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Et n o l o g i a

brasileira

Eduardo Viveiros de Castro

Id e o l o g i a

da

e t n o l o g ia

br a sile ir a

O objetivo do projeto As Cincias Sociais no Brasil: Ten


dncias e Perspectivas no uma avaliao institucional das
cincias sociais brasileiras, e sim um balano terico. Ao enqua
drar a discusso em termos de etnologia (institucionalmente)
brasileira, porm, ele suscita por fora questes referentes s
particularidades da disciplina tal como praticada no pas, sua
dependncia de paradigmas formulados no exterior e outros
assuntos conexos, que exigem um tratamento diferente de um
simples estado da arte.
0 que se entende p o r etnologia brasileira? Esta pergunta no se
refere aqui ao recorte emprico convencionado, mas define o
objeto mesmo do presente artigo, que a idia de uma etnologia
brasileira. Para responder a ela, ser necessrio tecer algumas
consideraes sobre a natureza e a qualidade da produo
etnolgica nacional; no se trata, contudo, de apreciar substantivamente a contribuio dos estudos sobre os povos indgenas no

duardo

iv e ir o s

de

C a stro

Brasq (ou mais precisamente, na Amrica do Sul) teoria antro


polgica1. No se trata, tampouco, de uma sociologia do campo
intelectual, ou de uma antropologia da antropologia. Esses mo
dos de anlise exigem talentos (e gostos) que me faltam, e caberi
am melhor a partes menos interessadas que eu. A embocadura
escolhida de outra ordem, algo como uma epistemologia pol
tica da etnologia feita no pas, pois a idia de uma etnologia
brasileira est na origem de uma ideologia da etnologia brasileira
uma ideologia brasileira da etnologia cujas origens e implica
es merecem uma discusso.
Estarei aproveitando esta ocasio, portanto, para tomar par
te e partido em um debate que polar20 u grandes extenses do
meio etnolgico nos ltimos trinta anos. A despeito de ter perdi
do algo de sua pertinncia objetiva (ou talvez justamente por
isso), esse debate no parece prximo de perder sua candncia
poltica na academia nativa, ao contrrio do que eu acreditava e,
no sem odmismo, previra (Viveiros de Castro, 1992, 1995,1996a).
Com efeito, um recente ataque etnologia americanista contem
pornea (Oliveira F, 1998), em que se prope, entre outras teses,
uma viagem de volta aos anos dourados da antropologia brasilei
ra as dcadas de 50 e 60 , levou-me a concluir que, se o
debate sobre a ethnology Brazilian style (Ramos, 1990a) pode
no oferecer mais muito interesse, continua entretanto a revelar
certos interesses..

A GRANDE DIFERENA

O debate a que estou me referindo ope duas concepes do


objeto da etnologia. Ele foi recentemente qualificado de ciso
que evitamos abordar, na verdade um divisor de guas entre dois
1. Algo que j fiz, para aspectos especficos da produo na rea, em publica
es anteriores: Viveiros de Castro, 1992, 1993a, 1993b, 1995, 1996a.

Etno

l o g ia

b r a s il e ir a

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modos distintos de construir o conhecimento sobre as sociedades


indgenas e o desenvolvimento social (A. Lima, 1998: 263). Tal
ciso ou divisor distinguiria duas grandes vertentes dos estudos
antropolgicos sobre populaes indgenas, sempre mencionadas
pelos comentadores e classificadores da produo intelectual, e s
vezes rotuladas de etnologia clssica e etnologia do contato intertnico.
Elas so assim caracterizadas pelo autor [loc. citi):
U m a [a etnologia clssica] depurada de com prom issos com a adm i
nistrao pblica, voltada puram ente para o desvendam ento das dim en
ses in tern as da vida dos povos in dgenas; outra [a escola do contato
intertnico] d escen den te direta de preocupaes adm inistrativas, via D arcy
Ribeiro, E duardo G alvo e Roberto C ardoso de O liveira, em suas passa
gens pelo S P I, n a presena em instncias com o o C N P I, voltada som ente
para o estudo das interaes com a sociedade nacion al etc.

Lima hesita entre ver tal dicotomizao do campo como


expresso de uma oposio terica real na verdade um divisor
de guas entre dois modos distintos de construir o conhecimen
to ou como mera imagem (errnea, supe-se) profundamen
te arraigada no senso comum antropolgico brasileiro, opo
adotada na passagem acima, de tom deliberada e equanimemente
distanciado2. 0 autor tem razo em hesitar, pois ela provavel
mente ambas as coisas, e nenhuma delas. E provvel tambm que
tal percepo dualista renda mais em ambientes como o Museu
Nacional ou a UnB do que na USP, por exemplo. No Museu
Nacional das duas ltimas dcdas, o surgimento de uma linha
sistemtica de pesquisa em etnologia clssica em paralelo cris
talizao de uma variante fundamentalista da escola do contato
2.

No to distanciado assim, pois o autor' assumir com clareza o partido de


um dos dois modos distintos de construir o conhecimento sobre as socie
dades indgenas e o desenvolvimento soal" (grifo meu). A um etnlogo clssi
co certamente no ocorreria mencionar uma teoria do desenvolvimento
social como parte do equipamento analdco da disciplina.

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E d u a r d o V v e ir o s d e C a st r o

intertnico tornou tal distino especialmente sensvel, e mesmo


mais acentuada, com o correr dos anos.
Em benefcio dos improvveis leitores no-etnlogos (ou
distrados) deste artigo, esclareo que sou uma das encarnaes
atuais da etnologia clssica naquela instituio, e que por vari
ante fundamentalista da outra tradio refiro-me ao trabalho de
J. Pacheco de Oliveira F e seus discpulos3. Estou ciente de que
essa variante no se identifica' mais com as teorias da situao
colonial ou da frico intertnica, das quais, entretanto, reco
nheceu-se recentemente caudatria (Oliveira F, 1998: 56). Ela
privilegia agora conceitos como etnicidade, inveno da tradi
o, territorial2 ao etc., e reivindica auto-definies mais va
gas e ambiciosas, como antropologia histrica (op. nt.\ 69). Mas
como a tal ttulo no faltam pretendentes de outras e muito di
versas origens tericas, a maioria delas perfeitamente clssica,
continuarei a me referir s variantes atuais daquela tradio pelas
expresses genricas teoria do contato ou escola contatualista.
Seria certamente bairrismo pretender que a ciso que evita
mos abordar possua a mesma pregnncia ou salincia em escala
nacional. Isto posto, o fato de ela se manifestar com mais vigor em
certos contextos e perodos no a reduz a uma oposio puramen
te local e conjuntural; e o fato de ser ideolgica no a torna uma
oposio ilusria. Resta saber o que a dicotomia exprime efetiva
mente, e quais as lies gerais que se podem extrair dela.
Note-se a grande diferena que existe no estudo de grupos
indgenas quando se os conceb.e como situados no Brasil, ou quando
se os compreende como p a rte do Brasil. Esta observao de
Mariza Peirano (1992: 73) no indica apenas uma grande diferen
a entre as muitas presentes em nossa disciplina; ela revela, a
meu juzo, a grande diferena que atravessa e organiza o campo
3. qual se filia (mas com uma agenda prpria) A. C. Souza Lima, o autor
ora comentado.

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de estudos indgenas, cortando, por assim dizer, a prpria noo


de etnologia brasileira pelo meio: h os que ficam com o subs
tantivo, e h os que ficam com o adjetivo.
A frmula de Peirano remete a seus fundamentos um dualismo
que outros comentadores (e a prpria autora, em outros momen
tos) exprimiram de modo menos feliz, associando-o a polaridades
classificatrias duvidosas: foco nas dimenses internas das socie
dades indgenas versus foco nos processos de contato intertnico,
pesquisadores estrangeiros vs. nacionais, etnologia clssica vs.
etnologia engajada e outras oposies semelhantes. Durante boa
parte do perodo em exame, a grande diferena identificada por Peirano
foi ativamente projetada sobre (e portanto ocultada por) essas po
laridades, no interesse da fabricao de uma imagem normativa da '
etnologia brasileira: politizada, comprometida com a luta indge
na, preocupada com a construo da sociedade nacional, anticolonialista, processualista, materialista, histrica, dialtica e outras tantas
virtudes. Do outro lado estaria uma certa antropologia metropoli
tana e seus agentes nativos, mentalmente colonizados e portanto
colonialistas, escravos de paradigmas suspeitos paradigmas
essencialistas, naturalizantes, exotistas e mais uma enfiada de peca
dos poltico-epistemolgicos4.
Vou contestar aquelas polaridades acionadas nas lutas de
classificao acadm icas, argum entando que elas so
equivocamente simplistas, ou esto objetivamente superadas, ou
sempre foram meramente falsas. Isso no significa que recuso o
dualismo que lhes subjacente: no s o reputo muito real, como
penso ser ele uma estrutura de longa durao da antropologia
brasileira. Vou reafirmar tal contraste, mas vou ao mesmo tempo
defender uma inverso das atribuies de valor entre as duas
etnologias. Uma vez que se retraam as oposies entre elas at
4.

Como a de Lima, esta caracterizao das duas etnologias brasileiras uma


caricatura: ela procura justamente explicitar uma representao caricatural
corrente no cotidiano da academia nativa.

...

{14

duardo

iv e ir o s

de

Castro

a alternativa formulada por Peirano, fica mais claro o que est


realmente em jogo.

^RTAO DE PERSPECTIVA

A grande diferena, disse eu acima, remete a uma estrutura


de longa durao no campo etnolgico. Com efeito, ela havia
sido claramente percebida, mais de quarenta anos atrs, por um
dos fundadores da etnologia clssica no Brasil (e que foi tam
bm um dos inspiradores da etnologia do contato). Florestan
Fernandes, em um clebre artigo crtico, evocava as explicaes
histrico-culturais ento em voga sobre a colonizao e indicava
uma lternativa de grande importncia para a trajetria ulterior
da disciplina:
A hiptese [de G ilberto Freyrej de que os fatores dinm icos do p ro
cesso de colonizao e, por conseqncia, do de destribalizao, se inscre
viam na rbita de influncia e de ao dos brancos, seria a nica etnograficam ente relevante? N o seria necessrio estabelecer um a rotao de p ers
pectiva, qu p erm itisse encarar os m esm os processos do ngulo dos fato
res dinm icos que operavam a p artir das instituies e organizaes sociais
indgenas? ([1956-57] 1975: 128).

A pertinncia dessas perguntas vai alm do desafio histri


co que Florestan identificava: compreender a dinmica de im
plantao do sistema colonial nos sculos iniciais da invaso eu
ropia mesmo porque tais processos no esto esgotados e, sob
alguns aspectos (a destribalizao), no parecem caminhar na
direo ento vista como inexorvel. Vai tambm alm do desa
fio intelectual com que Florestan se identificava: construir uma
etnologia universitria relativamente autnoma frente s expecta
tivas ideolgicas das camadas dirigentes mesmo porque tal
autonomia ser sempre, e por vezes muito, relativa. As perguntas
so pertinentes porque elas indicam um dilema aparentemente

E t n o l o g i a iir a sile ir a

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consubstanciai a uma disciplina cuja condio de possibilidade


o fato da articulao histrica entre ndios e brancos. Ou bem a
etnologia, consciente de que tal articulao um processo de
dominao colonial, define seu objeto como constitudo histrica,
poltica e teoricamente pela dominao, e portanto sua tarefa
como sendo a de cartografar criticamente tal constituio (com
os olhos em uma futura reconstituio menos desfavorvel aos
ndios); ou bem, buscando a perspectiva das instituies e orga
nizaes sociais indgenas, ela conclui que, longe de estarem
unilateralmente englobadas pela situao colonial, essas estrutu
ras tomam tal situao como um contexto de efetuao entre outros,
e assim a extrapolam de mltiplas formas, que cabe etnologia
compreender (de modo a valorizar as possibilidades indgenas de
colonizao do colonialismo).
Mas trata-se realmente de um dilema etnolgico? Ou ele
no est, na verdade, indicando a grande diferena entre o pon
to de vista da antropologia e uma abordagem alheia ao m anda
to epistem olgico dessa disciplina? Pois a escolha, em ltima
anlise, entre uma perspectiva centrada no plo colonial, uma
sociologia do B rasil indgena (Cardoso de Oliveira, 1978) que toma
os ndios como parte do Brasil, e uma perspectiva centrada no
plo nativo, voltada para a construo de uma verdadeira socio
logia indgena, isto , uma antropologia dos ndios situados no
Brasil. A alternativa clara: ou se tomam os povos indgenas
como criaturas do olhar objetivante do Estado nacional, dupli
cando-se na teoria a assimetria' poltica entre os dois plos; ou
se busca determ inar a atividade propriamente criadora desses
povos na constituio do mundo dos brancos como um dos
componentes de seu prprio mundo vivido, isto , como m at
ria-prim a histrica para a cultura clturante dos coletivos ind
genas. A segunda opo parece-me a nica opo se o que se
deseja fazer antropologia indgena. E bvio que se podem
estudar os ndios sob outras perspectivas; a antropologia no

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E d u a rd o V ive iro s d e C a st ro

tem direitos de exclusividade sobre essa ou qualquer outra fra


o da humanidade. O problema s comea quando se pretende
substituir globalmente a abordagem distintiva e a agenda varia
da da etnologia por uma doutrina monoltica que toma o conta
to intertnico como pedra filosofal da disciplina.
i

REA DE FR IC O INTERETNLOGICA

A alternativa clara para mim; mas essa no , com certeza,


a opinio dominante. Ao contrrio, estima-se que a principal
caracterstica da antropologia brasileira , justamente, sua preo
cupao com a sociedade nacional (Crpeau, 1995: 142143,
que avaliza a observao com uma longa lista de autoridades).
No caso dos estudos indgenas, isso significa que nossa antropo
logia teria se distinguido por no dissociar a investigao dos
grupos tribais do contexto nacional em que esto inseridos (Car
doso de Oliveira, 1988: 154, em Crpeau op. cit.: 143). Estamos
falando, claro, da teoria do contato intertnico, que j se disse
ser the trademark of Brazilian ethnology (Ramos, 1990a: 21),
e mesmo a contribuio terica mais original trazida at hoje
pela antropologia brasileira (Zarur, 1976: 6; ver tambm Peirano,
1998: 118-119).
Mas, entre ser a principal caracterstica e ser a contribuio
terica mais original, vai uma certa distncia. O que caracteristicamente brasileiro na antropologia brasileira pode no ser o
que antropologicamente mais original, ou sequer mais caracteristicamente antropolgico. A frase de Crpeau, sobre a antropo
logia brasileira em geral, neutra quanto a isso; j a de Cardoso
quer nitidamente marcar um ponto a favor de nossa etnologia.
Note-se, entretanto, a exata formulao da segunda: os grupos
tribais esto inseridos no contexto nacional Isto , eles so parte
do contexto da sociedade nacional, inseridos (encapsulados, di

Et n o lo g ia brasileira

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ro outros) como esto em um contexto que os engloba e expli


ca. Em troca, para a etnologia que concebe os ndios como situa
dos no Brasil, se algo parte de alguma coisa, s pode ser o
BrasiF que parte das sociedades indgenas: parte, justamente,
do contexto delas, isto , de sua situao histrica. Quando se
estuda uma sociedade indgena, com efeito, preciso no se dei
xar impressionar pelas evidncias da presena da sociedade colonizadora, mas apreend-la a partir do contexto indgena em que
ela est inserida e que a determina como tal.
A concepo que, no justo dizer de Peirano, compreende os
ndios como parte parte, ela prpria, antes de uma sociologia
poltica (no limite, administrativa) do Brasil que da antropologia
indgena. A extensa linha de investigao derivada dessa concep
o trouxe aportes preciosos para o entendimento dos processos
de sujeio das sociedades indgenas pela sociedade invasora - o
que aumentou, em particular, nossa compreenso desta ltima,
enriquecendo a historiografia e a sociologia nacionais. Por outro
lado, suas contribuies ao conhecimento antropolgico das so
ciedades indgenas situadas no pas estiveram e esto, a meu
juzo, algo aqum do que sua importncia ideolgica na acade
mia nacional permitiria esperar. Isso especialmente problemti
co em vista da aspirao dessa etnologia caracterstica, manifes
tada por alguns de seus representantes atuais, a se constituir em
abordagem exclusiva e excludente, a nica epistemolgica e poli
ticamente correta, chegada para desqualificar uma viso suposta
mente tradicionalista, cega realidade avassaladora da construo
do objeto ndio pelo dispositivo colonial (e, por seu brao acad
mico, a etnologia clssica)5.
5.

Gostaria de advertir que no estou incluindo Roberto Cardoso de Oliveira


na lista dos que vem a etnologia do contato como a nica abordagem
admissvel para a etnologia brasileira. Ao contrrio, Cardoso sempre mos
trou largueza de vistas e curiosidade terica. Alm disso, embora eu tenha
discordncias de fundo com o modo pelo qual tanto Darcy Ribeiro (de que

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E d u a rd o V ive iro s d e C a stro

E stam os, ao que parece, diante de uma contradio


irredutvel entre duas concepes do objeto da etnologia, to
irredutvel quanto as contradies intertnicas famosamente ana
lisadas por Roberto Cardoso. Como nestas, h o lado dos ndios
e h o lado dos brancos, entenda-se: o ponto de vista dos povos
indgenas e o ponto de vista do Estado nacional. Esses so os dois
atratores conceituais que polarizam a idia de etnologia brasilei
ra. (Um; ponto de vista, advirta-se, no uma opinio, e muito
menos Uma representao parcial de uma realidade intertnica,
no caso da qual apenas o observador cientfico teria uma viso
g/oba/)6. Entre os dois pontos de vista no h mediao possvel,
pois se trata aqui de uma oposio hierrquica, para falarmos
como Dumont, onde o que est em disputa o lugar de valor
conceituai dominante. (No que no haja uma viso global,
portanto; que h duas\ cada ponto de vista perfeitamente
global.) A questo a de decidir o que o contexto de que, e,
reciprocamente, quem est inserido no contexto de quem.
Esse dualismo no , portanto, o resultado perverso de uma
postura dualista e reducionista. intil dizer que os estudos de
contato intertnico levam em conta (espera-se!) a viso indgena
pois o que est em jogo a visada do etnlogo, a partir da qual
a viso indgena pode dar a ver coisas muito diversas. No adian-

6.

falarei adiante) como Roberto Cardoso viam ou vem o objeto da etnologia,


no tne passaria pela cabea minimizar suas contribuies decisivas a nossa
disciplina e causa indgena no Brasil. Darcy foi o principal responsvel
por uma maior conscientizao das camadas urbanas (e das elites dirigen
tes) do pas quanto situao indgena; Cardoso, por sua vez, no s
modernizou amplos setores da prtica e da reflexo etnolgicas, difundin
do um ideal de trabalho cientfico na rea, como foi o fundador da psgraduao em antropologia social no pas. Meu problema com a captura
hegem onizante que seus sucessores e discpulos realizaram da idia de
uma etnologia brasileira, inventando uma boa tradio que, paradoxal
mente, pretende-se no-tradicional, em oposio ao tradicionalismo da
tradio alheia.
Sobre a viso global, ver Oliveira F, 1988: 59 n.33.

E tn o l o g ia b rasileira

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ta tambm argumentar que o contato intertnico gera uma estru


tura unificada (ou, quem sabe, um campo situacional) em que
as instituies coloniais so parte do mecanismo de reproduo
das instituies nativas. Se no h dualismo, ento por que se fala
em instituies coloniais e instituies nativas (Oliveira F,
1988: 10)? Se h contato intertnico, preciso que haja algo em
contato: e nada mais substancialista e naturalizante que a fsica
ingnua do contato e da frico, que no melhora tanto assim
quando se a substitui pela metfora igualmente fsica do cam
po7. Mas se, como penso, no existe esse objeto chamado contato
intertnico, porque no h outro modo de contar a histria seno
do ponto de vista de uma das partes. No existe o ponto de vista
de Sirius: no h situao histrica fora da atividade situante
dos agentes. O problema, portanto, com a grande vertente da
etnologia contatualista no , como Lima supe que se supe,
que ela esteja voltada somente para as interaes com a socie
dade nacional (cf. supra), mas sim que ela est voltada para as
sociedades indgenas a p a r ir do Estado nacional, pois nesse
plo que ela fixou a perspectiva. No limite, alis, poder-se-iam
dispensar as sociedades indgenas e suas interaes com a socie
dade nacional, ficando s com esta ltima e suas construes
das sociedades indgenas.
E igualmente equivocada uma outra alegao usual contra a
etnologia no-contatualista: a de que ela operaria com uma dis
tino entre aspectos internos e externos, privilegiando as di
menses internas dos coletivos' indgenas devido a uma paixo
pr-cientfica pela interioridade (Oliveira F, 1988: 27). Aqui talvez
valha a pena explicar que a preocupao da etnologia nocontatualista contempornea melhor cham-la apenas de antro
pologia indgena no com as dimenses internas da vida dos
7.

Os crticos do modelo naturalizado de sociedade no se privam de met


foras naturalistas as mais em moda atualmente so hidrulicas: fluxos,
correntes etc.

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d u ard o

V iv e ir o s d e C a st r o

povos indgenas. Em primeiro lugar porque, ao contrrio do que


parecem crer Oliveira ou Lima, seus praticantes no consideram
que as dimenses externas, tal como so determinadas pelos di
versos regimes sociocosmolgicos indgenas, sejam a mesma coi
sa que a sociedade nacional isso seria m uita presuno
etnocntrica. Em segundo lugar porque, uma vez fixada a pers
pectiva no plo indgena, tudo interno a ele inclusive a socieda
de envolvente. T odszs relae6 so internas, pois uma socieda. de no existe antes e fora das relaes que a constituem, o que
inclui suas relaes com o exterior. Mas essas relaes que a
constituem s podem ser as relaes que ela constitui. O contato
intertnico", disse um desses autores, [...] um fa to constitutivo,
que preside prpria organizao interna e ao estabelecimento
da identidade de um grupo tnico (op. cit.: 58; grifos originais).
O problema saber quem o constitui, pois no h fatos sem algum
que os faa. Fatos constitutivos so fatos constitudos8. Dizer que
o fato intertnico preside prpria organizao interna - mas
ento h um interno? de um coletivo humano tom-lo como
um fato transcendente, como princpio causai superior e exterior a
uma organizao que ele explica mas que no o explica (e muito
menos o compreende). O ponto de vista que o constitui, portan
to, est situado fo ra da organizao interna do grupo: o fato
constitutivo da organizao indgena no constitudo por ela.
A crtica suposta nfase clssica nas dimenses internas
das sociedades indgenas deriva assim de uma concepo que
converte o fato da dominao poltica em princpio de governo
ontolgico. O interior presidido pelo exterior e este ltimo
visto como autoconstitudo. Enquanto a antropologia indgena toma
o exterior e o interior como dimenses simultaneamente cons
8.

Como diria Bachelard, lesfa its son tfaits - at mesmo os fatos constitutivos.
E eles no so feitos s pelo analista, mas tambm pelos agentes que eles
fazem. Ou ser que os partidrios da abordagem processualista do conta
to acreditam em fatos sem fazedores e em processos sem sujeito?

fiTNOI.OGJA BRASU.E1RA

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titudas por um processo indgena de constituio que no tem


nem dentro nem fora anterior como ele a essa distino a
que ele preside e, portanto, exterior a si mesmo , a sociologia
politicista do contato intertnico, ao tomar ambos como dimen
ses de um dispositivo colonial que engloba do exterior a reali
dade indgena, v-se forada a contra-reificar no plano conceituai
uma dimenso subordinada do interno. (S acredita em dimen
ses internas quem no as leva a srio, portanto; ou vice-versa.)
Finalmente, pode bem ser que o fato intertnico presida orga
nizao de um grupo tnico; mas nem toda sociedade indgena
um grupo tnico, nem todo grupo tnico o tempo todo um
grupo tnico, e nenhum grupo tnico apenas um grupo tnico.
A reduo dos multiformes e multi-situados coletivos indgenas
situao uniforme de grupo tnico, tornada norma do objeto
etnolgico, uma das conseqncias de se tomar esse fato constitu
tivo particular, que o fato intertnico, como sendo o fato cons
titutivo geral: a ra^o, em todos os sentidos da palavra, da exis
tncia social de tais coletivos. E o contato intertnico acaba as
sim virando, para usarm os uma expresso cara escola
contatualista, um obstculo epistemolgico.
Ao criticar a etnologia clssica por privilegiar o interior
dos coletivos indgenas, Oliveira F e Lima parecem, em suma,
fazer uma confuso entre uma metafsica da inferioridade e uma
ontologia das relaes internas. Esta ltima caracteriza vrias aborda
gens antropolgicas and-empiristas, no devendo nada, diga-se
de passagem, dualidade sociedade indgena/sociedade algenay.
9.

Ver, por exemplo, o comentrio de A. Gell (1995) sobre The gen d er o f tbe gift
(Strathern, 1988), um dos livros de maior impacto sobre a antropologia
contempornea. Essa ontologia das relaes internas pode ser classificada
de idealista em oposio concepo empirista das relaes externas,
como faz G ell; mas o marxismo tambm j foi assim eloquentemente
interpretado (Ollman 1976, cap. 3: The philosophy of internai relations).
Para um bom desenvolvimento filosfico desta posio, ver G. Simondon
(1964).

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I d u a r d o V i v e i r o s d e C a s t r o

Como essa filosofia das relaes internas no se confunde, justa


mente, com nenhuma fantasmtica substancialista da interioridade,
pode-se tanto dizer que tudo interno sociedade indgena estu
dada, inclusive a sociedade colonial, como dizer que tudo lhe
externo, inclusive as fontes nativas de instituio cosmolgica do
socius'0. Na verdade, tal imaginrio da interioridade autctone pa
rece persistir principalmente no seio da teoria do contato, onde
ele faz as vezes de espantalho que se precisa exorcizar como
preldio a uma anexao discursiva das sociedades nativas pelas
dimenses, agora sim, internas da sociedade nacional: pois apenas
esta, na medida em que se encontra unificada e representada por
um Estado, exige e estabelece uma verdadeira interioridade me
tafsica (Deleuze & Guattari, 1980: 445). E por falar em mitos de
interioridade, recorde-se que no foram propriamente os etnlogos
clssicos que inventaram essa contradio em termos, a noo de
'colonialismo i n t e r n o nem que a aplicaram aos estudos de frico
intertnica.

A IN V EN O DA TR ADI O

Mas retomemos a representao dualista da etnologia bra


sileira a partir de uma verso ao mesmo tempo mais explcita e
menos polemizante. Alcida Ramos, em um artigo significativa
10. Ver, por exemplo, as consideraes de Viveiros de Castro (1986) sobre os
Arawet como habitando uma sociedade sem interior, e todo o extenso
argumento ali e alhures (tV/., 1993b,c; 1996c) elaborado sobre os valores
constitutivos da alteridade nas sociologias amaznicas. Seria prova de igno
rncia ou de m-f associar a antropologia indgena sul-americana dos anos
80 em diante a qualquer imaginrio da interioridade, visto que ela se consti
tuiu justamente em ruptura com ele, e de um modo que nada deve inspira
o funcionalista das teorias do contato intertnico (ver Viveiros de Castro,
1992: 191-192). E, se cheguei a opor abordagens externalistas e internalistas
da etnologia sul-americana (1995a: 10), foi para rejeitar ambas.

