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estn
PUNTO
OMEGA
RE
LIDAD
GABRIEL
,MARCEL
GUADARRAMA
INCREDULIDAD
Y FE
PUNTO OMEGA
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GABRIEL MARCEL
INCREDULIDAD
Y FE
EDICIONES G U AD ARRAM A
Lope de Rueda, 13
MADRID
ED ITIO N S
M O N TA IG N E,
1968
con el ttulo
ETRE ET AVOIR.
II
R E F L E X IO N S SUR
L IRRELIGION ET LA FO I
TRAG IQU E
plon
Pars
* * *
Tradujo el libro al castellano
FABIAN
G ARC IA -PR IE TO
BUENDIA
* * *
Portada de
JESUS ALBARRAN
Copyright by
ED ICIO N E S G U ADARRAM A, S . A.
Madrid, 1971
Depsito legal: M. 21107.-1971
Printed in Spain by
Eosgraf,
S. A. - Dolores, 9.
- M
a d r id
CONTENIDO
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III.
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IV.
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Observaciones complementarias.........
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V.
VI.
I
CONSIDERACIONES SOBRE LA INCREDULIDAD
CONTEMPORANEA 1
La actitud de espritu que me propongo definir
tan exactamente como me sea posible es aquella que
consiste en mirar la cuestin religiosa como algo ya
superado.
Pero es necesario previamente hacer algunas pre
cisiones. Decir que la cuestin religiosa est superada
no supone necesariamente negar la persistencia de cier
tos datos o testimonios religiosos, si bien estos datos
pertenecen al orden del sentimiento. Pero, por su pro
pia definicin, un dato de tal naturaleza no puede
considerarse como periclitado. Lo que s puede con
siderarse como gastado es o bien un uso, o bien una
idea o una creencia, en la medida en que esta creen
cia est asimilada a una idea. Y no se trata tampoco
lo que sera totalmente absurdo de poner en duda
que la religin en cuanto hecho, en cuanto conjunto
de instituciones, de ritos etc., requiera explicaciones;
hay que poner tambin de manifiesto que cuanto
mas extraa sea una determinada persona a toda vida
religiosa tanta ms curiosidad sentir por saber cmo
1 Conferencia pronunciada el 4 de diciembre de 1930 en la
Fdration des Associations dEtudiants Chrtiens.
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jeto de la ciencia entra, por as decir, en el rango
de sta; no es ya ms que un objeto entre una infi
nidad de otros objetos. Pero existe, por oposicin al
hombre, algo que, por el contrario, se afirma por en
cima de este mundo material en el cual el hombre es
reabsorbido, y esto es precisamente la ciencia; no di
gamos la ciencia humana, porque estos filsofos hi
cieron todo lo posible por deshumanizar la ciencia,
por cortar sus races, por considerarla en s misma en
su progreso interno; se nos hablar, pues, del Esp
ritu o del Pensamiento, pero con maysculas, y no
haramos bien en rernos de estas maysculas, puesto
que son ellas las que traducen precisamente el es
fuerzo por despersonalizar el Espritu y el Pensamien
to, que no sern ya el espritu y el pensamiento de al
guien, que ya no sern presencias, sino una especie de
organizacin ideal, que se aplicar, por otra parte, a
evidenciar la flexibilidad, la libre movilidad. Un fil
sofo como Brunschvicg, que ha contribuido ms que
nadie en nuestros das a dar por concluso este racio
nalismo que l llama, equivocadamente en mi opi
nin, un espiritualismo, no piensa de ningn modo
que este desenvolvimiento del espritu o de la ciencia
sea el despliegue en el tiempo de un principio abso
luto que existira para s desde toda la eternidad a la
manera del vooC aristotlico o del Espritu absoluto
de Hegel. Para Brunschvicg, este vo? 0 este Espritu
absoluto no representan ms que ficciones metafsicas.
En cuanto al espritu que l mismo celebra le llama
todava Dios, aunque destituyndole de todos los ca
racteres que dan a esta palabra su significacin. Sin
duda concede al final de su libro sobre el Progrs
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que pertenece a la tcnica restaurar dondequiera que
haya sido accidentalmente perturbado.
