SO

P A U L O

F U N D A O DO U N I V E R S A L I S M O
oTADG K d e ST IO

ALAIN BADIOU

T R A D U O : W A N D A C A L D E IR A B R A N T

E D I T O R I A L

Copyright Boitempo Editorial, 2009

Copyright Presses Universitaires de France, 1997

Saint Paul, lafondation de luniversalisme

Edio original:
(Paris, Presses Universitaires de France,
1997, coleo Les essais du Collge International de Philosophie).
COORDENAAO EDITORIAL

Ivana Jinkings

EDITOR-ASSISTENTE

Jorge Pereira Filho

ASSISTNCIA EDITORIAL

Frederico Ventura e Elisa Andrade Buzzo

TRADUO

Wanda Caldeira Brant

REVISO DA TRADUO

Ronaldo Manzi Filho

PREPARAO

Tatiana Ferreira de Souza

REVISO

Vivian Miwa Matsushita

CAPA E DIAGRAMAO

Silvana de Barros Panzoldo

sobre leo de Etienne Parrocel,

PRODUO

Marcel lha

Saint Paul (sec. 18)

CIP-BRASIL. CATALOGAO NA FONTE

SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ________
B126s
Badiou, Alain, 1937So Paulo : a fundao do universalismo / Alain Badiou ; traduo de Wanda
Caldeira Brant. - So Paulo : Boitempo, 2009.
il. - (Estado de Stio)
Traduo de: Saint Paul : la fondation de luniversalisme
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-7559-150-5
1. Paulo, Apstolo, Santo - Contribuio ao conceito de universalismo. 2.
Bblia. N.T. Epstolas de Paulo - Crtica, interpretao, etc. 3. Universalismo Ensinamentos bblicos. I. Ttulo. II. Ttulo: A fundao do universalismo.
09-4771.
CDD: 227
CDU: 27-248

11.09.09

18.09.09

015215

C e t o uv rage, p u b li d an s le cadre d e l'A n n e d e la France

E ste livro, p u b licad o n o m b ito d o A n o d a Frana no Brasil

a u Brsil et d u P rog ram m e d A ide la Pu blication C a rlo s

e d o p ro g ram a d e A u xlio Pu blicao C a rlo s D ru m m o n d

D ru m m o n d d e A n drade, bnficie d u so u tien d u M in istre

d e A n drade, co n to u co m o a p o io d o M in istrio fran cs das

fran ais d es A ffaires E tran gres et E uropen n es.

R elaes E xteriores e E uropeias.

Fran a.B r 2 0 0 9 l'A n n e d e la France au B rsil (21 avril - 1 5

F ran a.B r 2 0 0 9 A n o d a Fran a n o Brasil (21 d e abril a 15

novem bre) est organ ise :

d e n ovem bro) o rganizado:

- en F ran ce, p ar le C o m m issa ria t gnral fran ais, le M in istre

- n a F ran a, p elo C o m issa ria d o geral francs, pelo M in istrio

d es A ffaires E tran gres et E urop en n es, le M in istre d e la

d as R elaes Exteriores e E uropeias, p elo M in istrio d a C u ltu ra

C u ltu re et d e la C o m m u n ic a tio n et C u ltu resfran ce;

e d a C o m u n ic a o e p o r C u ltu resfran ce;

- a u Brsil, p ar le C o m m issa ria t gnral b rsilien , le M inistre

- n o B rasil, p elo C o m issa ria d o geral brasileiro, p elo M in istrio

d e la C u ltu re et le M in istre d es R elatio n s Extrieures.

da C u ltu ra e p elo M in istrio d as R elaes Exteriores.

vedada, nos termos da lei, a reproduo de qualquer

parte deste livro sem a expressa autorizao da editora.
Ia edio: outubro de 2009
BO IT EM PO E D ITO RIA L
Jinkings Editores Associados Ltda.
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Tel./fax: (11) 3875-7250 / 3872-6869
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Libert E galit Fraternit

R p u b l iq u e F r a n a is e

SUMRIO

Prlogo.........................................................................................................7
1 Contemporaneidade de Paulo....................................................... 11
2 Quem Paulo?..................................................................................25
3 Textos e contextos........................................................................... 41
4 Teoria dos discursos.........................................................................51
5 A diviso do Sujeito........................................................................ 67
6 A antidialtica da morte eda ressurreio................................. 77
7 Paulo contra a l e i .............................................................................89
8 O amor como fora universal..................................................101
9 A esperana................................................................................... 109
10 Universalidade e travessia das diferen as.............................. 115
11 Para concluir................................................................................. 125
Posfcio, por Yladim ir Safatle........................................................ 131
De que filosofia do acontecimento a esquerda precisa?
Obras do a u to r..................................................................................143

PRLOGO

Estranho empreendimento. H muito tempo esse persona

gem acompanha-me, ao lado de outros como Mallarm, Cantor,
Arquimedes, Plato, Robespierre, Conrad... (para no entrar em nos
so sculo). H quinze anos, escrevi uma pea, l Incident d A
ntioche,
cuja herona chama-se Paula. A mudana de sexo criava barreira,
sem dvida, para qualquer identificao demasiadamente clara. Na
realidade, Paulo no , para mim, um apstolo ou um santo. Eu no
tenho a menor necessidade da Nova que ele declara ou do culto que
lhe foi consagrado. Mas ele uma figura subjetiva de importncia
fundamental. Sempre li as epstolas como quando voltamos aos tex
tos clssicos que nos so particularmente familiares, caminhos aber
tos, detalhes abolidos, fora intacta. Nenhuma transcendncia, para
mim, nada de sagrado, igualdade perfeita com qualquer outra obra,
uma vez que ela me toca pessoalmente. Um homem inscreveu de
maneira penosa essas frases, essas mensagens veementes e ternas, e
podemos tom-las emprestado livremente, sem devoo nem repul
sa. E ainda mais no meu caso, porque hereditariamente ateu, e at
mesmo, por meus quatro avs preceptores, mais educado no desejo
de esmagar a infmia clerical, descobri tarde as epstolas, como tex
tos curiosos, cuja potica impressiona.
N a realidade, jamais liguei Paulo religio. No foi desse ponto de
vista, nem para testemunhar uma f qualquer, nem sequer uma antif,
que me interessei por ele h muito tempo. Nem tampouco para dizer
a verdade - mas a emoo foi menor - que me apropriei de Pascal, de
Kierkegaard ou de Claudel, a partir do que havia de explcito em

 So Paulo

suas pregaes crists. De qualquer maneira, o caldeiro em que se

cozinha o que ser uma obra de arte e de pensamento cheio de im
purezas inominveis at a borda; contm obsesses, crenas, labirin
tos infantis, perverses diversas, lembranas impartilhveis, leituras
de fragmentos das mais variadas origens, um grande nmero de bes
teiras e quimeras. Entrar nessa alquimia no leva a muita coisa.
Para mim, Paulo um pensador-poeta do acontecimento e, ao
mesmo tempo, aquele que pratica e enuncia atos constantes carac
tersticos do que se pode denominar a figura militante. Ele faz surgir
a conexo, integralmente humana e cujo destino me fascina, entre
a ideia geral de uma ruptura, de uma virada, e a de um pensamento
prtico, que a materialidade subjetiva dessa ruptura.
Se, hoje, quero retraar em poucas pginas a singularidade dessa
conexo feita por Paulo, sem dvida, porque trabalho por todos
os ngulos, at com a negao de sua possibilidade, a busca de uma
nova figura militante, demandada para suceder quela cujo lugar
Lenin e os bolcheviques ocuparam, no incio do sculo passado, e
que se pode dizer ter sido a do militante de partido.
Quando est na ordem do dia dar um passo frente, pode-se,
entre outras coisas, dar um maior para trs. Da essa reativao de
Paulo. No sou o primeiro a arriscar a comparao que faz dele um
Lenin, do qual o Cristo teria sido o Marx equvoco.
Minha inteno, v-se, no nem de historiador, nem exegtica.
Ela subjetiva do incio ao fim. Eu me limitei estritamente aos tex
tos de Paulo autenticados pela crtica moderna e minha relao de
pensamento com esses textos.
Para o original grego, usei o Novum Testamentum Graece [novo
testamento grego], edio crtica de Nestl-Aland, publicado pela
Deutsche Bibelgesellschaft em 1993.
O texto francs que serviu de base, do qual revi algumas vezes as
construes das frases, foi o de Louis Segond, Le Nouveau Testament
[o novo testamento], publicado pela Trinitarian Bible Society, edi
o de 1993*.
N esta edio brasileira os trechos citados da Bblia foram traduzidos do francs,
por fidelidade argumentao de Badiou. N a primeira ocorrncia das obras

Prlogo 9

As referncias s epstolas seguem a disposio tradicional

captulos e versculos. Assim, Rm. 1. 25 quer dizer: epstola
romanos, captulo 1, versculo 25. O mesmo ocorre com Gl.
ra a epstola aos glatas, ICor. e 2Cor. para as duas epstolas
corntios, Fl. para os filipenses, lTs. para a primeira epstola

em
aos
pa
aos
aos

tessalonicenses.
Para quem quiser continuar por sua prpria conta, quero ressal
tar, na colossal bibliografia relativa a Paulo:
1. O consistente livrinho de Stanislas Breton, Saint Paul (Paris,
PUF, 1988).
2. Paul, aptre de Jsus-Christ, de Giinther Bornkamm, traduo
de Lore Jeanneret (Genebra, Labor & Fides, 1971).
Um catlico, um protestante. Para que formem um tringulo
com o ateu.

citadas pelo autor, h a indicao da edio brasileira correspondente quando

houver. (N. E.)

CONTEMPORANEIDADE DE PAULO

Por que So Paulo? Por que requerer esse apstolo ainda mais
suspeito porque se autoproclamou, sem dvida alguma, como tal e
porque seu nome costuma ser associado s dimenses mais institu
cionais e menos abertas do cristianismo: a Igreja, a disciplina mo
ral, o conservadorismo social, a desconfiana em relao aos judeus?
Com o inscrever esse nome no devir de nossa tentativa: refundar
uma teoria do Sujeito que subordine a existncia dimenso alea
tria do acontecimento e pura contingncia do ser-mltiplo, sem
sacrificar o motivo da verdade?
Cabe perguntar tambm: que uso pretendemos fazer do dispo
sitivo da f crist, da qual parece nitidamente impossvel dissociar
a figura e os textos de Paulo? Por que invocar e analisar essa fbula?
Que isso fique, de fato, bem claro: para ns, trata-se exatamente de
uma fbula. E, particularmente, no caso de Paulo, que como ve
remos reduz, por razes cruciais, o cristianismo a um nico enun
ciado: Jesus ressuscitou. Ora, esse exatamente o ponto fabuloso,
uma vez que todo o resto nascimento, predicao, morte - pode,
em ltima anlise, sustentar-se. fbula o que de uma narrativa
no diz respeito, para ns, a algo real, a no ser segundo o resduo
invisvel, e de acesso indireto, que adere a todo imaginrio patente.
Desse ponto de vista, somente como fbula que Paulo reconduz a
narrativa crist, com a fora de quem sabe que, se essa questo for
considerada real, ficamos sem todo o imaginrio que a cerca. Se
possvel imediatamente falarmos de crena (mas a crena, ou a f,
ou o que se supe com a palavra mcra todo o problema de Paulo) ,

 So Paulo

dizemos que, para ns, rigorosamente impossvel acreditar na res

surreio do crucificado.
Paulo uma figura longnqua num triplo sentido: o local histri
co, o papel de fundador da Igreja, o foco instigante do pensamento
em seu elemento fabuloso.
Devemos explicar por que levamos to longe o peso de uma pro
ximidade filosfica, por que o forar fabuloso do real nos serve de
mediao quando se trata, aqui e agora, de restituir o universal sua
pura laicidade.
Nisso, sem dvida, nos ajuda que, por exemplo, Hegel, Auguste
Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger, e ainda, em nossos dias,
Jean-Franois Lyotard tambm tenham acreditado ser necessrio
analisar a figura de Paulo, sempre de acordo com disposies extre
mas (fundadoras ou regressivas, que remetem ao destino ou negli
gentes, exemplares ou catastrficas), para organizarem seu prprio
discurso especulativo.
O que vai nos reter na obra de Paulo uma conexo singular, que
formalmente possvel separar da fbula e da qual Paulo precisa
mente o inventor: a conexo que estabelece uma passagem entre uma
proposio sobre o sujeito e uma interrogao sobre a lei. Digamos
que, para Paulo, trata-se de explorar qual a lei que pode estruturar
um sujeito sem qualquer identidade e suspenso a um acontecimento,
cuja nica prova justamente sua declarao por um sujeito.
Para ns, o essencial que essa conexo paradoxal entre um su
jeito sem identidade e uma lei sem suporte funda a possibilidade na
histria de uma predicao universal. O gesto indito de Paulo sub
trair a verdade da dominao comunitria, seja de um povo, de uma
cidade, de um imprio, de um territrio ou de uma classe social. O
que verdadeiro (ou justo, o que nesse caso tem o mesmo significa
do) no se deixa remeter a nenhum conjunto objetivo, nem do pon
to de vista de sua causa, nem do ponto de vista de seu destino.
Objetaremos que verdade designe aqui, para ns, uma simples
fbula. Exatamente, mas o que importa o gesto subjetivo apreen
dido na sua potncia fundadora no que se refere s condies ge
nricas da universalidade. Mesmo que o contedo fabuloso seja
abandonado, resta a forma dessas condies e, particularmente, a

Contem poraneidade de Paulo

runa de toda atribuio do discurso da verdade a conjuntos hist

ricos pr-constitudos.
Separar arduamente cada processo de verdade da historicidade
cultural na qual a opinio pblica pretende dissolv-lo: essa a
operao em que Paulo nos guia.
Repensar esse gesto, desfazer suas divergncias, vivificar sua sin
gularidade e fora instituinte , com toda certeza, uma necessidade
contempornea.
De fato, de que se compe nossa atualidade? A reduo pro
gressiva da questo da verdade (portanto, do pensamento) forma
lingustica do julgamento, ponto sobre o qual esto de acordo a
ideologia analtica anglo-saxnica e a tradio hermenutica (a du
pla analtica/hermenutica tranca com cadeado a filosofia acadmi
ca contempornea), chega a um relativismo cultural e histrico que,
hoje, simultaneamente um tema da opinio pblica, uma motiva
o poltica e um quadro de referncia para a pesquisa nas cincias
humanas. As formas extremas desse relativismo, j em ao, preten
dem destinar a prpria matemtica a um conjunto ocidental ao
qual se pode fazer equivaler qualquer dispositivo obscurantista ou
simbolicamente irrisrio, contanto que se esteja em estado de no
mear o subconjunto humano que porta esse dispositivo, ou melhor,
que haja razes para acreditar que esse subconjunto composto por
vtimas. na tentativa dessa interseo entre a ideologia culturalista e a concepo vitimria do homem que sucumbe todo acesso ao
universal, o qual no tolera que lhe seja atribuda uma particula
ridade, nem mantm relao direta com o estatuto - dominante ou
vitimrio - dos lugares em que emerge a proposio.
Qual o real unificador dessa promoo da virtude cultural dos
subconjuntos oprimidos, desse elogio lingustico dos particularis
mos comunitrios (os quais, em ltima anlise, remetem sempre
no s lngua, mas raa, nao, religio ou ao sexo)? No
h dvida alguma de que a abstrao monetria, da qual o fal
so universal suporta perfeitamente mesclas comunitaristas. A longa
experincia das ditaduras comunistas tem o mrito de mostrar que
a globalizao financeira e o reino sem restrio da universalidade
vazia do capital tiveram como verdadeiro inimigo apenas um outro

14 So Paulo

projeto universal, ainda que pervertido e ensanguentado; que so

mente Lenin e Mao realmente davam medo a quem se propunha
exaltar sem restries os mritos liberais do equivalente geral ou as
virtudes democrticas da comunicao comercial. A runa senil da
U RSS, paradigma dos Estados socialistas, elevou provisoriamen
te o medo, desencadeou a abstrao vazia, abaixou o pensamento
de todos. E certamente no renunciando ao universal concreto
das verdades para afirmar o direito das minorias raciais, religio
sas, nacionais ou sexuais que se reduzir a devastao. No, ns no
deixaremos os direitos da verdade-pensamento terem como instn
cias apenas o monetarismo de livre-cmbio e sua medocre poltica
simultnea, o capital-parlamentarismo, cuja misria a bela palavra
democracia acoberta cada vez mais desastrosamente.
Por isso, Paulo, ele mesmo contemporneo de uma figura monu
mental da destruio de toda poltica (os incios do despotismo mi
litar denominado Imprio Romano), interessa-nos extremamente.
Ele aquele que, destinando ao universal uma determinada conexo
entre o sujeito e a lei, pergunta-se com o maior rigor qual o preo
a pagar por essa destinao, tanto por parte do sujeito quanto por
parte da lei. Essa pergunta exatamente a nossa. Supondo que conse
guiremos refundar a conexo entre a verdade e o sujeito, que con
sequncias a fora para mant-la dever ter, tanto no que diz respeito
verdade (pertinente ao acontecimento e aleatria) quanto ao que
se refere ao sujeito (raro e heroico)?
com vistas a essa questo, e a nenhuma outra, que a filosofia
pode assumir sua condio temporal, em vez de tornar-se uma apa
relhagem para acobertar o pior. Que ela pode enfrentar a poca em
vez de mascarar a inrcia selvagem.
Se nos limitarmos ao nosso pas [Frana], ao destino pblico do
seu Estado, o que se pode assinalar como tendncia marcante nos l
timos quinze anos? Independentemente, bvio, da ampliao cons
tante dos automatismos do capital, sob os significantes do liberalismo
e da Europa; ampliao que, sendo a lei do mercado mundial, no
poderia como tal singularizar a configurao de nosso local.
Infelizmente, para responder a essa pergunta, vemos apenas o es
tabelecimento irreversvel do partido de Le Pen, verdadeira singula

Contemporaneidade de Paulo

ridade nacional da qual, para encontrar um equivalente, preciso ir,

e isso no uma recomendao, at a ustria. E qual a mxima
singular desse partido? A mxima a que nenhum dos partidos parla
mentares ousa se opor frontalmente, de modo que todos votam ou
toleram as leis cada vez mais criminosas que dela decorrem implaca
velmente? Essa mxima : A Frana para os franceses . O que, tratando-se do Estado, reconduz ao que foi o nome paradoxal dado
por Ptain* a um governo fantoche, zeloso servidor do ocupante na
zista: o Estado francs. O motivo pelo qual se instala no centro do
espao pblico a questo deletria: o que um francs? Mas para
essa questo, todos sabem que no existe nenhuma resposta susten
tvel a no ser a perseguio de pessoas designadas arbitrariamente
como no francesas. A nica poltica real da palavra francs, man
tida por uma categoria fundadora no Estado, o estabelecimento,
cada vez mais insistente, de medidas discriminatrias obstinadas
que visam s pessoas que esto aqui, ou que procuram viver aqui. E
particularmente assustador que essa perseguio real da lgica
identitria (a Lei serve apenas para os franceses) rena sob a mesma
bandeira, como mostra o triste caso denominado do foulard, os de
fensores resignados da devastao capitalista (a perseguio seria ine
vitvel, uma vez que o desemprego probe qualquer acolhida) e os
defensores de uma fantasmagrica, assim como excepcional, rep
blica francesa (os estrangeiros somente sero tolerados se eles se in
tegrarem ao magnfico modelo que lhes propem nossas puras
instituies, nossos surpreendentes sistemas de educao e de repre
sentao). Prova que entre a lgica globalizada do capital e o fanatis
mo identitrio francs existe, no que se refere vida real das pessoas
e do que lhes acontece, uma detestvel cumplicidade.
Diante de ns, constri-se a comunitarizao do espao pblico,
a renncia neutralidade transcendente da lei. O Estado teria de se
garantir em primeiro lugar e constantemente cuidar da identidade
genealgica, religiosa e racialmente certificvel daqueles pelos quais
responsvel. Teria de definir duas regies distintas da lei, ou mesmo

Philippe Ptain (18561951), chefe de Estado da Frana durante o regime de

Vichy (1 9 4 0 -1 9 4 4 ). (N . E.)

1 6 * So Paulo

trs, conforme se trate de verdadeiros franceses, de estrangeiros inte

grados ou integrveis e, enfim, de estrangeiros que se declaram no
integrados e mesmo no integrveis. A lei passaria assim sob o con
trole de um modelo nacional sem qualquer princpio real, a no
ser o das perseguies em que ele se engaja. Todo princpio universal
abandonado, a averiguao identitria, que sempre uma batida po
licial, deveria preceder a definio ou a aplicao da lei. O que quer
dizer que, como nos tempos de Ptain, quando os juristas no viam a
menor malcia em definir sutilmente o judeu como prottipo do no
francs, seria preciso que toda a legislao fosse acompanhada dos
protocolos identitrios requeridos e que subconjuntos da populao
fossem sempre definidos por seu estatuto especial. Isso segue seu cur
so, cada um dos governos sucessivos d seu pequeno toque. Ns nos
encontramos diante de uma petainizao rasteira do Estado.
Com o nessas condies soa claro o enunciado de Paulo, enun
ciado realmente impressionante quando se conhecem as regras do
mundo antigo: No h mais judeu nem grego, no h mais escravo
nem livre, no mais homem nem mulher (GI. 3. 28)! E como, pa
ra ns que substituiremos sem dificuldade Deus por essa ou aquela
verdade, e o Bem pelo servio que essa verdade exige, convm a m
xima: Glria, honra e paz para qualquer um que faa o bem, para
o judeu em primeiro lugar, em seguida, para o grego! Pois diante de
Deus no h nenhuma distino entre as pessoas (Rm. 2. 10).
Nosso mundo no de maneira alguma to complexo quanto
querem aqueles que desejam garantir sua perpetuao. Ele at, em
suas grandes linhas, de uma perfeita simplicidade.
Por um lado, h uma ampliao contnua dos automatismos do
capital, o que a realizao de uma predio genial de Marx: o
mundo enfim configurado, mas como mercado, como mercado mun
dial. Essa configurao faz prevalecer uma homogeneizao abstra
ta. Tudo o que circula cai em uma unidade de conta e, inversamente,
somente circula o que se deixa assim contar. Alm disso, essa nor
ma que esclarece um paradoxo que poucos salientam: na hora da
circulao generalizada e do fantasma da comunicao cultural ins
tantnea, multiplicam-se por toda parte as leis e os regulamentos
para proibirem a circulao de pessoas. assim que, na Frana,

Contem poraneidade de Paulo

jamais houve to poucos estrangeiros instalados como no ltimo

perodo! Livre circulao do que se deixa contar, sim, e em primeiro
lugar dos capitais, do que a conta da conta. Livre circulao da in
contvel infinidade que uma vida humana singular, jamais! que
a abstrao monetria capitalista certamente uma singularidade,
mas uma singularidade que no tem relao com nenhuma singula
ridade. Uma singularidade indiferente persistente infinidade da
existncia, assim como ao devir das verdades pertinentes aos
acontecimentos.
Por outro lado, h um processo de fragmentao em identidades
fechadas, e a ideologia culturalista e relativista que acompanha essa
fragmentao.
Esses dois processos so perfeitamente intricados. Pois cada iden
tificao (criao ou bricolagem de identidade) cria uma figura que
constitui matria para seu investimento pelo mercado. Nada mais
cativo, para o investimento mercantil, nada mais oferecido para a in
veno de novas figuras da homogeneidade monetria, do que uma
comunidade e seu ou seus territrios. E preciso a aparncia de uma
no equivalncia para que a prpria equivalncia seja um processo.
Que futuro inesgotvel para os investimentos mercantis, tal qual o
surgimento em forma de comunidade reivindicativa e de pretensa
singularidade cultural das mulheres, dos homossexuais, dos defi
cientes, dos rabes! E as combinaes infinitas de traos predicati
vos, que oportunidade! O s homossexuais negros, os srvios invlidos,
os catlicos pedfilos, os islamitas moderados, os padres casados, os
jovens executivos ecologistas, os desempregados submissos*, os jo
vens j velhos! Constantemente, uma imagem social autoriza pro
dutos novos, revistas especializadas, centros comerciais adequados,
rdios livres, redes publicitrias dirigidas a alvos especficos e,

D e acordo com Helena Hirata, embora, na Frana, existam diversas categorias

institucionais de desempregados, chmeurs soumis [desempregados submissos]
no consta na Anpe (Agence National pour 1Em ploi). D e maneira especfi
ca, existem desempregados que se sujeitam s injunes institucionais para ter
direito ao seguro-desemprego e, de maneira geral, possvel pensar naqueles
que se sujeitam sua situao sem se revoltarem. Imagino que Alain Badiou
refira-se, aqui, aos primeiros. (N . T.)

1 8 * So Paulo

enfim, obstinados programas de debates nos horrios de grande

ar iincia. Deleuze dizia exatamente isto: a desterritorializao capi
talista tem necessidade de uma constante reterritorializao. O capi
tal exige, para que seu princpio de movimento torne homogneo
seu espao de exerccio, o permanente ressurgimento de identidades
subjetivas e territoriais, as quais, alis, reivindicam apenas o direito
de serem expostas, da mesma maneira que as outras, s prerrogativas
uniformes do mercado. Lgica capitalista do equivalente geral e l
gica identitria e cultural das comunidades ou das minorias formam
um conjunto articulado.
Essa articulao constrangedora em relao a qualquer proces
so de verdade. Ela organicamente sem verdade.
Por um lado, todo processo de verdade encontra-se em ruptura
com o princpio axiomtico que rege a situao e organiza suas s
ries repetitivas. Um processo de verdade interrompe a repetio e,
portanto, no pode se sustentar da permanncia abstrata de uma
unidade de conta. Uma verdade sempre, de acordo com a lei de
conta dominante, subtrada da conta. Nenhuma verdade pode, por
consequncia, sustentar-se da expanso homognea do capital.
Mas, por outro lado, um processo de verdade no pode mais se
ancorar no identitrio. Pois, se certo que toda verdade surge como
singular, sua singularidade imediatamente universalizvel. A sin
gularidade universalizvel necessariamente entra em ruptura com a
singularidade identitria.
Que haja histrias emaranhadas, culturas diferentes e, de modo
mais geral, diferenas j imensas em um nico e mesmo indiv
duo, que o mundo seja heterogneo e que ele no deixe as pessoas
viverem, comerem, vestirem-se, imaginarem e amarem como elas
querem, no a que est a questo, como os falsos ingnuos que
rem nos fazer crer. Essas evidncias liberais no custam caro e gosta
ramos apenas que aqueles que as proclamam no se mostrassem to
violentos quando aparece a menor tentativa mais ou menos sria de
se distinguir de sua prpria pequena diferena liberal. O cosmopo
litismo contemporneo uma realidade salutar. Demandaremos so
mente que a viso de uma jovem que usa vu no coloque em transe
seus defensores, o que tememos uma vez que eles no desejam, na

Contem poraneidade de Paulo

realidade, mais do que um verdadeiro tecido de diferenas instveis,

a ditadura uniforme do que acreditam ser a modernidade.
A questo saber o que as categorias identitrias e comunitaristas tm a ver com os processos de verdade, por exemplo, os proces
sos polticos. Respondemos: essas categorias devem ser ausentadas
do processo, sem o que nenhuma verdade tem a menor chance de
estabelecer sua persistncia e de acumular sua infinidade imanente.
Alis, sabemos que as polticas identitrias consequentes, como o
nazismo, so guerreiras e criminosas. A ideia de' que se possa, mes
mo sob a forma da identidade francesa republicana, manipular
inocentemente essas categorias inconsistente. Oscilaremos foro
samente entre o universal abstrato do capital e perseguies locais.
O mundo contemporneo , assim, duplamente hostil aos pro
cessos de verdade. O sintoma dessa hostilidade d-se por superposi
es nominais: onde se deveria manter o nome de um procedimento
de verdade, vem outro nome, que o recalca. O nome cultura vem
obliterar o da arte. A palavra tcnica oblitera a palavra cincia. A pa
lavra gesto oblitera a palavra poltica. A palavra sexualidade oblite
ra o amor. O sistema cultura-tcnica-gesto-sexualidade, que tem o
imenso mrito de ser homogneo no mercado e cujos termos, alis,
designam uma rubrica da apresentao mercantil, a superposio
nominal moderna do sistema arte-cincia-poltica-amor, que iden
tifica tipolgicamente os procedimentos de verdade.
Ora, a lgica identitria, ou minoritria, longe de se voltar para
uma apropriao dessa tipologia, prope apenas uma variante da su
perposio nominal capitalista. Ela polemiza contra todo conceito
genrico da arte e o substitui por sua prpria conta pelo de cultura,
concebido como cultura do grupo, amlgama subjetivo ou repre
sentativo de sua existncia, cultura destinada a si e potencialmente
no universalizvel. Alm disso, ela no hesita em enunciar que os
elementos constitutivos dessa cultura so plenamente compreens
veis somente se pertencerem ao subconjunto considerado. D a os
enunciados catastrficos do gnero: somente um homossexual pode
compreender o que significa ser homossexual, um rabe o que sig
nifica ser rabe etc. Se, como pensamos, somente as verdades (o pen
samento) permitem distinguir o homem do animal humano que o

20 So Paulo

subentende, no exagerado dizer que esses enunciados minorit

rios so realmente brbaros. N o caso da cincia, o culturalismo pro
move a particularidade tcnica dos subconjuntos equivalncia do
pensamento cientfico, de modo que os antibiticos, o xamanismo,
a imposio das mos ou as tisanas relaxantes so uniformizados. No
caso da poltica, a considerao de traos identitrios encontra-se na
base da determinao, seja ela estatal ou reivindicativa, e finalmen
te se trata de inscrever, pelo direito ou pela fora bruta, uma gesto
autoritria desses traos (nacionais, religiosos, sexuais etc.), consi
derados como operadores polticos dominantes. E, enfim, no caso
do amor, demanda-se simetricamente seja o direito gentico de ver
reconhecido como identidade minoritria esse ou aquele compor
tamento sexual especfico, seja a volta pura e simples s concepes
arcaicas, culturalmente estabelecidas, como a conjugabilidade estrita,
o aprisionamento das mulheres etc. Os dois podem combinar perfei
tamente, como na reivindicao dos homossexuais relativas ao direi
to de unir o grande tradicionalismo do casamento e da famlia ou de
vestir, com a bno do papa, os hbitos do monge.
Os dois componentes do conjunto articulado (homogeneidade
abstrata do capital e reivindicaes identitrias) encontram-se em uma
relao espelhada e de dilogo. Quem pode pretender que seja evidente
a superioridade do culto-competente-gerente-sexualmente-equilibrado? Mas quem defendero religioso-corrompido-terrorista-polgamo?
Ou celebrar o marginal-cultural-homeopata-miditico-transexual?
Cada figura tira sua legitimidade tortuosa do descrdito do outro.
Mas, de qualquer maneira, cada um utiliza os recursos do outro, pois
a transformao em argumentos publicitrios e imagens vendveis
das identidades comunitrias mais tpicas e mais recentes correspon
de competncia, constantemente afinada, dos mais fechados ou
violentos grupos, para especular nos mercados financeiros ou para
fomentar em grande escala o comrcio de armas.
Em ruptura com tudo isso (nem homogeneidade monetria,
nem reivindicao identitria; nem universalidade abstrata do capi
tal, nem particularidade dos interesses de um subconjunto), nossa
questo formula-se claramente: quais so as condies de uma sin
gularidade universal?

Contemporaneidade de Paulo

nesse ponto que convocamos So Paulo, pois sua questo exata

mente essa. O que quer Paulo? Sem dvida, tirar a Nova (o Evangelho)
da estrita cerca em que ela teria valor apenas para a comunidade ju
daica. Mas, de toda maneira, jamais a deixar ser determinada pelas
generalidades disponveis, sejam elas estatais ou ideolgicas. A gene
ralidade estatal o juridismo romano e, particularmente, a cidada
nia romana, suas condies e os direitos a ela relacionados. Ainda
que, ele prprio, um cidado romano e feliz por s-lo, Paulo jamais
autorizar que qualquer categoria do direito identifique o sujeito
cristo. Sero, portanto, admitidos, sem restrio nem privilgio, os
escravos, as mulheres, as pessoas de todas as profisses e de todas as
nacionalidades. Quanto generalidade ideolgica, evidentemente,
o discurso filosfico e moral grego. Paulo organizar uma distncia
determinada para esse discurso, para ele, simtrica a uma viso con
servadora da lei judaica. Em ltima anlise, trata-se de fazer valer
uma singularidade universal contra as abstraes estabelecidas (jur
dicas na poca, econmicas atualmente) e, ao mesmo tempo, contra
a reivindicao comunitria ou particularista.
O caminho geral de Paulo o seguinte: se houve um aconteci
mento e se a verdade consiste em proclam-lo e, em seguida, ser fiel
a essa proclamao decorrem duas consequncias. Primeiro, sendo a
verdade pertinente ao acontecimento, ou da ordem do que advm,
ela singular. No estrutural, nem axiomtica, nem legal. Nenhuma
generalidade disponvel pode dar conta ou estruturar o sujeito que
se reporta a ela. No poderia, portanto, haver uma lei da verdade.
Em seguida, sendo a verdade registrada a partir de uma declarao
de natureza subjetiva, nenhum subconjunto pr-constitudo a sus
tenta, nada de comunitrio ou de historicamente estabelecido em
presta sua substncia a seu processo. A verdade diagonal em relao
a todos os subconjuntos comunitrios, ela no comporta nenhuma
identidade e (esse ponto , evidentemente, o mais delicado) no
constitui nenhuma identidade. Ela oferecida a todos, ou destinada
a cada um, sem que uma condio de pertencimento possa limitar
essa oferta ou essa destinao.
A problemtica de Paulo, por mais sinuosa que seja sua orga
nizao - uma vez que os textos que nos foram transmitidos so

22 So Paulo

todos intervenes circunstanciais e, portanto, textos comandados

por disputas tticas localizadas , segue implacavelmente as exign
cias da verdade como singularidade universal:
1. O sujeito cristo no preexiste ao acontecimento que ele de
clara (a Ressurreio do Cristo). Portanto, polemizaremos contra as
condies extrnsecas de sua existncia ou de sua identidade. No se
deve requerer nem que ele seja judeu (ou circuncidado), nem que
ele seja grego (ou sbio). Trata-se da teoria dos discursos (existem
trs: o judeu, o grego, o novo). Tambm no se deve requerer que
ele seja dessa ou daquela classe social (teoria da igualdade diante da
verdade) ou desse ou daquele sexo (teoria das mulheres).
2. A verdade inteiramente subjetiva (ela da ordem de uma
declarao que revela uma convico relativa ao acontecimento).
Polemizaremos contra toda subsuno de seu futuro a uma lei.
preciso ultrapass-la por meio, simultaneamente, de uma crtica ra
dical da Lei judaica, que se tornou obsoleta e nociva, e da lei grega,
ou subordinao do destino ordem csmica, que nunca foi mais
do que uma ignorncia erudita dos caminhos da salvao.
3. A fidelidade declarao crucial, pois a verdade um pro
cesso e no uma iluminao. Para pensar sobre ela, temos necessida
de de trs conceitos: o que nomeia o sujeito no ponto da declarao
(ixaii, geralmente traduzida por f , mas melhor seria convic
o); o que nomeia o sujeito no ponto da inteno militante de sua
convico (ymr], geralmente traduzida por caridade, mas me
lhor seria amor); o que nomeia o sujeito na fora do deslocamento
que lhe conferida pela suposio do carter acabado do processo de
verdade (Xtu, geralmente traduzida por esperana, mas melhor
seria certeza).
4. Uma verdade em si mesma indiferente ao estado da situao,
por exemplo, ao Estado romano. O que significa que ela subtrada
da organizao dos subconjuntos prescritos por esse estado. A subje
tividade que corresponde a essa subtrao uma distncia necessria
em relao ao Estado e ao que lhe corresponde nas mentalidades: a
aparelhagem das opinies. Opinies, dir Paulo, no preciso dis
putar. Uma verdade um processo concentrado e srio, que jamais
deve entrar em competio com as opinies estabelecidas.

