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Lidentit personale e la coscienza

Remo Bodei con Silvia Calandrelli


Professor Bodei, pu dirci che cosa si intende per identit personale
e in che modo il problema ha assunto una rilevanza filosofica?
Identit personale indica la capacit degli individui di aver coscienza di
permanere se stessi attraverso il tempo e attraverso tutte le fratture
dell'esperienza. Per la filosofia, il momento decisivo avvenuto grosso
modo tre secoli fa, quando si passati dall'idea di anima a quella di
identit personale. stato Locke, nel Saggio sull'int elligenza umana, a
parlare per la prima volta di identit personale. Ci accade nel momento
in cui la vecchia idea metafisica e religiosa di anima, intesa come sostrato
unitario e indivisibile, che permette la permanenza delle nostre esperienze,
entra in crisi. quindi un periodo in cui, in un certo modo, si elabora il
lutto per questa perdita, perch, essendo l'anima una proiezione verso
leternit dell'individuo legato alla vita terrena, cio al divenire nel tempo, una
volta che tale operazione non pi possibile, bisogna abituarsi a vivere nel
mondo della caducit.
L'identit personale implica la percezione di una fragilit della coscienza
e di una serie di discontinuit, che devono essere in un certo modo
metabolizzate. L'identit personale, quindi, per Locke, che non credeva alle
entit metafisiche come la sostanza o la causa, viene connessa a una fondazione
che chiamerei orizzontale, invece di una fondazione verticale. Per
fondazione orizzontale intendo
il fatto
che,
non
potendo
pi
presupporre un elemento di continuit metafisico o naturale dell'individuo,
bisogna cercarlo in qualcosa che mette in relazione gli istanti, le ore, i giorni
della nostra esistenza con tutto l'arco della nostra vita organica. Per Locke
esiste qualcosa di analogo, costituito dal filo della memoria.
Possiamo
esaminare
i caratteri
teoriche
principali sull'argomento,
quella di area tedesca?

distintivi delle due tradizioni


quella di area anglosassone e

Direi che la distinzione fondamentale consiste in questo: nell'area anglosassone


- che a partire da Locke, Hume, prosegue fino ai nostri giorni con Derek
Parfit o Daniel Dennett - consiste nel privilegiare il momento del sistema
aperto, in cui l'identit personale qualche cosa di rischioso, che gli uomini
devono giocarsi nel tempo e che non garantisce affatto un rapporto continuo
con se stessi. Ad esempio, in Locke c' l'idea, che coincide con la sua filosofia
politica e la sua filosofia economica, secondo la quale l'identit una conquista,
un lavoro. Locke dice, in un passo molto bello, che le nostre idee muoiono
molte volte prima dei nostri figlioli e somigliano a quelle tombe in cui le scritte
si sono cancellate e rimane soltanto il marmo o la pietra. Per cui, se noi
non ripitturiamo continuamente le nostre idee, queste rischiano di
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dissolversi. Ecco,
di rinfrescamento
continuit.

