EL CRISTIANISMO

ANTE LA FILOSOFÍA ACTUAL

INTRODUCCIÓN

"Da mihi ut, quantum scis expedire, intelligam quia es,

sicut credimus et hoc es quod credimus". (San Anselmo, Pros-
logium, 2 ) .
"Señor, ¿a quién iremos? Palabras de vida eterna tienes; y
nosotros hemos creído y conocido que tú eres el santo de Dios".
(Juan, 6, 67-69) 1 .

De muy diverso origen han llegado a mí, notas de discor-

dancia y algunas de franco rechazo a la conferencia que viene
en seguida, pronunciada en agosto de 1959, durante las inol-
vidables jornadas del "Congreso del pensamiento católico", ce-
lebrado en Medellín.
En el mismo Congreso, tan pronto cesó mi intervención,
pronunciaron palabras que revelaban su disentimiento, todo
en medio de la más noble benevolencia hacia mi trabajo, emi-
nentes sacerdotes e ilustrados seglares. No fue oportuno enton-
ces por parte del que esto escribe puntualizar ciertos extremos
y, sobre todo, insistir en la cuestión central allí tratada.
Pero esta cuestión central surge para mí con más claridad
y luz más viva, justamente cuando advierto que la mayoría de
los críticos no la adivinan siquiera, y enderezan su oposición
a cuestiones que allí no se mencionan, o refutan tesis que allí
no se defienden o ven peligros en afirmaciones que allí no se
hacen.
Por esto vi la necesidad de colocar esta nota introductiva
al ensayo mencionado, dejándolo escrito tal como se pronunció,
con estas tres finalidades: 1a Con la de decir en qué circuns-
tancias concretas y dentro de cuál razón histórica ha nacido
1
Comentando este texto, dice Ricciotti: "En un escritor como Juan no es fortuita la
consecución de pensamiento según la cual los doce habían creído y luego conocido". ("Vida
de Jesucristo", pág. 426, edición española).
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este trabajo. 2a Con la de exponer mejor y más explícitamente
lo que en él haya quedado impreciso o poco palmario. 3a Y con
el objeto de que el texto mismo, tal como fue pronunciado,
sea releído sin alteraciones transitorias ni interlineaciones que
oscurecen el pensamiento original.
Un día alguien me preguntó: "¿Es usted católico?" Y
ante mi respuesta afirmativa, me expresó su extrañeza de cómo
podía seguir siendo católico un hombre que leía y comentaba
(mal que bien, era obvio) a gentes como Kant y Husserl. Re-
cuerdo que no mencionó más que estos dos nombres.
La pregunta me llevó a meditaciones de orden sociológi-
co. Encontré cómo en realidad, dentro de mí, no había sufrido
vacilación ninguna mi fe católica, ni la conmovía la reflexión
que realizaba en torno de la filosofía moderna. Pude darme
cuenta que todo ello quizás provenía de haber nacido y cre-
cido en el ambiente antioqueño, en que la fe era todavía viva,
en que la concepción del mundo total giraba en torno de la
verdad católica. Mi casa, como la totalidad de los hogares an-
tioqueños que nos rodeaban vivía, por así decirlo, en la edad
media, en materia de creencias religiosas y conducta moral.
Industriales, gentes de letras, de banca o de negocios, con un
muy moderno sentido del dinamismo de la vida actual, sin em-
bargo, mantenían una fe incólume, y toda su conducta se teñía
de esa fe.
Los rasgos generales de esa fe, y que todavía persisten en
Antioquia, son: la creencia en Dios vivo, como providente, en
quien el hombre deposita tanto su próspera como su adversa
fortuna; como dispensador de bienes y de males, a excepción
de aquellos que provienen de nuestra voluntad pecadora. Por
tanto, la concepción de un reino de Dios que se realiza en este
mundo, a pesar de la malicia de los hombres, y para cuya exal-
tación ha de recibirse con sumisa reverencia todo lo que tran-
sitoriamente puede ser un mal. Por ello, la entrega confiada
a la voluntad de Dios, haciendo, con todo, enérgicamente, el
deber que a cada uno incumbe. La presencia permanente de
Dios en su Iglesia y el asentimiento a ella como la expresión
misma de la palabra divina. La aceptación firme y segura de
la divinidad de la Iglesia, a despecho de todos los escándalos que
puedan dar sus ministros o sus fieles. Y, finalmente, la creen-
cia en la caída del hombre por el pecado, y la necesidad de la
elevación por la gracia.
EL CRISTIANISMO A N T E LA FILOSOFÍA ACTUAL 65
No menciono otros dogmas católicos de igual o mayor
importancia, tan hondamente vividos como los enumerados,
porque ellos no son lo que específicamente constituyen la fuer-
za de la fe en el territorio antioqueño.
En cambio, los que dejo enunciados permiten explicar dos
atributos del carácter de los habitantes de esa región del país:
su optimismo y su seriedad ante la vida. En otras partes el op-
timismo hace a las gentes frivolas, superficiales y vanas. En
otras partes la seriedad de la vida conduce al pesimismo, la neu-
rosis y la angustia vital. Sólo por la vigorosa presencia de estos
dogmas católicos con todas sus tensiones internas, ha sido po-
sible que Antioquia conjugue esas dos opuestas virtudes ano-
tadas.
***
Es difícil que alguien dotado de esa forma de fe, pueda
sentirla socavada por la filosofía. La fe se tiene entonces como
un hecho, por sobrenatural que él sea, y se convive con los
datos de la fe como con las demás cosas que nos depara el mun-
do. La filosofía nunca puede negar éstas: están allí, inconmo-
vibles, desafiantes. La filosofía tiene por misión interpretar-
las, explicarlas, decir qué son. Y así, cuando más nos entu-
siasma el solipsismo filosófico, es un hecho que esta mesa en
que escribo no me deja prescindir de ella y pasar a través de
ella como si no existiera. De la misma manera, para el hombre
de fe, por más que Kant convenza que las pruebas tradiciona-
les de la existencia de Dios son falaces, allí está la fe en Dios,
y el afán filosófico seguirá en la búsqueda de una razón que lo
muestre o demuestre.
Retornando al tema de la pregunta que un día se me hi-
ciera, pensé siempre que había que mostrar otra posible forma
de conciliación entre la fe y la filosofía. No trataba yo de ha-
cer fideísmo, pues el fideísmo desprecia la filosofía. No quería
tampoco defender los fueros de la filosofía, porque en los innu-
merables sistemas filosóficos, y en uno solo también, podía en
un momento dado, periclitar la fe. Quería darle a la fe su
propia autonomía. Esto no significa:
Primero: Negar que existan motivos racionales de credi-
bilidad, para el que tiene fe.
66 BOLÍVAR
Segundo: Afirmar, por tanto, que la fe es contraria a la
razón.
La doctrina católica no dice que el que tiene fe tenga que
buscar, para tenerla, motivos racionales, de credibilidad. Lo
que la Iglesia afirma es que esos motivos existen, mas no que
sólo puede tener fe quien los conoce y asiente a ellos. Si la Igle-
sia dijera cuáles son ellos, entonces los motivos mismos se vol-
verían cuestión de fe, y no precisamente, sus preámbulos, lo
anterior a la fe.
Quien conociendo determinados motivos de credibilidad
no los acepta, pero persiste en su fe, no creo en sana lógica que
pueda estar fuera de la unidad dogmática.
Lo estaría sí, aquel que a priori rechazara todo posible
motivo de credibilidad y afirmara que el dato de la fe es, en
sí, lo antirracional, lo absurdo, lo arbitrario, lo negador de todo
orden del ser, y con todo pretendiera permanecer en esa fe.
Esto es en lo que consiste el fideísmo.
En cambio, quien aceptando la inconmovilidad de su fe,
y rechazando a la vez unos determinados motivos de credibi-
lidad, busca afanosamente otros, lo que está haciendo es con-
fiar precisamente en la filosofía, en la capacidad de su pro-
greso, de su afinamiento, incluso de nuevas vías inéditas para
que ese dato inconmovible de la fe reciba una nueva luz.
Pero esta nueva luz, no sería una luz ni necesaria ni su-
ficiente para que la fe se dé. No necesaria, porque sin ella la
fe puede subsistir como don gratuito que es; ni suficiente, por-
que con ella sola, con la sola luz de filosofía, no tendremos ja-
más acceso a las verdades de fe, en sentido estricto.
Por tanto, lejos de subestimar las fuerzas de la razón para
el tratamiento de las verdades de fe, lo que he creído poder es-
tablecer es que, si una sola es la fe, son múltiples los caminos de
la filosofía para acercarse a ella. Y si una determinada filosofía
falla, allí están las fuerzas del espíritu humano para que bus-
que otras vías de motivación, otras filosofías, si es que quiere
entrever con luz filosófica lo que ya tiene muy seguro en el
acto de fe.
Como se ha dicho, "la mejor apologética es la dogmática
misma". Yo he creído con mi trabajo asegurar el mundo de la
fe, porque este es el mundo de la mayoría de los creyentes, que
no se preocupan de motivos de credibilidad. Y he defendido
que en este mismo mundo puede permanecer el filósofo, aun
cuando sus investigaciones filosóficas no le dan piso a su fe.
