ABBAGNANO Idealismo Italiano

CAPITULO V
EL IDEALISMO ITALIANO
709. CARACTERES Y ORGENES DEL IDEALISMO ITALIANO
En la segunda mital del siglo XIX, la doctrina de Hegel tuvo en Italia

su centro de estudio y difusin en la Universidad de Npoles, donde la
profesaron Augusto Vera (1813-1885), modesto pero tpico representante
de la derecha hegeliana, de tendencias testas prximas al catolicismo, y
Bertrn Spaventa (1817-1883). Spaventa empez su actividad hacia el ao
1850, con ensayos sobre Hegel y la filosofa moderna italiana y europea
(recogidos despus por Juan Gentile con los ttulos de Escritos filosficos,
1901; Principios de Etica, 1904; De Scrates a Hegel, 1905). Sus escritos
ms completos y significativos son Prlogo e introduccin a las lecciones
de filosofa en la Universidad de Npoles (1862), publicado de nuevo por
Gentile en 1908 con el ttulo de La filosofa italiana y sus relaciones con
la filosofa europea, y los Principios de filosofa (1867), publicados
tambin de nuevo por Gentile con adicin de partes inditas y con el
ttulo de Lgica y Metafsica (1911). Spaventa es tambin autor de una
monografa sobre La filosofa de Gioberti, de la cual slo sali el primer
volumen en 1863, y de un estudio sobre Experiencia y metafsica,
publicado postumamente por Jaia en 1888. La importancia de Spaventa
radica, sobre todo, en su victorioso intento de sustraer la cultura filosfica
italiana del provincianismo en que quera confinarla el provincianismo
tradicionalista dominante a mediados del siglo XIX, vinculndola
nuevamente a la cultura europea. El espiritualismo tradicionalista ( 627)
insista en la existencia de una tradicin filosfica italiana, que ira desde
los pitagricos hasta Vico y Gioberti, a la cual deba mantenerse fiel toda
manifestacin filosfica italiana. Spaventa hace suyo el concepto de la
nacionalidad de la filosofa italiana; pero ve el distintivo de tal
nacionalidad en la universalidad, por la cual en elia taan que recogerse
todas las orientaciones opuestas y encontrar una unidad armnica todos
los aspectos del pensamiento europeo. Spaventa explica las diferencias y
afinidades entre las filosofas europeas apelando a una pretendida unidad
de la raza aria, indogermnica o indoeuropea, que se habra dividido
luego, progresando unas veces ms y otras menos, pero ms en Alemania
que en los pases latinos (La fil. ital., 1909, p. 49). La filosofa italiana
deba, pues, en primer lugar, volverse a poner al nivel de la alemana. En
efecto, en el Renacimiento, Italia fue la iniciadora de la filosofa
moderna. Bruno equivale, sin ms, a Spinoza, con la nica diferencia de
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que hay en l una cierta perplejidad en el concepto d Dios, entendido

unas veces como sobrenatural y otras como idntico a la naturaleza (La
fl. la/., p. 105). Vico, sustituyendo la metafsica del ser por la
metafsica de la mente, realiz en Italia la funcin que en Alemania llev a
cabo Kant; Galluppi es "kantiano a pesar suyo"; Rosmini, como Kant,
descubre "la unidad del espritu", aun cuando deja en la oscuridad e
incomprendido este concepto; y, finalmente, Gioberti completa a Rosmini,
como Fichte, Schelling y Hegel completan a Kant, y descubre la verdadera
idea, que no es el ser, sino el Espritu. Es casi intil par.a los lectores de la
presente Historia detenerse en poner de manifiesto el carcter arbitrario de
estas afirmaciones histricas. Spinoza no puede ser identificado con Bruno,
porque supone el racionalismo de inspiracin matemtica de Descartes y de
Hoboes. Vico forma parte del movimiento iluminista y es el Leibniz de la
historia; su metafsica de la mente no tiene nada que ver con la doctrina de
Kant, excepto en la comn exigencia iluminista de delimitar y sealar las
efectivas posibilidades humanas. Galluppi, Rosmini y Gioberti no se
relacionan con la filosofa alemana, sino con la francesa de su tiempo, y
forman parte del movimiento romntico de retorno a la tradicin. Su afinidad
con el idealismo no se funda, pues, en las categoras lgicas, sino en un
principio ms profundo y menos aparente: la comn fe romntica en la
tradicin. En cuanto a la pretendida ' nacionalidad" delafilosofiaitaliana.es
una fbula no menos pueril que "la tradicin itlica" de que hablaban los
giobertinos, con el agravante de la no inocua mitologa de la estirpe aria o
indogermnica o indoeuropea.
Ha sido necesario detenerse un instante en las valoraciones histricas de
Spaventa, porque han tenido mucha fortuna entre los seguidores italianos del
hegelianismo, que las han repetido servilmente sin darse cuenta de su
inconsistencia crtica. Sin embargo, en manos de Spaventa ejercieron una
cierta funcin til: contribuyeron a despertar la filosofa italiana de aquel
tiempo del letargo autocontemplativo y narcisista en que haba cado (y que a
menudo la amenaza) y a interesarla por la filosofa europea, y especialmente
por la alemana. En cuanto a la especulacin sistemtica de Spaventa, carece de
toda originalidad. Sus Principios de filosofa no hacen ms que resumir y
comentar cautamente algunos puntos bsicos de la Fenomenologa del
espritu y toda la Lgica de Hegel. En un solo punto se permite Spaventa una
cierta originalidad: en la interpretacin de la primera trada de la lgica
hegeliana, la de ser, no ser y devenir. Spaventa subraya aqu la necesaria
presencia de la que l llama "mentalidad pura", es decir, del pensamiento
consciente, en el movimiento de estas categoras, de manera que parece
suponer que, de un extremo al otro de la dialctica, el pensamiento se mueve
en el mbito de la autoconciencia racional: lo cual no parece que haya sido
negado nunca por el mismo Hegel, que defina la lgica como "la exposicin de
Dios, tal como es en su eterna esencia, antes de la creacin de la naturaleza y de
y
n espritu finito ( 572). Y la afirmacin de Spaventa de que "las primeras
categoras expresan, de la manera ms simple y abstracta, la naturaleza, el
organismo y hasta dira que el ritmo de la mente" (Scritti fu., II, p. 239), es
tambin, desde un punto de vista hegeliano, plenamente ortodoxa.
Al hegelianismo se adhirieron en Italia, en la segunda mitad del siglo XIX;
numerosos literatos, historiadores, juristas y mdicos, adems de los filsofos;
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LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
pero ninguno de ellos supo aadir nada al pensamiento del filsofo

alemn. Originalidad y fuerza no las adquiri el idealismo italiano hasta
Gentile y Croce. Estos dos pensadores se distinguen radicalmente del
idealismo angloamericano y tambin entre s. Del idealismo
angloamericano se distinguen por sostener que la unidad entre lo finito y
lo infinito se puede demostrar no ya negativamente, por medio del
carcter aparente y contradictorio de la experiencia finita, sino
positivamente y de hecho, remontndose hasta el espritu infinito
mediante los rasgos fundamentales de la experiencia finita. En este punto,
la doctrina de ambos idealistas italianos renueva la tentativa de Hegel;
pero se distingue de la de Hegel por una reforma de la dialctica que
excluye la consideracin del pensamiento lgico y de la naturaleza y se
detiene exclusivamente en la realidad espiritual. Las dos doctrinas se
distinguen despus entre s, por cuanto la de Gentile es un subjetivismo
absoluto (actualismo), y la de Croce un historicismo absoluto. El carcter
que las mancomuna es la negacin radical de toda trascendencia y la
reduccin de toda realidad a la pura actividad espiritual.
710. GENTILE: VIDA Y ESCRITOS
Juan Gentile naci en Castelvetrano, Sicilia, el 30 de mayo de 1875.

Primero profesor en Palermo y Pisa y luego en Roma, fue nombrado
ministro de Instruccin Pblica al advenimiento del gobierno fascista
(1922-1924). No haba afinidades particulares entre el idealismo de
Gentile y el fascismo; el fascismo no tena, en sus comienzos, ninguna
doctrina, a menos que se quiera llamar tal a un genrico e intolerante
nacionalismo. Pero el absolutismo latente en toda forma de idealismo
romntico condujo pronto a Gentile a ver en el nuevo rgimen la
expresin misma de la racionalidad o de la espiritualidad absoluta y a
convertirse en su mximo exppnente intelectual. Fue el autor de una
reforma vasta y radical de la escuela italiana que, empero, el mismo
fascismo desmantel en parte o modific en aos sucesivos. Por sus
numerosos cargos culturales y polticos y por ser el director de la
"Enciclopedia Italiana", ejerci un vasto poder sobre la cultura italiana,
especialmente en su aspecto administrativo y escolar. Cado el fascismo en
julio de 1943, y ocupada la Italia central y septentrional por las tropas
alemanas en octubre del mismo ao, Gentile proclam su adhesin al
gobierno fantoche que ellas haban instaurado. Este fue, quizs, un acto
extremo de fidelidad romntica al rgimen que le haba honrado como a
su mximo representante cultural; en cambio, a muchos italianos les
pareci una traicin. Fue muerto en el umbral de su casa, en Florencia, el
15 de abril de 1944. Sin embargo, su filosofa ha de entenderse y juzgarse
independientemente del fascismo , del que ciertamente ni tom origen ni
inspiracin; su personalidad puede ser ahora mejor recordada en la
generosidad de sus rasgos humanos, en lugar de en sus actitudes polticas.
Gentile expuso por primera vez el principio de su filosofa en el ensayo
El acto del pensamiento como acto puro (1912); y poco despus defini
su posicin respecto a Hegel en La reforma de la dialctica hegeliana
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(1913)- Su obra ms vigorosa es La teora general del espritu como acto

puro (1916); la ms vasta y compleja es el Sistema de logica como teora
del conocer (2 vols., 1917-22). De 1912 es el Sistema de pedagoga como
ciencia filosfica-, de 1916, Los fundamentos de la filosofa del derecho.
En La filosofa del arte (1931) est latente una polmica con la esttica
de Croce. Su ltimo libro, Gnesis y estructura de la sociedad, ha sido
publicado despus de su muerte (1946). Fue notable tambin la actividad
historiogrfica de Gentile, en particular la concerniente al resurgimiento
italiano (Rosmini y Gioberti, 1898; La filosofa de Marx, 1899; De
Genovesi a Galluppi, 1903; El modernismo y las relaciones entre religin
y filosofa, 1909; Los problemas de la escolstica y el pensamiento
italiano, 1913; Estudios sobre Vico, 1914; Los orgenes de la filosofa
contempornea en Italia, 3 vols., 1917-23; El ocaso de la cultura siciliana,
1918; Giordano Bruno y el pensamiento del resurgimiento, 1925; Gino
Capponi y la cultura toscana del siglo XIX, 1922; Estudios sobre el
renacimiento, 1923; Los profetas del resurgimiento italiano: Mozzini y
Gioberti, 1923).
711. GENTILE: EL ACTO PURO
El error de Hegel, segn Gentile, consiste en haber intentado una