T N O L O G IA B R A SIL E IR A

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mente intitulado Ethnology Brazilian style, apresenta a uma


audincia norte-americana as contribuies brasileiras etnologia,
destacando duas perspectivas (1990a: 14) influentes em nos
sa academia. E im portante registrar que A. Ramos no v as
duas perspectivas como opostas, mas apenas como distintas; e,
de fato, a prpria autora deu contribuies importantes para
ambas as linhas11.
A primeira perspectiva representa, grosso modo, o que vamos
aqui chamando de etnologia clssica. Ainda que devendo algo
aos trabalhos pioneiros de Nimuendaju ou Baldus, diz Alcida
Ramos, ela derivaria diretamente dos estudos sobte os povos J,
realizados no mbito do Harvard-Central Brazil Project, coorde
nado por D. Maybury-Lewis, que reuniu quatro etngrafos ame
ricanos (J. Lave, J. Bamberger, T. Turner e J. C. Crocker) e dois
brasileiros (R. DaMatta e J. C. Melatti). A autora v nas pesquisas
desse grupo, cujo pico de atividade se deu no final dos anos 6012,
a origem de uma temtica depois desenvolvida por pesquisado
res como M. Carneiro da Cunha, A. Seeger e E. Viveiros de
Castro sobre as concepes de pessoa e de corporalidade pr
prias s sociocosmologias indgenas. Ela indica brevemente a co
nexo dessa linha de investigao com algumas questes tericas
da poca, notadamente com o consenso estabelecido no Con
gresso de Americanistas de 1976 (Overing Kaplan, org., 1977)
11. Como foi o caso de muitos antroplogos de sua coorte geracional, influen
ciados pelo modelo cardosiano da frico mas que tiveram uma formao
clssica no exterior (Alcida Ramos, R. DaMatta) ou que simplesm ente
eram bons etngrafos. O artigo de Alcida Ramos no pretende exaurir a
produo etnolgica, e seu uso ilustrativo das duas linhas de pesquisa
apia um certo nmero de teses substantivas de que trataremos mais adi
ante. Cito o artigo na paginao da edio brasileira (em ingls) aparecida
na Srie Antropologia da UnB; no tenho comigo a verso publicada na
Cultural A nthropology, no mesmo ano.
12. A publicao conjunta dos resultados do Harvard-Central Brazil Project
deu-se apenas em 1979 (Maybury-Lewis, org., 1979).

124

iDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

sobre a necessidade de se buscar uma nova linguagem para des


crever as sociologias amaznicas. Alcida Ramos evoca, por fim,
os numerosos desdobramentos contemporneos dessa perspecti
va em plena expanso, da atte ao ritual, do parentesco ao caniba
lismo, do corpo cosmologia (Ramos, 1990a: 1416).
A segunda perspectiva ilustrada exclusivamente por nomes
nacionais, e recebe maior ateno da autora: trata-se da tradio
contatualista (op. cit.\ 1622). A*. Ramos comea por sublinhar a
preocupao desde cedo manifestada pela etnologia brasileira em
documentar os mecanismos de dominao tnica e a transforma
o das sociedades indgenas from self-sufficient units to helpless
appendages of the national powers. A autora mostra como essa
preocupao nacional (que ela contrasta com a etnografia do
rescaldo prpria da antropologia indgena norte-americana) j se
percebia nas pesquisas sobre aculturao iniciadas nas dcadas de
40-50 em So Paulo. A abordagem aculturativa seria reformulada
pelas figuras-chave da etnologia brasileira das duas dcadas se
guintes, Darcy Ribeiro e R. Cardoso de Oliveira, ambos egressos
do meio acadmico paulistano, mas que iro transferir para o Rio
de Janeiro o centro de gravidade da disciplina. Alcida Ramos suge
re que a markedly nationalist phase of Brazilian history em que
se deu a formao desses autores influenciou os rumos que eles
imprimiram etnologia. Assim, Darcy Ribeiro teria vindo politizar,
em vrios sentidos, a problemtica formalista da aculturao, de
nunciando o.etnocdio que se escondia sob esse rtulo neutro,
inserindo-o no quadro da expanso diferencial da fronteira econ
mica nacional e prevendo a extino sociocultural dos povos ind
genas, em um livro de enorme impacto (Os ndios e a civilizao).
Acrescente-se a isso um engajamento ativo no Servio de Proteo
aos ndios, onde Darcy Ribeiro iria se definir como continuador da
obra de Rondon e formular uma teoria governamentalista do
indigenismo, de grande influncia sobre a problemtica latinoamericana de mesmo nome. Roberto Cardoso, por sua vez, viria a

iTN OI.OGlA BRASILEIRA

125

romper com o paradigma aculturativo ainda subscrito por Darcy


Ribeiro (junto a quem trabalhou no SPI). Inspirado na noo de
situao colonial, extrada da sociologia africanista de Balandier,
Cardoso de Oliveira deslocou o foco analtico da cultura para as
relaes sociais, ao propor o conceito de frico intertnica. Se
Darcy Ribeiro politizou a aculturao, Cardoso de Oliveira a
sociologizou, lanando mo de uma paleta ecltica de referncias,
do marxismo etnocincia, do estruturalismo fenomenologia.
Mais tarde, ele iria migrar da problemtica da frico para a da
identidade, e depois para a da etnicidade em um percurso
repetido por vrios de seus discpulos , sem abandonar a questo
geral do contato intertnico13.
Como bem diz A lcida Ramos, Cardoso de O hveiras
influence on Brazilian anthropology cannot be overemphasized
(p. 22). Embora tenha tido, como seu antecessor, uma expressiva
participao no campo do indigenismo latino-americano, toman
do assento em organismos internacionais e escrevendo textos
programticos sobre a questo indgena, a influncia de Cardo
so de Oliveira sobre a antropologia deu-se essencialmente no
plano universitrio. Fundador e condutor de instituies, refern
cia intelectual central de pelo menos duas geraes de antroplo
gos, foi graas sua atividade que o tema do contato intertnico
was defm itely established as a tradem ark o f Brazilian ethnology. For
the best part o f three decades, m any students o f indigenous societies have
been stim ulated by C ardoso de O liveira and have taken to the field one or
another version o f his m odel o f interethnic friction (pp. 2 1 -2 2 ).

O estilo brasileiro de etnologia de que fala o artigo ,


portanto, associado pela autora a essa segunda perspectiva: trinta
13. Em sua produo mais recente sobre as antropologias perifricas, Cardo
so de Oliveira continua de certo modo tematizando a questo do contato,
s que agora no mais no plano dos ndios, e sim dos antroplogos.

126

liD U A R D O V lV K tR O S D li C A ST R O

anos de contato intertnico tornaram o tema a nossa marca


registrada. Que marcou, alis, mais que a etnologia propria
mente dita: como mostr Alcida Ramos, a questo do contato
logo se articulou questo da fronteira e do cam pesinato,
estando na origem da linha de estudos rurais desenvolvida no
Museu Nacional e alhures. Com efeito, acrescento, assim como
a sociologia do contato buscara instrum entos de compreenso
e de explicao da realidade tribal, vista no mais em si, mas em
relao sociedade envolvente (Cardoso de Oliveira, 1967:
187), a sociologia do Brasil rural a ela associada iria criticar, em
termos muito semelhantes, as abordagens culturalistas dos es
tudos de comunidade produzidos nas dcadas anteriores: estes
desdenhariam a histria, no veriam a realidade como proces
so, isolariam a comunidade do contexto ou sistema polticoeconmico mais amplo etc.14.
Comentemos a apresentao das duas perspectivas por
Alcida Ramos. Observe-se, de sada, o carter notavelmente
desequilibrado dos respectivos temrios: de um lado, o contato
intertnico; de outro, a pessoa e a corporalidade, mas tambm o
parentesco, a organizao sociopoltica, o xamanismo, a m itolo
gia, o ritu al... e, acrescente-se, o contato intertnico. Na ver
dade, o discurso terico sobre o contato, nos termos em que ele
foi articulado pela escola que vamos chamando por esse nome,
no chegou a contribuir significativamente para a compreenso
dos fenmenos e dimenses estudados pela outra etnologia15.
14. Mas, assim como algumas das monografias etnogrficas resultantes da en
to nova perspectiva friccionista e situacional se desatualizaram mais rapi
damente que os estudos inspirados nas abordagens clssicas, assim tam
bm os estudos de comunidade das dcadas de 40 e 50, com todos os seus
defeitos, continuam a valer a pena ser lidos.
15. Como diz Ortner dos anlogos estrangeiros do contatualismo: The accounts
produced from such a perspective are often quite unsatisfactory in terms
o f ttaditional anthropological concerns: the actual organization and culture
o f the society in question (1984: 143).

Et n o l o g i a b r a s il e ir a

127

Esta, em troca, veio a incorporar o tema do contato em sua


agenda, aprofundando uma orientao de que j se podiam ver
sinais desde o incio dos anos 70.
Note-se tambm que o esquema de A. Ramos, ao projetar
tematicamente a ciso que evitamos abordar, procede a uma
reduo de um esquema tripartite tradicionalmente utilizado nos
sobrevos da etnologia brasileira. Refiro-me classificao, pro
posta por Florestan Fernandes e seguida por vrios comentadores,
que indexava as pesquisas etnlogicas sob as rubricas: organiza
o social e poltica; religio e mitologia; e mudana cultural
ou social (depois frico intertnica e etnicidade) 16. No arranjo
de Alcida Ramos, os dois primeiros temas esto contidos dentro
da primeira perspectiva. Isso corresponde, a meu ver, a algo real:
a dcada de 70 viu ruir a barreira entre sociedade e cultura,
instituio e representao, que justificava a diferenciao en
tre aqueles temas (Overing Kaplan, 1977; Viveiros de Castro,
1986; Rivire, 1993). O fim dessas distines tradicionais, que
podem ser lidas em sentido tanto funcionalista quanto marxista,
deve-se influncia fundamental de uma figura que o texto de A.
Ramos s menciona de modo muito alusivo. Estou-me referindo,
naturalmente, a Lvi-Strauss, cuja antropologia tinha como trao
distintivo the eradication of the Durkheimian distinction between
the social base and the cultural reflection of it (Ortner, 1984:
137). A presena do estruturalismo na etnologia americanista ser
comentada adiante.
De seu lado, a escola do cntato ensaio alguns passos
no sentido de articular os temas da organizao social e da
mudana. Mas ela o fez ao preo de uma exacerbao daquela
16. Fernandes [1956-19571 1975: 144ss.; Baldus 1968: 21; Schaden, 1976: 8-9;
Melatti, 1983: 35-45. Outros comentrios modificaram ligeiramente o es
quema tripartite, introduzindo os temas das relaes com o ambiente e os
estudos de arte e tecnologia material (Seeger & Viveiros de Castro, 1977;
Melatti, 1982).

128

Ed u a r d o V iv e ir o s dk C a st r o

distino entre o social e o cultural no interesse, claro, do


primeito conceito - que j havia sido erradicada pelo estruturalismo. Ela revelava com isso sua dependncia de um estrato
mais arcaico do campo terico, no qual se defrontavam o
culturalism o norte-americano e os vrios funcionalism os bri
tnicos. A sociologia do contato contempornea permanece presa
a essa dicotomia, e sua dileo por autores como Gluckman e
Barth remonta cruzada anticulturalista (e pr-estruturalista)
das dcadas de 50 e 60, a poca de ouro de nossa etnologia.
C onfrontados m ais tarde com a ecloso de um vigo roso
culturalismo poltico indgena, os contatualistas se vero obri
gados a readm itir a detestada noo de cultura residual mas
irredutvel, j advertira Carneiro da Cunha (1979) pela porta
dos fundos, isto , disfarada de etn icidade, e tambm a
reinvidicar alguns ps-tudlogos (ajterologists, diria Sahlins) egres
sos da tradio norte-am ericana17.
Do lado da etnologia clssica, reunio dos dois primeiros
temas da tripartio tradicional, ocorrida na dcada de 70, se
guiu-se, na dcada de 80, a incorporao do tema da mudana.
A inspirao para esse movimento veio de Marshall Sahlins, que
em um opsculo publicado em 1981 reformulou de um golpe a
questo das relaes entre estruturas socioculturais e transforma
o histrica, oferecendo finalmente ao tema do contato intert
nico uma possibilidade de interpretao antropolgica. O exem17. No caso especfico de Roberto Cardoso, observe-se que seu trabalho foi
mostrando uma influncia crescente das abordagens hermenuticas, o que
sugere um retorno quela problemtica da cultura que ele havia contribudo
para afastar do horizonte da sociologia do contato. Esse deslocamento
posterior fase propriamente indgena do autor; mas ele j estava prefigurado
na passagem da teoria da frico ao fenmeno da identidade tnica defini
do como relevando do domnio do ideolgico (Cardoso de Oliveira, 1976:
xi-ss.). Foi assim que a cultura comeou a reingressar na teoria do contato:
como ideologia (nada de tipicamente brasileiro nisso; ver Ortner, 1984: 140).
A etnicidade foi o retorno da cultura como metarrepresentao.

Et n o l o g ia br a sile ir a

129

pio de Sahlins veio desestabilizar de vez a polaridade, j ento


precria, entre as etnologias da tradio e da mudana. Tal
desestabilizao se reflete nos pargrafos finais do artigo de Alcida,
em que a autora registra muito rapidamente o surgimento do que
seria uma terceira perspectiva na etnologia brasileira, a saber, o
interesse crescente pela etno-histria (op. cit.: 25). E significativo
que, dos poucos autores que ela cita aqui, a maioria pertena ao
contexto acadmico paulista; interessante tambm observar que
esta maioria e isso ficaria ainda mais claro na abundante produ
o sobre histria indgena, contempornea ou posterior data
do artigo , esteja teoricamente identificada antes com paradig
mas da etnologia clssica que com o contatualismo18. A implan
tao paulista dessa terceira perspectiva parece-me significativa
porque foi justamente em So Paulo que as doutrinas de Darcy
Ribeiro e Cardoso de Oliveira tiveram menor penetrao acad
mica19. Em outras palavras, a esquematizao dualista, presente
em comentadores como Mariza Peirano, Alcida Ramos, A. C.
Souza Lima e eu mesmo, reflete sobretudo a etnologia produzida
na rea de influncia intelectual desses dois grandes antroplo
gos, que de certa forma inventaram a tradio da etnologia brasi
leira. Ao faz-lo, eles ou (no caso de Roberto Cardoso) seus
epgonos definiram o que se fazia fora desse marco normativo
como constituindo uma contratradio to brasileira quanto a
outra, eu diria, mas talvez menos ocupada com sua prpria
18. O trabalho de M. Carneiro da Cunha e seus alunos, em particular, est
muito mais prximo da etnologia da primeira perspectiva praticada pelo
presente autor que da variante fundamentalista da segunda perspectiva
presente em minha instituio carioca.
19. Isto se aplica sobretudo USP, que, devido ao deslocamento do plo
dinmico da etnologia para o Rio de Janeiro, passou por um perodo de
certa retrao, do qual comeou a se recuperar em meados dos anos 80.
Quanto Unicamp, Roberto Cardoso veio a ensinar l, mas ento seus
interesses j se dirigiam para outros objetos: histria da antropologia, psmodernidade, hermenutica.

130

Ed u a r d o V iv e ir o s d e C a st r o

brasilidade, confiando em que esta seria antes a conseqncia


que a causa de seu fazer etnolgico.
Os comentrios de Alcida Ramos sobre a carreira e obra de
Darcy Ribeiro e Cardoso de Oliveira pedem adendos. A politizao
do tema da aculturao efetuada por Darcy Ribeiro estava associa
da a dois componentes de sua personalidade terica: de um lado, a
fascinao pelos esquemas grandiosos do neo-evolucionismo ame
ricano (apim entado, diz a autora, por uma certa m arxian
inclination), o qual se constituiu em ruptura com o paradigma
boasiano dominante nos estudos de aculturao; de outro, a deci
so de inserir a problemtica indgena assim redefinida no quadro
das teorias do Brasil formuladas na dcada de 30. Isso o levou a
escrever uma srie de amplos panoramas histrico-culturais de pouca
repercusso acadmica (mas ver, infra, A marca nacional). Darcy
Ribeiro props-se, na verdade, a ser um Gilberto Freyre indigenista
e de esquerda, que iria recontar a formao da nacionalidade a
partir do duo europeu-indgena (e no do europeu-africano). Sua
preocupao ltima era com o ndio como ingrediente-chave da
mistura sociocultural brasileira, e sua visada poltica era o naciona
lismo de Estado, como o mostra sua identificao com Rondon
nos tempos do SPI e sua carreira pblica posterior.
A ruptura de Roberto Cardoso com a tradio da aculturao
seguiu caminhos diversos, mas no inteiramente. O conceito de
frico intertnica deve tanto a Balandier quanto ao modelo das
relaes raciais de Florestan Fernandes, professor de Roberto Car
doso. Como observa Mariza Peirano, a etnologia de R. Cardoso
marcada por um dilogo terico com os estudos sobre relaes
raciais e no com os Tupinamb as monografias indgenas de
Florestan Fernandes no podiam assim servir de inspirao para
a abordagem que caracterizou a antropologia indgena no B rasil (1992:
7 3 -74; grifo m eu)20. Se Darcy Ribeiro foi o Gilberto Freyre
20. Se Florestan Fernandes antecipou a tese da grande diferena entre os ndios
situados no Brasil e os ndios parte do Brasil, no possvel identificar

Et n o l o g ia b rasileira

131

indigenista, Roberto Cardoso, de certa maneira, tambm ps o


ndio no lugar do negro s que nos termos classistas de Florestan
Fernandes, no nos racialistas do socilogo pernambucano. A etnia
foi vista como um anlogo da classe social: a frico intertnica era
o equivalente lgico... do que os socilogos chamam de luta de
classes (Cardoso de Oliveira, 1978: 85). Esse enquadramento
dos povos indgenas no esquema das relaes raciais e da luta de
classes, em que pese sua bem-vinda radicalidade interpretativa,
enraizou ainda mais firmemente a etnologia em uma teoria do
Brasil21.
A outra matriz terica direta da sociologia indigenista de
Roberto Cardoso foi, como se sabe, a teoria da dependncia de
Gunder Frank, Stavenhagen e outros menos votados, que utiliza
va o mesmo modelo da luta de classes para pensar as relaes
internacionais. A escola do contato iria se articular diretamente
com as discusses da poca sobre a troca desigual, o colonialissimplesmente suas monografias tupinamb primeira concepo. Gomo
observa Mariza Peirano, os ndios de Florestan Fernandes eram, digamos
assim, anteriores a tal distino: os Tupinamb no foram construdos
como objeto em termos de um grupo distinto situado em territrio brasilei
ro, eles eram o Brasil de 1500 (Peirano, 1992: 74). Mas h de se convir que
entre ser m etafo ricam en te todo o B rasil, como neste caso, e s-lo
metonimicamente, como no caso da viso contatualista, vai sempre uma
grande diferena.
21. A formatao da questo indgena nas linhas da questo racial talvez
possa tambm ser interpretada como uma estratgia de enobrecimento
poltico da primeira, dando-lhe uma visibilidade e uma pungnia de que
ela no desfrutava. Observe-se que o papel paradigmtico desempenhado
pelas relaes raciais (entenda-se, negros/brancos) dentro do im aginrio
terico da etnologia do contato foi herdado por sua prognie, s que agora
o crculo est-se fechando: a sociologia indgena derivada do esquema das
relaes raciais comea servir de modelo para se pensar os remanescentes-emergentes de quilombos, e a etnicidade que vem sobredeterminar
as relaes de classe (Arruti, 1997). No sei se a antropologia das popula
es afro-brasileiras precisa mesmo desse aporte enviezado, ou se ela j
no est bem mais adiante, como atestam alguns trabalhos admirveis
(Marcelin, 1996).

132

D U A R D O V l V H l R O S DF. C A S T R O

mo interno, as famigeradas formas de transio ao capitalismo


etc.22. N egros, cam poneses, o B rasil: tais foram as fontes
analgicas utilizadas pela escola do contato para pensar a reali
dade tribal; para pens-la, isto , no mais em si, mas em rela
o sociedade envolvente, como disse Cardoso de Oliveira.
Essa oposio entre tomar a realidade tribal em si ou em
relao sociedade envolvente reveladora: aquela realidade em si
aparece como substncia, e no como complexo imediata e intrin* secamente relacionai; e o em relao em relao sociedade
envolvente, note-se, no com a sociedade envolvente significa: na
qualidade de parte ontologicamente subordinada. A relao de que
se fala uma relao entre parte e todo, e o em relao indica
qual o ponto de vista global se est assumindo. A sociedade ind
gena no vista como relaonal, mas como relativa relativa a um
absoluto que a sociedade envolvente, a qual ocupa o trono do em
si que se recusou realidade tribal. Contra essa alternativa entre
tomar seu objeto em si ou em outro, a antropologia indgena esco
lheu tom-lo como constituindo desde o incio um para si, isto ,
como um sistema auto-intencional de relaes. O em si e o em
relao so, nesse caso, sinnimos, no antnimos.
Por fim, cabe observar que a oposio entre uma etnologia
clssica ou tradicional e a etnologia da marca registrada no
um acidente peculiar ao contexto acadmico nativo; se o rebatimento ideolgico sobre a brasilidade brasileiro, sua codifica
o terica traz marcas estrangeiras. Pois tal polarizao muito
semelhante quelas que marcaram outras tradies nacionais, como
o cabo-de-guerra entre materialistas e idealistas que dividiu a
antropologia norte-americana dos anos 50 aos 80, ou a polmica
dos antroplogos marxistas contra os estruturalistas na Frana
ps-68. Um mesmo ar de famlia perpassa as trs. O debate
22. Nesses termos, no seria descabido ver O ndio e o mundo dos brancos (Cardo
so de Oliveira, 1964) como o eco indgena e setentrional do Capitalismo -e
escravido no B rasil meridional (F. H. Cardoso, 1962).

(TNOI.OGIA BRASILEIRA

133

americano teve menos eco no pas, devido pequena popularida


de do materialismo cultural (ou ecologia cultural) em nossas
plagas; mas no se deve esquecer que Darcy e seus associados
mais diretos eram adeptos entusiasmados dessa corrente, e que
ela se opunha, em sua traduo brasileira, ao mesmo tipo de
gente os malditos idealistas anatematizado pelos descenden
tes da escola da frico, que importaram da Frana o antagonis
mo entre Balandier (e demais africanistas de persuaso marxis
ta) e Lvi-Strauss (e demais americanistas de persuaso estruturalista) e o utilizaram como chave de classificao23. E importan
te pr em continuidade essas trs polarizaes, pois isso permite
ver que a ruptura cosmolgica entre a fase Darcy Ribeiro e a
fase Roberto Cardoso da etnologia do contato foi menos pro
funda do que se pode pensar. Assim, o esquema de tipo teoria
da dependncia adotado pela etnologia contatualista, que veio a
fazer sucesso mundial na antropologia dos anos 70 sob o nome
genrico de Political economy school, tem pelo menos um pon
to em comum com o materialismo ecolgico-cultural, como ob
servou perspicazmente S. Ortner (1984)24. As pesquisas inspira
das no paradigma antropolgico da economia poltica, diz Ortner,
H ave shifted the focus to large-scale regional p olitical/econom ic
system s [ ...] Insofar as they have attem pted to com bine this focus with
traditional fieldwork in speciflc com m unities or m icro-regions, their research
23. Para um exame do debate entre africanistas e americanistas na Frana, ver
Taylor, 1984 (comentada em Viveiros de Castro, 1992) e Albert, 1995
(comentado em Lima, 1998).
24. O artigo de Sherry Ortner uma discusso brilhante dos ru m o sd a teoria
antropolgica dos anos 60 aos meados da dcada de 80. Entre suas quali
dades est a de relativizar as virtudes teologais de certas nfases j ento, e
ainda, em moda no pas e alhures. Sua leitura instrutiva tambm por
permitir uma estreita correlao entre a antropologia feita no Brasil e a
teoria internacional. L como c, alis, o paradigma da Political economy
school (tambm conhecida como teoria do sistema mundial etc.), overlaps
with the burgeoning ethnicity industry (op. nt.\ 142).

134

E d u a r d o V ivkiro s d r C a st r o

has gen erally taken the form o f studying the effects o f capitalist penetration
upon those com m unities f ...] T he em phasis on the im pact o f externai
forces, and on the ways in which societies change or evolve largely in adaptation
to such im pact, ties the political econom y school in certain ways to the
cultural ecology o f the sixties, and indeed m any o f its current practitioners
were trained in that school [...] But w hereas for sixties cultural ecology,
often studying relatively prim itive societies, the im portant externai forces
were those o f the natural environm ent, for the seventies political econom ists,
gen erally studying peasants, the im portant externai forces are those o f
the State and the capitalist w orld system (op. cit.\ 141 -1 4 2).

Com efeito, entre a natureza (americana) e a histria (euro pia), desaparece a sociedade (indgena). Atirados de um lado
para o outro pela necessidade natural e pelas necessidades do
capital, os povos indgenas so vistos como registros contingen
tes de realidades mais eminentes. O capitalismo ou o Estado
colonial disputam assim com a ordem natural o papel sobrenatu
ral de Grande Objetivador. Longe de estarem situados no Brasil,
os ndios, segundo ambas essas concepes, so situados pelo Bra
sil: ora pelo Brasil ecolgico, ora pelo Brasil poltico. (Quando,
' mais tarde, o ecolgico se tornou uma manifestao privilegiada
do poltico, as coisas se complicaram para os dois lados.)
Aqui talvez valha a pena dirimir uma ambigidade entre a
referncia puramente cartogrfica da situao no Brasil de que
fala Peirano e o uso conceitualmente motivado da palavra situa
o pela escola contatualista, em que ela costuma aparecer adjetivada
como situao histrica25. A ambigidade possvel porque em
ambos os casos a noo de situao tomada no sentido substan
tivo de condio, isto , como facticidade: uma situao histri
ca uma condio temporalmente circunscrita. Os ndios de que
falamos esto situados geograficamente no pas, sem dvida; e o
25. A ascendncia terica deste conceito de situao remonta s anlises
situacionais da Escola de Manchester (Gluckman, principalmente) e ao
transacionalismo de F. Barth duas verses do paradigma que Kuper (1992:
5) chamou de malinowskiano. Ver tambm Ortner, 1984: 144145 n. 14.

liTNOLOGIA BRASILEIRA

135

Brasil , certamente, um elemento de sua situao histrica, nes


sa acepo passiva. Mas, na frmula de Peirano, a situao visa
indicar um carter circunstancial; para a escola do contato, ao con
trrio, ela designa uma propriedade condicionante dos coletivos
indgenas: a situao define o situado. A noo de situao histrica
funciona como anlogo do conceito de ambiente ecolgico de um
organismo, mas sob uma perspectiva adaptacionista que v a uni
dade situada ou ambientada como sendo o resultado de presses
externas objetivas que a penetram e constituem; o ambientado
parte e produto do ambiente26. Contra semelhante entendimento, a
antropologia indgena contempornea toma a noo de situao
no mesmo sentido em que a biologia fenomenolgica toma o par
organismo/ambiente27. Uma situao uma ao\ ela um situar. O
situado no definido pela situao ele a define, definindo o que
conta como situao. Por isso, ao introduzir o Brasil na situao
histrica dos ndios, no estou simplesmente dizendo em outras
palavras que o dispositivo colonial explica (situa) as sociedades
indgenas. O que Peirano chamou Brasil s parte da situao
histrica das sociedades indgenas porque ele um dos objetos de
um trabalho histrico ativo de posio em situao realizado pelas
sociedades indgenas. A etnologia dos ndios situados no Brasil
est interessada assim, entre muitas outras coisas, em saber como
os ndios situam o Brasil e, portanto, como eles se situam, no Brasil
e em outros contextos: ecolgicos, sociopolticos, csm icos...
26. A escola do contato se compraz em criticar os modelos organicistas de
sociedade (Oliveira F, 1988). Mas as noes de contexto e de contextualizao que ela privilegia no deixam de recordar um modelo ambientalista
que v os objetos que se estuda (organismos vivos ou coletivos humanos)
como inscries locais de uma ordem histrico-natural que os transcende,
explica e produz. O contexto histrico ocupa aqui o lugar mgico-terico
da natureza como exterioridade objetiva; a contextualizao uma natura
lizao a prestao.
27. E stou pensando em etlogos como Von U exkll, bilogos como R.
Lewontin, antroplogos como T. Ingold, e filsofos como G. Simondon.