l'identit personale, per Locke, consiste in questo lavoro


continuo di tutte le nostre idee, garantendo la nostra

L'identit, quindi, non poggia su niente - questo vuol dire fondazione


verticale - ma si prolunga nel tempo, legata alla continuit della memoria,
di modo che, se io - dice Locke - sento di essere la stessa persona che ha
avuto i vissuti di Socrate e se li ricorda, allora io sono Socrate; se invece io,
per qualche malattia, per un'amnesia, non ricordo pi di essere la stessa
persona precedente, io non sono lo stesso.
Questo elemento di fragilit si accentua in Hume, perch in Hume
la memoria diventa praticamente qualche cosa che anche nelle persone
normali piena di buchi, non ha continuit. Che cosa facevo - dice Hume
- il 3 agosto del 1733? . Chi se lo ricorda? Per Hume l'identit legata a un
fascio di percezioni attuali, nel senso che io sento caldo, sento freddo, mi
passa per la mente questo pensiero, ma se cerco di afferrare quello che
l'io, trovo soltanto il vuoto. Di conseguenza, l'identit qualcosa di
fittizio, di costruito. Hume la paragona ad una repubblica, e quindi ad una
confederazione di stati di coscienza: gli stati di coscienza cambiano,
come cambiano gli abitanti di uno stato, mentre la repubblica continua.
Questa linea che va da Hume al presente ha mantenuto una certa
stabilit. Per esempio in Goffman - che un sociologo e filosofo
canadese morto qualche decennio fa - il problema dell'identit personale si
pone sempre a livello di relazioni, quindi a livello di rapporti. Non esiste un
nucleo fisso dell'identit, perch l'identit si costituisce attraverso le relazioni
con gli altri, e le relazioni sono pi importanti della sostanza; in termini
geometrici potremmo dire che il segmento che unisce le persone o gli stati
personali dello stesso individuo tra loro pi importante dei punti di partenza
e dei punti di arrivo.
Invece la tradizione tedesca ha un'altra caratteristica, da Kant e Fichte fino a
Dieter Henrich, che consiste nel tentativo di tradurre il problema humiano
dell'identit,
che
aveva
affaticato
Kant,
in una sorta di circolo
dell'autocoscienza, e trasformare la retta in circolo. Questo significa che per
Kant l'identit dell'individuo l'Io, un veicolo (Vehikel) che trascina tutte
le nostre esperienze; per questo Io, la nostra identit personale, non
facilmente individuabile, anzi per Kant una 'x', il pendant di quel famigerato
elemento dalla parte dell'oggetto che la cosa in s. Quindi tutto il nostro
sapere sta tra due 'x': tra l'oggetto che inconoscibile e il soggetto
che altrettanto inconoscibile. Si pu dire che l'Idealismo tedesco con
Fichte, e in parte il Romanticismo con Novalis, nascano con l'intenzione di
decifrare questa 'x', perch per Fichte la 'x', nel famoso Primo principio
della dottrina della scienza, una tautologia, e cio Io=Io: io
voglio ricongiungere il pensiero di me stesso, Io che penso come soggetto,
a Io che sono pensato come oggetto.
Naturalmente qui comincia una grande serie di contraddizioni, perch si
crea una quantit di immagini, come in una galleria di specchi che non
finisce mai: Io che penso a me stesso, che pensa a se stesso, eccetera.
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Alla fine per, in Fichte c' il riconoscimento di una sconfitta, in cui si riconosce
che non si pu fondare l'identit personale, perch qualcosaltro che io
presuppongo, l'essere o la vita, che condiziona il pensiero. Il risultato
dell'idealismo tedesco, di Fichte - non di Hegel - quello di dichiarare che io
non posso girare attorno a me stesso, rincorrere me stesso come in una
specie di rond e riacchiapparmi per la coda perch il pensiero
non autosufficiente. Prima del pensiero c' la vita o l'essere, cio
qualcosa di indeducibile.
Che cosa implica la riduzione dell'identit personale a filo della
memoria, per dirla con Locke, o a fascio di percezioni, per dirla con
Hume?
Implica che il passaggio degli individui, degli uomini, delle donne,
attraverso il tempo, un passaggio precario. Esso legato, in Locke,
a questo elemento del filo, che pu essere continuamente tagliato,
come dire, da una Parca maligna con la conseguenza che noi facciamo
una gran fatica ad essere noi stessi. C' una battuta di Adorno che molto
bella: chiamarsi io molto spesso un atto di presunzione, perch l'essere
individui non un dato naturale, ma il risultato di uno sforzo.
In Hume, poi, la cosa diventa ancora pi drammatica: se io mi colgo
sempre istantaneamente, se sono certo di me stesso solo nel momento in
cui ci penso e per il resto mi lascio vivere, allora questo vuol dire che la
mia identit qualcosa che sfugge ad ogni mio controllo. Cos, in tutta la
tradizione inglese, e soprattutto in quella dei padri fondatori, in Locke e
in Hume, c' il senso della precariet dell'esistere e della impossibilit, per
cos dire, di riassumersi ad ogni istante della vita; c' l'idea che la nostra
identit, perdendo sempre qualche cosa, unidentit per tracce.
Qual l'esito dei tentativi di Kant e di Fichte di congiungere la
coscienza con se stessa, nella forma circolare, come lei diceva,
dell'autocoscienza, per salvarla dalla inconsistenza e dalla fragilit
alla quale Hume la condannava?
L'esito quello che accennavo prima, cio la constatazione di un
fallimento, fallimento fruttuoso e utile, le cui somme saranno tirate da
Schopenhauer, che parla dell'Io come di una voce che rimbomba in una
sfera cava di vetro: se io cerco di afferrare questa voce che sembra mia, ma
non lo , abbraccio un vano fantasma. Per Schopenhauer, noi, come
individui, non siamo nient'altro che un capriccio della volont di vivere, di
questa entit anonima che parla in tutti gli esseri viventi, dalle formiche
all'uomo; siamo una voce o - per meglio dire, come si afferma ne Il mondo
come volont e rappresent azione - siamo come dei ghirigori che la volont
di vivere traccia nella lavagna infinita dello spazio e del tempo.