dialctica de lo pensado, esto es, del concepto o de la realidad pensable
(como lgica y como naturaleza), siendo as que slo puede existir
dialctica, es decir, desarrollo y devenir, del pensante, esto es, del sujeto
efectivo del pensamiento. El sujeto actual del pensamiento o pensamiento
en acto es la nica realidad. El sujeto es siempre, ciertamente, sujeto de
un objeto, ya que quien piensa, piensa necesariamente algo; pero el objeto
del pensamiento, sea la naturaleza o Dios, el propio yo o el de los dems,
no tiene realidad fuera del acto pensante que lo constituye y lo pone.
Este acto es, pues, creador, y como creador, infinito, porque no hay nada
fuera de s que pueda limitarlo.
Este principio, que lleva resueltamente hasta sus ltimas consecuencias
las tesis expuestas por Fichte en la primera Doctrina de la ciencia,
sostiene la rigurosa y total inmanencia de toda realidad en el sujeto
pensante. Ni la naturaleza, ni Dios, ni siquiera el pasado y el futuro, el
mal y el bien, el error y la verdad, subsisten de ninguna manera fuera del
acto del pensamiento. Los desarrollos que Gentile ha dado a su doctrina
consisten esencialmente en mostrar la inmanencia de todos los aspectos de
la realidad en el pensamiento que los pone y en resolverlos en ste. El
pensamiento en acto es el Sujeto trascendental, el Yo universal o infinito.
El sujeto emprico, el hombre individual y singular, es un objeto del Yo
trascendental, un objeto que l pone (esto es, crea), pensndolo, y cuya
individualidad, por tanto, supera en el acto mismo en que lo pone. El
verdadero sujeto, el Sujeto infinito o trascendental, no puede ser nunca
objeto para s mismo. "La conciencia -dice Gentile (Teoria gen., I,
6), en cuanto objeto de conciencia, no es ya conciencia; en cuanto
objeto apercibido, la apercepcin originaria no es ya apercepcin; no es
Propiamente ya sujeto, sino objeto; no es ya Yo, sino no-yo... El punto
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de vista trascendental es el que se atisba en la realidad de nuestro

pensamiento, cuando el pensamiento se considere no como acto
consumado, sino,valga la expresin, como acto en acto: un acto que no se
puede absolutamente trascender, porque es nuestra misma subjetividad, o
sea, nosotros mismos; acto que no se puede nunca ni de ningn modo
objetivar." Los dems yos son, a su vez, objetos, en cuanto otros; pero,
en el acto de conocerlos, el yo trascendental los unifica. Los problemas
morales surgen en el terreno de la diversidad y de la oposicin recproca
entre los yos empricos; pero no se resuelven en tal terreno. "No se
resolvern hasta que el hombre llegue a sentir las necesidades ajenas como
propias y la propia vida, por tanto, no como encerrada en el angosto
cerco de su personalidad emprica, sino como abierta a la actuacin de un
espritu superior a todos los intereses particulares y, al mismo tiempo,
inmanente al centro mismo de su personalidad ms profunda" (Ib.,
2, 5).
El supuesto de todo esto es el postulado de que "conocer es identificar,
superar la alteridad como tal" (Ib., 2, 4). En virtud de este supuesto,
Gentile puede afirmar que "otros fuera de nosotros no pueden existir,
hablando con rigor, si nosotros los conocemos y hablamos de ellos" y que
el otro (esto es, la otra persona) es simplemente una etapa a travs de la
cual se pasa, pero en la cual no nos debemos detener. "El otro que
nosotros no es tan otro que no sea nosotros mismos" (Ib., 4, 5). No se
ve cmo pueda conciliarse con afirmaciones tan explcitas aquella otra,
hecha con objeto de distinguir el idealismo del misticismo, de que "la
realidad del yo trascendental importa tambin la realidad del yo
emprico", y de que el yo absoluto unifica, pero no destruye en s el yo
particular y emprico (Ib., 2, 6). Y, en efecto, los yos empricos
podrn, desde luego, distinguirse entre s como objetos diversos del Yo
trascendental, del pensamiento en acto, pero no ya subsistir como yo,
esto es, como sujetos, en la unidad simple e infinita de aquel Yo. Esto es
tan cierto, que incluso el.acto de la educacin es concebido por Gentile
como unidad del maestro y del discpulo en el espritu absoluto, unidad
que hasta elimina el problema de la comunicacin espiritual (Sommario di
pedagogia, I, 2., 4, 3). El mismo supuesto del conocimiento como
unificacin e identificacin acta en la polmica contra todo lo que est
"fuera" del espritu o de la conciencia. La conciencia es infinita y nada
hay fuera de ella. El "fuera" est siempre dentro, porque designa una
relacin entre dos trminos que, aun siendo externos el uno al otro, son,
sin embargo, internos a la misma conciencia. Por el mismo motivo, no
p u e d e haber v e r d a d e r a d i a l c t i c a del ser (en el sentido
platnico-aristotlico) o de la naturaleza. El devenir es solamente propio
del sujeto pensante; y las dificultades en que queda envuelta la lgica de
Hegel para deducirlo de la unidad de ser y no ser son eliminadas si por ser
se entiende exactamente el ser del pensamiento que lo define y, en
general, piensa.
El sujeto pensante realiza la coincidencia entre la particularidad y la
universalidad y es, por tanto, el verdadero individuo. En efecto, el
pensamiento es, al mismo tiempo, la mxima universalidad posible y, por
consiguiente, la mxima afirmacin del yo que piensa. La individualidad
431
es identificada por Gentile con la positividad; y la positividad pertenece

propiamente al pensamiento, que es autoposicin o autocreacin
(autoctisis), y por esto se identifica con la universalidad del mismo
pensamiento (Teoria gen., 8, 8). El universal del pensamiento no es un
dato o un objeto que el pensamiento deba reconocer o respetar, sino el
hacerse universal, el universalizarse, como el individuo es el
individualizarse: los dos actos coinciden, pues, en aquel nico y simple del
yo que piensa. "Yo pienso y pensando realizo el individuo, que es
universal y, por esto, todo lo que debe ser absolutamente: adems del
cual y fuera del cual no se puede buscar otro" (Ib., 8, 16).
Desde este punto de vista es evidente que la naturaleza, como realidad
presupuesta al pensamiento, es una ficcin; y como multiplicidad emprica
de objetos espaciales y temporales se resuelve en la actividad
espacializadora y temporalizadora del yo que la piensa y, pensndola, la
unifica y la reduce a s mismo. Esto excluye toda accin condicionante de
la naturaleza sobre el espritu. Slo el pensamiento en acto es lo
absolutamente incondicionado, porque es la condicin de toda otra
realidad, que slo por ella es puesta. El carcter condicionado de la
realidad no expresa ms que su dependencia del pensamiento pensante.
"El ser (Dios, naturaleza, idea, hecho contingente) es necesario, sin
libertad, porque ya es puesto por el pensamiento: es el resultado del
proceso, resultado que es precisamente porque el proceso ha cesado, es
decir, se concibe lo cesado, fijndolo y abstrayndolo un momento como
resultado" (Ib., 12, 19). El pensamiento pensante es siempre libertad,
pero una libertad que se identifica con su intrnseca necesidad racional y
es, por consiguiente, hegelianamente entendida como coincidencia de
libertad y necesidad.
712. GENTILE: LA DIALCTICA DE LO CONCRETO Y DE LO ABSTRACTO
A dilucidar esta necesidad intrnseca del acto pensante va

sustancialmente dirigida la Lgica de Gentile. El acto del pensamiento es,
como tal, siempre verdad, positividad, valor, bien, libertad; pero en cuanto
se objetiva y debe necesariamente objetivarse es error, necesidad,
negatividad, mal. El problema de la lgica gentiliana consiste en mostrar la
inmanencia de estos aspectos negativos en la unidad y la simplicidad del
acto espiritual infinito. Gentile examina por ello lo que l llama el logos
abstracto, esto es, la consideracin abstractiva por la cual el objeto, en
general, que es la raz de toda negatividad o disvalor y, por tanto,
tambin del error y del mal, es considerado como una-realidad por s,
independiente del espritu que la piensa. Parte del principio de que el
logos abstracto es necesario al logos concreto. "Para que se actualice la
concrecin del pensamiento, que es negacin de la inmediatez de toda
posicin abstracta, es necesario que la abstraccin sea no slo negada, sino
tambin afirmada, del mismo modo que para mantener encendido el fuego
que destruye el combustible es menester que haya siempre combustible y
que ste no sea sustrado a las llamas devoradoras, sino que sea
efectivamente quemado" (Sist. di hg., I, 1. a , 7, 9). El logos abstracto
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es considerado en la expresin que ha asumido en la lgica tradicional,

cuyas formas son, por esto, sometidas a anlisis crtico. Concepto, juicio y
silogismo son las formas de lo pensable, del objeto pensado en cuanto tal;
expresan, por tanto, la objetividad, el ser, la naturaleza, y no son
susceptibles de movimiento, de progreso, de dialctica, cosas todas que
pertenecen a la actividad espiritual y pueden, en consecuencia, ser
entendidas y justificadas solamente en la subjetividad del acto pensante.
El logos abstracto, objeto de la antigua lgica griega y medieval, es, pues,
en cuanto abstracto, un error\ pero es un error necesario, porque es
debido a la necesaria objetivacin del sujeto pensante, y es continuamente
resuelto y superado en la actividad de este sujeto. "La lgica de lo
abstracto ha nacido histricamente y nace eternamente, si se nos permite
la expresin, en este estado de espritu en que ste no ha adquirido
conciencia de s y no ve, por ello mismo, la abstraccin de lo abstracto y
lo confunde con lo concreto. Estado naturalista, en que lo real es
presupuesto por el espritu. Estado del que el espritu est destinado a
sustraerse: y se sustrae hasta el infinito, por cuanto ya en el acto mismo
en que cree realizarla, la supera, afirmando no propiamente la naturaleza
como l cree, sino el propio conocimiento de la naturaleza; no el
concepto, sino su concepto del concepto" (Sist. di log., I I , 3.a 4, 3).
Se relaciona con este punto la teora del error, que es uno de los
aspectos ms caractersticos de la postura filosfica de Gentile. El
pensamiento en acto, como tal, es siempre verdad, realidad, bien, placer,
positividad. El error, el mal, el dolor, etc., subsisten en l solamente como
momentos suyos superados, como posiciones ya sobrepasadas y
desvalorizadas. "Tmese cualquier error y demustrese bien que es tal; y
se ver que no hay nadie que quiera asumir su paternidad y sostenerlo. El
error es, pues, error en cuanto es superado; en otras palabras, en cuanto
est frente a nuestro concepto, como su no-ser. Es, por tanto, como el
dolor, no una realidad que se oponga a la que es espritu (conceptas sui),
sino la misma realidad por el lado de su realizacin: en un momento suyo
ideal" (Teora gen., 16, 8). El error es siempre inmanente a la verdad,
como el no-ser es inmanente al ser que deviene. El conocimiento del
error, en efecto, es verdad; el conocimiento, como tal, es siempre
verdadero (Sist. di log., \, 1. a , 5, 9-10). Naturalmente, esta teora del
error no explica el error que no sea conocido o reconocido como tal; no
explica, por ejemplo, las doctrinas o las opiniones filosficas distintas de
las del filsofo idealista. Pero Gentile declara que e! filsofo idealista no
est obligado a explicar esta clase de errores. "El idealista de la
inmanencia absoluta -dice (Sist. di log., I I , 3. a , I, 12) no debe
explicar con la dialctica del acto espiritual toda verdad y todo error, sino
la verdad y el error de mi pensamiento, que slo por l es verdaderamente
tal: la verdad ma en el acto que pienso y mi error en el mismo acto.
Pedirle que con la misma explicacin d cuenta de lo que, vulgarmente y
segn otros sistemas filosficos criticados por l, es tambin pensamiento,
y supone un modo correspondiente de concebir la verdad y el error es,
ciertamente, una pretensin absurda. El error superado actualmente por su
contrario (que es el nico error del que nuestro idealismo puede hablar)
no es, ciertamente, el error, por ejemplo, del que est contra nosotros, y
EL IDEALISMO ITALI ANO
433
resiste nuestros argumentos y persiste en su afirmacin, para nosotros