EL CRISTIANISMO A N T E LA FILOSOFÍA ACTUAL 67
¿Por qué? Porque la fe tiene su propio piso, está en mí, como
don gracioso de Dios, como un hecho que no quiero ni puedo
negar. Si no lo quiero negar, no lo puedo negar por más que
una filosofía determinada me lleve a negarlo.
La gnosis absorbió la fe en la filosofía. El fideísmo absor-
bió la filosofía en la fe. Las teorías tradicionales de la conci-
liación han sostenido que "la" fe se conciba con "su" filosofía.
Lo que aquí se sostiene es que "la" fe, tarde o temprano, se
concilia con "la" filosofía, y que este esfuerzo de conciliación
es una labor incesante para el que la busque, porque la filoso-
fía es tanto mejor filosofía en cuanto se acerque a los hechos
y no en cuanto los niegue o los deforme. Y entre esos hechos
están los hechos de la fe.
EL CRISTIANISMO A N T E LA FILOSOFÍA ACTUAL
La filosofía, tanto como el arte, la ciencia, la política,
pueden ser en sí indiferentes para un cierto tipo de cristianis-
mo. Un cristianismo escatológico, que sólo piense en las pos-
trimerías, que tome en un sentido extremadamente literal aque-
llo de que este mundo es un valle de lágrimas, en realidad poco
tiene que hacer con la filosofía ni con ninguna otra de las co-
sas con que el hombre trabaja en este mundo, pero ni tampoco
con el mundo mismo.
Sin embargo, no es esta la única forma posible de cristia-
nismo. No es el cristianismo escatológico por sí rechazable, ya
que en él se han distinguido grandes santos en todas las épocas
de la cristiandad. El vivir de espaldas al mundo y de frente a
las ultimidades es una actitud auténticamente religiosa. Em-
pero, no es la única actitud religiosa posible.
Al lado de ella y marchando paralela con ella en la vía
de la santidad, la historia ha destacado otras ilustres figuras de
santos que nunca perdieron de vista este escenario que Dios
otorgó al hombre para desplegarse justamente como hombre,
para afirmarse en él como ser que conoce, quiere, ama, siente,
apetece, imagina y desea, actúa, modifica, destruye y constru-
ye en la naturaleza.
Y es este último tipo de cristianismo el que hoy atraviesa
por grave crisis, tan extrema como no la viviera en ninguno
de los siglos pasados, ni siquiera en las primeras épocas en que
abundaron los cenobiarcas y anacoretas. Y aquí cabe señalar
una alentadora característica que emerge de la propia crisis,
 I

EL CRISTIANISMO ANTE LA FILOSOFÍA ACTUAL

La filosofía, tanto como el arte, la ciencia, la política,

pueden ser en sí indiferentes para un cierto tipo de cris-
tianismo. Un cristianismo escatológico, que sólo piense en
las postrimerías, que tome en un sentido extremadamen-
te literal aquello de que este mundo es un valle de lágri-
mas, en realidad poco tiene que hacer con la filosofía ni
con ninguna otra de las cosas con que el hombre trabaja
en este mundo, pero ni tampoco con el mundo mismo.
Sin embargo, no es esta la única forma posible de
cristianismo. No es el cristianismo escatológico por sí re-
chazable, ya que en él se han distinguido grandes santos
en todas las épocas de la cristiandad. El vivir de espaldas
al mundo y de frente a las ultimidades es una actitud
auténticamente religiosa. Empero, no es la única actitud
religiosa posible.
Al lado de ella y marchando paralela con ella en la
vía de la santidad, la historia ha destacado otras ilustres
figuras de santos que nunca perdieron de vista este es-
cenario que Dios otorgó al hombre para desplegarse jus-
tamente como hombre, para afirmarse en él como ser
que conoce, quiere, ama, siente, apetece, imagina y desea,
actúa, modifica, destruye y construye en la naturaleza.
Y es este último tipo de cristianismo el que hoy atra-
viesa por grave crisis, tan extrema como no la viviera en
ninguno de los siglos pasados, ni siquiera en las primeras
épocas en que abundaron los cenobiarcas y anacoretas.
Y aquí cabe señalar una alentadora característica que
emerge de la propia crisis, y es precisamente el que en
nuestros tiempos pocos sean los hombres del cenobio, po-
cos los que renuncian al mundo para dedicarse, en paz
con Dios, a la vida contemplativa.
Y es porque hoy el cristianismo está recibiendo un
ataque antes jamás conocido, está siendo refutado en una
forma que pudiéramos llamar existencial. Se está empla-
zando al cristianismo al plano mismo de la vida, y se pre-
tende demostrar que la existencia cristiana es hoy un
imposible. ¿Cómo, en verdad, se puede ser cristiano en
un mundo partido en dos por el capitalismo y el marxis-
mo? ¿Cómo ser cristiano en medio de la técnica que todo lo
invade y que está proclamando que la única verdad es la
que tiene éxito? ¿De qué manera puede coexistir el cris-
tiano en una sociedad que instaura la libido como el im-
pulso primordial, al lado del cual es imposible hablar de
un amor elevado y noble, y menos aún de una caridad
sobrenatural? Y, finalmente, difícil ser cristiano en, este
proceso vertiginoso de transformaciones sociales, políti-
cas y jurídicas, en donde toda verdad permanente, toda
esencia fija y estable, parecieran en fuga tras tremenda
derrota.
Aquí en el terreno de esas vivas realidades actuales
está citado el cristianismo para que se justifique no sólo
como fe, sino como regla de vida, como doctrina que re-
clama para sí el derecho de regular la conducta humana.
Con todo, bien sabemos que si el cristianismo realmen-
te fracasara en esta palestra, si se mostrara práctica-
mente su ineptitud para solucionar la angustiosa proble-
mática del munido presente, no por eso, en el corazón del
creyente, su fe y su esperanza cristianas se aminorarán.
Porque en la esencia del cristianismo está el ser religión
de salvación, y del más allá. Esta soteriología para el allen-
de que está en la base de la creencia cristiana, es la que
la hace invulnerable ante el fracaso y la frustración, y
aún, también, ante las mayores catástrofes históricas.
El cristiano sabe del mal en el mundo, sabe incluso
del mal en el propio seno de la religión, y reconoce reve-
rente que una mano invisible da sentido al mal en el gran
plan de la historia universal.
Pero con saber todo esto el cristianismo, también sabe
en forma indubitable que no puede hacerse consciente-
mente autor del mal y que está en su deber luchar contra
el mal, con todas las fuerzas de su espíritu, y hasta entre-
gando, en la pelea, la vida misma.
Por ello ante los inmensos factores del mal que hoy
desafían al cristianismo, el creyente tiene la convicción
de que es esa una cita ineludible, a la cual tiene que com-
parecer armado con todas las armas sobrenaturales y na-
turales de que está en posesión. Sólo con esta actitud
podrá recibir resignado la derrota que pueda depararle la
contienda, colocando esa derrota humildemente en las
manos de Dios.
Pero no sólo en el campo de la acción ha sido empla-
zado el cristianismo. Más vigorosamente aún si se quiere
lo reclaman para una descomunal batalla, la ciencia y
la filosofía. Y, en general, el pensamiento contemporá-
neo. Precisamente sobre el desafío en este terreno quiero
hablar ahora, para lograr alguna claridad, y saber hasta
dónde el cristianismo tiene fuerza y vigor para convivir
y subsistir ante el presuntuoso saber de nuestro tiempo.
Tratemos, concretándonos al pensamiento filosófico, las
siguientes cuestiones:
I. Posición del cristiano ante la filosofía.
II; Posición del filósofo ante el cristianismo.
III. El cristianismo ante la filosofía actual.
 I. Posición del cristiano ante la filosofía.
En la Primera Epístola a los corintios (I, 17-25), San
Pablo pareciera a la vez abrir y cerrar el debate acerca de
este punto:
"Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangeli-
zar, y no con artificiosas palabras, para que no se des-
virtúe la cruz de Cristo; porque la doctrina de la cruz de
Cristo es necesidad para los que se pierden, pero es poder
de Dios para los que se salvan. Según que está escrito:
"Perderé la sabiduría de los sabios y reprobaré la pru-
dencia de los prudentes.
"¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? ¿Dónde el
disputador de las cosas de este mundo? ¿No ha hecho
Dios necedad la sabiduría de este mundo? Pues por no
haber conocido el mundo a Dios, en la sabiduría de Dios
por la humana sabiduría, plugo a Dios salvar a los cre-
yentes por la locura de la predicación. Porque los judíos
piden señales, los griegos buscan sabiduría, mientras que
nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para
los judíos, locura para los gentiles, mas poder y sabiduría
de Dios para los llamados, ya judíos, ya griegos. Porque
la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la fla-
queza de Dios más poderosa que los hombres".
