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y autocomprensin cristiana
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Coleccin
PRESENCIA TEOLGICA
Dilogo
de las religiones
y autocomprensin
cristiana
ndice
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. El marco general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Una mutacin radical
en la autocomprensin cristiana . . . . . . . . . . . . .
1.2. Un nuevo presupuesto:
la revelacin como mayutica . . . . . . . . . . . . . .
2. La nueva situacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. La ampliacin del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. El contacto real entre las religiones . . . . . . . . . .
3. Los nuevos enfoques desde la teologa . . . . . . . . . . .
3.1. Las tres alternativas formales . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Hacia un nuevo enfoque . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Dilogo situado y sin privilegios . . . . . . . . . . . .
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NDICE
CAPTULO I
La particularidad como necesidad histrica . . . . . .
1. La radicalidad actual del problema . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. No existe universalidad abstracta . . . . . . . . . . .
1.2. No existe revelacin aislada . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Est en juego el sentido mismo de la revelacin
1.4. Orientacin general de la respuesta . . . . . . . . . .
2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero? . . . . . .
3. La (supuesta) eleccin de Dios: Cur tam cito? . . .
3.1. No existe un favoritismo divino . . . . . . . . . . .
3.2. La misin particular
como estrategia del amor universal . . . . . . . .
3.3. La prisa del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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D ILOGO
CAPTULO II
La plenitud y definitividad de la revelacin cristiana
1. La autocomprensin cristiana
y la cuestin del pluralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. La imposibilidad de un pluralismo indiferenciado
1.2. La cuestin del criterio:
lgica del descubrimiento . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Lo humanum como criterio
constitutivamente abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Sentido fundamental de la culminacin en Cristo
1.5. Transicin: necesidad de nuevas categoras . . . .
2. Universalismo asimtrico y plenitud cristiana . .
2.1. Dificultad y sentido de la categora . . . . . . . . . . .
2.2. Asimetra no es absolutismo . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Teocentrismo jesunico y definitividad cristiana . .
3.1. Importancia constitutiva de lo jesunico . . . . .
3.2. Lo especfico del teocentrismo jesunico . . . .
3.3. Una plenitud relativa y abierta . . . . . . . . . . . . . .
CAPTULO III
El encuentro entre las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Todas las religiones son verdaderas . . . . . . . . . . . . . .
2. El nuevo clima del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. La lgica de la gratuidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. La insuficiencia del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Una aplicacin: el dilogo Oriente-Occidente . .
3. La inreligionacin como modo del encuentro . . . . .
3.1. Los avances: dilogo interreligioso e inculturacin
3.2. De la inculturacin a la inreligionacin . . .
3.3. Presencia (implcita) de la inreligionacin
en la teologa actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Lo adquirido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Ecumenismo in fieri:
el tesoro en el campo y las huellas del Amado . .
5. Una parbola como final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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A Ferdinando Sudati,
que a su pasin contemplativa, eremtica,
une el compromiso libre y abierto
por una iglesia renovada,
testigo fraternal del Evangelio
en el mundo de las religiones y de la cultura.
Prlogo
P RLOGO
D ILOGO
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Presentacin
1.
Existen hoy importantes monografas que permiten una visin ms detallada de las distintas posturas y teoras: R. BERNHARDT, La pretensin
de absolutez del cristianismo. Desde la Ilustracin hasta la teologa
pluralista de la religin, Bilbao 2000; J. DUPUIS, Verso una teologia
cristiana del pluralismo religioso, Brescia 19982 (trad. cast. del original
ingls: Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal
Terrae, Santander 2000); P. KNITTER, No Other Name? A Critical
Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Maryknoll
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en la intencin, quisiera mantenerse siempre dentro de ese cordial equilibrio que consiste en no ocultar la propia identidad al
tiempo que se cuida con mximo respeto de la ajena. Que nunca lo es del todo, porque, si nada humano debe sernos ajeno,
menos an debe serlo cuando nos vemos remitidos al mismo
Misterio que a todos nos sustenta, nos llama y nos promueve.