abiertamente falsa; ni el error cometido para poner otro ejemplo
por Platn con su teora de la trascendencia de las ideas." En la
universalidad del espritu, la oposicin entre el filsofo idealista y su
antagonista es anulada de golpe: ya que el mismo antagonista es
interior al filsofo y rea! solamente en el; y aun cuando resurja hasta
el infinito en su distincin, esta distincin vuelve siempre de nuevo a
ser anulada. El rasgo caracterstico de esta teora es la identificacin
del filsofo idealista con el espritu universal: la'anulacin "de golpe"
de los errores adversarios hasta que se realice en la interioridad del
filsofo idealista para cjue se entienda realizada hasta el infinito en la
unidad y en la eternidad del sujeto pensante. Apenas es necesario
hacer notar que como fundamento de esta teora est tambin el
presupuesto explcito, pero injustificado, que domina toda la teora de
Gentile: conocer es identificar y, por tanto, conocer a los dems en
su alteridad y en sus errores significa resolver la alteridad y el error
en la unidad y en la verdad del sujeto pensante.
De cualquier modo que sea, este postulado domina todo el desarrollo
del pensamiento de Gentile. Lo ignorado, por ejemplo, en cuanto es
conocido como tal, no es ya ignorado; "es en cuanto no es". Y as
tambin la muerte, qu^ "no existe". "La muerte es temible porque no
existe, as como no existe la naturaleza ni el pasado, y como no
existen los sueos. Existe el hombre que suea; pero no las cosas
soadas. Y as, la muerte es negacin del pensamiento, pero no puede
ser actual lo que se realiza por la negacin que el pensamiento hace de
s mismo. El pensamiento, en efecto, no se puede concebir sino como
inmortal, porque es infinito" (Sist. di log., I I , 4. a , 2, 3). Y as, no
existe la ignorancia sino en el acto en que es reconocida como tal y,
por lo mismo, superada como ignorancia; y no existen problemas sino
en cuanto estn resueltos, aunque toda solucin se transforme en un
nuevo problema, que es, empero, inmediatamente una nueva solucin
(Ib., I I , 4. a , 5, 4-5). Por consiguiente, la filosofa es perenne,
porque es siempre esta filosofa, esto es, filosofa del acto pensante,
idealismo. Y, puesto que no hay una filosofa estrictamente objetiva,
"la verdad de la filosofa o la filosofa verdadera, a que el filsofo
tiende, no puede ser ms que una elaboracin de su misma filosofa,
cuyo desarrollo es, asimismo, el desenvolvimiento de la verdad
filosfica" (Ib., 5, 5). El mtodo de la filosofa no puede ser otro,
por tanto, que el de la inmanencia de toda realidad o verdad en el
pensamiento pensante, y por esto la filosofa se identifica con la lgica
(b., eplogo, 2, 2).
Es fcil darse cuenta del aprecio que puede hacerse de la ciencia
desde este punto de vista. La ciencia es siempre particular, porque tiene
a su lado otras ciencias y carece, por tanto, de la universalidad que es
propia de la filosofa. Presupone primeramente, y delante de s, su
objeto; es, por tanto, dogmtica y tiende necesariamente al naturalismo
X al materialismo. De ella no hay historia porque hay historia slo del
acto pensante, esto es, de la filosofa que se la reincorpora (Teor. gen.,
22, 1-7). Este es el nico elemento que de alguna manera la salva,
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porque el cientfico, siendo como hombre tambin filsofo, reincorpora

la abstraccin de la ciencia en la concrecin de su acto pensante (Sist.
di log., II, eplogo, 3, 6).
La conclusin inevitable de la dialctica de lo abstracto y de lo
concreto, conclusin que, por otra parte, Gentile explcitamente acepta
y mantiene hasta el final, es que el hombre como sujeto pensante y en
la puntualidad de su acto pensante, est siempre en la verdad y en el
bien, en lo infinito y en lo eterno; ms an, es l mismo todas estas
cosas. Esto supone "tambin que la historia del hombre (que tiene
historia slo como acto pensante) es un permanecer inmvil en la
eternidad; y a esto se reduce la doctrina de Gentile sobre la historia.
Comienza, en efecto, por negar la distincin entre historia (res gestae) e
historiografa (historia rerum gestarum) y por reducir la historia misma
a la historiografa, esto es, a Ta contemporaneidad del acto pensante, de
un "presente absoluto que no desaparece y no se precipita en su
opuesto" y que es "lo eterno, tal como reluce en el acto del espritu
que lo busca, en el acto del pensamiento que piensa" (Sist, di log., II,
4.a, 6, 2). La pretendida objetividad de la verdad histrica no es ms
que la mediacin o sistematizacin del pensamiento que, medindbse o
demostrndose, se pone como verdad inmutable, y es ya, en rigor, tal
por la inmanente mediacin por la que el yo se pone como no-yo (Ib.,
8). La bsqueda de la individualidad en los sucesos de la historia no
puede ser ms que la bsqueda de aquel verdadero individuo que es el
Yo universal o pensante. "El Scrates histrico, con su positiva
individualidad, entonces s que es aprehensible-, pero slo en cuanto se
le construye como personalidad que revive en la nuestra y que,
efectivamente, es la nuestra" (Sist. di log., 4). Una vez ms retorna el
postulado del conocer como identificacin del sujeto consigo mismo.
713. GENTILE: EL ARTE
En la Teora general y en el Sumario de pedagoga, Gentile haba

puesto el carcter peculiar del arte en su objetividad, por la cual el
mundo del artista se distingue del de la vida prctica y de la religin y
representa una liberacin frente al mismo. El significado preciso de la
subjetividad del arte es objeto de examen en la Filosofa del arte
(1931). El supuesto capital de la obra es, con todo, el que domina la
doctrina entera de Gentile: conocer algo significa, para el sujeto,
asimilrselo o identificarlo consigo mismo. "La obra que se conoce
dice Gentile (FU. dell'arte, p. 100) no es la que est all, en el
tiempo, separada de nosotros, sino la que vamos a buscar lejos de
nosotros (y propiamente de la experiencia actual vivida por nosotros),
pero que, una vez hallada, se nos manifiesta y hace valer como
prxima; ms an, como nuestra y como constitutiva de nuestra actual
experiencia." Supuesto esto, el significado del arte, de toda obra de
arte, no podr consistir sino en el mismo sujeto pensante; y,
precisamente, consiste en la "forma del yo como puro sujeto" (Ib.,
p. 131). Pero, como puro sujeto, el yo no es nunca actual, porque su
435
actualidad, el acto de su pensar, est en su objetivarse; pero, en este

objetivarse, el arte ha sido ya trascendido como pura subjetividad. "El
arte puro es inactual y por esto, en su pureza, no puede ser captado.
Lo cual no significa que no exista. Slo que no se puede separar, tal
cual es y por aquello que propiamente es, del resto del acto espiritual
en el que existe y en el que, adems, demuestra toda su energa
existencial" (Ib., p. 135). Por consiguiente, el arte no es, como se suele
decir, un producto de la fantasa; no existe una fantasa como facultad
o funcin especial de la actividad espiritual distinta del pensamiento. La
actividad espiritual es siempre pensamiento, aun cuando puedan, en la
interioridad del pensamiento, distinguirse varios momentos. El arte es el
momento de la subjetividad pura o inactual, que si se hace actual en el
pensamiento, se convierte en expresin. La expresin esttica es, pues,
pensamiento, y el arte no es la expresin de un sentimiento, sino el
sentimiento mismo como pura, ntima e inefable subjetividad del sujeto
pensante (Ib., p. 197).
El sentimiento conserva en Gentile todos sus atractivos romnticos:
es indefinible, inefable e ineliminable: es el infinito espiritual en su
m i s m a f o r m a de infinitud, esto es, libre de determinaciones
conceptuales necesarias y, por ello, es constitutivo de la subjetividad
pura del sujeto (FU. dell'arte, p. 176 sigs.). Precisamente como tal, la
i n f i n i t u d del sentimiento es la infinitud del hombre en su
universalidad y, por tanto, est por encima y ms all de la
d i v e r s i d a d e m p r i c a de los hombres singulares (Ib., p. 205).
Sentimiento es el cuerpo, no en su presunta inmediatez fsica, sino en
su actualidad consciente; sentimiento es tambin el lenguaje, el cual, a
pesar de ser pensamiento en la multiplicidad de su desarrollo, sigue
siendo sentimiento en la unidad subjetiva del mismo (Ib., p. 226-230).
Por otro lado, la tcnica artstica es, en cambio, pensamiento; pero
es un pensamiento "que vuelve al sentimiento y se encuentra con l,
y por esto es dirigido y animado por l" (Ib., p. 237). La pretendida
exteriorizacin de la obra de arte no es, en realidad, mas que su
interno cumplimiento por obra del sujeto. En el sujeto encuentra
tambin su belleza la naturaleza, "no ya dividida en sus partes, sino
reunida en aquella unidad e infinitud que es propia del sujeto y del
mismo sujeto' (Ib., p. 262). Si como pura subjetividad y, por tanto,
como puro sentimiento, el arte no es moral, encuentra su moralidad,
junto con su actualidad, en el pensamiento, esto es, en la filosofa.
Tiene, por tanto, una inmanente eticidad propia, por la cual puede
servir como educador del gnero humano. En sus producciones
histricas, adems (no valorables, sin embargo, estticamente, porque
son tales slo en el pensamiento y para el pensamiento), el arte
tiene tambin, segn Gentile, uri carcter nacional (Ib., p. 237). En
cuanto a la relacin entre arte y religin, se trata de una
c o r r e l a c i n necesaria que comporta su recproca oposicin y
exclusin dialctica. En efecto, mientras el arte es el momento de
la pura subjetividad espiritual, la religin es el momento de la pura
objetividad, del objeto que es absolutamente negador del sujeto
(Dios), del infinito como objeto.
436
714. GENTILE: LA RELIGIN
Este concepto de la religin ha sido formulado por Gentile en la Teoria