Contemporaneidade de Paulo

No h uma dessas mximas, deixando de lado o contedo do

acontecimento, que no possa ser conveniente nossa situao e s
nossas tarefas filosficas. Resta desenvolver a organizao conceituai
a elas subjacente, ao mesmo tempo fazendo justia quele que, deci
dindo que ningum era exceo ao que uma verdade exige e extrain
do a verdade da Lei, solitrio, provocou uma revoluo cultural da
qual dependemos ainda.

QUEM PAULO?

Poderamos comear no estilo beneditino das biografias usuais.

Paulo (na realidade, Saul, nome do primeiro rei de Israel) nasce
em Tarso, entre os anos 1 e 5 (impossvel, cientificamente, ser mais
preciso). Portanto, ele da mesma gerao de Jesus, que - como to
dos sabem, mas trata-se de uma circularidade interessante - nasceu
fundando ao mesmo tempo sua data de nascimento, que instituiu
o ano 1 de nossa era (sobretudo a dele). O pai de Paulo um arte
so comerciante que fabrica tendas. Cidado romano e, portanto,
Paulo tambm o . Com o o pai obteve a cidadania? O mais simples
imaginar, sem prova alguma, que a comprou. No est acima dos
recursos de um comerciante abastado corromper um funcionrio
romano. Paulo era um judeu da tendncia dos fariseus. Participa,
com ardor, da perseguio dos cristos, considerados hereges pelos
judeus ortodoxos e, por isso, legalmente perseguidos diante dos tri
bunais, mas tambm espancados, atacados com pedras, caados, tu
do conforme a variao, no interior das comunidades judaicas, das
relaes de fora entre tendncias.
A execuo do Cristo data de mais ou menos 30. Estava-se sob
o domnio de Tibrio. Em 33 ou 34, Paulo foi surpreendido por
uma apario divina e converteu-se ao cristianismo na estrada para
Damasco. Inicia suas famosas viagens missionrias. E assim segue
sem parar.
Para que tudo isso? Vejam os livros. Vamos direto doutrina.
E, no entanto, no. Paulo, veremos, uma grande figura da antifilosofia. Ora, da essncia da antifilosofia que a posio subjetiva

 So Paulo

constitua argumento no discurso. Fragmentos existenciais, que s

vezes parecem casos, so elevados posio de garantia da verda
de. Imaginemos Rousseau sem as Confisses*, Kierkegaard sem que
sejamos instrudos dos detalhes de seu noivado com Rgine, ou
Nietzsche no nos tomando como testemunhas, ao longo de todo o
Ecce homo', das razes que o autorizam a fazer a pergunta: Por que
sou um destino?. Para um antifilsofo, evidente que a posio
enunciativa faz parte do protocolo do enunciado. Nenhum discurso
pode pretender a verdade se no contiver uma resposta explcita
questo: quem fala?
Quando Paulo profere seus escritos, ele lembra sempre que
tem motivos para falar enquanto sujeito. E ele se tornou esse su
jeito. Ele se tornou esse sujeito repentinamente, na estrada para
Damasco (se, nesse ponto, como acreditamos, podemos fazer uma
exceo e confiar na biografia maquiada de Paulo intitulada Atos
dos apstolos presente no Novo Testamento). Conhecemos a hist
ria: a caminho de Damasco, enquanto fariseu diligente, para per
seguir os cristos, Paulo ouviu uma voz misteriosa que lhe revelou
a verdade e sua vocao.
A palavra converso convm ao que se passou no caminho de
Damasco? Trata-se de uma ao fulminante, de uma cesura e no
de uma transformao dialtica. Trata-se de uma requisio que ins
titui um novo sujeito: Pela graa de Deus, eu sou quem eu sou
(e[Xi e(JLi) (ICor. 1 5 . 1 0 ) . E o eu sou como tal que convocado
no caminho de Damasco por uma interveno absolutamente casual.
Em certo sentido, essa converso no foi realizada por ningum:
Paulo no foi convertido por representantes da Igreja, no se trata
de uma adeso. No lhe levaram o Evangelho. claro que o encon
tro na estrada simula o acontecimento fundador. D a mesma maneira
que a Ressurreio totalmente incalculvel e dela que preciso

Jean-Jacques Rousseau, As confisses de Jean-Jacques Rousseau (trad. Wilson

Lousada, Rio de Janeiro, Ediouro, 1992, Coleo Clssicos de bolso). (N . T.)
Friedrich W ilhelm Nietzsche, Ecce homo: como algum se torna o que (trad.
Paulo Csar de Souza, So Paulo, Com panhia das Letras, 2008, Coleo
Com panhia de bolso). (N . T.)

Quem Paulo?

partir, a f de Paulo do que ele prprio parte como sujeito e nada

conduz a ela. O acontecimento - aconteceu, pura e simplesmente
no anonimato de um caminho o sinal subjetivo do acontecimen
to propriamente dito, que a ressurreio do Cristo. E no prprio
Paulo a (res)surreio do sujeito. Exemplo matricial do entrelaa
mento entre existncia e doutrina, pois Paulo tira das condies de
sua converso a consequncia que somente se pode partir da f, da
declarao da f. O surgimento do sujeito cristo incondicional.
No podemos, ento, de maneira alguma negligenciar, para a
compreenso de sua proposta, as circunstncias da vida de Paulo.
Felizmente, alis, so essenciais para ns aquelas que ele mesmo in
corpora em suas epstolas, pois os dados externos confiveis so ex
tremamente raros. A narrativa dos Atos dos apstolos, dissemos,
uma construo retrospectiva, da qual a crtica moderna claramente
atualizou as intenes e cuja forma, na maior parte das vezes, ba
seada na retrica dos greco-romanos. Neles, separar os elementos
reais da fbula edificante (e de alcance poltico) que os envolve exige
um rigor excepcional e desafiador. E no temos praticamente nada,
a no ser a capacidade de verificar esse ou aquele detalhe por inter
mdio da historiografia romana, que se preocupa muito pouco com
esses pequenos grupos de hereges judeus. E mesmo das epstolas de
Paulo canonicamente reunidas, pelo menos um sculo aps a mor
te do apstolo, no Novo Testamento, preciso desconfiar. A exegese
cientfica comprovou o carter apcrifo de vrias delas, ainda que o
corpus desse autor fundamental se reduza, definitivamente, a seis
textos sobretudo breves: Romanos, Corntios Ie II, Glatas, Filipenses,
Tessalonicenses I. N o entanto, so suficientes para estabelecer algu
mas caractersticas essenciais e garantir alguns episdios decisivos.
Por exemplo, um ponto da maior importncia, e que Paulo
nos relata com ntido orgulho (ele certamente no introvertido,
nem tem falsa modstia): o que Paulo faz aps a ao fulminan
te de Damasco? De qualquer maneira, sabemos o que ele no faz.
Ele no vai para Jerusalm, no vai ver as autoridades, os apstolos
institucionais, aqueles que conheceram o Cristo pessoalmente. Ele
no vai confirmar o acontecimento que o institui aos seus pr
prios olhos como apstolo. Ele deixa essa surreio subjetiva fora

 So Paulo

de qualquer selo oficial. Disso data essa convico inquebrantvel

relativa a seu prprio destino, que o opor diversas vezes ao ncleo
dos apstolos histricos, dos quais Pedro a personalidade central.
Desviando-se de qualquer outra autoridade que no seja a Voz que
o convocou pessoalmente para o vir-a-ser-sujeito, Paulo parte, na
Arbia, para anunciar o Evangelho, para declarar que o que aconte
ceu, aconteceu. Homem que, munido de um acontecimento pessoal,
teve bons motivos para proclamar esse acontecimento impessoal que
a Ressurreio.
Paulo permanece na Arbia durante trs anos. Sem dvida, sua
prpria eficcia militante , para ele, uma garantia suficiente para
que possa, passado esse perodo, encontrar enfim os lderes hist
ricos . Veremos a seguir que, obstinado e at mesmo violento nos
princpios, Paulo tambm um poltico que conhece o valor dos
compromissos racionais e, particularmente, dos compromissos ver
bais, que ferem pouco sua liberdade de ao nos lugares e territ
rios que ele escolhe (aqueles, de preferncia, em que o adversrio
encontra-se menos implantado). Paulo passa ento em Jerusalm,
onde encontra Pedro e os apstolos e, em seguida, parte novamen
te. Ignoramos todas as disputas desse primeiro encontro. preciso
crer que ele no convence Paulo da necessidade de ter muitas vezes
como referente o centro jerosolimita, pois seu segundo perodo
de viagens militantes durar catorze anos! Cilicia, Sria, Turquia,
Macednia, Grcia. A dimenso descentrada da ao de Paulo a
subestrutura prtica de seu pensamento, o qual estabelece que toda
universalidade verdadeira no tem centro.
Sabemos muito pouco como funcionam essas peregrinaes mi
litantes. Naquela poca, o judasmo ainda era uma religio de pro
selitismo. Dirigir-se aos pagos no , como imaginam alguns, uma
inveno de Paulo. O proselitismo judaico consequente e desen
volvido. Ele divide sua audincia em dois crculos que poderiam ser
denominados, usando um anacronismo poltico arriscado, os sim
patizantes e os adeptos.
1.
Os que temem Deus reconhecem a legitimidade global do
monotesmo, mas so dispensados das prescries da Lei e, especial
mente, da circunciso.

Quem Paulo?

2.
Os convertidos comeam a respeitar as prescries da Lei e
devem ser circuncidados. A circunciso atesta aqui sua funo de
identificao, de iniciao primordial.
Portanto, no diretamente a fala aos pagos que isola Paulo da
comunidade judaica. Alis, apoiando-se nas instituies dessa comu
nidade que Paulo inicia sua pregao. Quando chega a alguma cida
de, na sinagoga que ele intervm em primeiro lugar. Evidentemente,
as coisas no funcionam bem com os ortodoxos por razes doutrin
rias: a obstinao em afirmar que Jesus o Messias (lembremos que
Cristo simplesmente a palavra grega para messias , de modo
que o nico ponto de continuidade entre a Nova, segundo Paulo, e
o judasmo proftico a equao Jesus = Cristo), afirmao que, do
ponto de vista da maioria dos judeus, e por motivos extremamente
fortes e legtimos, sustenta uma impostura. Aps incidentes que, nas
condies da poca podem ser muito violentos, e nos quais, em su
ma, arrisca sua vida, Paulo abandona a sinagoga e se recolhe na casa
de um simpatizante local. L, tenta formar um grupo que mistura
judeo-cristos e pagos-cristos. Parece que, rapidamente, os adeptos
do grupo sero em sua maioria pagos-cristos. No de se espantar,
se considerarmos as trs fracas concesses que Paulo faz herana ju
daica, particularmente no que diz respeito aos ritos. Uma vez que, pa
ra ele, o grupo tornou-se suficientemente consolidado (diremos ento
que ele ecclsia, de onde vem, sem dvida, igreja, mas que preci
so ser apresentado como um pequeno conjunto de militantes), Paulo
confia sua direo queles cuja convico ele aprecia e que vo se tor
nar seus substitutos. Em seguida, continua sua viagem.
Nada mais significativo da certeza de Paulo em relao ao futuro
de sua ao que a identificao, que ele faz constantemente, entre
o pequeno ncleo de fiis constitudo em uma cidade e a regio in
teira. Quem so, de fato, esses tessalonicenses, esses corntios, sem
falar nos romanos, aos quais Paulo dirige, em tom animado e majes
toso, suas epstolas? Provavelmente, alguns irmos, forma arcaica
de camaradas, perdidos na cidade. O fato de serem comensurveis
a uma verdade transforma sempre indivduos annimos em vetores
de toda a humanidade. Digamos que o punhado de resistentes dos
anos 1940 ou 1941 encontrava-se na mesma situao embaraada

30 So Paulo

que os corntios de Paulo: a eles, e somente a eles, que lcito di

rigir-se, se se trata de apontar algo real da Frana.
Paulo jamais perde de vista, por mais longe que esteja, os n
cleos de fiis cuja criao ele estimulou. Suas epstolas so simples
mente intervenes na vida desses ncleos e tm tudo da paixo
poltica. Luta contra as divises internas, evocao de princpios
fundamentais, renovao da confiana nos dirigentes locais, anlises
de questes litigiosas, exigncia imperativa de uma ao de proseli
tismo sustentada, organizao das finanas... Nada falta daquilo que
um ativista de qualquer causa organizada pode reconhecer como as
preocupaes e as veemncias da interveno coletiva.
No final desses catorze anos de andana organizadora, dos quais
no nos resta uma linha escrita, estamos quase no ano 50. Havia
mais ou menos vinte anos que o Cristo morrera. Havia dezessete
anos que Paulo recebera a convocao na estrada de Damasco. Ele ti
nha aproximadamente cinquenta anos de idade e se autodenominava
o velho Paulo. Seus primeiros textos que nos chegaram datam dessa
poca. Por qu? Podemos, nesse ponto, levantar algumas hipteses.
Responsvel por vrios grupos essencialmente constitudos de
pagos-cristos, nessa poca Paulo reside na Antioquia, uma cidade
muito grande, a terceira do Imprio, depois de Roma e Alexandria.
Lembremos que Paulo nasceu em uma famlia abastada de Tarso, que
era um homem da cidade, no um campons. Isso importante. Seu
estilo no tem nada das imagens e metforas rurais que, em compen
sao, so abundantes nas parbolas do Cristo. Se sua viso das coi
sas abarca com fervor a dimenso do mundo, se vai at os extremos
limites do Imprio (seu voto mais claro ir Espanha, como se ele, o
oriental, s pudesse levar a cabo sua misso no extremo Ocidente),
porque o cosmopolitismo urbano e as longas viagens transformaram
sua amplitude. O universalismo de Paulo tambm uma geografia
interna, que no a do pequeno proprietrio fundirio.
Pensamos que, se Paulo comea a escrever sobre questes dou
trinrias, se seus textos foram recopiados e circulam, porque lhe
aparece a necessidade de combater em grande escala. As circuns
tncias o obrigam a se conceber como o lder de um partido ou de
uma faco.

Q uem Paulo?

Durante o tempo em que Paulo permaneceu na Antioquia, che

garam os judeo-cristos de estrita observncia. Eles se opem ao
apstolo, semeiam a discrdia, exigem a circunciso de todos os
fiis. Mais uma vez, o que est em jogo no o proselitismo volta
do para os no judeus. A questo que Paulo consente distinguir
apenas dois crculos entre os que ele agrupa, os simpatizantes da
doutrina e os verdadeiros convertidos, ritualizados e circuncida
dos. Para ele (e nesse ponto estamos de acordo), o processo de uma
verdade tal, que no comporta graus. O u dela participamos, de
claramos o acontecimento fundador e tiramos suas consequncias,
ou dela permanecemos fora. Essa distino sem intermedirio nem
mediao inteiramente subjetiva. Os traos distintivos externos
e os ritos no podem servir para fundament-la, nem sequer pa
ra matiz-la. o preo do estatuto da verdade como singularidade
universal. O processo de uma verdade somente universal se um
reconhecimento subjetivo imediato de sua singularidade o sustenta
como seu ponto real. Caso contrrio, preciso retomar observncias ou smbolos particulares, o que possibilita apenas fixar a Nova
no espao comunitrio e bloquear seu desenvolvimento universal.
Portanto, Paulo considera todos os convertidos como fiis em pleno
exerccio, qualquer que seja sua origem, sejam ou no circuncida
dos. Os judeo-cristos de estrita observncia mantm a prtica dos
graus de adeso e acham realmente escandaloso que sejam conside
radas como iguais pessoas que no tm os traos distintivos nem as
prticas rituais da comunidade. Em suma, pessoas que no tm ne
nhum tipo de conhecimento da Lei nem de respeito a ela.
Surge uma grave querela. Finalmente, decide-se resolver a ques
to em Jerusalm com os apstolos histricos. D-se o segundo
encontro entre Paulo e Pedro e, dessa vez, deixaram-nos clara sua
disputa. Trata-se de um conflito maior, que introduz o destino da
nova doutrina. At que ponto ela continua submetida sua origem,
comunidade judaica? Em minhas palavras: qual a relao exata
entre a suposta universalidade da verdade ps-acontecimento (o que
se infere de o Cristo ressuscitou) e o local do acontecimento, que
O autor usa a palavra site que, em francs, entre diversas acepes, tem a de
configurao de um lugar em relao a seu destino . D ada a forte conotao

 So Paulo

, sem dvida alguma, o povo que consolida o Antigo Testamento?

Qual a importncia dos traos distintivos tradicionais de pertencer
comunidade judaica para a construo dessa verdade, para o seu
desdobramento entre os povos do Imprio?
Sobre essas questes, que organizam o entrelaamento da sin
gularidade e da universalidade, a Assembleia de Jerusalm (em 50?
51?) tem uma importncia decisiva. Sua disputa particular a cir
cunciso e Paulo tomou o cuidado de ir a Jerusalm acompanhado
de Tito, um fiel no circuncidado. Mas, no pano de fundo, as ques
tes so: Quem foi eleito? O que a eleio? H signos visveis dela?
E finalmente: Quem sujeito? O que distingue um sujeito?
O campo judeo-cristo de estrita observncia afirma que o acontecimento-Cristo no abole o espao antigo. Sua concepo do su
jeito dialtica. No se trata de negar a potncia do acontecimento.
Trata-se de afirmar que sua novidade conserva e eleva o local tradi
cional da crena, incorpora-o por meio da superao. O acontecimento-Cristo obedece Lei, no a rescinde. Os traos distintivos
herdados da tradio (a circunciso, por exemplo) so, portanto,
sempre necessrios. Pode-se at dizer que, retomados e elevados pela
nova notcia, so transfigurados e ainda mais ativos.
Paulo encontra-se frente do grupo oposto. Para ele, o aconte
cimento torna obsoletos os traos distintivos anteriores, e a nova
universalidade no sustenta a menor relao privilegiada com a co
munidade judaica. Certamente, os componentes do acontecimento,
seu lugar, tudo o que ele mobiliza, tm como local essa comunida
de. O prprio Paulo de cultura judaica e cita muito mais vezes o
Antigo Testamento do que as supostas palavras do Cristo vivo. Mas,
se no seu ser o acontecimento dependente de seu local, nos seus
efeitos de verdade preciso que, dele, seja independente. Portanto,
no que os traos distintivos comunitrios (a circunciso, os ritos,
a observncia minuciosa da Lei) sejam indefensveis ou errneos;
que o imperativo ps-acontecimento da verdade os tornam (o que

que a palavra stio tem em portugus, sugerindo ideias que no correspondem

do autor neste contexto, parece melhor traduzi-la por local, em sua acepo
de servir a um propsito . (N . T.)

Quem Paulo?

pior) indiferentes. Eles no tm mais significao, nem positiva,

nem negativa. Paulo no se ops circunciso. Seu enunciado ri
goroso : A circunciso no nada e a incircunciso tambm no
(ICor. 7. 19). Esse enunciado evidentemente um sacrilgio para
os judeo-cristos. Observemos que, no entanto, no um enuncia
do pago-cristo, uma vez que nele a incircunciso no tem valor
particular algum, nem de maneira alguma exigvel.
O debate, filosoficamente reconstitudo, baseia-se em trs con
ceitos. A interrupo (o que um acontecimento interrompe e o
que ele preserva?). A fidelidade (o que ser fiel interrupo perti
nente a um acontecimento?). Os traos distintivos (existem traos
ou sinais visveis da fidelidade?). N a interseo desses trs concei
tos elabora-se a pergunta fundamental: quem sujeito do processo
de verdade?
Somente temos conhecimento da existncia e das disputas da
Assembleia de Jerusalm pela breve narrativa do prprio Paulo e
pela encenao dos Atos. Certamente, ela terminou com um com
promisso, uma espcie de delimitao das esferas de influncia. A
frmula : h apstolos que trabalham no meio judaico e outros,
no meio pago. Pedro apstolo dos judeus, Paulo dos gentios, dos
edvoL (traduzida como naes e que designa de fato os povos di
ferentes do judeu).
Paulo relata o episdio na epstola aos glatas, 2. 1. 10.
Catorze anos depois, subi novamente a Jerusalm com Barnab, levan
do tambm Tito comigo; e foi depois de uma revelao que ali subi.
Eu lhes expus o Evangelho que prego entre os pagos, expus particular
mente aos que so os mais considerados, a fim de no correr ou de ter
corrido em vo. Mas Tito, que estava comigo e que era grego, no foi
obrigado a ser circuncidado. E isso por causa dos falsos irmos que, fur
tivamente, se introduziram e se infiltraram entre ns para espiar a liber
dade que temos em Jesus Cristo, com a inteno de nos escravizar. No
cedemos a eles nem um instante e resistimos s suas exigncias, para
que a verdade do Evangelho fosse mantida entre vs. Aqueles que so
os mais considerados independentemente do que tenham sido outrora, isso no me importa: Deus no faz distino das pessoas - aqueles

34 So Paulo

que so os mais considerados no me impuseram nada. Ao contrrio,

ao verem que o Evangelho me havia sido confiado para os incircuncidados, assim como a Pedro para os circuncidados - pois aquele que
fez de Pedro o apstolo dos circuncidados tambm fez de mim o aps
tolo dos pagos e tendo reconhecido a graa que me foi concedida,
Tiago, Cefas e Joo, que so vistos como os pilares, deram a mim e a
Barnab a mo da parceria, a fim de que fssemos em direo aos pa
gos e eles rumo aos circuncidados. Eles nos recomendaram apenas
lembrarmos dos pobres, o que tenho tido muito cuidado de fazer.

Trata-se de um texto inteiramente poltico, do qual convm fixar

pelo menos trs pontos:
1. Independentemente do carter ponderado do discurso, presume-se que a batalha foi dura. Os judeo-cristos de estrita obser
vncia (aqueles que, sem dvida, tinham aumentado a discrdia na
Antioquia) foram qualificados de falsos irmos, e trata-se de saber
se cederam ou no presso. Houve mediao dos apstolos his
tricos, Pedro (Cefas), Tiago e Joo, que, assumindo de maneira
racional suas funes simblicas dirigentes, deram seu aval a uma
espcie de dualidade militante emprica. Ressaltemos, no entanto,
que nada nessa concluso indica claramente a posio assumida so
bre as questes fundamentais. Que Paulo se ocupe dos pagos uma
coisa, que no lhes imponham nem os ritos nem as marcas outra,
sobre a qual aparentemente a Assembleia no decide.
2. O momento chave do texto aquele em que Paulo declara que
seus adversrios espiavam a liberdade que temos em Jesus Cristo,
com a inteno de nos escravizar, pois a liberdade pe em discusso
a questo da lei, que ser central na pregao de Paulo. Qual , em
ltima anlise, a relao entre a lei e o sujeito? Ser que todo sujeito
est na figura de uma sujeio legal? A Assembleia de Jerusalm nada
decide, mas deixa que se desenvolvam experincias antinmicas.
3. Tudo mostra, inclusive o tom defensivo de Paulo (visivelmente,
ele defende um direito reconhecido de continuar sua ao), que o
compromisso era instvel. O que no significa que no tivesse impacto
histrico. Ao contrrio, esse impacto considervel. Ao deixar a ao
de Paulo desenvolver-se ao mesmo tempo que a dos judeo-cristos de

Quem Paulo?

estrita observncia, a Assembleia de Jerusalm evitou que o cristianismo

fosse, definitivamente, apenas uma seita judaica, uma ciso precria
(como muitas outras). Mas, ao conter o zelo dos pagos-cristos hostis
ao judasmo e talvez o prprio zelo de Paulo, ela evitou que o cristia
nismo fosse apenas um novo iluminismo, tambm muito precrio,
uma vez que no tinha enraizamento algum no judasmo histrico. A
Assembleia de Jerusalm realmente fundadora, pois dota o cristianis
mo de um duplo princpio de abertura e de historicidade. Mantm,
assim, cerrado o curso do acontecimento como iniciao de um pro
cesso de verdade. O fato de o acontecimento ser novo no deve, efeti
vamente, jamais levar a esquecer que ele o somente em relao a uma
situao determinada, em que mobiliza os elementos de seu local.
Certamente, a Assembleia no parece em condies de fixar o conte
do desse difcil emparelhamento entre a pertinncia do acontecimento
e a imanncia situao. J muito que ela organize empiricamente a
possibilidade disso. Se verdade que Paulo foi o arteso do compro
misso de Jerusalm, ele merece seu ttulo de pedra angular da Igreja.
Que a situao, mesmo aps a Assembleia, continuasse muito ten
sa foi comprovado pelo famoso incidente de Antioquia, que Paulo
menciona logo aps sua narrativa sobre a Assembleia e que parece ter
ocorrido no fim do mesmo ano. Esse incidente no foi mencionado
nos Atos, prova entre outras de que se trata de um documento oficial,
encarregado de apresentar a verso das primeiras dcadas do cristia
nismo de forma mais uniforme, organizacional e romana possvel.
Do que se trata? Pedro est em Antioquia (uma turn de inspeo?),
para onde Paulo voltou. A questo saber se possvel fazer as refeies
rituais com no judeus. No incio, Pedro comea fazendo mas, ao ver
entrarem os discpulos de Tiago, ele se afasta da mesa. Paulo o censura
com severidade. Ele v, no comportamento de Pedro, sem dvida al
guma, um retrocesso do compromisso inicial e uma posio hipcrita.
O texto traz tambm a marca de um verdadeiro furor:
Mas quando Cefas veio Antioquia, eu me opus diretamente a ele
porque mereceu uma repreenso. N a realidade, antes da chegada de al
gumas pessoas enviadas por Tiago, ele comia com os pagos; e quando
elas chegaram, ele se esquivou e manteve-se distncia, por temor dos

36 So Paulo

circuncidados. Com ele, os outros judeus usaram tambm de dissimu

lao, de modo que Barnab foi conquistado pela hipocrisia deles. Ao
ver que eles no se conduziam de acordo com a verdade do Evangelho,
eu disse a Cefas, na presena de todos: se voc, que judeu, vive como
os pagos e no como os judeus, por que obriga os pagos a se conver
terem ao judasmo?

Paulo romper, em seguida, com Barnab, que foi conquistado

por Pedro. Tudo mostra que ele no brincava com a fidelidade aos
princpios.
O enigma aparente o seguinte: por que Paulo disse a Pedro
que ele (Pedro), que judeu, vive como os pagos? A resposta supe
uma referncia implcita aos acordos de Jerusalm. O que fez Pedro,
em relao a esses acordos, foi uma duplicidade. Trata-se do desres
peito hipcrita de uma conveno. Para algum que invoca a Lei,
uma falta grave. Pode-se dizer que Paulo recrimina Pedro por agir
de uma maneira nada apropriada imagem que o prprio Pedro
pretendia dar do que ser um judeu. Ele perde, assim, qualquer
direito de obrigar os pagos a se conformarem com essa imagem e
a praticarem ritos externos.
No se deveria subestimar a importncia do incidente de Antioquia.
O fato de Pedro ter se mostrado inconsequente em relao a seus
prprios princpios e infiel ao compromisso anterior enraza em
Paulo a ideia de que so necessrios novos princpios. O que esse
incidente lhe mostra que a Lei, em seu antigo imperativo, no
mais suportvel mesmo para aqueles que a invocam. Isso alimenta
r uma tese essencial de Paulo, a de que a Lei tornou-se uma ima
gem da morte. A situao de Pedro deu-lhe a prova concreta disso,
no prprio centro do fraco aparelho cristo; situao precria, hi
pcrita, repreensvel e, em suma, mortfera, no que diz respeito
s exigncias da ao. Para Paulo, no mais possvel manter o
equilbrio entre a Lei, que , para a verdade que surgiu, um princ
pio de morte, e a declarao pertinente ao acontecimento, que
seu princpio de vida.
A partir de ento, chefe de um movimento e instrudo por gran
des lutas na cpula, Paulo reinicia a viagem (Macednia, Grcia).
Dessas viagens, os Atos do uma verso em technicolor. Um famoso

Quem Paulo?

episdio, tanto quanto fantstico, o grande discurso que Paulo te

ria feito aos filsofos atenienses (estoicos e epicuristas) no meio do
Arepago. Talvez dele possamos reter, ao menos de seu esprito, a
triste concluso: ao ouvir Paulo falar da ressurreio dos mortos, os
filsofos gregos gargalharam e se foram. N a realidade, provvel que
a pregao de Paulo no tenha feito grande sucesso em Atenas. A
prova disso que ele no fundou nenhum grupo ali. que estamos
na segunda grande linha de frente de Paulo (a primeira foi o conflito
com os judeo-cristos): o desprezo que ele tem pela sabedoria filos
fica. Em sntese, o que o coloca em dificuldade em Atenas sua antifilosofia. Em ICor. 2, encontramos um balano indireto, mas claro,
dessas expedies de um antifilsofo em terras filosficas:
Para mim, irmos, quando fui a vosso encontro, no foi com uma su
perioridade de linguagem ou de sabedoria que vos anunciei o testemu
nho de Deus, pois no tive o pensamento de saber entre vs outra coisa
a no ser Jesus Cristo, e Jesus Cristo crucificado. Eu mesmo estive junto a
vs num estado de fraqueza, receio e grande tremor; e minha palavra e
minha pregao no se baseiam nos discursos persuasivos da sabedoria,
mas numa demonstrao de Esprito e de poder, a fim de que vossa f
no fosse fundada na sabedoria dos homens, mas no poder de Deus.

O problema saber como, munido apenas da convico que de

clara o acontecimento-Cristo, pode-se abordar o meio intelectual
grego, cuja categoria essencial a sabedoria (aocpot) e cujo instru
mento a superioridade retrica (itepo)(r| Xyou).
Observemos, como se trata do logos, que Paulo escreve em grego,
o grego corrente do Oriente na poca, que uma espcie de lngua
internacional (um pouco como o ingls atualmente). No se trata
de uma lngua fabricada ou esotrica, trata-se do grego dos comer
ciantes e dos romancistas. preciso restituir s palavras de Paulo,
cujas tradues so deformadas por sculos de obscurantismo (essa
f! essa caridade! esse Esprito Santo! Que desperdcio sulpiciano de energia!), seu valor corrente e circulante, evitar v-las co
mo um dialeto da Igreja. Quando Paulo fala das sutilezas do grego,
certamente preciso lembrar que a lngua letrada, a dos filsofos,
estava congelada, j quase morta, mas tambm que a discusso no

38 So Paulo

feita de fora, conforme o penoso trnsito dos idiomas. na prpria

lngua viva que h conflito.
A sabedoria munida de retrica, Paulo ope uma demonstrao
de esprito (~vs[j.c/., a inspirao) e de poder (Sva^ii). A sabedoria
dos homens ope-se ao poder de Deus. Trata-se, ento, de intervir
o x v CTOCpa Xyou sem a sabedoria da linguagem. Essa mxi
ma envolve uma antifilosofia radical, no se trata de uma proposta
que possa suportar uma cpiXoaocpot. A base da questo que um
surgimento subjetivo no pode se dar como construo retrica de
um ajuste pessoal s leis do universo ou da natureza.
O balano de Paulo parece sincero. Houve uma derrota diante
dos gregos. Os judeus colocam a questo da lei, os gregos a da sa
bedoria, da filosofia. Esses so os dois referenciais histricos da obra
de Paulo. preciso encontrar o caminho de um pensamento que
evite ambos os referenciais. Nas circunstncias pblicas, essa tentati
va diagonal tem raros xitos, consegue reunir apenas companheiros
annimos e pouco numerosos. Assim comea toda verdade.
Estamos, ento, sob o imprio de Nero e o desejo de Paulo - j
o mencionamos - de ir Espanha, que representa, na poca, o fim
do mundo. No momento da partida, surge uma nova questo mili
tante, a da coleta.
Em todos os grupos ligados declarao crist, arrecadavam-se
fundos destinados comunidade de Jerusalm. O que significava es
sa cotizao? Encontramos aqui a luta de tendncias arbitrada pelo
fraco compromisso da Assembleia de Jerusalm.
Os judeo-cristos veem no pagamento desse tributo o reconheci
mento da primazia dos apstolos histricos (Pedro e os outros) e, ao
mesmo tempo, o smbolo que elege Jerusalm, com o Templo, centro
evidente da comunidade judaica, como naturalmente o centro do mo
vimento cristo. A coleta assegura, portanto, uma continuidade entre
o comunitarismo judaico e a expanso crist. Em ltima anlise, pela
coleta, os grupos externos reconhecem que so como uma dispora.
Paulo interpreta a coleta de maneira exatamente oposta. Ao acei
tar seus donativos, o centro confirma a legitimidade dos grupos
pagos-cristos. Ele manifesta que nem o fato de pertencer comu
nidade judaica, nem os traos distintivos de pertencer a ela, nem a

Q uem Paulo?

localizao na terra de Israel so critrios pertinentes para decidir se

um grupo constitudo faz, ou no, parte da rbita crist.
Com o desejo de supervisionar o destino da coleta e o sentido
que lhe dado, Paulo decide acompanhar os fundos at Jerusalm
em vez de ir para a Espanha.
O que ocorre, ento, no pode ser reconstrudo. A narrativa
mais plausvel a seguinte. Em Jerusalm, Paulo encontra-se, de
certa maneira, na goela do lobo . Exige-se dele que siga alguns ri
tuais judaicos. Paulo aceita, pois, como escreveu, ele sabe se tornar
judeu com os judeus , assim como grego com os gregos: a verdade
subjetiva indiferente aos costumes. Paulo vai ao templo. H en
to uma sublevao contra ele, pois acusado de ter introduzido
no templo algum que no era judeu. Uma ao como essa , aos
olhos da administrao religiosa judaica, seguida nesse ponto pelo
ocupante romano que tem o hbito de manter os costumes locais,
passvel da pena capital.
Paulo realmente cometeu o crime que lhe foi imputado? A maio
ria dos historiadores pensa que no. Para falar a verdade, nada se
sabe sobre isso. Paulo um ativista e ningum pode excluir que ele
tenha achado possvel, e til, uma provocao. De qualquer ma
neira, ele foi preso por um destacamento de soldados romanos no
momento em que seria linchado. So os romanos que vo instruir a
acusao. Conduziram Paulo guarnio de Cesareia. Ele compa
receu, por volta do ano 59, diante do governador Festo (isso cer
to). Com o a acusao pode levar pena de morte, ele faz valer seus
direitos de cidado romano: um cidado contra o qual feita uma
acusao capital tem o direito de ser julgado em Roma. Ele ento
transferido, e parece que permaneceu preso ali de 60 a 62. Uma
breve aluso de Clment, por volta de 90, permite pensar que Paulo
foi finalmente executado, seja no fim de um processo regular, seja
durante uma perseguio, ningum tem como sab-lo.
Nenhum texto de Paulo se refere a esses episdios, por uma ra
zo evidente: todos os textos autnticos a que temos acesso so cer
tamente anteriores sua priso; ou seja, no que diz respeito aos
ltimos anos da vida de Paulo, na realidade, permanecemos na mais
completa ignorncia. A transferncia para Roma foi narrada com

 So Paulo

grande riqueza de detalhes nos Atos, de acordo com as melhores re

gras do romance de aventuras martimas. impossvel distinguir o
verdadeiro do falso. Os Atos terminam curiosamente no pelo mar
trio de Paulo, mas pelo espetculo edificante de um apstolo que
continua em Roma, com toda tranquilidade, sua atividade aposto
lar. O que testemunha, com muitos outros detalhes, a benevolncia
pr-romana dos autos dos Atos.
No entanto, acima de tudo, o prprio Paulo nos ensina que o
que importa no so os signos de poder, nem as vidas exemplares,
mas uma convico de que se capaz, aqui, agora e para sempre.