1. El marco general
1.1. Una mutacin radical en la autocomprensin cristiana
Para empezar, dos textos de alguna manera emblemticos para entender la situacin general en que se encuentra hoy la autocomprensin cristiana a la hora de abordar el dilogo de las
religiones:
DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIN CRIST IANA
Cree firmemente, confiesa y predica [el concilio] que ninguno de los que existen fuera de la iglesia catlica, no slo
los paganos, sino tambin los judos o herticos, as como
los cismticos, pueden llegar a ser partcipes de la vida
eterna; sino que irn al fuego eterno, que est preparado
para el diablo y sus ngeles, a no ser que antes del fin de
su vida sean agregados a ella [a la iglesia]2.
D ILOGO
La iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y santo. Considera
con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos pun-
12
2.
1985 (usar la trad. italiana: Nessun altro nome?, Brescia 1991) J.C.
BASSET, El dilogo interreligioso, Bilbao 1999; M. AEBISCHERCRETTOL, Vers un oecumnisme interreligieux. Jalons pour une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris 2001. Una presentacin
documentada y con gran preocupacin pedaggica puede verse en J.M.
VIGIL, Curso de teologa popular sobre el pluralismo religioso, de inmediata aparicin, Quito 2005
(accesible en <http://latinoamericana.org/tiempoaxial>).
Para un encuadramiento global, cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, cap. 16 (trad. cast.: La teologa del siglo XX, Sal
Terrae, Santander 1998, 519-554).
DS 1351; cf. tambin la bula Unam Sanctam, 1302: DS 870.
3.
4.
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13
tamente elaborar ante sta todos sus presupuestos, pero al menos supone en principio el acceso a ellos y no se niega a la discusin de la coherencia crtica de sus razonamientos. De ah,
igualmente, una inevitable preocupacin de radicalidad.
Por eso, aunque nos gustara, acaso no podamos ahorrarle
al lector el esfuerzo de la comprensin; y en algn punto deberemos pedirle tambin la disponibilidad para romper tpicos
y prejuicios. A la postre, seguramente a unos la propuesta les
parecer osada, mientras es seguro que otros la encontrarn
demasiado tmida. En todo caso, ah queda como mano tendida al dilogo, incitacin al debate y nimo para una praxis renovada. Si algo de esto se consiguiese, no sera poco.
D ILOGO
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Los textos citados al principio aluden a una clara tensin cronolgica. Durante siglos, la teologa cristiana pudo pasar al lado de las religiones no cristianas sin advertir la monstruosidad
que supona el excluir a sus fieles de toda revelacin y salvacin divinas. Y no es que de algn modo no se percibiese la
tensin. La conviccin, prcticamente ininterrumpida a lo largo de la tradicin eclesial, de una voluntad salvfica universal
por parte de Dios y las especulaciones en torno al bautismo
de deseo lo muestran con claridad. Pero su afrontamiento expreso y sistemtico slo en nuestro tiempo se ha hecho ineludible. John Hick, uno de los autores que con ms constancia,
hondura y sensibilidad se han preocupado de este problema, ha
sealado con justeza que, estrictamente hablando, ha emergido nicamente entre personas todava vivas5.
Y la verdad es que lo ha hecho con intensidad y viveza; al
principio, sobre todo en el mundo anglosajn. Pero no ha tardado en alcanzar a todos, pues en realidad lo que ah sucede no
es ms que la punta de un fenmeno de honda trascendencia y
alcance universal: el encuentro efectivo de las religiones en un
5.
Has only emerged during the lifetime of people now living (J. HICK,
God Has Many Names, Philadelphia 19822, p. 7).
6.
Madrid 1987 (que traduce, con algunas mejoras, la edicin gallega A revelacin de Deus na realizacin do home, Vigo 1985). El tema est tratado en el cap. VII, 309-399 (hay trad. italiana: La rivelazione di Dio
nella realizzazione delluomo, Roma 1993; portuguesa: A revelao de
Deus na realizao humana, Ed. Paulus, So Paulo 1995; y alemana:
Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen,
Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1996). Citar: La revelacin.
Antes me haba ocupado ya de ello en Cristianismo e relixins.
Favoritismo divino ou necesidade do amor?: Encrucillada 19 (1980),
417-443. Posteriormente lo he retomado en El encuentro actual de las
religiones: Biblia y Fe 16/48 (1990) 125-165, y en el cap. 6 de Del
Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios,
Verbo Divino, Estella 2000; trad. portuguesa: Do Terror de Isaac ao
Abb de Xess. Por uma nova imagem de Deus, Paulinas, So Paulo
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D ILOGO
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1) El carcter realista y verdaderamente humano de la revelacin divina. El discurso no se apoya, pues, sobre el presupuesto de que la revelacin y, en consecuencia, la religin es algo que se acepta solamente porque alguien nos dice que Dios
ha dicho..., sin control ninguno por nuestra parte y, por lo
mismo, sin verdadero enganche en nuestra existencia: en definitiva, se nos revelara a, b, c como podra habrsenos revelado d, e, f, o incluso lo contrario (como ya dijera Kant, qu
cambiara para muchos si en la Trinidad, en vez de tres personas, se revelasen diez? 7).