general del espritu y en el Sumario de pedagoga y confirmado en los
Discursos de religin (1920). La religin es "la exaltacin del objeto,
sustrado a los lazos del espritu, en lo cual consiste la idealidad,
cognoscibilidad y racionalidad del objeto mismo" (Teora, 14, 7).
Como negacin del sujeto en el objeto, la religiosidad determina la
negacin de la libertad espiritual. "Sustituye el concepto de creacin
como autoctisis por el de la creacin como heteractisis-, y el concepto
del conocer como posicin que el sujeto hace del objeto, por el de
revelacin que el objeto hace de s mismo; el concepto de la buena
voluntad, que es la creacin que la voluntad hace del bien (esto es,
de s mismo como bien), por el de la gracia que el bien (Dios) hace
de s al sujeto" (Sommario di pedag., I, 3. a , 4, 4). La esencia de
la religin es, por esto, el misticismo, que es la anulacin del sujeto
en el objeto y por el cual el ser de Dios es el no ser del sujeto
(Disc. di re., 1920, p. 78). La consecuencia de la religiosidad es el
agnosticismo, que es el carcter negativo de todas las teologas
msticas o estrictamente religiosas (Ib., p. 81). La religiosidad
pertenece, pues, propiamente al logos abstracto, esto es, a la posicin
abstracta y errnea de un objeto, que se supone anterior al sujeto e
independiente de l. Solamente la filosofa la restituye a su concrecin,
mostrando en el mismo objeto de la religin una posicin o creacin
del sujeto. Y, en tal sentido, la filosofa inmanentista es "la verificacin
del Cristianismo", que ha sido el primero en afirmar el principio de la
interioridad espiritual. Por su parte, el acto espiritual, la nica realidad
positiva y concreta, no puede nunca ser divinizado y llegar a ser objeto
de adoracin o de culto. "El acto es la filosofa: y la filosofa de la
filosofa no es ms que filosofa. Es decir, el acto en su inmanente
realidad no se objetiva y no se pone delante de s mismo" (Ib., p. 88).
De manera que la religin es inmortal slo en la filosofa; y si el
hombre tiene necesidad de Dios, tiene tambin necesidad de reflexionar
sobre l y reducirlo al acto de su pensamiento. "Y este Dios, cmo
puede ser voluntad que se haya de reconocer, a la que se debe rogar e
invocar y a la que debamos someternos, si Dios est dentra del hombre,
de su yo, y es propiamente su yo en su realizarse? " (Sist. di log., li,
4.1, 8, 4).
En algunos artculos y ensayos de sus ltimos aos, Gentile ha
insistido en la religiosidad de su filosofa (Sobre una nueva
demostracin de la existencia de Dios, 1932; Mi religin, 1943). Ha
hablado tambin de una religin suya y hasta de un catolicismo suyo.
Pero, evidentemente, el adjetivo posesivo destruye aqu al sustantivo.
Para llegar a reconocer la validez de la religin. Gentile hubiera
tenido que abandonar, como hizo Fichte, el principio de la
identidad de lo finito y de lo infinito, y llegar a admitir que lo
infinito est ms all de lo finito, esto es, del hombre que filosofa,
del sujeto pensante, el cual, frente a l, no es ms que la imagen
o la repeticin temporal de su eterno proceso. Pero nada ha estado
437
ms lejos de la intencin de Gentile, el cual, en estos artculos, no

ha hecho ms que reafirmar su fe en la infinitud del sujeto
pensante y en la imposibilidad de la trascendencia.
715. GENTILE: EL DERECHO Y EL ESTADO
Una sociedad de hombres, a saber, de seres finitos ligados entre s y

con el mundo que los hospeda por necesidades y exigencias de diversa
naturaleza, es, desde el punto de vista de Gentile, un verdadero
absurdo. Por esto, en los Fundamentos de la filosofa del derecho
(1916), as como en su ltima obra, Gnesis y estructura de la
sociedad, y en otros escritos menores ocasionales o polticos, Gentile no
ha hecho otra cosa que resolver en la interioridad del acto espiritual la
sociedad y el estado, la moral, el derecho y la poltica y, en general,
toda la gama de las relaciones entre los hombres. Sociedad y estado y,
por tanto, derecho y poltica, no estn dice nter homines, sino in
interiore homine. En la primera obra ha procurado aclarar la naturaleza
del derecho recurriendo a la dialctica de el que quiere y lo querido,
que es perfectamente idntica a la del que piensa y lo pensado, ya que
ninguna distincin es posible entre pensamiento y voluntad: el
pensamiento como actividad creadora e infinita es voluntad creadora e
infinita. Frente a la moralidad, que es voluntad del bien, esto es,
creacin del bien en el acto de quererlo, el derecho es lo querido, esto
es, no ya voluntad en acto, sino voluntad pasada o contenido del
querer; por esto, tambin, "no ya libertad que es fuerza, sino fuerza sin
libertad; no ya objeto que es sujeto, sino objeto opuesto al sujeto"
(Fond., 1916, p. 58-59). La voluntad volente es ya para s misma su
propio mandato o su propia ley; cuando encuentra ante s un mandato
o una ley, se trata de un momento suyo objetivado y fijado
abstractamente en aquella objetividad suya. "El poder soberano, el
querer lo tiene ya en s; y fuera de s, donde empricamente se le
representa armado con espada, no puede verlo sino a travs de lo que
ya tiene en su interior, donde est la raz y la verdadera sustancia de la
sociedad y del estado" (Ib., p. 61). Por consiguiente, la coactividad del
estado y de las normas jurdicas es tambin interna y espiritual; y
derecho y moral, en ltimo anlisis, se identifican, como se identifican
el estado y el individuo en la actualidad del querer volente o del sujeto
pensante (Ib., p. 69).
Esta es ya una justificacin del estado absolutista y totalitario; y la
justificacin se hace explcita en el ltimo escrito de Gentile. En el se
rechaza la distincin entre lo privado y lo pblico y, con ello, la
posibilidad de poner lmites a la accin del estado. Y, de hecho, la
distincin no puede tenerse en pie si, como hace Gentile, se admite
como nico individuo el Yo universal e infinito; en efecto, tal
distincin supone la .singularidad y la irreductibilidad del individuo y, al
mismo tiempo, su constitutiva relatividad social. Gentile, aceptando el
carcter totalitario y autoritario del estado, declara, con un giro
caracterstico de su pensamiento, que se puede decir tambin lo
438
contrario, a saber, "que en este Estado, que es la misma voluntad del

individuo en cuanto universal y absoluto, el individuo absorbe al estado,
y que la autoridad (la legtima autoridad), al no poder expresarse de
otro modo que por la actualidad del querer individual, se reduce sin
residuo a la libertad". De esta manera, la verdadera democracia sera,
no la que quiere limitar al estado, sino la "que no pone lmites al
estado que se desarrolla en la intimidad del individuo y le confiere la
fuerza y el derecho en su absoluta universalidad" (Genesi, etc., 1946,
p. 121). Tambin aqu, como en la teora del error, Gentile identifica al
individuo universal y absoluto con el filsofo idealista que teoriza sobre
este individuo. De suerte que el meollo de su demostracin es que el
estado autoritario, identificndose con el filsofo idealista, realiza la
libertad de este filsofo; por este motivo no es autoritario. Es evidente
que, encerrado en este circulo, el pensamiento de Gentile se muestra
fundamentalmente incapaz de un coloquio con los otros hombres y
hasta de polemizar con ellos.
Venimos a parar una vez ms, en este punto crucial, al supuesto
expresado, pero injustificado, que rige toda la dialctica de Gentile:
conocer es identificar, eliminar la alteridad, asimilar al sujeto pensante
todo lo que no es sujeto pensante. A tal supuesto, que es la herencia
ms pesada del pensamiento romntico, se opone la filosofa
contempornea en su parte militante: el realismo, la fenomenologa, el
positivismo lgico, el existencialismo, el instrumentalismo. La filosofa
de Gentile permanece del todo encerrada en el crculo del romanticismo
y es la ms atrevida, extremada y rigurosa expresin del mismo.
Apenas es necesario advertir que la actividad historiogrfica de
Gentile, dominada como est por el supuesto citado y por el concepto
de que la historia no es ms que la eternidad en el acto pensante, no
tiene valor sino como aspecto necesario de su especulacin sistemtica.
En sus numerosos trabajos histricos, Gentile ha mirado siempre de
rastrear en el pasado solamente los elementos asimilables a la filosofa
del actualismo. Su historiografa filosfica se reduce, pues, a aislar
ciertos elementos de pensamiento de los complejos individuales e
histricos de que formaron parte y a asimilarlos a los conceptos propios
del actualismo. Esta forma de historiografa filosfica ha sido bastante
seguida por los numerosos discpulos que Gentile ha tenido en Italia en
los aos que van de la primera a la segunda guerra mundial, con
resultados casi nulos o ilusorios tanto desde el punto historiogrfico
como teortico.
716.
CROCE: VIDA Y OBRAS
Benedicto Croce, nacido cu Pescasseroli, en los Abruzos, el 25 de

febrero de 1866 y muerto en Npoles el 20 de noviembre de 1952, ha
permanecido siempre alejado de la enseanza universitaria. Solventadas
sus necesidades materiales por un ingente patrimonio personal, ha
desarrollado como escritor libre una ininterrumpida e intensa actividad
en los ms variados campos de la filosofa, de la historia, de la
ELIDEALISMO ITALIANO
439
literatura y de la erudicin. Ligado por estrecha amistad con Juan