136

E d u a r d o V ivk iro s d i; C a st r o

A T R A D I O D A INVENO

E digno de nota que a ordem de exposio adotada por


Alcida inverta a seqncia temporal das duas perspectivas apre
sentadas, e que ela no se preocupe em comentar as origens
tericas da primeira delas, evocada apenas no marco etnogrfico
do Harvard-Central Brazil Prpject. Ofereamos aqui uma outra
narrativa28.
Os ltimos trinta anos, ao nesmo tempo em que assistiram
a um enorme avano quantitativo e qualitativo nos estudos ind
genas, viram tambm uma diferenciao da linguagem at ento
comum aos etnlogos e aos outros cientistas sociais do pas.
Ainda que sendo, em boa medida, uma conseqncia da institu
cionalizao da ps-graduao, da acumulao de conhecimentos
e da expanso da populao de pesquisadores, fatores que con
duzem especializao, esse afastamento foi sobretudo o resulta
do de uma mudana de horizonte na etnologia brasileira. pro
poro que se comeou a dedicar uma ateno mais aprofundada
s instituies e organizaes sociais indgenas, que se passaram
a adotar protocolos mais rigorosos de pesquisa, com o aprendi
zado das lnguas nativas e estadas mais prolongadas no campo, e
que o intercmbio setorizado com especialistas de outras partes
do mundo se intensificou, os marcos de inscrio do objeto se
deslocaram. As relaes entre as sociedades indgenas brasileiras
e outras sociedades morfologicamente semelhantes de outras partes
do mundo, bem como as conexes histrico-estruturais entre as
diversas formaes sociais indgenas do continente, passaram a
ocupar um lugar de destaque na reflexo etnolgica, reduzindo
(sem chegar a inverter) a hegemonia de uma abordagem que via
os ndios essencialmente como um captulo findo ou menor
da histria e sociologia do Brasil, isto , como populaes cujo
28. Uma verso mais completa se encontra em Viveiros de Castro, 1992 e
1996a.

liT N O I.O G lA BRASI1.K1RA

137

interesse antropolgico se resumia s suas contribuies cultu


ra nacional ou a seu papel de smbolo passado ou perene dos
processos de sujeio poltico-econmica que se exprimiriam de
modo mais moderno na dinmica da luta de classes de nosso
capitalismo autoritrio.
Se o deslocamento acima mencionado, que comeou timi
damente no final dos anos 60, desembocou em um modo de
investigao distante das preocupaes caractersticas da ideolo
gia do nation-building e com isso afastou parte da etnologia das
demais cincias sociais, quase sempre entretidas com temas bra
sileiros , contribuiu tambm para um divrcio entre duas linhas
de pesquisa presentes na etnologia universitria das dcadas an
teriores e que at ento haviam convivido sem problemas, prati
cadas sucessiva ou simultaneamente pelos mesmos pesquisado
res (nacionais e estrangeiros): a linha dos estudos preocupados
em descrever etnograficamente as formas socioculturais nativas,
mais tarde identificada como etnologia clssica; e a linha dos
estudos de aculturao ou mudana social, mais tarde associada
noo-emblema de contato intertnico e seus derivados. Essa
fratura, que chegou, entre 1975 e 1985 aproximadamente, a defi
nir algo como linhagens antagonistas os etnlogos dos ndios
puros ou isolados versus os dos ndios aculturados ou campone
ses , continua, como vimos, em vigor em alguns centros do
pas, embora com sua significao terica bastante esvaziada, em
vista das mudanas ocorridas a partir dos anos 80, tanto na prti
ca antropolgica como na presena poltica dos povos indgenas
nos cenrios nacional e internacional, que dissolveram a oposi
o evolucionista entre tradio e mudana, ndios puros e
ndios aculturados.
Mas essa dissoluo no tomou a direo que se poderia
imaginar - porque o que se dissolveu era, justamente, imaginrio.
Assim, depois de anos de polmicas acerbas, em que os partid
rios da etnologia do contato martelavam que a condio camponesa

138

E d u a r d o V ive iro s dh C a st r o

(com opo de proletarizao) era o devir histrico inexorvel


das sociedades indgenas, e que a descrio dessas sociedades
como entidades socioculturais autnomas supunha um modelo
naturalizado e a-histrico, eis que de repente os ndios comeam
a reivindicar e terminam por obter o reconhecimento constituci
onal de um estatuto diferenciado permanente dentro da chamada
comunho nacional; eis que eles implementam ambiciosos pro. jetos de retradicionalizao marcados por um autonomismo
culturalista que, por instrumentalista e etnicizante, no menos
primordialista nem menos naturalizante; eis, por fim, que algu
mas comunidades rurais situadas nas reas mais arquetipicamente
camponesas do pas pem-se a reassumir sua condio indge
na, em um processo de transfigurao tnica que o exato inverso
daquele anunciado por Darcy Ribeiro (1970) em profecia acredi
tada, com um retoque ou outro, pelas geraes subseqentes de
tericos do contato. Estes agora descobrem que o que estudavam
como se fossem comunidades rurais que apresentavam a parti
cularidade de ser indgenas eram, na verdade, comunidades ind
genas que tinham a particularidade de ser camponesas29. Redistribuio das qualidades primrias e secundrias, do necessrio e do
acessrio? Em face das preocupaes metafsicas, caractersticas
da escola contatualista, com a natureza ltima de seu objeto (natu
reza que ela s vezes chama, por curiosa antfrase, de construo),
tal reviravolta deve estar sendo difcil de administrar30.
A partir do incio dos anos 70, a etnologia sul-americana
iniciou um amplo e concertado salto adiante na cobertura
etnogrfica do mundo indgena; ao mesmo tempo, ela procedeu a
uma completa atualizao terica dessa fronteira fssil da an
29. Parafraseio aqui Arruti (1997: 13), que faz o contraste para o caso dos
estudos sobre comunidades negras. O ndio genrico revelou-se um cam
pons realmente muito particular, sobretudo agora que alguns campone
ses genricos esto virando ndios muito particulares.
30. Sobre a natureza ltima dos grupos tnicos, ver Oliveira F, 1998: 61.

Ut n o l o g i a b r a s i l e i r a

139

tropologia que era o americanismo tropical at ento (Taylor,


1984). No caso brasileiro, isso significou uma deciso de se res
tabelecer o equilbrio entre a sociologia do contato, que havia
progredido muito nos anos anteriores (desdobrando-se em com
plicadas discusses sobre o campesinato e os modos de produ
o), e a antropologia indgena, que permanecia notavelmente,
pobre dos pontos de vista descritivo e conceituai31. A conscincia *
desse descompasso entre a proliferao de estudos intertnicos e
o pouco que efetivamente se sabia sobre os sistemas nativos
tornava necessrio estender o avano realizado pelo grupo de
Maybury-Lewis e outros especialistas no Brasil central at outras
reas culturais, em especial at a Amaznia brasileira, criando
uma interlocuo com pesquisadores como P. Rivire e J. Overing,
que haviam comeado uma reflexo rigorosa sobre as sociologias nativas do escudo da Guiana. Esse movimento, como eu disse
acima, teve como um de seus objetivos a elaborao de paradig
mas apropriados aos regimes indgenas, isto , ele efetuou uma
crtica amazonizante das linguagens analticas importadas de
outras regies estudadas pela antropologia, notadamente a frica
e a Oceania, fontes principais dos modelos etnolgicos da po
ca32. Em funo desse propsito caracterizar de modo mais
31. Para se ter uma idia, at a publicao da monografia de M aybury-Lewis
sobre os Xavante (1967), a descrio teoricamente mais sofisticada de que
se dispunha sobre uma sociedade indgena situada no Brasil consistia nas
duas teses de Florestan sobre os Tupipamb, baseadas em uma etnografia
velha de quatro sculos e vazadas em uma linguagem analtica de difcil
deglutio nos anos 70. Do ponto de vista descritivo, o trabalho de
Nimuendaju era evidentemente um marco, mas justamente por ser anm a
lo em sua alta qualidade etnogrfica. Sua influncia sobre Lvi-Strauss e
mais tarde sobre o grupo de Maybury-Lewis do conhecimento geral.
32. Assim, enquanto os modelos africanos do estrutural-funcionalismo foram
definidos pelo novo americanismo como um dos principais entraves ao
entendimento adequado dos regimes indgenas, a sociologia do contato
veio luz assistida justamente por um modelo africano, o conceito de
situao colonial de Balandier. Seria interessante pensar sobre uma poss-

140

Kd u a r d o V i v t i i R o s d i C a s t r o

preciso os sistemas sociocosmolgicos indgenas , a questo do


contato intertnico foi tratada, ao menos de incio, algo perfunctoriamente. De seu lado, os captulos dedicados aos elementos
de organizao social das monografias produzidas pelos tericos
do contato mostravam que estes continuavam prisioneiros da su
perficialidade etnogrfica e da linguagem tipolgica de que nos
queramos livrar33.
t
As dcadas de 70 e 80 assistiram a um renascimento da
etnologia americanista em escala mundial. O primeiro resultado
foi a proliferao de etnografias tecnicamente modernas, nas quais
as influncias europias superavam as norte-americanas, mais fortes
nas dcadas anteriores34. Logo em seguida, snteses comparativas
regionais, temticas ou conceituais, foram construindo um cam
po problemtico comum, em um trabalho que prossegue35. A
vel conexo entre esse africanismo conceituai e aquela projeo do mode
lo das relaes raciais sobre as relaes intertnicas.
33. Traditional studies... often presented us with a thin chapter on historical
background at the beginning and an inadequate chapter on social change
at the end. The political economy study inverts this relationship, but only
to create the inverse problem (Ortner, 1984: 143). De fato, os estudos
tpicos da escola do contato intertnico espremiam um captulo, geralm en
te inadequado, sobre organizao social entre longas partes dedicadas ao
historical background (mas entendido apenas como histria do contato) e
social change (e questo de saber o que, exatamente, estava a passar
por tal processo permanecia algo misteriosa).
34. Maybury-Lewis, 1967; Rivire, 1969; Basso, 1973; DaMatta, 1976; Overing
Kaplan, 1975; Melatti, 1978; Carneiro da Cunha, 1978; . Hugh-Jones,
1979; S. Hugh-Jones, 1979; Seeger, 1981; Chaumeil, 1983; Albert, 1985;
Crocker, 1985; Viveiros de Castro, 1986; Lea, 1986; Descola, 1986; Townsley,
1988; McCallum, 1989; Ramos, 1990b; Gow, 1991.
35. Ver Overing Kaplan, org., 1977; Seeger et a l, 1979; Turner, 1979; Overing,
1981; Butt Colson & Heinen, orgs., 1983-1983; Kensinger, org., 1984;
Rivire, 1984; Turner, 1984; Menget, org.,'1985; Hornborg, 1988; Viveiros
de Castro & Carneiro da Cunha, orgs., 1993; Descola & Taylor, orgs., 1993;
Viveiros de Castro, org., 1995; Henley, 1996a. Em Viveiros de Castro,
1996a, encontra-se um mapeamento das diferenas internas ao campo te
rico do novo americanismo.

T N O l.O G IA B R A SIL E IR A

141

contribuio da etnologia feita no Brasil a esse renascimento foi


decisiva, como atestam as referncias a uma escola de pensa
mento europia-brasileira (em oposio a uma escola norte-ame
ricana) ou a uma teoria brasileira do parentesco36. Alguns tex
tos da dcada de 70 esctitos por pesquisadores brasileiros, alis,
anteciparam questes s levantadas bem mais tarde pela antropo
logia, como os artigos seminais de DaMatta (1970) e Carneiro da
Cunha (1973) sobre as relaes entre mito, ritual e histria, ou o
artigo de Seeger et al. (1979) sobre a corporalidade, que prefigurava a temtica do e mbodiwent hoje to em voga e que teve, no
obstante sua difuso restrita, um certo impacto na disciplina37.
Essa expanso da antropologia indgena nas duas dcadas
passadas levou muitos etnlogos, cuja carreira se iniciou no co
meo dos anos 80, a reverter certas pr-escolhas tericas, passan
do da sociologia do contato antropologia indgena. Vanessa
Lea (1986) e Peter Gow (1991), por exemplo, que saram a estu
36. Ver, p. ex., Rivire, 1993; Whitehead, 1995: 70; Henley, 1996a, b, que assim
se referem ao trabalho de etnlogos clssicos em atividade no pas, no
ethnology Brazilian style.
37. Comentando a mudana de rumos da etnologia americanista iniciada na
segunda metade dos anos 70, Rivire escreveu recentemente: It was the
publication o f A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasilei
ras (Seeger et al., 1979) that proved decisively influential. These authors
rejected what they labelled as the African m odel... and went to make some
positive proposals. They argued that, in Lowland South America, societies
are structured in terms of the symbolic idioms (names, essences etc.) that
relate to the construction of the person and the fabrication o f the body.
This set of ideas have been very influential, although one suspects that its
full impact has been lost because not only that work but much of the
resulting literature has been published only in Portuguese (1993: 509).
Esse balano de Rivire d uma boa idia do peso contemporneo da
etnologia feita no Brasil: um tero de suas referncias composto de
trabalhos escritos por brasileiros (naturais, culturais ou institucionais). Uma
consulta s outras bibliografias da coletnea em que ele apareceu refora
esta impresso (Descola & Taylor, orgs., 1993), que pode ser confirmada
em trabalhos mais recentes (Hirtzel, 1998, Surrals, 1999).

142

E d u a r d o V iv e iro s dk C a st r o

dar os Kayap e os Piro munidos do iderio da escola do conta


to, visando documentar os processos de penetrao do capitalis
mo e do colonialismo na vida indgena, terminaram escrevendo
estudos detalhados justamente sobre o parentesco esse emble
ma da antropologia clssica , ao perceber que essa era a dimen
so que os ndios lhe colocavam frente38. Trocaram, assim, a
sociologia da questo indgena por uma antropologia das ques
tes indgenas, tornadas teoricamente acessveis a partir dos anos
70: rotao de perspectiva.
Mas, nesse momento, comeava tambm a ser possvel uma
retomada do tema do contato e da histria em novas bases. Isso
foi realizado, entre outros, por Gow, que em sua monografia
sobre qs Piro da Amaznia peruana adotou uma estratgia que
demoliu a distino entre os ndios puros e seus etnlogos pu
ristas, de um lado, e os ndios misturados e seus etnlogos
radicais, de outro. Escrevendo sobre um grupo indgena que
parecia tipificar um estado avanado de aculturao, acamponesamento e sujeio aos poderes nacionais, Gow mostrou como
s se poderia atingir uma compreenso adequada do mundo vivi
do piro atravs de sua insero no panorama construdo pela
etnologia dos ndios puros. Rejeitando explicitamente a pers
pectiva da sociologia do contato e da etnicidade (1991: 1115), o
autor lanou mo dos trabalhos de Overing e de Viveiros de
Castro sobre as filosofias sociais amaznicas (op. t.\ 275281,
290 ss.) para argumentar que o estado aculturado dos Piro era
uma transformao histrica e estrutural dos regimes nativos tra
dicionais e, mais que isso, que a transformao era um processo
inerente ao funcionamento desses regimes regimes que sempre
38. Compare-se esse movimento com aquele realizado por etnlogos que co
mearam seu trabalho alguns anos antes. Assim, Oliveira F (1988: 11-12)
conta como abandonou seu projeto inicial de estudar a ideologia de paren
tesco dos Ticuna para mergulhar em uma anlise do campo indigenista
local.

Et n o l o g ia brasileira

143

tiveram a aculturao por origem e fundamento da cultura, e a


exterioridade social por plo em perptuo m ovim ento de
interiorizao39. Gow mostraria, alm disso e sobretudo contra
esteretipos ainda hoje em vigor , que a obra americanista de
Lvi-Strauss oferecia instrumentos muito mais ricos para se en
tender a inscrio temporal do mundo vivido dos Piro que as
teorias metacolonialistas do contato e da sujeio40.
A dita etnologia clssica, assim, incorporou a questo do
contato intertnico, valendo-se dos conhecimentos que viera acu
mulando desde as dcadas anteriores. O tema da transformao
foi dissociado da teoria do acamponesamento (que parece ter
sido, alis, sepultada sem muita pompa por seus antigos fiis) e
de outras objetivaes igualmente redutoras, passando a se ins
crever no plano mesmo dos pressupostos sociocosmolgicos dos
regimes nativos. Recusando-se a tomar o mundo indgena como
simples cenrio de manifestao de uma estrutura de dominao
algena, como um arbitrrio cultural (Oliveira F, 1988: 14) com
valor meramente particularizador de uma dinmica geral de su
jeio arbitrrio de medocre rendimento analtico, dada a pres
so inexorvel exercida pelos processos homogeneizadores pr
prios da situao colonial , a etnologia clssica estendeu sua
prpria visada terica de um modo que lhe permitiu redefinir os
brancos, o Estado ou o capitalismo como outros tantos daqueles
arbitrrios histricos com que sempre se houveram e havero os
sistemas nativos (Albert, 1988, 1993; Gallois, 1993; Gow, op. cit.;
S. Hugh-Jones, 1988; Turner, 1991, 1993; Vilaa, 1996a). Para
39. A cculturation is only possible here if acculturation is a traditional feature
o f indigenous Amazonian societies (Gow, 1999: 2). Essa idia foi esboada
em minha tese sobre os Arawet (1986; ver tambm Carneiro da Cunha &
Viveiros de Castro, 1985), e mais tarde desenvolvida em um trabalho sobre
a representao jesutica dos Tupinamb (Viveiros de Castro, 1993c), no
qual a influncia recproca do trabalho de Gow j se faz presente.
40. Este tema de uma histria lvi-straussiana da Amaznia indgena o foco
de um livro em preparao de Gow (1998).

144

E d u a r d o V iv h iro s d k C a st r o

isso foi-lhe indiscutivelmente necessrio abrir e s s e s sistemas, aban


donando as imagens conceituais de sociedade e de cultura
legadas pelo funcionalismo britnico ou pelo culturalismo ameri
cano. Embora inspirada na crtica estruturalista s concepes
totalizantes do objeto vigentes nos paradigmas anteriores, seme
lhante abertura foi acima de tudo o resultado e este um
detalhe absolutamente fundamental de uma anlise mais fina
das premissas socioculturais nativas, no de um a p riori objetivista
que reivindicasse um maior naturalism o (Barth, 1992) para
este ou aquele modelo analtico geral que o pesquisador, criador
e criatura de seu prprio arbitrrio terico, imagina ser a perfeita
traduo da realidade. A nova sociologia indgena que emergiu dos
anos 70 teve como instrum ento e objetivo, portanto, uma
indigeni^ao da sociologia e foi isso que lhe deu seu carter pro
priamente antropolgico.
Para que essa incorporao da histria e do contato acon
tecesse, entretanto, foi preciso primeiro liberar a perspectiva es
trutural da interpretao excessivamente britnica que ela sofrer
por parte dos etnlogos do Harvard-Central Brazil Project. Ori
entado pelas leituras que Needham e Leach haviam feito de LviStrauss, o grupo de Maybury-Lewis, como outros etngrafos da
Amaznia de ento, dedicou-se a aplicar os princpios da anlise
estrutural a sociedades e cosmologias particulares, expurgando
assim o estruturalismo de alguns de seus aspectos mais radicais
(Ortner, 1984: 137), e evitando a questo da relao entre as
estruturas indgenas locais e o fundo histrico-cultural pan-ame
ricano. A referncia principal do grupo eram as obras da primeira
e mais durkheimiana fase de Lvi-Strauss, notadamente A s es
truturas elementares do parentesco e os artigos sobre o Brasil central,
em que o antroplogo francs retom ava a etn o grafia de
Nimuendaju; e seu tema por excelncia foi a organizao dualista,
particularm ente pregnante no caso das sociedades J e Bororo.
Alm disso, se Lvi-Strauss era a inspirao terica (ou sobretu

[iTNOl.OGIA BRASII.HIRA

145

do temtica) principal desses estudos etnogrficos, sua orienta


o metodolgica devia mais s monografias funcionalistas da
tradio britnica. Seu objetivo era descrever cada sociedade es
tudada como um sistema total, ou holista, para em seguida inse
ri-lo em uma srie comparativa composta de outros sistemas do
mesmo tipo (Gow, 1999), o que no corresponde nem noo de
comparao de Lvi-Strauss, nem sua idia do que conta como
unidade comparativa.
Abra-se um parntese. Que muitas das mais influentes
etnografias sul-americanas das dcadas de 70 e 80 tenham sido
cortadas pelo molde das monografias clssicas inglesas, no h
como contestar. Que elas devam ao estruturalismo antes uma
agenda temtica e alguns princpios tericos limitados que uma
orientao sistemtica, tambm verdade41. Que elas (e aqui no
me refiro apenas s do grupo de Maybury-Lewis) tenham dedica
do pouca ateno histria, adotando um certo holism o
apriorstico e um certo descontinusmo, como notam Gow (op.
cit) ou Albert (1988), eis outro fato. Mas tais limitaes no
podem de forma alguma servir para desqualificar in limine a con
tribuio dessas monografias etnologia do continente uma
contribuio incomparavelmente maior que a trazida pelos estu
dos aculturativos ou friccionistas das dcadas anteriores e poste
riores. Ao contrrio, Gow apoiou-se justamente nelas, argumen
tando que os princpios que os etnlogos identificaram como
constitutivos do fechamento holista dos sistemas indgenas eram
os mesmos acionados pelos Piro para situarem o sistema intert
nico em que estavam situados e assim fez desaparecer a dis41. Ver Viveiros de Castro, 1992. Taylor, em um acesso de fundamentalismo
(este estruturalista), mostra-se surpreendentemente dura com o grupo do
Harvard-Central Brazil Project: aux U.S.A. par ailleurs, 1influence relle
de Lvi-Strauss a t en grande partie touffe au profit dune sorte de
morphologisme pseudo-structuraliste diffus notamment par Maybury-Lewis
et ses disciples... (1984: 217).

146

IDU ARD O V I V K IR O S DK C A S T R O

tino entre sociedades puras tradicionais e part-societies campo


nesas, porque as primeiras se mostraram muito mais abertas e as
segundas muito mais indgenas do que se imaginava. Albert, por
sua vez, partiu de sua esplndida anlise estrutural da cosmologia
yanomami (1985) para produzir uma reflexo no menos inova
dora sobre a etnicizao do discurso xamnico-poltico indgena
(1993). De minha parte, utilizei um enquadramento aparente
mente holista para questionar precisamente a imagem autocontida
dos sistemas amaznicos e a representao totalizante de socie
dade, tendo como contraponto retrico a etnografia centro-brasileira (Viveiros de Castro, 1986). Alguns autores da ,escla
contatualista, ao contrrio, parecem ter tomado as limitaes da
quelas monografias pioneiras como pretexto para ignorar sua exis
tncia e a de toda a etnologia amaznica que se seguiu , dando
prova de estreiteza terica e de desinteresse etnogrfico. Os gru
pos que os contatualistas estudam (ou constrem) so tanto mais
parte do Brasil quanto menos situados esto na Amrica indgena,
parecendo flutuar em um vcuo histrico-cultural. No so sequer
parte de si mesmos, como s vezes se constata em certas obras
dessa escola, em que a frao alm-fronteira de um povo indgena
transnacional objeto de um profundo silncio descritivo e mes
mo cartogrfico (Oliveira F, 1988: 8). Feche-se o parntese.
As prximas levas de etnlogos influenciados pelo estruturalismo42 iriam partir da tetralogia M itolgicas, que deram ao
americanismo um instrumento de alcance continental (Lvi-Strauss,
19641971). A publicao de seu primeiro volume (0 cru e. o
colido) desempenhou o mesmo papel paradigmtico que O ndio e
o mundo dos brancos, aparecido no mesmo ano (Cardoso de Olivei
ra 1964), teve para a escola do contato. Sendo, primeira vista,
um estudo puramente formal dedicado s mitologias amerndias,
42. P. ex., B. Albert, M. Carneiro da Cunha, Ph. Descola, Ph. Erikson, P. Gow,
C. Hugh-Jones, S. Hugh-Jones, T. Lima, A. Seeger, A .-C. Taylor, G. Townsley,
e E. Viveiros de Castro.

H t n o i .o g i a b r a s i l e i r a

147

as M itolgicas revelavam algo que os etnlogos que iniciavam seu


trabalho na Amaznia no demoraram a perceber: que os mate
riais simblicos de que as sociedades sul-americanas lanam mo
para se constituir, e assim as estruturas construveis pelo analista,
eram refratrios s categorias tradicionais da antropologia. Prin
cpios cosmolgicos embutidos em oposies de qualidades sen
sveis, uma economia simblica da alteridade inscrita no corpo e
nos fluxos materiais, um modo de articulao com a natureza
que pressupunha uma socialidade universal eram esses os ma
teriais e protessos que pareciam tomar o lugar dos idiomas
juralistas e economicistas com que a antropologia descrevera as
sociedades de outras partes do mundo, com seus feixes de direi
tos e deveres, seus grupos corporados perptuos e territorializados,
seus regimes de propriedade e herana, seus modos de produo
linhageiros. Longe de se constituir em contedos superestruturais ou culturais das formaes sul-americanas, aqueles mate
riais e processos articulavam diretamente uma sociologia indgena.
E por isso que as M itolgicas ensinavam mais sobre as sociedades
amerndias que, por exemplo, os textos antigos do mesmo autor
sobre a chefia ou a guerra na Amrica do Sul, permitindo, alis,
uma recuperao no-durkheimiana da problemtica de A s estru
turas elementares do parentesco. Antes que se impusesse a constata
o de que os modelos analticos clssicos eram inadequados
para as sociedades que estudvamos, as M itolgicas (e os estudos
delas derivados: Lvi-Strauss, 1975, 1985, 1991) foram a primei*
ra tentativa de apreender as sociedades do continente em seus
prprios termos em suas prprias relaes , bem como de
fornecer um inventrio geral do repertrio simblico a partir do *
qual cada formao social gera suas diferenas especficas.
Enquanto os etnlogos do contato estavam preocupados
em sublinhar os processos homogeneizadores que submergiriam
os arbitrrios culturais indgenas em uma condio de indianidade
genrica, os etnlogos estruturalistas da Amaznia no se con-

148

Ed u a r d o V ivk iro s d e C a st r o

tentaram em produzir descries particularizantes de sistemas


discretos, mas logo buscaram restabelecer a continuidade entre os
diversos sistemas indgenas seja analisando os processos de intertransformao estrutural, seja determinando as modalidades de
abertura ao exterior prprias a cada sistema - e situar os proces
sos de articulao entre instituies nativas e instituies coloni
ais nesse quadro histrico-sociolgico nativo. Pois, se h processos
homogeneizadores presididos pelo Estado e a sociedade invasora,
no os h menos do lado indgena; e certas estruturas cosmolgicas pan-americanas (Viveiros de Castro, 1996b) devem certamente
ter codeterminado os processos de instituio do indigenato. Mas
quanto a isso pouco se sabe, porque os estudiosos dos processos
de governam entalizao ou territorializao parecem sempre
correlacionar o plo indgena ao particular ou passivo, e o plo
nacional ao universal ou ativo. E verdade que eles insistiram bas
tante sobre o carter multiforme, no-monoltico, historicamente
varivel das agncias de contato, e isso desde a teoria das frentes
de expanso (Darcy Ribeiro). Mas, ao faz-lo, eles visavam justa
mente mostrar como um mesmo grupo indgena, em situaes
moldadas por agncias de contato (ou frentes de expanso) diver
sas, diferenciava-se em formas organizacionais distintas, tornandose semelhante a outros grupos semelhantemente situados:
A m inha idia era de que a situao de encapsulam ento [ ...] de um
segm ento de um grupo indgena por um tipo especfico de agente de con
tato gerava padres de organizao social de um tipo bem determ inado,
que aproxim ariam aquele segm ento de outras tribos (ou segm entos de
tribo) apesar da diversidade cultural. Paralelam ente, isso separaria um tal seg
m ento de outros segm entos da m esm o tribo, os quais apesar da hom ogeneida
de cu ltu ra l possussem um a diferente situao de contato (O liveira FD, 1988:
13; grifo s m eus).