Mediante esta idea de un orden o de un curso natu
ral de la vida que se trata de restablecer por medios
apropiados, accedemos al tercer plano, el ms central
quiz, sobre el cual recae la cuestin. La nocin fun
damental no ser ya la del progreso de las luces, ni
la de la tcnica; ser en realidad la de la vida, pero
no dira yo como valor, sino como fuente de valores
o como base de evaluacin.
A este respecto recordaba yo hace algn tiempo es
tas palabras tan caractersticas de una de las personali
dades ms intensamente entregadas a la accin social
internacional: En principio, no tengo ninguna obje
cin
deca contra los misterios; admito que pue
da haber misterios; pero, para m, el dogma de la
Trinidad, por ejemplo, no tiene inters, no veo a qu
puede corresponder, de qu me puede servir. Hay
aqu, creo yo, una disposicin muy significativa. Este
hombre excelente habra sido capaz de apasionarse en
una discusin sobre la justicia fiscal o sobre el prin
cipio de los seguros sociales; hubiese reconocido su
carcter vital. Sin embargo, la Trinidad le pareca un
objeto de vanas especulaciones. Sobre este trmino de
lo vital tomado al pie de la letra es sobre lo que debe
mos detenernos ahora. Advirtamos que la relacin en
tre la idea de vida, o de la primaca de lo vital, y lo
que acabamos de decir sobre el espritu de tecnicidad
es evidente. Porque, despus de todo, el dominio del
objeto contina siendo relativo a la vida, considerada
como algo con valor en s mismo y que en s tiene
su justificacin. No insistir sobre los orgenes de esta
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I
II
REFLEXIONES SOBRE LA FE 1
Quiero empezar por precisar, no exactamente el pun
to de vista en que pienso situarme, ya que tal cosa
me parece superflua, sino la actitud interior que me
propongo adoptar y la naturaleza de la adhesin que
me gustara conseguir de mis oyentes.
En realidad, no quisiera expresarme pura y simple
mente como catlico, sino ms bien como filsofo cris
tiano. Precisemos ms an: sucede que yo he llegado
a la fe cristiana tardamente y tras una especie de
viaje sinuoso y complicado. Ahora bien, no lamento
este viaje, y ello por muchas razones, pero sobre todo
porque guardo de l un recuerdo lo suficientemente
fresco como para sentir una particular simpata por
aquellos que lo estn realizando en este momento y
avanzan, a veces penosamente, sobre pistas anlogas
a las que yo he seguido.
He de aadir que hay aqu una metfora inevitable,
pero ciertamente burda e incluso escandalosa para al
gunos. En ningn sentido puedo yo considerarme como
llegado. Solamente tengo la conviccin de ver ms
claro, y aun este trmino, conviccin, resulta demasia1 Conferencia pronunciada el 28 de febrero de 1934 en la.
Fdration. des Associations dEtudiants Chrtiens.,
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c)
Se da, por ltimo, el caso, ms frecuente de lo
que se cree en general, del incrdulo que admite que
la fe es verdaderamente para el que la posee una
comunicacin con una realidad superior, pero reconoce
que por desdicha esta realidad no le ha sido revelada.
Este incrdulo habla poco ms o menos de la fe como
podra hacerlo un ciego de la visin.
Este ltimo caso resulta para m tanto ms fcil de
definir cuanto que ha sido el mo durante aos. Llegu
entonces a escribir que crea en la fe de los dems sin
poseerla yo mismo. Pero desde entonces he compren
dido que haba en ello una actitud contradictoria, que,
en todo caso, supona una profunda ilusin el imagi
narse como posible el creer en la fe de los dems sin
tenerla uno mismo. En realidad, cuando el sujeto se
halla en una situacin semejante, est ya en un estado
de apertura o de espera que implica, que es incluso,
la fe. Por lo dems, en esta misma poca escrib:
La verdad es que no s si creo o no, no s lo que
creo.
Ahora bien, en la actualidad me inclino a pensar
que el estado que se expresa por esta confesin de
incertidumbre es el mismo en que se encuentra, sin
ningn gnero de dudas, el que cree poder declarar
expresamente que no tiene fe.