TEXTOS E CONTEXTOS

Os textos de Paulo so cartas escritas, por um dirigente, aos gru

pos que ele fundou ou apoiou. Elas abarcam um perodo muito bre
ve (de 50 a 58). So documentos militantes enviados a pequenos
ncleos de convertidos. No so, de maneira alguma, narrativas co
mo os Evangelhos, nem tratados tericos como escrevero mais tarde
os doutores da Igreja, e tampouco profecias lricas como o Apocalipse
atribudo a Joo. Trata-se de intervenes. Desse ponto de vista, pa
recem mais com os textos de Lenin do que com O capital', de Marx;
mais com a maioria dos textos de Lacan do que com A interpretao
dos sonhos", de Freud; mais com os tratados de Wittgenstein do que
com os Principia M athem aticd" [princpios bsicos matemticos], de
Russell. Encontraremos nessa forma, em que a oportunidade da
ao prevalece sobre a preocupao de se valorizar por publicaes
(Lacan dizia poubellications"*), um tratado do antifilsofo: ele no
escreve um sistema terico, nem um compndio, nem sequer real
mente um livro. Ele prope uma palavra de ruptura e a escrita segue
quando necessria.

Karl Marx, O capital (trad. Reginaldo SantAnna, Rio de Janeiro, Civilizao

Brasileira, 2006/2008, 6 v.). (N . E.)
Sigm und Freud, A interpretao dos sonhos (Rio de Janeiro, Im ago, 1999).
(N . E.)
Bertrand Russell e Alfred North W hitehead, Principia Mathematica
(Cambridge, Universidade Cam bridge, 1910/1913, 3 v.). (N . E.)
Cabe lembrar que poubelle, em francs, significa lixeira . (N . T.)

42 So Paulo

O enigma , sobretudo, saber como esses textos de conjuntura

chegaram at ns e quem comandou sua solene e suspeita incluso
no sacrossanto corpus conhecido pelo nome de Novo Testamento.
A coletnea cannica das epstolas de Paulo tardia. Data prova
velmente do fim do sculo II. As cpias mais antigas das quais dispomos
so do incio do sculo III e so apenas fragmentos. Alm disso, como
assinalamos, das treze cartas contidas no Novo Testamento, pelo me
nos seis so certamente apcrifas, mesmo que se possa pensar, no caso
de algumas delas, que provm do crculo de Paulo.
Por que e como esse corpus foi sacralizado? Lembremos que
Paulo no tem legitimidade histrica evidente. Ele no um dos
doze apstolos. Ele no conheceu nada da vida do Senhor. Deu
muitas preocupaes ao centro histrico de Jerusalm.
Quatro importantes observaes podem esclarecer essa
singularidade.
1. No deixaremos de relembrar por que uma iluso tenaz, de
vido ordem cannica multissecular do Novo Testamento, impe
nossa opinio espontnea uma certeza contrria: as epstolas de
Paulo so anteriores, e muito, redao dos Evangelhos. O u melhor:
as epstolas de Paulo so simplesmente os textos cristos mais antigos
que chegaram at ns. Obviamente, narrativas orais da vida de Jesus,
de seus milagres, de sua morte deviam circular abundantemente na
poca da pregao de Paulo. Mas no nos chegou nenhum docu
mento escrito que fixe essa histria e seja anterior ao ano 70, ou
seja, cerca de dez anos aps a morte de Paulo. Se datamos de 50 a
primeira epstola aos tessalonicenses, o que plausvel, a distncia
que a separa do primeiro evangelho redigido (o de Marcos) de
vinte anos. H uma ntida anterioridade de Paulo no que diz res
peito circulao escrita da doutrina crist. E como suas cartas fo
ram copiadas e circularam muito cedo, sem dvida, teria sido difcil
pura e simplesmente ignor-las quando chegou o momento (muito
tarde, no fim do sculo III) de reunir os documentos fundadores da
nova religio.
2. Os Evangelhos, salvo o de Joo (que mais tardio, talvez em
torno do ano 90), formam com as epstolas de Paulo um verdadeiro
contraste, ao qual deveremos voltar. O objetivo deles visivelmente

Textos e contextos

evidenciar as faanhas de Jesus, a singularidade excepcional de sua

vida. Todos os grandes clssicos da taumaturgia e do charlatanismo
religioso so ali abundantemente citados: curas milagrosas, cami
nhada sobre as guas, adivinhaes e comunicados, mortos ressus
citados, fenmenos meteorolgicos anormais, imposio de mos,
multiplicao instantnea de vveres... O estilo de Jesus, tal como
nos restitudo pelos Evangelhos, est de acordo em seu conjunto
com a parafernlia do mgico itinerante. Certamente, ele brilha pe
lo sabor de seus aforismos e pela vontade de ruptura a que ele sabe
dar forma. E influenciado tambm pelas leis do gnero: parbolas
com duplo sentido, metforas obscuras, imagens apocalpticas, irresolubilidade sabiamente construda da identidade do personagem
(Profeta? Messias? Enviado de Deus? Filho de Deus? Novo Deus
que desceu sobre a terra?).
Os textos de Paulo no levam em considerao quase nada disso,
o que, no entanto, devia ser narrado com muitos detalhes no meio
cristo da primeira gerao. Observamos, muitas vezes, que a vida
emprica de Jesus no foi praticamente mencionada nas epstolas,
alis, da mesma maneira que nenhuma das famosas parbolas do
mestre. O ensinamento de Jesus, assim como seus milagres, soberbamente ignorado. Tudo reduzido a um nico ponto: Jesus,
filho de Deus (o que isso quer dizer, veremos) e Cristo por essa ra
zo, morreu na cruz e ressuscitou. O resto, todo o resto, no tem a
menor importncia real. Digamos at que o resto (o que Jesus disse
e fez) no o real da convico, mas a obstrui e at mesmo a falsifica.
A essa reduo s convm um estilo concentrado e sem as manias da
literatura proftica e taumaturga. Certamente, Paulo um gran
de escritor, conciso, formulador, que sabe deixar para o momento
oportuno raras e poderosas imagens. Com o nos salientou o poeta
Henry Bauchau, algumas passagens, que combinam uma espcie
de abstrao violenta e rupturas de tom na tentativa de convencer
o leitor, de modo a no lhe possibilitar nenhum descanso, so se
melhantes a monlogos de Shakespeare. Mas o que importa nessa
prosa definitivamente a argumentao e a delimitao, a forte ma
nifestao de um ncleo essencial do pensamento. No h, ento,
parbolas, nem obscuridades complicadas, nem indeciso subjetiva

44 So Paulo

ou deformao da verdade. O paradoxo da f deve ser produzido tal

como , levado pela prosa luz de sua novidade radical.
De tudo isso, resulta que as epstolas de Paulo so os nicos ver
dadeiros textos doutrinrios do Novo Testamento. E possvel com
preender - por exemplo - que Lutero tenha afirmado que as epstolas
de Paulo, e somente elas, continham o sentido da Revelao e no
tenha escondido sua pouca estima pelos evangelhos sinpticos, par
ticularmente pelo de Lucas.
Sem os textos de Paulo, a mensagem crist permaneceria amb
gua e mal desembaraada da literatura proftica e apocalptica supe
rabundante na poca. Este um importante motivo de sua presena
no corpus cannico.
3. O que aconteceu entre a redao dos textos de Paulo e a dos
Evangelhos? Um acontecimento capital: a sublevao judaica con
tra a ocupao romana, desencadeada em 66 (muito provavelmente
aps a morte de Paulo) e que terminou em 70 com a destruio do
templo de Jerusalm por Tito. Trata-se do verdadeiro incio da dispora judaica. Trata-se, sobretudo, do fim do significado central
de Jerusalm para o movimento cristo. A partir daquela poca,
tem incio o processo que, aos poucos, far de Roma a verdadeira
capital do cristianismo e riscar historicamente sua origem oriental
e judaica, da qual Jerusalm, onde residiam os apstolos histricos,
era o smbolo.
Ora, Paulo por mais de uma razo o precursor desse deslo
camento, por sua viso universal e descentralizada da construo
dos ncleos cristos. Certamente, para ele, a estrutura do Imprio
Romano, que significa o mundo entre o Oriente e a Espanha, mais
importante do que a preeminncia de Jerusalm. O fato de seu texto
mais desenvolvido, mais construdo, mais decisivo, especialmente
no que diz respeito ruptura com a Lei judaica, ser uma epstola
aos romanos faz parte desse gnero de acasos cuja funo simbli
ca inevitvel. Mais uma razo importante para inscrever Paulo no
corpus oficial.
4. Todos sabem que uma organizao constitui a coletnea
de seus textos de referncia quando ela deve fixar sua orientao
contra desvios perigosos ou lutar contra cises ameaadoras. Em

Textos e contextos

relao a isso, os primeiros sculos do cristianismo foram particu

larmente atormentados. Para a questo que nos ocupa, essencial
levar em conta o surgimento, desde o incio do sculo II, de uma
heresia que pode muito bem ser chamada de ultrapaulina, a heresia
de Marcio.
Marcio, dando o sinal de partida da longa srie de heresias de
orientao maniquesta, sustenta que a ruptura entre cristianismo e
judasmo, (para ns) entre Antigo Testamento e Novo Testamento,
deve ser considerada absoluta em um sentido preciso: no do mes
mo Deus que tratam as duas religies. O Antigo Testamento trata do
Deus que criou o mundo e, como a considerao do mundo tal co
mo ele existe suficiente para estabelec-lo, esse Deus um ser ma
lfico. Acima desse Deus criador, existe um Deus verdadeiramente
bom, cuja imagem a de um Pai e no a de um criador. poss
vel dizer que, para Marcio, o pai simblico (revelado apenas pelo
cristianismo) deve ser distinguido do pai criador ou real. O Deus
do cristianismo (o Pai simblico) no conhecido com o mesmo
sentido que o Deus do Antigo Testamento (o genitor). O segundo
diretamente revelado pela narrativa de seus obscuros e capricho
sos malefcios. O primeiro, de quem o mundo no nos d nenhu
ma pista e do qual, portanto, no poderia haver um conhecimento
direto ou, no estilo da narrativa, somente acessvel por meio da
vinda de seu Filho. O resultado disso que a Nova crist , pura e
simplesmente, uma revelao mediadora do verdadeiro Deus, acon
tecimento do Pai, que ao mesmo tempo revela a impostura do Deus
criador do qual nos fala o Antigo Testamento.
O tratado de Marcio, que chegou at ns, denomina-se
Antithses [antteses]. Questo crucial: sustenta que o nico apstolo
autntico foi Paulo; os outros pretensos apstolos, liderados por
Pedro, continuaram sob o imperativo do obscuro Deus criador.
Houve, certamente, boas razes para que o herege recrutasse assim
o apstolo das naes : a luta de Paulo contra os judeo-cristos de
estrita observncia, sua concepo do cristianismo como pertinen
te ao acontecimento e sua polmica relativa dimenso mortfera
da Lei. Exagerando um pouco, poderamos chegar concepo de
Marcio: o novo Evangelho um comeo absoluto.

46 So Paulo

No entanto, no h dvida de que se trata de uma manipulao.

No existe nenhum texto de Paulo do qual se possa extrair algo que
se assemelhe doutrina de Marcio, isto , que o Deus de quem
Jesus Cristo o filho seja o Deus do qual fala o Antigo Testamento,
o Deus dos judeus, seja para Paulo uma evidncia constantemente
mencionada. Se h uma figura da qual Paulo sente-se prximo e
utiliza sutilmente para seus prprios fins a de Abrao. Que Paulo
enfatize a ruptura com o judasmo, mais do que a continuidade, no
h dvida. Mas uma tese militante e no uma tese ontolgica. A
unicidade divina atravessa as duas situaes separadas pelo acontecimento-Cristo e ela no tem nenhum momento duvidoso.
Para combater a perigosa heresia de Marcio (a qual, de fato,
renega abruptamente o compromisso de Jerusalm e corre o risco
de tornar o cristianismo uma seita sem qualquer profundidade his
trica), os doutores da Igreja estabeleceram certamente contra o
ultrapaulinismo uma figura racional e centrista de Paulo. , sem
dvida, dessa poca, que data a construo do Paulo oficial, no
sem truques e desvios diversos. N a verdade, somente conhecemos
Marcio por seus adversrios ortodoxos, Irineu ou Jernimo. E, sime
tricamente, conhecemos Paulo pela imagem dele que foi preciso
construir contra aqueles que, numa viso extremista da ruptura
crist, apoderaram-se dos enunciados mais radicais do fundador.
Assim se explica, em parte, a incluso das epstolas de Paulo no corpus final: mais vale para a Igreja em vias de sedimentao ter com
ela um Paulo racional do que um Paulo inteiramente virado para o
lado da heresia. Mas possvel que, pelas necessidades da causa, ao
filtrar os verdadeiros textos e fabricar falsos, tenha-se adireitado
um pouco o apstolo ou, pelo menos, acalmado seu radicalismo.
Operao em que, desde o fim do sculo I, se engajou, como vi
mos, o redator dos Atos.
Mas, apesar de tudo, quando se l Paulo, surpreende-se, nas
poucas linhas deixadas de sua prosa pela poca, com os gneros e
as circunstncias. Existe ali, sob o imperativo do acontecimento,
algo vigoroso e atemporal, algo que, precisamente porque se trata
de destinar um pensamento ao universal em sua singularidade nas
cente, mas independentemente de qualquer particularidade, nos

Textos e contextos

inteligvel sem termos de recorrer a pesadas mediaes histricas (o

que est longe de ser o caso de diversas passagens dos Evangelhos,
para no falar do opaco Apocalipse).
Sem dvida, ningum melhor esclareceu essa contemporaneidade
perptua da prosa de Paulo que um dos maiores poetas de nossos tem
pos, Pier Paolo Pasolini, quem, verdade que com seus dois prenomes, simplesmente pelo significante, estava no cerne do problema.
Pasolini, para quem a questo do cristianismo cruzava a do comu
nismo, ou ainda a questo da santidade cruzava a do militante, queria
fazer um filme sobre So Paulo transposto para o mundo atual. O fil
me no foi rodado, mas temos seu roteiro detalhado, traduzido para
o francs pelas edies Flammarion.
O objetivo de Pasolini era fazer de Paulo um contemporneo
sem modificar nada em seus enunciados. Ele queria restituir, de m o
do mais direto, mais violento, a convico de uma atualidade inte
gral de Paulo. No se tratava de dizer explicitamente ao espectador
que se poderia imaginar Paulo aqui, hoje, entre ns, em sua plena
existncia fsica, que nossa sociedade que Paulo se dirige, que
por ns que ele chora, ameaa e perdoa, agride e abraa com ternu
ra. Ele queria dizer: Paulo nosso contemporneo fictcio porque o
contedo universal de sua pregao, inclusive obstculos e derrotas,
ainda absolutamente real.
Para Pasolini, Paulo desejou destruir de maneira revolucionria
um modelo de sociedade baseado na desigualdade social, no impe
rialismo e na escravido. Existe nele o santo querer da destruio.
Certamente, no filme planejado, Paulo fracassa e esse fracasso mais
interno do que pblico. Mas ele pronuncia a verdade do mundo, e
o faz sem que seja necessrio mudar nada, nos mesmos termos em
que falou h quase dois mil anos.
A tese de Pasolini tripla:
1. Paulo nosso contemporneo porque o acaso fulgurante, o
acontecimento, o simples encontro esto sempre na origem de uma
santidade. Ora, a figura do santo atualmente nos necessria, mes
mo que os contedos do encontro instituinte possam variar.
2. Se transportamos Paulo e todos os seus enunciados para nos
so sculo, veremos que, na verdade, eles encontram uma sociedade

48 So Paulo

real to criminosa e corrompida quanto a do Imprio Romano, mas

infinitamente mais resistente e flexvel.
3. Os enunciados de Paulo so atemporalmente legtimos.
A temtica central situa-se na relao entre a atualidade e a santi
dade. Quando o mundo da histria tende a se dissipar no mistrio,
na abstrao, na pura interrogao, o mundo do divino (da santi
dade) que, descido entre os humanos sob a forma de acontecimen
to, se torna concreto, operante.
O filme o trajeto de uma santidade numa atualidade. Como se
faz a transposio?
Roma Nova York, capital do imperialismo norte-americano. O
centro cultural que Jerusalm ocupada pelos romanos, centro tam
bm do conformismo intelectual, Paris sob a ocupao alem. A pe
quena comunidade crist balbuciante representada pelos membros
da Resistncia, enquanto os fariseus so os partidrios de Ptain.
Paulo um francs, originrio da burguesia, colaborador, que
persegue os resistentes.
Damasco a Barcelona da Espanha de Franco. O fascista Paulo
segue em misso junto a franquistas. No caminho para Barcelona,
enquanto atravessava o sudoeste da Frana, ele tem uma ilumina
o. Passa para o campo antifascista e resistente.
Em seguida, continua seu priplo para pregar a resistncia, na
Itlia, na Espanha e na Alemanha. Atenas, aquela dos sofistas que
se recusaram a ouvir Paulo, representada pela Roma contempor
nea, pelos pequenos intelectuais e crticos italianos, detestados por
Pasolini. Finalmente, Paulo vai a Nova York, onde trado, preso e
executado em condies srdidas.
Nesse itinerrio, o aspecto central torna-se progressivamen
te o da traio, cujo resultado que o que Paulo cria (a Igreja, a
Organizao, o Partido) volta-se contra sua prpria santidade in
terna. Pasolini baseia-se, aqui, numa grande tradio (ns a estu
daremos) que v, em Paulo, mais o infatigvel criador da Igreja do
que um terico do acontecimento cristo. Um homem de apare
lho, em suma, um militante da III Internacional. Para Pasolini, me
ditando por meio de Paulo sobre o comunismo, o Partido, pelas
exigncias fechadas da militncia, inverte aos poucos a santidade,

Textos e contextos

transformando-a em sacerdcio. Como a autntica santidade (que

Pasolini reconhece absolutamente em Paulo) pode suportar a prova
de uma histria fugidia e monumental ao mesmo tempo em que ela
uma exceo e no uma operao? Ela s o consegue endurecen
do-se, tornando-se autoritria e organizada. Mas esse enrijecimento,
que deve preserv-la de qualquer corrupo pela histria, mostra-se
ele mesmo uma corrupo essencial, a do santo pelo padre. o
movimento, quase necessrio, de uma traio interna. E essa trai
o interna captada por uma traio externa, de modo que Paulo
denunciado. O traidor So Lucas, apresentado como agente do
Diabo, que escreve os Atos dos Apstolos num estilo melfluo e enf
tico visando anular a santidade. Essa a interpretao dos Atos feita
por Pasolini: trata-se de escrever a vida de Paulo como se, sempre,
ele tivesse sido apenas um padre. Os Atos, e de modo mais geral a
imagem oficial de Paulo, mostram-nos o santo ocultado pelo padre.
Trata-se de uma falsificao, pois Paulo um santo. Mas o filme nos
leva a compreender a verdade dessa impostura: em Paulo, a dialtica
imanente da santidade e da atualidade constri uma figura subjetiva
do padre. Paulo morre tambm do que obscureceu sua santidade.
Uma santidade mergulhada em uma atualidade como aquela do
Imprio Romano, ou tambm como a do capitalismo contemporneo,
somente pode ser protegida criando, com toda a rigidez necessria,
uma Igreja. Mas essa Igreja transforma a santidade em sacerdcio.
Em tudo isso, o mais surpreendente que os textos de Paulo,
tais como eles so, inserem-se com uma naturalidade quase incom
preensvel nas situaes em que Pasolini os expe: a guerra, o fas
cismo, o capitalismo norte-americano, as pequenas discusses da
intelligentsia italiana... Dessa experimentao artstica do valor uni
versal, tanto do ncleo de seu pensamento quanto da atemporalidade
de sua prosa, Paulo sai, por incrvel que parea, vitorioso.

TEORIA DOS DISCURSOS

Quando Paulo foi designado, pela Assembleia de Jerusalm,

apstolo das E'dvoi (traduzida de forma muito inexata por na
es), poderamos pensar que, a partir de ento, sua pregao se
direciona a um conjunto de povos e de costumes absolutamente
aberto, efetivamente, todos os subconjuntos humanos do Imprio,
os quais so bastante numerosos. Ora, constantemente, Paulo men
ciona de maneira explcita apenas duas entidades: os judeus e os
gregos, como se essa representao metonmica fosse suficiente, ou
como se, com esses dois referentes, tivesse esgotado, no que diz res
peito revelao crist e sua destinao universal, o conjunto das
sOvoi. Qual a situao dessa dupla judeu/grego, que representa
por si s a complexidade nacional do Imprio?
Uma resposta elementar que grego um equivalente de pa
go, e que, em ltima anlise, a multiplicidade dos povos encober
ta pela oposio simples entre o monotesmo judaico e o politesmo
oficial. Todavia, essa resposta no convincente, pois quando Paulo
fala dos gregos, ou do grego, apenas em ocasies excepcionais atri
bui essas palavras a uma crena religiosa. De modo geral, fala da sa
bedoria e, portanto, da filosofia.
essencial compreender que, no lxico de Paulo, judeu e
grego no designam exatamente nada do que, espontaneamente,
poderamos entender com a palavra povo, ou seja, um conjunto
humano objetivo, que pode ser apreendido por suas crenas, seus
costumes, sua lngua, seu territrio etc. Tambm no se trata de
religies constitudas e legalizadas. N a realidade, judeu e grego

52 So Paulo

so disposies subjetivas. Mais precisamente, trata-se do que Paulo

considera duas figuras intelectuais coerentes do seu mundo; ou se
ja, o que se pode chamar de regimes do discurso. Quando teoriza
sobre o judeu e sobre o grego, Paulo nos prope de fato um tpi
co dos discursos. E esse tpico destina-se a introduzir um terceiro
discurso, o seu, para tornar legvel sua completa originalidade. D a
mesma maneira que Lacan, que pensa o discurso analtico simples
mente para inscrev-lo em um tpico mvel a partir do qual ele
se conecta aos discursos do mestre, do histrico e da universidade,
Paulo institui o discurso cristo distinguindo suas operaes da
quelas dos discursos judaico e grego. E a analogia ainda mais im
pressionante porque, como veremos, Paulo no completa seu plano
seno ao definir, como limite do seu prprio, um quarto discurso,
que poderia ser denominado mstico. Com o se todos os tpicos
dos discursos tivessem de organizar um quadriltero. Mas no foi
Hegel que esclareceu esse ponto quando, no final de sua Lgica,
mostrou que o Saber absoluto de uma dialtica ternria exige um
quarto termo?
O que o discurso judaico? A figura subjetiva que ele constitui
a do profeta. Ora, um profeta aquele que se mantm na requisio
dos signos, que faz signo, atestando a transcendncia pela exposio do
obscuro para seu deciframento. Manteremos, ento, que o discurso
judaico acima de tudo o discurso do sinal.
Agora, o que o discurso grego? A figura subjetiva que ele cons
titui a do sbio. Ora, a sabedoria a apropriao da ordem fixa do
mundo, acoplamento do logos ao ser. O discurso grego csmico,
dispondo o sujeito na razo de uma totalidade natural. O discur
so grego essencialmente discurso da totalidade, uma vez que ele
sustenta a a o (pia (a sabedoria como estado interno) de uma inte
ligncia da (j)6ai (a natureza como desenvolvimento ordenado e
concludo do ser).
O discurso judaico um discurso da exceo, pois o signo pro
ftico, o milagre e a eleio de seu povo designam a transcendncia
como algo que ultrapassa a totalidade natural. O prprio povo ju
daico , ao mesmo tempo, signo, milagre e eleio. Ele propria
mente excepcional. O discurso grego invoca a ordem csmica para

Teoria dos discursos

se ajustar a ela, enquanto o discurso judaico invoca a exceo a essa

ordem para assinalar a transcendncia divina.
A ideia profunda de Paulo que os discursos judaico e grego so
as duas faces de uma mesma figura de dominao, pois a exceo mi
raculosa do signo apenas o menos um, o ponto fraco, do qual se
sustenta a totalidade csmica. Aos olhos do judeu Paulo, a fraqueza
do discurso judaico que sua lgica do signo excepcional vale ape
nas para a totalidade csmica grega. O judeu , na exceo, grego. O
resultado disso que, em primeiro lugar, nenhum dos dois discursos
pode ser universal, uma vez que cada um pressupe a persistncia do
outro. E, em segundo, os dois discursos tm em comum supor que,
no universo, nos dada a chave da salvao, seja pela dominao di
reta da totalidade (sabedoria grega), seja pela dominao da tradio
literal e do deciframento dos signos (ritualismo e profetismo judai
cos). Para Paulo, quer a totalidade csmica seja vista como tal, quer
seja decifrada a partir da exceo do signo, institui em todos os casos
uma teoria da salvao ligada a uma dominao (a uma lei), com o
grave inconveniente suplementar que a dominao do sbio e a do
profeta, necessariamente inconscientes de sua identidade, dividem a
humanidade em duas (o judeu e o grego), bloqueando assim a uni
versalidade do Anncio.
O projeto de Paulo mostrar que uma lgica universal da sal
vao no pode se contentar com nenhuma lei, nem a que liga o
pensamento ao cosmos, nem a que controla os efeitos de uma ex
cepcional eleio. impossvel que o ponto de partida seja o Todo,
mas tambm impossvel que ele seja uma exceo ao Todo. Nem
a totalidade nem o signo podem ser convenientes. preciso partir
do acontecimento enquanto tal, que acsmico e ilegal, que no se
integra a nenhuma totalidade e no signo de nada. Mas partir do
acontecimento no liberta de nenhuma lei, de nenhuma forma de
dominao, nem a do sbio nem a do profeta.
possvel dizer tambm: o discurso grego e o discurso judaico
so ambos discursos do Pai. Alis, por isso que eles consolidam co
munidades numa forma de obedincia (ao Cosmos, ao Imprio, a
Deus e Lei). Somente tem chance de ser universal, sem qualquer
particularismo, o que se apresentar como um discurso do Filho.

54 So Paulo

Essa figura do filho evidentemente apaixonou Freud, assim co

mo est subentendida na identificao de Pasolini com o apsto
lo. Para o primeiro, no que diz respeito ao monotesmo judaico
do qual Moiss a figura fundadora descentrada (o egpcio como
Outro da origem), o cristianismo coloca a questo da relao dos
filhos com a Lei, com, em um segundo plano, o assassinato sim
blico do pai. Para o segundo, a fora do pensamento interno no
desejo homossexual orienta-se para o surgimento de uma huma
nidade igualitria, em que a concordata do filho anula, em bene
fcio do amor da me, o simbolismo esmagador dos pais, que se
materializa nas instituies (na Igreja ou no Partido comunista).
O Paulo de Pasolini , alm disso, desmembrado entre a santidade do
filho - ligado, dado o que a lei do mundo, abjeo e morte - e
o ideal de poder do pai, que o leva a criar, para dominar a histria,
um aparelho coercitivo.
Para Paulo, a emergncia da instncia do filho est essencialmen
te ligada convico de que o discurso cristo absolutamente
novo. A frmula de acordo com a qual Deus nos enviou seu filho
significa, antes de tudo, uma interveno na histria, pela qual es
ta no mais governada por um clculo transcendente conforme
as leis de uma poca, mas , como disse Nietzsche, quebrada em
duas. O envio (o nascimento) do filho nomeia essa quebra. Que a
referncia seja o filho, e no o pai, intima-nos a no confiar mais em
nenhum discurso que pleiteie a forma da dominao.
Que o discurso deva ser o do filho quer dizer que ele no preci
sa ser nem judeo-cristo (dominao proftica), nem grego-cristo
(dominao filosfica), nem tampouco uma sntese dos dois. Opor
uma diagonal dos discursos a uma sntese uma preocupao cons
tante de Paulo. E Joo que, ao fazer do logos um princpio, inscre
ver sinteticamente o cristianismo no espao do logos grego e o
incitar ao antijudasmo. Essa no , de maneira alguma, a atitude
de Paulo. Para ele, o discurso cristo no pode manter a fidelidade
ao filho a no ser traando, mesma distncia da profecia judaica e
do logos grego, uma terceira figura.
Essa tentativa somente pode se realizar numa espcie de queda
da figura do mestre. E uma vez que existem duas figuras do mestre,

Teoria dos discursos

aquela que se baseia no cosmos, o mestre com sabedoria, o mestre gre

go, e aquela que se baseia na fora da exceo, o mestre da letra e dos
signos, o mestre judaico, Paulo no ser nem profeta nem filsofo. A
triangulao que ele prope ento : profeta, filsofo, apstolo.
O que significa exatamente apstolo ( oticttoXo )? De qualquer
maneira, nada de emprico ou histrico. Para ser apstolo, no se re
quer que tenha sido um companheiro do Cristo, uma testemunha do
acontecimento. Paulo apoia-se somente em si prprio que, segundo
sua expresso, foi chamado para ser apstolo, e recusa explicitamente
a pretenso daqueles que, em nome do que foram e do que viram, creem
ser garantia da verdade. Ele se refere a eles como aqueles que so os
mais considerados, e parece no compartilhar dessa considerao.
Alis, ele acrescenta: independentemente do que tenham sido outrora, isso no me importa: Deus no faz distino das pessoas (Gl. 2. 6).
Um apstolo no uma testemunha dos fatos, nem uma memria.
Numa poca em que, por todos os lados, somos convidados
memria, como guardi dos sentidos, e conscincia histrica, co
mo substituta da poltica, a fora da posio de Paulo no nos pode
ria escapar. Pois bem verdade que nenhuma memria guarda, no
importa quem prescrever, o tempo, inclusive o passado, segundo sua
determinao presente. No tenho dvida de que seja preciso lembrar-se da exterminao dos judeus ou dos resistentes. Mas constato
que um manaco neonazista tem uma memria colecionadora do pe
rodo que ele venera e que, ao se lembrar com preciso das atrocida
des nazistas, se delicia com elas e aspira seu reinicio. Vejo um grande
nmero de pessoas instrudas, mesmo historiadores, tirarem, de sua
memria da ocupao e dos documentos que acumulam, a conclu
so que Ptain teve muitos mritos. Consequentemente, evidente,
a memria no resolve questo alguma. H sempre um momento
em que o que importa declarar, em seu prprio nome, que o que
aconteceu, aconteceu, e faz-lo porque o que se considera em relao
s possibilidades atuais de uma situao o exige. Essa exatamente a
convico de Paulo: o debate sobre a ressurreio no mais, aos seus
olhos, um debate de historiadores e de testemunhas como, aos meus,
no a existncia das cmaras de gs. No demandaremos provas
e contraprovas. No discutiremos com os antissemitas eruditos, de

56 So Paulo

alma nazista, que provam de modo superabundante que nenhum

judeu foi maltratado por Hitler.
Ao que preciso acrescentar que a ressurreio ponto de que
evidentemente nossa comparao se afasta no , na opinio do
prprio Paulo, da ordem do fato, falsificvel ou demonstrvel. Ela
puro acontecimento, comeo de uma poca, mudana das relaes
entre o possvel e o impossvel, pois o interesse na ressurreio do
Cristo no est nela mesma, como seria o caso de um fato particular
ou milagroso. Seu sentido verdadeiro que ela revela a vitria pos
svel sobre a morte, morte que Paulo considera, veremos detalhada
mente, no como facticidade, mas como disposio subjetiva. Isso
porque preciso constantemente ligar a ressurreio nossa ressur
reio, ir da singularidade universalidade e vice-versa: Se os mor
tos no ressuscitam, Cristo tambm no ressuscitou. E se Cristo no
ressuscitou, vossa f em vo (ICor. 15. 16). Ao contrrio do fato,
o acontecimento somente mensurvel de acordo com a multiplici
dade universal da qual ele prescreve a possibilidade. nesse sentido
que ele graa e no histria.
O apstolo , ento, aquele que nomeia essa possibilidade (o
Evangelho, a boa-nova, simplesmente isso: ns podemos vencer a
morte). Seu discurso de pura fidelidade possibilidade aberta pelo
acontecimento. Ele no poderia, ento, de maneira alguma (e esse
o ponto mximo da antifilosofia de Paulo), depender do conheci
mento. O filsofo conhece as verdades eternas, o profeta, o sentido
unvoco do que vir (mesmo que ele somente o libere em imagens,
em signos). O apstolo, que proclama uma possibilidade indita, ela
prpria dependente de uma graa pertinente ao acontecimento, na
da conhece, no sentido exato da palavra. Imaginar conhecer, quando
se trata das possibilidades subjetivas, uma impostura: Aquele que
cr saber alguma coisa (yvQxvoa t i ), ainda no conheceu como
preciso conhecer (ICor. 8. 2). Como se deve conhecer, quando se
apstolo? De acordo com a verdade de uma declarao e de suas con
sequncias que, no tendo provas nem visibilidade, surge no ponto
de desaparecimento do saber, seja emprico ou conceituai. Paulo no
hesita em dizer, caracterizando, no ponto da salvao, o discurso cris
to: O conhecimento (yvc5ai) desaparecer (ICor. 13. 8).