Gentile (que fue durante muchos aos, y desde el principio, 1903,
colaborador de su revista "La Crtica"), Croce rompi esta amistad
cuando se declar hostil al gobierno fascista (ya instaurado desde haca
algunos aos), cuyo exponente filosfico oficial era Gentile. A esta
ruptura sigui, por ambas partes, una polmica minuciosa, acre y poco
edificante, que dur muchos aos. El rgimen fascista, sin duda para no
verse excluido de los medios culturales internacionales, permiti
tcitamente a Croce una cierta libertad de crtica poltica, de la que
us efectivamente en sus libros y en las notas que fue publicando en
"Crtica" para salir en defensa de los ideales de la libertad, tanto ms
eficaz en cuanto que era ajena a toda retrica y estaba empapada de
cultura y pensamiento. De modo que la figura de Croce aparece hoy a
los ojos de los italianos, cualquiera que sea su credo filosfico o
poltico, como el smbolo de su aspiracin a la libertad y a un mundo
en el que los derechos del espritu prevalezcan sobre la violencia. Y as
se mantiene a la distancia de aos, ya en el eclipse de las ideas
filosficas de Croce en los mismos campos en que ejercieron la mayor
influencia, o sea, en la esttica y en la teora de la historia.
Croce ha llegado a la formulacin de su sistema filosfico partiendo
de la consideracin de problemas literarios e histricos. La primera
forma de su esttica (Tesis fundamental de una esttica como ciencia
de la expresin y lingstica general, 1900) le fue sugerida por la
necesidad de una orientacin precisa en la crtica literaria; y naci
como intento de dar una sistematizacin filosfica rigurosa a los
principios crticos que presiden la obra de Francisco de Sanctis
(1818-83), que Croce ha considerado siempre como su verdadero
maestro. La esttica ha sido, despus, incesantemente reelaborada por
Croce; y desde la Esttica como ciencia de la expresin y lingistica
general (1902) hasta el Breviario de esttica (1912) y el volumen La
poesa (1936), adems de numerosos ensayos y escritos menores,
Croce ha ido aclarando sus tesis fundamentales, que siempre han sido,
con todo, las mismas en lo esencial (Problemas de esttica, 1910;
Nuevos ensayos de esttica, 1920; ltimos ensayos, 1935). Alrededor
del ncleo de la esttica se ha ido, poco a poco, condensando el
resto del sistema de Croce: Lgica como ciencia del concepto puro
(1909); Filosofa de la prctica, econmica y tica (1909); Teora e
historia de la historiografa (1917). Junto a la doctrina esttica, la
que ha sufrido mayor reelaboracin es la doctrina de la historia (La
historia como pensamiento y como accin, 1938; El carcter de la
filosofa moderna, 1940; Filosofa e historiografa, 1949; Historiografa
? idealidad moral, 1950), pero sobre la cual Croce vuelve
incesantemente en ensayos y artculos. Son fundamentales las
monografas dedicadas por Croce a Vico y a Hegel (La filosofa de
Vico, 1-9H; Ensayo sobre Hegel, 1912) y los estudios sobre
Materialismo histrico y economa marxista (1900). Los Escritos de
historia literaria y poltica (que suman ya ms de 30 volmenes)
constituyen, adems, la aclaracin y la puesta a punto de los principios
filosficos de Croce frente a un gran numero de problemas crticos.
440
717. CROCE: LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO
La filosofa de Croce ha sido calificada y se ha calificado a s misma

como "historicismo absoluto". Poco importa que se rechace o se admita
esta calificacin; lo importante, en todo caso, es darse cuenta de que, en
ella, el adjetivo modifica radicalmente el sustantivo, y que, por tanto, el
historicismo de Croce es radicalmente diverso del resto del historicismo
contemporneo. Este (como hemos visto, 654) se centra en torno al
problema crtico de la historiografa, esto es, al problema sobre la
posibilidad y el fundamento (en sentido kantiano) del saber histrico.
Este problema no existe para Croce, que entiende por historicismo "la
afirmacin de que la vida y la realidad es historia y nada ms que
historia" (La storia, 1938, p. 51). Es evidente que, desde este punto de
vista, el problema crtico de la historiografa queda eliminado y sustituido
por el principio hegeliano de la identidad entre racionalidad y realidad, ser
y deber ser. En efecto, Croce contrapone el historicismo al iluminismo,
que, como "racionalismo abstracto", haba considerado "la realidad
dividida en suptahistoria e historia, en un 'mundo de ideas o de valores y
un mundo inferior que los refleja o los ha reflejado hasta ahora, de una
manera fugaz e imperfecta, y al cual convendr imponerlos de una vez,
haciendo suceder a la historia imperfecta, o la historia sin ms, una
realidad racional perfecta". El historicismo de Croce no es, pues, sino el
racionalismo absoluto de Hegel. Y, en efecto, Croce ve (justamente) y
alaba en Hegel, sobre todo, "el odio contra lo abstracto e inmvil, contra
el deber ser que no es, contra lo ideal que no es real" (Saggio sullo Hegel,
3.*, ed. 1927, p. 171). "Con Heg^el -dice an Croce (// carattere della fil.
mod., 1941, p. 41), Dios haba bajado definitivamente del cielo a la
tierra y no haba que buscarlo ya fuera del mundo, donde no se habra
encontrado del mismo ms que una pobre abstraccin, forjada por el
espritu humano en determinados momentos y para ciertos fines suyos.
Con Hegel se haba adquirido la conciencia de que el hombre es su
historia, la historia nica realidad, la historia que se hace como libertad y
se piensa como necesidad, y no es ya secuela caprichosa de los
acontecimientos contra la coherencia de la razn, sino que es la actuacin
de la razn, la cual debe llamarse irracional slo cuando se desprecia y se
desconoce a s misma en la historia." A este historicismo absoluto, Croce
ha reducido tambin la doctrina de Vico, rechazando fuera de la
"filosofa" de Vico todos los elementos que contrastan o de alguna
manera no son asimilables a este punto de vista.
Con todo, echa en cara a Hegel el haber admitido la posibilidad de la
naturaleza como "algo diverso del espritu", el haber hecho pesado y
escolstico su sistema con el uso y abuso de la forma tridica y, sobre
todo, la confusin del nexo de los distintos con la dialctica de los
opuestos. Es decir, Hegel ha confundido la distincin y la unidad que hay
entre las formas y los grados diversos del espritu con la oposicin
dialctica que se encuentra en el mbito de cada grado (hermoso y feo en
el arte, verdadero y falso en la filosofa, til e intil en la economa, bien
mal en la tica). Los opuestos se condicionan mutuamente (no hay
lio .sin feo, etc.), pero los distintos, esto es, los grados del espritu, se
441
condicionan slo en el orden de su sucesin. Croce admite cuatro de estos

grados, que se reagrupan en las dos formas fundamentales del espritu: la
teortica y la prctica. Arte y filosofa constituyen la forma teortica;
economa y tica, la forma prctica. El arte es conocimiento intuitivo o
de lo particular; la filosofa, conocimiento lgico o de lo universal; el
momento econmico es la volicin de lo particular; el momento tico, la
volicin de lo universal. Cada momento condiciona el momento
subsiguiente, pero no es, a su vez, condicionado por l: la filosofa est
condicionada por el arte, que le suministra con el lenguaje su medio de
expresin; la actividad prctica est condicionada por el conocimiento,
que la ilumina; y en la forma prctica, el momento econmico, esto es, U
fuerza y la eficacia de la accin, condiciona el momento tico, que dirige
la voluntad eficaz y prcticamente activa a fines universales. La vida del
espritu se desarrolla circularmente en el sentido de que recorre
incesantemente sus momentos o formas fundamentales; pero los recorre
enriquecida cada vez por el contenido de las precedentes circulaciones y
sin repetirse nunca. Nada hay fuera del espritu, que deviene y progresa
incesantemente; nada hay fuera de la historia, que es precisamente este
progreso y este devenir.
718. CROCE: EL ARTE
El arte es el primer momento del espritu universal. Croce lo define

como visin o intuicin, pero considerada como teora o contemplacin y
asignada a la forma teoretica del espritu. "El artista produce una imagen
o fantasma; y el que gusta del arte dirige los ojos al punto que el artista
le ha indicado, mira por la cerradura que aqul le ha abierto y reproduce
en s aquella imagen' (Nuovi saggi di estetica, 1920, p. 9). Pero intuicin
significa "la imagen en su valor de mera imagen, la pura idealidad de la
imagen"; excluye, por tanto, la distincin entre realidad o irrealidad, que
es propia del conocimiento conceptual y filosfico. Este es siempre
realista, porque tiende a establecer la realidad frente a la irrealidad, o a
rebajar la irrealidad, incluyndola como momento subordinado en la
realidad misma. En cambio, el arte se disipa y muere si se transforma en
reflexin y juicio. Por esto no es ni siquiera religin o mito, pues la
religin y el mito incluyen tambin aquella pretensin de realidad que es
propia de la filosofa. Como forma teortica, el arte no es un acto
utilitario y no tiene nada que ver con lo til, con el placer o con el dolor;
tampoco es un acto moral y excluye, por consiguiente, de s las
valoraciones propias de la vida moral. La buena voluntad no tiene nada
que ver con el arte. Una imagen podr incluso copiar un acto reprobable;
pero, en cuanto imagen, no es ni loable ni reprobable. El artista, como
ta
l, es siempre moralmente inocente. Su verdadera moralidad es la
intrnseca a su objetivo o a su misin de artista, es su deber para con
el arte.
La intuicin artstica no es, sin embargo, un desordenado fantasear:
tiene en s un principio que le da unidad y sentido, y este principio es el
sentimiento. "No es la idea, sino el sentimiento, lo que confiere al arte la
442
ligereza area del smbolo: una aspiracin encerrada en el cerco de una

representacin, he ah el arte" (Ib., p. 28). En este sentido, el arte es
siempre intuicin lrica-, es sntesis a priori de sentimiento y de imagen,
sntesis de la que se puede decir que el sentimiento sin la imagen es ciego
y la imagen sin el sentimiento es vaca. El arte se distingue, pues,
igualmente del vano fantasear y de la pasionalidad tumultuosa del
sentimiento inmediato. Recibe del sentimiento su contenido, pero lo
transfigura en pura forma, esto es, en imgenes que representan la
liberacin de la inmediatez y la catarsis de lo pasional.
Como intuicin, el arte se identifica con la expresin. Una intuicin sin
expresin no es nada: una fantasa musical no existe sino cuando se
concreta en sonidos; una imagen pictrica no lo es sino cuando est
pintada. La expresin artstica es intrnseca a la intuicin y se identifica
con ella. Pero la expresin artstica es distinta de la expresin tcnica, que
es debida a la mera necesidad prctica de hacer factible la reproduccin
de la imagen para s y para los dems. La tcnica est constituida por
a c t o s prcticos, guiados, como todos los actos prcticos, por
conocimientos. Como tal, es distinta de la intuicin, que es pura teora; se
puede ser un giran artista y un mal tcnico. Es por la tcnica que, "con la
palabra y con la msica, se unen las escrituras y los fongrafos; con la
pintura, las telas, los retablos y las paredes llenos de colores; con la
escultura y la arquitectura, las piedras talladas y entalladas, el hierro, el
bronce y los otros metales fundidos, batidos y diversamente forjados".
El corolario fundamental, que nace de la definicin del arte como
intuicin y expresin, es la identificacin de lenguaje y poesa. La
expresin primera y fundamental es, en efecto, el lenguaje. El hombre
habla a cada instante como el poeta, porque, como el poeta, expresa sus
impresiones y sus sentimientos en forma de conversacin familiar, la cual
no est separada por ningn abismo de las formas propiamente estticas
de la poesa y del arte en general. El lenguaje no es el signo convencional
de las cosas, sino la imagen significativa, producida espontneamente por
la fantasa. El signo mediante el cual el hombre comunica con el hombre
supone ya la imagen y, por tanto, el lenguaje, que es, por esto, la creacin
originaria del espritu. La identidad de poesa y lenguaje explica el poder
de la primera sobre todos los hombres: si la poesa fuese una lengua
aparte, un "lenguaje de los dioses", ni siquiera sera entendida por los
hombres.
En los ltimos escritos y, sobre todo, en el volumen sobre Poesa
(1936), Croce ha ido insistiendo cada vez ms en el carcter expresivo del
arte. La expresin potica, en cuanto calma y transfigura el sentimiento,
es "una teoresis, un conocer", que une lo particular con lo universal, y
por esto tiene siempre una huella de universalidad y totalidad. Se
distingue de ella la expresin sentimental o inmediata, la de la prosa, la de
la oratoria y la literatura. La expresin sentimental o inmediata es una
seudoexpresion, porque no tiene carcter teortico y se determina no en
un verdadero lenguaje, sino en "sonidos articulados", que forman parte
integrante del sentimiento. Aun cuando esta expresin da lugar a libros
enteros y a series de libros, no se distingue del sentimiento y no lo
supera, sino que se queda en l sin alcanzar el nivel de la poesa. En
' EL IDEALISMO ITALIANO
443
efecto, en la expresin potica el sentimiento no preexiste como