El cristiano predica a Cristo Crucificado y en eso está
su fe y en eso está su sabiduría. Se ha dicho (ver Gilson,
"Esp. de la Fil. Med.", pág. 28) que estas palabras de San
Pablo lo que significan es que él ve en el Evangelio no
una sabiduría, sino una salvación, y añade Gilson:
"Sin embargo, es menester agregar que en otro sen-
tido esa interpretación no es completamente exacta, pues
en el momento mismo en que San Pablo proclama la ban-
carrota de la sabiduría griega, propone substituirla por
otra, que es la persona misma de Jesucristo. Lo que él
entiende hacer es eliminar la aparente sabiduría griega,
que en realidad no es sino locura, en nombre de la apa-
rente locura cristiana, que, en realidad, es sabiduría. En
vez de decir que, según San Pablo, el Evangelio es una
salvación, no una sabiduría, más valdría decir, pues, que
la salvación que él predica es a sus ojos la verdadera sa-
biduría, y eso precisamente porque es una salvación".
Como ha visto Zubiri, las palabras de San Pablo sólo
pueden entenderse adecuadamente, confrontando el sen-
tido de verdad que tiene el griego frente al sentido de la
verdad que ya aparecía para el hebreo, como fidelidad,
y que se supera en los textos neotestamentarios:
"La verdad, escribe, no es como en Grecia, el atributo
de una operación mental, sino algo que afecta a la exis-
tencia entera. "Santifícalos en la verdad", pedía Cristo
a Dios en el evangelio de San Juan. De lo que se trata
es, pues, de vivir en verdad, esto es, conforme a la ley.
Cuando Cristo dijo "yo soy la verdad", dijo en realidad,
por lo pronto, que él era la nueva ley, el nuevo pacto o
testamento entre Dios y los hombres, que su palabra es
la palabra de Dios; "el verbo, el logos, era Dios". Por esto,
lo opuesto a la verdad es, en este sentido, vivir en error,
es decir, un peccatum, una infidelidad a la ley. Viviendo
en verdad llega a ser el hombre plenamente dueño de sí,
función tan sólo de su destino, esto es, libre. "La verdad,
nos dice, os hará libres", una frase que no hubiera tenido
sentido para un griego. La consecuencia de la verdad es
la libertad, y la del peccatum la esclavitud. ¿De qué se
libra el hombre? De todo lo que no procede de la palabra
de Cristo, es decir, de todos los que no viven de su pala-
bra, del kosmos, del mundus. Así se opone la "sabiduría
del mundo" a la "sabiduría de Dios". Vivir en la verdad,
es vivir de Cristo, y este "de" es propiamente un amare.
Vivir en la verdad es amar la verdad y vivir en el mundo,
amar el mundo, y, por tanto, odiar a Dios. El peccatum
es, por tanto, odio a Dios, Cristo quiere garantizar la vic-
toria de Dios sobre el mundo, y con ella la libertad de to-
dos los que viven de su palabra. La fe, la confianza en
esta palabra, es un nuevo modo de vida que el nuevo tes-
tamento llamará pneuma, espíritu. El espíritu es, por
tanto, algo que puede adquirirse o perderse. Cuando se
pierde, el hombre vive olvidado entre las cosas en el mun-
do. Al principio de este modo de vida llamó San Pablo,
sark, carne. Lo que llamamos hoy espíritu y cuerpo no
son el espíritu y la carne del Nuevo Testamento. En éste
son dos principios de existencia y sólo secundariamente
significan dos elementos antropológicos. La fe en la ver-
dad es entonces una victoria del espíritu sobre la carne
y, con ella, la forma suprema de existencia humana en
Dios. La verdad está así en esencial unidad con el espíri-
tu, con la palabra de Dios y con la libertad. Esto es lo que
San Pablo expresaba al Areópago ateniense diciendo "en
él (en Dios) vivimos, nos movemos y somos".
"Pero San Pablo intentó (sigue Zubiri) algo más: in-
tentó interpretar la "verdad" clásica desde la verdad
cristiana. Con la "plenitud de los tiempos" se escinde la
historia en "tiempos de ignorancia" y "tiempos de sabi-
duría" (esta segunda expresión no se halla en el texto
paulino, pero sí la primera). Desde entonces el mundo
clásico no fue desechado, sino aceptado, pero aceptado
como una verdad que es, en el fondo, una ignorancia. A
partir de este momento la historia intelectual del cristia-
nismo no es sino la historia de cómo la "sabiduría", la
sophia clásica es, vista desde la nueva sophia de la fe, una
ignorancia en el fondo necesaria. Una ignorancia, pero
no una falsedad. La ignorancia no es, pues, aquí un de-
fecto negativo, una falta de verdad, una descalificación,
sino al revés, el principio positivo que hace posible la ver-
dad de los griegos en cuanto tal verdad. Esto es lo esen-
cial".
Hay, pues, una sophia de la fe, una sophia que como
tal es un orden. Por eso la fe es un obsequium rationis,
según la propia expresión de San Pablo. Por ello tener
fe es estar en el orden de la verdad de la fe, aunque no se
esté en el orden de la verdad de la razón.
"Orden" y "Razón" son aquí conceptos vecinos, pero
no idénticos. El orden es tan objetivo como la razón mis-
ma. Y aún el orden comprende una interior ley de coor-
dinación que es la que hace que la razón sea también
ordenada, que lo que es conforme o razón sea también
equivalente a lo que está de acuerdo con un cierto orden.
El orden es aquí aquel de que hablaba Pascal, cuando lo
asignaba al corazón, como orden que la razón misma no
conoce.
Es en este orden que ostenta la palabra de Dios como
expresión de la verdad, en la que quiere ser y vivir el
cristiano. Pero ese mismo orden que revela la palabra de
Dios, le lleva a amar todos los restantes órdenes del uni-
verso, como imagen y semejanza con el primero. De ahí
que el cristiano desde los tiempos primitivos, amara tam-
bién la filosofía.
San Justino, Taciano, Atenágoras, entre los padres
griegos, nos transmiten esas primeras aproximaciones
escritas del creyente hacia la filosofía. No presumen ellos,
por cierto, arrancarle al universo toda su verdad con las
solas fuerzas de su razón, sino que premunidos en su fe,
quieren confrontar el saber de los filósofos con el saber
de la fe.
La actitud primitiva fue, pues, una actividad confron-
tadora. Ya en ella está la primera forma de conciliación
entre la filosofía y la creencia.
Y yo creo que esta primera forma debió haber sido
siempre la única forma de diálogo entre el saber y la fe.
Muchos siglos se han perdido en que el hombre ha que-
rido dar un paso más. Y fue la gnosis de los primeros si-
glos cuando la filosofía quiso absorber a la religión, y
cuando el idealismo alemán, con vigorosas armas dialéc-
ticas, en el siglo XIX, acometió de nuevo esta empresa.
Del otro extremo, el tradicionalismo y el fideísmo, que
inmediatamente siguieron al gran movimiento idealista,
asignaron a la fe toda la verdad que la filosofía sólo po-
día balbucir tomada de la mano por el magisterio de la
revelación.
Estos polos opuestos tuvieron su penosa síntesis ya en
Averroes, con su teoría de las dos verdades, seguido por
Siger de Bravante dentro del mundo cristiano de la Edad
Media. Y en Kant, su tesis es que Dios, y por tanto la re-
ligión, no pueden ser objeto de demostración racional,
sino postulado de verdades éticas.
Contra todas estas posiciones, la única actitud real es
la que destaca el creyente en su propia existencia de cre-
yente. La fe es un dón gratuito que aceptamos en un acto
libre de la voluntad. El dato de la fe es absolutamente
verdadero, pero también absolutamente inevidente. Des-
de el instante mismo en que se hace evidente, deja de
pertenecer a la fe, para convertirse en el patrimonio de la
ciencia. Esta es una de las tesis de Santo Tomás mejor
fundadas. Y el mismo santo doctor, a quien por otros tan-
tos motivos habría que colocar como el padre del sistema
de la identidad parcial entre la ciencia y la fe, es quien
sostiene que la fe se basa en ella misma y no requiere
premisas racionales para acceder a ella. A este propósito,
un expositor moderno de Santo Tomás, al padre Teófilo
Urdanoz, refutando las teorías de otros teólogos católi-
cos como Escoto, Lugo, Suárez, Ripalda, en este problema
sin exageración llamado "crux theologorum", escribe acer-
ca de lo que los mayores tomistas de todos los tiempos,
resumen como doctrina del Santo:
"El asentimiento de fe divina tiene su última resolu-
ción, en el orden objetivo y de motivo formal, en la sola
autoridad de Dios que revela, sobrenaturalmente perci-
bida y a la vez razón formal de creer y verdad creída; en
el orden subjetivo, y como en causa extrínseca y disposi-
tiva, se resuelve en la certeza de la revelación conocida
previamente por los motivos de credibilidad".
Y como prueba de la primera parte de esta tesis, dice
en lo más sustancial:
"Santo Tomás ha insistido constantemente en esta
doctrina y la ha enseñado en todos los tonos y con las
variadas fórmulas con que ha expresado el motivo formal
de la fe, fórmulas que se van sucediendo a lo largo de
estas cuestiones y en todas sus otras obras.
"Ya señala aquí la nota fundamental de que "la fe se
apoya en la Verdad divina como en su medio" (a. 1). Este
medio, o motivo formal, es la Veritas prima in dicendo,
a la cual se adhiere el creyente por sí misma. Esta fórmu-
la del acto de fe como adhesión o asentimiento a la Ver-
dad primera por sí misma aparece comúnmente aquí y
claramente expresa el sentido del asentimiento inmediato
de la fe a la autoridad de Dios en sí, designado como Ver-
dad primera, o sobrenatural, en cuanto revela las verda-
des que trascienden todo conocimiento natural (B. 5 a.l).