Aqu partiremos de lo que he denominado estructura mayutica de la revelacin. Lo que llamamos revelacin es una
respuesta real y concreta a preguntas humanas, que, por tanto,
siempre son nuestras mismas preguntas. De ese modo, la descubrimos porque alguien nos la anuncia; pero la aceptamos
porque, despertados por el anuncio, vemos por nosotros
mismos que sa es la respuesta justa.
Como Scrates, el profeta o el fundador religioso no meten en sus oyentes algo externo o que les sea ajeno, sino que
les ayudan a caer en la cuenta, a dar a luz mayutica es
el arte de la comadrona lo que ellos o ellas ya son en su realidad ms ntima, desde la presencia viva y actuante de Dios en
7.
Pero como es enteramente sui generis, no se puede definir en sentido estricto, como ocurre con todo elemento simple, con todo dato primario; slo cabe dilucidarla. nicamente puede facilitarse su comprensin de esta manera:
probando a guiar al oyente, por medio de sucesivas delimitaciones, hasta el punto de su propio nimo, donde tiene
que despuntar, surgir y hacrsele consciente. Este procedimiento se facilita sealando los anlogos y los contrarios
ms caractersticos de lo numinoso en otras esferas del sentimiento ms conocidas y familiares, y aadiendo: Nuestra incgnita no es eso mismo, pero es afn a eso y opuesta
a aquello. No se te ofrece ahora por s misma?. Quiere
decirse, en suma, que nuestra incgnita no puede ensearse en el sentido estricto de la palabra; slo puede suscitarse, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre con
cuanto procede del espritu10.
8.
9.
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2. La nueva situacin
2.1. La ampliacin del mundo
Lo primero que salta a la vista es que hoy nos encontramos con
una ampliacin increble del mundo religioso. Ampliacin temporal, en primer lugar. Hasta comienzos del siglo XIX para la
mayora, incluso de telogos, hasta bien entrado el XX la edad
velacin, c. V, 161-242.
12. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid
1988, p. 45. A. LOISY (Choses passes, Paris 1913, 216-219) hace ver
la importancia de esto para la historia de Israel y para la comprensin
de la revelacin en el tiempo. Vanse tambin las conclusiones de irona demasiado fcil que de aqu saca B. RUSSELL, Religin y Ciencia,
Mxico 19734, 38-39.
13. Todava san Agustn poda escribir: Por lo que se dice, son ya poqusimas y muy remotas las gentes a las que [el Evangelio] an no ha sido
predicado (De Natura et Gratia, II, 2; PL 44, 905; tomo la cita de J.M.
VIGIL, Curso de teologa popular sobre pluralismo religioso (accesible
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Hoy la paleontologa habla de al menos, tirando por lo bajo, un milln de aos para la vida de la humanidad en el planeta. Pinsese en lo que significa a esa escala el brevsimo lapso de la revelacin bblica, y squese la consecuencia: la inmensa mayora de los humanos nada tuvieron que ver con ella.
Pero la ampliacin temporal no es ms espectacular que la
espacial. San Pablo, cuando hablaba de ir a la Hispania (Rm
15,24.28), pudo todava abrigar la ilusin de llegar a los ltimos confines de la Tierra, sin duda con la esperanza de que el
evangelio alcanzase a todos los humanos13. Para nosotros, a
19
D ILOGO
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De todos modos, el asombro no basta. Est bien la comprensin histrica: eran otros tiempos y otros horizontes, y no
debemos juzgar con la soberbia de una estrecho actualcentrismo. Pero eso no debe impedir ir ms all. Es preciso sacar
con clara y unvoca energa las consecuencias, remodelando el
concepto mismo de revelacin (nuestro concepto, no su realidad, que humildemente debemos tratar de comprender). Y, de
hecho, ste es el primer y principal motivo que ha llevado a la
inmensa mayora de los telogos a abandonar la concepcin
exclusivista de la revelacin.