V-se bem como a situao define exaustivamente o situa


do: este tomado como matria plstica e passiva pronta a rece
ber uma forma que, por especfica, no funciona menos como

ITNOI.OGIA BRASILEIRA

149

universal constitutivo, exercendo-se apesar da cultura. A diversi


dade ou homogeneidade cultural dos grupos indgenas aparece
como um arbitrrio inerte, em oposio diversidade ou homo
geneidade social ativamente imposta pelas^ agncias de contato.
Contraste-se essa concepo da a gncia do contato (no sentido
ingls de agency como agencionalidade) com a viso da agncia
nativa presente, por exemplo, em alguns estudos estruturalistas
recentes sobre a missionarizao de sociedades amaznicas, onde
os efeitos culturais de agncias religiosas distintas so examina
das luz de suas possibilidades de reinterpretao pelos pressu
postos sociais de um dado grupo indgena (Vilaa, 1996a, b).
Mais geralmente, essa preocupao em mostrar como a sujeio
ao Estado gera uma condio comum apelar das diferenas de
contedo derivadas das diferentes tradies culturais envolvidas
(grifo meu) isto , prossegue o autor, um modo de ser caracte
rstico dos grupos indgenas assistidos pelo rgo tutor [...] que
eu poderia chamar aqui de indianidade para distinguir do modo
de vida resultante do arbitrrio cultural de cada um (Oliveira F,
1988: 14; grifos originais omitidos) essa preocupao contrasta
de modo notvel com a abordagem que identifica um modo de
ser caracterstico tanto dos grupos indgenas indianizados pelo
Estado como dos grupos menos afetados por esse processo (Gow,
1991). N este ltim o caso, o foco sobre a continuidade
interindgena visvel apesar das diferenas de contedo derivadas
das diferentes situaes de contato envolvidas.
Se me preocupei em registrar a grande influncia de LviStrauss sobre a etnologia dos ltimos trinta anos, devo entretanto
sublinhar que a produo do perodo est muito longe de ser
epigonal. Na verdade, a maioria do que foi escrito pelos pesqui
sadores influenciados por Lvi-Strauss (a comear pelos mem
bros do grupo de Maybury-Lewis) foi, de uma forma ou de ou
tra, escrito contra aspectos genricos ou especficos da obra
desse antroplogo; e muitos dos americanistas rejeitariam qual

150

I d u a r d o V i v e i r o s d e C a s t r o

quer associao com o rtulo estruturalismo. Mesmo aqueles


mais alinhados com a inspirao estrutural dedicaram-se justa
mente a problematizar, corrigir ou subverter certas teses ou nfa
ses da obra lvi-straussiana. Recordem-se, por exemplo, as modi
ficaes do modelo das M itolgicas exigidas por sua aplicao a
um corpus discursivo circunscrito (S. Hugh-Jones, 1979); ou a
transformao bastante drstica da noo de estrutura elementar
de parentesco no contexto amaznico (Viveiros de Castro, 1993a,
1998a; A.C. Taylor, 1998); ou ainda a inverso da nfase sobre a
leitura totmica e metaforizante da oposio Natureza/Cultura
em favor de processos de tipo metonmico (Descola, 1992; Vi
veiros de Castro, 1986, 1996b; T. Lima, 1996). Mas pouco impor
ta. O ponto que praticamente toda a etnologia da Amrica do
Sul praticada fora do marco do contatualismo ps-estruturalista
no sentido correto da expresso, isto , ela supe a existncia
anterior da obra de Lvi-Strauss e reconhece que os termos de
mais de um problema etnolgico crucial foram decisivamente
estabelecidos ou reformulados por esse antroplogo. A etnologia
sul-americana atual escrita a p a rtir de Lvi-Strauss, mesmo quan
do escrita contra ele43. O ponto merece ateno porque, para os
americanistas, a obra de Lvi-Strauss no est associada apenas
43. O melhor exemplo disso Terence Turner, um dos crticos mais veeementes
do paradigma estruturalista, mas que em suas anlises mitolgicas (p. ex.,
Turner, 1980, 1985) ou em suas interpretaes da estrutura social dos J
do Norte (p. ex., 1984) no se furta a trabalhar com o instrumental analti
co ou com as intuies interpretativas de Lvi-Strauss. A esse ps-estruturalismo em sentido prprio (mais ou menos simptico a Lvi-Strauss) da
etnologia americanista deve-se contrapor a demonizao do antroplogo
francs por alguns contatualistas brasileiros (que no esto sozinhos nisso:
ver, p. ex., Hill, org., 1988), eternam ente obcecados por uma imagemfantasma do estruturalismo como paradigma que preciso superar, mas
que ao mesmo tempo escrevem como se a obra de Lvi-Strauss e, em
particular, sua obra etnolgica, nunca tivesse existido. Entre negar o que se
incorporou e negar o que sequer se comeou a digerir vai uma grande
diferena. Nem todo antiestruturalismo ps-, pois pode bem ser pr-,

IT N O L O G IA B R A SIL E IR A

151

(para alguns, sequer principalmente) ao estruturalismo como es


cola, e seu autor no apenas mais um dos nomes destronados
pelas mudanas sobrevindas no mercado consumidor de matres
penser. Trata-se de uma obra e de um autor que se referem privilegiadamente etnologia americana, que propuseram teses e argu
mentos especficos a respeito dessa realidade, e que introduziram
o pensamento indgena na teoria antropolgica geral, retirando-o
do gueto em que jazia desde o sculo XVI. Em suma, a influn
cia de Lvi-Strauss sobre o americanismo se deve tanto ao fato
de que a antropologia estrutural esteve em evidncia acadmica
durante alguns anos, quanto ao fato, mais importante e menos
visvel aos observadores externos, de que esse autor um
americanista, tendo erguido a parte principal de sua obra a partir
da etnografia do continente44. Quanto ao mais, diga-se apenas
como atesta a progresso regressiva da antropologia em direo a ... a
Sartre, por exemplo, outro cone dos anos dourados (Delacampagne &
Traimond, 1997; Lvi-Strauss, 1998).
44. Em um artigo que discutiremos mais adiante, Oliveira (1998: 49) menciona
um juzo de A.C. Taylor sobre o arcasmo que caraterizaria a etnologia
americanista, para imputar tal trao influncia daninha de Lvi-Strauss.
Registro aqui meu protesto. Oliveira conhecido por insistir sobre a im pe
riosa necessidade metodolgica de contextualizao, e por acusar seus co
legas de completa abstrao dos contextos em que so gerados os dados
etnogrficos (op. cit.\ 67). Mas a caridade comea em casa: ele teria andado
bem se aplicasse sua prpria lio ao uso que faz do juzo de Taylor (1984).
Com efeito, Oliveira procede mais completa abstrao do contexto em que
esse veredicto sobre o arcasmo foi gerado, ou melhor, ele opera uma
descontextualizao tendenciosa que' inverte o sentido original do juzo.
Quem for ao texto de Anne-Christine Taylor (1984) ver que a pecha
lanada sobre a situao da etnologia sul-americana anterior influncia do
estruturalismo, estendendo-se ao que a autora estima ser uma leitura insufi
cientemente estruturalista da obra lvi-straussiana (Taylor, op. cit.'. 217, 229).
O que ela v como arcaizante so as marcas deixadas na disciplina pela
etnologia alem da virada do sculo e, em seguida, pelo materialismo ecolgico-cultural. De resto, Taylor exclui duas vezes a etnologia brasileira de
sua acusao (sauf au Brsil: pp. 217, 229), que ela parece dirigir sobre
tudo etnologia norte-americana. Nessas duas vezes, a iseno se acompa-

I tinta eu tnf* n i t t a p u U leat

152

E d u a r d o V ive iro s dk C a st r o

que a in flu n cia da antropologia estru tu ral sobre vrios


americanistas contemporneos uma entre muitas outras influ
ncias, algumas bem distantes do paradigma lvi-straussiano.
Conheo at estruturalistas ps-modernos...

d ig r e s s o

: Pa r i s , P a r

i
H poucos m eses, ap resen tei, em um sim psio em
Manchester que reunia principalmente historiadores da cultura
ocidental, um texto sobre algumas concepes amerndias de na
tureza e cultura e suas diferenas frente vulgata cosmolgica
da modernidade. Durante os debates, um dos participantes me
provocou: Seu trabalho muito interessante; mas seus ndios
parecem ter estudado em P aris... Respondi que, na realidade,
havia ocorrido exatamente o contrrio: que alguns parisienses
haviam estudado na Amaznia. Argumentei que minha anlise
devia tanto ao estruturalismo francs quanto este devia antes
etnologia americanista e, dessa forma, aos meus ndios: no fora
o Par que estivera em Paris, mas sim Paris no P ar...
Meu interlocutor, um cavalheiro que depois me foi apresen
tado como Stuart Hall, um dos pais fundadores dos Cultural
Studies britnicos (verso original), pareceu dar-se por satisfeito
com isso. Eu, entretanto, nem tanto. Parecia-me que a espetadela
pedia uma resposta mais refletida. A parte o tema bvio da in
fluncia de Lvi-Strauss na produo etnolgica sobre a Amrica
indgena, havia uma questo fundamental embutida nas palavras
de Stuart Hall: o que a antropologia deve teoricamente aos povos que
estuda? Ou, inversamente: as diferenas e mutaes internas
teoria antropolgica se explicam principalmente (e para todos os
nha de uma referncia causai a Lvi-Strauss, cuja influncia no Brasil, diz a
autora, teria sido maior que em outros pases onde se faz etnologia
americanista.

TNOr.OGlA BRASI1.BIRA

153

efeitos histrico-crticos, exclusivamente) pelas estruturas e con


junturas dos campos intelectuais e contextos acadmicos de onde
provm os antroplogos? Parafraseando aquela citao de
Florestan pois se trata, no fundo, da mesma questo: seria essa
a nica hiptese teoricamente relevante? Ou no seria necessrio
estabelecer uma rotao de perspectiva que mostrasse como nu
merosos conceitos, problemas, entidades e agentes propostos pe
las teorias antropolgicas se enrazam no esforo imaginativo das
sociedades mesmas que elas pretendem explicar? No estaria a a
originalidade da antropologia, nessa sinergia dialgica entre as
concepes e prticas provenientes dos mundos do sujeito e do
objeto? Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a ameni
zar nosso complexo de inferioridade frente s impropriamente
chamadas cincias exatas, e a trocar nosso cansado repertrio
crtico da desnaturalizao e outros clichs anlogos.
T he description o f the kula is on a p ar with that o f the black holes.
T he com plex system s o f social alliance are as im aginative as the com plex
evolutionary scenarios conceived for the selfish genes. U nderstanding the
theology o f Australian A borgines is as im portant as charting the great
undersea rifts. T he Trobriand land tenure system is as interestin g a scientific
objective as the polar icecap drilling. I f we talk about w hat m atters in a
definition o f a Science innovation in the agencies that furnish our world
anth ro po lo gy m ight w ell be close to the top o f the d isciplin ary pecking
order (Latour, 1996a: 5).

Cuido que preciso levar a srio a idia de que as socieda


des e culturas que so objeto da investigao antropolgica influ
enciam, de modos variados e decisivos, as teorias sobre a socie
dade e a cultura formuladas a partir dessa investigao inclusi
ve de modo a pr sob suspeita radical os conceitos mesmos de
sociedade e cultura (Strathern, 1987, 1988). Quem duvida dis
so aceita um construtivismo de mo nica que, sob pena de autoimploso solipsista, forado a desembocar na narrativa usual: a
antropologia, at o exato momento em que escreve o autor da

154

E d u a r d o V ivk iro s dk C a s t r o

denncia, 'sempre andou malconstruindo seu objeto, mas agora


(por que sempre agora?) viu-se a luz e ela vai comear a construlo adequadamente. Na verdade, quando se lem diagnsticos como
o de Fabian (1983), e sobretudo quando se lem as leituras que
so feitas de Fabian e assemelhados, nunca se sabe se estamos
diante de mais uma crispao de desespero cognitivo diante da
inacessibilidade da coisa-em-si, ou da velha taumaturgia iluminista em que o autor encarna a razo universal chegada para
dispersar as trevas da superstio. (Ver Argyrou, 1999, para uma
anlise lcida dos pressupostos ultra-ortodoxos dessa antropolo
gia heterodoxa).
Estou portanto sugerindo, entre outras coisas, uma relevn
cia especfica para a velha problemtica do regionalismo antro
polgico, isto , a organizao transnacional e tradicional da dis
ciplina em subespecialidades como americanismo, africanismo
etc., hoje execrada por essencialista, pr-ps-globalizao e inde
cncias similares (ver Fardon, 1990). Esse regionalismo vem sen
do interpretado exclusivamente em termos dos condicionantes
no plano do sujeito de conhecimento, que so obviamente fun
damentais, merecendo-lhes ser aplicado todo o desconstrucionismo
disposio na praa. Mas ele tambm possui uma dimenso de
realidade no plano do objeto que costuma ser minimizada, quando
no soberbamente ignorada: como se os amerndios devessem
seus mundos vividos e concebidos aos am ericanistas...45
45. Assim, a anlise, de resto excelente, feita por A.C. Taylor (1984) sobre os
condicionantes do americanismo tropical, em nenhum momento se per
gunta qual a contribuio objetiva das formas socioculturais nativas do
continente para a construo da imagem etnolgica do ndio. A histria
intelectual europia (e latino-americana), acoplada ao modo de insero da
Amrica indgena na empresa colonial, parece explicar tudo. E somente
agora, quando se assiste a une radicale transformation dans le rapport de
force entre socits indignes t socits dominantes en A m rique du
Sud, com os povos indgenas se organizando e articulando um discurso
poltico, que a agncia indgena reconhecida pela autora.

Ut n o i .o g i a b r a s i l e i r a

155

Certamente no penso que a antropologia seja o espelho da


natureza ou, no caso, da sociedade (alheia). Mas tambm no
penso que ela seja simplesmente o espelho da nossa sociedade.
No h histria e sociologia que disfarcem o subjetivismo dessa
tese, nem seu irritante paternalismo epistemolgico, que trans
forma os outros em fices da imaginao ocidental sem qual
quer voz no captulo. Duplicar tal subjetivismo por um apelo
dialtica da produo objetiva do outro pelo sistema colonial ,
para usarmos a expresso inglesa, acrescentar um insulto a uma
injria46. Parece-me visceralmente antiantropolgica uma atitude
que, vez por outra, pe a cabea de fora: a de achar que todo
discurso sobre os povos de tradio no-europia s serve para
iluminar nossas representaes do outro. Isso procede da con
vico de que a antropologia, inevitavelm ente exo tista e
primitivista, no passa de um teatro perverso (o tom sempre
moralizante) no qual o outro sempre representado segundo
os interesses srdidos do Ocidente. O problema que, de tanto
ver no Outro sempre o Mesmo de dizer que sob a mscara do
outro somos ns que estamos olhando para ns mesmos , o
passo curto para ir direto ao assunto que ns interessa, a
saber: ns mesmos. Pessoalmente, estou mais interessado em sa
ber como os outros representam os seus outros que em saber
como ns o fazemos; afinal, os outros so outros porque seus
outros so outros que os nossos (ns, por exemplo).
A alternativa a esse construtivismo de mo nica no , por
tanto, um objetivismo transcendental; nem, de resto, um subjetivis
mo invertido que tomasse as chamadas teorias nativas como refle
xes auto transparentes sobre os mundos vividos de que so parte. J
Lvi-Strauss (1950) havia famosamente argumentado que as teorias
indgenas so elementos do problema, que se apresenta ao observa46. Ver Sahlins, 1997a: 52 et passim para essa possibilidade de expropriao
ontolgica das sociedades indgenas pelas teorias do Sistema Mundial e
pelos crticos do orientalismo.

156

E d u a r d o V iv e ir o s dk C a st r o

dor, no sua soluo. Sem dvida: mas o mesmo se aplica s teorias


antropolgicas. A alternativa, portanto, s pode ser um construtivismo
de mo dupla, no qual a antropologia reconhea que suas teorias
sempre exprimiram um compromisso, em contnua renegociao
histrica, entre os mundos do observado e do observador, e que
toda antropologia bem feita ser sempre uma antropologia simtri
ca em busca de um mundo comum (Latour, 1998).

M A R C O N A C IO N A L

Voltemos ao problema da ethnology Brazilian style, e exa


minemos seus ttulos de brasilidade, que no so assim to pa
tentes. Os estudos indgenas no Brasil sempre contaram com um
contingente expressivo de praticantes estrangeiros; como se sabe,
nossa etnologia comeou em larga medida com eles, dos natura
listas viajantes do sculo passado aos pesquisadores e professo
res que se fixaram no pas a partir das dcadas de 20 e 30, e que
at o incio do perodo em revista tiveram um peso determinante.
Mas j nos anos 4050 em So Paulo, e nos anos 5060 tambm
no Rio, inicia-se o processo de substituio de importaes aca
dmicas, com a formao crescente de etnlogos do pas e no
pas. Com a criao dos cursos de ps-graduao em antropolo
gia a partir de 1968, a participao nacional na produo etnolgica
cresceu vertiginosamente, e hoje a imensa maioria de pesquisas
em curso no Brasil feita por brasileiros. Apesar disso, ainda so
muitos os grupos indgenas que s foram estudados de modo
aprofundado por pesquisadores vindos do exterior; em muitos
casos, devido precedncia histrica e ao estilo etnogrfico esco
lhido, a monografia de referncia permanece sendo estrangeira. E
tambm digno de nota que a etnologia seja ainda hoje a rea de
atuao preferencial de pesquisadores estrangeiros. Uma propor
o muito considervel dos etnlogos em atividade nas universida-

liTNOl.OGIA DRAS1I.H1RA

157

des do pas de origem estrangeira, em rodos os graus possveis


de aculturao (do sotaque carregado mera certido de nasci
mento). Esse nmero provavelmente maior do que o encontra
do em todas as outras sub-reas, somadas, da antropologia.
A importncia histrica da produo estrangeira, como se
ria de se esperar, tambm reconhecida em outras cincias so
ciais, mas sua incidncia no foi exatamente a mesma em todas
elas. No caso da historiografia do Brasil, por exemplo, Laura
Mello e Souza observou que as obras influentes escritas por nobrasileiros dedicaram-se antes dimenso poltico-econmica, ao
passo que a histria cultural foi uma provncia desde cedo ocu
pada por pesquisadores nativos. Na etnologia teria sido o inverso
que ocorreu, a se acreditar em uma observao freqentemente
feita: a de que o foco nas sociedades indgenas como totalidades ,
socioculturais seria caracterstico dos pesquisadores vindos de
fora, os nacionais preferindo anlises polticas e econmicas das
situaes de contato intertnico (Melatti, 1982: 266; Ramos, 1990a:
2; Peirano, 1992: 72-73).
Tomando-se de modo puramente impressionista a marcante
presena estrangeira na etnologia, visvel ainda hoje, algumas idias
cruzam a mente. A primeira que os estrangeiros seriam mais
sensveis a um ideal de exotismo e primitividade que, at bem
pouco, no seduzia muito os brasileiros estes pareciam preferir,
reciprocamente, os exotismos da modernidade metropolitana. A
segunda que os cientistas sociais brasileiros privilegiariam, por
sociologicamente mais representativas e ideologicamente mais
relevantes, outras populaes e categorias sociais do pas: no
seria ento por acaso que os etnlogos (culturalmente) brasilei
ros tenderiam a favorecer precisamente os processos de articula
o da sociedade nacional com os povos indgenas, isto , o
contato intertnico. O interesse pela alteridade radical, ainda
que interna s fronteiras do pas, no seria portanto uma caracte
rstica tipicamente nacional (Peirano, 1998: 116119). No estou

158

Hd u a r d o V i v k i r o s d k C a s t r o

convencido de que esse seja realmente o caso; pois, se fosse,


ento s nos restaria concluir que o pas e sua etnologia tm,
felizmente, muitos brasileiros atpicos.
A associao entre etnologia da tradio e estrangeiros, de
um lado, e etnologia da mudana e nacionais, de outro, empiricamente discutvel. Um dos primeiros etnlogos universitrios a se
interessar pelos estudos de mudana cultural no Brasil foi Herbert
Baldus, e nas dcadas seguintes pesquisadores como James e Virginia
Watson, Charles Wagley, Kalervo Oberg e Robert Murphy ilustra
ram-se nessa linha de pesquisa (ver as referncias em Melatti, 1983:
2021 )47. O mesmo se aplica ao interesse mais recente pela histria
do contato intertnico, em que se podem recordar os trabalhos de
Thomas ([1968], 1982), Hemming (1978, 1987) ou Davis (1977).
Por sa vez, o primeiro grande estudo sobre um sistema social
indgena tomado como totalidade sociocultural foi levado a cabo
pelo brasileiro, para nossa honra, Florestan Fernandes.
E verdade que, a partir do final dos anos 50 at o final da
dcada de 70, a problemtica da mudana foi-se identificando a
uma linhagem especfica de etnlogos nacionais, originria do
cruzamento da etno-sociologia paulistana com o indigenismo do
SPI. Refiro-me, claro, aos j citados Darcy Ribeiro, Roberto
47. Mariza Peirano, ao contrastar o interesse estrangeiro pelas caractersticas
intrnsecas dos grupos indgenas com o nacional pelo tema do contato,
ressalva que antroplogos [estrangeirosl radicados no Brasil j tratavam da
relao entre grupos indgenas e sociedade nacional, mas geralmente em
artigos distintos daqueles em que analisavam o sistema social indgena (1992:
7273, n. 15). verdade; mas isso no quer dizer que os antroplogos
nativos passaram a tratar conjuntamente das duas coisas. Vrios deles conti
nuaram escrevendo anlises distintas, com um livro ou artigo sobre o conta
to e outro sobre as caractersticas intrnsecas (exemplos: R. Cardoso, R.
Laraia, R. DaMatta, J. C. Melatti). Alm disso, muitos simplesmente encaparam
juntos, como captulos de uma mesma obra, os dois temas. E, por fim, vrios
ficaram s com metade do objeto, tratando exclusivamente da relao entre
grupos indgenas e sociedade nacional, que passava assim a caracterstica
intrnseca (constitutiva, dir-se- mais tarde) do grupo estudado.

H T N O I.O G IA B RASILB1RA

159

Cardoso de Oliveira e a seus seguidores. Nesse mesmo perodo,


por sua vez, os pesquisadores estrangeiros (mas tambm alguns
nacionais) tenderam a se concentrar em certos avanos da teoria
antropolgica que no punham em primeiro plano a situao
colonial. Estou-me referindo, claro, ao estruturalismo. Mas con
vm no esquecer que Cardoso de Oliveira e seus alunos opera
ram em ambas as frentes por algum tempo (alguns deles perma
nentemente), e que D. Maybury-Lewis, cabea do grande projeto
estruturalista de estudo dos ndios do Brasil central nos anos
60, coordenou tambm, juntamente com Cardoso, o Projeto de
Estudo Comparado Nordeste-Brasil Central, que est na origem
da linha de pesquisa sobre o campesinato do Museu Nacional.
A partir dos anos 80, o nmero de etnlogos de origem me
tropolitana que vm trabalhando, no Brasil e em outros pases lati
no-americanos, sobre temas como missionarizao, governamentalizao, territorializao, etnicidade e etnopoltica veio crescendo sem
cessar. Ao contrrio, entretanto, da tradio nacional de estudos de
contato iniciada no fim dos anos 50, e mais particularmente de sua
posteridade fundamentalista, esses pesquisadores, e vrios de seus
colegas brasileiros menos identificados com tal tradio, tambm
trabalham sobre outros assuntos. Os processos e estruturas do con
tato intertnico so tomados como parte da circunstncia histrica
das sociedades indgenas, e no o contrrio.
O segundo e bem mais importante problema a brasilidade
dos povos estudados. Etnologia brasileira, mais que etnologia
feita por brasileiros, denota muitas vezes simplesmente a antro
pologia dos ndios situados em territrio nacional (Schaden, 1976:
4). Como as demais cincias sociais no pas, entretanto, a etnologia
institucionalmente brasileira trata apenas, com rarssimas exce
es, de populaes juridicamente brasileiras48. As razes para
48. Essa histria j foi contada e analisada muitas vezes, para as cincias sociais
em geral e a antropologia em particular, a etnologia inclusive. Ver, por
exemplo: Florestan 1956-1957 [1975]; Velho, 1980; Peirano, 1981, 1992; e

160

Ed u a r d o V ive iro s d e C a stro

isso so variadas; algumas delas so at razoveis. Trinta ou qua


renta anos atrs, sabia-se bem pouco sobre todas as sociedades
nativas sul-americanas; a concentrao de esforos dos pesquisa
dores nacionais, que se formavam ento, sobre os ndios situados
no Brasil era uma escolha lgica. Outros fatores, porm, menos
ligados a decises relativas ao estado do conhecimento, foram
to ou mais relevantes para determinar essa focalizao sobre
sociedades indgenas situadas no Brasil: fatores inerciais, como a
especializao regional dos formadores de novos etnlogos e a
ausncia de uma tradio de estudos em outras reas ou pases;
ou fatores econmicos, como a pouca disponibilidade de recur
sos para pesquisas de campo no exterior. Mas, acima de tudo,
fatores ideolgicos, em especial a premissa partilhada por suces
sivos governos de toda cor poltica, pelas agncias financiadoras
nativas ou aliengenas, a intelectualidade progressista ou conser
vadora, a Igreja, a imprensa e os porta-vozes da classe dominante
em geral a premissa de que a tarefa primacial das cincias
sociais brasileiras conhecer a chamada realidade brasileira. Co
nhecer para transform-la, claro, resolvendo problemas brasi
leiros como a questo indgena. Esse compromisso, ao menos
verbal (mas onde entra um forte desejo de autoconvencimento),
com a expectativa de se fazer uma cincia social interessada
(Peirano, 1992: 79) o que no sempre sinnimo de uma
cincia social interessante foi decisivo para fixar nossa etnologia
no estudo de ndios dentro do territrio brasileiro. E o padro
resultante foi o esperado: Paris pensa o mundo, So Paulo pensa
o Brasil, Recife pensa o Nordeste (Reis, 1991: 30)49.
a mesa-redonda da Anpocs publicada na Revista brasileira ele Cincias Sociais
16 (1991).
49. Um padro, alis, recomendado por alguns. Veja-se o que escreve Oliveira
(1998: 51) sobre os ndios e os etnlogos do Nordeste: E a partir de fatos
de natureza poltica - demandas quanto terra e assistncia formuladas ao
rgo indigenista - que os atuais povos indgenas do Nordeste so coloca
dos como objeto de ateno para os antroplogos sediados nas universida-

liTNOl.OGIA BRASll.lvlRA

161

Acontece, naturalmente, que a questo indgena, que legiti


ma tantas carreiras acadmicas no pas, no existe como tal para
os ndios. Para eles no h o problema dos ndios, ou, por outra,
um dos (maiores) problemas dos ndios o problema dos bran
cos. Com isso estou apenas chamando a ateno para o fato de
que as fronteiras geopolticas contemporneas esto muito longe
de definir (ainda que sobredeterminem de vrias maneiras) os
conjuntos socioculturais pertinentes dos pontos de vista antro
polgico e indgena, e que portanto a concentrao da produo
brasileira sobre os povos aqui localizados traduz antes um a priori
ideolgico dos pesquisadores que propriedades objetivas do uni
verso estudado. Vale recordar que 35 dos 206 povos indgenas
no Brasil, listados em 1994 (Ricardo, 1995)50, tm parte de seu
contingente em pases limtrofes; que entre eles esto alguns dos
povos demograficamente mais importantes, como os Guarani, os
Ticuna, os Makuxi e os Yanomami; e que vrios povos, inclusive
dois dos quatro precedentes, tm a frao mais numerosa de sua
populao situada alm das fronteiras nacionais.
O reconhecimento de que a localizao dos povos indge
nas dentro dos limites do pas no uma condio fundante (se
des da regio. O que a ocorre exemplifica uma trajetria possvel de insti
tucionalizao para uma antropologia perifrica, tal como observado por
Peirano (1995b: 24): em lugar de definir suas prticas por dilogos teri
cos, operam mais com objetos polticos ou, ainda, com a dimenso poltica
dos conceitos da antropologia. a exata frmula de F. W. Reis; apenas, no
lugar de Paris, ponha-se alguma metrpole anglo-sax (nada de estrutura
lismo); no lugar de So Paulo, o Rio de Janeiro (o Museu N acional, de
preferncia); mas o Recife pode ficar no mesmo lugar. Quanto a isso de
objetos polticos mais que dilogos tericos (que no bem o que disse
Peirano), note-se que, logo aps essa hierarquizao de preferncias, Oli
veira admoesta alguns etnlogos nordestinos por no terem desenvolvido
um discurso terico e interpretativo, por terem se mostrado regionalistas
e particularizantes, e por no terem feito um esforo de conceituao
(op. cit:. 51-52). Ento a periferia da periferia precisa das luzes tericas da
periferia?
50. Hoje j se contam 215 povos.