Por eso, en el acto intelectual de la fe hay un crédere
Deum, o afirmación de los misterios, y un crédere Deo,
o afirmar el motivo formal, que es a la vez creído y causa
de creer las demás verdades: "et sic ponitur crédere Deo,
quia... formale obiectum fidei est Veritas prima, cui
inhaeret homo, ut propter eam creditis assentiatur" (q. 2
a 2.). Todo ello en un acto simple de asentimiento de fe
a los dos términos, a la Verdad revelante y a lo revelado:
Fidelis artículos fidei tenet, simpliciter inharendo primae
Veritati (q.5 a 3 ad 1).
"No es, pues, extraño que el Angélico enseñe en se-
guida que la única causa determinante de la adhesión de
esta fe es la gracia de iluminación o el don infuso de la
fe y no cualesquiera otras razones naturales. Esta causa
es "el principio interior sobrenatural", o eficiente, que
"ilumina el entendimiento y lo eleva sobre todo conoci-
miento natural". Y ello aunque sea la fe informe, que no
entraña el crédere in Deum, o la adhesión plena de la vo-
luntad, con toda la persona, a Dios.
 "También, y con gran fuerza, enseñaba la inmediatez
de esta adhesión sobrenatural del creyente a la autoridad
de Dios por sí misma sin alguna otra razón humana de
creer, en la analogía por él tan repetida de que la luz de
la fe asiente a las verdades reveladas como la luz natural
del entendimiento a los primeros principios de la ciencia:
'Articuli fidei qui per lumen infusum per se noti sunt
habenti fidem sicut et principia naturaliter nobis insita
per lumen intellectus agentis'. La analogía es verdadera
en cuanto al asentimiento por sí mismo, aunque medien
grandes diferencias en otros aspectos de las dos adhesio-
nes a los principios de fe y a los principios naturales".
Todo esto demuestra que la vida del creyente avanza
segura en los hechos de la revelación, con el mundo cerra-
do de su fe. Es un mundo con el que cuenta, como cuenta
también con el mundo de la naturaleza.
Antes de toda ciencia, antes de toda filosofía se nos
dan los entes que hay que desvelar en su verdad, devela-
miento como entes o develamiento del ser de los entes,
que conceptualizados, constituyen después la ciencia, o a
su turno, la filosofía. Pero esos entes son un datum an-
terior a la ciencia misma y a la misma filosofía. Es lo
preóntico o lo preontológico. Negarlos, sin más, es la me-
jor manera de inhibirse para hacer ciencia o para hacer
filosofía.
Y la existencia está abierta ai ente o al ser, sin que
por ello haya ya ciencia o filosofía,
Así el creyente está abierto a su fe, sin que le sea me-
nester saber cuáles motivos de credibilidad ha tenido para
la aceptación de esa fe. Lo que el Concilio Vaticano de-
claró contra el fideísmo, es que esos motivos de credibi-
lidad, esos preambula fidei existen, mas no que sin ellos
sea imposible la fe. Quien teniendo fe, quiere buscarlos,
los hallará, pero si se abstiene de hacerlo, no por eso su
fe devendrá menos segura.
II. El filósofo ante el cristianismo.
"Lo que el cristianismo opone a la sabiduría del mun-
do es, pues, el escándalo misterioso de Jesús", dice Gilson,
para introducirnos en su famoso libro sobre "El espíritu
de la filosofía medieval".
Y esa sabiduría del mundo suena ya, desde los prime-
ros momentos, como igual a la filosofía. Pensad en lo que
era el "sabio" en la época de San Pablo, ese hombre de la
decadencia de la cultura antigua que cree poder superar
las miserias y limitaciones de la vida, en el tranquilo sa-
ber, en el saber que ya es virtud para el estoico, o en el
saber que ahuyenta el temor a la muerte, para el epicúreo.
Pero siempre el escándalo de la Cruz, ya corridos tan-
tos siglos, se enfrenta aparentemente a la pretensión de
la filosofía. La filosofía es la osadía de la razón. La acti-
tud del filósofo es osar la comprensión del ser. La filoso-
fía, por otra parte, es un saber sin supuestos. La actitud
filosófica empieza por ser de una extrema humildad, al
no querer aceptar nada, como sabido, mientras no esté
en alguna forma evidenciado, hecho evidente por sí o por
otros medios conceptuales. El filósofo, para usar una gran
expresión de Malraux, es el que tiene la virtud del irres-
peto.
Esta que hemos descrito, es la actitud filosófica que,
consecuente o no, han asumido en realidad todos los gran-
des filósofos que en el mundo han sido y la explicitaron
con distinta fortuna, Descartes al iniciarse la Edad Me-
dia, y Edmundo Husserl al surgir nuestro siglo XX.
Pero Heidegger, un superador de Husserl y el más no-
table filósofo actual, va más allá: Para él la pregunta
fundamental, la primera en dignidad, la más profunda
y la más originaria dice: "¿Por qué es, en general, el ente
y no más bien la nada?"
"Es la pregunta que llega más lejos", sigue diciendo
Heidegger. "No se detiene ante ningún ente, cualquiera
sea su especie. Los abarca a todos, y no sólo al que ahora
está materialmente allí (Vorhandene), en el más amplio
sentido; pues también se extiende a los que han sido an-
tes y a los futuros. Los límites de su ámbito están en lo
que no es absolutamente y en lo que jamás ha sido: en
la nada. Todo lo que no sea nada entra en ella y, final-
mente, inclusive la nada misma. Por ejemplo, no habla-
mos de ésta porque sea algo, es decir, un ente, sino por-
que ella "es". El alcance de nuestra pregunta es tan am-
plio que jamás podemos sobrepasarlo. No preguntamos
por esto con exclusión de aquello, ni tampoco recorremos
la serie de todos los entes, sino que, de antemano, interro-
gamos a su totalidad o, como diremos por razones que
discutiremos más tarde, el ente como tal y en su tota-
lidad".
Como conclusión, Heidegger asienta bravamente: "Lo
que en nuestra pregunta se pregunta en sentido propio
constituye una tontería para el creyente". Y Heidegger
reconoce que cuando el creyente hace una elaboración
intelectual e interrogadora, sobre el mundo cristiana-
mente experimentado, esto es, sobre el mundo de la fe, lo
que realiza no es filosofía sino teología.
Es a propósito de estas consideraciones, cuando Hei-
degger formula su famosa sentencia de que una "filoso-
fía cristiana" vale tanto como un "hierro de madera".
Habría, pues, en la llamada "filosofía cristiana" una
contradictio in adjecto.
Yo lo creo así. Estimo que la filosofía no parte de nin-
gún concepto y todos los que elabora los obtiene mediante
un acceso racional a la realidad. Si el acceso no es racio-
nal, si el acceso al dato lo ha sido solo por fuerza de la
fe, por ese mundo abierto a la existencia humana que es
la fe, entonces la elaboración conceptual pertenece a la
teología y no a la filosofía. De ahí que si el concepto de
creación no puede obtenerse tras una consideración ra-
cional y el dato originario es un dato de fe, la filosofía
que sobre él se elabora no es propia y estricta filosofía,
sino teología.
Pero Heidegger, en la obra que venimos citando, pa-
rece rehusarle al creyente el poder de asumir una autén-
tica actitud filosófica. De esa obra son estas palabras:
"Para algunos, por ejemplo, en la Biblia está la reve-
lación divina y la verdad, la cual, antes de todo pregun-
tar, ya tiene respuesta a la pregunta "¿por qué es en ge-
neral el ente y no más bien la nada?"; el ente, en cuanto
no es Dios mismo, ha sido creado por El. Dios mismo "es",
entendido como Creador increado. Quien esté sobre la ba-
se de tal fe podrá, por cierto, imitar y cumplir con nos-
otros la pregunta de nuestro preguntar, pero no interro-
gará en sentido propio, salvo que renuncie a sí mismo en
tanto creyente, con todas las consecuencias que acarrea
ese paso. Sólo podrá actuar 'como si...'. Pero, por otra
parte, si aquella fe no interrumpiera constantemente la
posibilidad de la incredulidad, no sería fe alguna, sino
comodidad o convenio consigo mismo de atenerse, en lo
futuro, a la doctrina, como a algo admitido. En tal caso,
esto no es fe ni preguntar, sino indiferencia, y ésta puede
ocuparse de todo e, inclusive, interesarse mucho, tanto
en ella como en el preguntar".
La famosa "Einführung..." apareció en 1954, como
ampliación de unas conferencias de 1935. Pero existe un
texto de Heidegger, que circula en Europa en copias aún
no autorizadas por el filósofo, pero que contiene, con su
estilo inimitable, el tema de las relaciones entre la filo-
sofía y la teología, conferencia dictada en Tubinga el 9
de julio de 1927, el mismo año en que apareció "Sein
und Zeit".
En esa conferencia, la cual me abstengo de transcri-
bir literalmente, justamente por respeto al maestro, em-
pieza Heidegger por rechazar la idea vulgar según la cual,
la filosofía es un saber, frente a la teología que es reve-
lación. Reconoce en ese entonces que una y otra son cien-
cias, pero que la filosofía es una ciencia ontológica, al par
que la teología es una ciencia óntica. La teología está más
cerca de la química y de las matemáticas que de la filo-
sofía. Porque es una ciencia positiva.