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to de las diferentes culturas o formas de vida humana, a la misma realidad divina, infinita y trascendente18.
Cerrar los ojos ante esta semejanza fenomenolgica o negarse a reconocer su eficacia real en la vida de las personas
significara tener un corazn como el de Jons y poco entendimiento para la historia de las religiones19. Lo cual debe, a su
vez, constituir una llamada a estudiarlas con cuidado, tratando
incluso de interpretarlas a la luz de su misma autocomprensin, segn el sabio principio de interpretar al otro de modo
que l pueda reconocerse en nuestra interpretacin. No ya el
respeto, sino la misma justicia, es quien lo exige, pues, como
muy acertadamente observa P. Schmidt-Leukel, tambin la
teologa de las religiones est bajo el mandamiento de no pronunciar ningn falso testimonio contra el prjimo20.
22
41 (1990) 2
21. G. COMEAU, Grce lautre. Le pluralisme religieux, une chance pour
la foi, d. de lAtelier, Paris 2004, 47-64; es el ttulo del captulo, que
ofrece una buena panormica. Cf. tambin A. RACE, Christians and
Religious Pluralism, London 1983; H. COWARD, Pluralism: Challenge
to World Religions, New York 1985; G. DCOSTA, Theology and
Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions, Oxford 1986.
J. DUPUIS, Ges Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, 139-149; F.
TEIXEIRA, Teologia das religies. Uma viso panormica, So Paulo
1995; M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecumnisme interreligieux.
Jalons pour une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris
2001, 301-316.
22. Acaso el ms representativo sea H. KRAEMER, apoyado en la teologa
de K. BARTH: cf. Why Christianity of All Religions, London 1962, que
contina las obras anteriores.
23. Cf., sobre todo Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason,
Oxford 1990.
24. Cf. The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal
Age, Philadelphia 1984. Una buena sntesis de estas posturas puede verse en R. SCHREITER, La teologia posmoderna e oltre in una Chiesa
mondiale, en (R. Gibellini [ed.]) Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia 2003, 373-388; y K. BLASER, Varit des thologies
postmodernes et crise des fondationalismes, en (P. Gisel. P. Evrard
[eds.]) La thelogie en postmodernit, Paris 1996, 190-211, principal-
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de diversas perspectivas, puede servir para una primera aproximacin, evitando entrar en los laberintos de lo que alguien
llamado la inflacin de las tipologas21.
El exclusivismo ya queda aludido: es la postura que slo
admite revelacin real y verdadera y, por consiguiente, salvacin en la propia iglesia o religin (para nuestra discusin, en
el cristianismo). En su forma rgida, hoy apenas es sostenida
por nadie, fuera acaso de aquellos telogos que mantienen la
excesiva dicotoma de Karl Barth entre fe y religin, con
una cierta tendencia a un (neo)fundamentalismo bblico22. En
la prctica, para la mayora funge ms bien de contrafigura
para fijar las dems posturas. Puede, de todos modos, presentarse en formas ms abiertas, como la ortodoxia radical de
John Milbank23 o la postliberal de George Lindbeck24, que
no excluyen todo dilogo y que en algunos aspectos tienden a
la segunda postura.
El inclusivismo no excluye ni verdad ni salvacin en las
dems religiones, pero mantiene de tal modo la centralidad
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carcter definitivo y carcter absoluto de la propia, que incluira la verdad de las dems. En su nacimiento supuso un
gran e impagable avance, y nadie puede negar su buena y generosa intencin. La teologa conciliar y sus avances posteriores deben mucho a los trabajos en esta direccin de Jean
Danilou, Hans Urs von Balthasar y Henri de Lubac, que hablan de una teologa del cumplimiento de todas las religiones en Cristo, aunque hoy resulten insuficientes25. Con una visin ms abierta, es bien conocida y de enorme influjo la
postura de Karl Rahner, con su cristianismo annimo26.
Tampoco aqu los lmites son fijos, con unas posturas que tienden ms a la primera, y otras a la tercera.
La acusacin de incapacitarse tanto para el dilogo ya
tendra toda la verdad como para una autntica comprensin
de las otras religiones las interpretara en funcin de la propia constituye su gran dificultad, que toca un punto muy sensible en el actual clima de dilogo y tolerancia; dificultad que,
por lo mismo, a muchos les parece insuperable. Aparte de un
claro peligro de eurocentrismo27, cabe hablar incluso de falta
mente 200-209.
