EL MBITO DE LA MORALIDAD: TICA Y MORAL

La tica es una disciplina filosfica que trata de los asuntos morales (nuestra conducta) bajo
el punto de vista del bien, del deber o del valor, calificndola como buena o mala, correcta o
incorrecta, valiosa o sin valor moral. Es conocida por tica o Moral, que provienen de
distintas races etimolgicas.
Aproximacin semntica: tica deriva de las palabras griegas thos ((residencia, morada,
lugar donde se habita) que evolucion con el tiempo hasta (lugar metafrico, interior, desde
el que se vive, disposiciones fundamentales del hombre en la vida, su carcter)) y thos
(carcter de la costumbre). Ambos trminos seran traducidos al latn por la palabra mos, de
la que provendra moral. Pero en la traduccin, prevalecera el sentido de costumbre o
hbito en detrimento de las otras acepciones, con lo que la reflexin tica se fue deslizando
desde el plano del carcter moral al de su desgajamiento en hbitos y, progresivamente,
hacia una atomizacin de la vida moral, que acabara centrndose en los actos tomados
aisladamente, lo que difumina la unidad de la vida moral. Los actos definitorios no se
entienden sino emergiendo de un transfondo y una cierta unidad que les da sentido. Por
tanto, el centro de gravedad (el centro del crculo formado por hbito y carcter: hbitos y
actos dependen del carcter, que se forja a travs de sucesivas elecciones y decisiones, y el
modo de ser ser el resultado de nuestra disposicin o talante, elaborado por el carcter que,
a travs del comportamiento, nos vamos apropiando) estara en la vida en su conjunto, ms
que en los actos aislados (estos slo cobran relieve cuando se supone que en ellos se expresa
la vida moral), citando a Aranguen: El objeto unitario de la moral sera la vida en su
unidad temporal o, como suele decirse, la vida moral, de la cual actos y hbitos
constituiran simples elementos. En la gran tradicin moral Occidental el fin de la tica no
era solamente el aumento de conocimiento, sino el perefeccionamiento del hombre, con
respecto a la virtud (no basta con conocerla o proclamarla sino intentar tenerla y practicarla).
Durante mucho tiempo las fronteras entre el filsofo moral (cuya labor es principalmente
terica aunque referida a la prctica) y el moralista (cuya labor es ante todo la de reformar y
alentar la prctica de la moral de los humanos) han sido difusas. La distincin se fundara en
que, aunque el filosfo moral reflexiona sobre la vida prctica, no por ello tiene
forzosamente que jugar el papel de moralista, sino que puede limitarse a una reflexin
terica general sobre el fenmeno de la moralidad. Si aceptamos esa perspectiva, podramos
decir que mientras la moral hace directa referencia al comportamiento humano y su
calificacin como bueno o malo, hacindose cargo del mismo los distintos cdigos o
principios que tratan de regular las acciones de los hombres (moral griega, cristiana,
budista...), en cambio, la tica (filosofa moral o Moral) sera aquella rama filosfica que
piensa la vida moral, sin proponerse prescribir o aconsejar sino ms bien reflexionando
sobre ellos para intentar ver cmo funcionan y dar razn de los mismos, buscando sus
categoras especficas. Ms, pese a todo, esta categorizacin o tematizacin no tiene por qu
dejar intactas las cosas. La tica se nos revela as como un saber terico-prctico, no slo
porque reflexiona sobre la vida moral de los hombres, sino porque, aunque adopta la
adecuada distancia reflexiva en cuanto a la accin para diferenciarse de la simple retrica,
guarda la suficiente relacin con ella como para advertir que, en definitiva, no estamos
investigando la virtud por saberlo, sino para ser buenos Aristteles, no hay tica sino de lo
contingente, de lo que tanto puede ser, como no ser o ser de otro modo, pues nadie delibera
sobre las cosas que no pueden ser de otra manera, en eso se diferencia de la ciencia.
Resumiendo: tica y moral escritas con minscula y como sinnimo se refieren, ante todo, a
la moral vivida mientras que tica, Moral o filosofa moralse refieren a la reflexin
filosfica sobre la moralidad, sobre las diversas formas de moral vivida, aunque el uso no
sea regular en todos los autores.

 La estructura constituitivamente moral del hombre: Probablemente, el sentido ms

obvio de la palabra moral es el que considera a la vida humana en trminos de su bondad o
su maldad. Es adquirido su significado usualmente por su contraposicin a inmoral (lo malo,
indebido, no valioso o menos valioso). Sin embargo, antes que a inmoral, el trmino moral
puede contraponerse a otros que nos revelan significados ms radicales como amoral y
desmoralizado.
Moral-amoral: La a-moralidad supone la supresin misma de las dicotomas a las que antes
nos referamos (bueno-malo, debido-indebido). Un sujeto amoral no sera aque que escoge
lo malo frente a lo bueno sino el que no se hace la cuestin de la alternativa y pretende
situarse por tanto, ms all (o ms ac) de la misma. Existe la vida realmente amoral? Ms
ac. Kierkegaard situaba al hombre del estadio esttico, el que realiza sus elecciones desde
una cierta indiferencia. La diferencia radical entre el hombre del estadio esttico y el hombre
del estadio tico no es que uno elija el mal y el otro el bien, sino que el primero no quiere
hacerse cargo de la cuestin mientras que el segundo la tiene en cuenta: Mi disyuntiva no
expresa ante todo la eleccin entre Mal y Bien, sino aquella eleccin mediante la cual se
elige Mal o Bien, o se anula Mal y Bien Si quieres entenderme a fondo, te dir que en el
elegir no se trata tanto de elegir bien, cuanto de la energa, seriedad, el pthos con el que se
elige. Aqu se manifiesta la personalidad en su infinitud ntima y, por otra parte, queda
firmemente constituda. El hombre esttico malgasta su vida en cualquier secreto extravo,
para Kierkegaard es la eleccin lo que nos constituye. Kierkegaard subray la importancia
que para la vida humana tiene el hacerse cargo de que no todo da igual, de que no todo vale
lo mismo. El indiferente es cosa entre las cosas: sabe que de las cosas no puede esperarse
nada, porque todas dan lo mismo, y l no se siente llamado a introducir apasionadamente en
ellas las debidas distinciones Savater. Ms all de la alternativa pretendi situarse
Nietzsche, quera acabar con la jerarqua de valores establecida en el mundo moderno.
Segn Nietzsche, el perdn nace de la cobarda, el ideal de igualdad del temor a lo superior.
Despreocupados, irnicos, violentos-as nos quiere la sabidura: es una mujer. Ama siempre
nicamente a un guerrero En vez de una moral reactiva l propone la moral de alguien
rudo, poderoso, plantado en s mismo, que quiere ser seor. Frente a la moral del rebao, el
sperhombre; frente a las normas universales, el propio querer. Su ms all del bien y el
mal no pretende sino establecer otro bien y otro mal, una nueva jerarqua de valores. As
pues, el fenmeno de la amoralidad habra de entenderse como un problema ms
psicopatolgico que tico, si es que no como un concepto lmite, que remite a un conjunto
vaco, en el que los autnticos casos de privacin del sentido del bien y el mal vendran a ser
la excepcin que confirma la regla, sin formar una nueva categorizacin.
Moral-desmoralizado: El nimo como moral: La vida moral no slo consiste en obrar bien
sino asimismo en mantener, en medio de las dificultades que la vida acarrea, el suficiente
nimo para afrontarla. La tristicia y el abatimiento eran considerados por los telogos
medievales como el pecado radical. Ya en un tica muy diferente, la alegra es una de las
formas ms altas de la virtud, como tambin lo era para Spinoza. No se trata de defender un
optimismo huidizo frente al mal de la vida, sino un temple que se mantiene a pesar del mal y
trata de contradecirlo. El sentido, pues, que adquiere moral cuando se contrapone a
desmoralizado viene a ser el de fuerza para vivir, nimo, coraje, que luego habrn de
emplearse en el bien o en el mal, pero sin los cuales ni uno ni otro pueden realizarse. Este
significado del trmino es, entonces, previo al de moral como bueno-en cuanto opuesto a
inmoral-, hasta el punto de que este ltimo ha de montarse sobre aquel. Fernando Savater:
En la poca moderna y contempornea se acepta sin escndalo que la virtud pueda ser el
comportamiento impotente y derrotado. No era as entre los clsicos: virtud proviene
etimolgicamente de vir, fuerza, arrojo viril, y todava en el Renacimiento (por ejemplo
Maquiavelo) virt tiene que ver ms con el denuedo y la intrepidez que saben hacerse con el
triunfo que con la pa disposicin de respetar determinados preceptos de moderacin
Ortega y Gasset: La moral es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y

vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin

de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello
no crea, ni fecunda, ni hinche su destino. Moral como estructura: Una de las diferencias
bsicas entre hombres y animales es que el animal se halla ajustado al medio frente al
caracterstico desajuste que con ste mantiene el ser humano, al hombre, ningn aspecto de
la realidad le viene ofrecido unvocamente. Al poder dar diferentes respuestas y hacer
diversas propuestas, tiene que interpretar la realidad y elegir, entre las posibilidades que se
le ofrecen, las que estime pre-ferentes, lo que comporta una vida inestable, que no es sino la
otra cara, y el riesgo, de su propia libertad. Ortega dijo que un tigre es siempre un primer
tigre, mientras que un hombre no es ya nunca Adn (esto es una exageracin pedaggica).
Michael Foucault ha insistido en la tica como elaboracin artstica de la propia vida. Ortega
y Gasset: La vida que nos es dada, no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacrnosla
nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer, pero no un quehacer determinado. Antes de
hacer algo, cada hombre tiene que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. As
hay algo de lo que los hombres no somos libres: de dejar de serlo, estamos condenados a la
libertad. J.P Sartre: El hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha
creado a s mismo y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es
responsable de todo lo que hace. Es a ese tener que elegir a lo que Zubiri y Aranguren
denominaron moral como estructura. Pero el hombre, estructuralmente moral, puede, sin
embargo, conducirse luego debida o indebidamente, moral o inmoralmente, que es a lo que
ambos se referanal hablar de moral como contenido: el hombre, animal hominizado, no
se encuentra ya directamente humanizad, siendo esa tarea de encontrar su rostro humano o
humanidad una tarea bsicamente moral. Determinismo y libertad: Al destacar la forzosa
libertad humana parece que hemos orillado el problema o la posibilidad de que, aunque el
hombre se piense libre, su conducta se encuentre sometida a un estricto determinismo. Kant
concluy en la imposibilidad de la razn terica a la hora de resolver esta cuestin, pues, por
ms que nuestra conciencia nos presente como libres, no podemos llegar a saber si esa
conciencia de libertad no es sino una ilusin, una apariencia que no somos capaces de
desentraar en su significacin real (para Kant la libertad ser asunto de la razn prctica,
condicin de posibilidad de la vida moral, razn de ser de la moralidad, si bien sta es la va
de acceso, la razn de conocimiento de la libertad: Si bien es cierto que la libertad
constituye la ratio essendi de la ley moral, no es menos cierto que la ley moral supone la
ratio cognoscendi de la libertad.). Frente a lo dado y el orden del ser, regido por la
causalidad, el hombre trata de establecer el del deber ser. Y aunque, si estuviramos
determinados, tal intento estara condenado al fracaso, el hombre no puede renunciar a l,
como no puede acabar de suprimir el lenguaje moral, de modo que aunque ser buenos o
malos resultase, vistas las cosas desde una omnisciencia extrnseca, algo totalmente
independiente de nuestra voluntad, la moralidad subsistira como la lucha-intil- por hacer
lo que nos dicta nuestra conciencia Aranguren. Esto no quiere decir que el hombre no est
sometido a ciertos condicionamientos, distinguimos entre conductas deliberadas y
compulsivas. Cuando excusamos la conducta de una persona en virtud de una serie de
circunstancias lo hacemos a costa de cosificarla, cosa entre las cosas, sin poder eludir el
curso impuesto por la causalidad. Segn Muguerza, este beneficio de la causalidad puede
ser aplicado a otros, e incluso a nostros mismos, siempre que hablemos en pasado; pero no
podemos utilizarlo en primera persona y para referirnos al futuro, pues en ese mismo
momento claudicaramos de nuestra responsabilidad y de nuestra humana condicin,
trocando la libertad en facticidad, lo que Sartre llamaba mala fe. Sin libertad,
sencillamente, no cabe hablar de sujetos morales. Cuando hablamos de alguien en tercera
persona, siempre podramos explicarnos su conducta como el efecto de una causa o una
serie de causas, pero nunca podramos decir tal cosa de nosotros mismos. Lejos de pensar
la realidad como simple indeterminacin o falta de lmite, es en se seno donde hemos de
realizarla. Cuando los lmites sobrepasan un cierto grado, hablamos de una conducta