Luego se pregunta Heidegger cuál es el Positura, que
es lo dado para que se constituya la ciencia positiva de la
teología. Ese positum, afirma, es la fe en Cristo crucifi-
cado, que es la esencia, no del cristianismo (al cual per-
tenece la propia teología), ni de la cristiandad (que es
la comunidad de los fieles cristianos), sino de la cris-
tianidad.
Y Heidegger asienta allí que la fe es una forma de la
existencia humana (Dasein), forma que no se produce
desde el fondo del Dasein ni a través de él, sino ¡desde el
fondo de lo que se patentiza o manifiesta en la misma
forma de esa existencia, es decir, desde el fondo de lo
creído. Y ya expresó cómo lo creído, fundamentalmente,
es Cristo, el Dios crucificado. Esta realidad de la fe trans-
forma al creyente de tal suerte que lo hace reconocer
cómo antes de la revelación era un existente de espaldas
a Dios, olvidado de Dios.
Por eso la fe es caracterizada por Heidegger, como re-
nacimiento, palabra que no es visiblemente otra cosa que
una transcripción paulina.
La fe no es simplemente una transmisión de noticias.
La fe es un existir anterior a toda conceptuación. Es un
existir comprensivo-creyente en la historia revelada, esto
es, en la historia que va aconteciendo con el Crucificado.
Y saltando muchas páginas de esta admirable confe-
rencia, que es inadecuado resumir aquí, Heidegger mues-
tra el papel de la filosofía en la teología. La fe no necesita
de la filosofía, pero la teología sí ha menester de esta
última. Sin embargo, el papel que la filosofía asume ante
la teología no es fundamentador, corno en las ciencias
físicas por ejemplo, sino corrector. Conceptos como el de
Cruz o de pecado no pueden recibir una fundamentación
de la filosofía, porque son un factum de la fe. Ni siquiera
el concepto ontológico de culpa funda el concepto teoló-
gico de pecado. La filosofía es el correctivo ontológico
indicador, formalmente, del contenido óntico y precristia-
no de los conceptos teológicos fundamentales.
Así la teología y la filosofía pueden convivir: la pri-
mera, por ejemplo, es la enemiga de la muerte, proclama
la inmortalidad. La filosofía coloca en cambio al hombre
como ser para la muerte. Y esta convivencia es posible,
porque entre ambas ciencias lo que existe es una oposi-
ción existencial: la creencia es una forma de la existen-
cia humana que acepta la creencia misma y lo en ella
creído, existiendo con ella misma; al par que la filosofía
es la auto-aceptación libre de Dasein en su totalidad. Esta
convivencia implica una comunicación auténtica, pero
sin intentos de conciliación. Y aquí es donde, que sepa-
mos, por primera vez Heidegger denomina "hierro de ma-
dera" a la llamada filosofía cristiana.
Estas tesis heideggerianas, contemporáneas de las del
"Sein und Zeit", me parecen más ajustadas a todas las
doctrinas del célebre maestro de Friburgo, que el texto
transcrito de la "Einführung...".
Puede haber un filósofo que sea cristiano, aunque, co-
mo tal, no se dé, en sentido estricto y formal, un filósofo
cristiano. Es decir, puede haber un hombre que a la vez
existencialmente sea filósofo y cristiano. No de otra ma-
nera se da un químico cristiano, o un matemático cris-
tiano. No porque hagan ni lo pretendan química y mate-
máticas cristianas, que en sí no existen.
El filósofo cristiano, en este sentido, necesita de la reve-
lación, pero no porque la revelación le dé conceptos filosó-
ficos, sino un factum que es lo revelado mismo y el cual
acepta como un dato. Factum que es, desde el punto
de vista de su existencia precientífica, de igual entidad
como es el dato de la naturaleza o del yo para cualquier
filósofo. Hay respecto de esos facta una experiencia, no
una conceptuación. Y es esa experiencia preontológica
la que está a cargo de la ciencia para ser explicada. Y no
puede ser negada, sino superada por una experiencia más
amplia en que los facta precedentes quedan absorbidos.
Esta es una actitud enteramente cristiana. Abundan
a este respecto multitud de ejemplos. El teólogo mismo,
ayudado por la filosofía, somete todos los dogmas a un
análisis racional, y por la dificultad de hallar solución
adecuada a muchos, es por lo que se habla, como aludi-
mos atrás, a esas "cruces theologorum". Y sin jugar con
los vocablos, sí que podríamos evocar ahora las palabras
de Nietszche: ".. . Crux, mea lux, lux, mea crux".
Porque ese "obsequium rationis" es para ese creyente
de nuestra primera visión, una verdadera cruz, ya que
debe buscar a todo trance la racionalidad de su fe, im-
pulsado, no por la fe misma, sino por la unidad existente
en su ser de la naturaleza racional con la gracia. Ya el
hombre creyente tiene una dimensión más: la dimensión
de su fe, que no ha negado ni negar puede la dimensión
natural de su racionalidad: "Gratia perficit naturam,
non negat".
Y es, entonces, como dice Karl Adams, cuando se pre-
senta la lucha con Dios, segura alusión a la lucha de Ja-
cob con Yahvé, que nos refiere el Génesis (32, 25-33):
"Quedóse solo, hasta rayar la aurora estuvo luchando
con él un hombre, el cual", viendo que no le podía, le dio
un golpe en la articulación del muslo, y se relajó el ten-
dón del muslo de Jacob luchando con él. El hombre dijo
a Jacob: "Déjame ya que me vaya, que sale la aurora".
Pero Jacob respondió: "No te dejaré ir si no me bendi-
ces". El le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?" "Jacob", con-
testó éste. Y él le dijo: "No te llamarás ya en adelante
Jacob, sino Israel, pues has luchado con Dios y con hom-
bres y has vencido". Rogóle Jacob: "Dame por favor a
conocer tu nombre"; pero él le contestó: "¿Para qué pre-
guntas por mi nombre?"; y le bendijo allí. Jacob llamó a
aquel lugar Panuel, pues dijo: "He visto a Dios cara a
cara, y ha quedado a salvo mi vida". Salía el sol cuando
pasó de Panuel, e iba cojeando del muslo. Por eso los
hijos de Israel no comen, todavía hoy, el tendón femoral
de la articulación del muslo, por haber sido herido en él
Jacob".
San Agustín tuvo plena conciencia del sentido de' esta
lucha del hombre con Dios. El filósofo español Zubiri nos
narra las etapas del proceso de integración entre la ver-
dad del hebreo, como fidelidad, y la verdad para el griego,
como teoría. Y muestra que fue San Agustín, tras cuatro
siglos de cristianismo, quien verdaderamente enlaza esos
dos mundos culturales, el de la cultura clásica y el de la
tradición hebraica. En efecto, el griego no alcanzó a ver
la dimensión del propio hombre, no acertó a destacar, a
distinguir el hombre entre las demás cosas que con San
Agustín, continuando a San Pablo, interpreta al mundo
griego como ignorar al hombre.
Por ello la cultura griega culmina en el estoicismo y
el epicureismo, que al no ver al hombre sino en la natu-
raleza, desembocan fatalmente en el escepticismo. Y éste
se presenta como una actitud existencial, no como una
simple no posesión de la verdad, sino como "la inquietud,
la angustia de no poseerla". "De aquí arranca el pensa-
miento cristiano de San Agustín".
San Agustín hace, pues, determinar todo el destino
cristiano en la búsqueda de la verdad, pero en "una ver-
dad anterior a la verdad de que el griego habla", para
quien solo es la patencia de las cosas. La verdad no se
encuentra en una actitud pasiva. Requiere un combate,
una conquista, una violencia. "Esta violencia es la pre-
sencia del hombre a sí mismo que, en lugar de dejar de
ser hombre y dejarse, por tanto, llevar de la naturaleza,
permanece en sí mismo, entra en sí mismo, es dueño de
sí". Pero... "el problema comienza justamente al llegar
a sí mismo". El hombre no es reposo, sino, al revés, inquie-
 tud. Por eso el hombre es un viador. "El intento de entrar
en sí mismo, es ya un encontrarse con la verdad". Noli
foras ire in te ipsum redi, in interiore homine habitat
veritas...
Así la verdad es para San Agustín la realidad. Pero
esa realidad trascendente, ante la cual las cosas mismas
sólo aparentan ser verdad, mas no son la verdad misma,
como creía el griego. Éste es el platonismo agustiniano.
Sin embargo, San Agustín añade a Platón algo que Pla-
tón, como toda la cultura griega ignoraba: que la verdad
que habita en el interior del hombre es también la rea-
lidad que puede liberarle. Esto es lo decisivo. La verdad
del griego resulta así una verdad fragmentaria, y sin em-
bargo, cuando ante el ataque de los bárbaros, se con-
mueve toda la cultura antigua, San Agustín sabe que ese
fragmento de verdad, suministrado por los griegos, es ya
insoslayable.