Teoria dos discursos

O texto em que se recapitulam, sob o signo de um desapareci

mento (pertinente ao acontecimento) das virtudes do saber, as ca
ractersticas do discurso cristo tal como ele induz a figura subjetiva
do apstolo, encontra-se na primeira epstola aos corintios:
N a verdade, no foi para batizar que Cristo me enviou, mas para anun
ciar o Evangelho, e isso sem recorrer sabedoria dos discursos, a fim de
que a cruz do Cristo no se torne v. Pois a predicao da cruz uma
loucura para aqueles que morrem; mas, para ns qu fomos salvos, ela
o poder de Deus. Ele escreveu tambm: Eu destruirei a sabedoria dos
sbios e aniquilarei a inteligncia dos inteligentes. Onde est o sbio?
Onde est o escriba? Onde est o discutidor deste sculo? Deus no con
venceu de loucura a sabedoria do mundo? Pois, uma vez que o mundo,
com sua sabedoria, no conheceu Deus na sabedoria de Deus, ele pediu
a Deus para salvar aqueles que creem, por meio da loucura de nossa pre
gao. N a verdade, enquanto os judeus demandam milagres e os gregos
buscam a sabedoria, ns pregamos sobre Cristo crucificado, que um
escndalo para os judeus, uma loucura para os pagos, mas que, para
todos aqueles que so chamados, tanto judeus quanto gregos, o poder
de Deus, a sabedoria de Deus! Pois a loucura de Deus mais sbia que
os homens e a fraqueza de Deus mais forte que os homens.
Considerai, irmos, que, entre vs que fostes chamados, no h nem
muitos sbios de acordo com a carne, nem muitos poderosos, nem mui
tos nobres. Mas Deus escolheu as coisas loucas do mundo para confun
dir os sbios; Deus escolheu as coisas fracas do mundo para confundir
os fortes; Deus escolheu as coisas vis do mundo e as mais desprezadas,
aquelas que no so, para reduzir a nada aquelas que so, a fim de que
ningum se glorifique diante de Deus. (ICor. 1. 17 e ss.)

O anncio do Evangelho feito sem a sabedoria da linguagem

a fim de que a cruz do Cristo no se torne v . O que significa que
o acontecimento de que a cruz o smbolo se torne vo?
Simplesmente que esse acontecimento de natureza tal que o logos
filosfico no tem condies de declar-lo. A tese subjacente que
um dos fenmenos pelo qual se identifica um acontecimento que
ele seja como um ponto real que coloca a lngua num impasse. Esse
impasse loucura ([iojpa) para o discurso grego, que

58 So Paulo

um discurso da razo, e escndalo (crvSaXov) para o discurso

judaico, que exige um signo do poder divino e v no Cristo apenas
fraqueza, abjeo e peripcias desprezveis. O que impe a inven
o de um novo discurso, e de uma subjetividade que no seja filo
sfica nem proftica (o apstolo), justamente que apenas custa
dessa inveno o acontecimento encontra acolhimento e existncia
na lngua. Para as linguagens estabelecidas, ele no receptvel,
porque propriamente inominvel.
De um ponto de vista mais ontolgico, preciso sustentar que o
discurso cristo no comporta nem o Deus da sabedoria (pois Deus
escolheu as coisas loucas), nem o Deus do poder (pois Deus esco
lheu as coisas fracas e vis). Mas o que unifica essas duas determina
es tradicionais e fundamenta sua rejeio ainda mais profundo.
Sabedoria e poder so atributos de Deus por serem atributos do ser.
Deus expresso como intelecto soberano ou como governo do des
tino do mundo e dos homens, na exata medida em que o puro in
telecto o ponto supremo do ser especificado por uma sabedoria, e
na exata medida em que o poder universal aquele do qual podem
ser distribudos ou valorizados, no devir dos homens, os inmeros
signos, que so signos do Ser assim como vo alm dos seres. pre
ciso, portanto, na lgica de Paulo, chegar a dizer que o acontecimento-Cristo comprova que Deus no o Deus do ser, no o Ser. Paulo
faz uma crtica antecipada do que Heidegger nomeia a ontoteologia,
em que Deus pensado como supremo e, portanto, como medida
do que o ser como tal capaz.
O enunciado mais radical do texto que comentamos de fato:
Deus escolheu as coisas que no so (x [ir] vxa) para abolir aque
las que so (x vxa) . Que o acontecimento-Cristo saliente como
afirmao de Deus os que no so mais do que os que so, e que se
trate de uma abolio do que todos os discursos anteriores declaram
existir, ou ser; d uma medida dessa subverso ontolgica para a
qual a antifilosofia de Paulo convida o declarante ou o militante.
na inveno de uma lngua em que loucura, escndalo e fra
queza suplantam a razo do conhecimento, a ordem e o poder, em
que o no ser a nica afirmao validvel do ser articulado pelo
discurso cristo. Aos olhos de Paulo, essa articulao incompatvel

Teoria dos discursos

com qualquer perspectiva (e elas no faltaram, pouco depois de sua

morte) de uma filosofia crist.
A posio de Paulo, no que diz respeito novidade do dis
curso cristo em relao a todas as outras formas do saber e in
compatibilidade entre cristianismo e filosofia, to radical que
confunde at Pascal. Sim, Pascal, outra grande figura da antifilosofia, aquele que busca identificar o sujeito cristo nas condies
modernas do sujeito da cincia, aquele que estigmatiza Descartes
(intil e contestvel), aquele que ope o Deus de Abrao, de
Isaac e de Jac ao Deus dos filsofos e dos sbios, Pascal no con
segue compreender Paulo.
Consideremos, por exemplo, o fragmento 547 de Pensamentos :
Conhecemos Deus apenas por meio de Jesus Cristo. Sem esse Mediador,
suprimida toda comunicao com Deus; por meio de Jesus Cristo, co
nhecemos Deus. Todos aqueles que pretenderam conhecer Deus e com
prov-lo sem Jesus Cristo somente tinham provas ineficazes. Mas para
comprovar Jesus Cristo temos as profecias, que so provas slidas e palp
veis. E essas profecias, tendo sido cumpridas e comprovadas verdadeiras
pelo acontecimento, denotam a certeza dessas verdades e, portanto, a pro
va da divindade de Jesus Cristo. Nele e por ele, conhecemos ento Deus.
Fora disso e sem as Escrituras, sem o pecado original, sem Mediador ne
cessrio prometido e vindo, no se pode absolutamente comprovar Deus,
nem ensinar boa doutrina nem boa moral. Mas por meio de Jesus Cristo e
em Jesus Cristo, comprova-se Deus e ensina-se a moral e a doutrina. Jesus
Cristo , portanto, o verdadeiro Deus dos homens.
Mas, ao mesmo tempo, conhecemos a nossa misria, pois aquele Deus
nada mais do que o Reparador de nossa misria. Assim, no podemos
conhecer bem Deus seno conhecendo nossas iniquidades. Alm disso,
aqueles que conheceram Deus sem conhecer sua prpria misria no o

glorificaram, mas foram glorificados. Quia... non cognovitper sapientiam...

placuit Deo per stultitiam praedicationis salvosfacere.

Esse texto permite facilmente identificar o que h de comum

em Pascal e Paulo: a convico de que a declarao fundamental diz
'

Blaise Pascal, Penses, fragment 547. [Ed. bras.: Pensamentos, trad. Srgio
Milliet, So Paulo, Abril Cultural, 1973, Coleo O s Pensadores, v. 16.]

60 So Paulo

respeito ao Cristo. Mas, a partir da, as coisas divergem em relao

a dois aspectos.
1. N o que diz respeito a Paulo, possvel constatar uma comple
ta ausncia do tema da mediao. O Cristo no uma mediao,
no por meio dele que conhecemos Deus. Jesus Cristo o puro
acontecimento e, enquanto tal, no uma funo, mesmo que se
tratasse de uma funo de conhecimento ou de revelao.
Existe a um problema geral profundo: possvel conceber o
acontecimento como uma funo ou uma mediao? Essa questo
atravessou, digamos de passagem, toda a poca da poltica revolucio
nria. Para muitos de seus fiis, a Revoluo no o que acontece,
mas o que deve acontecer para que haja outra coisa, ela a mediao
do comunismo, o momento do negativo. D a mesma maneira, para
Pascal, o Cristo uma figura mediadora, para que no continuemos
no abandono e na ignorncia. Em compensao, para Paulo, assim
como para aqueles que pensam que uma revoluo uma sequncia
autossuficiente da verdade poltica, o Cristo uma vinda, o que
interrompe o regime anterior dos discursos. O Cristo , em si e para
si, o que nos acontece. E o que assim nos acontece? Somos libertados
da lei. Ora, a ideia de mediao tambm est relacionada lei, ela
pactua com a sabedoria, com a filosofia. Essa questo decisiva para
Paulo, pois somente ao ser libertado da lei que se torna realmente
um filho. E um acontecimento falsificado se ele no d origem a
um tornar-se filho universal. Por meio do acontecimento, entramos
na igualdade filial. Para Paulo, o homem ou escravo ou filho. Ele
certamente teria considerado a ideia de Pascal sobre mediao como
tambm ligada legalidade do Pai e, portanto, como uma surda ne
gao da radicalidade pertinente ao acontecimento.
2. somente ao retroceder que Pascal admite que o discurso
cristo discurso da fraqueza, da loucura e do no ser. Paulo diz
loucura da predicao , Pascal traduz conhecimento de nossa mi
sria . Esse no um tema paulino, a misria para Paulo sempre
uma sujeio lei. E que a antifilosofia pascaliana clssica, uma vez
que ela permanece ligada s condies do conhecimento. Para Paulo,
no se trata de uma questo de conhecimento, trata-se do aconteci
mento de um sujeito. Ser que pode haver um outro sujeito, uma

Teoria dos discursos

outra via subjetiva diferente da que conhecemos e que Paulo deno

mina a via subjetiva da carne? Essa a nica questo que nenhum
protocolo de conhecimento pode resolver.
Pascal, inteiramente voltado para sua proposta de convencer o
libertino moderno, povoado pela questo do conhecimento. Sua
estratgia exige que se possa provar racionalmente a superioridade
da religio crist. Particularmente no que diz respeito vinda do
Cristo, preciso estabelecer que o acontecimento cumpre as pro
fecias, que o Novo Testamento permite o deciframento racional
(por meio da doutrina do sentido manifesto e do sentido oculto) do
Antigo Testamento. E que, reciprocamente, o Antigo tira sua coe
rncia do que, nele, sinaliza para o Novo.
Paulo teria visto, na teoria pascaliana do signo e do duplo sentido,
uma concesso inadmissvel ao discurso judaico; assim como teria
visto, na argumentao probabilstica da aposta e nos raciocnios
dialticos sobre os dois infinitos, uma concesso inadmissvel ao dis
curso filosfico; pois, para Paulo, o acontecimento no veio provar
alguma coisa, ele puro comeo. A Ressurreio do Cristo no
nem um argumento, nem uma realizao. N o h prova do acon
tecimento nem o acontecimento uma prova. Para Pascal, o conhe
cimento vem do que, para Paulo, se tem apenas a f. O resultado
que, para ele, diferentemente de Paulo, importante equilibrar a
loucura crist por meio de um clssico dispositivo de sabedoria:
Nossa religio sbia e louca. Sbia porque ela a mais erudita e a mais
fundamentada em milagres, profecias etc. Louca porque no tudo is
so que faz com que dela sejamos; isso leva a condenar aqueles que dela
no so, mas no a acreditar naqueles que dela so. O que os faz acredi
tarem a cruz, ne evacuata sit crux. E assim So Paulo, que chegou com
sabedoria e signos, diz que no veio nem com sabedoria nem com sig
nos: pois veio para converter. Mas aqueles que vm simplesmente para
convencer podem dizer que vm com sabedoria e signos.

Temos a um perfeito exemplo, inteiramente no paulino, da tcni

ca pascaliana. Ns a nomeamos: contradio equilibrada. Pascal ope
converso e convico. Para converter, preciso sem dvida o aspecto
da loucura, a predicao da cruz. Mas, para convencer, preciso estar

62 So Paulo

no elemento da prova (milagres, profecias etc.). Para Pascal, Paulo

dissimula sua verdadeira identidade. Ele age por meio de signos e sa
bedoria mas, como quer converter, ele declara que no.
Essa reconstruo pascaliana de Paulo indica de fato a reticncia
de Pascal diante do radicalismo paulino. Pois Paulo rejeita expres
samente os signos, que pertencem ordem do discurso judaico,
assim como a sabedoria, que pertence ao discurso grego. Ele se apre
senta como algum que desenvolve uma imagem subjetiva subtrada
dos dois. O que significa que nem os milagres, nem a exegese racio
nal das profecias, nem a ordem do mundo tm valor quando se trata
de instituir o sujeito cristo. Ora, para Pascal, milagres e profecias
so o cerne da questo: No possvel pensar de maneira sensata
contra os milagres2; A maior prova de Jesus Cristo so as profe
cias3. Sem profecias nem milagres no teramos nenhuma prova e a
superioridade do cristianismo no poderia ser mantida diante do
tribunal da razo, o que significa que no teramos a menor chance
de convencer o libertino moderno.
Em compensao, para Paulo, precisamente a ausncia de pro
va que obriga f, constitutiva do sujeito cristo.
Em se tratando das profecias, que o acontecimento-Cristo seja a
realizao delas praticamente ausente de toda a pregao de Paulo.
O Cristo exatamente incalculvel.
Em se tratando dos milagres, Paulo, com um objetivo poltico,
no se arrisca a negar sua existncia. Ele chega at a deixar suben
tendido que, como alguns de seus rivais taumaturgos, ele capaz de
faz-los. Ele tambm poderia muito bem glorificar-se, se quisesse,
de arrebatamentos sobrenaturais. Mas no o que far, exibindo, ao
contrrio, como a prova suprema a fraqueza do sujeito e a ausncia
de signos e provas. A passagem decisiva encontra-se em 2Cor. 12:

Biaise Pascal, Penses, fragment 815. [Em francs: / / n'est pas possible de croire
raisonnablement contre les miracles . Em bora o cerne da questo desse fragmen
to seja acreditar ou no em milagres, optei pela acepo de penser do verbo
croire para manter o termo contra, que parte fundamental do fragmento
anterior (814), em que Pascal se refere hesitao de M ontaigne: Montaigne
contre les ?niracles./Montaigne pour les miracles N . T.]
Ibidem, fragment 706.

Teoria dos discursos

preciso glorificar-se... Isso no bom. Eu o farei, no entanto, com

vises e revelaes do Senhor. Conheo um homem em Cristo, que h
14 anos foi arrebatado at o terceiro cu [...] e que ouviu palavras inef
veis que no so permitidas a um homem expressar [...]. Se eu quisesse
me glorificar, no seria insensato, pois diria a verdade; mas me abste
nho disso, a fim de que ningum tenha a meu respeito uma opinio
superior ao que v em mim ou ao que ouve de mim.
[...] O Senhor me disse: Basta-te minha graa, pois minha fora reali
za-se na fraqueza. Eu me glorificarei ento com mis boa vontade de
minhas fraquezas, a fim de que a fora de Cristo repouse em mim; pois
quando sou fraco que sou forte.

Vimos que, para Paulo, os milagres existem e lhes dizem respei

to. Eles representam uma imagem subjetiva particular, a do homem
arrebatado e, talvez, chamado durante sua vida para fora de seu
corpo. Mas essa imagem no exatamente aquela que o apstolo
prope. O apstolo deve ser responsvel apenas pelo que os outros
viram e ouviram, ou seja, sua declarao. Ele no deve glorificar sua
pessoa em nome desse outro sujeito que dialogou com Deus e que
como um Outro em si mesmo (eu me glorificarei de tal homem,
mas de mim mesmo somente me glorificarei de minhas enfermida
des). O discurso cristo, inexoravelmente, no deve ser o do mila
gre, mas o da convico que entranha numa fraqueza.
Observemos que, naquela passagem, indiretamente, Paulo indi
ca um quarto discurso possvel alm do grego (sabedoria), do judai
co (signos) e do cristo (declarao pertinente ao acontecimento). O
discurso que Pascal tenta fazer nascer da razo clssica seria o do mi
lagre e Paulo o nomeia; discurso subjetivo da glorificao. Trata-se
do discurso do inefvel, do discurso do no discurso. Trata-se do su
jeito como intimidade mstica e silenciosa, habitado pelas palavras
inefveis (appfjxa pr^iaxa, que seria mais bem traduzido por dize
res inominveis) do sujeito miraculado. Mas essa quarta figura sub
jetiva, que refende o apstolo, no deve entrar na declarao que,
ao contrrio, se alimenta evidentemente sem glria da fraqueza. Ela
encontra-se em posio reservada e, diferentemente de Pascal, Paulo
estava convencido de que o discurso cristo no ganha nada ao ser

64 So Paulo

glorificado. O quarto discurso (miraculoso ou mstico) deve perma

necer no pronunciado; ou seja, ele no deveria entrar no campo da
pregao. Por esse motivo Paulo , finalmente, mais racionalista que
Pascal: intil querer justificar uma postura declaratria por meio
dos prestgios do milagre.
O quarto discurso continua sendo, para Paulo, um suplemento
mudo, fechado na parte do Outro do sujeito. Ele no aceita que o dis
curso pronunciado, o da declarao e da f, use como argumento um
discurso no pronunciado, cuja substncia um dizer inominvel.
Acredito que exista a, para todo militante de uma verdade, uma
recomendao importante. Jamais convm tentar legitimar uma de
clarao usando o recurso ntimo de uma comunicao miraculosa
com a verdade. Deixemos a verdade a seu sem-voz subjetivo, pois
somente o trabalho de sua declarao a constitui.
Denominarei obscurantista qualquer discurso pronunciado
que pretenda apoiar-se num discurso no pronunciado. E preciso
deixar claro que Pascal, quando quer fundamentar a preeminncia
do cristianismo sobre os milagres, mais obscurantista que Paulo,
sem dvida, porque quer mascarar o puro acontecimento por trs
do fascnio (para o libertino) de um clculo das probabilidades.
Evidentemente, h em Paulo uma certa astcia, quando deixa
entender, sem se prevalecer disso, mas sem tambm o omitir, que ele
internamente dividido entre o homem da glorificao (o sujeito
arrebatado) e o homem da declarao e da fraqueza. Mas, inega
velmente, h nele, nesse caso o nico entre os apstolos reconheci
dos, uma dimenso tica antiobscurantista, pois Paulo condena que
a declarao crist use como argumento o inefvel. Ele no tolera
que o sujeito cristo baseie seu dizer no inominvel.
Paulo est profundamente convencido de que no se restaurar a fra
queza por meio de uma fora oculta. A fora realiza-se na prpria
fraqueza. Digamos que a tica do discurso, para Paulo, de jamais su
turar o terceiro discurso (a declarao pblica do acontecimento-Cristo) ao quarto (a glorificao do sujeito intimamente miraculado).
Essa tica profundamente coerente. Supondo que, de fato, eu
deduza (como Pascal) do quarto discurso (alegria, lgrimas de ale
gria...) e, portanto, do dizer ntimo inominvel, para legitimar o

Teoria dos discursos

terceiro (o da f crist), cairei inevitavelmente no segundo discurso, o

do signo, o discurso judaico. Pois o que uma profecia, seno um
signo do que vir? E o que um milagre, seno um signo da trans
cendncia do Verdadeiro? Ao conceder apenas um lugar reservado e
inativo ao quarto discurso (a mstica), Paulo impede que a novidade
radical da declarao crist caia na lgica dos signos e das provas.
Paulo mantm, com firmeza, o discurso militante da fraqueza.
A declarao no tem outra fora a no ser o que ela declara e no
pretende convencer por meio dos prestgios do clculo proftico, da
exceo miraculosa ou da inefvel revelao interna. No a singu
laridade do sujeito que faz valer o que ele diz, o que o sujeito diz
que funda sua singularidade.
Em compensao, Pascal opta simultaneamente pela exegese
convincente, pela certeza dos milagres e pelo sentido ntimo. Ele
no pode renunciar prova, no sentido existencial do termo, por
ser um clssico e porque sua questo a do sujeito cristo na poca
da cincia positiva.
A antifilosofia de Paulo no clssica, pois ele assume que no
h prova, sequer miraculosa. A fora da convico do discurso de
outra ordem e capaz de quebrar a forma do raciocnio:
N a verdade, as armas com as quais combatemos no so materiais, mas
so poderosas, pela virtude de Deus, para demolir as fortalezas: por
meio delas, demolimos os raciocnios e todo orgulho que se eleva con
tra o conhecimento de Deus e levamos todos os pensamentos cativos
obedincia de Cristo. (2Cor. 10. 4-5)

a esse regime do discurso sem prova, sem milagres, sem signos

convincentes, a essa linguagem nua do acontecimento que, sozinha
cativa o pensamento, que se adqua a magnfica e clebre metfora
encontrada em 2Cor. 4. 7: Mas carregamos esse tesouro em vasos
de barro, para que uma fora muito grande seja atribuda a Deus e
no a ns.
O tesouro nada mais do que o prprio acontecimento, ou se
ja, um ter-tido-lugar totalmente precrio. E preciso carreg-lo com
humildade, com uma precariedade a ele homognea. O terceiro dis
curso deve se realizar na fraqueza, pois nela est sua fora. Ele no

66 So Paulo

ser nem logos, nem signo, nem arrebatamento pelo inominvel.

Ele ter a rudeza pobre da ao pblica, da declarao nua, sem
qualquer outro prestgio a no ser o seu contedo real. Elaver ape
nas o que cada um pode ver e ouvir. isso o vaso de barro.
Qualquer que seja o sujeito de uma verdade (amor, arte, cincia
ou poltica) sabe-se que, de fato, ele carrega um tesouro, sabe-se que
ele entranhado por uma potncia infinita. Depende apenas de sua
fraqueza subjetiva a continuidade ou no do desenvolvimento dessa
verdade to precria. Poderamos, ento, dizer muito bem que ele
a carregue somente num vaso de barro, suportando com pacincia,
dia aps dia, com delicadeza e pensamento sutil, o imperativo de
zelar para que nada o quebre. Pois, com o vaso e na dissipao em
fumaa do tesouro que ele contm, ele, o sujeito, o portador an
nimo, o arauto que se quebra tambm.

A DIVISO DO SUJEITO

Que Paulo possa sustentar que, sob a condio do acontecimento-Cristo, houve preferencia pelas coisas que no so sobre
aquelas que so, indica de maneira exemplar que, para ele, o dis
curso cristo encontra-se em uma relao absolutamente nova com
seu objeto. Trata-se exatamente de uma outra figura do real. Esta se
desenvolve pela revelao de que o que constitui o sujeito, em sua
relao com esse real indito, no sua unidade, mas sua diviso.
Pois um sujeito , na realidade, o entrelaamento de duas vias subje
tivas, que Paulo denomina a carne (op) e o esprito (TiveO^a). E o
real, por sua vez, na medida em que , de alguma maneira, apreen
dido pelas duas vias que constituem o sujeito, declina-se sob dois
nomes: a morte ('Mvoruo) ou a vida (Cor]). Uma vez que o real o
que se concebe num pensamento subjetivante, poderemos sustentar,
trata-se de um aforismo difcil e central, que x yp <|>pvr)^cx xfj
aapx 'M w to , x 8 cfipvr^a xou nvs^axo of] (Rm. 8. 6),
que, por mais difcil que seja identificar a morte como um pensa
mento, no preciso hesitar em traduzir: O pensamento da carne
morte, o pensamento do esprito vida.
Aps sculos de repetio platonizante (portanto, grega) dessa
frase, quase se tornou impossvel compreender um ponto que, no
entanto, fundamental: a oposio do esprito e da carne no tem
nada a ver com a da alma e do corpo. exatamente porque tanto
uma quanto outra so pensamentos, que identificam seu real com
nomes opostos. Se Paulo pode afirmar, evocando sua existncia de
perseguidor antes da converso a caminho de Damasco, que o

68 So Paulo

mandamento que conduz vida mostrou-se, para mim, conduzir

morte (Rm. 7. 10) porque uma mxima subjetiva sempre con
siderada em dois sentidos possveis, segundo a carne ou segundo o
esprito, sem que nenhuma distino substancial, de tipo grego (al
ma e corpo, pensamento e sensibilidade etc.), possa aqui servir para
separar o entrelaamento subjetivo. da essncia do sujeito cristo
ser, por sua fidelidade ao acontecimento-Cristo, dividido em duas
vias que afetam, pelo pensamento, todo sujeito.
A teoria da diviso subjetiva desqualifica o que os outros discur
sos identificam como seu prprio objeto. Ela , guisa do carter de
acontecimento do real, surreio de um outro objeto.
N o discurso grego, o objeto a totalidade csmica finita como
morada do pensamento. O real suscita o desejo (filosfico) de ocupar
adequadamente o lugar distribudo, e cujo princpio pode ser reapreendido pelo pensamento. O que o pensamento identifica como
propriamente real um lugar, uma morada, que o sbio sabe ser
preciso consentir.
Para Paulo, o acontecimento-Cristo, que tesoura e desfaz a tota
lidade csmica, indica precisamente a insignificncia dos lugares. O
real mostra-se, sobretudo no momento em que o sujeito elucida sua
fraqueza, como resduo de qualquer lugar: At hoje somos como
as sujeiras do mundo, a escria de todos os homens (ICor. 4. 13).
Portanto, preciso assumir a subjetividade do resduo, e diante
dessa degradao que surge o objeto do discurso cristo.
Notaremos a consonncia com alguns temas lacanianos relativos
tica do analista: este deve tambm, no fim da anlise, para que o
analisando suporte algum encontro com seu real, consentir em ocupar
a posio do resduo, modo pelo qual, como observa Lacan, ele se
aproxima da santidade.
Para o discurso judaico, o objeto o pertencimento ao povo elei
to, aliana excepcional de Deus e seu povo. Todo o real distinguido
com o selo dessa aliana e reunido e manifestado na observncia
da lei. O real disposto a partir do mandamento. A exceo que o
constitui somente concebvel na dimenso imemorial da Lei.
Para Paulo, o acontecimento-Cristo heterogneo lei, puro ex
cesso sobre toda prescrio, graa sem conceito nem rito apropriado.

A diviso do Sujeito

D a mesma maneira que o real no o que vem ou volta a seu lugar

(discurso grego), ele no pode ser o que, a partir de uma exceo
eletiva, se literaliza na pedra como lei intemporal (discurso judai
co). A loucura da predicao vai nos dispensar da sabedoria grega
por meio da desqualificao do regime dos lugares e da totalidade.
Ela vai nos dispensar da lei judaica por meio da desqualificao das
observncias e dos ritos. O puro acontecimento no suporta nem o
Todo natural nem o imperativo da letra.
No que diz respeito a quem considera que o real puro aconteci
mento, os discursos grego e judaico deixam de servir, como o fazem
ainda na obra de Lvinas, como paradigma de uma diferena essen
cial para o pensamento. O motor da convico universalista de Paulo
: a diferena tnica, ou cultural, cuja oposio entre o grego e o
judaico , em sua poca e no Imprio, o prototipo, deixa de ser signi
ficativa em relao ao real ou ao novo objeto que organiza um novo
discurso. Nenhum real distingue mais os dois primeiros discursos e
sua diferena torna-se retrica. Como declara Paulo, desafiando a
evidncia: No h distino entre o judeu e o grego (Rm. 10. 12).
De modo mais geral, a partir do momento em que o real iden
tificado como acontecimento e d incio diviso do sujeito, as
figuras diferenciais no discurso so rescindidas, porque a posio
do real que elas elucidam aparece, na retroao do acontecimento,
como ilusria. E da mesma maneira, no que diz respeito ao sujeito
dividido de acordo com as vias de apreenso do real, que so a car
ne e o esprito, os sujeitos tnicos induzidos pela lei judaica, assim
como pela sabedoria grega, so desqualificados como pretenso de
manuteno de um sujeito pleno, ou indiviso, de quem os predica
dos particulares poderamos enumerar: a genealogia, a origem, o
territrio, os ritos etc.
Declarar a no diferena entre o judeu e o grego estabelece a
universalidade potencial do cristianismo; fundar o sujeito como di
viso, e no como manuteno de uma tradio, adqua o elemento
subjetivo a essa universalidade, rescindindo o particularismo predi
cativo desses sujeitos culturais.
De fato, certamente o universalismo e, portanto, a existncia
de qualquer que seja a verdade, exige o abandono das diferenas

70 So Paulo

estabelecidas e a elucidao de um sujeito dividido em si mesmo,

pelo desafio que lhe impe ter de enfrentar, simplesmente, o acon
tecimento que deixou de existir.
Toda a aposta que um discurso que configure o real como puro
acontecimento possa ter consistncia. E possvel? Paulo tenta tomar
essa via.
Salientemos, mais uma vez, que ele somente pode faz-lo uma vez
que o acontecimento que ele supe identificar o real no real (pois a
Ressurreio uma fbula), abolindo a filosofia. E, sem dvida, o que
distingue Paulo dos antifilsofos contemporneos, que circunscrevem
o acontecimento-real esfera das verdades efetivas: a grande poltica
para Nietzsche, o ato analtico arquicientfico para Lacan, a estti
ca mstica para Wittgenstein. Consequentemente, a posio subjetiva
de Paulo, no que diz respeito filosofia, muito mais abrupta que
a disposio teraputica dos modernos, que querem todos curar o
pensamento da doena filosfica. A tese de Paulo no que a filosofia
um erro, uma iluso necessria, um fantasma etc., mas que no h
mais lugar admissvel para sua pretenso. O discurso da sabedoria
definitivamente obsoleto. Trata-se do que simboliza, por mais que ela
seja cheia de truques, a narrativa nos Atos dos Apstolos do encontro de
Paulo com os filsofos gregos na gora. Os filsofos teriam dado gar
galhadas logo que o sermo de Paulo referiu-se ao nico real que tem
importncia e que a ressurreio. Esse riso nietzschiano, no sentido
do Anticristo, a expresso de uma disjuno e no de uma oposio.
A frase disjuntiva : A loucura de Deus mais sbia que os homens
e a fraqueza de Deus mais forte que os homens (ICor. 1. 25). A
primazia da loucura sobre a sabedoria, da fraqueza sobre a fora, or
ganiza a dissipao da frmula de dominao sem a qual a filosofia
no pode existir. A partir de ento, no mais possvel sequer discutir
a filosofia, preciso declarar sua perempo efetiva, ao mesmo tempo
que a de qualquer figura de dominao.
Paulo no para de nos dizer que os judeus buscam signos e
reivindicam milagres, que os gregos buscam a sabedoria e co
locam questes, e que os cristos declaram o Cristo crucificado.
Reivindicar questionar declarar: essas so as figuras verbais dos
trs discursos, suas posturas subjetivas.