contenido ya formado y expresado, sino que es creado junto con la
forma; de manera que el puro sentimiento es para la poesa una nada, que
es real slo como otra forma de vida espiritual, a saber, como forma
prctica. La poesa es la muerte del sentimiento inmediato, es "el ocaso
del amor, si la realidad toda se consume en pasin de amor". Reduce lo
individual a lo universal, lo finito a lo infinito; eleva "sobre la angustia de
lo finito la distensin de lo infinito" (La poesa, 1936, p. 9 sigs.). As
como la expresin del sentimiento inmediato es "sonido articulado", pero
no palabra, tampoco es palabra la expresin en prosa, ya que "nicamente
la expresin potica es verdadera palabra". La expresin en prosa se
relaciona con la potica, como la filosofa con la poesa. Da lugar a
smbolos o sign os de conceptos, que no son palabras, porque no son
imgenes o intuiciones. Tambin es distinta de la expresin potica la
expresin oratoria, que da asimismo lugar, por ello, no a palabras, sino a
sonidos articulados, de los cuales la actividad prctica se sirve para suscitar
particulares estados anmicos. La expresin literaria es "una de las partes
de la civilizacin y de la educacin semejante a la cortesa o al galanteo",
y consiste en la armona entre las expresiones poticas y las no poticas
(pasionales, en prosa, oratorias), de manera que estas ltimas, sin renegar
de s mismas, no ofenden la conciencia potica y artstica (Ib., p. 33). Lo
que hay de fundamental en la expresin potica es el ritmo, "el alma de
la expresin potica y, por ello, la expresin potica misma, la intuicin o
ritmo del universo, as como el pensamiento en su sistematizacin". Y el
tmo es propio dt todo arte: en cada una de las artes toma caminos
propios, que son infinitos e inclasificables. Sobre su naturaleza y sobre su
relacin con la expresin, Croce no dice mucho, a menos que no
sobreentienda las aclaraciones que sobre el ritmo y la armona han sido
hechas en la historia de la esttica desde la antigedad hasta hoy. A travs
de las expresiones no poticas y, sobre todo, a travs de la oratoria, el
espritu es reconducido al sentimiento, que es la misma vida prctica, en
la cual comienza un nuevo ciclo, constante en su ritmo ya sealado y
tambin creciente sobre s mismo, con un incesante enriquecimiento y
perfeccionamiento (Ib,, p. 28).
Estos ltimos desarrollos de la esttica crociana se deben, sin duda, a la
exigencia propia de la crtica literaria de determinar y condicionar mejor
la naturaleza de la expresin esttica, para distinguirla fcilmente de las
expresiones que no son estticas. No obstante, el reconocimiento mismo
de la realidad de tales expresiones seala el acto de decadencia y de
muerte de la filosofa del espritu. Si hay formas o modos de expresin
que no son poesa o arte, (a poesa o el arte no son tales en cuanto
expresin, sino en cuanto expresin condicionada de una determinada
manera; y si las condiciones que hacen de la expresin una expresin
potica son la teoresis, el conocer, la universalidad, la totalidad, la
infinitud, etc., esto es, caracteres o determinaciones que encuentran su
validez y su realidad plena en el conocimiento lgico, el carcter
especfico de la expresin potica se ha disuelto y el fundamento mismo
de la esttica de Croce ha sido abandonado. Si el sentimiento que se
manifiesta o realiza en la expresin potica no es el que pertenece a la
444
forma prctica del espritu, sino que es creado o suscitado ad hoc, el paso
de la forma prctica al arte o del arte a la forma prctica resulta
imposible. Si.la forma prctica y el conocer lgico poseen por su cuenta
su expresin adecuada, aunque sea en sonidos articulados o smbolos, y
no en palabras y lenguaje, la unidad y la conexin necesaria entre estas
formas se hace imposible e incluso dejan de ser formas, esto es, momentos
de una nica historia espiritual, para convertirse en facultades, una al lado
de la otra, en el sentido de la vieja psicologa metafsica. La teora del
lenguaje como expresin potica pone, pues, en crisis toda la filosofa del
espritu de Croce. Desde el punto de vista del literato que la encuentra
til y conveniente para sus fines, esto puede parecer una feliz
incongruencia del filsofo; pero, desde el punto de vista filosfico, la cosa
es, cuando menos, desconcertante. Adase a esto que la reduccin (que
aquella teora implica) de las expresiones no poticas (filosficas u
oratorias) a "sonidos articulados" encuentra su opuesto simtrico en la
tesis de algunos epistemlogos contemporneos (p. ej., Ayer), que reducen
a simples "emisiones de voz" las expresiones no cientficas o al menos no
verificables empricamente; y el juicio se convertir en intil por este
iluminador cotejo. Es, en fin, evidente que la identificacin del lenguaje
con la expresin potica hace imposible entender la unidad de la poesa
con las otras artes (msica, pintura, escultura, etc.); y, en efecto, para
justificar esta unidad, Croce se ve obligado a recurrir al anticuado y
(segn pareca) ya difunto concepto de ritmo.
Contra la exigencia, que se manifiesta en muchas ocasiones, de
comprender la personalidad del artista (o del filsofo, o del poltico) para
poder juzgar su obra, Croce afirma la pura y simple identidad entre la
personalidad y la obra. "El poeta no es otra cosa que su poesa:
afirmacin no paradjica si se considera que tambin el filsofo no es otra
cosa que su filosofa y el hombre de estado no es otra cosa que su accin
y creacin poltica" (La poesa, p. 147). Pero la poesa del poeta o la
filosofa del filsofo, etc., no es, como cree Croce, solamente la suma
numrica de sus poesas de sus libros escritos. No es posible entender y
determinar el valor de una obra sin referirla constantemente a aquel
objetivo o a aquella misin que el artista o, en general, el autor reconoci
como suya propia y cuya realizacin busc en su trabajo. Este aspecto del
deber ser, propio de toda autntica personalidad humana y que
resplancede tanto en las obras como en la vida (la cual no puede ser, por
esto, excluida al enjuiciar la obra), queda desatendido en los
planteamientos tericos y en la crtica literaria de Croce.
719. CROCE: LA CIENCIA, EL ERROR Y LA FORMA ECONMICA
La tesis fundamental de la Lgica (1908) es la identidad de filosofa e

historia. A esta tesis llega Croce en esta obra, demostrando la identidad
entre el concepto y el juicio definidor que lo expresa y entre el juicio
definidor y el juicio individual o percepcin, que es el juicio sobre la
realidad concreta o fctica. Pero el juicio sobre la realidad concreta o
fctica es el juicio histrico-, de manera que el verdadero pensar, el pensar
445
lgico, es siempre pensar histrico; ms an, se identifica con la historia

en cuanto pensamiento. Este concepto, que acaba por revelarse idntico al
saber histrico, es ms bien el Concepto: esto es, el mismo Espritu
infinito en forma de autoconciencia racional. No tiene, pues, nada que ver
con los conceptos de que se habla en el lenguaje comn y en la ciencia;
segn Croce, stos no son verdaderos conceptos, sino seudoconceptos o
ficciones conceptuales. Para explicar su origen y su funcin, Croce recurre
a la forma prctica del espritu y reproduce la doctrina de Mach ( 785)
sobre la funcin econmica de los conceptos cientficos. Los
seudoconceptos sirven al inters prctico de proveer a la conservacin del
patrimonio de los conocimientos adquiridos. "Aunque dice Croce
(Lgica, 4.a ed., 1920, p. 23) en sentido absoluto todo se conserva en la
realidad y nada que haya sido hecho o pensado una vez desaparezca del
seno del cosmos, la conservacin de que ahora se habla tiene su propia
utilidad porque facilita el recuerdo de los conocimientos posedos y el
poder recuperarlos oportunamente desde el seno del cosmos o de lo
aparentemente inconsciente y olvidado. A este fin se construyen los
instrumentos de las ficciones conceptuales, que hacen posible, por medio
de un nombre, despertar y unificar multitud de representaciones o, al
menos, indicar con suficiente exactitud a qu forma de operacin recurrir
para estar en situacin de encontrarlas de nuevo y reproducirlas." En la
misma forma prctica encuentra lugar el error, que cae fuera del
conocimiento, que es siempre verdad absoluta. "El que comete un error
no tiene ningn poder para torcer, desnaturalizar o contaminar la verdad,
que es su pensamiento mismo, el pensamiento que obra en l como en
todos; ms an, apenas toca el pensamiento, es tocado por l: piensa y no
yerra. El solo tiene el poder practico de pasar del pensamiento al hecho; y
un hacer y no ya un pensar es el abrir la boca o emitir sonidos, a los
cuales no corresponda un pensamiento o, lo que es lo mismo, corresponda
un pensamiento que no tenga valor, precisin, coherencia, verdad; ensuciar
una tela a la que no corresponda una imagen, rimar un soneto
combinando frases ajenas que simulen la genialidad ausente" (Lgica,
p. 254-55). Las ciencias como seudoconceptos y los errores de toda
especie son, por tanto, rechazadas en bloque por Croce en la forma
prctica del espritu y considerados a todos los efectos no como
conocimientos, sino como acciones.
La forma econmica del espritu cumple en la doctrina de Croce la
misma funcin que en la doctrina de Hegel haba cumplido la naturaleza:
acoge en s lo irracional, lo contingntenlo individual y, por tanto, las
necesidades, las pasiones, etc.; en una palabra, todo lo que no puede ser
reducido a la expresin potica o al saber histrico. Croce mismo ha
terminado por emplear la palabra "naturaleza" para indicar el "proceso
prctico de los deseos, apetitos, concupiscencias, satisfacciones e
insatisfacciones que surgen de las emociones que los acompaan, de los
placeres y dolores" (Ultimi saggi, 1935, p. 55). Pero aade que se debe
Concebir la naturaleza "dentro del espritu, como una particular forma o
categora del espritu mismo y como la ms _ elemental de las formas
prcticas, aquella en la cual aun la forma prctica superior, o sea, la
eticidad, perpetuamente se traduce y se encarna, y en la cual el
446
LA FILOSOFIA ENTRE LOS SGLOS XIX Y XX
pensamiento mismo y la fantasa se incorporan, hacindose palabras y