Por esto el Obispo de Hipona sale "a las puertas de
Cartago a defender a Grecia a nombre de la Iglesia". Ya
de aquí, en adelante, "vivir en la verdad" significará "vi-
vir en Dios y vivir en la razón".
El filósofo cristiano no teme, por tanto, a la razón.
No cede en osadía a ningún otro filósofo en la pesquisa
conceptual, pero sabe que hay un dato de la fe que no
puede perder de vista. Es un plus sobre la experiencia ori-
ginal de que todo filósofo tiene que partir, pero un plus
que no implica ya ninguna filosofía preconcebida. La fe
no es una filosofía, no ha pretendido nunca serlo, ni ad-
mite que ninguna filosofía la monopolice.
III. El cristianismo ante la filosofía actual.
Por eso en el panorama de la filosofía actual, podemos
encontrar un inmenso número de creyentes cristianos,
que mantienen no sólo muy lánguidas relaciones con la
filosofía tradicional, sino que en franca decisión, se alis-
tan en muchos cuadros de la filosofía moderna, que en
formas tan distintas, se enfrenta al pensamiento prece-
dente.
Partimos de la base de la buena fe. Es decir, que al
asumir tal actitud, no obran seducidos por modas o ca-
prichos del momento, sino convencidos de que al hombre
siempre le será posible ahondar en los misterios del ser
y de la naturaleza, en una palabra, de su experiencia
primordial, y de que es posible igualmente ensanchar los
horizontes de esta experiencia, o tomar nuevas perspec-
tivas desde donde puede observarse mejor.
Si la creencia es una forma de la existencia humana,
libremente aceptada, el horizonte de sus datos no puede
ser negado por ninguna teoría justamente porque es pre-
teórico, porque es anterior a toda teoría. Pero en la vía
de conceptualizar esa experiencia, la pesquisa filosófica
es inagotable.
No olvidemos que el cristianismo vivió trece siglos de
la inspiración filosófica de Platón, a través de San Agus-
tín, y que apenas llevamos siete centurias haciendo teo-
logía con ideas de Aristóteles, vivificadas ciertamente por
Alberto Magno y Santo Tomás. Y cuando los "dialécti-
cos", como se llamaba en la Edad Media a los seguidores
de Aristóteles, irrumpieron en. los siglos XII y XIII, con-
movieron escandalosamente a la cristiandad, lo que no
fue obstáculo para que cien años más tarde, Santo Tomás,
ya canonizado, fuera tenido por la mayoría como el filó-
sofo cristiano más fecundante.
Pero la vida cristiana no es la vida de un, solo hombre.
Un filósofo puede dedicar honestamente su existencia a
conceptualizar el universo y a construir sus teorías, en
medio de la admiración de sus contemporáneos. No es su
muerte la que hace que muera con él su filosofía. Ella
puede sobrevivir muchos años más, hasta que al fin se
encuentre fallida o insuficiente. Es éste el destino de las
cosas humanas. Su esencial historicidad.
 Por esto es posible que se acrezca el caudal filosófico,
y hasta que se torne otro en un nuevo mirar y en una
nueva y más rica experiencia.
Para concentrarnos, ahora, a este tema del cristiano
ante la filosofía actual, yo sólo me limitaré a aludir a dos
extremos: a un fenómeno de acrecimiento y a un fenó-
meno de conversión o torsión en el campo de la filosofía.
a) La filosofía de la religión.
Un fenómeno de acrecimiento.
Un verdadero hallazgo que ha hecho crecer la expe-
riencia filosófica es este de la filosofía de la religión. Pue-
de decirse que ni el hombre antiguo ni la edad media co-
nocieron una auténtica filosofía de la religión. Porque ni
lo que llamamos teología natural es filosofía de la reli-
gión, ni lo es tampoco la teología positiva.
Es en Alemania donde nace en el siglo XVIII la filo-
sofía de la religión con Kant y Schleiemacher, donde flo-
rece con obras tan excelsas como las de Hegel, Lotze y
Otto, y donde llega a su mayor plenitud con investiga-
ciones de orientación fenomenológica como aparecen de
la obra de Max Scheler, "De lo eterno en el hombre", y
de obras posteriores de filósofos y teólogos como Karl
Adams, Otto Grundler, Adolfo Reinach, Johannes Hes-
sen, etc.
Lo que yo quiero tomar de todas estas orientaciones,
no todo por cierto de igual exactitud y corrección en el
tratamiento temático, es lo que surge de la visión feno-
menológica de la religión. La fenomenología por boca de
Scheler, halló el mundo autónomo de la religión, y lo im-
plantó en la conciencia contemporánea con mayor vigor
que el que a su hora tuvieron las cinco vías en la de-
mostración de la existencia de Dios.
El punto de arranque de la filosofía de la religión es
la demostración de que el Dios de la metafísica en nada
se asemeja al Dios presente en el acto religioso, al Dios
que vive y palpita a través de los homines religiosi. El
Dios de la metafísica sólo es objeto propio en una teolo-
gía negativa, y sólo es objeto analógico en una teología
positiva. Lo que significa, en otras palabras que, a través
de la metafísica, lo que sabemos de Dios corno propio de
El es negativo, y lo que le atribuímos como positivo, es
analógico con las cualidades semejantes que vemos en las
criaturas, según la enseñanza tradicional.
Pero la religión presenta ante todo, dice Scheler, a
Dios como un ente absoluto, personal y santo, o con aque-
llos otros atributos que tan justamente describe Rodolfo
Otto en "Lo Santo", y que, resumiendo, son:
Ante todo, lo muminoso mismo, que es como la esencia
del Dios de la religión, elemento inefable (arreton), pero
al cual se llega mediante sucesivas delimitaciones. Vea-
mos cómo:
El sentimiento de absoluta dependencia es una aproxi-
mación a la esencia de lo numinoso, pero no es lo numi-
noso mismo. Y desde luego que no se trata de un senti-
miento de dependencia, incapacidad y sumisión a las con-
diciones del contorno. El sentimiento de dependencia que
acerca a lo numinoso es aquel que se revela en las pala-
bras de Abraham al Señor: "He aquí que me atrevo a ha-
blarte yo, yo que soy polvo y ceniza". Se caracteriza por-
que se da cuenta de sí mismo; por eso debe llamarse,
"sentimiento de criatura", que se hunde y anega en su
propia nada y desaparece frente al que está por encima
de las criaturas.
El sentimiento de dependencia no es, por tanto, como
creía Schleiermacher, haciendo de él la esencia de la re-
ligiosidad, una desvaloración del sujeto, un sentimiento
de la propia condición del sujeto, en primer término, y
luego, como por consecuencia, un. afirmar la existencia
de algo exterior al sujeto. Al contrario, el sentimiento de
criatura es un efecto, por así decir, de otro sentimiento
que se refiere de modo inmediato a un objeto situado
fuera del sujeto: este objeto que produce aquel sentimien-
to de dependencia es, justamente, lo numinoso (págs.
14 a 17).
Lo numinoso aparece, ante todo, como mysterium tre-
mendum, tremendo misterio que puede ser sentido de va-
rias maneras que van desde el sosegado sentimiento de
la devoción absorta, hasta la embriaguez, el arrobo y el
éxtasis. Tremor no es aquí otra cosa que temor, senti-
miento natural muy conocido, pero que sirve para aludir
a un sentimiento de naturaleza peculiarísima, que tiene
con aquél cierta semejanza, pero que en realidad, es muy
distinto del atemorizarse. El temor religioso de que aquí
se habla, es el que aparece en el Libro de Job, cuando di-
ce: "Aparta de mí tu mano y no me asombre tu terror".
El estremecimiento es ya un primer anuncio de lo miste-
rioso, pero en la forma de algo siniestro. "Ninguna de las
especies de miedo natural puede convertirse, por simple
incremento, en pavor numinoso" (p. 23). El pavor demo-
níaco se distancia mucho del sentimiento numinoso, pero
conserva con él rasgos de un común origen y en los más
altos estadios de la religiosidad (la pura creencia en
Dios), penetra seguramente, aunque apaciguado y en-
noblecido. En el culto cristiano se ostenta con cierta vio-
lencia en las palabras "santo, santo, santo". El aspecto
tremendo del numen puede resumirse en esta expresión:
inaccesibilidad absoluta. (Págs. 19 a 26).
Pero a esto hay que añadir la majestas, con lo que se
designa la potencia, la prepotencia, o mejor aún, la om-
nipotencia de lo numinoso. El aspecto de lo tremendo se
completa en la locución "tremenda majestad". Con este
nuevo elemento se advierte mejor la esencialidad del sen-
timiento de criatura frente a lo numinoso, y se ve clara-
mente el error de Schleiermacher al suponer que del sen-
timiento de dependencia pasamos a lo divino, cuantío lo
que acontece es justamente lo contrario y sin que sea
menester el proceso racional que postula aquel filósofo.
(Págs, 27 a 31).
El tercero y último de los elementos de lo numinoso
es la energía, la cual se entrevé muy claramente en la
orgé theoy, en la cólera de Dios, y en la vida, agitación,
actividad, voluntad y fuerza divinas. Este elemento ha
sido siempre el punto de combate entre el Dios raciona-
lista y el Dios del irracionalismo; él ha partido el campo
de voluntaristas e intelectualistas, Lutero y Erasmo, por
ejemplo. "La energía se muestra una y otra vez en ese
abrasador fuego amoroso, cuya impetuosa violencia ape-
nas soporta el místico, en ese amor que le oprime, y que
el místico desearía ver dulcificado, para no consumirse
del todo en él". (Pág. 32).