162

E d u a r d o V iv h ir o s di C a s t r o

as h) da constituio social desses povos, mas apenas uma cir


cunstncia adventcia ou superveniente, tem se exprimido no uso
cada vez mais comum do locativo ndios no Brasil em lugar do
tradicional genitivo ndios do Brasil, de forte conotao posses
siva51. Com isso est-se recusando a gramtica da integrao e da
assimilao que por tanto tempo guiou a doutrina do Estado
para os povos indgenas, e que persiste como projeto oficioso em
diversos setores oficiais. Essa pequena reforma lingstica per
mite, por exemplo, que se tirem todas as conseqncias do fato
de que a trajetria histrica das sociedades nativas no comeou
com a partilha europia do continente: assim, um livro intitulado
Histria dos ndios no Brasil (Carneiro da Cunha, org., 1992) inclui
ensaios sobre populaes localizadas no Chaco e na Amaznia
subandina52.
51. Ver, por exemplo, Grupioni, org., 1994; Lopes da Silva & Grupioni, orgs.,
1995. A consolidao da forma ndios no Brasil se deve ao Projeto Povos
Indgenas na Brasil.\ iniciado em 1978 pelo Centro Ecumnico de D ocumen
tao e Informao.
52. Por falar em reformas lingsticas, os etnlogos ainda no nos pusemos de
acordo sobre a ortografia dos etnnimos indgenas. A conveno de 1953
da ABA sobre a grafia dos nomes tribais nunca foi integralmente respeita
da, e a nomenclatura oficial da Funai meramente aleatria. H uma forte
tendncia de se abandonar a prtica tradicional em etnologia que segue
aqui a conveno da ABA, fortemente marcada por usos prprios do ingls
de se grafarem os etnnimos com inicial maiscula (mesmo quando em
funo sinttica determinativa), sem flexo de nmero ou gnero e usando
letras no reconhecidas pela ortografia de palavras portuguesas. As alter
nativas, entretanto, no so uniformes. Alguns etnlogos preferem seguir
os manuais de redao da imprensa (cujas inconsistncias so apontadas
por Ricardo [1995: 34]), abrasileirando lingisticamente os etnnimos com
sua transformao em gentlicos convencionais: tudo em minscula, com
flexo de nmero (mas no de gnero, sabe-se l por qu), sem letras nooficiais. Outros mantiveram os etnnimos, quando no nominativo, com
inicial m aiscula, mas passaram a utilizar inicial m inscula nos usos
determinativos; continuaram no aceitando o plural portugus e mantendo
letras como w> k e j . Nenhum desses usos neutro. H quem rejeite a
conveno da ABA por sua suposta pretenso de estabelecer uma nomen-

IsTNOLOGIA BRASILEIRA

163

Isso posto, os membros individuais dos coletivos indge


nas localizados no Brasil so cidados brasileiros, sendo-lhes
constitucionalmente reconhecidos organizaes socioculturais
diferenciadas e direitos originrios sobre as terras que ocupam.
Alm disso, uma parcela muito significativa da populao ind
gena no pas fala alternativa ou exclusivamente o portugus, e
est em interao regular com grupos, agncias e instituies da
sociedade envolvente. Sobretudo, os ndios no Brasil foram e
so alvo de polticas pblicas especficas, tendo sido subm eti
dos a uma srie de dispositivos homogeneizadores a comear
por uma condio jurdico-adm inistrativa uniforme que, ao
incidirem sobre formaes socioculturais muito diversas, cons
tituram a categoria histrica ndio brasileiro como correlato e
objeto desse processo de governamentalizao. O estatuto deri
vativo, digamos assim, desse objeto no diminui seu bvio inte
resse do ponto de vista da antropologia, no s porque os
etnlogos tiveram, neste sculo, uma participao de destaque
em sua criao e recriao jurdicas, como porque a condio
de ndio brasileiro um elemento do contexto de reproduo
social das populaes assim definidas, e tem sido um instru
mento estratgico de mobilizao poltica.
clatura cientfica de tipo botnico ou zoolgico - isto , por naturalizar as
sociedades indgenas (Vidal & Barreto F, 1997: 160 n .l). Mas h quem
entenda (e estou com estes) que pior que tal naturalizao a aculturao
forada pelo abrasileiramento dos etnnimos. Alm disso, se os brasileiros
tm o Brasil ou os escoceses a Esccia, enquanto os povos nativos no tm
pases ou ptrias que se possam escrever com inicial maiscula, tambm
certo que seus nomes designam uma coletividade nica, um povo ou so
ciedade, e no um somatrio de indivduos (Ricardo, 1995). Por isso, escre
ver, por exemplo, os Arawet, em lugar de os arauets, um modo, certam en
te simblico, de reconhecer um coletivo lingstico, tnico e territorial
diferenciado dentro da comunho nacional. (A questo outra, natural
mente, quando so os prprios ndios que decidem como se haver de
grafar seu etnnimo, como acontece nos grupos que utilizam a escrita, em
portugus e/ou no vernculo nativo).

164

Ii D U A R D O V l V B I R O S DK C A S T R O

Isso posto, por sua vez, preciso insistir em um ponto funda


mental. Parafraseando a observao de Lvi-Strauss (1958: 17)
sobre o funcionalismo: dizer que no h sociedade indgena fora
de uma situao de contato com a sociedade nacional um trusmo;
dizer, porm, que tudo nessa sociedade se explica pela situao de
contato com a sociedade nacional um absurdo. Se alguns traba
lhos se mostraram pouco atentos a todas as conseqncias do
trusmo, outros h que contiquam a apostar teoricamente no ab
surdo. Mas a etnologia brasileira no precisa dessa ltima hiptese,
a menos que se contente em sr um ramo menor da sociologia
poltica do Brasil. A necessidade de se romper com o senso
comum que identificaria a condio de ndio a uma essncia tnico-cultural naturalizada (quantificvel em graus de pureza, por exem
plo) no pode desembocar em uma nova reificao, desta vez savante,
que toma talvez confundindo o discurso da constituio com o
texto da Constituio, o constitutivo com o constitucional a
categoria jurdico-poltica ndio, expresso de uma certa relao
com o Estado, como se ela encerrasse o alfa e o mega da existn
cia dos coletivos assim (auto-)identificados, e portanto todo o inte
resse que eles podem oferecer etnologia. Tais coletivos certamen
te tm outras coisas com que se ocupar alm de ser ndios, e a
etnologia deve segui-los. Ela s no o far se, em nome de alguma
pretensa cesura epistemolgica (uma ruptura com o exotismo,
talvez?), termine por se sujeitar de fato a uma censura epistemolgica
que probe a aproximao a tudo aquilo que, na vida dos povos
indgenas, no traga estampado bem visvel o signo da sujeio. Se
assim proceder, a etnologia estar aceitando ser o mero reflexo
terico (positivo ou negativo, pouco importa) do movimento obje
tivo de anexao sociopoltica dos povos indgenas pelo Estado
nacional, que os transformou em populaes indgenas, isto , em
objetos administrativos de um Estado-sujeito (Foucault, 1979)53.
53. A subsuno dos povos indgenas e outras minorias tnicas do pas pelo
conceito genrico de populaes submetidas (Arruti, 1997: 14), parte o que

ITNOI.OG1A BRASILEIRA

165

Recusar essa misso especular nada tem que ver com uma
busca de ndios isolados ou de reas preservadas da vida social
indgena, e tampouco com uma celebrao da resistncia das
culturas nativas face aos processos histricos de espoliao e
dominao. Quando digo absurda a idia de que tudo em uma
sociedade indgena seja constitudo pela situao de contato, esse
tudo no pode evidentemente ser tomado em extenso, como se
houvera pedacinhos da sociedade a salvo da infeco colonial,
isto , como se uma sociedade fora um objeto composto de
partes. O que estou dizendo que impossvel que um coletivo huma
no seja constitudo seno pelo que ele prprio constitui. Estou dizendo,
em suma, que o que a histria fez desses povos inseparvel do
que esses povos fizeram da histria. Fizeram-na, antes de mais
nada, sua; e se no a fizeram como lhes aprouve pois ningum
o faz , nem por isso deixaram de faz-la a seu modo pois
ningum pode faz-lo de outro54.
manifesta do tradicional m sh fu l thinking a respeito da unio dos excludos
(no caso em pauta, ndios e negros), faz dessa condio comum de
submisso ou seu inverso reativo, a resistncia a essncia e a razo de
tais populaes. A sujeio torna-se principio de subjetivao. E recorde-se aqui
uma observao de Peirano, feita no contexto de uma comparao entre as
antropologias brasileira e indiana em seus comuns sentimentos de inferio
ridade diante da metrpole: No caso brasileiro, os sentimentos de inferio
ridade vis--vis os centros europeus e nort-americanos so tambm [como
na ndia] marcantes. No entanto, o engajamento poltico do intelectual o
ajuda na sua procura de identidade: estudando o indgena, o campons, o
negro, o caipira, as classes urbanas empobrecidas, o antroplogo est esco
lhendo como objeto de estudo os grupos despossudos ou oprim idos da
sociedade (Peirano, 1995b: 25).
54. Este pargrafo uma interpretao do qu Peter Gow escreveu nas pgi
nas finais de um livro em preparao (1998) sobre os Piro da Amaznia
peruana: The present study would have achieved little if ali it said was
that what Piro people have done, historically, is react to those features of
the ongoing consequences o f European colonial expansion that have
impinged upon them. It is necessary to demonstrate that the specific form
o f successive colonial situations arose from the ways Piro people set about
constituting them, and that this so not because, in the sentimental language

166

l i n U A R D O V l V K I R O S DH C A S T R O

A mesma observao se aplica igualmente, portanto, ao in


teresse pela dimenso histrica dos fenmenos estudados pela
etnologia, da qual hoje se faz grande e justo caso (no h quem
no afirme o ideal de uma antropologia histrica, e poucos no
castigam itualmente uma nfase na sincronia supostamente ca' racterstica de tudo o que veio antes na disciplina). Do fato de
que toda sociedade apreendida pelo observador em uma situa
o histrica determinada no se segue que tudo o que ele obser
va naquela sociedade possa ser atribudo a uma situao histrica
determinvel, e em particular a uma situao gerada e gerida pelo
sistema colonial. Recorde-se a advertncia de M. Strathern (1992:
152) a propsito da etnologia da Nova Guin: The great trap of
historical analysis is presentism: the assumption that what goes
on in the postwar, pacified Highlands, for example, can be put
down to the fact that it is a period of postwar paciflcation55.
Com efeito, no caso dos ndios no Brasil como em qualquer
outro, o objeto da etnologia possui uma realidade bem maior que
aquela projetada pelas fronteiras histricas, polticas e discursivas
do mundo dos brancos.
o f resistance theories, Piro people are not passive victims but active agents.
For much of their recent history, Piro people have indeed been passive
victims of exploitation, btutality and injustice, in situations where they had
no say and no means to fight back, and it would be grotesque for me to
pretend that this is not so. Instead, the reason why it is necessary to
demonstrate that the specific form o f successive colonial situations arose
from the ways Piro people set about constituting them is because Piro
people are produced socially by other Piro people, and hence have no
choice other than to constitiite the world around them in ways that are
intrinsically meaningful to them. And, sad though it is to say, this is true
even o f how they have had to live as passive victims o f exploitation,
brutality and injustice. For, as Marx pointed out, people make history, but
they do not make it as they please.
55. A autora est-se referindo ao perodo do ps-guerra (de 1945), quando se
iniciou a penetrao da administrao australiana nas populosas terras altas
da Nova Guin e a conseqente pacificao das relaes intergrupais na
regio.
/

1TNOLOG1A BRASILEIRA

167

No incomum que a etnologia praticada pelos estudiosos


do contato, em seu af de mostrar a penetrao massiva do siste
ma colonial na vida dos povos autctones, termine por retroprojetar
um universo pr-colombiano marcado exatamente por aquelas
caractersticas que eles tanto criticam na imagem que os etnlogos
clssicos fariam das sociedades indgenas contemporneas. As
sim, o mundo social amerndio anterior ao contato com os eu
ropeus visto em termos descontinustas, estticos e naturali- *
zantes. Como se a histria s comeasse, para esses povos, a
partir do momento em que eles comeam a se transform ar em
apndices do Estado nacional. s a partir dali que eles se
tornam objetiva e subjetivamente desnaturalizados, isto , his
tricos, situacionados e assim por diante: [a] situao de con
tato intertnico de certo modo desnaturaliza os cdigos cultu
rais em que uma pessoa foi so cializad a... (Oliveira F, 1988:
59). D-se com isso a impresso falsa de que os ndios viviam,
de certo modo, dentro de universos sociolgicos e cognitivos
insulares, sem nenhuma noo de alteridade e nenhum disposi
tivo intertnico at o advento desnaturalizante dos europeus56.
56. Quando foi justamente o contrrio que aconteceu: como se sabe, os ndios
isolados, se jamais existiram, so uma criao ps-colonial, pois a etnia
invasora rompeu o tecido sociopoltico que ligava, com maior ou menor
densidade, todos os povos do subcontinente (Viveiros de Castro, 1993b).
Por isso, a caracterizao feita por Alcida Ramos da trajetria histrica dos
povos indgenas from self-sufficient units to helpless appendages of
the national powers (cf. supra) s pode ser tomada como correta no
sentido bvio de que os povos pr-colombianos eram politicamente inde
pendentes dos Estados europeus, que vieram a dizim-los demograficamente
e sujeitar politicamente. A noo de contato intertnico sempre concebi
da como se referindo primordialmente ao contato entre ndios e brancos
(para uma exceo, ver Ramos 1980; mas o conceito aqui passa a ser o de
'relaes intertribais). A idia de que esse contato intertnico possui uma
fora desnaturalizadora toda particular, funcionando como uma espcie de
sociologia prtica que rompe os vus da illusio cultural, desempenha um
papel importante, e igualmente questionvel, nas reflexes de Terence Turner
(p. ex., 1993) sobre a histria dos Kayap.

168

[ i n i l A R D O V l V K I R O S DH C A S T R O

Alm das provas em contrrio fornecidas pela arqueologia e


pela histria, as anlises das mitologias indgenas sobre o con
tato e os brancos mostram justamente como a construo so
cial do outro sempre foi um dos temas centrais do pensamento
amerndio, e como os europeus foram situados ativamente por
esse sistema cosmolgico (Lvi-Strauss, 1991).
Assim, muito do que se faz sob o rtulo de antropologia
histrica, ou em nome de urtia recusa bem-pensante da sempre
mal-entendida distino lvi-straussiana entre sociedades frias e
quentes (p. ex. Hill, org., 1988), comea por no mostrar inte
resse nas histrias indgenas, reduzindo-as a uma historiografia
do contato, e termina por produzir uma descontinuidade abso
luta entre o mundo pr-colonial, onde evoluam unidades autosuficientes, e um mundo histrico povoado de apndices cons
titudos pelo contato intertnico57. Em nome de um ataque ao
dualismo entre sociedade indgena e sociedade nacional, subscre
ve-se um outro, que se poderia chamar de cognitivam ente
colonialista, entre os ndios antes e depois dos europeus (ver
Viveiros de Castro, 1996a: 192-194)58.
57. Por isso me parece importante que um livro como a H istria dos ndios no
B rasil traga captulos dedicados arqueologia e lingstica histrica, rom
pendo com a concepo truncada e etnocntrica da histria indgena
como algo que comea com a invaso europia. E digno de nota que os
antroplogos histricos da escola do contato no paream considerar
relevantes as contribuies da arqueologia pr-colombiana e dos estudos
de histria cultural: sua sociologia poltica do contato tem pouca coisa que
ver com uma histria indgena, pois no , nem muito histrica, nem muito
indgena.
58. History is often treated as something that arrives, like a ship, from outside the
society in question. Thus we do not get the history o f that society, but the
impact of (our) history on that society (Ortner, 1984: 143). A mesma idia
exprim ida por Gow (1998): For ali the criticisms o f Lvi-Strauss and
structuralism , the various advocates o f 'a n anti-Lvi-Straussian historical
anthropology reguiarly smuggle synchronic analysis back into the work, but in
disguised form. Often, this take the form o f a concern for contact. By
positing a unique moment in which two formerly separate social Systems or

TNOI.OG1A BRASILEIRA

169

A M A R C A N A C IO NA L

H mais, nesse assunto da brasilidade da etnologia brasilei


ra, que uma questo de cidadania dos pesquisadores ou dos pes
quisados. H a questo de sua hipottica especificidade estilstica,
temtica, terica enfim, cultural, com o perdo da m palavra.
O que seria mesmo o brasileiro da etnologia brasileira?
Essa questo da brasilidade substantiva da etnologia feita
no pas no meramente acadmica59. Ela nos remete, alis, a
cultures carne into contact, anthropologists are able to specify a base-line
period (and preferably date) from which reproduction becomes potential
transformation. f...] In the Introduction, I quoted the celebrated statement by
Wolf: T h e global processes set in motion by European expansion constitute
their history as well. There are thus no contemporary ancestors, no people
without history, no peoples - to use Lvi-Strausss phrase - whose histories
have remained cold [1982:385], Careful reading reveals that W olfs claim implies
that there were indeed once people without history, peoples whose histories
had remained cold, and that was before the global processes set in motion by
European expansion. And readers of the second chapter of W olfs book,
The world in 1400, are entertained by a broad-brush portrait of the world in
that year, devoid of any discussion of the status of this knowledge or of how
it was acquired, and quite silent on the evident disparities in our knowledge of
what was happening in London, Rome and Paris in that year when compared
to parallel events on the Bajo Urubamba, in Cuzco or Ipanema.
59. Como tampouco o o uso, to caracterstico de certos acadmicos, da
qualificao pejorativa meramente acadmico. Quem se exprime assim no
tem o direito de se queixar quando chegam os inimigos neoliberais da uni
versidade pblica cobrando produtividade e retorno para a sociedade. Existe
enganao, preguia e o que mais se queira na academia; s no existe o
meramente acadmico. Na atual conjuntura de estrangulamento financeiro
e de ataque ideolgico cincia e universidade, em que tanto se recorre a
uma retrica antiacadmica que lana suspeio de superfluidade contra a
cincia pura e a pesquisa bsica - no falta quem sugira que devemos
importar os fundamentos de fora, dedicando-nos a implementar seus deriva
dos tecnolgicos , o clebre compromisso poltico dos antroplogos e
demais cientistas sociais tem que incluir a defesa intransigente do puramen
te acadmico e do no-aplicado. O contrrio de antropologia pura, alis,
no necessariamente antropologia aplicada, mas pode bem ser antropolo
gia diluda (Lvi-Strauss, 1973: 37).

170

Ud u a r d o V ivhiros d k C a s t r o

palpitantes debates do final dos anos 70, ocasio em que Darcy


Ribeiro ressuscitou uma retrica cara ao nacionalismo isebiano.
A questo no meramente acadmica porque a etnologia bra
sileira no se ocupa apenas da teoria da identidade tnica aplica
da aos ndios (brasileiros), mas parece preocupar-se tambm com
o que poderamos chamar de etnicidade terica dos antroplogos
(brasileiros), e esses dois temas s vezes terminam entrelaados60.
O tema aparentemente arcaico da virtualidade ou realidade
de uma cincia brasileira continua na agenda de alguns etnlogos.
A oposio entre nativistas e cosmopolitas antiga, e atravessa
outras cincias sociais; mas em etnologia ela parece ter uma
pungncia toda sua, em parte por causa do papel simblico dos
ndi.os no im aginrio da b rasilidade, em parte devido ao
descolamento terico entre a etnologia dos ndios no Brasil e a
dos ndios do Brasil, e em parte, finalmente, graas penetrao
tardia da teoria da dependncia (esse caso raro de sucesso da
cincia social perifrica na metrpole se foi isso mesmo que
aconteceu) dentro da antropologia mundial, na qual ela continua
a servir de referncia para algumas das abordagens ditas pscolonialistas.
Mas talvez haja, sim, um aspecto propriamente acadmico
nessa discusso. Penso aqui na voga recente de estudos sobre os
estilos nacionais de antropologia e na questo das antropologias
perifricas, em evidncia tambm no Brasil61. Uma vez reconheci
do seu indiscutvel valor histrico-antropolgico (i.e., acadmico),
preciso cuidar para que os resultados descritivos e interpretativos
60. Como j se observou, a respeito da tradio da antropologia nacional de se
concentrar em populaes brasileiras, em contraste com as antropologias
metropolitanas: Em geral no s estudamos ns mesmos ... como a
diferena construda s avessas: geralmente estamos nos perguntando
qual a nossa especificidade, em que somos peculiares, o que nos separa e
distingue (Peirano, 1995a: 53).
61. Ver: Gerholm & Hannerz, orgs., 1982; Cardoso de Oliveira, 1988; Cardoso
de Oliveira & Ruben, orgs., 1995.

liT N O l.O G IA B R A SIL E IR A

171

desses estudos no acabem por se converter em imperativos cate


gricos a antropologia brasileira sendo a antropologia que os
brasileiros devemos fazer62. E curioso, diga-se de passagem, que esse
interesse pelos estilos nacionais de antropologia seja contempor
neo da desafeio das vanguardas tericas pelo chamado regiona
lismo antropolgico, j referida acima. Mas no est muito claro o
que se ganha (e o que se perde), ao se substituir um alegado
essencialismo regionalista no plano do objeto por um virtual
essencialismo nacionalista no plano do sujeito.
Tome-se por exemplo o ensaio sobre O povo brasileiro, o
livro-sntese da trajetria intelectual de Darcy Ribeiro (1995),
escrito pelo jovem etnlogo J. M. A rruti (1995). Ela ilustra bem
a dupla aspirao de atualidade e de brasilidade que parece m oti
var vrios etnlogos brasileiros. Arruti prope ali um argum en
to sobre a ps-m odernidade da obra de Darcy, mas seu tema
essencialmente o ideal darciano (que o autor faz seu) de uma
antropologia brasileira, que responderia necessidade de uma
"teoria de ns mesmos". Longe de anacrnicas, diz Arruti, sem e
lhantes questes iam Darcy R ib eiro ... para um debate de
grande atualidade, inicialmente proposto por antroplogos ori
ginrios de ex-colnias asiticas e africanas e, mais recentem en
te, reapropriado pelos chamados ps-m odernos (1995: 237)63.
E nosso autor conclui:
62. Em caso co ntrrio ...? Bem, em caso contrrio, por exemplo, a Fundao
Ford no financia...
63. Suponho que esses antroplogos a que o autor est-se referindo sejam
Talai Asad, Edward Said (que mais um antiantroplogo honorrio), Homi
Bhabha (idetn), Arjun Appadurai, Lila Abu-Lughod e outros. Estes autores,
anglfonos e instalados em geral nas grandes universidades americanas e
europias, so na realidade muitssimo mais metropolitanos do que os
antroplogos brasileiros, pelos critrios mesmos de Arruti. Quanto ao de
bate, trata-se da discusso muito em voga sobre os condicionantes macroe micropolticos do projeto epistemolgico da antropologia, debate que
desembocou, ao cabo das ltimas dcadas, em uma espcie de nova doxa
revisionista e hipercriticista, qual no faltam mortes anunciadas e herdei-

172

I d u a r d o V i v e i r o s d e C a s t r o

A o p retender criar um a antropologia b rasileira, nos dois sentidos


contidos pela expresso, D arcy Ribeiro liga-se [...] aos j citados antroplogos-nativos, antropologia perifrica que tenta se desvencilhar dos dis
cursos m etropolitanos e fundar um a viso prpria [ ...] M as falar em dife
rentes antropologias nacionais, como sugerem os perifricos, no significa
ria negar, justam ente, a universalidade fundadora da proposta antropolgi
ca? C om o nos lem bra M ariza Peirano, a afirm ao dessa incom patibilidade
s possvel enquanto no nos dam os conta de que o m odelo do universal
com que a antropologia m etropolitana trabalha em inentem ente ocidental
e, no lim ite, , ele m esm o, parte de ideologias nacionais. Levando em conta
qu e o p e n sam e n to a n tro p o l g ic o p arte da p r p ria c o n fig u ra o
sociocultural de que em erge e que sua form a predom inante m oderna o
E stad o -n ao ...
na nossa relao com as fontes tericas tradicionais
existe um a assim etria cuja origem o fato colonial. O dilem a da antropolo
gia brasileira, com o de outras antropologias perifricas, que tem sido ex
presso na dualidade entre ser antroplogo e ser n a tiv o ... [ ...] Para nossa
antropologia m am eluca, D arcy Ribeiro prope que ela abandone a aspirao
inalcanvel de ser europia e se faa original (op. cit:. 243; grifo m eu).