25. Cf. la exposicin, detallada y con la bibliografa pertinente, que hace J.
DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia
19982, 178-192.
26. Cf. principalmente Das Christentum und die nichtchristilichen
Religionen, en Schriften zur Theologie V, Zrich 1962, 136-158; Die
anonymen Christen, en Ibid. VI, 1965, 545-554. La discusin suscitada ha sido casi inabarcable; para una primera aproximacin, cf. tambin
J. DUPUIS, op. cit., 192-200.
27. En este punto insiste con energa J.M. VIGIL, Curso de teologa popular sobre pluralismo religioso: Es fcil ver que las implicaciones perversas que el exclusivismo conllevaba continan siendo posibles con el
inclusivismo: la cultura occidental cristiana puede seguir siendo religiosamente legitimada como superior, y la superioridad del Occidente
blanco y cristiano fcilmente se dejar insinuar y conducir inconscientemente a cualquier tipo de dominacin o imperialismo o neocolonialismo. En nota remite a las crticas de los telogos asiticos:
Peritos en misiologa como Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e Ignace
Puthiadam han aludido al imperialismo y el criptocolonialismo ocultos
tras la fachada del modelo inclusivista, que, segn ellos, proclama la
belleza de las otras religiones para despus incluirlas y consumirlas (P.
KNITTER, Dilogo inter-religioso e ao missionria, So Paulo, CNBB,
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p. 300).
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CAPTULO
La particularidad
como necesidad histrica
1.
so (nettlesome) dilema que obstaculiza el dilogo interreligioso es el muy antiguo de cmo balancear lo universal y lo particular1. Dilema arduo, en efecto, que no siempre se estudia
en su verdadera profundidad y que, como veremos, si no se
afronta en su raz, puede minar por su base la inteligibilidad
misma de la cuestin en la cultura crtica actual.
32
D ILOGO
33
3.
4.
HEGEL lo analiz de manera magistral en la Fenomenologa del Espritu, VI B III (Werke 3, [E. Moldenhauer K.M. Michel (eds.)], Frankfurt
a.M. 1986, 431-441). Vanse tambin las agudas observaciones de R.
SCHFFLER, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg/Mnchen
1973, 56-83; principalmente, 56-73.
E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Madrid 19842, 556560. Un intento densamente especulativo es el de W. LSER, Universale concretum als Grundgesetz der oeconomia revelationis, en (W.
Kern H.J. Pottmeyer M. Seckler [eds.]), Handbuch der Fundamentaltheologie. II: Traktat Offenbarung, Freiburg 1985, 108-121.
Obviamente, con esto no se dice que toda tradicin particular sea ya, sin
ms, potencialmente universal: eso tendr que mostrarlo en su capacidad real para llegar a todos y para ser aceptada, no por la imposicin de
la fuerza, sino por la validez humana de la oferta. De ah la importancia del tema de la verificacin, que aqu slo podr ser aludido.
Como se sabe, sta es una preocupacin capital en la reflexin de
W. PANNENBERG sobre la revelacin, ya desde el escrito programtico,
dirigido por l, Offenbarung als Geschichte, Gttingen 19704. En dilogo con su pensamiento, hemos prestado tambin una sostenida atencin
al problema: cf. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre,
Madrid 1987, principalmente 343-381. Seguir citando: La revelacin.
planteamientos usuales que dan por supuesto que la revelacin podra ser, sin ms, universal, con tal de que Dios as lo
quisiera difcilmente pueden evitar la impresin de una arbitrariedad divina. En cambio, desde lo dicho resulta ya posible
intuir que se trata nicamente de algo inevitable en una historia finita; algo, en definitiva, estructuralmente no distinto del
hecho de que unos nazcan blancos y otros negros, unos en
Europa y otros en Asia o en Amrica...
Lo cual no deja, con todo, de suscitar otra pregunta: qu
sucede con aquellos a quienes esa mediacin histrica no alcanza de hecho? Si la experiencia de la revelacin dice de ella
misma que es lo ms alto y valioso que puede sucederle al ser
humano, puesto que significa la comunicacin definitiva del
mismo Dios, no pide desde su misma esencia que, a pesar de
todo, se asegure su presencia a todos?
Y tambin aqu y con esto entramos en la segunda polaridad la sensibilidad actual agudiza la dificultad.