coaccionada. Freud destac que slo la renuncia a una imaginaria plenitud y omnipotencia
da acceso al orden humano del deseo -que implica distancia- y al lenguaje, por el que
tratamos de simbolizar lo ausente. El lmite, la perspectiva, nos orienta y nos abre el mundo.
Metfora de Kant: La paloma que, al sentir la resistencia del aire, suea que sin ella volara
ms deprisa, sin reparar en que, sin aire, no podra siquiera volar.
Moral inmoral: moral como contenido: Moralidad y eticidad: A partir de la condicin
estructuralmente moral el ser humano trata de ajustarse a la realidad con justeza, de la
manera preferible, mejor, debida o buena y denominbamos moral como contenido. La
eticidad para Hegel vena constituda por las valoraciones sedimentadas en las instituciones
sociales, superadoras de lo que l consideraba mera moral. La crtica de Hegel a Kant
insista en el formalismo de los principios morales kantianos, su universalismo abstracto, la
impotencia del deber y el rigorismo de la conviccin, que no tiene en cuenta las
circunstancias y las posibles consecuencias de una aplicacin descontextualizada de dichos
principios. Los comunitaristas insisten en que la subjetividad viene medada y se constituye
en los horizontes sociales, que son los nicos desde donde las elecciones ticas pueden
cobrar sentido. Hegel concede que la reflexin sobre el deber como principio universal de la
voluntad autnoma puede trascender la eticidad, por eso su propuesta de superar la mera
moral de las instituciones del Estado moderno no quera caer en un regreso a la moral
convencional de grupo, evitando el repliegue en la pura interioridad, que, privada de
contenidos objetivo, carecera de criterios para rebasar su particularidad y se extraviara en
lo arbitrario. Sin embargo, la historia ms reciente cuestiona radicalmente el ideal hegeliano
y marxista de la coincidencia entre el hombre y el ciudadano, e induce la fundada sospecha
de que tal reconciliacin no habra de lograrse sino al precio de consagrar una forma de vida
como utopa cumplida e insuperable, lo que no hara sino liquidar el mpetu crtico del deber
frente al ser ya alcanzado. Por tanto, el recurso a la conciencia crtica parece ineludible si no
se quiere estar a merced de contextos sociales, que la posibilitan, pero tambin la atan. Es
preciso poner de relieve que, en la medida que el hombre no se abandone a la normatividad
socialmente vigente o concuerde con ella habr de asumirla personalmente -para seguirla o
modificarla- si es que no quiere ser un mero producto de la presin social, cayendo en lo que
Heidegger denunci como la banalidad del se: se dice, se hace, se comenta.. En el simple
abandono a la vigencia social, tanto como al simple capricho, el hombre se hace esclavo en
vez de dueo de si, dice Rousseau: el impulso del simple apetito es esclavitud, y la
obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. Bueno en sentido instrumental y
en sentido moral. Tcnica y prctica: Puede el hombre alguna vez elegir el mal, lo menos
bueno, lo no preferible o deseable? Aristteles abre as su tica a Nicmaco: El bien es
aquello hacia lo que todas las cosas aspiran El equvoco viene suscitado por la ambigedad
del trmino bueno, que no siempre se usa en sentido moral. En ciertas ocasiones tiene una
connotacin instrumental, en cuanto adecuado a su fin. Pero ya desde Aristteles y la
Escolstica se quiso salir al paso de esa equivocidad, al indicar que el hombre se comporta
siempre sub ratione boni, lo que no quiere decir que su comportamiento sea siempre
moralmente bueno. Nuestros intereses o nuestra desidia pueden hacernos olvidar otros
aspectos o perspectivas que deberan haber sido tenidos en cuenta en nuestra eleccin: no
siempre optamos por lo mejor, aun cuando elijamos lo que, en determinadas circunstancias
nos parece as. Hay un viejo adagio escolstico que dice as (en latn): Nada apetecemos
que no se halle bajo la razn de lo bueno, ni nada detestamos si no es en razn de lo malo
Este adagio suele tener con frecuencia un uso correcto, pero muy a menudo tambin
perjudicial para la filosofa, porque debido a algunas restricciones lingsticas las
expresiones bonum y malum entraan una ambigedad que las hace susceptibles de un
doble sentido, lo que Kant, en su Crtica a la razn prctica quiso desbaratar al servirse de
las posibilidades del alemn (para bonum tendramos dos trminos: lo bueno y lo
provechoso; mientras que para malum: lo malo y lo perjudicial o lo daino.)
reservando la acepcin moral para las primeras expresiones y refiriendo las segundas a lo

meramente apetecible sin relacin a la voluntad. El provecho y el perjuicio siempre

significan tan slo una relacin con nuestro estado de agrado-desagrado, de deleite y de
dolor, y cuando deseamos o aborrecemos por ello un objeto, tal cosa tiene lugar nicamente
por cuanto queda relacionado con nuestra sensibilidad, as como el sentimiento de placerdisplacer que produce.Sin embargo, el bien o el mal significan siempre una relacin con la
voluntad en tanto que sta se vea determinada por ley de la razn a hacer de algo un objeto
suyo; porque la voluntad nunca queda inmediatamente determinada por el objeto o su
representacin, sino que constituye la facultad para convertir una regla de la razn en causa
motriz de una accin (mediante la cual pueda realizarse un objeto). Este bien o mal queda
por lo tanto estrictamente referido a acciones y no al estado sensitivo de la persona; y, de
haber algo absolutamente bueno o malo (bajo cualquier respecto y al margen de toda
condicin), o que sea tenido por tal, nicamente podra serlo el modo de actuar, la mxima
de la voluntad y por ende la propia persona que acta en cuanto buen o mal ser humano, mas
nunca cabra calificar as a una cosa. Kant diferencia entre un uso terico de la razn y un
uso prctico, en cuanto el conocimiento puede tener dos tipos de relacin con su objeto,
o bien para determinar simplemente este ltimo y su concepto (conocimiento terico) o
bien para convertirlo en realidad (conocimiento prctico). Ahora bien, en este amplio
sentido lo prctico abarca tanto la aplicacin prctica de la razn terica, esto es, la
tcnica, en la que se trata de escoger los medios idneos para conseguir un fin previamente
estipulado, cuanto lo propiamente prctico o moral, donde la libertad se ejerce de manera
eminente en la discusin y eleccin, no de lo que es bueno (como medio) para algo, sino de
lo bueno en s. Kant diferenci entre imperativos hipotticos, dependientes del fin propuesto
o de determinadas condiciones, en los que bastara con que a alguien no importase la
condicin para que dejasen de regir, e imperativos categricos, no sometidos a ninguna
condicin, y que sencillamente formulan: Debes (o no debes) tal o cual. Los imperativos
hipotticos pueden ser de carcter problemtico, cuando el fin o la condicin a los que estn
sometidos pueden ser sustitudos por otros, dando lugar en todo caso a las reglas de
habilidad tcnica; mas si se tratase de un fin al que ha de suponerse tienden todos los
humanos, como es el caso de la felicidad, nos encontraramos con imperativos hipotticos
asertricos, que son de carcter pragmtico, como los que se encuentran en los consejos
prudenciales (tomando el trmino prudencia en el sentido de clculo, sagacidad o astucia)
para la felicidad. La moral no se ocupa tanto de la felicidad, que ya preocupamos por mera
inclinacin, cuanto de hacernos dignos de esa felicidad a la que aspiramos. Por eso slo
considera propiamente prcticos los imperativos categricos que no se expresan en reglas,
sino en mandatos de la moralidad, siendo en ellos, por ser incondicionados, donde se ejerce
realmente la libertad del ser humano, capaz de obrar no slo conforme las leyes de la
naturaleza, sino tambin, y gracias a su autonoma, conforme a la representacin de leyes
que se da a s mismo, por lo que esos mandatos de moralidad no se expresan en reglas
tcnico-prcticas, sino en leyes prctico-morales. Dice Kant: Divdase con razn la
filosofa en dos partes completamente distintas segn los principios: la terica, como filosfa
de la naturaleza, y la prctica, como filosofa moral (pues tal nombre recibe la legislacin
prctica de la razn, segn el concepto de libertad) Tambin hay que sealar el paralelismo
entre tcnica y prctica de Kant con poisis (que produce obras exteriores al agente) y
prxis (que es la accin inmanente, que tiene en s misma su propio fin) de Aristteles.
Cierto que, a veces no es fcil deslindar con precisin cuestiones tcnicas de cuestiones
ticas, puesto que la tica tambin se preocupa por los medios y la tcnica est teida de
presupuesto e implicaciones morales, tal como los propios frankfurtianos han destacado en
nuestros das. Mas esos matices, pertinentes, no deberan desdibujar la diferencia arriba
apuntada, que en medio de ellos subsiste. ticas materiales y formales: La moral como
contenido de la que venimos hablando no es necesariamente una tica material, sino que
puede venir conformada por una tica formal: mientras que unos cdigos morales prescriben
con detalle lo que se debe hacer en otras ocasiones los principios morales a los que