J vimos tantas vezes esse film e... Darcy costumava casti


gar, e A rruti agora o secunda, os antroplogos brasileiros por
serem colonizados. Isso no impediu os dois autores de aderir a
paradigmas to pouco autctones quanto o materialismo cultu
ral e o neo-evolucionismo ianques de Julian Steward e Leslie
W hite (caso de Darcy), ou as narrativas europias da inveno
da tradio e da etnicidade de Eric Hobsbawm e Fredrik Barth
(cf. A rru ti, 1997). Alm disso, se os ps-m odernos, esses
supercosmopolitas deliqescentes, j reapropriaram o discurso
dos antroplogos egressos das antigas colnias do imprio ociros presuntivos da disciplina (Wade, org., 1996), mas em que tambm se
comeam a perceber sinais de esgotamento, e a se ouvir vozes dissidentes
(Sahlins, 1993, 1995, 1997a, b; Latour,. 1996a, b; Argyrou, 1999). Valha o
que valer tal debate - no mximo, digamos assim, cinqenta por cento do
que se estima no mercado acadmico - , sua captura como superfcie de
inscrio das falhas ideolgicas internas etnologia brasileira est baseada
em uma srie de mal-entendidos deliberados.

Et n o l o g i a b r a s i l e i r a

173

dental, ento continuamos nosso repugnante contubrnio com


os metropolitanos.
Mas at a tudo bem: todo mundo por aqui tem mesmo as
idias fora do lugar. O problema outro. A obra de Darcy, em
particular esse livro resenhado por Arruti, sob o pretexto legti
mo e interessante de indigenizar o povo brasileiro, termina
abrasileirando os povos indgenas, cuja existncia presente vis
ta como residual, toda a nfase tendo sido deslocada para o
aporte indgena brasilidade mestia. Os desafios que os ndios
continuam lanando s ideologias do Estado-nao e da brasilidade
so varridos para debaixo do tapete.
Teoria de ns mesmos? Ns mesmos quem? A alegada
analogia do que faz Darcy com o anticolonialismo dos antrop
logos perifricos muito problemtica64. Ela naturaliza uma
identificao tnico-cultural (defensvel, talvez, no caso dos an
troplogos africanos e asiticos em que pensa Arruti) entre os
antroplogos brasileiros e os ndios, contra os antroplogos me
tropolitanos e seus discursos. Seria bom avisar os ndios dessa
parceria, porm ndios que tm em geral a diferena entre eles
mesmos e os brancos brasileiros por infinitamente maior que a
diferena entre esses ltimos e os brancos estrangeiros65. Nova64. Ela repete em outro registro a dificultosa importao do conceito de si
tuao colonial de Balandier pela teoria cardosiana do contato, das condi
es africanas para as brasileiras (ver Turner [1988: 240] e Ramos [1990:
20] para esse problema).
65. Por exemplo: os ndios Yawalapti do Alto Xingu, que conheci em 1975
1977, chamavam os brancos (e negros) brasileiros de karaiba. Os europeus
e norte-americanos eram classificados como karaiba-kut?i1 super-brasileiros (o sufixo -kum tem o sentido de outro, grande, poderoso, sobrenatu
ral). J os japoneses e outros orientais, que eventualmente visitavam o
Xingu eram classificados como putaka-kum , superndios xinguanos. Ou
tras populaes tribais exticas, como os Iatmul ou os Nuer, cujas foto
grafias os Yawalapti viam em meus livros, foram-me classificadas como
warayu-kum. superndios bravos. A palavra warayu aplica-se a todos os
ndios no-xinguanos, e tem a conotao de primitividade e selvageria. Os

174

E d u a r d o V iv e ir o s d k C a st r o

mente, esto-se nacionalizando os ndios para melhor se poder


indigenizar os antroplogos nacionais e, de tabela, est-se usan
do o colonialismo interno que oprime econmica e politicamen
te os ndios colonialismo exercido pela sociedade e pelo Estado
brasileiros, no por uma potncia metropolitana para fundar
analogicamente esse requisitrio pequeno-burgus contra um co
lonialismo externo que alienaria intelectualmente os antroplo
gos nativos. Mas no vai ser pegando essa carona nos problemas
enfrentados pelos ndios que a antropologia brasileira (nos dois
sentidos) vai resolver seu inexistente dilema.
Quanto ao ideal de uma originalidade e autenticidade
mamelucas, observo apenas que ele destoa de certas melodias
antropolgicas de vanguarda, apreciadas pelo partido terico de
Arruti (mas que eu tambm gosto de ouvir de vez em quando),
sobre a cultura como fluxos e correntes, hibridismos multilocalizados e diaspricos e assim por diante. Criticam-se com viruln
cia as concepes organicistas, reificadas e essencializadas de
cultura mas pelo jeito s quando aplicadas aos ndios, porque,
no caso dos antroplogos nativos, tudo bem66. Cabe tambm
Yatvalapti se identificavam com o componente biotipicamente 'ndio da
humanidade civilizada em oposio a seu componente no-ndio, mas
em oposio tambm ao componente no-civilizado da humanidade nondia. No se tratava, portanto, nem de uma oposio nacionalista entre
brasileiros (ndios ou no) e estrangeiros, nem de uma oposio evolucionista simples entre povos tradicionais e modernos. Em outros casos,
possvel que determinado grupo indgena se veja como muito prximo
dos setores da sociedade nacional que partilham aspectos importantes de
seu modo de vida (os camponeses ribeirinhos da Amaznia, por exemplo)
e com quem ele interage regularmente. Mas a sero os ndios e os campo
neses que se distinguiro em comum dos representantes da cultura dom i
nante urbana.
66. Quando aplicadas pelos ndios, tudo bem tambm (Oliveira F, 1998). Pare
ce assim que os mandamentos da ps-antropologia no essencializars;
no naturalizars; no exotizars; no totalizars; no dicotomizars;
no cobiars os discursos metropolitanos do prximo etc. precisam ser
completados por duas clusulas de exceo. A primeira: aos nativos ser

T N O l. O G I A BRAS ILEIR A

175

indagar se nestes tempos de multiculturalismo, como se diz, ca


bem tais exortaes autenticidade:
Em tem pos de m ulticulturalism o, vale lem brar a indagao form ula
da por Radhakrishnan: por que eu no posso ser indiano sem ter de ser
autenticam ente indiano? A autenticidade um lar que construm os para
ns m esm os ou um gueto que habitam os para satisfazer ao m undo do m i
nante? (O liveira F, 1998: 68).

Boa pergunta: por que a antropologia no pode ser brasilei


ra sem ter que ser autenticamente brasileira? Se lembramos tudo
o que deve a antropologia social britnica aos franceses, ou a
antropologia cultural americana aos alem es... Mas talvez se
ache que o hibridismo seja menos chocante quando praticado
entre metropolitanos consencientes mesmo se envolve, como
o caso do namoro franco-americano atual (desconstrucionismo
pra c, pragmatismo pra l), um certo risco de cross-sterili^ation.
Quanto ao argumento sobre a particularidade cultural do
universalismo (esta ideologia europia...), manejado por Arruti
para justificar a busca de uma antropologia autenticamente brasi
leira, caberia indagar se ele se aplicaria, por exemplo, fsica
brasileira, isto , se esta tambm deve se desvencilhar dos dis
cursos metropolitanos. Se me respondem que antropologia no
fsica, eu ponderaria que a fsica, afinal, igualmente parte da
prpria configurao cultural de que emerge (essa frmula de
Arruti de um culturalismo impecvel) e que, alis, a distino
entre cincias da natureza e da cultura mais ocidental que a
OTAN. Se me respondem que a fsica brasileira tambm deve ser
autntica, s posso perguntar em que consistiria essa brasilidade:
o que seria uma teoria mameluca da gravitao quntica? Onde
os quarks caboclos?
permitido tudo o que se probe aos antroplogos. A segunda: a certos
antroplogos ser permitido definir-se como nativos.

176

I d u a r d o V i v e i r o s d k C a s t r o

O paradoxo do universalismo pardcular interessante. A idia


de que a antropologia deve buscar universais hoje (quase univer
salmente) questionada em nome da descoberta antropolgica de
que o universal particular (ao Ocidente). Mas, se o universal
uma manifestao do particular, e se por isso que no o almeja
mos mais, seria porque desejamos um universal menos particular,
isto , mais universal? Ou talvez porque percebamos que o verdadei
ro universal sempre particular (logo, procuremos o nosso prprio
particular)? Mas, neste caso, desejar o particular desejar o verda
deiro universal. O que me recorda uma frase irnica de Antonio
Cndido, citada por Mariza Peirano: Para ns a Europa j o
universal.... Ela parece sugerir que devemos abandonar esse uni
versal, por ainda particular, e buscar um outro, mais universal. Isso
no seria querer ser mais europeu que a Europa? Est bvio que o
apelo aos particulares no resolve o problema dos universais s
d para sair dessa em diagonal. Ao poeta da provncia, aconselhase: se queres ser universal, canta tua aldeia. Mas, ns, os antroplo
gos da provncia, no queremos tal universalidade, se bem entendi.
Ou queremos? De qualquer modo, a antropologia se define por
querer ser universal cantando as aldeias dos outros. Donde se con
clui que... antropologia no poesia, apesar de algumas disposi
es recentes em contrrio?
O colonialismo cultural mesmo uma chave-de-galo, um
gigantesco double bind histrico. E, como de todo double bind, s se
sai dele, ou fingindo ignor-lo, ou devolvendo-o ao remetente,
acrescido de mais uma toro - por exemplo, injetando uma
certa dose de realidade em nossos dilogos imaginrios com a
produo internacional, que, religiosamente invocados em toda
introduo de tese ou relatrio de auto-avaliao, consistem o
mais das vezes em um feroz ataque a uma teoria estrangeira luz
de outra teoria estrangeira, ambas as quais permanecem, graas
impenetrabilidade de nosso vernculo (entre outras coisas), impavidamente alheias ao que se faz com seu nome e em seu nome

I T N O L O G IA BR AS IL EI R A

177

por estas bandas. Se para dialogar, e no tem muito outro


jeito, ento seria preciso comear a rebater para a matriz nossas
lucubraes perifricas, e a meter a colher na sopa metropolitana.
Resta ver se isso interessa a toda a antropologia mameluca.

A ETN OLOG IA DO C O M P R O M I S S O

As avaliaes da produo etnolgica brasileira, como ob


servei acim a, costumam contrastar duas vertentes tem ticoestilsticas, associando-as a uma questo de origem dos pesquisa
dores: os estrangeiros mais interessados na cultura e organizao
social, os nacionais concentrando-se no contato intertnico e na
situao poltico-econmica dos povos indgenas. Algumas con
sideraes de contexto histrico e intelectual so aduzidas para
essa diferena, mas em ltima anlise a explicao apela para um
maior compromisso poltico ou responsabilidade social dos
etnlogos nativos (Ramos, 1990a). J vimos o que pensar da
divisria estrangeiros/nativos. Voltemos ao artigo de Alcida Ra
mos, examinando agora suas teses substantivas sobre a etnologia
brasileira.
O artigo anuncia um duplo propsito: (1) apresentar para
um pblico antropolgico no-brasileiro algumas das caracters
ticas da etnologia feita no Brasil; (2) discutir a questo da respon
sabilidade social dos etnlogos para com os povos que estudam.
Os dois temas, entretanto, revelam-se um s: o trao distintivo
da etnologia brasileira a responsabilidade social dos antroplo
gos. Nosso ativismo um atavismo. Alcida ligar essa responsa
bilidade social ao tema favorito da etnologia nativa: The privileged
focus of Brazilian ethnology on interethnic relations [...] is
associated with an attitude o f political commitment to the defense
of the rights of the peoples studied (p. 3). Um leitor excessiva
mente sutil poderia extrair da o corolrio: brasileiro que no

178

ID U A RD O V IV H IR O S DK CA STR O

estuda relaes intertnicas no faz uma etnologia tipicamente


brasileira e no tem compromisso com a defesa dos direitos
dos ndios. Essa entrelinha virtual na verdade uma representa
o explcita (com a qual estou certo de que Alcida no concor
da) de certos setores da etnologia nacional; desnecessrio enfa
tizar sua utilidade nas batalhas por hegemonia acadmica. Ela a
internalizao de uma acusao tradicional dos agentes do
indigenismo de Estado contra os etnlogos: enquanto os primei
ros fazem alguma coisa pelos ndios, os segundos s querem
saber de suas teses etc. A acusao (at porque ela foi comprada
pelos ndios em certas ocasies) sempre calou fundo na consci
ncia dos etnlogos, que se defendem reafirmando seu compro
misso poltico e responsabilidade social, e evocando a figura
emblemtica de Nimuendaju (Schaden, 1976: 1819). Uma outra
sada transferir a pecha de academicismo alienado para os outros
antroplogos, os estrangeiros, tratando-os assim como os funcio
nrios do SPI e da Funai tratavam todos os antroplogos, gringos
ou da terra. Seja como for, carecia de se fazer uma boa desconstruo do tema do compromisso poltico, esse mantra da etnologia
brasileira no h quem no fale nisso, como no faltou quem
utilizasse isso para valorizar uma insero na adm inistrao
indigenista (Zarur, 1976)67.
No h, evidentemente, nada a objetar ao compromisso po
ltico dos etnlogos brasileiros; como praticamente todos os
etnlogos no Brasil (Ramos, op. cit.: 6), tambm tenho l meus
engajamentos. O que me incomoda so os miasmas paternalistas
que s vezes parecem emanar de tais testemunhos de compro
misso, e que exprimem, a meu ver, a longa histria de envolvi
mento e identificao da etnologia brasileira com os aparelhos

67. Para indicaes sobre o tema do 'social com mitment no imaginrio das cin
cias sociais brasileiras, ver as referncias em Peirano, 1998: 116, e mais
especificamente sua tese de 1981.

T N O L O G I A BR AS IL EI RA

179

indigenistas de Estado68. O discurso etnlogico sobre os ndios


foi, em vrios momentos, um discurso feito de dentro do Estado,
e para os ouvidos do Estado. Voltemos um momento quela
caracterizao semijocosa que A. Lima faz da ciso que evita
mos abordar: de um lado, uma etnologia depurada de compro
missos com a administrao pblica e voltada para as dimen
ses internas; de outro, uma linha descendente direta de preo
cupaes administrativas, via Darcy Ribeiro, Eduardo Galvo e
Roberto Cardoso de Oliveira, em suas passagens pelo SPI, na
presena em instncias como o CNPI, voltada somente para o
estudo das interaes com a sociedade nacional (1998: 263). A
caricatura me parece, no fim das contas, razoavelmente fiel ao
original; mas ela pede alguns retoques. Assim, muitos etnlogos
brasileiros no mostram, de fato, grande entusiasmo por com68. Quero deixar bem claro que no estou me referindo a Alcida Ramos, cujo
compromisso com o destino dos Yanomami s merece admirao. E quero
deixar igualmente claro que no sou contra que se trabalhe na Funai ou
para a Funai, ou que se colabore (no bom sentido) com rgos respons
veis por polticas pblicas que visem ou afetem os ndios etc. No acho
que trabalhar nas agncias indigenistas condene algum ao fogo eterno
mas tambm no acho que canonize algum. O que me parece efetivamen
te inaceitvel o uso do discurso etnolgico para legitim ar a participao
nessas instncias, ou o uso da participao nessas instncias para legitimar
o discurso etnolgico, e sobretudo a definio dos objetos e objetivos da
prtica etnolgica a partir do ponto de vista dessas instncias. No penso
que exista qualquer afinidade especial entre o ponto de vista da etnologia e
o dos rgos indigenistas (oficiais ou alternativos). Pinfim, gostaria tam
bm de dizer que no tenho obviamente nada a opor, muito pelo contrrio,
ao projeto de uma antropologia do Brasil sejam estudos antropolgicos
de grupos sociais no-indgenas localizados no pas, sejam anlises de ins
pirao antropolgica sobre as ideologias da nacionalidade, do carter na
cional etc. E muito menos me oponho ao valioso trabalho de desconstruo histrico-sociolgica do indigenismo de Pistado, ou a uma interveno
poltica e terica de nossa disciplina sobre a questo indgena. Vrios
antroplogos vm mostrando que possvel faz.er uma antropologia do
Brasil, e da questo indgena, que no seja tributria das obsesses da
nacionalidade.

180

E d u a r d o V ivkiro s dk C a st r o

promissos com a administrao pblica, o que no significa que


eles no tenham seus compromissos polticos - au contraire, pode
riam dizer alguns. E verdade ainda que a maioria deles no se
tm distinguido no estudo sociolgico e histrico da poltica
indigenista, tema que a outra tradio incorporou recentemente
com grande sucesso; mas aqui caberia tambm ponderar que o
esmiuamento analtico da administrao dos ndios no legitima
automtica e/ou retrospectivamente um engajamento paralelo
(oficial ou oficioso) na mesma, ainda que na forma de participa
o crtica. Quanto outra linha, observe-se, antes de mais nada,
que seus precursores Darcy, Galvo e Cardoso fizeram um bo
cado de etnologia clssica, e no estiveram sempre voltados so
mente para o estudo das interaes etc. o que foi o caso de
alguns de seus sucessores. E sobre ser essa linha descendente de
preocupaes administrativas, aqui me parece que Lima pega
leve na caricatura. Pois existe, sim, uma certa herana em muito
do que se fez em nome de uma antropologia da ao69, no
somente do olhar administrativo do colonizador, mas sobretudo
da postura definidora dos idelogos da etnia dominante: o Esta
do nacional tomado como espao analtico natural de contextu alizao dos povos indgenas. A em presa terica de
desnaturalizao do conceito de sociedade (indgena), encarecida
pelos representantes do contatualismo, muitas vezes financiada
com a moeda da essencializao do Estado, que se v promovido
ao estatuto de instncia transcendente de que as sociedades ind
genas derivam suas modestas e incertas cotas-parte de realidade.
Hesitando entre ser um discurso sobre o Estado, um discurso a
p a rtir do Estado e um discurso do Estado, boa parte dessa socio
logia indigenista ou metaindigenista termina sendo mesmo uma
69. Antropologia da ao no se refere a uma teoria da ao social; o termo
foi em pregado em certo perodo para designar o indigenismo praticado
pelos contatualistas: no se trata portanto de uma antropologia da ao
indgena, mas da antropologia como ao indigenista.

liT N O l.O G IA H R A SlU ilR A

181

cina de listado (Deleuze & Guattari, 1980: 446ss., 464ss.). O que


no chega a ser muito diferente da suposta cumplicidade origin
ria da etnologia clssica, isto , da antropologia, com o imperia
lismo metropolitano.
Apenas recentemente os antroplogos comearam a anali
sar de modo competente os instrumentos jurdicos de sustenta
o do aparelho colonial (Carneiro da Cunha, 1987, 1992; A.
Lima, 1992; Perrone-Moiss, 1992) e a reconstituir os processos
de governamentalizao nesse setor (A. Lima, 1995). Isso tra
duz um deslocamento muito importante da posio de enunciao do discurso etnolgico em face do indigenismo oficial sem
que esteja excluda, entretanto, a possibilidade de que em alguns
casos o novo discurso dos etnlogos continue a estar sendo diri
gido aos ouvidos do Prncipe. A proporo, porm, que os ndios
comeam a enunciar um discurso prprio para o Estado brasilei
ro e os brancos em geral (Ramos, 1988; Albert, 1993), o compro
misso poltico perene dos etnlogos brasileiros talvez seja alivia
do de seus ambguos contrapesos: o poder que eles sempre exer
ceram como mediadores e porta-vozes dos ndios (Ramos, 1990a:
24) poder nem sempre distinguvel do velho esquem a da
patronagem70 e a incmoda intimidade, de classe seno de cre
do, que quase sempre mantiveram com os poderes constitudos.
Intimidade essa, alis, que sugere que a distncia objetiva entre
os etnlogos e os ndios muito maior do que imaginam as
fantasias idendficatrias da antropologia mameluca .

70. Poder menor, talvez, que o de seus congneres latino-americanos, mas


poder de mesma natureza, haja vista o complexo continental do indigenismo.
Em sua anlise do americanismo no contexto histrico-cultural da Amri
ca Latina, Taylor sublinha o statut trs fortement valoris de l anthropoiogie
dans ces pays, et |le] rle politique non-ngligeable que jouent les ethnologues
latino-amricains dans les politiques de leur pays 1gard des populations
indignes; H. Favre a fait remarquer que 1ethnologie tait, par excellence,
une science politique en Amrique latine (1984: 220).

182

E d u a r d o V iv e ir o s d e C a stro

O compromisso poltico da etnologia j foi atribudo s


razes que esta e outras cincias sociais brasileiras deitam nos
modernismos nacionalistas dos anos 20, e nos projetos de cons
truo de uma identidade nacional (ver Peirano, 1981, 1992);
isso teria dado nossa antropologia em geral um sabor humanstico
diverso do de outras tradies antropolgicas, mais marcadas
pelas cincias naturais (Ramos, op. cit: 7). O contraste no me
parece indiscutvel, se pensarmos nos paralelos presentes na an
tropologia norte-americana da mesma poca (como no esforo
dos boasianos em pensar a identidade nacional de l: Stocking,
1989). O que realmente problemtico, entretanto, a oposio
sugerida por Alcida Ramos entre a antropologia brasileira, guia
da pelo ideal do nation-building, e as antropologias britnica e
americana, instrumentos de um processo de empire-building (op.
cit:. 26 n.6)7l.N o h dvida de que h diferenas significativas
no tivemos antroplogos em nenhum Projeto Camelot, salvo
engano , mas preciso sublinhar com o trao mais grosso pos
svel que, do ponto de vista dos povos indgenas, nosso nationbuilding um caso puro e simples de empire-building. Esquecer isso
subscrever a ideologia dos ndios do Brasil, que os recorta
com a tesoura do Estado e os veste com o trajo da brasilidade:
[...] Brazilian Indians are o u rothers, they are part of our country,
they constitute an important ingredient in the process of building
our n a t i o n j . (op. cit:. 9). Entendo o que isso possa querer
71. E faltaria enquadrar o caso da antropologia francesa, um .pouco mais com
plicado quando se introduz sua vertente americanista. Com efeito, se os
antroplogos marxistas franceses operavam no mbito do imprio colonial
francs (pois eram ou so africanistas na maioria), estando assim associa
dos criticamente, claro ... verso gaulesa do em pire-building, os
americanistas daquele pas, e penso sobretudo em Lvi-Strauss, parecem
ter estado mais envolvidos com o que poderamos chamar de processo de
1s pecies-building, herdeiros que eram do sculo XVIII mais que do XIX
(Taylor 1984), e voltados como estavam para o estabelecimento de univer
sais sociolgicos ou cognitivos da espcie humana.

Kt n o l o g i a b r a s i l e i r a

183

marcar no confronto com uma audincia norte-americana; mas


se no reconhecermos, c entre ns, que formulaes como os
ndios so parte de nosso pas ou os ndios so nossos outros
dependem de um gesto imperial e colonial (no existe isso de
colonialismo interno; interno do ponto de vista de quem?), conti
nuaremos na dcada de 20 ou 30. E, se os ndios so realmente
nossos outros, s pode ser porque somos os outros (entre ou
tros) deles, pois no?

A LlNGUA PRESA

O artigo de Alcida Ramos traz tambm observaes pene


trantes sobre certas deficincias do estilo etnolgico nacional. O
principal problema apontado o ritmo descontnuo das pesqui
sas de campo: Rarely has a Brazilian ethnographer spent a whole
continuous year in the field (op. cit:. 11). A prtica usual so
visitas curtas, distribudas ao longo de um largo perodo de tem
po. Isso tem como conseqncia o fato de que ainda so raros os
etnlogos brasileiros que mostram uma proficincia razovel na
lngua do grupo que estudam; a maioria utiliza intrpretes ou
concentra a interlocuo nos indivduos ou setores do grupo que
falam portugus. Alcida Ramos sugere um correlato muito im
portante dessa situao:
G iving p rio rity to the them e o f in tereth n ic relations, im p o rtan t as
it is, m ay very w ell w ork as an alibi to dispense w ith the need to learn the
Indian language, as it ptesum es a long standin g experience o f the Indians
w ith nationals and a fairly go o d com m and o f P ortuguese on their part

(op. cit: 12).

Logo em seguida, porm, a autora acha qualidades nessas


insuficincias (visitas curtas, baixa competncia lingstica). Ar
gumenta que nosso estilo produz resultados muito diferentes

184

li D U A R D O V l V K I R O S D l i C A S T R O

do tipo tradicional de etnografia Malinowski, que ele desmen


te assim a mstica do trabalho de campo prolongado e que ele
compensa suas carncias por um envolvimento cumulativo e de
longo prazo com o povo estudado, um foco terico concentra
do etc. Em vez de tirar fotografias ntidas, diz A. Ramos, fara
mos cinema, etnografia em movimento. Nada disso me convence
nem um pouco. Se o estilo tradicional nativo to bom assim,
por que, desde a criao da ps-graduao no pas, esperamos
que os estudantes de doutorado passem pelo menos um ano
fazendo trabalho de campo, como a autora observa {loc. cit.)? Por
que, alis, o trabalho de campo inicial prolongado e o aprendiza
do da lngua seriam impedimento a um envolvimento cumulativo
e de longo prazo?72 E fcil ver que os notveis progressos quali
tativos alcanados pela etnologia brasileira nas duas ltimas d
cadas se fizeram em proporo direta ao aumento do tempo
mdio de permanncia contnua no campo e a um melhor mane
jo das lnguas nativas73.
Tais argumentos de tipo em compensao como aquele
outro avanado por Alcida Ramos sobre o que ganham moral e
politicamente os etnlogos brasileiros, ao se envolverem com a
luta indgena (perdendo, diz ela com alguma ironia, um tempo
que poderia ser gasto in theoretical thinking and in sharpening
methodological tools; op. cit:. 4) - soam como uma tentativa
pouco hbil de eximir a etnologia brasileira de suas responsabili
dades tericas. O compromisso poltico com os povos indgenas
no pode servir de desculpa para despreparo tcnico, mediocri
72. A carreira da prpria autora a m elhor prova de que uma coisa no
impede a outra.
73. Antes que algum pense nisso, deixem-m,e esclarecer que no estou me
incluindo entre as excees honrosas. Minha pesquisa entre os Arawet
padeceu das mesmas deficincias apontadas por Alcida Ramos: meu traba
lho de campo inicial foi curto (10 meses), e meu controle da lngua arawet
relativamente restrito.