El aspecto tremendo del numen no existe nunca solo,
sino, como se ha dicho, en su calidad de mysterium tre-
mendum. Por sí solo, el misterio podría designarse como
mirum, lo admirable, que añadido al poder fascinante y
al carácter augusto del numen convierte lo admirable en
admirandum, lo que debe admirarse. Al misterio corres-
ponde, como reacción subjetiva, el stupor, que signfica el
asombro intenso, el quedarse con la boca abierta. El mis-
terio natural es lo extraño e incomprensible, pero el mis-
terio en sentido religioso designa lo heterogéneo en ab-
soluto y que, por lo mismo, colma el alma de intenso
asombro. (Págs. 34 a 42).
Lo numinoso es, además de tremendo, fascinante, atra-
yente, embargante. En el numen lo atrayente y lo retra-
yente forman una extraña armonía de contraste. Parece
admisible que en el primer estadio de la religiosidad, lo
retrayente dominara en un todo; más tarde aparece lo
atrayente, lo fascinante que se expresa en el pensamiento
y el arte religioso por ese decir lo que el numen no es,
por ese expresar negativamente los más profundos carac-
teres de lo numinoso. (Págs. 47 a 61).
Pero cuando decimos que el Dios de la metafísica en
nada se asemeja al Dios de la religión, nos referimos al
modo de aprehensión, y a lo que revela un mismo y único
Dios al pensamiento metafísico y a la vivencia religiosa.
A este propósito, son muy precisas las siguientes pala-
taras de Scheler:
"El Dios de la religión y el fundamento del mundo
de la metafísica pueden ser realmente idénticos: como
objetos intencionales son esencialmente distintos. El Dios
de la conciencia religiosa "es" y vive exclusivamente en
el acto religioso, no en el pensar metafísico sobre exis-
tencias y realidades extrarreligiosas. El fin de la religión
no es el conocimiento racional del fundamento del mun-
do, sino la salvación del hombre mediante comunidad
vital con Dios, divinización. El sujeto religioso no es el
"pensador solitario", sino que ese sujeto contiene, tan
primordialmente como el individuo que necesita y busca
la salvación, la compañía del grupo, en última instancia,
de la Humanidad. El Dios religioso es el Dios de las per-
sonas santas y el Dios del pueblo, no el Dios del saber de
los "cultos". La fuente de toda verdad religiosa no es la
discusión científica, sino la fe en las palabras del homo
religiosus, del "santo"; es decir, un tipo de hombre que
tiene los siguientes caracteres: 1. Posee, como persona to-
tal indivisa, una cualidad carismática que no pertenece
a ningún otro tipo de lo humanamente significativo —por
ejemplo, a ningún genio, a ningún héroe—, mediante el
cual encuentra crédito sólo porque es Él —el portador de
esa cualidad— el que habla, actúa, se manifiesta. 2. Ex-
perimenta una relación especial, sólo propia de él, viva
y real, con lo divino, como el fundamento de salvación
eterna sobre que funda sus palabras y mandatos, su au-
toridad, sus acciones. Sus afirmaciones le son creídas por
sus secuaces en virtud de su cualidad carismática, como
subjetiva y objetivamente verdaderas. Nunca se miden,
como en el genio, en el héroe, etc., sus palabras, su verdad
y su derecho con una norma objetiva existente fuera de
él (normas morales, lógicas, éticas), y se reconocen sólo
porque su palabra, su acción, su obra, coinciden con esas
normas. A la inversa, es él, como persona, la norma de
sus afirmaciones, fundadas exclusivamente en su relación
con Dios".
Esta breve visión de lo que es hoy la filosofía de la
religión, abre al cristiano una inmensa vía de examen
para ahondar filosóficamente, si lo quiere, en un mundo
que tan próximo le ha de ser, si vive en verdad cristia-
namente.
b) La filosofía de la existencia.
Una torsión en el campo de la filosofía.
No cabe dudar que en el ensayo de Zubiri, titulado
"En torno al problema de Dios", publicado en 1935, re-
suenan muchos de los temas de lo que se ha dado en lla-
mar filosofía de la existencia, cuyo padre y creador con-
tinuado (casi sin auténticos discípulos que formen escue-
la) es Martín Heidegger.
Zubiri empieza por mostrarnos cómo el hombre es un
ser abierto, que es la tesis de Heidegger, para denotar al
Dasein, a la existencia humana en cuanto está frente al
ser. Veamos la hilación de todo esto en Zubiri, y cómo tras
ellas, adviene a la tesis de Dios y de la religión o religación,
tomando en este caso, por cierto, como pura circunstan-
cia, una etimología bastante discutida de la palabra re-
ligión:
El hombre existe como persona, en cuanto tiene que
realizarse como persona. El hombre recibe existencia co-
mo algo impuesto a él. Y este algo impuesto es lo que le
impulsa a vivir, y la vida no tiene una misión, sino que
es misión. Lo que le impulsa a vivir no es el apego natu-
ral a la vida, sino algo anterior en que se apoya para
existir. Y este punto de apoyo es lo que nos hace ser. El
hombre por sí mismo no es. Para ser necesita la fuerza
de estar haciéndose y necesita también que le hagan ha-
cerse a sí mismo. Nosotros mismos no somos esta fuerza.
Aunque estamos atados a la vida, no es, sin embargó; la
vida la que nos ata. Antes de haber cosas con las cuales
el hombre se hace, está el tener que hacerse y el tener
de estar haciéndose. Estamos, pues, obligados a existir,
pero ello se debe a que previamente estamos religados a
lo que nos hace existir. Existir, ya se ha dicho, es existir
con: con cosas, con otros, con nosotros mismos. La exis-
tencia está, pues, religada con las cosas. La religación
—religatum esse, religio, religión en sentido primario—
es una dimensión formalmente constitutiva de la exis-
tencia. Por eso no es que ésta tenga religación o religión,
sino que ya es religión o religación.
Así como el estar abierto a las cosas nos descubre que
hay cosas, así también el estar religado nos descubre que
hay lo que religa. Y esto que religa es lo que todos desig-
namos con el vocablo Dios. Lo que primero le es perte-
neciente en su fundamental religión es que Dios es "ens
fundamentale" o fundamentante. Quoad nos el atributo
primario de la divinidad es la fudamentalidad, pues a
ella nos religamos haciéndonos ser. Estar abierto a las
cosas es ir hacia las cosas; estar religado es venir desde
Dios y estar ya en El. Existir, en una de sus dimensiones,
es estar habiendo descubierto ya a Dios en ¡nuestra reli-
gación. Estar en Dios significa estar religado y estarlo
constitutivamente. Así el problema de Dios es el problema
de la religación o religión.
Lo anterior muestra cómo es de inútil cada discusión
sobre cuál es la facultad que nos lleva a Dios, ya que no
es una facultad, sino el ser mismo del hombre el que con-
siste en estar viniendo de Dios, y siendo en El. Funda-
mentalmente, no hay una experiencia de Dios, ni un mé-
todo de llegar a El, desde el mismo momento en que no
es experiencia la posesión de la existencia, que es religa-
ción, ni puede haber método para llegar a algo que somos,
cual es la religación en que somos abiertos a Dios.
Hay sí un problema intelectual en torno de Dios, pero
el modo primario de patentizar a Dios no es un acto de
conocimiento. El entendimiento se mueve siempre en el
es. Al conocer, el hombre entiende lo que hay; y lo conoce
como siendo; entonces las cosas se convierten en entes.
Pero el haber no es igual al ser, como no son sinónimos
cosa y ente. Pero el ser es un concepto analógico; en sen-
tido propio sólo la cosa es ente. El conocer, en primer
término, entiende lo que hay, porque se encuentra con las
cosas; pero, después, el entendimiento se encuentra con
eso que hay, pero es lo que religa, Dios. Por la religación
es, pues, posible y necesario plantearse el problema de
Dios.
Dios es cognoscible en la medida en que se le puede
aplicar el concepto de ser; es incognoscible, en la medida
en que no se le puede aplicar. La dificultad no está en la
índole de la unidad del ser aplicado a las cosas y aplicado
a Dios, sino en saber si es aplicable a Dios el concepto de
ser. No hay Dios en el mismo sentido en que hay cosas:
hay cosas en el sentido de que están ahí; hay Dios en el
sentido de que "hace ya haya" haber. Este es el problema
teológico, el cual, como se ve, es en sí mismo un momento
constitutivo de la religión.
Luego Zubiri estudia cómo, siendo el hombre funda-
mentalmente religado, puede existir el ateísmo. Todo
consiste, no en buscar la manera como el hombre deja
de descubrir a Dios, sino en la manera como se hace po-
sible el encubrirlo. La posibilidad de sentirse desligado,
lo cual, a su vez, se posibilita por la suficiencia de la per-
sona para hacerse a sí misma. "El éxito de la vida es el
gran creador del ateísmo". La sobreestimación de la vida,
"la soberbia de la vida" de que habla San Juan, induce a
la persona a implantarse en sí misma y a negar a Dios.