A partir de la Ilustracin, tanto la exgesis crtica como un mejor conocimiento de las dems religiones han hecho ver que la
revelacin bblica no constituye ese caso aparte que supona
la teologa al uso: una palabra puramente divina, dictada por
Dios a su pueblo. La comparacin de la tradicin bblica
con las dems tradiciones religiosas primero con las de sus
vecinas en el Oriente Medio, y luego con las del resto de la humanidad muestra que ni aqulla es tan divina que no deje
ver con evidencia el esfuerzo y aun los fallos y heridas de la
reflexin humana, ni las dems son tan humanas que no dejen apreciar la presencia viva y salvfica de lo Divino. En una
palabra, hoy es un hecho obvio que la revelacin bblica no
constituye una realidad tan aparte que la distinga totalmente de
las dems religiones, ni que stas deban esperar por ella para
experimentar la presencia salvfica de Dios. Donde queda entonces la pretensin de universalidad?
Pero es curioso que tambin ahora sea la misma dificultad
la que abre la va de la solucin. Si esta constatacin supuso
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D ILOGO
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de cada uno, su acogida es siempre parcial y limitada. De suerte que toda acogida por un individuo o una religin particular
est intrnsecamente abierta a ser completada por la aportacin
de las dems, as como a ofrecerles su propia aportacin. La
particularidad se revela entonces como un medio ms del amor
incondicional a todos. Tal es lo que trataremos de mostrar como el sentido profundo de la eleccin.
Esta panormica del problema resulta tal vez demasiado amplia, y adems, al adelantar el sentido de la solucin buscada,
va a forzar sin duda enojosas repeticiones. Pero ha parecido
necesaria, por la decisiva importancia de lo que est en juego.
En estas cuestiones se trata nada menos que de la coherencia
misma de la reflexin. Estamos, en efecto, aludiendo a los presupuestos que de ordinario no se afrontan de modo expreso y
que, por ello mismo, tienden a condicionar fatalmente todo el
proceso. La razn est en que afectan a la cuestin del sentido,
que, como muy bien ha visto la filosofa analtica, es previa a
la de la verdad.
Porque realmente, tanto desde el punto de vista antropolgico dado que se trata de lo ms radical, la salvacin del ser
humano como del teolgico puesto que estn en juego la
bondad y la sabidura de Dios, esas cuestiones resultan decisivas. Si, como generalmente se da por supuesto, Dios pudiera hacerlo todo ms fcil, revelndose de modo directo y evidente a todos los hombres y mujeres, pero no quisiera hacerlo, difcilmente valdra la pena seguir discutiendo. En ese
caso, dgase lo que se diga, la particularidad resultara un privilegio arbitrario, y la historia de la revelacin, con sus enormes costos, dificultades y contradicciones, no podra ya resultar creble.
Y lo mismo vale del otro aspecto: si la plenitud de la revelacin bblica se hubiese comprado al precio de abandonar al
resto de la humanidad, su ofrecimiento ulterior estara ya radicalmente viciado y sera inaceptable. Todas las explicaciones
posibles, todas las razones de conveniencia, llegaran ya de-
36
D ILOGO
37
9.
Cf., entre otros, A. TORRES QUEIRUGA, Mal, en Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Madrid 1993, 753-761; Replanteamiento
actual de la teodicea: Secularizacin del mal, Ponerologa, Pisteodicea, en (M. Fraij J. Masi [eds.]) Cristianismo e Ilustracin,
Madrid 1995, 241-292; Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia
una nueva imagen de Dios, verbo Divino, Estella 2000, 165-246.
Cf. C. DUQUOC, Monotesmo e ideologa unitaria: Concilium 197
(1985) 79-83; remite a G. MOREL, Questions dhomme, 3 vols., Paris
1977. Personalmente, en La revelacin, 316, n. 316, explico mi relacin
con la obra de Morel y cmo me parece que, desde la concepcin que
intento exponer, sus mismos presupuestos, lejos de alejar del cristianismo, permiten comprenderlo mucho mejor.
Creo que lo mismo podra afirmarse de la postura de J. Hick. En
este sentido, aunque estoy de acuerdo con J. GMEZ CAFFARENA en que
el libro An Interpretation of Religion (London 1989) es una dignsima
culminacin de una vida dedicada a la filosofa de la religin
(Filosofa de la Religin. Invitacin a una tarea: Isegora 1 [1990]
130, n.3), no creo que en punto tan crucial fuese la nica posible desde
sus mismos presupuestos.