I T N O I. O G A DRASII.K RA

185

dade descridva e indigncia reflexiva, como to freqentemente


o caso nos grotes acadmicos do pas. O melhor desmentido a
esses argumentos o trabalho de etnlogos como a prpria Alcida
Ramos ou Bruce Albert, que produziram brilhantes interpreta
es da organizao social e ritual dos Yanomami, anlises ino
vadoras do contato, reflexes sobre o trabalho etnogrfico, ex
tensos materiais lingsticos e etnogrficos de apoio a aes de
sade e assistncia, detalhadas justificativas de demarcao terri
torial, denncias e articulaes polticas contra invases genocidas
do territrio yanomami, polmicas cientficas contra idiotices
pseudodarwinistas de outros antroplogos etc.
A questo da lngua me parece fundamental. Penso que
Alcida Ramos est coberta de razo em dizer que o foco nos
processos de contato intertnico tem servido como libi para o
no-aprendizado da lngua, e tem limitado grandemente as possi
bilidades de pesquisa. Acho tambm difcil encontrar vantagens
compensatrias nessa ausncia. claro que ela no incapacitante:
como atestam algumas pesquisas conduzidas predominantemen
te na lngua de contato, dependendo das condies sociolingsticas, da sensibilidade do etngrafo e do tempo de permanncia
no. campo, possvel obterem-se resultados que pouco devem
aos-obtidos pelo procedimento clssico. A questo no se presta
a normatizaes genricas. Uma vez que raramente se passa no
campo o tempo necessrio para se adquirir um domnio fluente
da lngua nativa e s ento comear a fazer a pesquisa o que de
qualquer modo impossvel, pois toda pesquisa comea no dia
em que se pem os ps na aldeia, ou antes , as coisas se resu
mem alternativa prtica: ou a pesquisa o resultado do que se
pde aprender, enquanto se aprendia a lngua; ou ela o resultado
do que se pde aprender, sem se aprender a lngua. Cada termo
da alternativa tem seus prs e contras.
Mas pode haver nisso mais que um problema de estratgia
de trabalho. A deciso metodolgica de se trabalhar com infor

186

Ud u a r d o V iv k iro s dk C a s t r o

mantes bilnges e tradutores parece-me ser ao . mesmo tempo


causa e conseqncia daquela deciso terica assumida por tan
tos etnlogos contatualistas: a deciso de se m inim izar ou
secundarizar o arbitrrio cultural nativo, em favor dos proces
sos homogeneizadores voltados para a subordinao das ordens
socioculturais indgenas. Um dos instrumentos cruciais de tal
subordinao a lngua do plo tnico dominante. Por isso, a
opo de se trabalhar no vernculo do colonizador no direciona
apenas a pesquisa para os aspectos exprimveis nesse cdigo,
sobrevalorizando-os e excluindo muitas vezes perspectivas cruci
ais, como a da parcela feminina da populao ou a de faces
menos ligadas s agncias de contato: ela uma escolha poltica tanto
quanto metodolgica, implicando o acesso diferencial lngua domi
nante pelos interlocutores do dilogo etnogrfico74. A alternati
va acima enunciada no portanto neutra, e no pode ser avalia
da simplesmente em termos do maior ou menor conhecimento
obtido: bem possvel que uma pesquisa que se fez enquanto se
aprendia a lngua nativa tenha sido, sob alguns aspectos, menos
rica (se o aprendizado foi incipiente) qu aquela que se fez sem
se aprender a lngua nativa mas, se assim o foi, foi justamente
porque o etngrafo decidiu recusar, nesse plano crucial que o
controle do cdigo de comunicao, uma assimetria a seu favor.
Esse modo de formular o dilema est supondo que a profi
cincia na lngua nativa, ainda que raramente atingida pelos
74. Tal acesso diferencial o caso mais comum; a assimetria de competncia
no se verifica, naturalmente, quando os ndios se sentem to ou mais
vontade falando o portugus que a lngua nativa, ou dominando o primeiro
melhor que o antroplogo. No caso da pesquisa de Gow (1991) entre os
Piro, que um exemplo de boa etnografia conduzida em uma lngua nonativa, o autor, anglfono, teve que aprender o espanhol amaznico, mui
tssimo menos familiar a ele que aos Piro. Essa uma situao bem diversa
daquela em que o etngrafo trabalha em sua prpria lngua, tendo apenas
que se adaptar ao falar regional (a cujas especificidades, entretanto, ele s
vezes permanece surdo).

B t n o f . o g i a BRAS11.EIRA

187

etnlogos brasileiros, seja um ideal consensual, talvez apenas


menos valorizado e perseguido por alguns. Mas h a possibilida
de de que aquela censura epistemolgica acima aludida esteja
operando tam bm aqui, e que tal ideal seja discretam ente
desencorajado em certos crculos, por exotista, essencialista e
diversionrio em relao ao nico propsito legtimo da etnologia,
a saber: a desnaturalizao integral da condio indgena, sua
reduo a uma categoria polca mediante um combate sem quartel
a todo culturalismo. As lnguas indgenas, nesse caso, so um
obstculo bvio, pois, ainda que a lngua no seja a essncia da
cultura (Ingold, org., 1991), h de se convir que ela uma das
mais convincentes aparncias da cultura. Mas no acredito que
nenhum etnlogo chegue realmente a condenar a opo de se
realizar a pesquisa na lngua nativa, ou s admita o estudo de
povos indgenas que falem exclusivamente o portugus. Contra
tal absurdo difcil achar o que dizer75. Seja como for, ele casaria
bem com uma certa sofisticaria ps-moderna, a cujos olhos os
grupos indgenas que no utilizam um vernculo prprio (ou no
tem uma aparncia fsica distintiva etc.) apareceriam como mais
autnticos justamente porque menos autnticos aos olhos
naturalizantes do senso comum que aqueles grupos que o
fazem. O que no passa de um modo mais complicado de se cair
no conto da autenticidade.
Voltando a questes no-hipotticas. A etnografia de gru
pos monolnges (no vernculo indgena ou no portugus), evi
dentemente, no oferece escolha, e, no caso das populaes que
fazem uso exclusivo do portugus, tampouco problemas apa
75. S posso aqui lembrar o que disse J. Gledhill sobre a suposta m stica da
autoridade etnogrfica, denunciada por Clifford e congneres: Being
there does not, o f course, grant absolute authorit)' to the observer, but it
sure as hell improves on not being there at ali (1996: 48). Diga-se o
mesmo no presente caso: falar a lngua nativa no d superpoderes cientfi
cos ao etngrafo, but it sure as h e ll...

188

Kd u a r d o V i v e ir o s di C a s t r o

rentemente. Na verdade, a conduo da pesquisa em portugus,


junto a um povo indgena que s fala essa lngua, no deveria
dispensar o pesquisador de uma reflexo sociolingstica, pois,
aos lermos as monografias produzidas em tais condies, pouco
ficamos sabendo sobre que espcie de portugus falam os ndios,
que devires minoritrios atravessam essas apropriaes da lngua
dominante, e como se houve o etngrafo para aprender essas
outras lnguas. Ou; por outra: vemos, sim, o emprego freqente
de uma conveno que consiste em grafar as falas (em portu
gus) indgenas de um modo estranhamente pseudofontico, que
vai muito alm do simples respeito s contraes-padro do nos
so registro oral. A inteno dessa grafia bizarra, suponho, res
saltar a oralidade do contexto de interlocuo, e as peculiaridades
prosdicas dos falares nativos. J vi isso feito tambm em alguns
trabalhos sobre populaes camponesas, afro-brasileiras etc. O
resultado quase sempre desastroso, recordando a literatura cai
pira e outras tentativas do gnero, e criando um contraste pro
fundamente exoti^ante com a prosa ortograficamente normalizada
que envolve essas citaes. E sintomtico que esse tipo de trans
crio s parea marcar, nas monografias antropolgicas, a fala
de minorias tnicas, raciais e sociais a despeito do fato de que a
imensa maioria das formas assim grafadas deveriam s-lo do
mesmo exato modo fosse o antroplogo ou qualquer outro mem
bro da elite letrada a pronunci-las76. Uma coisa, e coisa essen
cial, preservar a ossatura sinttica do discurso do informante,
os idiomatismos do grupo ou regio, e eventualm ente (com
discernimento) as tores distintivas do portugus falado pelos
ndios; outra esse arremedo de grafia cor local. Pois, se a
inteno de rigor etnogrfico, ento seria preciso usar uma
verdadeira transcrio fontica; e, se mesmo de rigor, ento seria
76. Na minha cidade, quando se fala depressa, se fala, por exemplo: eli num
qu sab di coisa ninhuma. Mas nunca vi etnografias da classe mdia
carioca usando tal conveno de transcrio.

I T N

01.0 G 1A

B R AS IL EI R A

189

preciso tambm adotar as tcnicas da etnometodologia e da an


lise conversacional.

0 MAL-E STAR D A CULTURA

Os ltimos quinze anos viram a consolidao da antropolo


gia indgena no pas, com dois centros desempenhando um papel
de destaque: o Museu Nacional, onde se estabilizou a linha de
pesquisas em etnologia amaznica, marcada na dcada de 90 pela
elaborao de uma srie de etnografias de boa (em alguns casos,
excepcional) qualidade e por uma concertada atividade terica77;
e o eixo USP-Unicamp, onde ressurgiu a pesquisa etnogrfica
sistemtica e onde se iniciou uma linha de pesquisa em antropo
logia histrica que vem se mostrando muito fecunda, entre ou
tras coisas por sua capacidade de incorporar a tradio dita cls
sica, e assim de despolarizar tematicamente o campo78. No Mu
seu Nacional, ao contrrio, ocorreu um aumento da polarizao.
Em paralelo ao grupo de pesquisadores em etnologia amaznica,
estabeleceu-se uma linha de investigao sobre temas como ter
77. Ver as monografias de: T. Lima, 1986, 1995; Fausto, 1991, 1997; Gonal
ves, 1993, 1995; Silva, 1993; Teixeira-Pinto, 1998; Vilaa, 1992, 1996a. Ver
tambm os estudos reunidos em Viveiros de Castro, org., 1995. Para alguns
trabalhos de corte terico ou comparativo, ver, p. ex., Viveiros de Castro,
1993a, 1996b, 1998a, b; Viveiros de Castro & Fausto, 1993; T. Lima, 1996;
Fausto, 1999.
78. Ver, por exemplo: Gallois, 1988; Menezes Bastos, 1990; Mller, 1990; Van
Velthem, 1995; Vidal, org., 1992. A estes se devem acrescentar trs estudos
de grande qualidade, elaborados no comeo dos anos 80, que marcam a
retomada do mpeto da etnologia uspiana: Azanha, 1984; Ladeira, 1982;
Lopes da Silva, [1980], 1986. Na linha da histria indgena e do indigenismo,
ver: Calavia, 1995; Carneiro da Cunha, 1986, 1.987, org., 1992; Farage,
1991; Wright, 1992; Monteiro, 1994; Perrone-Moiss, 1997. Um grande
projeto etnogrfico e histrico, coordenado por D. Gallois e L. Vidal, est
em andamento na regio da Guiana.

190

linuARD O V iv e ir o s dk C a s t r o

ras indgenas, etnicidade, processos de governamentalizao e


histria do indigenismo que logo assumiu um peso considervel
nos contextos local e nacional. A produo dessa vertente, lidera
da por J. Pacheco de Oliveira, copiosa; suas contribuies ao
conhecimento da situao territorial dos povos indgenas, em
particular, so da mais alta relevncia. Mais recentemente, a aten
o da equipe se voltou para a paisagem indgena do Nordeste,
onde vem ocorrendo um fascinante processo de etnognese:
vrias comunidades at ento percebidas como camponesas es
to a reassumir identidades tnicas e culturais diferenciadas.
A primeira vista, a presena de duas linhas to diversas de
pesquisa sobre grupos indgenas seria um salutar sinal de pluralismo,
ou mesmo sugeriria uma certa complementaridade de abordagens79.
Mas no bem isso que se passa. A vertente de estudos sobre
terras e processos de contato desenvolveu uma filosofia de traba
lho algo fechada, tendendo a julgar a maioria do que feito fora
de seu mbito como estando marcado por srias deficincias teri
cas e, pior, tico-polticas. A produo acadmica desses pesquisa
dores mostra, assim, poucos indcios de comrcio intelectual com
a numerosa florao de estudos etnolgicos iniciada nos anos 70,
inclusive com as investigaes sobre contato ou etnicidade realiza
das a partir de outras abordagens. Foram essas caractersticas que
me levaram a chamar tal escola de variante fundamentalista da
teoria do contato. Ainda que eu esteja pronto a reconhecer a rele
vncia de seus aportes empricos, vejo o projeto terico dessa
vertente apenas como uma ressurgncia, em forma exacerbada,
daquela antropologia tpica estabelecida nos anos 50-60 e deslocada
pela etnologia sul-americana das dcadas seguintes. Isso no signi
fica que eu subestime sua importncia poltica, devida a uma in
79. Recorde-se que R. Cardoso de Oliveira falava, por exemplo, em um a
complem entaridade de abordagens entre as anlises estruturalistas dos
sistemas de parentesco e as anlises historico-sociolgicas das situaes
de contato.

K T N O I. O G IA B R A S l U i l R A

191

tensa atuao na interface da pesquisa universitria com outras


esferas institucionais e a uma ampla disseminao por centros aca
dmicos fora do eixo Rio/So Paulo80.
Como exemplo do trabalho do grupo, examinarei um artigo
de J. P. de Oliveira F (1998), no qual o autor apresenta os resul
tados das pesquisas de sua equipe junto aos ndios do Nordeste
e, ao mesmo tempo, trava o que chama de um debate com os
americanistas europeus, designao que inclui (ou visa princi
palmente, como qualquer leitor avisado perceber) os americanistas
io-europeus, isto : os etnlogos brasileiros que no rezam pela
cartilha de sua escola. No vou me deter aqui sobre os abundan
tes equvocos do artigo no que se refere antropologia de LviStrauss, ou sobre a leitura tendenciosa que faz de alguns autores
(ver supra, n. 44). Meu interesse reside nas teses tericas de Oli
veira a respeito do processo nordestino de etnognese, pois elas
do continuidade s suas reflexes mais antigas sobre o objeto
da etnologia, que vieram tendo um papel importante na presente
discusso.
O artigo comea por observar que os povos indgenas do
Nordeste praticamente no foram estudados pelos etnlogos, para
quem eles no passariam de remanescentes deculturados em fase
terminal de acamponesamento. O carter misturado das cultu
ras indgenas da regio lhes daria uma baixa atratividade para a
etnologia, pois, carecendo de distintividade cultural, elas no
ofereceriam o necessrio distanciamento em relao ao observa
dor. Com efeito, diz o autor, o olhar terico dominante s conseP
80. A vertente contatualista tem uma certa presena em Braslia, mas ela ali
temperada por diversas outras orientaes e temperamentos tericos. Falei
do papel de destaque do Museu Nacional e do eixo USP-Unicam p na
etnologia dos ltimos quinze anos. A UnB, naturalmente, continuou sendo
um dos centros mais prolficos de produo etnolgica, mantendo uma
produo constante. Mas ela no chegou, neste perodo mais recente, a
constituir grupos de pesquisa fortemente integrados, como foi o caso da
USP-Unicam p e do Museu Nacional.

192

Hd u a r d o V i v e i r o s d e C a s t r o

guiria enxergar entidades descontnuas e discretas (p. 49), e


assim teria se mostrado insensvel ao mundo da mistura nordesti
na, onde tal concepo exotizante e descontinusta do objeto
etnolgico no encontrava apoio. Oliveira severo com vrios
antroplogos, por conta disso: de Lvi-Strauss a Darcy Ribeiro,
passando por Galvo, Lowie, Mtraux, estendendo mesmo sua
censura maioria dos etnlogos que estuda as populaes au
tctones sul-americanas (p. 49).
E indiscutvel que as sociedades indgenas do Nordeste fo
ram pouco estudadas. Oliveira mesmo, por exemplo, fez sua pes
quisa de campo (a partir de 1975) entre os Ticuna da Alta Am a
znia, no no Nordeste, embora outros alunos de Roberto Car
doso j tivessem pesquisado na regio81. O interesse da escola
contatualista pelo Nordeste s tomou mpeto, no Museu Nacio
nal, na dcada de 90. Por isso, a crtica que Oliveira faz a toda a
etnologia precedente parece-me algo descabida. Afinal, vinte anos
atrs, era ele prprio quem falava em descaracterizao cultu
ral e em desarticulao da organizao social dos grupos in
dgenas do N ordeste, aludindo mesmo a um processo de
proletarizao que os impedia de preservar sua condio cam
ponesa (Oliveira F, 1978)82. Hoje sua viso mudou, porque
mudou a realidade: o fato social que nos ltimos vinte anos vem se

81. No prefcio de 1970 segunda edio de O ndio e o mundo dos brancos,


Cardoso menciona que a dissertao de P. M. Amorim sobre os Podguara
(Museu Nacional, 1971) deveria ser o ponto de partida para um estudo
comparativo dos remanescentes indgenas do Nordeste, situados no limiar
das sociedades aborgene e nacional, como um tipo particular de campons
do territrio brasileiro. O atual interesse da equipe de Oliveira sobre o
Nordeste remonta, assim, a um antigo projeto de Roberto Cardoso (que
no referido no artigo de Oliveira).
82. Neste trabalho de 1978, o autor contrastava tambm os ndios nordestinos,
camponeses pr-proletanzados, com os ndios alto-xnguanos - isto , os
ndios m isturados com os ndios puros - , e localizava os Ticuna na
categoria intermediria de campesinato comunal.

11

f i T N O l . O G l A B R A S .HIRA

193

impondo como caractersdco do lado indgena do Nordeste o


chamado processo de etnognese, abrangendo tanto a emergncia
de novas identidades como a reinveno de etnias j reconhecidas
(i d . 1998: 53; grifos meus). E certamente injusto acusar de cego
quem no via o que ento era invisvel, o que inclui o acusador.
Alm disso e sobretudo, patente que Oliveira e sua equipe s
foram se interessar pelos ndios do Nordeste a partir do momen
to em que esses passaram exatamente a aspirar a um estatuto
descontnuo e discreto, isto , a reivindicar identidades e terri
trios diferenciados, e a elaborar sua prpria distintividade cultu
ral frente condio camponesa.
Tal constatao nos leva ao assunto que interessa. Que a
distintividade in fie r i dos povos indgenas do Nordeste seja o
resultado de um projeto poltico dos povos envolvidos, isto ,
que ela seja uma distintivizao ativa e no um dado cultural
passivo ou naturalizado, isso no muda nada: nem o fato de que a
auto-objetivao dos ndios do Nordeste como coletivos diferen
ciados precedeu e guiou sua recente objetivao etnolgica pelo
contatualismo, nem o fato de que eles se tornaram objetivamente
diferenciados. Duvidar desse ltimo fato supor, por contraste,
que os coletivos indgenas naturalmente distintos (os gfupos
mais isolados da Amaznia, por exemplo) so mesmo natural
mente distintos, e no culturalmente, isto , politicamente distin
tos, e que sua distintividade no o resultado de um processo
ativo e contnuo de diferenciao poltica: diferenciao frente a
outros coletivos humanos, aos espritos, aos animais83. M as esse
83. Esse processo um devir-ndio, diriam Deleuze e Guattari , entretanto,
no nem puramente diferenciante, nem simplesmente cultural. Ele
envolve tanto uma diferenciao natural frente a outros coletivos humanos,
aos espritos, aos animais, quanto uma incorporao cultural desses outros
coletivos, dos espritos, dos anim ais... No so s os ndios do Nordeste
que tomaram (e continuam tomando) sua distintividade cultural interna
do exterior e a naturalizaram no no sentido pejorativo com que o

194

KDU A RD O V l V K l R O S D l i C A S T R O

processo exatamente o mesmo que aqttele p o r que passam agora os ndios


do Nordeste. E/es esto virando ndios de novo, enquanto os outros ndios
simplesmente no pararam de virar ndios esse tempo todo. Essa a nica
diferena: p o is todos esto virando ndios exatamente do mesmo jeito. Se
assim no fosse, o processo de reculturao dos ndios do Nor
deste seria uma iluso no que estou muito longe de crer. Ao
contrrio, s vezes penso que os tericos da etnognese poltica
so os primeiros (e talvez os nicos, entre os etnlogos) a no
acreditar que os ndios do Nordeste sejam realmente ndios. Com
sua obsesso pelo clich crtico da desnaturalizao, esses teri
cos parecem conceber a cultura em reinveno pelos ndios do
Nordeste como uma espcie de placebo sociolgico uma ilu
so bem fundada, uma inveno da tradio ou outro oxmoro
conceituai do gnero. Mas como toda cultura inventada, pois
toda cultura inveno (Wagner, 1981), a inveno da tradio
apenas o modo pelo qual o olhar curto do socilogo objetivista
apreende a tradio da inveno. E uma iluso bem-fundada no
uma iluso, ou s ilude os que se crem depositrios dos bons
fundamentos cientficos da realidade. (A propsito, a questo de
saber se as etnias emergentes do Nordeste esto virando ndios
de novo ou pela primeira vez porque algumas dessas comunida
des no teriam continuidade histrica demonstrvel com algum
povo pr-colombiano no faz o menor sentido. A descontinuidade histrica vale exatamente o mesmo que a continuidade his
trica; o devir-ndio envolve uma relao dos povos indgenas
com seu passado, mas se trata de uma relao presente com o passado,
no de uma relao passada com o presente.)
Sigamos. Oliveira mostra como os ndios do Nordeste se
constituem ou constituam em uma categoria problemtica do
ponto de vista administrativo ndios misturados semelhantes
termo utilizado pela crtica ocidental do fetichismo, mas no sentido de
transformar ativa e deliberadamente a cultura em natureza.

li T N O l . O G I A BRASII.K RA

195

em sua lngua, aparncia e modo de vida s populaes campo


nesas: maus fregueses, portanto, para o rgo indigenista (e para
os etnlogos puristas) , e como sua ressurgncia tnica colo
cou problemas diferentes, de'natureza mais fundirio-assistencial
que geopoltico-ambiental, daqueles enfrentados hoje pelos ndi
os da Amaznia84. O grande problema, de cuja soluo os outros
dependem, o de reverter o estigma da mistura, de modo a
assegurar um estatuto de indianidade jurdica plena. Isso explica
o processo dito de etnognese. O referencial terico de Oliveira
para pensar esse processo a bibliografia inglesa e norte-ameri
cana sobre etnicidade e antropologia poltica, e importante
acrescentar [os] estudos brasileiros sobre contato intertnico
(p. 53). O aporte especfico do autor a esse repertrio o concei
to de territoriali^ao.
A inspirao mais remota desse conceito a clssica oposi
o evolucionista entre parentesco e territrio, soetas e civitas,
estabelecida por Morgan (p. 54). Se bem compreendi Oliveira,
84. Daqueles enfrentados boje, sublinhe-se. Os ndios da Amaznia s com e
aram a ser tomados em termos ecolgicos e geopolticos nos ltim os
vinte anos, m ais ou menos. At ento, seus problemas eram vistos como
de natureza igualmente fundiria e assistencial (o que eles continuam
sendo, em particular no que concerne questo da sade). A transfern
cia do interesse de Oliveira para o Nordeste tem, por isso, aspectos de
continuidade. A situao atual dos ndios do N ordeste m ostra certas
analogias com a situao amaznica na poca da atuao mais intensa
desse etnlogo ali: o par Funai/terra indgena continua no centro de suas
preocupaes. Em boa parte da Amaznia atual, com as terras indgenas
relativamente garantidas e a Funai amplam ente alijada de sua funo de
m ediador, em vista do estabelecimento de formas de interlocuo direta
dos ndios com os poderes locais e com ONGs nacionais e internacio
nais, as preferncias temticas de Oliveira perdem algo de sua relevncia.
Acrescente-se a isso o fato de que os ndios am aznicos precisam cada
vez menos dos antroplogos como mediadores polticos, ao passo que,
no caso do Nordeste, esses so mais que bem-vindos, pois sua presena
no grupo indgena serve de evidncia pblica da reivindicada indianidade
do grupo.

196

I d u a r d o V i v e i r o s d e C a s t r o

seu conceito de territorializao exprime a idia de que a incor


porao de uma sociedade indgena pelo Estado nacional envol
ve uma passagem do parentesco ao territrio como princpio
de constituio social, ou, pelo menos, a instaurao de uma
nova relao da sociedade com o territrio (loc. cit). A territorializao por incorporao a um Estado, ele mesmo territorialmente
organizado, produz uma modificao no que poderamos chamar
de natureza ltima da sociedade indgena: um processo de reor
ganizao social" (p. 55) que implica, entre outras coisas, uma
etnificao da sociedade, isto , o estabelecimento de uma iden
tidade tnica diferenciadora e uma reelaborao da cultura e da
relao com o passado.
A ressurreio da polaridade parentesco/territrio por Oli
veira me parece rica em implicaes, digamos, simblicas. Com
efeito, o autor escolheu teoricamente o plo do territrio, en
quanto a etnologia clssica do Museu Nacional tem se distinguido exatamente por suas contribuies a uma teoria do parentes
co. Isso parece corresponder s preferncias mais profundas das
respectivas vertentes: a primeira ficou com a civitas nacional, a
segunda com a societas nativa. E interessante ainda que, em seu
modelo de territorializao, Oliveira v atribuir ao processo de
territorializao e ao nexo territorial o mesmo carter sociogentico
que os processos de aparentamento e a relao de parentesco desem
penham nas anlises da vertente clssica. Assim, diz o autor
sobre os grupos tnicos nordestinos, a relao entre a pessoa e
o grupo tnico seria mediada pelo territrio (p. 65), ao passo
que a relao entre a pessoa e os coletivos em que ela se inclui
so, no caso do outro modelo, mediadas pelo parentesco. Na
verdade, a etnologia amaznica vem mostrando como muitas das
formaes sociais daquela regio convertem continuamente o ter
ritrio (a co-residncia) em parentesco, ao definirem os residen
tes de um mesmo grupo local como parentes (Viveiros de Castro
1993a). No caso do modelo que Oliveira parece estar conceben

liTNOI.OGIA BRAS1I.K1RA

197

do para os ndios do Nordeste, o parentesco que se converte


em territrio. E como se nessa situao o conceito de mistura
corporalos ndios misturados necessitasse de uma contraparti
da na pureza territorial os territrios indgenas distintos reivindi
cados pelos ndios. Compare-se tambm essa concepo da situa
o nordestina, em que a histria o territrio, com a viso dos
ndios misturados estudados por Gow (1991), para quem a
ComunidadNativa (a coledvidade indgena reconhecida juridicamente
pelo Estado peruano) e as terras que lhe cabem so apenas supor
tes para a produo e o exerccio do parentesco, e para quem
history is kinship85. Parece haver, entretanto, um discurso e uma
prtica do parentesco nas comunidades nordestinas (p. 61), mas
infelizmente ficamos sabendo muito pouco sobre isso, porque na
viso de Oliveira o territrio engloba o parentesco a ponto de
eclips-lo.
O conceito de territorializao, diz o autor, uma extenso
das idias de Barth sobre a identidade tnica como processo
poltico: afastando-se das posturas culturalistas, Barth definia
um grupo tnico como um tipo organizacional, onde uma socie
dade se utilizava de diferenas cu lturais... (p. 55). Essa parfra
se feita por Oliveira sugere uma reificao ou mesmo personifi
cao da sociedade, curiosa contrapartida daquele afastamento frente
s posturas culturalistas que veriam cada cultura como um isola
do. A parte isso, a teoria da etnicidade de Barth bem parecida
com a noo lvi-straussiana da cultura como conjunto de afas
tamentos significativos contextualmente definidos, fortemente
criticada por Oliveira em seu artigo. No caso da etnicidade, natu
ralmente, quem significa os afastamentos so os agentes, no o
analista, e essa significao um ato poltico (p. 55). Mas
85. curioso que Oliveira, neste artigo em que elabora to detalhadamente a
noo de ndios misturados, no tenha achado necessrio fazer nenhuma
referncia ao livro de Gow, que trata de um povo que se define exatamente
nesses termos.