expresin y pasando, en este hacerse, por las alternativas prcticas de
todas las conmociones y por las anttesis del placer y del dolor" (Ib.,
p. 55). Pero cmo u n / espritu Infinito, esto es, por definicin
autosuficiente, pueda en una categora suya (por definicin, universal)
tener necesidad, pasin, individualidad, etc., que son caractersticas
constitutivas de lo finito como tal y elementos o manifestaciones de su
naturaleza, es un problema que Croce (como Hegel) no ha
considerado nunca.
720. CROCE: DERECHO Y ESTADO COMO ACCIONES ECONMICAS
Pertenecen a la forma econmica del espritu, adems de la ciencia

natural, el error, el mal, etc., el derecho y el estado. Desde 1907, en un
ensayo sobre Reduccin de la filosofia del derecho a la filosofa de la
economa, Croce haba sostenido esta tesis, la cual fue despus
confirmada y desarrollada sistemticamente en el volumen III de la
Filosofa del espritu (Filosofa de la prctica, economa y tica, 1909) y
mantenida y defendida en los escritos posteriores (Etica y poltica, 1931).
Ya en el primero de estos escritos, Croce identificaba resueltamente la
categora del derecho con la de la utilidad y de la fuerza. Por tanto,
reconoca la existencia de derechos inmorales o de derechos inherentes
hasta a asociaciones delictivas. "El derecho de una asociacin e delinquir
-deca (Riduz., edic., 1926, p. 40)- tiene en contra el derecho de una
sociedad ms amplia; estar sometido a este segundo como al ms fuerte;
y estar sometido merecidamente, como lo no moral a lo moral; pero vive
como derecho y est sometido como derecho." Con todo, el derecho no
es inmoral, sino amoral, es decir, precede a la vida moral y es
independiente de ella. Es fuerza, en cuanto es accin eficaz para obtener
un determinado fin til; y es condicin de la misma moral, en cuanto sta
no puede menos que traducirse en accin y, por consiguiente, en utilidad
y fuerza. Estas tesis fundamentales han sido siempre mantenidas
firmemente por Croce. Por lo tanto, el estado es considerado por l slo
como "un proceso de acciones tiles de un grupo de individuos o entre
los componentes de tal grupo" (Etica e poi., 1931, p. 216). Las leyes, las
instituciones y las costumbres en que se concreta la vida del estado no
son ms que "acciones de los individuos, voluntades que ellos actan y
mantienen slidamente, concernientes a ciertas directivas, ms o menos
generales, que se estima conveniente promover". En este sentido, el estado
acta por entero en el gobierno y no se distingue de l (Ib., p. 218). La
vida del estado es una relacin dialctica de fuerza y consentimiento,
autoridad y libertad. "Todo consentimiento es forzado; ms o menos
forzado, pero forzado, esto es, tal que surge ante la fuerza de ciertos
hechos y, por ello, condicionado: si la condicin de hecho cambia, el
consentimiento, como es natural, es reiterado; estalla entonces el debate y
la lucha, y un nuevo consentimiento se establece bajo la nueva condicin.
No hay formacin poltica que se sustraiga a estas vicisitudes: en el ms
liberal de los estados, como en la tirana ms opresora, el consentimiento
447
existe siempre y es siempre forzado, condicionado y mudable. Si as no

fuera, faltaran a la vez el estado y la vida del estado" (Ib., p. 221). El
error de la concepcin tica del estado, tal como se encuentra, por
ejemplo, en Hegel, consiste en haber concebido la vida moral en una
forma inadecuada para ella de la vida poltica y del estado. La vida moral,
en cambio, no se deja reducir a la vida poltica, sino que desborda a sta
y contribuye a deshacer y rehacer perpetuamente la vida del estado.
Igualmente errneo es, segn Croce, el democratismo, que se funda en el
supuesto de' la igualidad de los indiv<i'ios, igualdad que junto con la
"libertad" y la "fraternidad" son
^ras vacas que merecen todo
vituperio y que tienen su verdadeiu origen "en los esquemas de las
matemticas y de la mecnica, que no son aptos para comprender lo
viviente" (Ib., p. 226).
Croce ve el antecedente histrico de su doctrina en Maquiavelo, el cual
ha descubierto "la necesidad y la autonoma de la moral, de la poltica,
que est ms all o, mejor, ms :ic del bien y del mal moral; que tiene
sus leyes, contra las cuales es intil rebelarse; que no admite exorcismos
ni ser expulsada del mundo con el agua bendita" (Ib., p. 251). E
identifica -su doctrina poltica con el liberalismo, en cuanto, empero, no es
una doctrina poltica especial, sino "una concepcin total del mundo y de
la realidad". El liberalismo tiene su centro en la idea de dialctica, o sea,
del desenvolvimiento que "gracias a la diversidad y oposicin de las
fuerzas espirituales, aumenta y ennoblece continuamente la vida y le
confiere su peculiar y total significacin'". Al liberalismo, como
concepcin inmanentista, se oponen las concepciones fundadas en lo
trascendente, se entienda ste en el sentido religioso de los ultramontanos
o en el materialista de los socialistas y comunistas: en uno y en otro caso,
el ideal trascendente que se intenta traducir a hechos no puede ser ms
que simplemente-impuesto a la humanidad. Esta concepcin no puede dar
lugar a revoluciones, sino slo a reacciones; a ella se deben todas las crisis
y enfermedades en las cuales se verifica una negacin o suspensin del
principio de libertad. La superioridad de la concepcin liberal resulta
evidente por el hecho de que ella puede justificar, terica e
histricamente, la concepcin opuesta. En efecto, slo ella puede hacer
justicia incluso a los adversarios de la libertad y a los perodos histricos
en que la libertad es omitida o negada. "Hace justicia, adems, a los
primeros [a saber, a los tiempos de reaccin y a los hombres de las
reacciones], no el corazn de la humanidad, sino la mente liberal, la
concepcin liberal, no ya en cuanto fundamento de vida y de lucha
prctica, sino en cuanto juicio histrico, que considera las suspensiones de
libertad y los perodos reaccionarios como enfermedades y crisis de
crecimiento, como incidentes y medios de la misma eterna vida de la
libertad, y por esto entiende el papel que han desempeado y la obra til
que han realizado" (Etica e poi., p. 290). El liberalismo est, pues, al
mismo" tiempo, fuera de la lucha y dentro de ella: fuera, como juicio
histrico y concepcin dialctica de la realidad; dentro de la lucha, como
'fundamento de vida y de lucha prctica". Se nos puede preguntar qu es
el liberalismo en este ltimo aspecto: ya que, evidentemente, en cuanto
combate y niega la legitimidad de su contrario, no puede, al mismo
448
tiempo, abarcarlo en s mismo y justificarlo. Es entonces, precisamente,

"vida y lucha prctica": economa, utilidad, fuerza que se contrapone a
otras fuerzas. Qu es lo que lo justifica entonces en cuanto tal? Si bien
en cuanto se justifica a s mismo, justifica tambin a sus contrarios, y es
concepcin dialecticohistrica (conocimiento puro, no accin), en cuanto
combate y acta, nada puede, evidentemente, justificarlo: es, como sus
contrarios, una manifestacin contingente de la forma econmica. El
liberalismo, tal como Croce lo entiende, o lo justifica todo, o no justifica
nada. El pensamiento poltico de Croce permanece encerrado en esta
antinomia, que lo paraliza y que yace tambin, como se ver, en el fondo
de su concepcin de la historia. Frente a la democracia, que es un
liberalismo armado que pretende reforzar y garantizar la libertad en sus
modos particulares y en sus formas concretas e histricas, el liberalismo
de Croce se mantiene abstracto e indefenso y, por tanto, inoperante. La
obra misma del hombre Croce, el precioso testimonio que ha dado de la
libertad, no se deja inscribir en su doctrina ni justificar por ella.
721.
CROCE: HISTORIA Y FILOSOFA
La identificacin de historia y filosofa, expuesta por vez primera en la

Lgica (1908), ha resultado ser el tema fundamental de la filosofa de
Croce. "Si el juicio dice Croce (La historia como pensamiento y como
accin, 1938, p. 19) es relacin de sujeto y predicado, el sujeto, o sea,
el hecho, cualquiera que sea, que se juzga, es siempre un hecho histrico,
algo que deviene, un proceso en curso, porque hechos inmviles ni se
encuentran ni se conciben en el mundo de la realidad." Es juicio histrico
aun la ms obvia percepcin judicativa, por ejemplo, la de una piedra:
"porque la piedra es, en realidad, un proceso que est en curso, que
resiste a las fuerzas de disgregacin o cede slo poco a poco, y mi juicio
se refiere a un aspecto de su historia". Ninguna distincin es posible entre
hechos histricos y hechos no histricos. Uno de los ms obvios y
difciles problemas de la historiografa, el de la distincin entre hechos
histricos (esto es, significativos) y hechos no histricos (insignificantes y
banales) y del criterio para distinguirlos o seleccionarlos, es, sin ms,
abolido y quitado de en medio por Croce. Toda historia es historia
contempornea, "porque, por remotos o remotsimos que parezcan
cronolgicamente los hechos que entran en ella, es, en realidad, historia
referida siempre a la necesidad y a la situacin presente, en la cual
aquellos hechos propagan sus vibraciones" (Ib., p. 5). Las fuentes de la
historia (documentos o restos) no tienen otra misin que la de estimular y
formar en el historiador estados de alma que ya estn en l. "El hombre
es un microcosmos, no en sentido naturalista, sino en sentido histrico;
un compendio de la historia universal" (Ib., p. 6). La necesidad y el
estado de alma constituyen, sin embargo, solamente la materia necesaria
de la historia; el conocimiento histrico no puede ser su reproduccin
pasiva, sino que debe superar la vida vivida para representarla en forma de
conocimiento. Por esta transfiguracin, la historia pierde su pasionalidad y
se convierte en una visin necesaria, lgicamente necesaria de la realidad.
449
En ella no se dan ya las anttesis que se oponen en la voluntad, y en el