pensamos debemos atenernos son puramente formales, representan una tica sin cdigo.
Obra slo segn aquella mxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se
convierta en una ley universal sin establecer qu hemos de hacer sino cmo. De este modo,
la moral como contenido se hace aqu puramente formal, vaca de contenido. La aparentre
contradiccin puede resolverse si tenemos en cuenta no slo el nivel sino tambin la
perspectiva desde la que hablamos. Desde la perspectiva psicolgico-antropolgica nos
referimos a la forma de la moral en cuanto sta ha de buscar mediaciones con la realidad que
no estn brindadas por nuestro equipamiento gentico (moral como estructura). Cuando tales
mediaciones se hacen de acuerdo con lo bueno (en sentido moral) hablamos de moral como
contenido. Pero esos principios que regulan el contenido de la moralidad -y que nos sitan
en el segundo de los niveles desde la primera perspectiva- pueden ser, desde un punto de
vista tico, puramente formales. As, forma moral o moral formal tendran significados
diferentes segn se ubicasen en un contexto tico (en ste, aquellos elementos que permiten
a un comportamiento ser considerado moral, contrapuesto a inmoral -moral como contenido
desde el punto de vista antropolgico, pueden ser puramente formales, vacos de contenido
como el caso del imperativo categrico) o en uno psicolgico-antropolgico.
Moral como actitud: Su gua sera la conciencia, sometida a mltiples condicionamientos y
a la postre, ltima instancia de la tica, pues slo los individuos son capaces de actuar
moralmente, responsabilizndose de sus acciones. El individualismo tico y la tica social:
La conciencia puede y debe abrirse al dilogo, dejarse interrogar para tratar de desengaar
sus dobleces y autoengaos, la conciencia es la instancia irrebasable de la moral. En el
individualismo tico, el individuo es el nico e insustituble protagonista de la moral. La
individualizacin se produce a travs de la socializacin. El que la decisin moral se ejerza
en ltima instancia de manera solitaria , desde la responsabilidad intransferible de cada cual,
no quiere decir que no pueda ser solidaria. Aranguren subray la necesidad de apertura a los
otros para que se pudiese hablar de una actitud realmente tica, que, sin menoscabo del
protagonismo individual, pudiese generar una tica social o transpersonal, desplegada tanto
en el nivel de la tica interpersonal o tica de la alteridad, en la que el otro es un alter
concreto, como en el de la tica impersonal o tica de la aliedad, en la que el otro no es un
alter al que conozco y trato, sino un otro innominado y ms o menos distante, pero al que
asimismo estoy obligado en las tareas colectivas de la sociedad a la que pertenezco. tica de
la conviccin y tica de la responsabilidad: Max Weber contrapone la tica de la intencin
o de la conviccin a la tica de la responsabilidad. Las primeras las asimila a la tica
kantiana y se moveran slo por principios incondicionados, con independiencia de los
resultados derivados de su actuacin (obra bien y deja el resultado en las manos de Dios),
el poltico en cambio, al entender de Weber, aun cuando no carezca de principios, ha de estar
atento a las consecuencias previsibles e incluso laterales y no deseadas de su accin,
movindose conforme a la tica de la responsabilidad (ninguna tica del mundo puede
eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay que contar en muchos casos con
medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la
probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas...Quien se mete en poltica, es
decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el
diablo Weber). Sin embargo, Kant insiste en que no hay nada que pueda considerarse bueno
sin restriccin a no ser una buena voluntad, que no es tal por lo que produzca o logre, ni
por su idoneidad para conseguir un fin propuesto, siendo su querer lo nico que la hace
buena de suyo. Esa insistencia en la intencin, incondicionalidad de los principios no
tratara sino de desmarcar a la tica de la a veces denominada tica del xito o de los
resultados, que en realidad acaba con cualquier tipo de tica al dejarse regir por stos, mas
no por esto se desentiende (la tica kantiana) de los fines que estime moralmente deseables y
que se deben lograr slo que la moralidad de la accin no reside para Kant en el resultado,
pues el valor de la buena voluntad nada puede aadir ni mermar la utilidad o el fracaso. Y
que pese a la importancia de calcular las consecuencias, un poltico honrado ha de regirse

asimismo por principios, lo subraya el propio Weber, al estimar infinitamente conmovedora