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Usando un'immagine della commedia dell'arte italiana, potremmo dire


che
siamo
come
i personaggi della commedia di Gaspare Gozzi,
Pant alone e Colombina, che ripetono in tutte le performance la loro parte
e in un certo modo non vivono ma sono vissuti, non pensano ma sono
pensati, non agiscono ma sono agiti.
Questa posizione di Schopenhauer avr delle grandi risonanze in un periodo
successivo, cio alla fine del secolo, e attraverso von Hartmann, che ha
scritto una Filosofia dell'inconscio nel 1868, giunger a Freud.
In Freud l'Es, l'inconscio e tutti questi elementi, che, per cos dire,
precedono la coscienza e l'identit, hanno un peso determinante; in Freud, di
nuovo, non c' un Io che guida la danza, ma un soggetto che deve
districarsi tra varie istanze psichiche e tra varie forze che non controlla.
Questa posizione di Schopenhauer giunge fino a Heidegger, o fino a
Lacan, che dice Io sono dove non penso e penso dove non sono,
dissolvendo in questo modo il binomio cartesiano, l' accoppiata vincente tra
pensiero
ed
essere.
Heidegger
in Essere e Tempo ritrascrive,
mescolandolo con motivi agostiniani, il pensiero di Schopenhauer a
proposito della coscienza, mostrando che non esiste un'identit personale
intesa come qualcosa di dato; al contrario, l'identit personale si ha
paradossalmente nel momento in cui io sento una voce, una chiamata,
Ruf, che risuona dentro me stesso nel silenzio e si esprime non con
parole, ma con un sentimento: l'angoscia. Quando io sento quest'angoscia
della chiamata, di una voce che dentro di me, ma contemporaneamente
sopra di me, io mi devo decidere per la vita autentica.
Questa l'idea di Heidegger, che viene anche da Rilke: nella societ di
massa gli uomini non hanno individualit, non hanno identit personale, in
fondo ognuno fa quello che fanno gli altri - cos fan tutti, per parafrasare
Mozart - dunque nell'identit personale della vita inautentica io seguo la
maggioranza, evito di pensare a me stesso, di sentirmi un individuo.
Quando per ascolto, se l'ascolto, questa voce di insoddisfazione che viene
da me stesso, ho la possibilit di scegliere la mia vita autentica, che si
manifesta nell'essere-per- la- morte.
Attraverso l'essere-per-la-morte prendo coscienza del fatto che il
tempo non scandito dall'orologio, che il mio tempo personale non come dire - diviso in parti uguali e omogenee: il mio tempo finir, il mio
tempo a scadenza e questa scadenza la morte. Paradossalmente,
quindi, per Heidegger l'individuazione dell'individuo avviene nel momento
in cui si distrugge l'individualit. Soltanto se penso alla morte, il tempo che
mi rimane da vivere ha senso. E soltanto in questa prospettiva io posso
stabilire come piena la mia identit personale, che altrimenti sarebbe,
per cos dire, annacquata, dispersa o dissolta, come in un bagno di
acido solforico, dalla vita collett iva, dall'imitare quello che fanno gli altri.
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Quali altre strategie vengono messe in atto per spiegare il fatto che