Y volviendo ahora al propio Heidegger, es interesante
notar esa nueva y antes desconocida postura filosófica que
inaugura el filósofo germano, en cuyos pormenores no
podemos ahora adentrarnos. Pero por lo que sabemos de
su pensamiento verdaderamente grande, entre lo grande
que ha descollado en la historia de la filosofía, es que se
trata en realidad de una nueva experiencia, de un nuevo
acceso a la realidad, de una vía al ser de los entes que la
filosofía precedente, filosofía de esencias, siempre encu-
brió.
Las características más importantes de este "ser" que
constituye la temática heideggeriana, son: la historici-
dad, la fundamental limitación, el ser develado en su ver-
dad misma, y en que esa verdad, justamente por su his-
toricidad radical, es también una forma de no-verdad, de
error.
"La historia es la verdad del ser (escribe, resumiendo,
Max Müller), al mismo tiempo que su no-verdad, su in-
verdad. Y el ser "es" su historia, puesto que él es la his-
toricidad de la historia como él es la temporalidad del
tiempo, y tiene necesidad de hecho, de la historia y del
tiempo. Esta identidad de la verdad como desvelamiento
y apertura, y de la verdad como de lo que oculta y vela
el ser, no significan, para Heidegger, el nivelamiento de
estas determinaciones (v. el Prefacio a la 3a ed. de Vom
Wessen des Grundes), sino únicamente solidaridad indi-
visible; el ser que temporaliza la verdad es al mismo tiem-
po esta verdad, y más que esta verdad, es su historia, y
más que su historia y más que todo tiempo temporali-
zado. Pero como su esencia misma es "fisis", surgimien-
to, aparición, desvelamiento, verdad, historia y, al mis-
mo tiempo, regresión, oscuridad, no-verdad, fracaso, la
identidad de su surgimiento y de su represión, de su ver-
dad y de su no-verdad consigo mismo, bien que el ser
quede en una situación de trascendencia por relación
a todos estos términos, son la expresión y la afirmación
más profundas que nosotros hasta aquí podemos hacer
de él".
Este "ser" de Heidegger, ya se sabe sobradamente,
nada tiene que ver ni con el "ens commune" de Santo
Tomás, ni con el "ens trascendens", Dios. Al contrario,
ase "ser" se enfrenta al "ens commune", en cuanto no
es un puro concepto de razón, sino la realidad misma
de los entes. Ni tiene similitud siquiera con el Dios cris-
tiano, justamente por su historicidad y su condición de
principio de la verdad y de la no-verdad.
En la búsqueda de este "ser" está hasta ahora la fi-
losofía de Heidegger. Heidegger apenas ha aludido va-
gamente el problema de Dios. Paladinamente, en cam-
bio, ha declarado que su filosofía ni ha afirmado temá-
ticamente a Dios, pero tampoco lo ha negado en igual
forma temática.
Por ello observa Müller, que es uno de sus más des-
tacados discípulos (eminente católico de gran prestan-
cia en Alemania), que "el diálogo entre la teología y la
'filosofía de la existencia' no ha comenzado realmente
aún, por más que se haya escrito ya bastante sobre ese
tema".
Heidegger en realidad atribuye lo que él llama la
"fuga de los dioses", característica de nuestra época, a
unas falsas y pretendidas formas de acceso a lo sagrado
y a Dios mismo, equivocadas sustancialmente. Así nos
dice en la "Carta sobre el humanismo".
"Pero eso, con la determinación existencial de la esen-
cia del hombre no se ha decidido nada sobre la "exis-
tencia de Dios" o su no-ser ni sobre la posibilidad o im-
posibilidad de los dioses. No sólo es, pues, precipitado,
sino ya un proceder erróneo, sostener que la interpreta-
ción de la esencia del hombre partiendo de la referen-
cia de esta esencia a la verdad del ser sea ateísmo. Esta
arbitraria clasificación adolece por añadidura de falta
de cuidado en la lectura. Se prescinde del hecho de que,
desde 1929, puede leerse en el opúsculo Vom Wesen des
Grundes (pág. 38, nota 1) lo siguiente: "Por la inter-
pretación ontológica del existir como ser-en-el-mundo no
se ha decidido nada sobre un posible ser-hacia-Dios, ni
positiva ni negativamente. Pero por la aclaración de la
transcendencia se obtiene —como primera cosa— un
concepto suficiente del existir, en consideración al cual
se podrá preguntar en adelante si hay, y cómo está cons-
tituida ontológicamente, la relación del existir hacia
Dios". Si esta observación también se minimiza como es
usual, entonces se explicará: esta filosofía no se decide
ni por la existencia de Dios ni contra ella. Se detiene en
la indiferencia.. Luego no le importa la cuestión religiosa.
Un tal indiferentismo cae, pues, en el nihilismo".
"Pero la observación citada ¿enseña el indiferentismo?
¿Por qué están impresas en itálica en la nota algunas
palabras y no cualesquiera otras? Pues sólo para indi-
car que el pensar que piensa a partir de la pregunta por
la verdad del ser pregunta más originariamente que lo
que puede preguntar la Metafísica. Sólo a partir de la
verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado
(= lo que posee Gracia). Sólo a partir de la esencia de
lo sagrado se puede pensar la esencia de la Divinidad.
Sólo a la luz de la esencia de la Divinidad se puede pen-
sar y decir lo que significa la palabra "Dios". O no de-
bemos primero poder entender y oír cuidadosamente es-
tas palabras, si, como hombre —esto es: como seres ec-sis-
tentes—, hemos de tener el privilegio de experimentar
la relación del Dios al hombre? ¿Cómo podrá el hombre
de la actual historia mundial preguntar seria y riguro-
samente si el Dios se acerca o le escapa, cuando el hom-
bre omite el paso previo de ingresar por el pensamiento
en la dimensión única donde esa pregunta puede ser pre-
guntada? Esta, empero, es la dimensión de la gracia, que
aún como dimensión queda cerrada si lo abierto del ser
no es despejado y en su despejo no le está cerca al hom-
bre. Quizá consiste el distintivo de esta edad mundial
en la cerrazón de la dimensión del agraciar — (sanar).
Quizá es ésta la única desgracia".
Nos hemos abstenido voluntariamente de hablar aquí
de otras corrientes filosóficas de nuestro tiempo, pues
son ellas tantas, que para analizarlas todas, habríamos
convertido esta conferencia en un catálogo de nombres
y de obras. Pero incluso hemos prescindido de pensado-
res francamente católicos como Blondel y Marcel, de
existencialistas teístas como Jaspers, de lúcidas mentes
ontológicas, como Nicolás Hartmann, de metafísicos de
otra estirpe como Whittehead y Alexander. También he-
mos hecho a un lado el análisis muy fino de J. P. Sartre
en su pensamiento francamente ateo. "Compendia sunt
dispendia". Aludirlos siquiera habría sido dispersarnos
inútilmente. He creído que los temas tratados, y las figu-
ras y posiciones mencionadas, son las más fecundas para
una mente filosófica que quiere realmente hacer filoso-
fía. Y si esa mente filosófica quiere también hacer teo-
logía cristiana, estimo igualmente que ese pensamiento
puede mostrarle formas de conceptualización antes no
usadas y de sorprendentes posibilidades.
CONCLUSIONES
De todo lo anterior, creo poder formular las siguien-
tes conclusiones:
1o El cristiano vive su vida de cristiano, inconmovi-
ble, cualquiera que sea la suerte que corra la filosofía de
su tiempo o de cualquier tiempo.
2o Para ser cristiano no tiene por qué adherir a nin-
guna filosofía.
3o El cristiano, si tiene vocación para la filosofía, pue-
de entregarse libremente a ella, en la convicción de que
ningún resultado o conclusión filosófica puede ser con-
traria a su fe, por la obvia razón de que la fe no es ni un
resultado ni una conclusión de ningún razonamiento.
4o si el cristiano quiere aplicar conclusiones de la fi-
losofía a la fe, tiene que saber que lo que hace no es filo-
sofía, sino teología, y que entonces la filosofía, sólo le
sirve como correctivo del proceso de conceptualización
de la fe.
5o La correcta conceptualización de la fe a la luz de
una determinada filosofía, no implica que esta filosofía
sea de por sí la verdadera.
6o Si la filosofía no se concilia con la fe, en un mo-
mento dado, no hay que desesperar de la filosofía ni de
la fe, pues, ello solo demostrará que la filosofía ha ne-
gado o está contradiciendo un dato de la fe que es invul-
nerable. Eso indicará además que una más honda inves-
tigación filosófica podrá algún día mostrar que hay, de
hecho, conciliación, o mostrará también que es imposi-
ble para la filosofía acceder a explicar el dato de la fe.
Es lo que ocurre con los misterios.
7o La filosofía actual, en la forma de filosofía de los
valores, de hecho, ha descubierto la autonomía del mun-
do de la fe y de la religión..
8o La filosofía de la existencia de Heidegger, si bien
para su propio autor no tenga esta dimensión, al menos
de modo explícito, sí revela para muchos espíritus hon-
damente cristianos, las posibilidades de una nueva y fe-
cunda vinculación de la razón a la fe, respetando, en todo
caso, la autonomía de esta última.