A diviso do Sujeito

Se algum reivindica signos, aquele que os prodigaliza torna-se

um mestre para quem os reivindica. Se algum questiona filosofi
camente, aquele que responde torna-se um mestre para o sujeito
perplexo. Mas aquele que declara sem garantia proftica nem mira
culosa, sem argumentos nem provas, no entra na lgica do mestre.
A declarao, de fato, no afetada pelo vazio (da demanda) em que
o mestre se encontra. Aquele que declara no atesta nenhuma falta
e permanece subtrado de seu preenchimento pela figura do mestre.
Por isso, lhe possvel ocupar o lugar do filho. Declarar um aconte
cimento tornar-se o filho desse acontecimento. Que o Cristo seja
Filho emblemtico do fato de que a declarao do acontecimento
filia o declarante.
A filosofia s conhece discpulos. Mas um sujeito-filho o con
trrio de um sujeito-discpulo, pois ele aquele no qual a vida co
mea. Para tal comeo, preciso que Deus, o Pai, seja ele mesmo
filiado, que ele tenha se revestido da figura do filho. nessa adeso
figura do filho, expressa pela enigmtica expresso do envio, que
o Pai faz com que ns mesmos advenhamos universalmente como
filhos. O filho aquele a quem no falta nada, pois ele simples
mente comeo. Assim, tu no s escravo, mas filho, tu s tambm
herdeiro, pela graa de Deus (Gal. 4. 7).
O pai, sempre particular, retira-se por trs da evidncia universal
de seu filho. E bem verdade que toda universalidade ps-acontecimento iguala os filhos na dissipao da particularidade dos
pais. por isso que toda verdade marcada por uma indestrutvel
juventude.
Mais tarde, a teologia se dedicar a todos os tipos de contores
para estabelecer a identidade substancial do Pai e do Filho. Essas
questes trinitrias de modo algum interessam a Paulo. A metfora
antifilosfica do envio do filho lhe satisfaz, pois ele tem necessida
de apenas do acontecimento e recusa toda reinscrio filosfica des
sa pura vinda no lxico filosfico da substncia e da identidade.
O Filho ressuscitado filia a humanidade inteira. Isso constitui
a inutilidade da figura do saber e de sua transmisso. Para Paulo, a
figura do saber ela prpria uma figura de escravido, exatamen
te como a da lei. A figura de dominao que a ela est ligada , na

72 So Paulo

realidade, uma impostura. preciso destituir o mestre e fundar a

igualdade dos filhos.
A expresso mais forte dessa igualdade, correlata necessria da
universalidade, encontra-se em ICor. 3 e ICor. 9. Somos todos
'eou auvepyo, cooperrios de Deus. Trata-se de uma mxi
ma magnfica. No momento em que a figura do mestre enfraque
ce, conjuntamente enfraquece a do operrio e da igualdade. Toda
igualdade a do copertencimento a uma obra. Certamente, aqueles
que participam de um procedimento da verdade so cooperrios de
seu futuro. o que designa a metfora do filho: filho aquele que
um acontecimento liberta da lei e de tudo o que a ela se relaciona,
em prol de uma obra igualitria comum.
No entanto, preciso de fato voltar ao acontecimento, com o
qual tudo est vinculado, particularmente os filhos, cooperrios do
projeto da Verdade. O que deve ser o acontecimento para que, sob
o smbolo do filho universal, se emparelhem a universalidade e a
igualdade?
Para Paulo, certamente o acontecimento no a biografia, os en
sinamentos, a coleo de milagres, os aforismos com duplo sentido
de uma pessoa particular, ou seja, Jesus. A regra aplicvel ao sujeito
dividido cristo, que faz prevalecer o real ativo da declarao sobre a
iluminao ntima, a f impessoal nos xitos particulares, vale para
Jesus. Paulo, tambm nesse caso, no negar que o Filho teve uma
comunicao interna com o divino, que foi habitado por um dizer
inominvel e que pde rivalizar em matria de curas milagrosas,
multiplicao dos pes, caminhada sobre as guas e outras proezas com charlates que abundavam nas provncias orientais do Imprio.
Simplesmente, ele lembra, mesmo negligenciando de forma delibe
rada mencionar essas virtuosidades externas, que nada disso pode
fundar uma nova era da Verdade. O que disse e fez a pessoa particu
lar nomeada Jesus foi apenas o material contingente do qual o acon
tecimento apropria-se para um destino totalmente diferente. Nesse
sentido, Jesus no um mestre, nem um exemplo. Ele o nome do
que nos acontece universalmente.
Nietzsche, para quem Paulo se refere s narrativas evanglicas
com o cinismo de um rabino, viu perfeitamente a indiferena total

A diviso do Sujeito

do apstolo doura de fatos curiosos dos quais essas narrativas esto

repletas. Nesse caso, para Nietzsche, trata-se de uma falsificao deli
berada, em que o dio vida e a fome de poder fluem livremente:
A vida, por exemplo, o ensinamento, a morte, o sentido e a justifica
tiva de todo o Evangelho - nada mais resta quando esse falsrio, por
dio, incluiu somente o que servia a seus objetivos. Nada da realidade,
nada da verdade histrica! [...] Paulo simplesmente transferiu o cen
tro de gravidade de toda essa existncia para aps essa existncia - na
mentira de Jesus ressuscitado. N o fundo, ele fez da vida do Redentor
apenas aquilo de que tinha necessidade sua morte na cruz e alguma
coisa a m ais.1

Isso no inexato. Com o todo verdadeiro terico da verdade, ns

o vimos, Paulo no acredita que possa haver uma verdade histri
ca ou, sobretudo, ele no acredita que a verdade esteja relacionada
histria, ao testemunho ou memria. Nietzsche, alis, tambm
no acreditava nisso, pois sua doutrina genealgica no de manei
ra alguma historiadora. E verdade que a existncia do Cristo, sem
o motivo da ressurreio, no teria tido, aos olhos de Paulo, mais
importncia do que a de qualquer iluminado do Oriente na poca,
por mais talentoso que ele fosse.
Mas Nietzsche no foi muito preciso. Quando ele escreve que
Paulo tinha necessidade apenas da morte do Cristo e de alguma
coisa a mais, deveria salientar que essa alguma coisa no algo
alm da morte, que , para Paulo, o nico ponto real ao qual se
liga seu pensamento. E que, portanto, se ele transferiu o centro de
gravidade de sua [do Cristo] existncia para aps essa existncia,
isso no se deu nem segundo a morte, nem segundo o dio, mas
segundo um princpio de sobre-existncia a partir do qual a vida, a
vida afirmativa, foi para todos restituda e refundada.
O prprio Nietzsche no quer transferir o centro de gravida
de da vida dos homens de acordo com a efetiva decadncia niilista

Friedrich Wilhelm Nietzsche, LAntchrist, seo 42. [Ed. bras.: O Anticristo e

Ditirambos de Dionsio, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Com panhia das
Letras, 2007, seo 42.]

74 * So Paulo

deles? E, para essa operao, ele no tem necessidade de trs temas

associados dos quais Paulo o inventor - a saber, a declarao subje
tiva que se apoia apenas em si mesma (o personagem de Zaratustra),
a histria quebrada em duas (a grande poltica) e o novo homem
como fim da escravido condenvel e afirmao da vida (o super-homem)? Nietzsche no foi to violento contra Paulo porque ele seu
rival, muito mais do que seu adversrio. De modo que ele falsifica
Paulo da mesma maneira, seno mais, que Paulo falsificou Jesus.
Dizer que Paulo colocou o centro de gravidade da vida no na vi
da, mas no alm-mundo - no Nada e que o fazendo ele priva da
vida qualquer centro de gravidade2, significa ficar do lado oposto
ao do ensinamento do apstolo, para quem aqui e agora que a vi
da faz sua revanche sobre a morte, aqui e agora que podemos viver
afirmativamente, segundo o esprito, e no negativamente, segundo
a carne, que pensamento da morte. A ressurreio , para Paulo,
aquilo a partir do que o centro de gravidade da vida est na vida, pois
anteriormente, sendo colocado na Lei, ele organizava a subsuno
da vida pela morte.
N a realidade, o fundo do problema que Nietzsche alimenta um
verdadeiro dio ao universalismo. Nem sempre: esse santo louco
uma violenta contradio viva, uma quebra de si mesmo em dois.
Mas quando se trata de Paulo, sim: O veneno da doutrina dos di
reitos iguais para todos foi o cristianismo que o espalhou mais
sistematicamente. Em se tratando de Deus, Nietzsche preconiza o
particularismo mais obstinado, o comunitarismo racial mais desen
freado: Outrora, ele [Deus] representava um povo, a fora de um
povo, tudo o que havia de agressivo e de vido de poder na alma de
um povo. [...] Se os Deuses so a vontade de poder [...], eles sero
Deuses nacionais3. Nietzsche, permanecendo nesse ponto um mitlogo alemo (no sentido dado a esse termo por Lacoue-Labarthe),
no perdoa Paulo, nem tanto por ter desejado o Nada e sim por nos
ter desembaraado desses Deuses nacionais sinistros e por ter fei
to teoria de um sujeito que, universalmente, como diz muito bem

2
3

Ibidem, 43.
Ibidem, 15.

A diviso do Sujeito

Nietzsche - mas com desgosto - um rebelde contra tudo o que

privilegiado.
Alis, ao mesmo tempo que Nietzsche cobra de Paulo a verda
de histrica, ele no parece situar, como convm, a pregao do
apstolo em relao forma cannica das narrativas evanglicas. Ele
no considera que essas narrativas, em que ele pretende decifrar a
psicologia do Redentor (um Buda da decadncia, um adepto da
vida pacfica e vazia, o ltimo dos homens), foram redigidas e or
ganizadas bem depois que Paulo brutalmente se apropriou do nico
ponto supranumerrio a essa edificao budista: a ressurreio.
Ora, nada mais indispensvel do que se imbuir constantemente da
relao temporal entre os evangelhos sinpticos, para os quais o caso
edificante essencial, e as epstolas de Paulo, tensionadas do incio ao
fim pelo anncio revolucionrio de uma histria espiritual quebrada
em duas. Os evangelhos so, realmente, de vinte anos depois. A refe
rncia paulina no da mesma espcie. O acontecimento no um
ensinamento, o Cristo no um mestre, no poderia haver discpulos.
Sim, Jesus senhor (xpio) e Paulo seu servo (oXo). Mas
que o acontecimento-Cristo estabelece, nos tempos que se seguem,
a autoridade de uma nova via subjetiva. E que tenhamos de servir o
processo de verdade no deve ser confundido com a escravido, da
qual precisamente, na medida em que nos tornamos todos filhos da
quilo que nos aconteceu, samos para sempre. A relao entre o se
nhor e o servo absolutamente diferente da relao entre o mestre
e o discpulo, assim como daquela entre o proprietrio e o escravo.
No se trata de uma relao de dependncia pessoal ou legal. Trata-se
de uma comunidade de destino no momento em que temos de nos
tornar uma nova criatura. Por isso no temos de lembrar do Cristo,
exceto que comanda esse destino e que indiferente s particularida
des da pessoa viva: Jesus ressuscitou, nada mais importa, de modo que
Jesus como uma varivel annima, um qualquer sem traos predi
cativos inteiramente absorvido por sua ressurreio.
O puro acontecimento redutvel a: Jesus morre na cruz e res
suscita. Esse acontecimento graa ()(pi). Portanto, no um
legado, nem uma tradio, nem uma predicao. Ele supranume
rrio de tudo isso e apresenta-se como pura doao.

76 So Paulo

Enquanto sujeitos prova do real, somos a partir de ento cons

titudos pela graa pertinente ao acontecimento. A frmula capital,
da qual preciso salientar que imediatamente um destino univer
sal, : ou yp axe m v^tov XX un %pi , pois vs no
estais sob a lei, mas sob a graa (Rm. 6. 14). Estruturao do sujei
to de acordo com um no... mas, sobre o qual preciso entender
que no um estado, mas um devir. Pois no estar sob a lei apon
ta negativamente a via da carne como destino suspenso do sujeito,
enquanto estar sob a graa indica a via do esprito como fidelida
de ao acontecimento. O sujeito da nova poca um no... mas.
O acontecimento , ao mesmo tempo, a suspenso da via da carne
por um no problemtico e a afirmao da via do esprito por um
mas de excepcional. Lei e graa nomeiam, para o sujeito, o entre
laamento constituinte que o relaciona situao, tal como ela , e
aos efeitos do acontecimento, tais como eles devem se dar.
De fato, sustentaremos que uma ruptura provocada pelo acon
tecimento constitui sempre seu sujeito na forma dividida do no...
mas e que precisamente essa forma que porta o universal. Pois o
no dissoluo potencial das particularidades fechadas (das quais
lei o nome), enquanto o mas indica a tarefa, o labor fiel, do
qual os sujeitos do processo aberto pelo acontecimento (cujo nome
graa) so os cooperrios. O universal no se encontra nem do
lado da carne, como legalidade convencionada e estado particular
do mundo, nem do lado do esprito puro, como habitao ntima
pela graa e pela verdade. O discurso judaico do rito e da lei pre
judicado pela superabundncia do acontecimento, mas tambm
abolido o discurso arrogante da iluminao interior e do inomi
nvel. O segundo e o quarto discursos devem ser revogados, pois
unificam o sujeito. O terceiro discurso o nico que mantm sua
diviso como garantia da universalidade. Se o acontecimento pode
entrar na constituio do sujeito que o declara porque, nele, e sem
fazer qualquer distino da particularidade das pessoas, separam-se
incessantemente as duas vias e distribui-se o no... mas, que, num
processo sem fim, descarta a lei para entrar na graa.

A ANTIDIALTICA DA MORTE
E DA RESSURREIO

Dissemos: o acontecimento que Jesus, o Cristo, morreu na

cruz e ressuscitou. Qual a funo da morte nesse caso? O pensa
mento de Paulo , em ltima anlise, como pensa Nietzsche, um
paradigma mortfero, uma acontecimentalizao do dio vida?
Ou ainda: a concepo paulina do acontecimento dialtica? O ca
minho da afirmao sempre o trabalho do negativo, de modo que
a vida que sustenta a morte e se mantm nela, que a vida do esprito?
Sabemos tudo o que a montagem hegeliana deve ao cristianismo e co
mo a filosofia dialtica incorpora o tema de um calvrio do Absoluto.
Ento, a ressurreio simplesmente a negao da negao, a morte
o tempo decisivo da sada-de-si do Infinito e existe uma funo intrin
secamente redentora do sofrimento e do martrio; o que, cabe dizer,
corresponde a um imaginrio cristo onipresente h sculos.
Se o motivo da ressurreio considerado na montagem dialti
ca, preciso admitir que o acontecimento, como doao supranu
merria e graa incalculvel, se dissolve num protocolo racional de
autofundao e de desenvolvimento necessrio. No h dvida de
que a filosofia hegeliana, que a extremidade racional do roman
tismo alemo, opera uma captura do acontecimento-Cristo. Nela, a
graa torna-se um momento de autodesenvolvimento do Absoluto
e o material da morte e do sofrimento exigvel para que a espiri
tualidade, exteriorizando-se na finitude, recolha-se em si mesma na
intensidade experimentada da conscincia de si.
Eu sustentaria que a posio de Paulo antidialtica e que, pa
ra ele, a morte no , de maneira alguma, o exerccio obrigatrio

78 So Paulo

da potncia imanente do negativo. A graa, a partir de ento, no

um momento do Absoluto. Ela afirmao sem negao preli
minar, ela o que nos vem na cesura da lei. Ela pura e simples
mente encontro.
Essa desdialetizao do acontecimento-Cristo permite que se
extraia do ncleo mitolgico uma concepo formal inteiramen
te laicizada da graa. A questo saber se uma existncia qualquer
encontra, rompendo com o ordinrio cruel do tempo, a chance
material de servir a uma verdade e tornar-se assim, na diviso sub
jetiva, indo alm das obrigaes de sobrevida do animal humano,
um imortal.
Se Paulo nos ajuda a compreender a ligao entre a graa perti
nente ao acontecimento e a universalidade da Verdade para que
possamos extrair o lxico da graa e do encontro de seu aprisiona
mento religioso. O fato de que o materialismo nada mais seja do
que a ideologia de uma determinao do subjetivo pelo objetivo
desqualificou filosoficamente Paulo; ou digamos que ele nos incum
be de fundar um materialismo da graa por meio da ideia, simples e
forte, de que toda existncia pode um dia ser transida pelo que lhe
ocorre, e de dedicar, a partir de ento, ao que vale para todos, ou,
como diz Paulo de maneira magnfica, a tornar-se tudo para to
dos - to tlcnv yyova rcvia (ICor. 9. 22).
Sim, beneficiamo-nos de algumas graas, para as quais de manei
ra alguma necessrio imaginar um Todo-Poderoso.
Para o prprio Paulo, que certamente mantm e exalta a maquina
ria transcendente, o acontecimento no a morte, a ressurreio.
Indiquemos, nessa questo delicada, algumas referncias.
O sofrimento no desempenha papel algum na apologtica de
Paulo, nem sequer no caso da morte do Cristo. O carter fraco e
abjeto dessa morte certamente importante para ele, uma vez que o
tesouro do acontecimento, dissemos porque, deve ser carregado em
um vaso de barro. Mas que a fora de uma verdade seja imanente
ao que, para os discursos estabelecidos, fraqueza ou loucura, para
Paulo, implica simplesmente que exista uma funo intrinsecamen
te redentora do sofrimento. O quinho do sofrimento inevitvel,
tal a lei do mundo. Mas a esperana, garantida por uma aposta

A antidialtica da morte e da ressurreio

no acontecimento e no sujeito que se liga a ele, distribui o consolo

como nico real desse sofrimento, aqui e agora: Nossa esperana
em relao a vs firme, porque sabemos que, se vs participais
dos sofrimentos, vs participais tambm do consolo (2Cor. 1. 6).
N a verdade, a glria ligada ao pensamento das coisas invisveis
incomensurvel devido aos sofrimentos inevitveis infligidos pelo
mundo habitual: Nossas leves aflies do momento presente pro
duzem, para ns e para alm de toda medida, um peso eterno de
glria (2Cor. 4. 17).
Quando Paulo fala de seus prprios sofrimentos, fala com uma
lgica estritamente militante. Trata-se de convencer grupos dissi
dentes, ou atrados pelos adversrios, de que ele exatamente o ho
mem de ao ousado e altrusta que afirma ser. particularmente o
caso da segunda epstola aos corntios, muito marcada pela inquie
tao poltica e em que Paulo alterna os enaltecimentos e as ameaas
(Eu vos peo, quando eu estiver presente, para no me obrigarem a
recorrer com audcia a essa coragem, que me proponho a usar con
tra alguns, 2Cor. 10. 2). ento que, imbuda da ttica da apologia
e da rivalidade, vem a descrio das misrias do dirigente nmade:
Muitas vezes com o risco de morrer, cinco vezes recebi dos judeus qua
renta golpes menos um, trs vezes me bateram com varas, uma vez
fui apedrejado, trs vezes naufraguei, passei um dia e uma noite no
abismo. Frequentemente, em viagem, corri riscos nos rios, corri riscos
diante de ladres, corri riscos nas cidades, corri riscos nos desertos, cor
ri riscos no mar, corri riscos entre os falsos irmos. N o trabalho e na
aflio, fiquei exposto a inmeras viglias, fome e sede, a repetidos
jejuns, ao frio e nudez. (2Cor. 11. 23 e ss.)

Mas a concluso desse fragmento biogrfico, inteiramente desti

nado a confundir aqueles que, ao se medirem por suas prprias
medidas e ao se compararem a si mesmos no tm inteligncia
(2Cor. 10. 12), no se orienta para nenhuma significao salvadora
das atribulaes do apstolo. Trata-se ainda e sempre do vaso de
barro, da importncia ps-acontecimento da fraqueza, da destitui
o dos critrios mundanos da glria: Se preciso glorificar-se, de
minha fraqueza que me glorificarei (2Cor. 11. 30).

80 So Paulo

Apresentemos a frmula: para Paulo, existe certamente a cruz,

mas no existe o caminho da cruz. Existe o calvrio, mas no a subi
da ao calvrio. Enrgica e imperativa, a pregao de Paulo no inclui
a menor propaganda masoquista por meio das virtudes do sofri
mento, nenhum pathos da coroa de espinhos, do flagelo, do sangue
que exsuda ou da esponja embebida de fel.
Voltemos agora cruz.
Para Paulo, a morte no poderia ser a operao da salvao, pois
ela est do lado da carne e da lei. Ela , ns o vimos, configurao do
real pela via subjetiva da carne. Ela no tem e no pode ter nenhuma
funo sagrada, nenhuma atribuio espiritual.
Para compreender sua funo preciso mais uma vez esquecer
todo o dispositivo platnico da alma e do corpo, da sobrevida da
alma ou de sua imortalidade. O pensamento de Paulo ignora esses
parmetros. A morte da qual ele nos fala, a do Cristo assim como a
nossa, nada tem de biolgica, alis, da mesma maneira que a vida.
Morte e vida so pensamentos, dimenses emaranhadas do sujeito
global, em que corpo e alma so indiscernveis (alis, exata
mente porque a ressurreio, para Paulo, obrigatoriamente res
surreio do corpo, ou seja, ressurreio do sujeito, dividido, por
inteiro). Entendida como pensamento, como via subjetiva, como
maneira de ser no mundo, a morte essa parte do sujeito dividido
que tem, ainda e sempre, de dizer no carne e se mantm no vir
a ser precrio do mas do esprito.
A morte, que o pensamento da (ou segundo a) carne no pode
ria ser constitutiva do acontecimento-Cristo. A morte , por outro
lado, um fenmeno admico. Ela foi propriamente inventada por
Ado, o primeiro homem. Sobre essa questo, ICor. 15. 22 de
uma clareza perfeita: Uma vez que a morte veio por um homem,
foi tambm por um homem que veio a ressurreio dos mortos. E
como todos morrem como Ado, da mesma maneira todos revi
vero como Cristo. A morte to antiga quanto a escolha, pelo
primeiro homem, de uma liberdade rebelde. O que torna o aconte
cimento no Cristo exclusivamente a ressurreio, essa vaxaoc,
vsxpcSv, que deveria ser traduzida por levante dos mortos, sua su
blevao, que sublevao da vida.

A antidialtica da morte e da ressurreio

Por que consequentemente o Cristo deve morrer, e com que ob

jetivos Paulo desenvolve o smbolo da cruz?
N o texto anterior, preciso prestar ateno nisso, somente a res
surreio de um homem pode de alguma maneira estar de acordo
com, ou se situar no mesmo plano que, a inveno, pelo homem, da
morte. O Cristo inventa a vida, mas somente pode faz-lo enquanto
, como o inventor da morte, um homem, um pensamento, uma
existncia. No fundo, Ado e Jesus, o primeiro Ado e o segundo
Ado, encarnam na escala do destino da humanidade o entrelaa
mento subjetivo que compe, como diviso constitutiva, qualquer
que seja o sujeito singular. O Cristo morre simplesmente para ates
tar que um homem que, capaz de inventar a morte, o tambm de
inventar a vida. Ou: o Cristo morre para que, considerado tambm
na inveno humana da morte, manifeste que desse mesmo ponto
(do qual a humanidade capaz) que ele inventa a vida.
Em suma, a morte somente requerida na medida em que, com
o Cristo, a interveno divina deve, de acordo com seu prprio
princpio, igualar-se estritamente humanidade do homem e, por
tanto, ao pensamento que o domina e que tem nome, como sujei
to, carne e, como objeto, morte . Quando o Cristo morre, ns,
os homens, deixamos de ser separados de Deus, uma vez que com
o envio de seu Filho, filiando-se, ele entra no mais ntimo de nossa
composio pensante.
Essa a nica necessidade da morte do Cristo: ela o meio de
uma igualdade com o prprio Deus. Por esse pensamento da carne,
cujo real a morte, nos concedido como graa o fato de estar no
mesmo elemento que o prprio Deus. A morte do Cristo a mon
tagem de uma imanentizao do esprito.
Paulo tem perfeita conscincia de que a manuteno de uma
transcendncia radical do Pai no permite nem o acontecimento,
nem a ruptura com a ordem legal, pois somente pode ocupar o
abismo que nos separa de Deus a imobilidade mortfera da Lei, esse
mistrio da morte, gravado com letras nas pedras (2Cor. 3. 7).
Paulo estabelece (em Rm. 6. 4 e ss.) que uma doutrina do real
como acontecimento tem condies de imanncia e que somente
podemos compor com a morte na medida em que Deus compe

82 So Paulo

com ela, maneira pela qual a operao da morte constri o lugar de

nossa igualdade divina na prpria humanidade.
Ns fomos, ento, sepultados com ele, pelo batismo, em sua morte,
para que, como Cristo ressuscitou dos mortos pela glria do Pai, ns
tambm vivamos uma vida nova. Pois, se nos tornamos um com ele por
uma morte semelhante sua, ns o seremos tambm por uma mesma
ressurreio, sabendo muito bem que nosso velho homem foi crucifi
cado com ele, para que esse corpo submetido ao pecado seja destrudo
e que ns no mais sejamos submetidos ao pecado. Pois aquele que
morre liberado do pecado.
Ora, se morremos com Cristo, cremos que viveremos tambm com ele,
pois sabemos que Cristo, ressuscitado dos mortos, no morre mais.

O texto categrico: a morte, enquanto tal, no serve para

nada na operao da salvao. Ela age como condio de imann
cia. Ns nos tornamos semelhantes ao Cristo na medida em que
ele se torna semelhante a ns. A cruz (fomos crucificados com o
Cristo) o smbolo dessa identidade. E essa semelhana poss
vel porque a morte no um fato biolgico, mas um pensamento
da carne, de que um dos nomes, muito complexo e sobre o qual
voltaremos, pecado. Paulo denomina essa imanentizao uma
reconciliao (xaxaXXcxyr)): Pois se, quando ramos os inimi
gos de Deus, fomos reconciliados com ele por meio da morte de
seu Filho, estando reconciliados, muito mais salvos seremos por
sua vida! (Rm. 5. 10).
fundamental no confundir xaxaXXayrj, a reconciliao, que
a operao da morte, e aw xrpa, a salvao, que a operao
pertinente ao acontecimento da ressurreio. A primeira imanentiza as condies da segunda, sem, no entanto, torn-la necessria.
Pela morte do Cristo, Deus renuncia sua separao transcenden
te, ele se insepara por meio da filiao e compartilha uma dimen
so constitutiva do sujeito humano dividido. Fazendo isso, ele no
cria o acontecimento, mas o que eu chamo seu local. O local perti
nente ao acontecimento esse dado imanente a uma situao que
entra na composio do prprio acontecimento e faz com que ele

A antidialtica da morte e da ressurreio

seja destinado a essa situao singular e no a uma outra. A morte

construo do local pertinente ao acontecimento, uma vez que ela
faz com que a ressurreio (que, de maneira alguma, dela se infere)
seja destinada aos homens, sua situao subjetiva. A reconciliao
dado do local, indicao virtual e por si mesma inativa, j que a
ressurreio do Cristo inveno de uma nova vida pelo homem.
Somente a ressurreio dado do acontecimento, que mobiliza o
local, e cuja operao a salvao.
Em ltima anlise, compreender a relao entre xaxaXXay/| e
Gwuipa, que tambm a relao entre morte e vida, compreen
der que, para Paulo, existe uma completa disjuno entre a morte do
Cristo e sua ressurreio. Pois a morte uma operao na situao,
uma operao que imanentiza o local pertinente ao acontecimento
e, no entanto, a ressurreio o prprio acontecimento. Por isso, o
argumento de Paulo estranho a toda dialtica. A ressurreio no
nem uma substituio, nem uma superao da morte. So duas
funes distintas, cuja articulao no , de modo algum, necess
ria, pois pelo fato de existir um local pertinente ao acontecimento
jamais se deduz o surgimento do acontecimento. Se esse surgir exige
condies de imanncia, ele da ordem da graa.
Por isso Nietzsche perde-se totalmente quando considera Paulo o
sacerdote tpico, o poder consagrado ao dio e vida. Conhecemos
a diatribe:
ento que chega So Paulo... Paulo, o dio tchandala feito carne,
feito gnio, dio contra Roma, contra o mundo; Paulo, o judeu, o
eterno judeu errante por excelncia! [...] Eis como foi seu caminho a
Damasco: ele compreendeu que tinha necessidade da f na imortali
dade para desvalorizar o mundo, que a noo de inferno acabaria
conquistando Rom a e que, graas ao alm-mundo, pode-se matar a
vida... Cristianismo e niilismo : isso rima - no sem razo.1

Nada nesse texto apropriado. J falamos bastante disso para

compreender que a f na imortalidade no a preocupao de
1

Friedrich Wilhelm Nietzsche, L Antchrist, 58. [Ed. bras.: O Anticristo e

Ditirambos de Dionsio, trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Com panhia das
Letras, 2007, seo 58.]

84 So Paulo

Paulo, que quer, sobretudo, o triunfo da afirmao sobre a negao,

da vida sobre a morte, do novo homem (super-homem?) sobre o ve
lho homem; que o dio contra Roma uma inveno de Nietzsche,
tratando-se de um homem particularmente orgulhoso por ser cida
do romano; que o mundo que Paulo declara ter sido crucificado
com Jesus o cosmos grego, a boa totalidade que distribui lugares
e impe ao pensamento o consentimento a esses lugares; que se tra
ta, ento, de abrir aos direitos vitais do infinito e do acontecimento
no totalizvel; que, na predicao de Paulo, no h nenhuma men
o ao inferno; que uma caracterstica de seu estilo jamais apelar
para o medo e sempre para a coragem; e, enfim, que matar a vida
certamente no o desejo daquele que pergunta com uma espcie
de alegria selvagem: Morte, onde est tua vitria?. Matar a morte
resumiria melhor o projeto de Paulo...
Aquele que reivindicava a expresso dionisaca, que, como Paulo,
pensava quebrar em duas a histria do mundo e substituir em toda
parte o no do niilismo pelo sim da vida estaria mais inspirado
se citasse essa passagem:
O Filho de Deus, Jesus Cristo, que vos anunciamos - eu, Silvano e
Timteo , no foi sim e no ao mesmo tempo, mas nele existe so
mente sim. [2Cor. 1.19]
Paulo isso, e no o culto da morte: a fundao de um sim
universal.
E, assim, aquele que desejava que, acima do bem e do mal, aci
ma dos ritos e dos sacerdotes, surgisse o novo homem, a super-humanidade de que a humanidade capaz, poderia ter apelado para o
testemunho de Paulo a seu favor, esse Paulo que declara num tom
muito nietzschiano: O que importa no a circunciso nem a incircunciso, ser uma nova criatura (Gl. 6. 15).
Muito mais do que se opor a Paulo, Nietzsche rivaliza com ele.
O mesmo desejo de abrir uma outra poca da histria da humani
dade, a mesma convico de que o homem pode e deve ser supera
do, a mesma certeza de que preciso acabar com sua culpabilidade
e com a lei. O que Paulo proclama no semelhante ao que pensa
Nietzsche? Se o ministrio da condenao foi glorioso, o minis-

A antidialtica da morte e da ressurreio

trio da justia muito superior em matria de glria (2Cor. 3 .9 ).

A mesma mistura, s vezes brutal, de veemncia e de santa doura. A
mesma suscetibilidade. A mesma garantia relativa a uma eleio
pessoal. Ao Paulo que sabe ter sido colocado parte para anunciar
o Evangelho (Rm. 1 .1 ) corresponde o Nietzsche que expe as ra
zes pelas quais ele um destino. E, enfim, a mesma universa
lidade do endereo, a mesma errncia planetria. Para fundar a
grande poltica (e at mesmo, diz ele, a muito grande), Nietzsche
interroga-se sobre as possibilidades de todos os povos, declara-se
polons, quer se aliar aos judeus, escreve a Bismarck... E Paulo, pa
ra no ser prisioneiro de nenhum grupo local, de nenhuma seita
provincial, viaja de maneira ideal por todo o Imprio e responde
aos que querem fix-lo: Eu devo me consagrar aos gregos e aos
brbaros, aos sbios e aos ignorantes (Rm. 1. 14).
Ambos levaram a antifilosofia a um ponto em que no se trata
mais de uma crtica , at mesmo radical, de mesquinharias e capri
chos do filsofo ou do metafsico. Trata-se de uma questo muito
sria: trazer como acontecimento a afirmao integral da vida contra
o reino do negativo e da morte. Seja Paulo ou Zaratustra, ser quem
antecipa sem enfraquecer o momento em que a morte foi devorada
na vitria (ICor. 15. 54).
Se, desse ponto de vista, ele est prximo de Nietzsche, Paulo
no evidentemente o dialtico que, s vezes, se supe. No se trata
de negar a morte conservando-a, trata-se de devor-la, de aboli-la. E
Paulo tambm no , como o primeiro Heidegger, um doutrinrio
do ser-para-a-morte e da finitude. N o sujeito dividido, a parte do
ser-para-a-morte aquela que ainda diz no, aquela que no quer
se deixar levar pelo mas excepcional da graa, do acontecimento,
da vida.
Definitivamente, para Paulo, o acontecimento-Cristo somente
a ressurreio. Ele erradica a negatividade e, se a morte requerida,
ns o dissemos, para a construo de seu local, mantm uma opera
o afirmativa irredutvel prpria morte.
O Cristo foi tirado x vexp v para fora dos mortos. Essa ex
trao do local mortal estabelece um ponto em que a morte perde
poder. Extrao, subtrao, mas no negao:

86 So Paulo

Ora, se morremos com Cristo, acreditamos que viveremos tambm

com ele, pois sabemos que Cristo, ressuscitado dos mortos, no morre
mais: a morte no tem mais imprio sobre ele. (Rm. 6. 9)

A morte, como local humano do Filho, para a prova pertinente

ao acontecimento da ressurreio, apenas um impoder. A ressurrei
o surge fora do poder da morte e no por sua negao.
Poderamos dizer: o acontecimento-Cristo, que tivera aquele filho,
fora do poder da morte, identifica retroativamente a morte como uma
via, uma dimenso do sujeito, e no como um estado de coisas. A mor
te no um destino, mas uma escolha, como nos mostra ser possvel,
na subtrao da morte, nos ser proposta a escolha da vida. E, portanto,
rigorosamente, no h ser-para-a-morte, existe sempre apenas uma via
da morte, que entra na composio dividida de todo sujeito.
Se a ressurreio subtrao afirmativa da via da morte, trata-se
de compreender por que esse acontecimento, radicalmente singu
lar, funda aos olhos de Paulo um universalismo. O que que nessa
ressurreio, nesse fora dos mortos , tem o poder de suprimir as
diferenas? Por que do fato de um homem ter ressuscitado segue-se
que no haja nem grego nem judeu, nem macho nem fmea, nem
escravo nem homem livre?
O ressuscitado o que nos filia e se inclui na dimenso genrica
do filho. essencial lembrar que, para Paulo, o Cristo no idn
tico a Deus, que a predicao no se apoia em nenhuma teologia
trinitria ou substancialista. Inteiramente fiel ao puro acontecimen
to, Paulo contenta-se com a metfora do envio do filho. E, con
sequentemente, para Paulo, no o infinito que morto na cruz.
Certamente, a construo do local pertinente ao acontecimento exi
ge que o filho que nos foi enviado, resilindo o abismo da transcen
dncia, seja imanente via da carne, morte, a todas as dimenses
do sujeito humano. De maneira alguma, o resultado disso que o
Cristo seja um Deus encarnado, ou que seja necessrio pens-lo co
mo devir-finito do infinito. O pensamento de Paulo dissolve a encar
nao na ressurreio.
N o entanto, ainda que a ressurreio no seja o calvrio do ab
soluto, ainda que ela no ative nenhuma dialtica da encarnao do

A antidialtica da morte e da ressurreio

Esprito, verdade que ela acaba com as diferenas em benefcio de

um universalismo radical, e que o acontecimento se destina a todos
sem exceo, ou divide definitivamente qualquer sujeito. Trata-se
exatamente do que , no mundo romano, uma inveno fulgurante.
Ela somente se esclarece escrutando os nomes da morte e os nomes
da vida. Ora, o primeiro dos nomes da morte : Lei.

PAULO CONTRA A LEI

Dois enunciados parecem comumente concentrar, metonmia

delicada, o ensinamento de Paulo:
1. O que nos salva a f, e no as obras.
2. No estamos mais sob a lei, mas sob a graa.
Haveria ento quatro conceitos para dispor as escolhas funda
mentais de um sujeito: jucm (a f ) e pyov (a obra); /p i (a gra
a) e vpio (a lei). A via subjetiva da carne (ap), cujo real a
morte, organiza o conjunto da lei e das obras. Enquanto a via do
esprito (]T V SU [ia), cujo real a vida, organiza o da graa e da f .
Entre as duas, o novo objeto real, dado pertinente ao acontecimento,
atravessa a redeno que est em Jesus Cristo, passando 8i ifj
TtoXuTpcasw xfj v X p ia x y le a o (Rom. 3. 24).
Porm, de onde procede que necessrio renegar a lei no que diz
respeito morte? que, considerada em sua particularidade, ou se
ja, as obras que ela prescreve, ela cria uma barreira para que o desti
no universal da graa seja subjetivado como convico pura ou f. A
lei objetiva a salvao e probe que ela seja atribuda gratuidade
do acontecimento-Cristo. Em Rm. 3. 27 e ss., Paulo indica clara
mente o que est em questo, que exatamente a ligao essencial
entre acontecimento e universalidade, por tratar-se do Um, ou mais
simplesmente, de uma verdade:
Onde est, ento, o motivo da glria? Ele excludo. Por qual lei? A das
obras? No, pela lei da f; pois acreditamos que o homem justificado
pela f, sem as obras da Lei. O u Deus somente o Deus dos judeus?

')(} S i m

Paulo

No tambm o Deus dos pagos? Sim, ele tambm dos pagos, pois
h um nico Deus, que justificar pela f os circuncidados e igualmen
te por meio da f os incircuncidados.