l'uomo non sia padrone in casa sua, per dirla con Freud, ossia che la
sua coscienza sia divisa, mutevole e molteplice, accanto alla risposta
heideggeriana?
Vi una strategia che nasce nella psicopatologia francese di fine Ottocento, con
dei filosofi medici, i cui nomi sono oggi pressoch dimenticati, ma che hanno
avuto una enorme importanza per gli sviluppi dei loro studi: si tratta di Ribot,
Janet e Binet - quest'ultimo l'inventore del quoziente di intelligenza.
Questi pensatori sostenevano appunto che l'anima non una ma molteplice,
e cio che noi siamo formati da un arcipelago di isolotti di coscienza,
dicevano loro, e quindi la nostra personalit all'inizio plurima e poi diventa
una, se lo diventa, perch c' un Io egemone, che capace di controllare
tutti questi arcipelaghi riottosi di essere uno, nessuno e centomila. In quest o
modo il mantenimento dell'identit personale a partire da questa pluralit
che noi siamo, da tutto quello che avremmo potuto essere e non siamo
stati, tutta questa pluralit viene mantenuta in tiro, in forza, da un Io
egemone.
Pensiamo a Pirandello. Ho appena citato Uno, nessuno, cent omila, ma egli ha
scritto ben sessanta opere, romanzi, novelle, pices teatrali che riguardano la
scissione della personalit. Prendiamo ad esempio una novella intitolata L'Ave
Maria di Bobbio, che parla di un signore che fa il notaio in un piccolo
paese. Questi, da piccolo, sviluppa una personalit da seminarista, diviene
molto pio, pronto per una vita di sacrifici e di ascesi; poi a un certo punto
ateo,
mangiapreti
e
cambia completamente, diventando massone,
repubblicano. Accade poi che un giorno viene preso da un gran mal di
denti, che non gli vuole passare. Ma passando davanti a un'edicola e
vedendo l'immagine della Madonna, il suo Io precedente lo induce a farsi il
segno della croce e, quasi per miracolo, il mal di denti svanisce. A questo
punto per non vuole credere alla cosa e quando, dopo qualche settimana, il
mal di denti gli ritorna, da buon personaggio pirandelliano, piuttosto
che dar soddisfazione al suo vecchio Io, va dal suo amico dentista e si fa
estirpare tutti i denti.
Questo apologo indica che dentro di noi ci sono una quantit di
personalit plurime, che, in genere, negli individui normali sono latenti; ma
quando la tensione si allenta, l'Io egemone viene costretto ad abdicare e
questi Io, che prima erano dei comprimari, prendono successivamente o
alternativamente il comando.
A Janet era capitato il caso di una donna con sedici personalit, Lucie, e
nel 1960 persino la legislazione americana aveva assolto un omicida - si
chiamava Billy Mulligan - che aveva ventitr personalit, tredici in servizio
permanente effettivo e dieci, come dire, dismesse perch il tribunale americano
aveva riconosciuto che il delitto era stato compiuto da una di queste personalit
non pi esistenti.

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Il che mostra, tra parentesi - e lo mostra anche benissimo Pirandello in tutta