sentimiento no hay ya hechos buenos y hechos malos, sino hechos
siempre buenos, mientras se entiendan en su concrecin, esto es, en su
ntima racionalidad. "La historia no es nunca justiciera, pero siempre
justifica; y justiciera no lo podra ser a menos que se hiciera injusta, o
sea, confundiendo el pensamiento con la vida y tomando como juicio del
pensamiento las atracciones y repulsiones del sentimiento" (Teoria e storia
della storiografia, 1917, p. 77). Slo por esta naturaleza suya, la historia
puede librar al hombre del peso opresor del pasado. En cierto sentido, el
hombre es su mismo pasado, que le rodea y le oprime por todos lados. El
pensamiento histrico convierte la relacin con el pasado en
conocimiento, lo reduce a problema mental y a verdad, que vale cmo
premisa para la accin futura. "Slo el juicio histrico, que liberta al
espritu de la presin del pasado y, puro como es y ajeno a las partes en
conflicto, guardin contra sus mpetus y sus asechanzas e insidias,
mantiene su neutralidad y procura nicamente dar la luz que se le pide;
slo l hace posible la formacin del propsito prctico que abre camino
al desarrollo de la accin y, con el proceso de la accin, a las oposiciones,
entre las cuales ella debe actuar, del bien y el mal, de lo til y daoso, de
lo bello y lo feo, de lo verdadero y lo falso, del valor, en fin, y el disvalor
(La storia, p. 35).
Parecera con esto que el sentimiento y la accin deberan caer fuera
de la historia, que es conocimiento racional perfecto. En cambio, caen,
segn Croce, solamente fuera del conocimiento, en el campo de la forma
prctica del espritu. Las angustias, esperanzas, luchas, etc., todos los
movimientos de los hombres, pertenecen a la conciencia moral, son "historia
que se est haciendo". Pero sea como accin vivida, sea como conocimiento
lgico, la historia es siempre racionalidad plena, progreso. El llamado
elemento irracional de la historia est constituido por las manifestaciones de
la vitalidad: vitalidad que no es, ciertamente, la cultura o la moralidad, pero
que es condicin y premisa necesaria de una y otra y, como tal, plenamente
racional (La storia, p. 160-161). En cuanto a la decadencia, se refiere
solamente a determinadas obras o ideales; "pero, en sentido absoluto y en
historia, no hay ninguna decadencia que no sea al mismo tiempo formacin
o preparacin de nueva vida y, por tanto, progreso" (La storia, p. 38). Ni
podra ser de otro modo, porque el verdadero sujeto de la historia es
siempre, en ltimo anlisis, el espritu infinito. La historia no es "la obra
impotente y a cada instante interrumpida del individuo emprico e irreal,
sino la obra de aquel individuo verdaderamente real que es el espritu, que se
individualiza eternamente. Por esto, no tiene en contra ningn adversario,
sino que todo adversario es, a la vez, su subdito, esto es, uno de los aspectos
de aquella dialctica que constituye su ser ntimo" (Teora, etc., p. 87).
Sin embargo, en los ltimos escritos, bajo el impulso de las vicisitudes
histricas contemporneas, que se prestan mal a confirmar la perfecta
racionalidad de la historia y su total justificacin, Croce ha ido
introduciendo una distincin que debera evitar el hacer servir aquella tesis
para la cnica aceptacin del hecho consumado o del xito. Es decir, ha
distinguido la racionalidad de la historia de la racionalidad del imperativo
moral. Todo en la historia es racional, porque en ella todo "tiene su razn
450
de ser". Pero tambin es racional el imperativo moral, esto es, "aquello

que a cada uno de nosotros, en las condiciones determinadas en que
estamos colocados, la conciencia moral nos manda hacer" (La storia,
p. 199). Pero el imperativo moral en este sentido es precisamente aquel
deber ser que pretende dar lecciones al ser, contra el cual se ha
encarnizado siempre el desprecio de Hegel y del mismo Croce. Y su
aceptacin como un "racional" diverso de la racionalidad necesaria de la
historia tiene el mismo efecto que, en el dominio de la esttica, tena
el reconocimiento de formas o modos de expresin distintos de los
poticos: esto es, hacer imposible la unidad y la circularidad de la
vida espiritual y destruir el supuesto fundamental de la filosofa del
espritu. En efecto, el paso de la forma terica a la forma prcca
(del pensamiento a la accin) se justifica slo en el sentido de que la
primera debe iluminar y dirigir a la segunda que sera ciega e
irracional sin ella. Pero, si todo el conocimiento es historia, si toda la
historia es justificacin de lo que ha acontecido y acontece, la nica
actitud legtima, terica y prctica a la vez, es la del que ve en toda
decadencia un progreso, en todo mal un bien, y en la obra del
diablo la misma mano de Dios. Tal ha sido siempre, en efecto, la
actitud de Hegel y tal contina siendo la de Croce filsofo. Apelar
entonces al imperativo moral como a algo racional de otro genero
significa querer dar, como individuo, lecciones a la historia, y como
hombre, lecciones a Dios. En otras palabras, significa introducir no un
racional, sino un irracional, y restaurar la despreciada y ridiculizada
posicin del iluminismo.
La filosofa de Croce se orienta, pues, a un contraste que no es de
ningn modo dialctico, porque carece desesperadamente de solucin.
Por un lado, Croce es llevado cada vez ms a insistir en el concepto
de la historia como visin divina del mundo, completa, total y en su
conjunto inmediata, a la cual no puede atribuirse ni siquiera el
progreso, ya que ste slo puede referirse (La storia, p. 25) a nuestro
concepto de las categoras y no a las categoras mismas. Y por esta
visin es llevado a considerar las dudas y las desconfianzas, que a
veces surgen, respecto al progreso, como movimientos sentimentales y
ciegos que deben ser ahuyentados por la consideracin histrica" (//
progresso come stato d'animo e il progresso como concetto fu.,
"Crtica", julio 1948). Por otro lado, se ve llevado a insistir en la
libertad y la responsabilidad del individuo frente a sus tareas y, por
tanto, en la obligatoriedad moral de actitudes que no sean la pura y
simple aceptacin del hecho consumado. En un ensayo de 1929
(Ultimi saggi, 1935-, p. 295 sigs.) ha expresado este contraste como el
que hay entre la gracia y el libre albedro; y ha visto la solucin del
mismo en "el alterno obrar del pensamiento y de la accin, de la
teora y de la prctica, de dos categoras del espritu y de la
realidad, que son la una para la otra, y en su distinguirse o ponerse
se resuelven en aquella nica unidad concebible que es el ete&no
unificarse". Pero es precisamente este eterno unificarse lo que resulta
imposible. No se trata, en efecto, de simples proposiciones o
posiciones lgicas, sino de actitudes humanas totales; y la actitud de
451
quien todo lo justifica excluye y condena la de quien se siente

responsable de los ideales y de las acciones que ha escogido libremente.
La identidad de filosofa e historia conduce a la negacin de toda
filosofa que no se reduzca a la consideracin de la historia y de sus
problemas y a la definicin de la filosofa como "metodologa de la
historiografa". El concepto de una filosofa que est sobre y fuera de la
historia o que se ocupe de problemas universales y eternos es "la idea
anticuada de la filosofa". Esta no puede dar lugar ms que a discusiones
interminables, propias de los filsofos de profesin, pero completamente
fuera del crculo vital del pensamiento. "Un problema filosfico
cualquiera slo se puede resolver cuando ha sido expuesto y tratado con
referencia a los hechos que lo han hecho nacer y que es menester
entender para comprenderlo" (La storia, p. 144). La unidad existente
entre el problema y su solucin excluye la posibilidad de problemas
insolubles. La solucin elimina el problema y nuevos problemas son
propuestos o impuestos por la vida y por la accin. A la filosofa no le es
dado pensar los universales sin individualizarlos y as hacerlos histricos,
de la misma manera que no es posible a la historiografa conocer la
individualidad de los hechos sin unlversalizarlos. En ningn sentido
pueden distinguirse historiografa y filosofa. La filosofa como tal est
muerta y resurge en la historiografa.
La filosofa de Croce constituye la ltima y decisiva crisis del idealismo
romntico. Este idealismo, que se presentaba en Gentile (como en Hegel)
pacificado y feliz en la conciencia de la perfecta identidad entre finito e
infinito, se presenta en Croce, particularmente en sus ltimas
manifestaciones, como infelicidad y contraste de posiciones inconciliables.
Las exigencias y los problemas, que ha intentado hacer suyos, rompen el
marco de las categoras ya hechas y se rebelan contra ellas. Pero tambin,
y precisamente por este aspecto, la obra de Croce resulta altamente
significativa para la filosofa contempornea.
Esta obra ha ejercido mucha influencia sobre la cultura italiana del
perodo comprendido entre las dos guerras mundiales. Ha obrado en el
mismo sentido que la filosofa de Gentile, a pesar de la enemistad
personal de los dos filsofos y de la diversidad de sus doctrinas. Con
todo, no ha dado lugar, en el campo filosfico, a ningn desenvolvimiento
original o enriquecimiento de sus tesis fundamentales; en cambio, ha
determinado nuevos enfoques en el campo de la crtica literaria y
artstica, en el que perdura an su influencia, a pesar de las oscilaciones,
dudas y desorientaciones que son visibles en todas partes.
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storiografico secondo B. C., en "Rivista Storica Italiana", 1939; N. Petruzzellis, II problema della
storia nell'idealismo moderno, Florencia, 1940; A. R. Caponigri, History and Liberty The
Historical Writings of B. C., Chicago, 1955.

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CAPITULO V

En la segunda mital del siglo XIX, la doctrina de Hegel tuvo en Italia

que hay en l una cierta perplejidad en el concepto d Dios, entendido

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

pero ninguno de ellos supo aadir nada al pensamiento del filsofo

Juan Gentile naci en Castelvetrano, Sicilia, el 30 de mayo de 1875.

(1913)- Su obra ms vigorosa es La teora general del espritu como acto

El error de Hegel, segn Gentile, consiste en haber intentado una

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

de vista trascendental es el que se atisba en la realidad de nuestro

es identificada por Gentile con la positividad; y la positividad pertenece

A dilucidar esta necesidad intrnseca del acto pensante va

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

es considerado en la expresin que ha asumido en la lgica tradicional,

EL IDEALISMO ITALI ANO

resiste nuestros argumentos y persiste en su afirmacin, para nosotros

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

porque el cientfico, siendo como hombre tambin filsofo, reincorpora

En la Teora general y en el Sumario de pedagoga, Gentile haba

actualidad, el acto de su pensar, est en su objetivarse; pero, en este

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

714. GENTILE: LA RELIGIN

Este concepto de la religin ha sido formulado por Gentile en la Teoria

ms lejos de la intencin de Gentile, el cual, en estos artculos, no

Una sociedad de hombres, a saber, de seres finitos ligados entre s y

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

contrario, a saber, "que en este Estado, que es la misma voluntad del

CROCE: VIDA Y OBRAS

Benedicto Croce, nacido cu Pescasseroli, en los Abruzos, el 25 de

literatura y de la erudicin. Ligado por estrecha amistad con Juan

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

717. CROCE: LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO

La filosofa de Croce ha sido calificada y se ha calificado a s misma

condicionan slo en el orden de su sucesin. Croce admite cuatro de estos

El arte es el primer momento del espritu universal. Croce lo define

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

ligereza area del smbolo: una aspiracin encerrada en el cerco de una

' EL IDEALISMO ITALIANO

efecto, en la expresin potica el sentimiento no preexiste como

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

La tesis fundamental de la Lgica (1908) es la identidad de filosofa e

lgico, es siempre pensar histrico; ms an, se identifica con la historia

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SGLOS XIX Y XX

pensamiento mismo y la fantasa se incorporan, hacindose palabras y

Pertenecen a la forma econmica del espritu, adems de la ciencia

existe siempre y es siempre forzado, condicionado y mudable. Si as no

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

tiempo, abarcarlo en s mismo y justificarlo. Es entonces, precisamente,

CROCE: HISTORIA Y FILOSOFA

La identificacin de historia y filosofa, expuesta por vez primera en la

En ella no se dan ya las anttesis que se oponen en la voluntad, y en el

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

de ser". Pero tambin es racional el imperativo moral, esto es, "aquello

quien todo lo justifica excluye y condena la de quien se siente

LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

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