A questo fundamental saber o que significa exatamente que

haja um nico Deus. O que quer dizer mono no monotesmo?
Paulo enfrenta, renovando os termos, a temerosa questo do Um.
Sua convico, propriamente revolucionria, que o signo do Um o
p ara todos ou o sem exceo. Que haja um s Deus deve ser com
preendido no como uma especulao filosfica sobre a substncia,
ou sobre o ser supremo, mas a partir de uma estrutura de destinao. O Um o que no inscreve nenhuma diferena nos sujeitos aos
quais ele se dirige. Esta a mxima da universalidade, quando sua
raiz pertinente ao acontecimento: somente h Um, assim como
ele para todos. O monotesmo somente compreendido quando
se leva em considerao toda a humanidade. No dirigido a todos,
o Um se decompe e se ausenta.
Ora, para Paulo, a lei designa sempre uma particularidade, por
tanto uma diferena. Ela no uma operao possvel do Um, pois
ela destina seu Um falacioso somente queles que reconhecem e
praticam as injunes que ela enumera.
A subestrutura ontolgica dessa convico (mas a ontologia no
interessa a Paulo de maneira alguma) que no h Um pertinente
ao acontecimento que possa ser o Um de uma particularidade. O
nico correlato possvel do Um o universal. O dispositivo geral de
uma verdade contm o Um (na fbula paulina, a transcendncia di
vina, o monotesmo), o universal (toda a humanidade, os circunci
dados e os incircuncidados) e o singular (o acontecimento-Cristo).
O particular no pode ser inserido a, ele pertence esfera da opi
nio, do costume, da lei.
O que pode corresponder universalidade de uma destinao?
De qualquer maneira, no a legalidade. A lei sempre predicati
va, particular e parcial. Paulo tem perfeita conscincia do carter
sempre estatal da lei. Entendamos por estatal o que enumera, no
meia e controla as partes de uma situao. Para que uma verdade
surja com o acontecimento ela exige estar sem nmero, sem

Paulo contra a lei

predicado, incontroiada. precisamente o que Paulo denomina a

graa: o que ocorre sem se basear em algum predicado, o que
translegal, o que acontece a todos sem razo determinada. A graa
o contrrio da lei, uma vez que aquela o que vem sem ser devido.
H, nesse caso, uma intuio profunda de Paulo, que desfaz, por
sua compreenso universal e ilegal do Um, qualquer incorporao
particular, ou comunitria, do sujeito, como tambm qualquer abor
dagem jurdica ou contratual de sua diviso constitutiva. O quefimdamenta um sujeito no pode ser o que lhe devido\ pois essa fundao
liga-se ao que declarado em uma contingncia radical. No h, no
sentido estrito, se concebermos que a humanidade do homem sua
capacidade subjetiva, nenhuma espcie de direito do homem.
A polmica contra o o que devido, contra a lgica do direi
to e do dever o cerne da no aceitao paulina das obras e da lei:
Aquele que faz uma obra recebe seu salrio no como uma graa,
mas como uma coisa devida (Rm. 4. 4). Mas, para Paulo, nada
devido. A salvao do sujeito no poderia ter a forma de uma re
compensa ou de um salrio. A subjetividade da f no salarial (o
que permite, em ltima anlise, que a declaremos comunista). Ela
depende de um dom concedido, '/_pia[J.a. Todo sujeito inicia-se
por um carisma, todo sujeito carismtico. Uma vez que o ponto
da subjetividade no a obra que demanda salrio ou recompensa,
mas a declarao do acontecimento, o sujeito declarante existe de
acordo com o carisma que lhe prprio. Toda subjetividade afronta
sua diviso no elemento de uma essencial gratuidade de sua propos
ta. A operao redentora o advento de um carisma.
Em Paulo, existe uma ligao fundamental entre universalismo
e carisma, entre o poder da destinao universal do Um e a absoluta
gratuidade da militncia. Assim, ele diz em Rm. 3. 23-24: No h
distino [8iaoxoXr], que significa diferena]: pois todos pecaram
e foram privados da glria de Deus, e foram justificados gratuita
mente (ocopev) por sua graa, por meio da redeno realizada em
Jesus Cristo.
Awpev uma palavra forte, quer dizer por puro dom, sem
motivo e at mesmo em vo. Entre o para todos do universal
e o sem motivo h, para Paulo, uma ligao essencial. No h

92 So Paulo

destinao para todos a no ser no regime sem motivo. No destinvel a todos a no ser o que absolutamente gratuito. Somente o
carisma e a graa esto altura de um problema universal.
O sujeito constitudo pelo carisma na prtica gratuita do destinado
a todos sustenta necessariamente que no h diferenas. Somente o que
carismtico, portanto, absolutamente sem motivo, detm essa potn
cia de excesso sobre a lei que faz carem as diferenas estabelecidas.
Essa a raiz do famoso tema paulino concernente supera
bundncia da graa. A lei comanda uma multiplicidade mundana
predicativa, d a cada parte do todo o que lhe devido. A graa per
tinente ao acontecimento comanda uma multiplicidade excessiva
sobre si mesma, no descritvel, que superabunda em relao a si
prpria, assim como em relao s distribuies fixas da lei.
A tese ontolgica subjacente que o universalismo supe que se
possa pensar o mltiplo no como parte, mas como excesso sobre
si, como fora de lugar, como nomadismo da gratuidade. Se com
preendermos por pecado o exerccio subjetivo da morte como
via de existncia e, portanto, o culto legal da particularidade, logo
compreendemos que o que se sustenta do acontecimento (portanto,
uma verdade, qualquer que seja ela) sempre excessivo impredicvel
sobre tudo o que o pecado circunscreve. exatamente o que diz o
famoso texto de Rm. 5. 20-21:
Ora, a Lei interveio, para que a falta abundasse; mas l onde o pecado
abundou, a graa superabundou, para que, assim como o pecado rei
nou gerando a morte, a graa abundasse por meio da justia para dar a
vida eterna mediante Jesus Cristo, nosso Senhor.

As duas vias subjetivas, morte e vida, cuja no relao constitui o

sujeito dividido, so tambm dois tipos de multiplicidade:
1. A multiplicidade particularizante, aquela adaptada ao seu pr
prio limite, marcada pelo predicado do seu limite. A lei o seu n
mero ou a sua letra.
2. A multiplicidade que, excedendo-se a si prpria, sustenta a
universalidade. O excesso sobre si impede que se represente essa
multiplicidade como totalidade. A superabundncia no pode se

Paulo contra a lei

referir a nenhum Todo. Exatamente porque ela permite o abandono

da diferena, abandono que o prprio processo do excesso.
O que denominado graa a capacidade de uma multipli
cidade ps-acontecimento exceder seu prprio limite, o qual tem
como nmero morto um mandamento da lei. A oposio graa/lei
restabelece duas doutrinas do mltiplo.
Falta compreender por que o motivo subjetivo associado lei
o do pecado. Temos a uma chicana de extrema complexidade. No
entanto, ela que leva composio subjetiva qu lei seja a partir
de ento um dos nomes da morte.
De fato, trata-se do desejo (m/du^oc), que no h nenhuma
razo para traduzir aqui por uma concupiscncia que sugira por
demais o confessionrio. Para chegar nova vida do sujeito,
preciso ter a mais profunda compreenso das relaes entre desejo,
lei, morte e vida.
A tese fundamental de Paulo que a lei, e somente ela, dota o
desejo de uma autonomia suficiente para que o sujeito desse desejo,
relativo a essa autonomia, venha ocupar o lugar do morto.
A lei que d vida ao desejo. Mas, ao faz-lo, ela obriga o sujeito
a no mais pegar outra via a no ser a da morte.
O que exatamente o pecado? No o desejo enquanto tal, pois
se assim fosse no seria possvel compreender que ele esteja ligado
lei e morte. O pecado a vida do desejo como autonomia, como au
tomatismo. A lei requerida para que se liberte a vida automtica do
desejo, o automatismo da repetio, pois somente a lei fixa o objeto
do desejo e nela o acorrenta, qualquer que seja a vontade do sujei
to. esse automatismo objetai do desejo, impensvel sem a lei, que
d ao sujeito a via carnal da morte.
V-se bem que o que est em jogo a nada menos que o proble
ma do inconsciente (Paulo o denomina o involuntrio, o que eu no
quero, ou QXoj). A vida do desejo fixada e libertada pela lei
o que, descentrada do sujeito, se realiza como automatismo incons
ciente, em relao ao qual o sujeito involuntrio no mais capaz
de inventar seno a morte.
A lei o que livra o sujeito de sua autonomia repetitiva desig
nando-lhe seu objeto. O desejo conquista, ento, seu automatismo

94 So Paulo

sob a forma de uma transgresso. Como compreender a transgres

so? Existe transgresso quando o que a lei probe, ou seja, nomeia
negativamente, torna-se o objeto de um desejo que vive por si s em
nome do sujeito. Esse entrecruzamento do imperativo, do desejo e
da morte subjetiva assim condensado por Paulo: Pois o pecado,
tendo aproveitado a ocasio, seduziu-me pelo prprio mandamento
e, por meio dele, me matou (Rm. 7. 11).
No seria possvel imaginar resoluo mais antikantiana do que
aquela que, nomeando pecado a autonomia do desejo quando seu
objeto apontado pelo mandamento da lei, designa seu efeito como
chegada do sujeito ao lugar do morto.
At aqui, antecipamos. Mas tudo est detalhado em Rm. 7.7-23,
talvez o texto mais famoso de Paulo, mas tambm o mais intricado,
que cito inteiro antes de retomar sua elucidao.
O que diremos, ento? A Lei uma potencialidade de pecado?
Certamente, no! Mas eu somente conheci o pecado por meio da Lei;
pois eu jamais teria conhecido o desejo, se a Lei no tivesse dito: No
cobiars! (xodo, 20. 17). Foi o pecado que, tendo aproveitado a
ocasio, produziu em mim, por meio do mandamento, todos os tipos
de desejo; pois, sem a Lei, o pecado morre. Outrora, eu era sem Lei e
eu vivia, mas quando veio o mandamento, o pecado reviveu e eu mor
ri de modo que se confirmou que o mandamento que deveria me dar
a vida, me levou morte. Pois o pecado, tendo aproveitado a ocasio,
seduziu-me pelo prprio mandamento e, por meio dele, me matou.
Assim, a Lei santa e o mandamento santo, justo e bom.
O que bom tornou-se, portanto, para mim uma causa de morte?
Certamente, no! Mas o pecado, para comprovar bem o que ele ,
serviu-se de uma coisa em si boa, a fim de me dar a morte. Assim, por
meio do mandamento, o pecado apareceu com toda sua gravidade.
De fato, sabemos que a Lei espiritual; mas eu, eu sou carnal, vendido
ao pecado e reduzido sua escravido. Pois no compreendo o que fa
o: no fao o que quero, mas fao o que odeio. Ora, se fao o que no
quero, reconheo por isso que a Lei boa. E ento no sou mais eu
que ajo assim, mas o pecado que habita em mim. N a verdade, sei que
o que bom no habita em mim, ou seja, em minha carne, porque

Paulo contra a lei

tenho vontade de fazer o bem, mas no tenho o poder de realiz-lo;

pois no fao o bem que quero, mas fao o mal que no quero. Se fao
o que no quero, no sou mais eu que ajo assim, mas o pecado que ha
bita em mim.
Descubro ento em mim esta lei: quando quero fazer o bem, o mal es
t fixado em mim. Pois, em meu ser ntimo, sinto prazer com a lei de
Deus; mas vejo em meus membros uma outra lei que luta contra a lei
de meu entendimento e que me torna cativo da lei do pecado, que se
encontra em meus membros.

Todo o pensamento de Paulo visa, aqui, a uma teoria do incons

ciente subjetivo, estruturada pela oposio vida/morte. A proibio
pela lei o meio pelo qual o desejo do objeto pode se realizar invo
luntariamente, de forma inconsciente, ou seja, como vida do peca
do; meio pelo qual o sujeito, descentrado desse desejo, passa para
o lado da morte.
Para Paulo, o que importa que essa experincia (ele fala dele,
evidente, quase no estilo das Confisses de Santo Agostinho) faz
aparecer uma situao singular em que, sob condio da lei, se o su
jeito est do lado da morte, a vida est do lado do pecado.
Para que o sujeito passe para uma outra situao, em que ele fi
que do lado da vida e em que o pecado, ou seja, o automatismo da
repetio ocupe o lugar do morto, preciso romper com a lei. Essa
a concluso implacvel de Paulo.
Como se organiza o sujeito de uma verdade universal, a partir do
momento em que a lei no pode sustentar sua diviso? A ressurrei
o convoca o sujeito a se identificar como tal com o nome de f
(racra). O que quer dizer: independentemente dos resultados, ou
das formas prescritas, que sero chamadas de obras. Quando se trata
do acontecimento, o sujeito subjetivao. A palavra rioxi (f ou
convico) designa exatamente esse ponto: a ausncia de qualquer
distncia entre sujeito e subjetivao. Nessa ausncia de distncia,
que ativa constantemente o sujeito a servio da verdade e lhe probe
o repouso, a Uma-verdade age na direo de todos.

Santo Agostinho, Confisses (trad. J. Oliveira Santos e Ambrsio de Pina, 23. ed.,
Petrpolis, Vozes, 2008, Coleo Pensamento hum ano). (N . E.)

96 So Paulo

Mas, talvez, recapitulando e generalizando as figuras induzidas

por Paulo pela veemncia da fbula, possamos, no ponto em que es
tamos, ordenar em dois teoremas aquilo que tem valor materialista;
traar nosso materialismo da graa.
Teorem a 1 : O Um somente existe para todos e ele no procede

da lei, mas do acontecimento.

E na retroao do acontecimento que se constitui a universa
lidade de uma verdade. A lei inadequada ao para todos, pois ela
sempre lei estatal, lei de controle das partes, lei particular. O Um
somente existe na ausncia da lei. A universalidade ligada organi
camente contingncia do que nos acontece, que a superabun
dncia insensata da graa.
Teorem a 2 : O acontecimento isolado, como contingncia ilegal,

faz advir uma multiplicidade excessiva sobre si mesma e, portanto,

a possibilidade de ultrapassar a finitude.
O corolrio subjetivo, perfeitamente estabelecido por Paulo,
que toda lei o nmero de uma finitude. exatamente o que im
pe que ela esteja ligada via da carne e, definitivamente, morte.
O que probe o monotesmo, ao particularizar a destinao, probe
tambm o infinito.
Mas sigamos, por mais um instante, os ddalos da epstola aos
Romanos.
J apontamos no texto: sem a lei, no h o desejo libertado, au
tnomo, automtico. H uma vida indistinta, indivisa, talvez algu
ma coisa como a vida admica, antes da queda, antes da lei. uma
espcie de infncia, que Paulo invoca quando diz: Outrora, eu era
sem lei e eu vivia. Pois essa vida no aquela que constitui todo o
real da via do esprito no sujeito dividido. Ela , sobretudo, uma vi
da que insepara as duas vias, a vida de um sujeito supostamente ple
no ou indiviso. Se imaginamos esse antes da lei, imaginamos um
sujeito inocente, que nem sequer inventou a morte. Para ser mais
preciso, a morte est no lado do desejo: Sem a lei, o pecado morre.
O que significa: sem a lei, no h autonomia viva do desejo. O de
sejo permanece, no sujeito indistinto, uma categoria vazia, inativa.
O que, mais tarde, ser a via da morte, ou o que faz o sujeito passar

Paulo contra a lei

para o lugar do morto, no est viva. Antes da lei , a via da morte

est morta. Mas, de qualquer maneira, essa vida inocente continua
no relacionada questo da salvao.
Com a lei , o sujeito saiu definitivamente da unidade, da ino
cncia. Sua suposta indistino no pode mais ser mantida. O de
sejo, para o qual a lei designa seu objeto, encontra-se determinado,
autonomizado, como desejo transgressivo. Com a lei, o desejo reto
ma vida, uma categoria ativa, plena. H uma constituio da via
carnal, em virtude da multiplicidade objetai que a lei recorta pela
proibio e pela nominao. O pecado aparece como automaticidade do desejo.
Ora, a via do pecado a da morte. Ento, podemos dizer, e trata-se do cerne da proposta de Paulo: com a lei, a via da morte, que
estava ela mesma morta, torna-se viva. A lei faz viver a morte e o su
jeito, como vida segundo o esprito, cai para o lado da morte. A lei
distribui a vida no lado da via da morte, e a morte o faz no lado da
via da vida.
A morte da vida o Eu (em posio de morto). A vida da morte
o pecado.
Observemos o grande paradoxo dessa disjuno do Eu (morto) e
do pecado (vivo). Significa que jamais sou eu que peco, o pecado
que peca em mim: O pecado [...] seduziu-me pelo prprio manda
mento e, por meio dele, me matou. E: No sou mais eu que ajo
assim, mas o pecado que habita em mim. O pecado enquanto tal
no interessa a Paulo, que tudo exceto um moralista. O que conta
sua posio subjetiva, sua genealogia. O pecado a vida da morte.
Trata-se do que a lei, e somente ela, capaz. O preo pago que a
vida ocupa o lugar da morte, sob a forma do Eu.
A extrema tenso de todo o texto provm do que Paulo tenta pro
clamar, um descentramento do sujeito, uma forma particularmente
retorcida de sua diviso. Uma vez que o sujeito da vida est no lugar
da morte e vice-versa, segue-se que o saber e a vontade, de um lado,
e o fazer, o agir, do outro, esto inteiramente disjuntos. A est a es
sncia, empiricamente observvel, da existncia sob a lei. Alis, esse
descentramento pode ser colocado paralelamente interpretao lacaniana do cogito (onde penso no estou l e onde estou no penso).

98 So Paulo

Um pouco de generalizaes. O homem da lei , para Paulo,

aquele para quem o fazer est separado do pensamento. Esse o
efeito da seduo pelo mandamento. Essa imagem do sujeito, em
que a diviso d-se entre o Eu morto e a automaticidade involunt
ria do desejo vivo, , para o pensamento, uma figura de impotncia.
Fundamentalmente, o pecado , mais do que uma falta, uma inca
pacidade do pensamento vivo para prescrever a ao. O pensamento
se dissolve, sob o efeito da lei, em impotncia e em raciocnio em
vo, pois o sujeito (o Eu morto) disjunto de uma potncia sem li
mite, que a automaticidade viva do desejo.
Enunciaremos ento:
Teorem a 3 : A lei o que constitui o sujeito como impotncia do
pensamento.
No entanto, a lei , antes de mais nada, toda a fora do mandamen
to da letra. Conhecemos a terrvel frmula de 2Cor. 3. 6-7: to ypcxp(j.a doioxTvva, x 8 TiveO^a CcponoieT, a letra mata, mas o esprito
cria a vida. Ela seguida da meno do ministrio da morte gravado
em letras (v yp[i[iaCTLv) sobre pedras. A letra mortifica o sujeito,
uma vez que separa seu pensamento de qualquer potncia.
conveniente denominar salvao (Paulo diz: vida justificada
ou justificao) o seguinte: que o pensamento possa ser separado do
fazer e da potncia. El salvao quando a figura dividida do sujeito
sustenta o pensamento na potncia do fazer. o que, da minha par
te, chamo um procedimento de verdade.
Temos ento:
Teorem a 4: No h letra da salvao, ou salvao literal, de um

procedimento de verdade.
Isso quer dizer que somente h letra do automatismo, do clcu
lo. E a recproca verdadeira: somente h clculo da letra. Somente
h cifragem da morte. Toda letra cega e opera s cegas.
Quando o sujeito est sob a letra, ou literal, ele se apresenta
como correlao disjunta de um automatismo do fazer e de uma im
potncia do pensamento.
Se denominarmos salvao a runa dessa disjuno, claro que
ela vai depender de um surgir sem lei, o qual desencadeia o ponto
de impotncia do automatismo.

Paulo contra a lei

importante compreender, e retomar, a antidialtica da salvao

e do pecado. A salvao o desencadeamento da imagem subjetiva
da qual o pecado o nome. De fato, vimos que o pecado uma
estrutura subjetiva e no uma ao m. O pecado simplesmente
a permutao, sob o efeito da lei, dos lugares da vida e da morte.
Justamente por isso, sem ter necessidade de uma doutrina sofisti
cada do pecado original, Paulo pde dizer com simplicidade: ns
estamos no pecado. Quando a salvao desbloqueia o mecanismo
subjetivo do pecado, parece que esse desencadeamento uma desliteralizao do sujeito.
Essa desliteralizao somente concebvel se admitirmos que
uma das vias do sujeito dividido trans-literal. Enquanto esta
mos sob a lei , essa via permanece morta (est na posio do Eu).
Somente a ressurreio torna possvel que ela volte a ser ativa. A desintricao da morte e da vida, em que a vida estava em posio de
resto da morte, pode-se perceber unicamente a partir do excesso da
graa, portanto, de um puro ato.
Graa significa que o pensamento no pode dar explicao in
tegral da recolocao brutal, no sujeito, da via da vida, ou seja, da
conjuno reencontrada do pensamento e do fazer. O pensamento
somente pode ser libertado de sua impotncia por meio de alguma
coisa que exceda sua ordem. Graa nomeia o acontecimento co
mo condio do pensamento ativo. A prpria condio inevita
velmente excessiva sobre o que ela condiciona, ou seja, a graa em
parte subtrada do pensamento que ela torna vivo. Ora, como disse
Mallarm, esse Paulo do poema moderno, certamente todo pensa
mento emite um lance de dados, mas da mesma maneira certamen
te ele no poder pensar, at o fim, o acaso que assim dele resulta.
Para Paulo, a figura do quiasmo morte/vida, organizado pela lei,
pode ser restaurada, ou seja, de novo permutada, somente por meio
de uma operao insubstituvel que trata da morte e da vida, e es
sa operao a ressurreio. Somente uma ressurreio reorganiza
morte e vida nos seus lugares, mostrando que a vida no ocupa ne
cessariamente o lugar da morte.

O AMOR COMO FORA UNIVERSAL

Estabeleceu-se, portanto, que nenhuma moral, se entendermos

moral como a obedincia prtica a uma lei, pode justificar a exis
tncia de um sujeito: No pelas obras da lei que o homem jus
tificado, mas pela f em Jess Cristo (Gl. 2. 16). Alm disso, o
acontecimento-Cristo propriamente a abolio da lei, que era sim
plesmente o imprio da morte: Cristo nos remiu da maldio da
lei (Gl. 3. 13). Do mesmo modo que, sob a lei, o sujeito, descen
trado da vida automtica do desejo, ocupava o lugar do morto e que
o pecado (ou desejo inconsciente) nele vivia urna vida autnoma,
do mesmo modo, guinado para fora da morte pela ressurreio, o
sujeito participa de urna nova vida cujo nome Cristo. A ressurrei
o do Cristo sempre nossa ressurreio, suprimindo a morte em
que, sob a lei, o sujeito exilara-se na forma fechada do Eu: Se eu
vivo, no mais sou eu que vivo, Cristo que vive em mim (Gl. 2. 20).
Reciprocamente, se persistirmos em supor que verdade e justia
possam ser obtidas pela observncia dos mandamentos legais, pre
ciso voltarmos para a morte, afirmarmos que nenhuma graa nos foi
concedida na existncia e negar a ressurreio: No rejeito a graa
de Deus; pois se a justia (8ixoioavr) obtida pela lei, Cristo
morreu em vo (Gl. 2. 21).
Isso significa que o sujeito que se vincula ao discurso cristo
absolutamente sem leP. Vrios indcios, na passagem da epstola aos
romanos que comentamos longamente, advertem-nos do contrrio
e levam-nos a colocar a questo extraordinariamente difcil da exis
tncia de uma lei trans-literal, de uma lei do esprito.

102 So Paulo

N o mesmo momento em que Paulo tenta revogar a lei e eluci

dar sua relao com a cobia inconsciente, lembra de fato que o
mandamento santo, justo e bom (r| vxoXr] cyoc xai Bixaa xocl
cxyadrj) (Rm. 7. 12). Alm disso, parece inverter repentinamente
toda a dialtica que precede, afirmando que a lei espiritual (
v[io KVEU^axix) (Rm. 7. 14).
Portanto, parece que ele no distingue entre a subjetivao legalizante, que potncia de morte, e uma lei libertada pela f, que
pertence ao esprito e vida.
Nossa tarefa pensar a antinomia aparente de dois enunciados:
1. Cristo o fim da lei (xXo v^iou X piox) (Rm. 10. 4).
2. O amor a execuo da lei (jtXr]pcopa

v [Jio u

f) otycxTtr))

(Rm. 13. 10).

Sob condio da f, da convico declarada, o amor nomeia uma
lei no literal, que d ao sujeito fiel sua consistncia e efetua no
mundo a verdade ps-acontecimento.
N a minha opinio, essa uma tese de alcance geral. O trajeto de
uma verdade que induz seu sujeito como libertado das leis estatais
da situao igualmente consistente, de acordo com uma outra lei,
aquela que, destinando a verdade a todos, universaliza o sujeito.

Teorem a

5: Um sujeito transforma em lei no literal o destino

universal da verdade cujo processo ele sustenta.

Esse destino universal que a f, pura subjetivao, no constitui
por si mesma, Paulo denomina amor , yTtr), durante muito tem
po traduzida por caridade, que no mais nos diz muita coisa.
O princpio disso que, quando o sujeito, enquanto pensamen
to, concilia-se com a graa do acontecimento trata-se da subjeti
vao (a f, a convico) - , ele, que estava morto, volta ao lugar da
vida. Ele retoma os atributos da potncia que tinham cado no lado
da lei e cuja imagem subjetiva era o pecado. Ele encontra a unidade
viva do pensamento e do fazer. Essa prpria retomada torna-se lei
universal da vida. A lei volta como articulao, para todos, da vida,
via da f, lei muito alm da lei. E o que Paulo denomina amor.
J a f no deve ser confundida simplesmente com a convico
ntima que, vimos, entregue a si mesma, no organizou o discurso

O am or como fora universal

cristo mas o quarto discurso, aquele do dizer inominvel, a clausu

ra do sujeito mstico. A verdadeira subjetivao tem como evidncia
material a declarao pblica do acontecimento, com o seu nome,
que ressurreio . E da essncia da f declarar-se publicamente. A
verdade militante ou no . Citando o Deuteronmio, Paulo lem
bra que a palavra est perto de ti, em tua boca (ax[j.a) e em teu
corao (xocpSa). E, certamente, a convico ntima, aquela do co
rao, requerida, mas somente a confisso pblica da f coloca o su
jeito na perspectiva da salvao. No o corao que salva, a boca:
E a palavra da f que pregamos. Se tu confessas por tua boca o Senhor
Jesus e se tu crs em teu corao que Deus ressuscitou dos mortos, tu
sers salvo. Pois crendo de corao que se alcana a justia e confes
sando pela boca que se alcana a salvao. (Rm. 10. 8 e ss.)

O real da f uma declarao efetiva, que enuncia, com a palavra

ressurreio , que vida e morte no so inevitavelmente distribu
das como no velho homem. A f faz constar, publicamente, que
a montagem subjetiva comandada pela lei no a nica possvel.
Mas constata-se que a f declara apenas, proclamando a ressurreio
de um nico homem, uma possibilidade para todos. Para que uma
nova organizao da vida e da morte seja possvel, a ressurreio
transforma-a em f e o que preciso declarar em primeiro lugar.
Mas essa convico deixa em suspenso a universalizao do novo
homem e nada diz em relao ao contedo da reconciliao entre o
pensamento vivo e a ao. A f diz: ns podemos sair da impotncia
e encontrar aquilo do que a lei nos separou. A f prescreve uma pos
sibilidade nova, ainda ineficaz para todos, embora real no Cristo.
Cabe ao amor tornar-se lei para que a universalidade ps-acontecimento da verdade se insira continuamente no mundo e rena os
sujeitos na via da vida. A f o pensamento declarado de uma poss
vel potncia do pensamento. Ela no tambm essa prpria potn
cia. Com o diz firmemente Paulo, tti iyTir^ vepYOU[ivr) ,
a f somente eficaz por meio do amor (Gl. 5 .6 ).
desse ponto de vista que o amor atesta, para o sujeito cristo,
a volta de uma lei que, por no ser literal, igualmente princpio
e consistncia para a energia subjetiva iniciada pela declarao da

104 So Paulo

f. O amor , para o novo homem, realizao da ruptura, que ele

completa com a lei, lei da ruptura com a lei, lei da verdade da lei.
Assim concebida, a lei do amor pode at mesmo (Paulo jamais recu
sa a chance de uma ampliao das alianas polticas) ser estimulada
pelo apelo ao contedo da antiga lei, contedo reduzido pelo amor
a uma mxima nica que no precisa, exceto para recair na morte,
ser gravada na pedra, pois ela inteiramente subordinada subjeti
vao pela f:
No devei a ningum, a no ser o amor que vos deveis uns aos ou
tros; pois aquele que ama seu prximo tem cumprido a Lei. De fato,
esses mandamentos: Tu no cometers adultrio; tu no matars; tu
no roubars; no cobiars... e outros que tambm poderia citar ,
resumem-se todos a estas palavras: Tu amars teu prximo como a ti
mesmo. O amor no pratica o mal contra o prximo; o amor , por
tanto, a execuo da Lei. (Rm. 13. 8 e ss.)

Essa passagem traduz o duplo esforo de Paulo:

1. reduzir a multiplicidade das prescries legais, pois a essa
multiplicidade do mandamento que est relacionada, na forma de
objetos, a autonomia mortfera do desejo. E preciso uma mxima
nica, afirmativa, no objetai. Uma mxima que no seja suscitao
do infinito do desejo pela transgresso do proibido;
2. fazer que a mxima seja tal, que exija a f para ser com
preensvel.
O ame teu prximo como a ti mesmo satisfaz a essas duas con
dies (e, alm disso, o que grande vantagem, encontramos sua
injuno no Antigo Testamento). Esse imperativo nico no envol
ve nenhuma proibio, pura afirmao. E exige a f, pois, antes da
ressurreio, o sujeito, entregue morte, no tem nenhuma razo acei
tvel para am ar a si mesmo.
Paulo no , de modo algum, um terico do amor oblativo, pe
lo qual se esqueceria de si prprio na dileo pelo Outro. Esse falso
amor, que pretende que o sujeito se anule numa relao direta com
a transcendncia do Outro, simplesmente uma pretenso narci
sista. Est relacionado ao quarto discurso, aquele do dizer ntimo e
inominvel. Paulo sabe muito bem que somente h amor verdadeiro

O am or como fora universal

quando se est, em primeiro lugar, em condio de amar a si mesmo.

Mas essa relao de amor do sujeito a si mesmo sempre, simples
mente, amor dessa verdade viva que induz o sujeito que a declara. O
amor est, portanto, sob o domnio do acontecimento e de sua sub
jetivao na f, pois somente o acontecimento autoriza o sujeito a ser
outra coisa diferente de um Eu morto, que no se poderia amar.
A nova lei , assim, o desdobramento em direo aos outros, e
destinada a todos, da fora do amor-prprio, tal como a subjetiva
o (a convico) torna-o possvel. O amor exatamente aquilo do
que a f capaz.
Eu denomino essa fora universal da subjetivao uma fidelidade
ao acontecimento e no h dvida que a fidelidade a lei de uma ver
dade. No pensamento de Paulo, o amor precisamente fidelidade ao
acontecimento-Cristo, como uma fora que destina universalmente
o amor-prprio. O amor o que faz do pensamento uma potncia,
pois somente ele, e no a f, tem em si a fora da salvao.
Trata-se do:

Teorem a 6: O

que d potncia a uma verdade e determina a fide

lidade subjetiva o destino a todos da relao consigo mesmo indu

zida pelo acontecimento, e no essa prpria relao.
o que se pode denominar teorema do militante. Nenhuma
verdade solitria ou particular.
Para compreender a verso paulina do teorema do militante,
til partir de dois enunciados aparentemente contraditrios.
Parece que Paulo atribui a salvao exclusivamente f. a isso
mesmo que, muitas vezes, se reduz seu pensamento. Por exemplo
(mas o tema recorrente nas epstolas):
N o entanto, sabendo que no por obra da Lei, mas pela f em
Jesus Cristo que o hom em justificado, ns m esmos acreditamos
em Jesus Cristo, para sermos justificados pela f em Cristo e no por
obra da Lei; pois ningum ser justificado por obra da Lei. (Gl. 2. 16)

Contudo, Paulo atribui a salvao, com uma energia compar

vel, somente ao amor, chegando at a declarar que a f sem amor
no passa de subjetivismo vazio. Assim:

106 So Paulo

Mesmo se eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, se eu no tenho

o amor, sou apenas um bronze que ressoa, ou um cmbalo que reper
cute. Mesmo se eu tivesse o dom da profecia, e se conhecesse todos os
mistrios e toda a cincia; mesmo se eu tivesse toda a f at para mover
montanhas, se eu no tenho o amor, no sou nada. Se eu distribusse
todos os meus bens para alimentar aos pobres, mesmo se eu entregasse
meu corpo para ser queimado, se eu no tenho o amor, isso no me
serve para nada. (ICor. 13. [1-3])

E quando se trata de classificar as trs operaes subjetivas prin

cipais do novo homem, a f, a esperana e a caridade, ao amor que
Paulo, sem hesitao, d o primeiro lugar: Agora ento, estas trs
coisas permanecem: a f, a esperana e o amor, mas a maior das trs
o amor (ICor. 13. 13).
Por um lado, a declarao do acontecimento fundadora do
sujeito; por outro, sem o amor, sem a fidelidade, ela no serve para
nada. Digamos que uma subjetivao que no encontre a possibi
lidade de fora de seu destino universal no tem a verdade da qual
aparentemente ela , no entanto, em seu prprio surgimento, a ni
ca testemunha.
Tratando-se da preeminncia do amor, o nico que efetua no
mundo a unidade do pensamento e da ao, preciso prestar aten
o no lxico de Paulo, que tem sempre grande preciso. Quando
se trata da subjetivao pela f, Paulo no fala de salvao (aoJTrja),
mas de justificao (oixacoua). verdade que o homem justifi
cado pela f (Rm. 3. 27), mas tambm verdade que ele somente
salvo pelo amor. Lembremos, de passagem, que se justificao de
tm tambm, na raiz, o motivo legal da justia, a salvao significa,
simplesmente, libertao. Assim, a subjetivao cria, conforme o
possvel indicado pela ressurreio de um nico, o espao justo de
uma libertao; mas somente o amor, que implica a universalidade
do destino, efetua essa libertao. Somente ele vida da verdade,
prazer da verdade. Como diz Paulo, o amor [...] regozija-se com a
verdade, (f) yrcr) [...] auyxcpei xfj Xrj^ea) (ICor. 13. 5).
Paulo tem a intuio de que todo sujeito articulao de uma
subjetivao e de uma consistncia. Isso significa que no h sal
vao instantnea, que a prpria graa apenas indicao de uma

O amor como fora universal

possibilidade. O sujeito deve ser determinado em seu labor e no s

em seu surgir. Amor o nome desse labor. A verdade sempre,
para Paulo, a f que se mostra eficaz pelo amor (Gl. 5 .6 ).
Isso equivale a dizer que a energia de uma verdade, o que a faz
existir no mundo, idntica sua universalidade, cuja forma subje
tiva, sob o nome paulino amor, que ela se destina incansavelmente
a todos os outros, gregos e judeus, homens e mulheres, homens li
vres e escravos. Consequentemente, no temos nenhuma energia
contra a verdade (ou Suvpeft x ax xfj Xrfea^), mas somente
para a verdade (ulitp xfj dcArjtka) (2Cor. 13. 8).
Teorema 7: O processo subjetivo de uma verdade uma nica
e mesma coisa que o amor dessa verdade. E o real militante desse
amor o destino para todos do que a constitui. A materialidade do
universalismo a dimenso militante de toda verdade.