la actitud de un hombre que siente realmente y con toda su alma esta responsabilidad por las
consecuencias y acta conforme a una tica de la responsabilidad, y que al llegar a cierto
momento dice: No puedo hacer otra cosa, aqu me detengo. De ser ello as, no se tratara
de dos tipos de tica, una para el comn de los mortales y otra para los polticos, pues estos
se encuentran sometidos a principios ticos tanto como los dems, sino de las nunca fciles
relaciones entre tica y poltica, las cuales pueden oscilar entre la actitud del alma bella,
que preserva la limpieza de sus manos a costa de su escapismo o que se convierte en
fantica, y la presuntamente eficaz, pero sin escrpulos, que sacrifica al Dios de la violencia
principios y personas.
tica y metatica: La reflexin filosfica de la tica sobre la moral no tiene forzosamente
un carcter normativo aunque ello no tiene por qu implicar refugiarse en una pretendida
asepsia axiolgica, pues, aun cuando no intente dirigir la accin de un modo inmediato, su
crtica y reflexin sobre la moral vigente no deja de tener incidencia en el obrar. Y es esa
situacin bifronte de la tica la que suele venir recogida en la distincin entre la
denominada tica normativa y la tica crtica o metatica. tica normativa: ticas
teleolgicas, deontolgicas y axiolgicas: La tica normativa sera aquella disciplina
filosfica que trata de sealar lo bueno o lo malo en la vida humana, lo que debemos hacer
en el orden de los sentidos, de la prudencia en el sentido aristotlico del trmino, su
aplicacin a la inmensa variabilidad de los casos particulares. La tica, al reflexionar y
criticar la moral como forma de vida, trata de investigar en qu medida lo moral es una
dimensin constituitiva del hombre y las categoras en las que puede expresarse. Los
principales modelos de la tica normativa han sido los teleolgicos (de fin) y los
deontolgicos (de deber). Los primeros vienen ejemplificados ante todo en por la tica
aristotlica, pues, ya desde su declaracin inicial de la tica a Nicmaco, se advierte que el
Bien es aquello a lo que todas las cosas tienden, siendo la eudaimona (habitualmente
traducido por felicidad) el bien buscado por los humanos. La tarea fundamental de la
tica, segn Aristteles, va a consistir en esbozar un modo de vida del cual, razonablemente
podamos esperar que nos conduzca a la dicha. Dicha asimilada a lo divino, a la manera
platnica, o enraizada en la condicin trgica del hombre, esas tensiones no desaparecern
del pensamiento aristotlico, sin merma del carcter teleolgico de su tica, que, mucho
despus, desde perspectivas y presupuestos diferentes, asumirn tambin los utilitaristas del
siglo XIX en su intento de promover el mayor bien para el mayor nmero. A entender de
Kant, si el fin que quiz podemos atribuir a la naturaleza hubiera sido que el hombre fuese
simplemente feliz, la naturaleza se habra comportado con l como una madrastra, al
equiparle con un mezquino ajuar para tal propsito, mucho ms facilmente accesible a travs
de un sistema instintivo que no hubiera errado ni en los fines ni en los medios necesarios
para ello; al dotarle de razn y libertad, en cambio, parece que el hombre queda alejado de
verdadera satisfaccin, pues el clculo relativo al disfrute de la vida acaba por conducir a
muchos a una cierta misologa u odio hacia la razn, al desesperar de sta como medio
adecuado para tal disfrute. De todo lo cual, infiere Kant que el fin de la razn no es tanto la
consecucin de la felicidad, como el hacernos dignos de ella, a travs de una buena
voluntad: Si en un ser que posee razn y una voluntad, su conservacin y el que todo le
vaya bien, en una palabra, su felicidad supusiera el autntico fin de la naturaleza, cabe
inferir que sta se habra mostrado muy desacertada en sus disposiciones al encomendar a la
razn de dicha criatura el realizar este propsito suyo. Sin embargo, en cuanto la razn nos
ha sido asignada como capacidad prctica, esto es como una capacidad que debe tener
influjo sobre la voluntad, entonces el autntico destino de la razn tiene que consistir en
generar una voluntad buena en s misma y no como medio con respecto a uno u otro
propsito. Buena voluntad asimilada por Kant al cumplimiento del deber por el deber, el
problema de cmo puedan conjugarse el cumplimiento del deber y la felicidad le llevar, en
su segunda Crtica, a formular los postulados de la razn prctica: libertad, inmortalidad y

Dios. Conviene subrayar la importancia de esos dos paradigmas ticos, el teleolgico

aristotlico y el deontolgico kantiano, con todas sus variantes, se hace sentir en nuestros
das, en los que el indiscutible peso kantiano intenta ser contrapesado, en algunos autores,
por una nueva reactualizacin de motivos aristotlicos, no solo por parte de las ya aludidas
corrientes comunitaristas, sino asimismo por quienes, preocupados por las cuestiones de la
gnesis de las estructuras y conceptos morales y por las de la aplicacin de los principios en
contextos plurales, tratan de hacer revivir la tica de las virtudes. La tica o metatica:
teoras descriptivistas y no-descriptivistas: La tica, al pretender un estatuto de
cientificidad neutral, se ha concebido tambin como examen libre de presupuestos, como un
lenguaje de segundo grado -metatica o lgica de la moral-, es decir, como metalenguaje de
ese lenguaje-objeto que sera el lenguaje de la moral, tratando no tanto de defender
determinados principios cuanto de analizar el significado de los trminos y enunciados
ticos, e indagar el mtodo de justificacin de esos enunciados y principios. Desde esta
perspectiva, las teoras ticas se han clasificado en descriptivistas y no-descriptivistas.
Dentro de las descriptivistas, las teoras naturalistas estiman que las condiciones de verdad
de los enunciados morales son similares a las de las ciencias empricas, por lo que los
mtodos de stas seran suficientes para dilucidar su verdad o falsedad, sin precisar de
ninguna premisa tica, dado que el significado de los enunciados ticos es similar al de
aquellos otros en los que aparecen trminos ticos. Tras la denuncia de Hume respecto a la
ilegitimidad del es al debe, Moore criticara esa concepcin al pensar que incurra en la
que denomin falacia naturalista, se embarc en una posicin intuicionista, que comparte
con el naturalismo el que los enunciados eticos pueden ser verdaderos o falsos y el que los
trminos ticos se refieren a propiedades, pero sosteniendo sin embargo que esas
propiedades no son definibles ni empricamente observables, sino propiedades morales sui
generis, solo accesibles a la intuicin. Frente a las teoras descriptivistas (naturalistas o
intuicionistas), el nocognoscitivismo o no-descriptivismo encuenttra sus antecedentes en
Hutcheson y Hume y se desarroll a mediados del siglo XX en el emotivismo y
prescriptivismo. Para el no-descriptivismo, ni los trminos ticos se refieren a propiedades
ni los enunciados ticos pueden ser parafraseados metalingsticamente en el lenguaje de la
verdad o la falsedad. Segn el emotivismo -que segua la teora verificacionista del
significado del positivismo lgico-, un enunciado tico que no describe nada del mundo,
sino que expresa las actitudes o emociones del hablante, hacindose imposible el discurso
racional de la tica. El prescriptivismo de Hare insistir en que la funcin de los enunciados
ticos, aun no siendo descriptiva, es asimilable a la de otros enunciados no fcticos, como
ordenar, prescribir, aconsejar, etc, slo que, a diferencia de Stevenson, ls convicciones ticas
no deberan identificarse con la posesin de actitudes, deseos o emociones personales, sino
con la de actitudes impersonales o morales, si es que el discurso tico es racionalmente
posible, sin reducirse a la retrica emotivo. La teora del significado como uso del segundo
Wittgenstein ser recogida adems por gran parte de la filosofa continental contempornea,
aunque la discusin respecto a la legitimidad o ilegitimidad del paso del es al debe, aun
habiendo cedido mucho de la virulencia que en su da alcanz, dista de estar resuelta y
algunos autores que consideran ilegtima tal transicin defienden, sin embargo, el contenido
cognitivo de la moral. Pese a la diversidad de orientaciones de la filosofa moral analtica,
no parece, sin embargo, que sus proclamados intentos de neutralidad axiolgica o valorativa
hayan logrado la asepsia que reclamaban, comportando, en cambio, el riesgo de renunciar a
la labor crtica de la filosofa y, por tanto, a la propia razn en la implcita aceptacin del
orden de las cosas dado. Sin tener por qu compartir todos los puntos de vista del
racionalismo crtico de Popper y H. Albert, ya este ltimo destacaba que la metatica no
puede tomar la metodologa practicada en los sistemas ticos como un factum al que se
puede entender, pero al que no se puede cambiar, sino que habr de iluminar crticamente las
reglas de juego que fcticamente se dan. Pues slo cuando se plantea la cuestin de en qu
medida la pretensin a un reconocimiento general parece aceptable...empieza la reflexin