198

li D U A R D O V l V H l R O S DH C A S T R O

como to bem mostrou Carneiro da Cunha (1979), a etnicidade


uma transformao especfica da lgica totmica analisada por
Lvi-Strauss: ela a variante politicamente moderna do totemismo,
pertencendo estrutura totem, casta discutida em 0 pensamento
selvagem. (O que distinguiria a etnicidade do totemismo, entretan
to, o ser moderna, no o ser poltica, pois o totemismo em si
mesmo um dispositivo poltico. Ou, se quisermos usar a polari
dade evolucionista revivida pr Oliveira, o totemismo est para o
mundo do parentesco como a etnicidade para o universo do
territrio.)
Um comentrio geral sobre a poltica e o poltico. A esco
la de Oliveira utiliza liberalmente as formas substantivas, adjetivas
e adverbiais dessas palavras em suas interpretaes, identifican
do-se, alm disso, com o que chama de antropologia poltica. A
cultura, alis, parece s ter sido readmitida no cenrio contatualista
porque ela foi politizada, isto , porque ela pde ser redefinida
como a continuao da poltica por outros meios, graas ao uso
efetivamente poltico da distintividade cultural por parte dos gru
pos nordestinos (o que explica a alta atratividade dos ndios do
Nordeste para essa escola). Em lugar, portanto, de pr a poltica
na cultura, os neocontatualistas pem a cultura na poltica. Movi
mento aparentemente interessante; mas s aparentemente.
O recurso invarivel ao poltico funciona como o instru
mento de realizao daquele trabalho crtico que os contatualistas
estimam mais que tudo: a desnaturalizao das categorias antro
polgicas e dos fenmenos sociais. Trabalho meritrio se ele
comeasse por se aplicar prpria noo de poltica. Com efei
to, difcil desnaturalizar o que quer que seja a partir de uma
concepo violentamente naturalizada do poltico, que o v como
uma espcie de ter do mundo social, substncia mstica a medi
ar universalmente as aes humanas. Nada mais caracterstico de
certos impasses da antropologia contempornea que esse proces
so conceituai de essenciali^ao da poltica, expresso, por vezes, de

11

E T N O L O G I A B R A S .HIRA

199

um naturalismo sumrio (na verdade, uma teoria da natureza


humana) que subscreve princpios grandiosos e vagos como o
carter central do conflito para o entendimento dos fatos so
ciais (Oliveira F, 1988: l l ) 86. Os partidrios desse politicismo
generalizado pretendem estar desnaturalizando a sociedade, mas
apenas para melhor renaturaliz-la no elemento universal do po
ltico (talvez na iluso de que ele seja naturalm ente
desnaturalizado), que passa ento a funcionar como segunda natu
reza, isto , como o equivalente naturalizado da cultura, nos
termos do tradicional dualismo natureza/cultura. Essa antropo
logia poltica, com sua retrica pr-fabricada do conflito, das
estratgias e dos recursos bem diferente de uma verdadeira
antropologia da poltica (Goldman & Palmeira, 1996), que s
comea quando se pergunta o que pode ser uma dimenso do pol
tico em sociedades diferentes da nossa. Pois no possvel pr a
cultura na poltica sem pr o poltico na cultura87. E, enquanto
alguns ainda se afanam em desnaturalizar a sociedade (trabalho
86. Este princpio tem um valor heurstico to pequeno quanto o de seu hipo
ttico contrrio consensualista e equilibrista.
87. Falei no dualismo natureza/cultura que continua a orientar o desiderato da
desnaturalizao. Mas h, claro, os que unificam, como bons m aterialis
tas, a dicotomia entre o mundo fsico da energia e o mundo poltico do
interesse nos termos de uma termodinmica universal da escasse^, esse temachave da cosmologia ocidental com profundas razes religiosas (Sahlins,
1996). Mesmo entre os dualistas, encontram-se sinais dessa dependncia
frente metafsica naturalista da escassez. No adianta muito dourar a
plula alegando que os recursos scassos, objeto e causa daquele conflito
de interesses postulado como princpio e fim da vida social, no so definveis
universalmente, mas sim recursos socialmente valorizados (Oliveira F,
1988: 11). Tudo que se consegue com isso produzir um monstro concei
tuai que poderamos batizar com o nome de utilitarismo simblico. Mas,
como os fundamentos propriamente simblicos da valorizao social de
tais recursos no podem ser examinados sob pena, seja de tautologia,
seja (hornsco referens) de culturalismo explcito - , sua composio vira uma
espcie de caixa-preta (o arbitrrio cultural), permitindo assim o retorno
clandestino de um utilitarismo sem adjetivos.

200

IDUARDO VlVKIROS Dli CASTRO

de Ssifo, pois naturalizar-se precisamente a funo da socieda


de), os etnlogos clssicos e outros antroplogos j passaram
ao.programa mais interessante que o de desnaturalizar a natureza,
desmontando as essncias, fsicas ou polticas, com que se ten
tam reduzir os mundos indgenas s categorias da razo ociden
tal. A naturalizao da poltica praticada pelo neocontatualismo, a
antropologia contrape, portanto, uma politizao da natureza, que
problematiza a distino poltica, naturalmente entre huma
nos e no-humanos, cultura e; natureza, sociedade e ambiente
(Lator, 1991, 1998; T. Lima, 1996; Viveiros de Castro, 1996b).
Fim do comentrio.
O aporte especfico do conceito de territorializao em rela
o s propostas de Barth, diz Oliveira, seria a idia de que a
etnificao dos grupos territorializados, e a prpria noo de
grupo tnico, depende do processo de territorializao: o Estado-nao que etnifica, ao territorializar. A hiptese seria muito
interessante, se levssemos a coisa por caminhos outros em que a
leva Oliveira. Em suas mos, a territorializao etnificante se
transforma em verdade, na acepo hegeliana da palavra, dos po
vos indgenas, como j acontecia com os antepassados desse con
ceito: a situao colonial, a indianidade. A noo de territoriali
zao tem a mesma funo heurstica que a de situao colonial
[...] da qual descende e caudatria em termos tericos (p. 56).
Ela sobretudo caudatria do conceito de indianidade, proposto
pelo prprio autor em seu estudo sobre os Ticuna (id., 1988)88.
De fato, ela sua radicalizao: no caso ticuna, ainda havia um
arbitrrio cultural anterior (histrica e logicamente) ao processo
de indianizao, e ainda se falava em instituies nativas que
seriam infiltradas e tomadas pelas instituies coloniais. No caso
nordestino, tal como visto por Olivira, tudo p osterior ao proces
88. Este conceito, por sua vez , descendente direto do conceito darciano de
ndio genrico.

I T N O I .O G I A

B R A S I I .K 1 R A

201

so de territorializao. Os ndios atuais do Nordeste so criados


pelo Estado ex nibilo, visto que o foram a partir de um substrato
sociocultural aniquilado pela sociedade invasora: as instituies
nativas so institudas pelas instituies coloniais, isto , elas so
instituies coloniais. A civitas produziu a societas. O processo de
territorializao
o m ovim ento pelo qual um objeto poltico-adm inistrativo vem a se
transform ar em um a coletividade organizada, form ulando um a identidade
prpria, instituindo m ecanism os de tom ada de deciso e de representao,
e reestruturando suas form as culturais (inclusive as que o relacionam com
o m eio am biente e com o universo religioso). E a volto a reencontrar
Barth, m as sem restringir-m e dim enso identitria, vendo a distino e a
individualizao com o vetores de organizao social ([id., 1998: 56).

O discurso profundamente ambguo. Um objeto, polticoadministrativo vem a se transformar em uma coletividade organizada.
Isto , a criatura parece dotada de certa autonomia frente ao
criador. Mas, ao mesmo tempo, afirma-se que o processo de
territorializao
trouxe co nsigo a im posio aos n dios de in stituies e crenas
caratersticas de um modo de vida prprio aos ndios que habitam as reser
vas indgenas e so objeto, com m aior grau de com pulso, de exerccio
paternalista da tutela (fato independente de sua diversidade cultural). D en
tre os com ponentes principais dessa indianidade [...] cabe d estacar a estru
tura poltica e os rituais diferenciadores (p. 59).

Ou seja, o objeto poltico-administrativo na verdade no se


transforma em coletividade organizada ele a organizao dessa
comunidade organizada; ele prov as instituies e as represen
taes (as crenas) da comunidade. O arbitrrio cultural se
torna literalmente arbitrrio. E se Barth ainda se restringi[a]
dimenso identitria dos grupos tnicos, Oliveira vai ver a terri
torializao etnificante como fenmeno total, como potncia
sociogentica. A condio de grupo tnico anterior de grupo

202

li D U A R D O V l V K I R O S D l i C A S T R O

social; o grupo tnico produzir a sociedade, porque o Estado


produziu o grupo tnico. Em outras palavras: o Estado nacional
criou a sociedade indgena. Os povos originrios so povos origi
nados. Originrio, s o Estado.
Mas, com isso, o discurso contatualista se v diante do pro.blema de legitimar as culturas indgenas nordestinas perante a
antropologia, visto que ele suspeita que esta suspeite que tais
culturas no sejam autnticas. O que aconteceu? Vejamos. Os
ndios do Nordeste esto usando sua distintividade cultural para
afirm ar sua distintividade cultural. Mas como o etnlogo
contatualista v a distintividade cultural (que os ndios usam)
como expresso hist rica do E stado territorializad o r, a
distintividade cultural (que os ndios afirmam) precisa ser legiti
mada de alguma outra forma. Se que h alguma outra forma. O
mal-estar conceituai sentido aqui pelos contatualistas parece de
rivar da tradicional confuso entre gnese e significao (ou fun
o) de uma forma ou fenmeno social. Do fato de que as insti
tuies socioculturais indgenas se originaram historicamente de
um processo de territorializao estatal no se segue que sua
funo presente seja a de exprimir esse processo, ou que sua
significao indgena tenha qualquer coisa a ver com ele. E exata
mente isso que o processo impropriamente chamado (pois se
trata de um devir, no de uma gnese) de etnognese nordestina
est m ostrando, contra as interpretaes do processo de
indianizao caractersticas da doutrina contatualista. Interpre
taes que ela agora se v forada a modificar mas das quais
no consegue abrir mo inteiramente.
As culturas indgenas da Amaznia, como vimos anterior
mente, haviam sido reduzidas por Oliveira ao regime do apesar
de; as culturas indgenas do Nordeste vo continuar modalizadas
pela retrica do apesar. S que agora vai ser preciso inverter o
argumento. Se os ndios da Amaznia eram reduzidos a uma
comum indianidade colonial apesar de sua diversidade cultural (ou

[TN

01. 0 GI A

B R A S IU ilR A

203

a diversas indianidades coloniais apesar de sua unidade cultural),


no caso nordestino ser necessrio mostrar, ao contrrio, que
estamos diante de culturas legtim as ou autnticas, apesar de
elas terem sido constitudas por diferentes fluxos e tradies
culturais, apesar de no serem distintivamente distintas pois par
tilhadas por grupos indgenas diferentes , e apesar de terem a
funo primariamente diacrtica de afirmao de uma indianidade
imposta pelo Estado (pp. 5960). Assim, adverte-se o leitor: para
que sejam legtimos componentes [aos olhos de quem?] de sua
cultura atual, no preciso que tais costumes e crenas sejam [...]
traos exclusivos daquela sociedade (p. 59). E se a nfase no
caso dos ndios da A m aznia era sobre os processos
homogeneizadores, agora vai ser preciso dizer que o processo
de territorializao no deve jamais ser entendido simplesmente
como de mo nica, dirigido externamente e homogeneizador...
(loc. cit.). Com efeito, em uma situao de mistura na qual o
vetor poltico indgena est orientado exatamente para uma
desmistura, preciso ao mesmo tempo afirmar a homogeneizao,
indispensvel economia terica do contatualismo (a territoriali
zao impe uma situao de indianidade que independente
da diversidade cultural [p. 59]), e neg-la, porque os prprios
ndios esto a faz-lo.
Assim, por exem plo (pp. 6061), aprendemos que os
Xukuru e Xukuru-K ariri [...] fazem a distino entre os ndios
puros (de famlias antigas e reponhecidas como indgenas) e os
braiados (produtos de intercasamento com brancos[...]). Inte
ressante ver os ndios misturados do N ordeste usando aquela
categoria to detestada pelos contatualistas ndios puros,
essa coisa em que s os etnlogos clssicos acreditam - e que
eles faam a distino entre puros e m isturados, isto , a
exata distino que Oliveira pretende desfazer com seu elogio
da mistura. Isso me parece resumir o paradoxo central da teoria
contatualista: os povos qu ela escolheu como objeto perfeito (cria

204

Kd u a r d o V i v k i r o s d i C a s t r o

dos pelo Estado, etnificados, territorializados, vernaculizados,


no-exotizveis etc.) so os principais interessados no discurso
que ela rejeita: o discurso da cultura pura e sem m istura89. Vai
ser preciso ento no acreditar nos ndios.
A soluo para esse problema incmodo a transformao
da cultura em metfora - em metfora poltica. Isto , vai ser
necessrio adotar uma abordagem simbolista da cultura, para
usarmos o vocabulrio da antropologia da religio (Skorupski,
1976). Os partidrios da abordagem simbolista sustentam que as
crenas religiosas dos primitivos no podem ser tomadas literal
mente (pois, nesse caso, seriam absurdas), mas devem ser inter
pretadas como significando verdadeiramente outra coisa: a socieda
de, ou algo do gnero (o poltico, por exemplo). Os contatualistas
generalizam, por assim dizer, essa tese para toda a cultura. Visto
terem se proibido de interpretar as culturas indgenas como cul
turas indgenas j que elas no so na verdade culturas origi
nrias, e se tomadas litetalmente s poderiam refletir o rosto do
Estado que as criou , interpretam-nas como significando real
mente outra coisa: a vontade de obter terras, assistncia e identi
dade jurdica. As culturas indgenas nordestinas so autnticas,
pensam, com razo, os contatualistas mas, pensam tambm
eles, elas no so autnticas pelas razes que os ndios pensam.
Elas o so porque elas significam os ndios, no porque os ndios
significam com elas. Ou, em outras palavras: os contatualistas pen
sam que os ndios, com suas culturas, esto a significar apenas
sua prpria indianidade-, mas, para os ndios, o que se significa
com elas a realidade.
Com tais argcias teolgicas sobre uma indianidade impos
ta que se transforma em autenticidade metafrica, os contatualistas
caem nos braos de quem menos se poderia esperar: de Emile
89. Tal paradoxo, que o contatualismo partilha com algumas outras abordagens
contemporneas, j foi apontado por Sahlins (1997a, b).

I TNO I. OGI A B R A S I l . l i l R A

205

Durkheim, o patrono, justamente, da abordagem simbolista. De


pois de haver transformado a cultura em metfora da poltica,
Oliveira transforma essa cultura politizada em religio indgena.
Ao discutir o clebre ritual do tor, praticado por todos ou quase
todos os grupos nordestinos, o autor o define de incio como um
ritual poltico, destinado a marcar as fronteiras entre ndios e
brancos. Mas isso no o torna menos religioso, muito pelo con
trrio: ao se indagar sobre a natureza ltima dos grupos tni
cos, Oliveira (discordando respeitosamente de Barth, para quem
essa natureza seria a poltica) afirma que, no caso nordestino,
cada comunidade imaginada como uma unidade religiosa e
isso que a mantm unificada e permite criar as bases internas para o
exerccio do poder (p. 61; grifos meus). O autor menciona ento
os encantados (espritos), evocados pelos ndios para legitimar
sua relao com uma originariedade imemorial, e conclui que o
processo de etnificao envolve a criao de uma comunho de
sentidos e valores, exigindo uma reafirmao de valores mo
rais e de crenas fundamentais que fornecem as bases de possibi
lidade de uma existncia coletiva (p. 66).
Essa imagem das sociedades indgenas nordestinas, ;construda pelo discurso contatualista, curiosamente evocativa de
s s form as elementares da vida religiosa. Ao buscar mostrar como a
etnognese produz entidades autenticamente indgenas, Oliveira
sai-se com entidades antropologicamente durkheimianas: uma vida
espiritual voltada para a celebrao do sentido de pertena
comunidade; rituais que marcam a fronteira entre o sagrado (os
membros do grupo, ou os ndios puros) e o profano (os brancos,
os ndios misturados); divindades que so como totens territo
riais a assegurar a ligao entre o mundo histrico e sua origem
mtica; e uma natureza ltima de tipo religioso, expresso de
uma conscincia coletiva tnica. Ou seja: a etnognese como
reencantamento da sociedade. Mas poderamos tambm dizer: a
etnognese como naturalizao da sociedade, pois para isso

206

I iD U A R D O V l V H I R O S D li C A S T R O

que serve a relig io durkheim iana90. E assim a soluo


metaforizante do paradoxo s fez desloc-lo para mais adiante:
um discurso terico dedicado a desnaturalizar a sociedade se v
diante de uma sociedade dedicada (como toda sociedade) a se
naturalizar e, suprema ironia, dedicada a faz-lo nos termos (o
que menos comum) formulados por um pensador no exata
mente popular entre os contatualistas. Oliveira, que havia come
ado sua exposio com uma acusao a Lvi-Strauss por seu
arcasmo terico, acabou assim recuando para eras bem mais
arcaicas: primeiro, Morgan; agora, Durkheim.
Aps ter transformado a cultura em metfora, Oliveira pas
sa ento em revista as metforas da cultura. Examinando as no
es utilizadas para nomear o fenmeno em discusso, o autor
censura, por (como sempre) naturalizantes, o termo etnognese,
que, segundo ele, no caberia tomar como conceito ou mesmo
noo, e a expresso ndios emergentes, a qual sugere associ
aes de natureza fisica e mecnica quanto ao estudo da dinmi
ca dos corpos, o que pode trazer pressupostos e expectativas
distorcidos quando aplicada ao domnio dos fenmenos huma
nos (p. 62). Seja... Mas, entre as noes recusadas como natura
lizantes, uma chama a ateno:
90. Oliveira no nos d muitos elementos sobre a vida religiosa dos povos
nordestinos. Sua ateno est voltada exclusivam ente para os aspectos
durkheimianos, como se viu, das prticas e idias religiosas desses gru
pos, isto , para sua funo de expresso de uma conscincia coletiva
unificada. Nada ficamos sabendo, por exemplo, das dimenses contradurkheimianas da vida espiritual indgena, como as acusaes de feitiaria,
ou sobre prticas xamansticas, mgicas etc. Assim como tudo que se diz
sobre o parentesco sublinha exclusivamente seu papel de operador tnico
de incluso/excluso, assim tambm o que lemos sobre a religio gira
exclusivamente em torno de suas funes de separao entre o interior e
o exterior do sorius - para recordarmos aquela distino to criticada
pelos contatualistas. E onde foi parar, alis, o carter central do conflito
para o entendim ento dos fatos so ciais, nessa viso profundam ente
consensualista da etnognese nordestina?

KTNOI.OGIA BRAS1I.KIRA

207

Tambm outras noes que ocupam lugares precisos dentro de cer


tos quadros tericos podem vir a ser utilizadas com significados muito
deslocados e referidos metfora naturalizante acima criticada: o caso
dos conceitos de acamponesamento/proletarizao, cujo par aplicado
por Amorim
para descrever um ciclo evolutivo marcado pela fatalidade
[...] atribuda histria. (loc. cit).
Foi s isso que parece ter sobrado, no discurso dos
co ntatualistas, dos conceitos de acam ponesam ento e de
proletarizao. Sua aplicao situao nordestina por um pes
quisador anterior desqualificada, por implicar uma concepo
fatalista e evolucionista da histria. Sem dvida. Mas Oliveira
(1978) j usara largamente essas noes, ainda que provavelmen
te dentro dos tais quadros tericos mais precisos. Ele classifica
va, ento, os Ticuna como camponeses; ele recusa, agora, a
pertinncia do conceito para o caso dos ndios muito mais 'cam
poneses do Nordeste. Por que escolheu no usar esse conceito
agora? Por que, em suma, os ditos quadros tericos no seriam
aplicveis etnognese? Seria talvez porque eles no tm nada a
dizer sobre ela?
A transio da frico acam ponesadora etnicidade
indianizadora traduz um reconhecimento da inadequao e im
preciso do equipamento terico do contatualismo. Tributrio do
prognstico darciano da desapario das culturas indgenas, e em
seguida dos tais quadros tericos que previam com preciso
cientfica o acamponesamento dos povos indgenas no eram
apenas as verses naturalizantes que o faziam, ao contrrio do
que diz Oliveira , o discurso contatualista no dispunha de es
pao conceituai para a virada indgena da reculturao e da
retradicionalizao. Na verdade, os contatualistas no faziam a
menor idia de que tal processo fosse acontecer. Para eles, os
ndios do Nordeste eram definitivamente camponeses, e os da
Amaznia, se j no o eram, estavam virando camponeses. Quando
os ndios pr-camponeses da Amaznia comearam a tirar suas

208

IDU ARD O V l V K I R Q S D li C A S T R O

roupas de branco, a se pintar de vermelho e a danar com


cocares e bordunas na Praa dos Trs Poderes bem, nesse caso
ainda se podia achar alguma sada honrosa. M as quando camponeses
do N ordeste comearam a virar ndios , a ficou claro que algo estava
muito errado. A teoria do acamponesamento/proletarizao aca
bou, assim, abandonada pelos contatualistas. J no era sem tem
po; s acho que ela merecia um enterro mais decente que o
proporcionado por esse artigo.
O discurso terico da etnognese representa a incorpora
o, algo constrangida e recalcitrante, daquele culturalism o outrora e ainda to vilipendiado pela escola do contato, em parti
cular por sua variante fundamentalista. Mas h passos adicio
nais a dar. Tendo aceitado a cultura que os ndios lhe im puse
ram, o discurso do contato precisa agora comear a tomar suas
distncias do paradigma individualista e politicista que ele her
dou de abordagens como a de Barth (no que precise ir to
longe a ponto de encontrar Durkheim). Oliveira faz algumas
reflexes nesse sentido. Ele havia comeado o artigo com um
castigo nos culturalistas e outros essencializadores das culturas
autctones; mas ele o termina aludindo necessidade de se
superar a polaridade entre as teorias instrum entalistas e
primordialistas da etnicidade (p. 64) tarefa nada fcil , evo
cando todo um imaginrio da origem e chegando, por fim, a
formulaes de um lirismo tnico que no envergonhariam Herder.
O tema da viagem de volta, to belamente desenvolvido por
Oliveira, poderia assim se aplicar em mais de um sentido. Parece
que comeamos a assistir a uma viagem de volta da escola brasi
leira de etnologia ao pas da cultura.
Essa viagem no vai ser fcil. H enigmas e paradoxos no
caminho:
E nquanto o percurso dos antroplogos foi o de d esm istificar a no
o de raa e desconstruir a de etnia, os m em bros de um grup o tnico

liTNOJ.OGlA URASI1.K1RA

209

encam inham -se, freqentem ente, na direo oposta, reafirm ando a sua uni
dade e situando as conexes com a origem em planos que no podem ser
atravessados ou arbitrados pelos de fora (p. 65).

Pois bem como reagir frente a esses enigmas? Devemos


tentar convencer os ndios de que cultura pura e conexo com a
origem so mitos da m antropologia? (Talvez devamos, ao con
trrio, reconhecer que esses temas so, precisamente, mticos, no
sentido antropolgico do termo donde sua fora). Ou ser que
simplesmente no sabemos o que di^er a tal respeito, e por isso no
devemos dizer nada, como prope Oliveira, mas apenas nos re
colher humildemente diante do mistno desses planos que no
podem ser atravessados ou arbitrados pelos de fora? A parte
essa sada mstica para o paradoxo da contradesmistificao
paradoxo que foi criado pela teoria dos contatualistas, no pelos
ndios que ela pretendia compreender , o autor no parece ter
mesmo muito a dizer91. No deixa, ademais, de soar estranha sua
sugesto implcita de que a antropologia possa alguma vez ter
legitimamente reivindicado o direito de arbitrar o que quer que
seja. Pois, afinal, o arbitrrio cultural justamente aquilo que
nunca coube aos de fora arbitrar.
Em concluso a seu artigo, Oliveira d quatro lies de
moral tericas aos americanistas europeus (sindoque que, como
j adverti, designa a etnologia no-contatualista feita no Brasil ou
alhures). No vou comentar trs dessas lies, pois so de muito
pequena valia. Mas uma delas merece uma rpida reflexo, tam
bm conclusiva, pois este ensaio j vai demasiado longo:

91. Tenho s vezes a impresso de que a sociologia da desnaturalizao rom


peu tantas vezes com o senso comum que este perdeu a pacincia e
resolveu rom per de vez com ela. E se h pelo menos uma diferena
im portante entre as cincias humanas e fsicas, que nas primeiras as
rupturas com o senso comum costumam ser pagas na mesma moeda.

210

[ d u a r d o V iv h r o s d i? C a s t r o

[A]s culturas no so coextensivas s sociedades nacionais nem aos


grupos tnicos. O que as torna assim so, por um lado as dem andas dos
prprios grup o s sociais (que atravs de seus porta-vozes instituem suas
fronteiras), e, por outro, a com plexa tem tica da autenticidade (que acaba
por conferir um a posio de poder ao antroplogo, dem arcando espaos
sociais com o legtim os ou ilegtim os) (p. 68).

Leiam-se com cuidado essas proposies. Comecemos pela


segunda parte, mais simples: a complexa temtica da autentici
dade. Quanto a isso, s posso concordar com o autor: ela de
fato complexa; mas no necessrio torn-la misteriosa, nem
imaginar que os antroplogos sejam co-autores do mistrio. A
primeira parte da lio, entretanto, que propriamente comple
xa, qu, melhor dizendo, paradoxal. Ateno ao argumento: as
culturas no so coextensivas s sociedades nacionais ou aos gru
pos tnicos; o que as torna assim so as demandas dos grupos
sociais. Muito bem; mas, afinal, elas so ou no so coextensivas s
sociedades nacionais e grupos tnicos? Existiria por acaso uma
essncia, uma natureza cultural no-coextensiva (s sociedades na
cionais etc.), que tornada aparncia coextensiva? Existiria algo
alm, algo atrs, algo antes das demandas dos prprios grupos
sociais, algo que esses grupos tornam assim assim coextensivo
a si mesmos? Mas isso seria supor que existe uma cultura qual
quer, em algum lugar, esperando que uma demanda poltica de um
grupo social venha se acoplar a ela, tornando-a coextensiva. Isso
naturalizao. Se no isso, se as culturas so criadas pelas
demandas dos grupos sociais, e se so criadas como coextensivas
aos grupos sociais, bem, ento elas so realmente coextensivas.
Mas isso tambm naturalizao.
Perturbado por vrios paradoxos e preso em impasses di
versos, o discurso contatualista no tem muitas lies de moral a
dar etnologia brasileira. A conclamao de Oliveira a um retor
no s preocupaes inovadoras e reflexes bastante originais

ITNOJ.OG1A BRAS1U5IRA

211

(p. 67) da antropologia brasileira das dcadas de 50 e 60 no me


entusiasma. Entusiasma-me ainda menos a lamentvel meno in
extremis a uma dimenso tico-valorativa do exerccio da cin
cia (loc. citi), dimenso qual a escola contatualista teria um
acesso privilegiado, e da qual os americanistas europeus estariam o que se deixa entender tristemente distanciados. Seme
lhante insinuao no contribui para o melhor enquadramento de
nenhum dos problemas tericos ou prticos com que se defronta
a antropologia brasileira. Pois, quanto tica e aos valores, penso
que estamos todos mais ou menos do mesmo lado. Aqui no h
verdadeiro dualismo, nem ciso que evitamos abordar, nem gran
de diferena.

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