A ESPERANA

Paulo, dissemos, afirma que trs coisas permanecem: a f (mcra),

a esperana (Xit) e o amor (a caridade, y7tr|) (ICor. 13. 13).
Esclarecemos a correlao subjetiva entre a f e o amor. Qual a corre
lao entre esses e a esperana?
Descritivamente, para Paulo e seus sucessores, a esperana est
relacionada justia. A f permite que acreditemos na justia. Assim:
E crendo de corao que se alcana a justia (Rm. 10. 10).
Mas de que justia se trata? Paulo quer dizer que a esperana na
justia a esperana num julgamento, o Juzo Final? Essa seria a es
perana em um acontecimento futuro, que faria uma triagem entre
condenados e salvos. A justia seria feita e a esse ltimo tribunal
da verdade que se confiaria a esperana.
Contra essa clssica escatologia judiciria, Paulo parece carac
terizar mais a esperana como simples imperativo da continuao,
princpio de tenacidade, de obstinao. Em lTs., a f comparada
ao que age (spyov), e o amor, ao trabalho penoso, ao labor, pena.
A esperana remete resistncia, perseverana, pacincia; ela a
subjetividade da continuao do processo subjetivo.
A f seria a abertura verdade, o amor seria a efetividade unlver
salizante de seu trajeto, a esperana, enfim, uma mxima de perse
verana nesse trajeto.
Com o se articulam a ideia do julgamento, da justia enfim feita, e
a da perseverana, do imperativo E preciso continuar? Se olharmos
pelo lado do julgamento, temos a esperana de uma recompensa.
Se olharmos pelo lado da perseverana, temos uma figura subjetiva

110 So Paulo

inteiramente desinteressada, a no ser que ela seja cooperaria de uma

verdade. H uma longa histria dessas duas tendncias, cujas resso
nncias polticas ainda permanecem. A questo ainda hoje saber a
que se atribui a energia militante de um sujeito qualquer.
Se visarmos a retribuio final, o sujeito se realinha no objeto. Se
a esperana , sobretudo, o princpio da perseverana, continuamos
no subjetivo puro. O cristianismo caminhou nessa direo, privile
giando quase sempre a retribuio, mais popular aos olhos da Igreja,
assim como o sindicalismo comum faz reivindicaes das pessoas
por no mais se confiar em seus irrefleddos entusiasmos polticos
irrealistas.
O problema saber que relao a esperana mantm com a po
tncia. Ela refora a potncia de fora, em funo do que se espera
dela? H um acontecimento no futuro que nos pagar por termos
penosamente declarado o acontecimento que nos constitui? A espe
rana , ento, uma conexo de acontecimentos, ela dispe o sujeito
no intervalo entre dois acontecimentos, ela apoia-se na esperana do
segundo para sustentar sua f no primeiro.
A doutrina objetivante clssica que o Juzo Final legitimar os
fiis punindo os infiis. A justia , ento, uma distribuio, como se
v nos grandes quadros de Tintoretto ou de M ichelangelo, que
se regalam visualmente com o contraste entre a ascenso luminosa
dos militantes recompensados e a degringolada tenebrosa dos vi
les fulminados.
O inferno sempre teve muito mais sucesso, artstico e pblico,
que o paraso, pois o que requer o sujeito, nessa viso da esperana,
a ideia de que a pessoa m ser punida. A legitimao da f e do amor
pela esperana ento simplesmente negativa. A esperana atraves
sada pelo dio dos outros, pelo ressentimento. Mas assim concebida,
a esperana parece dificilmente compatvel com essa reconciliao,
no universal, do pensamento e da fora que Paulo nomeia amor.
E, de fato, no encontramos em Paulo a concepo judiciria e
objetiva da esperana. Certamente, como um homem violento e
rancoroso ( preciso realmente que a via da morte continue a dividir
o sujeito), ele deixa entender que as pessoas ms, ou seja, principal
mente seus inimigos polticos na construo dos ncleos cristos,

A esperana

no sero realmente bem tratados. E, do mesmo modo, s vezes ele

consente, enquanto judeu no incio do Imprio, imaginar que nos
so tempo est contado, que o fim do mundo est prximo: Vs
sabeis em que tempo estamos: hora de acordarem enfim do sono,
pois agora a salvao est mais perto de ns do que cremos. A noite
avanou e o dia se aproxima. Desnudemo-nos das obras das trevas
e vistamos as armas da luz (Rm. 13. 11-12). Mas h pouqussimas
concesses, em Paulo, a essa atmosfera apocalptica e agressiva. Ele
une menos ainda a esperana satisfao com o castigo dos mpios.
que o universalismo a paixo de Paulo e no por acaso ele
foi denominado o apstolo das naes. Sua convico mais clara
que a imagem de acontecimento da ressurreio transborda de to
dos os lados seu local real e contingente, que a comunidade dos
fiis, tal como existe naquele momento. O trabalho de amor ainda
est diante de ns, o Imprio vasto. Tal homem, ou tal povo, que
tem todas as aparncias da impiedade e da ignorncia deve ser vis
to, em primeiro lugar, como aquele junto ao qual o militante deve
levar a Nova. O universalismo de Paulo exclui que o contedo da
esperana possa ser um privilgio concedido aos fiis da poca. No
pertinente fazer da justia distributiva o referente da esperana.
Definitivamente, aos olhos de Paulo, a esperana no a de uma
vitria objetiva. Ao contrrio, a vitria subjetiva que produz a es
perana. Tentemos compreender esse texto difcil e de grande im
portncia para qualquer que seja o militante de uma verdade:
[...] e ns nos glorificamos na esperana da glria de Deus. E muito
mais ainda, ns nos glorificamos at mesmo nas aflies, sabendo que
a aflio produz a pacincia; a pacincia, a fidelidade comprovada; e
a fidelidade comprovada, a esperana. Ora, a esperana no engana.
(Rm. 5. 2 e ss.)

A dimenso subjetiva que tem como nome esperana a prova

ultrapassada e no aquilo em nome do que a prova foi ultrapassada.
A esperana fidelidade comprovada, tenacidade do amor na pro
va, e no , de maneira alguma, viso da recompensa ou do castigo.
A esperana subjetividade de uma fidelidade vitoriosa, fidelidade
fidelidade, e no representao de seu resultado futuro.

1 1 2 * So Paulo

A esperana indica o real da fidelidade na prova de seu exerccio

aqui e agora. assim que se pode compreender a expresso enigm
tica a esperana no engana . No a aproximaremos do enunciado
de Lacan, para quem a angstia o que no engana, precisamente
em virtude de sua carga de realidade, do excesso de realidade do qual
ela resulta. Poderamos dizer que a esperana no o imaginrio de
uma justia ideal enfim feita, mas o que acompanha a pacincia da
verdade ou a universalidade prtica do amor, na prova do real.
Se Paulo no pode juntar a esperana ao imaginrio de uma re
tribuio, alm de se opor, de maneira geral, ideia de uma recom
pensa da f, porque a ressurreio no tem nenhum sentido fora
do carter universal de sua operao. Nada permite solidificar divi
ses ou distribuies, uma vez que est em jogo a contingncia da
graa: Por um nico ato de justia, a justificao que d a vida estende-se tambm a todos (Rm. 5. 19). Todos os homens revivem
continuamente: como todos morrem em Ado, da mesma maneira
que todos revivero com o Cristo (lCor. 15. 22). Nenhum espao
aqui para a vingana e o ressentimento. O Inferno, a grelha dos ini
migos no interessa a Paulo.
N a verdade, um inimigo identificvel, seu nome a morte.
Mas trata-se de um nome genrico, aplicvel a uma via do pen
samento. Desse inimigo, Paulo fala muito raramente e no futuro:
O ltimo inimigo que ser destrudo a morte (lCor. 15. 26). A
justia da qual se trata na esperana, sem dvida, pode ser pensada
como morte da morte. Mas trata-se da derrota, a partir de agora ini
ciada, da figura subjetiva da morte. Ela copresente no destino uni
versal do amor e no instrui nenhuma diviso judiciria entre salvos
e condenados. A esperana afirma muito mais, como confiana na
fidelidade do militante, que toda vitria , na realidade, vitria de
todos. A esperana a modalidade subjetiva de uma vitria do uni
versal: E assim todo Israel ser salvo (Rom. 11. 26).
D a mesma maneira que o amor a fora geral, destinada a todos,
do amor-prprio como construo do pensamento vivo, a esperan
a tece a subjetividade da salvao, da unidade do pensamento e da
fora, como universalidade presente em cada prova, em toda vitria.
Toda vitria obtida, por mais local que seja, universal.

A esperana

Para Paulo, fundamental declarar que somente sou justificado

na exata medida em que todos o so. A esperana, certamente, me
concerne. Mas isso significa que s me identifico, em minha singu
laridade, como sujeito da organizao da salvao, uma vez que essa
organizao universal.
A esperana indica que somente posso perseverar no amor por
que esse amor instaura a universalidade concreta da verdade e porque
essa universalidade me subsume, volta para mim. E o grande sentido
do enunciado: Se no tenho o amor, no sou nada '(lCor. 13. 2).
Para Paulo, essa universalidade que mediadora da identidade. o
para todos que faz que eu seja contado como um. A encontramos
um princpio paulino maior: o Um no acessvel sem o para to
dos . O que designa e experimenta minha participao na salvao
a partir do momento que sou o operrio paciente da universalidade
da verdade - chama-se esperana. Desse ponto de vista, a esperana
no tem nada a ver com o futuro. Ela uma figura do sujeito presen
te, para quem restitui a universalidade na qual ele trabalha.

Teorem a 8:

O sujeito se mantm, quanto ao imperativo de sua

prpria continuao, se a ocorrncia da verdade que o constitui
universal e, portanto, lhe concerne efetivamente. Somente h sin
gularidade se houver universal. Seno, fora da verdade, somente h
particular.

10

UNIVERSALIDADE E
TRAVESSIA DAS DIFERENAS

O fato de a esperana ser pura pacincia do sujeito, incluso de

si na universalidade do destino, no significa de maneira alguma
que convenha ignorar ou desprezar as diferenas; pois, se verda
de que, em relao ao que o acontecimento constitui, no h nem
judeu nem grego, o fato que existem judeus e gregos. Que todo
procedimento de verdade deixe de lado as diferenas e desenvolva
infinitamente uma multiplicidade puramente genrica no permite
que se perca de vista que, na situao (chamemo-la: o mundo), h
diferenas. Podemos at sustentar que no h seno isso.
A ontologia subjacente predicao de Paulo valoriza os no seres
comparativamente aos seres, para ser mais preciso: estabelece que,
para o sujeito de uma verdade, o que existe em geral considera
do, pelos discursos estabelecidos, inexistente, ainda que os seres que
esses discursos validam sejam, para o sujeito, no seres. Acontece
que esses seres fictcios, essas opinies, esses costumes, essas diferen
as so aquilo a que se destina a universalidade, aquilo em direo
a que se orienta o amor e, em ltima anlise, aquilo que preciso
atravessar para que a prpria universalidade se edifique ou para que
o elemento de generalidade do verdadeiro seja desenvolvido de ma
neira imanente. Qualquer outra atitude remeteria a verdade no ao
trabalho do amor (que a unidade do pensamento e da fora), mas
clausura do quarto discurso, iluminista e mstico, o qual Paulo,
que pretende organizar o trajeto da Nova em toda a extenso do
Imprio, no quer de maneira alguma que monopolize e esterilize
o acontecimento.

116 So Paulo

Essa a razo pela qual Paulo, apstolo das naes, no s se re

cusa a estigmatizar as diferenas e os costumes, mas aceita a eles se
dobrar de tal modo que atravs delas, e nelas, passe o processo de
abandono subjetivo delas. exatamente a busca de novas diferen
as, de novas particularidades onde expor o universal, que transpor
ta Paulo para alm do local do acontecimento propriamente dito
(o local judaico), que o leva a deslocar a experincia, histrica, geo
grfica e ontologicamente. Da uma caracterstica militante muito
reconhecvel, que combina a apropriao das particularidades e a
invariabilidade dos princpios, a existncia emprica das diferenas
e a sua inexistncia essencial, no por meio de uma sntese amorfa,
mas de acordo com uma srie de problemas a resolver. O texto de
grande intensidade:
Ainda que eu seja livre em relao a todos, eu me tornei o servidor de
todos, a fim de ganhar o maior nmero possvel. Com os judeus, fui
como judeu, a fim de ganhar os judeus; com os que esto sob a lei, co
mo sob a lei (ainda que eu mesmo no esteja sob a lei), a fim de ganhar
aqueles que esto sob a lei; com os que esto sem lei, como sem lei (ain
da que eu no esteja sem a lei de Deus, estando sob a lei de Cristo), a
fim de ganhar aqueles que esto sem lei. Fui fraco com os fracos, a fim
de ganhar os fracos. Tornei-me tudo para todos. (lC or. 9. 19 e ss.)

No se trata de maneira alguma de um texto oportunista, mas

do que os comunistas chineses nomearam a linha de massas, de
senvolvida at a expresso servir ao povo, e que consiste em supor
que, quaisquer que sejam suas opinies e seus costumes, o pensa
mento das pessoas tem condio, sem ter de renunciar s diferenas
que os fazem ser reconhecidos no mundo, de atravess-las e trans
cend-las, se as compreendemos por meio do trabalho ps-acontecimento de uma verdade.
Para compreend-las, no entanto, tambm preciso que a pr
pria universalidade no se apresente com as caractersticas de uma
particularidade. Somente possvel transcender as diferenas se a
benevolncia em relao aos costumes e s opinies apresentar-se
como uma indiferena tolerante s diferenas, a qual tem como pro
va material apenas poder, e saber, como narra Paulo, autopraticar as

Universalidade e travessia das diferenas

diferenas. Por isso, Paulo desconfia muito de qualquer regra, qual

quer rito que possa afetar a militncia universalista, designando-a,
por sua vez, como portadora de diferenas e de particularidades.
Evidentemente, os fiis dos pequenos ncleos cristos no param
de lhe perguntar o que se deve pensar sobre a conduta das mulheres,
as relaes sexuais, os alimentos permitidos ou proibidos, o calend
rio, a astrologia etc. Pois da natureza do animal humano, definido
por redes de diferenas, gostar de fazer esse tipo de pergunta e at
mesmo pensar que somente elas so verdadeiramente importantes.
Muitas vezes, diante desse afluxo de problemas muito distantes do
que, para ele, identifica o sujeito cristo, Paulo manifesta uma rigi
dez impaciente: Se algum gosta de discutir, no temos esse hbito
(lCor. 11. 16). fundamental, para o destino do labor universalis
ta, livr-lo dos conflitos de opinies e do enfrentamento de diferen
as costumeiras. A mxima mais importante : ^irj e oiaxpLGci
8iaXoyio[i5v (no seja um discutidor de opinies) (Rm. 14. 1).
A frase ainda mais impressionante porque Sixpim signifi
ca essencialmente discernimento das diferenas . Paulo dedica-se
exatamente ao imperativo de no comprometer o procedimento de
verdade na chicana das opinies e das diferenas. Certamente, uma
filosofia pode discutir opinies; precisamente o que, para Scrates,
a define. Mas o sujeito cristo no um filsofo e a f no nem
uma opinio, nem uma crtica das opinies. A militncia crist deve
ser uma travessia indiferente s diferenas mundanas e evitar qual
quer casustica dos costumes.
Paulo, visivelmente apressado em voltar a tratar da ressurreio
e das suas consequncias, mas tambm preocupado em no desesti
mular seus companheiros, no se cansa, ento, de explicar que o que
se come, o comportamento de um servo, as hipteses astrolgicas
e, finalmente, o fato de ser judeu, grego ou algo diferente, tudo isso
pode e deve ser visto como externo ao trajeto da verdade e, ao mes
mo tempo, compatvel com ele:
Um cr poder comer de tudo; outro, que fraco, come apenas legu
mes. Que aquele que come no despreze o que no come, e que aquele
que no come no julgue o que come [...]. Um faz uma distino entre

118 So Paulo

os dias, outro os considera todos iguais. Que cada um tenha em seu

esprito plena convico. (Rm. 14. 2 e ss.)

Paulo vai muito longe nessa direo e muito estranho que lhe
tenham imputado um moralismo sectrio. E exatamente o contr
rio, pois o vemos constantemente resistir s presses exercidas em
favor das proibies, dos ritos, dos costumes, das observncias. Ele
no hesita em dizer que para a verdade, todas as coisas so puras
(Ttvxa xorap) (Rm. 14. 20). E, sobretudo, ele polemiza contra
o julgamento moral que, aos seus olhos, uma escapatria do para
todos do acontecimento: Tu, por que julgas teu irmo? O u tu, por
que desprezas teu irmo? [...] Portanto, no julguemos mais uns aos
outros (Rm. 14. 10 e ss.).
O surpreendente princpio desse moralista acaba pelo dizer:
tudo permitido (Ilv x a eaxiv, lCor. 10. 23). Sim, na ordem
da particularidade, tudo permitido, pois, se as diferenas consti
tuem o material do mundo, simplesmente para que a singularida
de do sujeito de verdade, ela prpria contida no devir do universal,
cave trincheira nesse material. No necessrio por isso, muito pelo
contrrio, pretender julg-lo ou reduzi-lo.
Que as diferenas costumeiras ou particulares sejam o que pre
ciso deixar ser, uma vez que nelas se conduz o destino universal e as
consequncias militantes da f o que tambm se diz assim: somente
pecado a inconsequncia em relao f ou o que no resulta da
f (Rm. 14. 23) - , ser mais bem considerado se tomarmos dois
exemplos de como o processo de um sectarismo moralizante, ou
pior, foi muitas vezes atacado por Paulo: as mulheres e os judeus.
Muitas vezes considerou-se que a predicao paulina abria a
poca das origens crists do antissemitismo. Ora, a no ser que se
considere que romper com uma ortodoxia religiosa sustentando, in
ternamente, uma heresia singular, seja uma forma de racismo, o que
, da mesma maneira, um exagero retrospectivo insuportvel, pre
ciso deixar claro que no h nos escritos de Paulo nada que se possa
assemelhar, nem de longe, a qualquer enunciado antissemita.
A acusao de deicida, que, na verdade, sobrecarrega os ju
deus de uma culpabilidade mitolgica esmagadora, no aparece

Universalidade e travessia das diferenas

em nenhum discurso de Paulo, por razes secundrias e, ao mes

mo tempo, essenciais. Secundrias j que, de qualquer maneira, e
dissemos porque, o processo histrico e estatal da morte de Jesus e,
portanto, a distribuio das responsabilidades no que diz respeito ao
assunto, absolutamente no interessa a Paulo, para quem somente a
ressurreio tem importncia. Essenciais uma vez que, bem anterior
teologia trinitria, o pensamento de Paulo no se baseia no tema
de uma identidade substancial do Cristo e de Deus e porque nada
em sua obra corresponde ao motivo sacrificial do Deus crucificado.
So de fato, sobretudo, os evangelhos, especialmente, o mais tar
dio, o de Joo, que discriminam a particularidade judaica e insistem
na separao dos cristos daqueles que tm essa particularidade. O
que, sem dvida, aps a grande guerra dos judeus contra a ocupao
romana, tende a atrair a benevolncia das autoridades imperiais, mas
nesse momento distancia a proposta crist de seu destino universal e
d incio ao regime diferenciador das excees e das excluses.
Nada disso em Paulo. Sua relao com a particularidade judaica
essencialmente positiva. Consciente de que o local do aconteci
mento da ressurreio continua, genealgica e ontologicamente, na
herana do monotesmo bblico, quando ele designa a universalida
de do destino, concede exatamente aos judeus uma espcie de prio
ridade. Por exemplo: Glria, honra e paz para qualquer um que faz
o bem, para o judeu em primeiro lugar, em seguida para o grego
(Rm. 2. 10).
Para o judeu em primeiro lugar (IouBacp Kpcxov): jus
tamente o que marca o lugar dominante da diferena judaica, no
movimento que atravessa todas as diferenas para que se construa
o universal. Razo pela qual Paulo no s considera como evidente
que seja preciso ser como judeu, com os judeus, mas argumenta
vigorosamente sua judeidade para estabelecer que os judeus esto
contidos na universalidade do Anncio: Deus rejeitou seu po
vo? Longe disso! Pois eu tambm sou israelita, da descendncia de
Abrao, da tribo de Benjamn. Deus no rejeitou seu povo, que ele
reconheceu antecipadamente (Rm. 11. 1-2).
Evidentemente, Paulo combate todos aqueles que gostariam de
submeter a universalidade ps-acontecimento particularidade

120 So Paulo

judaica. Ele realmente espera livrar-se dos incrdulos da Judeia

(Rm. 15. 31). E natural, para quem simplesmente identifica sua f,
por meio das lembranas de seu prprio passado, a uma renncia s
diferenas comunitrias e costumeiras. Mas no se trata de julgar os
judeus como tais porque, afinal de contas, a convico de Paulo, dife
rentemente da de Joo, que todo Israel ser salvo (Rm. 11. 26).
que Paulo dispe o novo discurso numa constante e sutil estra
tgia de deslocamento do discurso judaico. J salientamos que tanto as
propostas do Cristo no se acham em seus textos, quanto, neles,
as referncias ao Antigo Testamento so abundantes. O que Paulo se
prope no evidentemente abolir a particularidade judaica, que
ele sempre reconhece ser o princpio da historicidade do aconteci
mento, mas estimul-la internamente a tudo do que ela capaz no
que diz respeito ao novo discurso e, portanto, ao novo sujeito. Para
Paulo, o ser-judeu, em geral, e o Livro, em particular, podem e devem
ser ressubjetivados.
Essa operao baseia-se na oposio das figuras de Abrao e de
Moiss. Paulo no gosta de Moiss, homem da letra e da lei. Em com
pensao, ele se identifica de bom grado com Abrao, por razes muito
fortes, reunidas em uma passagem de suas epstolas (Gl. 3. 6 e ss.):
Com o Abrao acreditou em Deus e isso lhe foi imputado como jus
tia, reconheceis ento que aqueles que tm f so filhos de Abrao.
Tambm a Escritura, prevendo que Deus justificaria os pagos pela
f, preanunciou essa boa-nova a Abrao: Todas as naes sero aben
oadas em ti, de modo que aqueles que creem so abenoados com
Abrao, o fiel.

Vemos que Abrao decisivo para Paulo, em primeiro lugar,

porque foi eleito por Deus simplesmente por sua f, antes da lei
(gravada por Moiss, observa Paulo, quatrocentos e trinta anos de
pois); em seguida, porque a promessa que acompanha sua eleio
concerne a todas as naes e no somente descendncia judaica.
Abrao , portanto, uma antecipao do que se poderia chamar um
universalismo de local judaico, ou seja, uma antecipao de Paulo.
Judeu entre os judeus, e feliz de s-lo, Paulo quer apenas lembrar
que absurdo se achar proprietrio de Deus e que um acontecimento,

Universalidade e travessia das diferenas

em que a questo em pauta o triunfo da vida sobre a morte, quais

quer que sejam as formas comunitrias de uma e de outra, estimula
o para todos em que o Um do monotesmo verdadeiro se sustenta.
Nessa lembrana, mais uma vez, o Livro serve subjetivao: Ele
nos chamou, no somente dentre os judeus, mas tambm dentre
os pagos, conforme ele o diz em Oseias: Eu chamarei meu povo
aquele que no era meu povo e bem-amada aquela que no era a
bem-amada (Rm. 9. 24 e ss.).
N o que diz respeito s mulheres, tambm'totalmente falso,
ainda que muitas vezes sustentado, que Paulo seja o fundador de
uma misoginia crist. Certamente, no diremos que Paulo, que no
quer que se tagarele de maneira interminvel sobre os costumes e as
opinies (isso comprometeria a transcendncia do universal nas di
vises comunitrias), enuncie sobre as mulheres coisas que nos con
vm hoje. Mas, em suma, absurdo faz-lo comparecer diante do
tribunal feminista contemporneo. A nica questo importante
saber se Paulo, considerando sua poca, mais progressista ou mais
reacionrio no que se refere situao das mulheres.
Um ponto decisivo, em todo caso, que Paulo, luz do enun
ciado fundamental segundo o qual, no elemento da f, no h nem
homem nem mulher, entende realmente que as mulheres partici
pem das assembleias dos fiis e possam declarar o acontecimento.
Ele compreendeu, como militante visionrio, o potencial de energia
e de extenso que uma participao igualitria como essa poderia
mobilizar. Ele no tinha a menor vontade de se privar da presena
a seu lado de Prside, a bem-amada, que muito trabalhou para o
Senhor (Rm. 16. 12), de Jlia ou da irm de Nereu.
A partir disso, o problema combinar, de acordo com as cir
cunstncias, essa exigncia com a evidente e macia desigualdade
que afeta as mulheres no mundo antigo, sem que a discusso sobre
esse ponto entrave o movimento de universalizao.
A tcnica de Paulo , ento, o que se poderia chamar a simetrizao segunda. Admitiremos, num primeiro tempo, o que ningum
na poca estava preparado para questionar; por exemplo, o marido
tem autoridade sobre sua mulher. Da, a frase: A mulher no tem
autoridade sobre seu prprio corpo e sim o marido (ICor. 7. 4).

122 So Paulo

Que horror! Sim, mas para deixar implcita a a lembrana de que o

que importa o devir universal de uma verdade, vamos, de alguma
maneira, neutralizar a mxima desigualitria, mencionando, num
segundo tempo, sua reversibilidade. Pois o texto continua, e pre
ciso da mesma maneira sempre citar tambm essa continuao: e,
paralelamente, o marido no tem autoridade sobre seu prprio cor
po e sim a mulher .
N o fundo, o que Paulo tenta fazer e que justo considerar ser,
afinal de contas, uma inveno progressista, passar o igualitarismo
universalizante por meio da reversibilidade de uma regra desigualit
ria. O que lhe permite, ao mesmo tempo, no entrar em contro
vrsias sem sada relativas regra (que ele assume inicialmente) e
dispor a situao global de tal modo que a universalidade possa ser
recuperada nas diferenas particularizantes, na circunstncia da di
ferena dos sexos.
Da uma tcnica do contrapeso que, quando se trata de mu
lheres, marca todas as intervenes de Paulo sem exceo. O ca
samento, por exemplo. Paulo comea evidentemente pela regra
desigualitria: Eu ordeno [...] que a mulher no se separe de seu
marido (ICor. 7. 10); mas na sequncia: [...] e que o marido no
repudie sua mulher.
Tomemos uma questo, que em sua variante dita islmica, de
uma atualidade certa: as mulheres devem cobrir seus cabelos quan
do vo a um lugar pblico? visivelmente o que todos pensam no
meio oriental, onde o apstolo tenta fundar grupos militantes. Para
Paulo, o importante que uma mulher ore ou profetize (que uma
mulher possa profetizar, o que para Paulo quer dizer: declarar pu
blicamente sua f, notvel). Ele admite, ento, que toda mulher
que ora ou profetiza, com a cabea sem vu, desonra seu chefe
(ICor. 11. 5). O argumento que os longos cabelos das mulheres
indicam uma espcie de carter natural do velamento e que perti
nente redobrar esse vu natural com um signo artificial, que, em
suma, testemunha uma aceitao da diferena dos sexos. Como diz
Paulo, a verdadeira vergonha para uma mulher ter a cabea raspa
da e a nica razo pela qual, convocada declarao, ela deve se
cobrir com o vu, de tal modo que se manifestou que a

Universalidade e travessia das diferenas

universalidade dessa declarao inclui mulheres que ratificam que so

mulheres. O que est em pauta, aqui, a fora do universal sobre a
diferena como diferena.
Diro: mas essa obrigao unicamente para mulheres e a es
t uma desigualdade flagrante. No nada disso, em virtude da simetrizao segunda, pois Paulo toma o cuidado de precisar que se
um homem ora ou profetiza com a cabea coberta, ele desonra seu
chefe e que to vergonhoso para um homem ter cabelos longos,
quanto para uma mulher t-los curtos. A necessidade de atravessar e
de atestar a diferena dos sexos para que ela se indiferencie na uni
versalidade da declarao leva, no elemento contingente dos costu
mes, a obrigaes simtricas e no a obrigaes unilaterais.
Sem dvida, Paulo declara, no eco de uma viso hierrquica do
mundo ento difundida por toda parte, e da qual a verso romana
o culto do imperador, que Cristo o chefe de todo homem, que
o homem o chefe da mulher e que Deus o chefe do Cristo
(ICor. 11. 3). E exatamente o homfono da palavra xecpaXi]
(tambm audvel como a velha palavra chefe) que permite passar
dessa considerao teolgico-csmica para a anlise da questo deli
cada do vu das mulheres. O apoio foi buscado, como se imagina,
na narrativa do Gnesis-. O homem no foi tirado da mulher, mas
a mulher foi tirada do homem (ICor. 11. 8). A questo parece re
solvida: Paulo prope um slido fundamento religioso para a inferiorizao da mulher. E, bem, de maneira alguma, pois trs linhas
depois, um todavia (n:Xr|v) introduz vigorosamente a simetrizao
segunda, que, lembrando oportunamente que todo homem nasce
de uma mulher, reconduz toda essa construo desigualitria a uma
igualdade essencial: Todavia, de acordo com o Senhor, a mulher
no existe sem o homem, nem o homem sem a mulher. Pois, do
mesmo modo que a mulher foi tirada do homem, o homem existe
por meio da mulher.
Assim, Paulo continua fiel sua dupla convico: no que diz
respeito ao que nos aconteceu, que nos subjetivamos por uma de
clarao pblica (f), que nos universalizamos por uma fidelidade
(amor) e com o que identificamos nossa consistncia subjetiva no
tempo (esperana), as diferenas so indiferentes e a universalidade

124 So Paulo

do verdadeiro as deixa de lado; no que diz respeito ao mundo onde

a verdade atua, a universalidade deve se expor a todas as diferenas e
mostrar, na prova de sua diviso, que elas podem acolher a verdade
que as atravessa. O que importa, homem ou mulher, judeu ou gre
go, escravo ou livre, que as diferenas portam o universal que lhes
chega como uma graa. E inversamente, somente reconhecendo nas
diferenas a capacidade que elas tm de portar o que lhes advm do
universal que o prprio universal confirma sua realidade: Se os
objetos inanimados que emitem um som, como uma flauta ou uma
harpa, no emitirem sons distintos, como reconheceremos o que
tocado na flauta ou na harpa? (ICor. 14. 7).
As diferenas nos do, como fazem os timbres instrumentais, a
univocidade reconhecvel da melodia do Verdadeiro.

11

PARA CONCLUIR

Demos a este livro o subttulo a fundao do universalismo.

Obviamente, um ttulo excessivo. O universalismo real j est in
teiramente presente neste ou naquele teorema de Arquimedes, em
certas prticas polticas dos gregos, em uma tragdia de Sfocles ou
na intensidade amorosa de que os poemas de Safo do testemunho.
D a mesma maneira, ele se encontra em Cntico dos cnticos ou in
vertido em niilismo nas deploraes do Eclesiastes.
No entanto, sobre essa questo, com Paulo h uma profunda ce
sura, ainda ilegvel, pelo acesso que temos a ela, no ensinamento de
Jesus. Somente essa cesura esclarece o imenso eco da fundao crist.
A dificuldade que, para ns, essa cesura no diz respeito ao
contedo explcito da doutrina. Afinal, a ressurreio apenas
uma assero mitolgica. Dizer a srie dos nmeros primos ili
mitada de uma universalidade indubitvel. Dizer o Cristo res
suscitou como subtrair da oposio do universal e do particular,
pois um enunciado narrativo sobre o qual s podemos admitir
que seja histrico.
N a realidade, a cesura paulina diz respeito s condies formais
e s consequncias inevitveis de uma conscincia-de-verdade enrai
zada num puro acontecimento, livre de qualquer atribuio objetivista s leis particulares de um mundo ou de uma sociedade, ainda
que concretamente destinada a se inscrever num mundo e numa
sociedade. O que h de especfico em Paulo ter estabelecido que
somente h fidelidade a um acontecimento como aquele com a resilio dos particularismos comunitrios e a determinao de um

126 So Paulo

sujeito-de-verdade que indistingue o Um e o para todos. A cesura

paulina no se apoia ento, como o caso dos procedimentos de
verdade efetivos (cincia, arte, poltica, amor), na produo de um
universal. Ela se baseia, por meio de um elemento mitolgico im
placavelmente reduzido a um nico ponto, a um nico enunciado
(o Cristo ressuscitou), nas leis da universalidade em geral. Por isso,
podemos nome-la uma cesura terica, entendendo que terico
no se ope aqui a prtico, mas a real. Paulo fundador, por ser
um dos primeiros tericos do universal.
Uma segunda dificuldade , ento, que Paulo poderia ser iden
tificado como filsofo. Eu mesmo sustentei que a particularidade
da filosofia no era produzir verdades universais, mas organizar o
acolhimento sinttico destas forjando e remanejando a categoria de
Verdade. Auguste Comte definia o filsofo como um especialista
em generalidades. Paulo no um especialista em categorias gerais
de todo o universalismo?
Levantaremos a objeo dizendo que Paulo no filsofo, justa
mente porque ele no atribui seu pensamento a generalidades con
ceituais, mas a um acontecimento singular. Que esse acontecimento
singular seja da ordem da fbula impede que Paulo seja um artista,
um cientista ou um revolucionrio do Estado, mas impede tambm
que ele tenha qualquer acesso subjetividade filosfica que ou bem se
ordena na fundao ou na autofundao conceituai, ou bem se co
loca sob condio dos procedimentos de verdade reais. Para Paulo,
o acontecimento de verdade destitui a Verdade filosfica, ao mesmo
tempo que, para ns, a dimenso fictcia desse acontecimento desti
tui a pretenso yerdade real.
Cabe dizer ento: Paulo um terico antifilosfico da universalida
de. Que o acontecimento (ou o puro ato) invocado pelos antifilsofos seja fictcio no nenhum obstculo. Ele o tambm em Pascal
( o mesmo que para Paulo) e em Nietzsche (a grande poltica de
Nietzsche jamais quebrou a histria do mundo em duas, foi ele que
se rompeu).
Antifilsofo extraordinrio, Paulo adverte o filsofo de que as
condies do universal no podem ser conceituais, nem no que se
refere origem nem ao destino.