filosfica, que ha de consistir por tanto en una valoracin crtica de tales normas con
independencia de que se trate del dominio moral, poltico, cientfico, econmico o cualquier
otro No sera difcil poner de manifiesto que, larvadamente, la pretendida neutralidad de los
filsofos morales analticos se converta de hecho en una indisimulada preferencia por el
utilitarismo, el cual no conocera una alternativa slida en el mbito anglosajn hasta que en
1972 John Rawls publicara su Teora de la justicia. Segn Javier Muguerza, el utilitarismo
ha sido el asidero de la gran mayora de los filsofos morales analticos cuando stos,
acuciados por una tan irrenunciable cuanto celosamente reprimida vocacin de moralistas,
se han dignado abandonar la asepsia metatica del puro y simple anlisis del lenguaje moral
para ponerse a dar consejos sobre el mejor modo de ordenar nuestros asuntos en la prctica
moral de nuestra vida cotidiana. La metatica no tendra por qu concebirse desde el cors a
ella impuestocpor la filosofa moral analtica de la primera mitad del siglo XX, como, por
otra parte, el inters por el anlisis del lenguaje, y especficamente por el anlisis del
lenguaje moral, no ha sido patrimonio exclusivo de la misma, sino que progresivamente ha
ido afectandoa todos los grandes modelos de la filosofa contempornea.
LA TICA GRIEGA: ARISTTELES
En busca de la excelencia: Virtud es el trmino con que traducimos aret, que significa la
excelencia de una cosa. Es un concepto que designa o remite al fin o a la funcin de aquello
a lo que se aplica. Para los griegos todo tena su fin, su tlos, de tal forma que alcanzarlo era
conseguir la virtud, la excelencia. As, la tica deba ocuparse de la aret del ser humano. A
ese fin al que tiende cada cosa, y, por extensin, al fin del ser humano los griegos le llaman
agaths, el bien. Ser virtuoso, aplicado a los humanos, ser por tanto, ser bueno. Buscar la
dimensin tica de la existencia implicaba esforzarse por forjar una manera de ser virtuosa,
de acuerdo con ese bien ltimo que deba buscar y alcanzar la existencia humana. As
planteada la tica supone 2 cosas: que la naturaleza o vida humana tiene un bien o fin
determinado que hay que realizar y que esa realizacin depende del ser humano, nadie nace
siendo virtuoso. Ms que entender la tica como un cmputo de deberes y normas, los
griegos la entienden como la adquisicin de una segunda naturaleza o de una serie de
virtudes, de una manera de ser que los hace virtuosos, buenas personas. Los buenos, los
mejores en los poemas homricos son los hroes, cuyo ethos o manera de ser especfica, en
la que deben sobresalir, es guerrear y luchar con el fin de salir victoriosos del combate.
Platn: lo que la mayora de los hombres llama paz, no es ms que un nombre y, en
realidad, hay por naturaleza una guerra perpetua y no declarada de cada ciudad contra todas
las dems. El hroe homrico es el que tiene todas las cualidades que hay que tener:
nobleza, valor y xito, es el ser ms til. Estamos ante una concepcin todava muy
aristocrtica de la tica o de la virtud, propia de una sociedad muy jerarquizada, en que las
diferencias son estticas y el mrito corresponde al estatus que tiene una persona porque le
ha sido dado y ha nacido en l, no porque se lo haya ganado como agente moral. Slo es
bueno y virtuoso aquel que tiene el privilegio de poder serlo, nos dice esta sociedad, una
sociedad cuyo aprecio es fundamental como indicador del valor moral de la persona. La
vergenza ante la sociedad es el sentimiento concominante a la falta de reconocimiento
social, a la prdida del honor. Dice Hctor: No quisiera morir cobardemente y sin gloria,
sino realizando algo grande, que llegara a conocimiento de los venideros. Pero los poemas
homricos se sitan en una poca prefilosfica digamos. Los filsofos, historiadores y
poetas empiezan a darse cuenta de que lo que se suela identificar con la virtud o con la
justicia no coincide con lo que deberan ser ambas. Es ah, en esta distincin entre lo que es
y lo que debera ser donde radica propiamente el pensamiento tico. Poeta Teognis: Para la
mayora de los hombres solo hay una realidad: ser rico. Hesodo: Ahora ni yo ni mi hijo
podemos ser justos entre los hombres, porque es malo ser justo si el injusto logra convertirse
en el mejor. Historiador Tucdides: La guerra es un maestro violento y asimila el carcter

de los hombres a las condiciones que les rodean. Los valores corrientes de las palabras
fueron cambiando a medida que los hombres reclamaban el derecho de usarlas a su gusto
para justificar su conducta. As, la temeridad se llam valenta y lealtad al partido, a la
demora prudente se la llam cobarda; la moderacin y el control solo se vean como formas
de encubrir la timidez. En una palabra, el aplauso se lo llevaba el que llegaba primero con
una mala accin y el que animaba a otro a cometer un crimen que estaba fuera de su alcance.
Los sofistas, Scrates y Platn: la virtud es conocimiento: Esa duda metdica que nace
con la filosofa alcanza su cenit con los sofistas, que representan la poca ilustrada del
pensamiento griego. Nada tendra de incorrecto ser sabio si los sofistas no fuesen algo as
como unos mercenarios del saber. No se limitan a ser sabios, sino que hacen alarde de su
saber, cobran por ensearlo. Scrates y Platn se escandalizan de la, a su juicio,
instrumentacin que los sofistas hacen de sus enseanzas. Para distinguirse de ellos Scrates
hace profesin de su ignorancia: slo s que no s nada Busca saber, ciertamente, pero no
se propone ensear lo que sabe, sino ms bien poner de manifiesto las lagunas que cada cual
tiene en su conocimiento. A travs de la conversacin, a travs de preguntas y respuestas, los
interlocutores de los dilogos platnicos dicen buscar la verdad. Y es Scrates el que tira de
las afirmaciones de sus oponentes para mostrar la vulnerabilidad de las mismas. En realidad,
los sofistas ya no buscan la verdad. Aceptan que ni la tica ni la poltica pueden permitirse
juicios que vayan ms all de la doxa, la opinin. Ni la tica ni la poltica son ciencias, se
basan no en verdades sino en opiniones que, como tales, no son demostrables. A lo nico
que uno puede aspirar es a convencer o a persuadir de la utilidad de sustentarlas. Los
sofistas son maestros de la retrica, el arte de la persuasin. Protgoras: El hombre es la
medida de todas las cosas, da buena cuenta de ese relativismo propio de los sofistas. Ni los
juicios morales ni las leyes son otra cosa que convenciones: convenciones tiles para
gobernar o para convivir. Lo que es justo en una ciudad puede ser injusto en otra. No existe
una esencia de la justicia ni de la virtud: la nica esencia de la que dependen es la necesidad
de la conveniencia humana. Que los sofistas hayan pasado a la historia como los adalides de
la argumentacin engaosa y falaz es slo consecuencia de la mala prensa que adquirieron
por causa de la condena generalizada de la sofstica que de todos ellos hace Platn. Pues a
Platn le interesa sealar el contraste entre una concepcin esencialista e intelectualista del
bien y la virtud, que atribuye a Scrates, y la visin convencional y pragmtica de la virtud,
que atribuye a los sofistas. La tica socrtica deriva de la mxima: Concete a ti misma
Slo el que aprende a conocerse sabr lo que es bueno para l. Conocerse significar tratar
de buscar el bien del alma por encima del bien del cuerpo, un bien, por otra parte, que no
diferir mucho de un individuo a otro, dado que las almas se parecen, en teora, ms unas a
otras que los cuerpos. El bien o la virtud del alma lo encuentra cada cual en s mismo,
aplicando el mtodo de la mayutica. Tanto Scrates como Protgoras se distinguen por un
discurso anclado en la independencia. Y es precisamente esa independencia la que resulta
impertinente polticamente y hace que el Estado ateniense acabe condenando a Scrates a
morir. Scrates teoriza poco sobre la tica, pero da un ejemplo de ella. En sus dilogos
socrticos, ms que decirnos lo que es la virtud, nos dice lo que la virtud no debe ser. La
muerte de Scrates (399 a.C.) unida a la decdencia imparable de la democracia ateniense,
llevan a Platn a desconfiar paulatina pero irremediablemente de la poltica. Cuando nace
Platn (427 a.C.), Pericles, que representa el perodo lgido de la democracia griega, ha
muerto, y la Guerra del Peloponeso ha acabado con la victoria de Esparta sobre Atenas (404
a.C.) A partir de entonces, la democracia degenera en manos de grupos oligrquicos que
pasan a la historia con el nombre de los treinta tiranos. La carta VII de Platn, uno de sus
ltimos escritos, suele leerse como expresin y desahogo de una decepcin ante la poltica
acumulada durante aos: Me vi forzado a reconocer que, para regocijo de la recta filosofa,
de ella depende el conseguir una visin de todo lo justo, tanto en los asuntos polticos como
en los privados. Por tanto, no cesar en sus desdichasel gnero humano hasta que el linaje de
los que son recta y verdaderamente filsofos llegue a los cargos pblicos, o bien que el de