8.
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Con lo cual quedan enunciados los dos grandes polos sobre los
que va a girar nuestra respuesta. Slo ellos permiten, a mi parecer, una comprensin coherente con la globalidad de la experiencia reveladora:
39
1) La particularidad de la revelacin cristiana no es una alternativa escogida por Dios, sino una necesidad impuesta por
el hecho inevitable de que la revelacin tiene que hacerse en la
historia. Dicho en positivo: Dios se revela sin reservas y a todos, con toda la fuerza de su amor, de su sabidura y de su poder; los lmites de la revelacin no son queridos por l, sino impuestos por la insuperable finitud de la captacin humana. Se trata de una inconmensurabilidad estructural entre
lo infinito y lo finito que explica las limitaciones concretas,
ya sea que nazcan de lmites involuntarios (como la etapa histrica o la circunstancia cultural) o de resistencias voluntarias
(como la ceguera o la deformacin culpables).
2) La culminacin histrica del proceso revelador, concebida
como plenitud insuperable, no poda darse ms que en un punto concreto. se es el significado del misterio tendrico de la
persona de Cristo y su necesaria unicidad; por eso su captacin
es ya simultneamente confesin de fe. Pero esa plenitud est
intrnsecamente destinada a todos: por eso el Cristo no es posesin de los cristianos, sino oferta a todos como posible culminacin de la fe que ellos ya tienen desde su propia historia.
Tal es el fondo de razn del inclusivismo y constituye la base justa para el encuentro pluralista de las religiones, en
cuanto visto desde el cristianismo.
10. La pense europenne au XVIIIe sicle; uso la trad. portuguesa: O pensamento europeu no sculo XVIII, Lisboa 1983, 55-56 (Todo el captulo se titula, significativamente, El Dios de los cristianos sometido a
juicio).
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con tal de salvar al hombre. Es obvio que, en lo que de l depende, un Dios as tambin se revelar a todos sin reservas. El
lmite, si aparece, es porque no puede ser evitado y viene de
otro lugar: de la incapacidad de la creatura para captar con ms
claridad su revelacin. Bien mirado, sa es, por lo dems, la
estructura general de toda la experiencia bblica, que ms tarde expresar tan magnficamente san Juan de la Cruz: porque
en darnos como nos dio a su hijo, que es una Palabra suya que
no tiene otra, todo nos lo habl junto y de una sola vez en esta sola Palabra, y no tiene ms que hablar11.
No puede extraar, por tanto, que esta intuicin aparezca
ya en la teologa cristiana ms primigenia, y justamente en conexin con nuestro tema, a pesar de que, como sabemos, entonces se presentaba con mucha menos agudeza. El escndalo
de la particularidad se manifestaba, lgicamente, no tanto en el
espacio abarcable de la ecumene cuanto en la profundidad del
tiempo (ms perceptible, a pesar de lo corta que era desde
nuestra perspectiva actual). La pregunta que se haca como objecin a los cristianos era: dnde estaban en los siglos anteriores los cuidados de una tan grande providencia?12.
Se trata de la famosa cuestin del cur tam sero? (por qu
tan tarde?). Lo curioso es que la reflexin teolgica logr ya
entonces sealar la causa profunda y verdadera: no era posible
de otro modo, dada la imperfeccin y finitud de la creatura.
San Ireneo lo dijo con palabras insuperables:
Si alguno de vosotros pregunta: no poda Dios desde el
principio hacer al hombre perfecto?, sepa que Dios ciertamente es todopoderoso, pero que es imposible que la creatura, por el hecho de ser creatura, no sea muy imperfecta.
Dios la conducir por grados a la perfeccin, como una
madre que debe primero amamantar a su hijo recin naci-
11. La subida al Monte Carmelo, l.2, c. 22, n. 3 (Vida y obras de san Juan
de la Cruz, Madrid 19604, p. 522).
12. As razonaban Celso, Porfirio, Smaco y Juliano el Apstata. Ver las referencias en H. DE LUBAC, Predestinacin de la Iglesia, en Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 177-178. Este
trabajo (177-203) es una excelente sntesis.
La creacin de un ser divinizable implica ciertas condiciones metafsicas que no son cualesquiera. El hombre no
puede, inmediatamente, ser creado perfecto y acabado.