la sua opera - che il problema dell'identit personale connesso al
problema dell'imputabilit morale e giuridica, per cui se io ho compiuto
qualcosa, devo essere inchiodato alla mia identit unica e fissa e devo avere
continuit tra i miei atti del passato e quelli del presente. Per lo stesso
motivo, oggi, in tutti i tribunali, in caso di omicidio, la difesa cerca
di far riconoscere la non consapevolezza dell'imputato nel momento in
cui ha compiuto un delitto.
Lei parlava di questa descrizione delle personalit multiple che sono
state in qualche modo identificate
nella
tradizione
della
psicopatologia. Potrebbe
dirci
ora
come
la filosofia moderna
interpreta questo concetto di personalit multiple, concetto che
sembra quasi prendere il posto di quello che un tempo era in fondo il
principio di individuazione in senso stretto?
Direi che il principio di individuazione ha ricevuto un grande colpo distruttivo
da Schopenhauer - il quale ha mostrato che il principio di individuazione,
in fondo, parte di una tradizione, quella dell'Occidente, che vuole gli individui
uguali a se stessi per renderli responsabili - che anche l'idea di Nietzsche - e
che invece presso altri popoli non c' lo stesso pat hos dell'individuazione.
Io credo che il motivo per cui questo problema dell'identit personale
diventato in fondo cos urgente a partire da Locke, sia legato alla
tradizione politica ed economica di certi Paesi occidentali, e cio al fatto
di porre l'accento sulla capacit dell'individuo di agire attivamente e di essere
libero, la capacit di liberarsi dai condizionamenti esterni. In Locke la cosa si
vede molto bene, perch vi l'idea di un lavoro dell'individualit, legata, nel
campo economico, al diritto di propriet. Io sono proprietario di me stesso
non per parassitismo ereditario, perch per eredit ricevo qualche cosa,
ma perch produco me stesso. Quindi, gi in Schopenhauer c' questa
percezione della storicit dell'idea di identit personale, per cui non
ovvio che uno ricerchi l'identit personale; del resto ci sono molti filosofi o
alcuni, per lo meno, anche in Occidente, che ora rimpiangono quello che con
espressione inglese chiamano il selfless man dell'Oriente, cio l'uomo senza
self, senza identit personale, dell'Oriente.
Professor Bodei, dando per vera linterpretazione secondo cui la
cultura orientale sia poco interessata al principio di individuazione e
quindi all'identit
personale,
potrebbe
dirci chi sono i referenti
occidentali di questa tradizione?
Diciamo intanto che dell'Oriente e dell'Occidente probabilmente nessuno ne
sa molto, perch queste civilt si stanno appena incontrando; in fondo,
dalla civilt indiana, cinese o giapponese, non se ne trae molto, a meno che
non si conosca bene la lingua e non si sia vissuti presso questi popoli per
decenni.
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Per esempio,
parlando
con degli indiani, capita di osservare che
questa idea della perdita dell'identit nel tutto per loro non una
perdita, ma una fusione potenziante l'individualit. In Inghilterra, che ha
avuto molti pi contatti storicamente col mondo orientale e in particolare
col mondo indiano, c' un filosofo che ho gi citato, Derek Parfit, il quale ha
scritto un libro, Ragioni e persone, in cui argomenta in favore di questo
abbandono dell'idea d'identit personale: identity doesn't matter, lident it
non quello che conta.
In realt - egli sostiene - noi non ci interessiamo all'identit in quanto
tale, ma a qualcosa che l'identit ci promette, e cio la continuazione delle
nostre esperienze non soltanto nella nostra vita biologica, ma anche nel futuro.
In questo modo egli arriva a una specie di consolazione privata, una specie
di filosofia buddhista o zen, per cui invece di dire che domani sar morto,
dico che domani le mie esperienze personali non si ricongiungeranno pi,
non saranno pi continue a nessuna esperienza successiva.
Perch, secondo lui, c' da consolarsi di questo? Perch io, abbandonando il
principio di individuazione, la mia identit personale, e pensando alle
mie esperienze come qualcosa che non mi appartiene in quanto individuo, ma
come un flusso, per cos dire, in cui io sono immerso, anche sapendo che
queste mie esperienze domani passeranno a qualche altro - per esempio
con un ipotetico trapianto del cervello - ho la possibilit che i miei fluss i di
pensiero, i miei valori, le mie idee continuino anche negli altri.
C' un'altra considerazione che dobbiamo fare, professor Bodei, a
proposito dell'identit personale. Michel Foucault, sicuramente ha
offerto una delle pi acute ricostruzioni della nascita del soggetto - e
naturalmente della coscienza - che si abbiano nella cultura
dell'Occidente. Come si potrebbe oggi descrivere e recuperare la
lettura che Foucault ha fatto della nascita della coscienza?
Direi innanzi tutto che in Foucault non esiste un soggetto spontaneo; gli
uomini non diventano soggetti o identici a se stessi per un processo
naturalistico, ma lo diventano perch in tutte le societ esistono delle
operazioni che egli chiama di partage, cio di separazione: io mi
definisco in quanto tale perch, a un certo punto, escludo, ad esempio, che
il mio Io della veglia sia uguale all'Io del sogno. Sono i primi studi di
Foucault negli anni Cinquanta intitolati Sogno ed esist enza.
Successivamente, nella St oria della follia, Foucault mostra come si
definisca l'individuo sano in opposizione al pazzo. I pazzi circolavano
tranquillamente nel Medioevo; nei quadri della tradizione medievale, li si
vede girare per le citt. Successivamente, quando finiscono i grandi cicli
epidemici, gli edifici che servivano per mantenere in quarantena i malati di
peste vengono trasformati in manicomi; quindi il problema della pazzia viene in
un certo modo tematizzato, problematizzato, in una determinata epoca.
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Poi, nell'Ottocento, si compie un'altra distinzione, quando nasce il