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LA FE EVASION
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LA INCREDULIDAD ES BASICAMENTE
PASIONAL
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FE Y TESTIMONIO
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III
LA PIEDAD SEGUN PETER WUST
Es en esa emocin primitiva (Uraffekt) denomi
nada asombro
escribe Peter Wust donde debe
situarse el verdadero comienzo de la filosofa*. Cier
to que el pensamiento moderno en sus principios cre
y poder sustituir el asombro por la duda metdica
y ver en sta un momento a priori de toda especu
lacin racional. Pero precisamente nada muestra me
jor que esta creencia hasta qu punto se haba lle
gado en esta poca en la subversin de las relaciones
metafsicas fundamentales. En efecto, puede decirse
que la duda no es sino un a priori segundo del pen
samiento filosfico. Es un fenmeno de reaccin, una
especie de efecto de rechazo que no puede producirse
ms que all donde nuestro ser ms ntimo ha sido
en cierta manera hendido por una desconfianza ontolgica que se ha convertido en un habitus del alma.
Desconfianza o confianza en presencia del ser: tales
son para Wust las direcciones fundamentales entre
las que puede elegir desde un principio cualquier es
pritu orientado hacia la especulacin. Y an esto no
es decir bastante, porque se trata de una oposicin
que no solamente afecta a las soluciones aportadas
1 Dialektik des Geistes, p. 212.
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por el metafsico al problema terico de la realidad,
sino que recae tambin sobre la cultura considerada
en el conjunto de sus manifestaciones 2.
La idea de una filosofa cientfica, es decir, sin
presupuestos, familiar a los pensadores a partir de
Descartes, implica por la misma razn un desplaza
miento monstruoso (ungeheuerlich) del equilibrio es
peculativo3. Filosofar cientficamente, no signifi
ca, en efecto, imponerse el esfuerzo verdaderamente
inhumano de negar de modo radical y en las profun
didades del alma toda preponderancia o toda hegemo
na positiva de los valores? El filsofo pretender ig
norar desde el origen mismo de su investigacin si
existe un orden o es posible el caos. Testimonia o,
mas exactamente, se supone que testimonia una
indiferencia absoluta por el S y por el No, y es esta
indiferencia la que le consagra como filsofo a sus
propios ojos.
Pero hemos de preguntarnos si esta indiferencia es
real, incluso si es posible; segn Wust, un anlisis
mas profundo que el de Descartes permitira recono
cer que en el fondo de la duda subyace el asombro
ante el propio yo.
Mi duda deja entrever la conciencia que tengo de
2 A primera vista podramos sentimos tentados a alegar con
tra Wust el puesto preeminente que concede Descartes a la
admiracin dentro de su teora de las pasiones. Pero acaso
pens jamas ver en ella un punto de insercin metafsica, ni
siquiera lo que se podra llamar una zona de dominio del ser,
aclamado como tal, sobre la criatura a la que conmueve?
Sera demasiado temerario el pretenderlo.
3 Loe. cit., p. 213.
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Como se ve, Wust repudia del modo ms explcito
la tesis segn la cual el respeto de s mismo se define
en funcin de un formalismo, de un egocentrismo me
atrevera a decir, que erige en absoluto un principio
de libertad radical disociado de todos los contenidos
espirituales en que es susceptible de encarnarse. Y en
nombre de estos mismos valores, de los que es en
cierto modo depositario y garantizador, el yo procura
defenderse a s mismo contra las intrusiones y los
avances que podran intentar en su detrimento las
personalidades extraas que carecen de ese sentido
de la piedad .
Si es as, es preciso aceptar que las concepciones
monadistas contemporneas olvidan una importante
verdad. En la actualidad se admite comnmente y sin
crtica previa que no somos capaces de sumergirnos en
el ser espiritual de otro a causa de una carencia, de
una deficiencia. En realidad, hay que confesar que
esta incapacidad es el precio de nuestra dignidad espi
ritual de seres libres. En su ltima profundidad,
nuestra alma es un secreto, y es esta intimidad del
alma la que hasta cierto punto intentamos defender
santamente. El respeto de nosotros mismos nos proh
be desvelar de manera indiscreta e impa el santuario
de nuestra alma, pues tal acto implica una verdadera
profanacin y una imperdonable falta de pudor 16.