Para concluir

N o que diz respeito origem, necessrio que um acontecimen

to, espcie de graa supranumerria para toda particularidade, seja
aquilo de que se parte para abandonar as diferenas.
No que diz respeito ao destino, ele no poderia ser predicativo ou
judicirio. No h instncia diante da qual fazer comparecer o resul
tado de um procedimento de verdade. Uma verdade jamais depende
da Crtica. Ela simplesmente se sustenta por si s e correlativa de
um sujeito de novo tipo, nem transcendental nem substancial, in
teiramente definido como militante da verdade em questo.
Isso porque, como Paulo testemunha de maneira exemplar, o
universalismo, que uma produo subjetiva absoluta (no relati
va), indistingue o dizer e o fazer, o pensamento e a fora. O pensa
mento universal somente quando se destina a todos os outros e,
nesse destino, ele se efetua como fora. Mas uma vez que todos so
considerados de acordo com o universal, inclusive o militante solit
rio, consequentemente, o que se edifica a subsuno do Outro ao
Mesmo. Paulo mostra detalhadamente como um pensamento uni
versal, partindo da proliferao mundana das alteridades (o judeu,
o grego, as mulheres, os homens, os escravos, os livres etc.), produz
um Mesmo e o Igual (no h mais nem judeu nem grego etc.). A
produo da igualdade, a revogao, no pensamento, das diferenas
so os signos materiais do universal.
Contra o universalismo pensado como produo do Mesmo, re
centemente afirmava-se que ele achava seu smbolo, e mesmo seu
xito, nos campos de extermnio, em que cada um, no sendo mais
do que simplesmente um corpo beira da morte, absolutamen
te igual a qualquer outro. Esse argumento uma impostura por
duas razes fundamentais. A primeira que, ao ler, Primo Lvi ou
Chalamov, v-se que, ao contrrio, o campo produz, a todo instante,
diferenas exorbitantes, institui como diferena absoluta entre a vida
e a morte o menor fragmento de realidade e que essa diferenciao
incessante do nfimo a tortura. A segunda, que concerne mais di
retamente a Paulo, que uma condio necessria do pensamento
como fora (a qual, lembremos, amor) que aquele que militante
da verdade identifica-se, como qualquer outro, a partir do univer
sal. A produo do Mesmo ela prpria interna lei do Mesmo. Ora, a

128 So Paulo

produo pelos nazistas dos abatedouros concentracionrios obedece

ao princpio oposto: a criao em massa de cadveres judeus tinha
como sentido delimitar a existncia da raa superior, como diferen
a absoluta. O destinar ao outro o como a si mesmo (ame o outro
como a ti mesmo) era o que os nazistas queriam abolir. O como a
si mesmo do ariano alemo era precisamente o que no se deixava
projetar em nenhum lugar, uma substncia fechada, sempre levada a
confirmar seu fechamento, nela e fora dela, pela carnificina.
A dissoluo, no universal, da identidade do sujeito universalizante, mxima de Paulo, faz que o Mesmo seja o que se conquista,
inclusive, quando necessrio, alterando nossa prpria alteridade.
Essa lgica subjetiva leva, para o sujeito, a uma indiferena pelas
nominaes seculares, quilo que atribui predicados e valores hierr
quicos aos subconjuntos particulares. A esperana a maior dessas
nominaes. A epstola aos filipenses (Fl. 2. 9) fala do Cristo como no
me que est acima de qualquer nome . So sempre a esses nomes,
mais do que aos nomes fechados das lnguas particulares e das enti
dades fechadas, que o sujeito de uma verdade aspira. Todos os nomes
verdicos esto acima de qualquer nome. Eles se deixam declinar e
declarar, como o faz a simblica matemtica, em todas as lnguas, de
acordo com todos os costumes e pelo travs de todas as diferenas.
Todo nome do qual procede uma verdade um nome anterior
Torre de Babel. Mas deve circular na torre.
Paulo, insistimos, no dialtico. O universal no a negao da
particularidade. o encaminhamento de uma distncia concernen
te a uma particularidade sempre subsistente. Toda particularidade
uma conformao, um conformismo. Trata-se de sustentar uma no
conformidade com o que sempre nos conforma. O pensamento
encontra-se na prova da conformidade e somente o universal o ergue,
com um labor ininterrupto, numa travessia inventiva, dessa prova.
Com o diz Paulo, de uma forma magnfica: No vos conformai
com o sculo presente, mas sede transformados pelo renovamento
de vosso pensamento [aqui, vou, e no Ttvepcc; por isso prefe
rvel no traduzir por esprito] (Rm. 12. 2).
No se trata de maneira alguma de fugir do sculo, preciso vi
ver com ele, mas sem se deixar formar, conformar. o sujeito que,

Para concluir

sob a injuno de sua f, deve, muito mais que o sculo, ser trans
formado. E a chave dessa transformao, desse renovamento, est
no pensamento.
Paulo nos diz: sempre possvel que se pense no sculo um pen
samento no conformista. Eis o que um sujeito. ele que sustenta
o universal e no a conformidade.
Somente universal aquilo que est em exceo imanente.
Porm, se tudo depende de um acontecimento, preciso espe
rar? Certamente no. Muitos acontecimentos, mesmo bem longn
quos, ainda exigem que se seja fiel a eles. O pensamento no espera,
e jamais esgotou sua reserva de fora, a no ser para quem sucumbe
no profundo desejo da conformidade, que a via da morte.
Alm disso, esperar no serve para nada, pois da essncia do
acontecimento no ser precedido de nenhum signo e nos surpreen
der com sua graa, seja qual for a nossa vigilncia.
Nietzsche, no dilogo de Zaratustra com o co do fogo, diz que
os acontecimentos verdadeiros chegam em ps de l, que eles nos
surpreendem no momento mais silencioso. Ele deveria ter reconhe
cido, nesse ponto assim como em muitos outros, sua dvida para
com Paulo, que ele esmagou com sua vingana: O dia do Senhor
chegar como um ladro na noite (lTs. 5. 2).

POSFCIO
DE QUE FILOSOFIA DO ACONTECIMENTO
A ESQUERDA PRECISA?
Vladimir Safatle

Alain Badiou um nome que, desde os anos 1980, firmou-se

como referncia importante nos debates sobre a renovao do pen
samento de esquerda. Junto com Jacques Rancire e Etienne Balibar,
Badiou representa atualmente o desdobramento intelectual mais vi
svel das experincias de maio de ] 968. Mas, no seu caso, tal desdo
bramento no levou constituio das polticas multiculturais da
diferena ou da crtica ps-moderna dos universais. Marcado pro
fundamente por uma certa articulao entre psicanlise e marxismo,
ou seja, por um certo althussero-lacanismo conjugado a partir de
uma longa militncia maosta, Badiou foi capaz de conservar tem
ticas clssicas do pensamento de esquerda em um tempo que parecia
neg-las o direito de cidadania. Afinal, quem hoje estaria disposto a
insistir no papel dos universais, na relao intrincada entre violncia
e poltica, na crtica aos limites da democracia parlamentar e das te
mticas dos direitos do homem, no formalismo da concepo libe
ral de liberdade, na poltica como campo de realizao da verdade de
uma situao, na funo central da igualdade como ordenadora
das lutas polticas e na armadilha que consiste em suspender a pol
tica atravs de um certo discurso muito em voga sobre a moral?
De fato, Badiou no teme defender tais posies por meio de
uma produo extensa que ultrapassa o quadro do que entendemos

Professor livre-docente do Departamento de Filosofia da Universidade de So

Paulo (U SP), autor de Cinismo e falncia da crtica (So Paulo, Boitempo,
2008). (N . E.)

132 So Paulo

por filosofia poltica, j que se trata, no fundo, da reflexo sobre os

impactos, no interior do campo do poltico, de uma ontologia reno
vada. Desde o incio dos anos 1970, ele tenta articular esses dois
projetos. De um lado, trata-se de recuperar a ontologia e, com isso,
desenvolver uma teoria complexa capaz de dar atualidade noo
reguladora de ser. No entanto, a via de Badiou consiste em admitir
a centralidade daquilo que Martin Heidegger um dia chamou de
questo ontolgica, mas para explor-la atravs da discursividade
desencantada dos enunciados matemticos. Podemos encontrar tal
projeto de articulao entre ontologia e matemticas, principalmen
te, em O ser e o evento1e no ainda no traduzido Logique des mondes2
[Lgica dos mundos]. Badiou atualiza esse topos tradicional da filo
sofia referente afirmao da matemtica como via privilegiada de
reflexo sobre o ser de uma maneira extremamente peculiar, princi
palmente por meio do recurso a Georg Cantor, Kurt Gdel, Richard
Dedekind, Paul J. Cohen e teoria dos conjuntos a fim de mostrar
como multiplicidades infinitas podem ser atuais.
D e outro lado, Badiou quer pensar tambm aquilo que um
acontecimento (ou evento, em algumas tradues) capaz de ser
apreendido apenas em suas relaes com situaes localizveis (ter
mo que no deixa de remeter a Sartre com suas situations) vincula
das a campos produtores de verdade, que so a poltica, a cincia, as
artes e as relaes amorosas. Noo de acontecimento que visa dar
conta daquilo que no o ser enquanto ser, sem ser simplesmen
te um no ser. Acontecimento necessariamente a-normal, instvel,
subtrado representao ou, de maneira mais resumida, histrico
e que tem a fora de colocar situaes em movimento3. Se nos fo
carmos na poltica, veremos que essa a orientao fundamental de
livros como tica, um ensaio sobre a conscincia do maft, Compndio

O ser e o evento

1 Alain Badiou,
(trad. M aria Luiza X. de A. Borges, Rio de
Janeiro, Jorge Z ahar/U FRJ, 1996).

Logique des mondes (Paris, Seuil, 2006).

Idem,

Ver, a esse respeito, as pginas dedicadas noo de acontecimento em

cit.

Alain Badiou,
(trad. Antnio Trnsito
e Ari Roitman, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1995).

o evento,

Etica: um ensaio sobre a conscincia do mal

O ser e

D e que filosofia do acontecimento a esquerda precisa?

de metapoltica? , O sculo6, e neste So Paulo: a fundao do universa

lismo (originalmente lanado em 1997 ). Poderamos ainda acrescen
tar uma constante reflexo sobre temas da arte contempornea, boa
parte copilada na coletnea Pequeno manual de inesttica1.

Ontologia e poltica
Grosso modo, podemos dizer que Badiou parte do princpio de
que a poltica no pode ser guiada por exigncia de realizao de
ideais normativos de justia e consenso que j estariam atualmente
presentes em alguma dimenso da vida social. Pois isso nos impediria
de desenvolver uma crtica mais profunda capaz de questionar a gne
se de nossos prprios ideais e valores. O u seja, a crtica no pode ser
apenas a comparao entre situaes concretas determinadas e nor
mas partilhadas socialmente. Normas pretensamente capazes de fun
dar uma legislao consensual que concerne aos homens em geral, suas
necessidades, sua vida e sua morte8. Como dizia Giles Deleuze, essa
, no fundo, uma crtica de juizado de pequenas causas que se con
tenta em comparar normas e caso. Ela tende a submeter as inj unes
ticas a imperativos de conservao, pelo pretenso Ocidente, daquilo
que ele possui9. Antes, a verdade crtica precisa ter a fora de se voltar
contra nossos prprios critrios de validade, j que ela se pergunta se
nossa forma de vida no seria mutilada a ponto de se orientar por va
lores resultantes de limitaes das possibilidades da vida.
Da porque Badiou no teme sequer fazer a crtica da demo
cracia parlamentar e do indivduo liberal como peas de uma for
ma mutilada de vida social que tenta esvaziar a possibilidade de
todo acontecimento radical, assim como no teme fazer a crtica da

Compndio de metapoltica (Lisboa, Instituto Piaget, 1998).

Idem, O sculo (Aparecida, Ideias e Letras, 2007).
Idem, Saint Paul: lafondation de 1universalisme (Paris, Presses Universitaires de

5Idem,
6

France, 1997). (N . E.)

Pequeno manual de inesttica

Idem,
Estao Liberdade, 2002).

Idem,

Ibidem, p. 30.

(trad. Marina Appenzeller, So Paulo,

Lthique: essai sur la conscience du mal (Caen, N ous, 2003), p. 20.

134 * So Paulo

colonizao da poltica pela moral, a fim de procurar renovar as ar

ticulaes possveis entre tica e poltica. Pois se trata de mostrar co
mo a experincia contempornea da moral , por um lado, marcada
pela crena na possibilidade de enunciar causas de sofrimento social
para alm da determinao de contextos e situaes, causas univer
salmente visveis. A anlise de situaes relegada a segundo plano,
em prol de enunciaes normativas gerais sobre o M al.
Notemos, nesse ponto, a presena de um certo antijuridismo
profundo que est tambm claramente presente em So Paulo: a
fundao do universalismo1. Ele tem como uma de suas razes uma
filosofia que no vincula a dimenso do universal ao campo de nor
mas consensuais que assegurariam uma racionalidade procedural
generalizvel e potencialmente institucionalizvel. Antes, o univer
sal est vinculado a acontecimentos que ocorrem em situaes locali
zveis que colocam a lngua em um impasse por trazerem
processos que ainda no tem nome, que devem ser pensados como
fora de lugar, como nomadismo da gratuidade e que permitem o
advento de um sujeito desprovido de toda identidade, capaz de
instaurar uma posio ex-cntrica, indiferente em relao s possi
bilidades de ao postas pelo ordenamento jurdico, indiferente aos
costumes e hbitos. Indiferena exposta de modo to claro na frase-chave de Paulo: No h mais judeus nem gentios que, para
Badiou, marca um movimento decisivo na fundao de uma noo
no identitria de universal e na elevao da igualdade a fundamen
to de vnculos sociais renovados.
No ser uma das menores surpresas trazidas por Badiou vin
cular tal noo de acontecimento ideia paulina de graa11. Nesse
111 Lembremos, por exemplo, do sentido de uma afirmao como: O que pode
corresponder universalidade de uma destinao? De qualquer maneira, no
a legalidade. A lei sempre predicativa, particular e parcial. Paulo tem perfei
ta conscincia do carter sempre estatal da lei. Entendamos por estatal o que
enumera, nomeia e controla as partes de uma situao (ver p. 90).
11 Sobre a incidncia de conceitos de forte teor teolgico no pensamento de Badiou
(como fidelidade e graa), vale a pena dar a palavra ao prprio: Eu prefiro ser
um ateu revolucionrio escondido sob uma lngua religiosa que um democrata
ocidental perseguidor de muulmanos(as) e fantasiado de feminista laica (Alain
Badiou, Second manifestepour Li philosophie, Paris, Fayard, 2009, p. 149).

D e que filosofia do acontecimento a esquerda precisa?

ponto, podemos sugerir o que estaria por trs desse peculiar projeto
de retorno a Paulo12. Como o jovem Hegel, Badiou parece dis
posto a procurar um modelo de crtica s formas de vida na mo
dernidade atravs do retorno s potencialidades despertadas pelas
primeiras comunidades crists com suas relaes de reconhecimento
baseadas no amor e na crtica ao carter mortificado da lei. Tais pri
meiras comunidades teriam seu verdadeiro ncleo doutrinrio no
ensinamento de Paulo, a ponto de Badiou afirmar que as epstolas
paulinas seriam os nicos textos realmente doutrinrios do Novo
Testamento.
Mas essa doutrina extremamente econmica por se firmar, em
ltima instncia, quase que exclusivamente na boa nova da ressur
reio. Badiou lembra que no se trata apenas da ressurreio do
Cristo, mas principalmente da exortao a nascer de novo des
tinada a todo cristo, um nascer de novo que marca o sentido do
que aconteceu a Paulo no caminho para Damasco. Esse nascer de
novo que teria a fora de instaurao de sujeitos compreendido
por Badiou como imanentizao do esprito, como possibilidade de
instaurao de uma vida que no mais assombrada pela finitude
da morte, j que a morte no um destino, mas uma escolha 13.

12

Sobre a persistncia desse retorno a Paulo no pensamento da nova esquer

da, ver ainda: Slavoj Zizek,
(Cambridge-M A, M IT, 2003); e Giorgio Agamben,
(Torino, Bollati Boringhieri, 2000,
Coleo Saggi).

13

Nota-se, com isso, que o conceito de vida em Badiou no se vincula a uma

filosofia da vida com fortes emprstimos advindos da biologia, como o ca
so de autores-chave para o pensamento francs, como Gilles Deleuze, Gilbert
Simondon e Georges Canguilhem. D a uma afirmao central como: Contra
a tradio vitalista (aristotiica) que vai a Deleuze passando pelos estoicos,
Nietzsche e Bergson, a tradio (platnica) que eu amaria chamar de matematista (tradio da qual Badiou faria parte) afirma em sum a que o segredo de uma
vida verdadeira no se encontra em absoluto ao lado das cincias da vida, que
fazem da humanidade apenas uma espcie animal ligeiramente excessiva, mas,
pelo contrrio, ao lado da transparncia estelar das formas inteligveis e de sua
dialtica que constri sob o nome de pensamento prprio ao animal humano,
pontos de indiscernibilidade formal entre a afirmao vital e a eternidade cons
trutiva (Alain Badiou,
Paris, Fayard, 2007, p. 22).

The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of

Christianity
II tempo che
resta: un commento alia Lettera ai Romani

Le concept de modle,

136 So Paulo

Com o o parentesco com o jovem Hegel parece muito prximo (po

deramos lembrar como amor e vida so, para o filsofo alemo, em
sua primeira fase, princpios fundadores de vnculos sociais capazes
de nos curar das cises da modernidade), Badiou precisa especificar
a peculiaridade de sua via atravs de um captulo que, no por acaso,
tem o nome de A antidialtica da morte e da ressurreio. Maneira
de tomar distncia, ao menos nesse momento, das temticas hegelianas da fora produtiva da negatividade da morte.
Por outro lado, isso possibilita criticar tendncias que procuram
vincular a experincia moral s temticas da finitude do indivduo,
desse indivduo exposto ao sofrimento, morte, s catstrofes hist
ricas das mltiplas formas de campos de concentrao. Vida que,
segundo Badiou, reduz o sujeito persistncia da animalidade
(notemos uma reincidncia recorrente da distino clssica entre
humanitas e anim alitas, entre esprito e carne, o que no despro
vido de consequncias). Em suma, indivduo que deve ser reconhe
cido primeiramente na sua condio de vtima em potencial14.
Com o se a humanidade do homem s aparecesse quando o inter
rogamos na sua condio de vtima ou, se quisermos utilizar um
termo de Badiou, de animal humano.
Mas essa reduo do sujeito condio privilegiada de vtima
uma maneira astuta de reduzir o campo do poltico, pois se trata de
levar sujeitos a transformarem suas demandas polticas em exigncias
de reparao subjetiva, a transformarem expectativas de reconfigu
rao do campo social em demanda de cuidado psicolgico e reco
nhecimento. Assim, Badiou pode lembrar que algo une refugiados
vtimas do mal .radical, pacientes com depresso vtimas de seus
prprios corpos, neurticos vtimas de constelaes familiares, traba
lhadores vtimas do desmantelamento do estado de proteo social
(e que no procuram super-lo de maneira revolucionria, mas sim
plesmente continuar protegidos). A lista heterclita e extensa. No

14 Segundo Badiou, tal posio poderia ser encontrada, com diferenas de grau,
em Lvinas e mesmo em Adorno. Ver, por exemplo, a conferncia de Badiou,
D e la dialectique ngative dans sa connexion un certain bilan de Wagner, dispo
nvel em: <http://www.entretemps.asso.fr/Adorno/Badiou>.

De que filosofia do acontecimento a esquerda precisa?

entanto, demonstra como uma lgica convergente atua em campos

autnomos da vida social. Trata-se de uma lgica que, ao mesmo
tempo que reconhece a correo das demandas sociais, desloca-as
para um campo fora do poltico com sua dinmica de modificaes
estruturais, ou seja, para um campo de demandas de reparao da
individualidade lesada, demandas direcionadas a um poder que deve
ser reconhecido como tal para poder satisfazer tais demandas.
Essa maneira de levar a cabo a crtica social uma temtica pre
sente no pensamento francs dos ltimos trinta anos vista, muitas
vezes, como fruto de uma certa crtica totalizante que, ao se voltar
contra a extenso dos nossos valores, acaba por perder o solo que
poderia fundament-la. Pois em nome de qual valor criticamos os
valores socialmente partilhados? Em nome do que estaramos dis
postos a colocar em risco nossas estruturas jurdico-institucionais?
Por outro lado, tal crtica, ao se transformar em crtica da moral, pa
rece ser animada por um certo anti-humanismo militante em mo
mento algum relegado por Badiou15. E em nome de qu podemos
dizer que nossa humanidade uma construo que visa nos rebai
xar condio poltica de vtimas?
nesse ponto que Badiou prope uma operao filosfica que
consiste em fundamentar a crtica social em uma ontologia capaz
de refletir sobre os modos de manifestao do ser e de constituio de
sujeitos a partir da fidelidade a acontecimentos. Mas, com isso, pa
rece que encontramos mais problemas do que solues. Pois uma
forma de vida pensada em sua articulao com uma ontologia do ser
no seria uma verdadeira porta aberta para um certo totalitarismo que
procura medir nossas potencialidades a partir de um discurso que visa
falar em nome do prprio ser? E por que afinal a esquerda precisaria
dessa tentao ontolgica para fundamentar sua crtica social? No
bastaria simplesmente apelar existncia do sofrimento social re
sultante da opresso de classe, da pauperizao persistente e das pr
ticas disciplinares presentes em mltiplas instituies sociais?
No para Badiou. Pois como a crtica quer ser totalizante, como
ela quer invalidar valores e no apenas casos, o sofrimento social no
15 Ver, por exemplo, o ltimo captulo de Alain Badiou, O sculo, cit.

138 So Paulo

pode ser compreendido como advindo da impossibilidade de rea

lizar expectativas de justia devido realidade da opresso e da mi
sria, expectativas de realizao de si devido realidade das prticas
disciplinares. Esse sofrimento social deve ter uma raiz ontolgica,
vinculado impossibilidade de manifestao de algo de fundamental
para a determinao dos sujeitos. Pois sujeitos no so apenas indivi
dualidades resultantes de processos de socializao e de formao do
Eu que se desenrolam na famlia, nas instituies, nas comunidades,
no Estado. Sujeitos so operaes que colocam indivduos para alm
do que famlia, instituies, comunidades, Estado podem produzir e
legitimar. Sujeitos so operaes que resultam em algum tipo de an
coragem em uma transcendncia que se manifesta como ruptura. O
que lhe permite afirmar: Como ele o de uma verdade, um sujeito
se substrai a toda comunidade e destri toda individuao 16.

Paixo pelo real

Se voltarmos articulao entre ontologia e poltica em Badiou,
devemos admitir que essa tentao ontolgica corre o risco de ser
uma mera construo peculiar de engenharia intelectual francesa se
no fizer prova de alto potencial explicativo. E neste ponto que vale
a pena voltarmos os olhos para um pequeno livro no qual Badiou
articula ontologia e uma verso muito prpria de algo que podera
mos chamar de filosofia da histria. Trata-se de O sculo, livro que
se apresenta como uma reflexo filosfica sobre o sentido das expe
rincias histricas do sculo XX.
Grosso modo, podemos dizer, seguindo Badiou, que o sentido
do curto sculo X X com suas rupturas, catstrofes e inventividade
foi a realizao de uma paixo pelo real e da procura pelo ho
mem novo. O termo paixo pelo real uma construo que visa
dar uma resposta determinada a questes como: qual a origem do
sofrimento social que sustentou, no sculo XX, a crtica s nossas
formas de vida naquilo que elas tem de mais fundamentais? A res
posta de Badiou : nosso sofrimento vem de uma paixo, um afeto
produzido pelas exigncias de manifestao de um real horrvel e
entusiasmante, mortfero e criador que deve, no limite, nos livrar
16

Idem, Logique des mondes, cit.

D e que filosofia do acontecimento a esquerda precisa?

de uma subjetividade esgotada a fim de instaurar um homem novo,

que no deixa de ressoar temas da ressurreio de si presentes no
texto sobre o apstolo Paulo, mostrando como esse pequeno texto
procurava, no fundo, pensar as bases de urna certa subjetividade re
volucionria que ainda marcaria de maneira profunda a experincia
histrica da modernidade.
Esse real do qual fala Badiou vem, no entanto, de Jacques
Lacan17. O psicanalista francs havia desenvolvido a teoria de que
o comportamento humano era orientado a partir de trs instancias
distintas: o Imaginrio (dimenso de imagens ideais que guiam a
conduta), o Simblico (dimenso das estruturas sociais) e o Real.
Aqui, o Real no deve ser entendido como um horizonte de expe
rincias concretas acessveis conscincia imediata. O Real no est
ligado a um problema de descrio objetiva de estados de coisas. Diz
respeito a um campo de experiencias subjetivas, fortemente marcado
por reflexes ontolgicas e que no pode ser adequadamente simbo
lizado ou colonizado por imagens. Isso nos explica por que o Real
sempre descrito de maneira negativa, como se fosse para mostrar
que h experincias que s se oferecem ao sujeito sob a forma de
processos disruptivos.
Nesse sentido, Lacan insiste que a lgica do comportamen
to humano no pode ser totalmente explicada a partir do clculo
utilitarista de maximizao do prazer e de afastamento do despra
zer. H atos cuja inteligibilidade exige a introduo de um outro
campo conceituai com sua lgica prpria, um campo pulsional que

17 N otem os um a separao instrutiva no recurso de Badiou a Lacan. O psicana

lista lhe interessa por permitir levar ao extremo a exigncia de uma teoria do
sujeito capaz de realizar o lema formalizar sem antropologizar (Alain Badiou,
O sculo, cit.). Trata-se de uma outra maneira de continuar o mote de pensar
uma teoria do sujeito a partir da crtica do psicologismo. N o entanto, isso leva
Badiou, no limite, a secundarizar as discusses sobre gnese emprica, com suas
limitaes, assim com o a elevar o conceito de pulso a um a espcie de con
ceito de ancoragem transcendental. Pois se certo que h em Lacan a crtica
reiterada do Homo psychologicus, talvez seja para pensar o advento de um psi
colgico sem interioridade que conserva a irredutibilidade de processos emp
ricos na determinao das condies de validade de todo pensar. Esse talvez seja
um ponto em que Badiou e Lacan no podem caminhar totalmente juntos.

140 * So Paulo

desarticula distines estritas entre prazer e desprazer por colocar o

Eu sempre diante de uma certa dissoluo de si que produz, ao mes
mo tempo, satisfao pulsional e terror. Indistino entre satisfao
e terror que Lacan chama de gozo.
A estratgia de Badiou consistiu em mostrar como essa experin
cia disruptiva inscrita na essncia da conduta do sujeito foi o motor
da nossa histria recente. Histria revolucionria na qual se imbricam
violncia, criao, destruio e procura. Recalcar essa histria como se
fosse questo de uma sucesso de catstrofes (e a primeira delas seria o
comunismo) ou, para falar com Habermas, como se esse impulso no
passasse de uma estetizao da violncia e do excesso com consequn
cias polticas aterradoras , para Badiou, no fundo, uma maneira de
pregar o evangelho de uma vida que prefere atrelar-se finitude que
assumir uma temporalidade que se manifesta como ruptura e nega
o. Ou seja, a filosofia da histria que Badiou prope no cumu
lativa ou teleolgica, mas visa fornecer as condies nas quais uma
verdade aparea como interrupo, como exceo radical.
tendo tais questes em vista que devemos compreender afir
maes como: A prpria ideia de uma etica consensual, que parte
do sentimento geral provocado pela viso das atrocidades e que se
substitui s velhas divises ideolgicas, um fator potente de resig
nao subjetiva e de consentimento ao que existe 18. Podemos in
terpretar uma afirmao como essa insistindo que no se trata, em
absoluto, de negar que, a partir da segunda metade do sculo XX,
qualquer pensamento que queira de fato estar altura dos aconte
cimentos histricos precisa ter a fora de evitar a catstrofe . Mas
trata-se tambm ,de insistir que nenhuma filosofia pode ser solidria
apenas de um acontecimento meramente negativo (evitar algo, impedir
que algo acontea novamente etc.). Toda verdadeira filosofia traz tam
bm consigo a exigncia de pensar a p artir de um acontecimento por
tador de promessas instauradoras. Mesmo a ao de evitar o pior s
encontra fora se for portada por promessas instauradoras.
Trata-se assim, no fundo, de defender uma outra leitura da his
tria do sculo XX. Ou seja, trata-se de insistir que uma das maiores
18 Alain Badiou, L thique, cit., p. 50.

D e que filosofia do acontecimento a esquerda precisa?

caractersticas do sculo foi a luta pela abertura do que ainda no

tem figura, luta pelo advento daquilo que no se esgota na repetio
compulsiva do homem atual e de seus modos. Essas lutas podem ser
encontradas nas discusses prprias aos campos da esttica, do pol
tico, das clnicas da subjetividade, da filosofia. Da porque Badiou
pode colocar no mesmo patamar acontecimentos to dspares entre
si quanto a Segunda Escola de Viena, a Revoluo Russa, a poesia
de Stphane Mallarm e a matemtica de Cantor.
Tais colocaes so importantes porque, em vrios momentos de
nossa histria recente, tais lutas mostraram grande possibilidade
de mover a histria, engajar sujeitos na capacidade de viverem para
alm do presente. No entanto, vemos atualmente um grande esfor
o em apag-las, isso quando no se trata apenas de criminaliz-las,
como se as tentativas do passado em escapar das limitaes da figura
atual do homem devessem ser compreendidas, em sua integralidade,
como simples descries de processos que necessariamente se reali
zariam como catstrofe. Com o se no fosse mais possvel olhar para
trs e, levando em conta os fracassos, pensar em maneiras novas de
recuperar tais momentos nos quais o tempo para e as possibilidades
de metamorfose do humano so mltiplas. Como se no puds
semos colocar a questo: no necessrio, muitas vezes, que uma
ideia fracasse inicialmente para que possa ser recuperada em outro
patamar e, enfim, realizar suas potencialidades? Quantas vezes, por
exemplo, o republicanismo precisou fracassar para se impor como
horizonte fundamental de nossas formas de vida? A pergunta que
Badiou quer atualmente colocar : no seria o mesmo com a hip
tese comunista 19?
A perspectiva de Badiou tem o mrito de insistir na necessidade
de desconfiarmos daqueles que querem nos ensinar a cartilha do pas
sado que cheira enxofre e do futuro que no pode ser muito diferen
te daquilo que j existe. Talvez seja o caso, ento, de dizer que tudo
que conseguiro os defensores de tal cartilha, brandos ou no,
bloquear nossa capacidade de agir a partir de uma humanidade por
vir, nos acostumar com um presente no qual, no fundo, ningum
19 Idem, L hypothse communiste (Paris, Lignes, 2009).

142 So Paulo

acredita e a respeito do qual muitos j se cansaram. Ou seja, elevar

o medo a afeto central da poltica.
E claro que h vrias questes no interior da experincia inte
lectual de Alain Badiou que so passveis de discusso. No entanto,
a importncia de uma experincia intelectual sempre foi mesurada
pelos problemas que capaz de produzir, condio para a impulso
do pensamento. E, nessa perspectiva, o pensamento de Badiou da
mais alta importncia para a contemporaneidade, assim como para
a superao possvel de seus impasses.

OBRAS DO AUTOR

Le concept de modle: introduction une pistmologie matrialiste des math

matiques (Paris, Maspero, 1969). [Ed. bras.: Sobre o conceito de modelo. So Paulo/
Lisboa, M andacaru/Estam pa, 1989.]
Thorie du sujet (Paris, Seuil, 1982). [Ed. bras.: Para uma nova teoria do sujeito.
Rio de Janeiro, Relume D umar, 1994.]
Peut-on penser la politique? (Paris, Seuil, 1985).
Beckett, l increvable dsir (Paris, Hachette, 1995).
L tre et l vnement (Paris, Seuil, 1988). [Ed. bras.: O ser e o evento. Rio de
Janeiro, Jorge Zahar, 1996.]
Manifeste pour la philosophie (Paris, Seuil, 1989). [Ed. bras.: Manifesto pela filo
sofia. Rio de Janeiro, Aoutra, 1991.]
Le nombre et les nombres (Paris, Seuil, 1990).
Conditions (Paris, Seuil, 1992).
L thique: essai sur la conscience du m al (Paris, Hatier, 1993). [Ed. bras.: Etica:
um ensaio sobre a conscincia do mal. Rio de Janeiro, Relume D umar, 1995.]
Deleuze: la clameur de l tre (Paris, Hachette, 1997). [Ed. bras.: Deleuze: o cla
mor do ser. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997.]
Saint Paul: la fondation de l universalisme (Paris, P U E 1997). [Ed. bras.: So
Paulo: a fundao do universalismo. So Paulo, Boitempo, 2009.]
Court trait d ontologie transitoire (Paris, Seuil, 1998). [Ed. port.: Breve tratado
de ontologia transitria. Lisboa, Instituto Piaget, 1998.]
Petit manuel d inesthtique (Paris, Seuil, 1998). [Ed. bras.: Pequeno m anual de
inesttica. So Paulo, Estao Liberdade, 2002.]
Abrg de mtapolitique (Paris, Seuil, 1998). [Ed. port.: Compndio de metapolitica. Lisboa, Instituto Piaget, 1998.]
Sicle (Paris, Seuil, 2005). [Ed. bras.: O sculo. Aparecida, Ideias e Letras, 2007.]
Aprs lafinitude: essai sur la ncessit de la contingence (Paris, Seuil, 2006).
Logique des mondes L tre et l vnement, 2 (Paris, Seuil, 2006).
De quoi Sarkozy est-il le nom? (Paris, Lignes, 2007).
Petit panthon p ortatif(Paris, La Fabrique, 2008).
L antiphilosophie de Wittgenstein (Caen, N ous, 2009).
Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009).
L hypothse communiste (Paris, Lignes, 2009).