Debe poder, no slo ratificar su propia creacin, sino tambin consentir a su propia gnesis y al destino que le es
propuesto15.
Por otra parte, Ireneo no era en absoluto original: se apoyaba en la idea paulina de la economa de la gracia de Dios
(Ef 3,1). Y no estuvo solo: hay toda una lnea que atraviesa la
patrstica y que ser abundantemente recogida por los grandes
telogos de la Edad Media. Henri de Lubac, que la descubre,
la describe as: todo es posible para Dios, pero la congnita
debilidad de la creatura impone un lmite a la recepcin de sus
dones14.
Con todo, es lstima que esta intuicin no haya empapado
con ms eficacia el discurso teolgico. Se insina, sin embargo, y de modo creciente, sobre todo bajo el prisma de la imposibilidad de la creacin de un hombre o ser finito ya perfecto. Resulta significativo que haya reaparecido en el perodo
modernista, con expresa referencia a la tradicin patrstica, sobre todo en la correspondencia entre Maurice Blondel y
Lucien Laberthonnire:
do y le va dando, a medida que crece, el alimento que necesita... Slo quien no ha sido producido es tambin perfecto, y se es Dios. Fue necesario que el hombre fuese
creado, despus creciese, se hiciese adulto, se multiplicase,
adquiriese fuerzas, y despus llegase a la gloria y viese a su
Maestro... Ms insensatos que los animales, reprochan a
Dios que no los hiciese dioses desde el principio13.
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21. Si enim comprehendis, non est Deus (Sermo 117, 3,5: PL 38, 663):
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Resulta indudable que seran necesarias muchas precisiones en un tema tan fundamental. Para no alargarnos, intentemos
aclararlo con un ejemplo. Imagnese a un profesor que est intentando hacer comprender a sus alumnos una difcil teora. Se
dirige a todos con el mismo inters e idntico amor, pues por
todos quiere ser comprendido. Pero cuando, en su empeo, ve
asomar en los ojos de algn alumno el brillo de la comprensin,
es seguro que sin abandonar la enseanza de los dems tratar de apoyarlo e impulsarlo hacia el fondo del problema, en
la justa medida de su capacidad. Hay libertad por parte del profesor, pues de nada se enterara el alumno si el profesor no se
decidiese a explicar. Y puede haber apariencia de eleccin,
pues la comprensin del alumno y, por consiguiente, la relacin
con el profesor se intensifica y profundiza. Pero si se trata de
un buen pedagogo, eso no significar favoritismo alguno, sino que, por el contrario, el profesor buscar que con la ayuda
de ese alumno la clase entera acceda lo ms rpidamente posible a idntica comprensin. Lejos de perder, la clase ha salido
ganando. (Aparte de que, en el intercambio, tambin ese alumno aprender de los dems, pues nadie comprende todo y en todos los aspectos mejor que los dems).
(Para insistir todava en este punto decisivo, permtaseme
una ancdota personal. Durante un congreso en Roma, conversando con un ilustre telogo judo, sali a relucir el tema de
la eleccin, y l mismo puso el ejemplo del alumno. Como justamente en aquellos das haba recibo yo la traduccin alemana de mi libro sobre la revelacin, le dije que precisamente se
era el ejemplo que yo haba puesto tal como acabo de reproducirlo. Entonces se lo di a leer. Pero, en cuanto comenz la
lectura, exclam: No, no es eso; lo que yo digo es que, al entrar en la clase, el profesor, por propia iniciativa, escoge de antemano a un alumno. Se comprende que en ese momento termin nuestro dilogo).
Continuando con la reflexin, retiremos lo que en un profesor humano pueda haber de parcialidad; advirtamos, sobre
todo, que la sensibilidad para lo divino no coincide necesariamente con las dotes de los sabios y prudentes del mundo
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(Mt 11,25)23; aadamos que tanto el ser del alumno como la capacidad misma de comprender son en este caso don del
Revelador divino, que ama con idntico amor a todos los dems, y tendremos un modelo sugerente para comprender el
misterio de esa relacin particular que se ha tematizado como
eleccin divina. Y tal vez ahora se comprenda mejor lo dicho antes: que, dadas sus connotaciones difcilsimamente evitables, lo mejor es renunciar a esa categora.
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27. Herrlichkeit. II/2 Laikale Style, Einsiedeln 19692, p. 692; cf, 681-693.
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