los que tienen el poder en las ciudades, por algn especial favor divino, lleguen a filosofar
de verdad. Dos ideas que resumen: La primera de ellas es que slo los verdaderamente
filsofos deberan llegar a los cargos pblicos (filsofos aqu tomado en su sentido
etimolgico, amantes del saber). Son por tanto, los que se empean en querer saber, en
buscar la verdad, los que estn en condiciones de ser excelentes, los que gobernarn mejor.
Una idea bellsimamente expuesta es la de la metfora de la caverna: slo los que se atreven
a salir de la caverna y contemplar la realidad a la luz del ideal, slo los que no se contentan
con las sombras de la realidad, slo esos son los autnticos amantes del conocimiento y, por
lo tanto, los poseedores de las virtudes aptas para el gobierno de la ciudad. Slo el sabio es
totalmente virtuoso, pues basta conocer el bien para vivir conforme a l. Una visin
intelectualista de la vida moral, sin duda falsa, pero central para el idealismo platnico. La
segunda idea que merece ser subrayada es que el pensamiento moral platnico sigue siendo
elitista y aristocrtico. No de la manera en que lo era la sociedad homrica, ahora el virtuoso
no es un hroe, sino el sabio. Pero no todos los hombres podrn acceder a la condicin de
sabios. La Repblica de Platn (es la obra ms representativa del pensamiento moral y
poltico del filsofo) ofrece una visin utpica de la ciudad constituda por la divisin
estamental de sus miembros. Al igual que le ocurre al alma, dividida en tres partes vegetativa, sensitiva y racional-, la ciudad est formada por tres estamentos: obreros
trabajadores, guerreros guardianes y filsofos gobernantes. La educacin y formacin del
carcter de unos y otros debern , pues, ser diferentes y concominantes a la funcin que
corresponde a cada estamento. El fin es tanto el bienestar comn como el funcionamiento de
la ciudad, por eso es una utopa. Scrates: Es la nica ciudad en la que querria actuar el
filsofo La idea socrtico-platnica reacciona, pues, frente al relativismo y
convencionalismo de los sofistas con la teora de las ideas. A diferencia de los sofistas, que
remitiran para contestar a lo que los hombres opinaban sobre tales ideas, Platn busca la
idea, la esencia de cada una de ellas, que es su realidad ms propia, busca su verdad.
Rechaza las tiranas reales as como las teoras que pueden acabar justificndolas. Y hay
algo ms a tener en cuenta: la complementariedas de tica y poltica. El ser humano, para los
griegos, es un animal comunitario y social. La tica no es pensada desde el individuo, sino
desde la colectividad (Aristteles). El ser humano es virtuoso, tiene que serlo porque vive en
la polis y se debe a ella. Y slo en el seno de una comunidad le es dado desarrollar esa
excelencia que se concreta en la vida virtuosa.
Aristteles: la tica de la felicidad: Muchas de las ideas que utiliza Aristteles estaban ya
en los filsofos que le precedieron, pero es l quien recoge, las ordena y las desarrolla para
elaborar su concepcin de la tica. Filosofa: Fsica, Lgica, tica, Poltica, Metafsica. Tres
son los libros que recogen el pensamiento tico de Aristteles: tica a Nicmaco, tica a
Eudemio y Magna Moralia (de recopilacin ms tarda y autenticidad dudosa). En el caso de
los seres humanos, los fines o bienes que buscamos se subordinan unos a otros (estudiamos
para poder trabajar, trabajamos para tener independencia econmica), y esos fines que se
encadenan unos a otros tienen que acabar en un fin ltimo en el que converjan todos los
dems. Aristteles parta de la concepcin del hombre como ser social o poltico, un ser que
completa a los dems, en la comunidad. Por eso, el fin ltimo del hombre no puede ser sino
la poltica entendida como aquella actividad que no slo incluye los fines de todas las
ciencias, sino el bien de la ciudad, que es el mismo que el de todos los individuos. La tica
en Aristteles se confunde con la poltica y, de algn modo, est subordinada a ella. Ese fin
que busca la humanidad no es otro que la felicidad. La felicidad es aquello hacia lo que
todos los seres tienden, por lo que se y no otro debe ser el cometido de la tica: conducir al
ser humano a la felicidad. La virtud y la felicidad: La tica es una disciplina prescriptiva:
nos habla de lo que debera ser y no de lo que es, nos habla de valores y no de hechos,
Aristteles no puede contentarse con decir que la felicidad es el fin ltimo de todo ser
humano. Lo es, pero primero hay descubrir en qu consiste la felicidad. Slo as podemos
dirigir la existencia humana hacia tal fin. Y ah se da el salto desde lo descriptivo hacia lo