Quiz sea sta la ocasin de sealar, ms claramen
te an que el propio Wust, hasta qu punto fallan
todas las interpretaciones naturalistas del pudor, fun
dadas sobre una determinada idea de la sociedad e
16 Loe. cit., p. 136.
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su Dialctica del espritu, no se trata de un sacrificium intellectus, es decir, de una abdicacin del es
pritu, lo cual no sena mas que un acto de desespera
cin. Lo que nos pide, a mi entender, es que aban
donemos de una vez para siempre cierto tipo de exi
gencias incluso aquella mediante la cual se define
lo que l denomina agnosticismo absoluto , que re
nunciemos, en consecuencia, a la idea de un saber
ltimo, susceptible de desplegarse en un todo org
nico que se revela incompatible con los caracteres fun
damentales del Ser. Es en esto, en esta nocin o, ms
exactamente, en este presentimiento del valor metafsico que posee por derecho propio la humildad, don
de reside, por lo menos en mi opinin, la aportacin
quiz ms original de Wust a la especulacin con
tempornea.
Y
sin duda la idea conexa, segn la cual el orgullo
es un principio de ceguera, forma parte de lo que se
podra llamar la biblioteca bsica de la sabidura hu
mana; es una de esas perogrulladas sepultadas bajo el
polvo de los siglos que ya no nos molestamos en
exhumar, seguramente porque su fecundidad espiritual
parece agotada para siempre. Y, sin embargo, si nos
tomsemos el trabajo de aplicar en el campo del pen
samiento despersonalizado, o pretendidamente tal, este
lugar comn de la moral individual, acaso quedse
mos sorprendidos de los horizontes que se desple
garan de repente ante nuestra mirada interior.
Hemos de decir todava que a este respecto se im
pone una inmensa labor crtica: es preciso llevar a
cabo el ms profundo y el mas exhaustivo examen de
todos los postulados que sobrentiende, con una desen-
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voltura verdaderamente sorprendente, un pensamiento
que, tras haber despojado al espritu de sus atributos
y de su capacidad ontolgica, no deja de conferirle en
el mismo grado algunas de las ms terribles prerrogati
vas de Aquel a quien tal pensamiento se imagina haber
destronado.
IV
LA VIDA Y LO SAGRADO
Quisiera precisar, ante todo, el sentido de las refle
xiones que van a exponerse a continuacin. Es eviden
te que el gran problema de las relaciones entre la
vida y lo sagrado podra dar lugar a una extensa en
cuesta sociolgica, cuyo inters intrnseco sera con
siderable. Pero aparte de que yo no estoy cualificado
para dirigirla, tampoco estoy convencido de que una
investigacin de este orden sea capaz de aclarar de
alguna manera el problema que me ocupa.
El estudio cuyo esbozo pretendo presentar aqu
ser de orden puramente fenomenolgico. Y entien
do por ello que se tratar de buscar en qu medida
para nosotros, hombres de 1968, sigue siendo posible
entender la frase de Blake todo lo que vive es sa
grado, o al menos retener algo de esta afirmacin
muy general que inmediatamente suscita en nosotros
mil objeciones. Cuando digo hombres de 1968, me
refiero al hecho de que sin duda estamos implicados
en una especie de mutacin prodigiosa. Y digo bien,
implicados. Porque no basta con decir que asistimos
a ella. Este cambio nos concierne, quermoslo o no,
y nicamente una tentativa no slo artificial, sino
tambin absurda, nos permitira intentar refugiarnos
en no s qu especie de ciudadela vitalicia en la que
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sentimiento de moverme como en el seno de un mirabile y, por supuesto, evocaba por contraste lo que
puede ser el caminar por una gran ciudad moderna,
donde uno se encuentra continuamente entre indivi
duos que, salvo rarsimas excepciones, se presentan
como si no fuesen nadie en particular. En ese mundo
despersonalizado en el que los mismos animales slo
pueden verse encerrados en jaulas, o sea, fuera de su
contexto natural, est claro que la frase de Blake:
Todo lo que vive es sagrado no tiene ya rigurosa
mente ningn sentido. Mi amigo Max Picard, que es
cribi dos profundos libros sobre Le visage humain,
pensaba que los rostros han sufrido a causa de las
condiciones sociales, y sin duda mucho ms ntima
mente todava a causa del proceso de lo que yo lla
mara la descreencia o el descreimiento, una especie
de fatal erosin. Pero en esta Medina de Fez, como
por lo dems me haba ocurrido ya haca bastantes
aos en Damasco, me vea como trasladado a una po
ca anterior a esta evolucin desacralizante. Los seres
humanos se ofrecan a m como seres, como mirabilia.