problema della criminalit: il cittadino per bene si deve distinguere dai
criminali, i quali vengono isolati nelle carceri, che, dice Foucault, non hanno
una funzione sociale, perch in realt sono fabbriche di delinquenza - quindi
assurdo mandare la gente in carcere per combattere il crimine, perch in
realt il crimine viene in questo modo moltiplicato.
Un altro taglio, viene compiuto, ad esempio, pi tardi con la sessualit, con
l'esigenza di distinguere l'individuo sessualmente sano dal deviante; quindi c'
tutto un bat t age tra l'epoca vittoriana e la nostra per distinguere la sessualit
buona dalla sessualit malata.
Ma la costituzione del soggetto, per Foucault, ha radici molto pi antiche.
Secondo Foucault, oggi essa si ripropone nella forma che gli avevano dato gli
stoici romani, soprattutto Seneca o Marco Aurelio, per cui, vivendo in
un'epoca in cui le leggi non hanno efficacia, un'epoca in cui la gente non
crede pi alle leggi generali, l'unico modo di procedere di dare forma a s e
stessi, di scolpirsi come una statua, di avere cura di s, cio di plasmarsi,
dare a ciascuno la propria legge. quella che Foucault chiama un'estetica
dell'esistenza: Ci diamo tanto da fare per avere una lampada fatta da un
bravo designer e poi non ci preoccupiamo di noi stessi. Sotto questo punto di
vista per Foucault la costituzione del soggetto il risultato delle forze
che plasmano - dall'esterno o dall'interno - il soggetto stesso.
Quindi abbiamo da un lato la tradizione romana dello stoicismo,
dall'altro lato, per, quella cristiana. Foucault ha dedicato un grande sforzo
di analisi - in un libro non ancora comparso che si chiama Les aveux de la
chair, Le confessioni della carne - del modello cristiano della
confessione, perch la confessione obbliga l'individuo, anche il pi rozzo,
il pi ignorante, a guardarsi dentro, ad analizzarsi, per poter formulare in
parole, nella confessione, i propri vissuti, e quindi a distinguere il peccato dal
non peccato. La cosa tanto pi importante perch si ha di fronte un
giudice che vede tutto, e di fronte al quale bisogna confessare, anche contro
se stessi, i propri peccati. Quindi l'individualit occidentale nata, secondo
Foucault, dalla convergenza di tutte queste pratiche e di tutte queste
teorie, che fanno s che noi siamo quello che siamo.
Queste forze che ci hanno plasmato ci abbandonano, perch non c' pi
nessun regista che ci possa dire quello che dobbiamo fare: il ritorno alla
tradizione antica, alla cura di s o all'estetica dell'esistenza, indica che noi ci
troviamo di fronte a un campo non soltanto di divieti, ma anche di opportunit
che dobbiamo sfruttare. Per questo, per Foucault, la soggettivit non
qualcosa che riguarda semplicemente la coscienza. In questo avrebbe ragione
Schopenhauer: noi non possiamo afferrare un'essenza dell'Io eterna e naturale;
possiamo per fare qualche cosa di diverso, e cio costruirci.

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