Hay que comprender que si la hospitalidad tiene un
sentido es justamente porque el husped desconocido
que viene a pedirnos asilo participa tambin de esta
cualidad que me siento tentado a llamar inmarcesi
ble; y es evidente que volvemos a encontrar aqu, pero
de una manera, que me parece mucho ms accesible
a la vez a la imaginacin y a la afectividad, esa inte
gridad original de la que hablaba en la primera parte
de este estudio.
Comprendo muy bien que este conjunto de obser
vaciones, en apariencia discontinuas, pero en realidad
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V
EL ATEISMO FILOSOFICO
La primera cuestin que se plantea al que intenta
reflexionar sobre el atesmo filosfico consiste en in
terrogarse sobre cules son las caractersticas que debe
tener para merecer tal nombre. Conviene, en efecto,
descartar el agnosticismo de tendencias negativas o
ateas que floreci en la segunda mitad del siglo xix.
El atesmo filosfico comporta una negacin formal y
explcita de Dios (no digo solamente de la existencia
de Dios, porque se puede concebir una teologa que,
sin negar a Dios, se prohba a s misma el enunciarlo
como existente).
Pero hay que aadir que un atesmo no es filosfico
ms que cuando comporta asimismo una cierta preten
sin, palabra a la que, al menos en principio, nos
guardaremos de aplicar un tono peyorativo. Un filsofo
ateo como Sartre (al que voy a referirme particu
larmente en lo que sigue) se aferra a mostrar o esta
blecer no slo que no hay Dios, sino que no puede
haberlo, y que afirmar que lo hay supone caer en con
tradiccin.
Mas ni siquiera esto es suficiente para que se pueda
hablar de atesmo filosfico. El filsofo ateo tendr
adems que proceder a desmontar las ilusiones a las
que han sucumbido, y sucumben an, los que no slo
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VI
FILOSOFIA, TEOLOGIA NEGATIVA,
ATEISMO
La crisis espiritual que amenaza con hacer tam
balearse no slo las instituciones, sino incluso a los
mismos creyentes, y con ellos, sin duda alguna, toda
la civilizacin, constituye el punto de partida de esta
reflexin. Como en tantos otros escritos acumulados
despus de la segunda guerra mundial, me siento obli
gado menos a la solucin de problemas determinados
que al estudio de una situacin cuya complejidad pa
rece desafiar al anlisis.
Pens que deba dispensarme de analizar en detalle
el pensamiento de tal telogo o contra-telogo
contemporneo, ya que eso me dara materia suficien
te para un curso de uno o varios aos. Lo que voy a
intentar es precisar mi postura personal, lo cual no
deja de presentar sus dificultades. Si quiero lograrlo
en cierta medida tendr que ser, como en otros casos,
mediante una serie de rodeos convergentes o aun por
medio de un movimiento en espiral de mi reflexin,
con lo que quiz corra el riesgo de desconcertar a los
lectores habituados a un desarrollo ms rectilneo.
Empezar por la siguiente observacin: nos en
contramos hoy muy lejos de aquellos tiempos en que
un Fichte se vea obligado a tratar de librarse por
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a una provocacin.
Sin embargo, hay que reconocer que hoy en da los
filsofos ateos, Sartre, por ejemplo (aunque cierto
pasaje de Les mots quiz pueda interpretarse en sen
tido contrario), parecen no sentir nada que se ase
meje a una nostalgia de lo que a los ojos de otros
se presenta como un paraso perdido. Siempre, aun en
el caso de que experimenten a despecho de todo algo
parecido al pesar, se sienten en suma obligados a recha
zarlo, a negarlo y a achacarlo a un infantilismo per
sistente que es preciso exorcizar en la medida de lo
posible. Lo ms frecuente entonces es que recurran
al psicoanlisis, intentando encontrar la explicacin
de la creencia en Dios en lo que llamarn una fijacin
en el padre.
De todos modos, parece verdad que el atesmo filo
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que, por lo dems, termina por convertirse en cotestimonio es el punto extremo de una meditacin
que, en cuanto tal meditacin, no puede ser ms
que filosfica. Dicha meditacin est encaminada a
determinar las condiciones en que se puede hacer
intervenir la afirmacin de Dios sin franquear el um
bral de la conversin propiamente dicha, es decir, man
tenindose apartado de la adhesin a un credo deter-
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