prescriptivo. La felicidad est en la vida virtuosa. Si bien estamos de acuerdo sobre aquello
que buscamos, no hay unanimidad sobre el significado o contenido que deba tener ese fin.
No la hay porque el sentido de la felicidad no puede ser sino subjetivo, dependiente de las
necesidades de cada uno. La misin del filsofo que construye un discurso moral es tratar de
ir ms all de las subjetividades y determinar donde debe hallarse la felicidad y por qu. No
basta decir la felicidad es esto; hay que explicarlo. Aristteles repara en los tres tipos de vida
que ya Platn haba diferenciado: vegetativa (propia de las plantas), sensitiva (propia de los
animales) y la vida racional (propia del animal racional que es el hombre). A diferencia de
plantas y animales, el hombre es un animal racional, un animal que tiene logos. Realizar y
responder a este gnero de vide especficamente suya es su fin en este mundo. La vida
virtuosa consisitir pues, en desarrollar esa capacidad racional que radica en el almay
establece la regla del comportamiento. Una tica como la griega, destinada a la formacin
del carcter, lo que busca no es eliminar los deseos, sino ms bien encauzarlos hacia ese fin
que es la virtud o la felicidad, esto es, tratar de conseguir que los deseos y la sensibilidad de
cada uno no obstaculicen ni entorpezcan el camino hacia la vida feliz. En eso consiste vivir
de acuerdo con la razn, aprender a discernir entre el placer que es bueno procurarse y el
dolor que debe evitarse. Pero este aprendizaje del discernimiento no es estricatmente
intelectual. Aristteles rechaza la tesis platnica de que la virtud es conocimiento, tesis que
descansa en la teora de las ideas y en un intelectualismo a ultranza. No, dir Aristteles, las
ideas no son el punto de partida del conocimiento moral: no sabemos qu es el bien porque
conozcamos la definicin de idea del bien, como no sabemos qu es la salud a partir de una
definicin terica y general de lo que es una vida sana. Aprendemos a ser personas virtuosas
en la prctica, enfrentndonos con situaciones difciles y procurando elegir bien y tomar la
decisin correcta o la menos equivocada. Generalizar en materia de comportamiento
humano es siempre una simplificacin burda. Por eso es errneo hacer descansar la virtud en
un saber puramente terico. La virtud es una actividad prctica consistente en saber escoger
el trmino medio, un trmino medio peculiar en cada caso y para cada persona, que escapa,
pues, a las definiciones generales. La virtud y el trmino medio: La idea de medida y
moderacin no se la inventa Aristteles. Se trata de una idea arraigada en el pensamiento
griego y que remite a la doctrina de los Siete Sabios concretada en mximas como: de nada
demasiado, la medida es lo mejor, domina el placer, y seguramente est vinculada
tambin al desarrollo y la prctica de la medicina. El padre de A era mdico, circunstancia
que sin duda influy en la elaboracin de su filosofa. Si hemos dicho que la vida feliz es
una vida reglada por la razn y no abandonada al desorden de los deseos y pasiones, esta
regla tiene que ver con la moderacin porque las cosas se destruyen (se desvirtan o dejan
de ser ellas mismas) tanto por exceso como por defecto. Democracia-Demagogia.
Aristteles nos ha dejado diferentes tablas de virtudes, hay cuatro en concreto que en su
interpretacin cristiana y por su importancia fueron denominadas virtudes cardinales:
prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Salvo la justicia, que el propio Aristteles dice
que es difcil situarla en el medio entre dos extremos, las dems virtudes constituyen en
efecto el trmino medio entre dos extremos. Fortaleza (temeridad y cobarda), Templanza
(intemperancia e insensibilidad frente al placer) y prudencia (el trmino medio propiamente
dicho). Las virtudes aristotlicas se clasifican en dos grandes tipos: virtudes ticas y virtudes
dianoticas. La clasificacin es consecuencia del rechazo del autor de una concepcin
puramente intelectual de la virtud. Las virtudes ticas se originan mayormente por la
costumbre, por los hbitos, y son las que ms directamente contribuyen a formar el carcter
de la persona. Ser virtuoso no consiste en realizar un acto virtuoso de vez en cuando sino en
serlo durante toda la vida. As, podemos decir que es valiente o es justo el que esta
habituado a serlo. Partimos as del supuesto de que las virtudes no son naturales, esto es, no
las tenemos por naturaleza sino que las adquirimos por costumbre. La tica, dicho de otra
forma, no trata de lo que es irremediablemente como es y no puede cambiar, sino de lo que
puede ser de otra manera. La virtud radica en la capacidad de adquirir buenas o malas

costumbres que acabaran moldeando y conformando nuestro carcter. A difrencia de las

anteriores (que son virtudes ticas), la prudencia es una de las virtudes dianoticas o
intelectuales (junto con la sabidura o la contemplacin). Las virtudes dianoticas no se
adquieren por la costumbre, sino por la enseanza. Ahora bien, una enseanza no
necesariamente teortica, sino derivada tambin de la experiencia. El hombre prudente es el
heredero del rey filsofo que buscaba Platn, si bien en este caso su saber no es slo saber
de las ideas: el prudente es aquel que sabe juzgar rectamente, tomar la decisin justa,
aprovechar el momento oportuno (el kairos), hacer lo que conviene en cada caso, el que a
fuerza de intentar ser virtuoso, acaba sindolo. No existe una definicin general que permita
identificar al prudente. Tambin la actividad prudente (el phronein) est relacionada con la
prctica mdica y los principios que la orientan, recogidos por la literatura hipocrtica, pues
consiste en pensar sanamente (normalmente) y no patolgicamente. En este sentido
Aristteles ha sido acusado de conservadurismo y de complacencia con el status quo, un
defensor del pensamiento normal, de lo que equivaldra a lo que hoy llamamos
polticamente correcto. Sea como sea, la prudencia constituye la sntesis de todas las
virtudes, pues consiste en esa regla que manda buscar la medida y el trmino medio.
Definicin general de virtud en Aristteles: La virtud es un modo de ser selectivo, siendo
un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que
decidira el hombre prudente. Pierre Aubenque explica como la tica centrada en la
prudencia es una tica consciente de la contingencia y el azar que embargan
irremediablemente la existencia humana. A diferencia de dioses, los seres humanos
desconocen el orden perfecto y no tienen ms remedio que arriesgar elecciones y cargar con
sus consecuencias. Por eso necesitamos la tica: porque tenemos que elegir aquello que
puede ser de varias maneras porque depende de nosostros. La tica sustitiye a eso que luego
se llamar providencia divina, una facultad que no les ha sido dada a los humanos. La
prudencia nos habla, en definitiva, de una tica trgica, que carece de garantas y de
respuestas prefabricadas, una tica situacional que, de algn modo, hace de Aristteles un
sartreano, pues recuerda la frase lapidaria del filsofo existencialista: estamos condenados
a ser libres. La justicia y la amistad: Desde la perspectiva del intelecto, la virtud por
antonomasia es la prudencia, desde la perspectiva de las costumbres o del thos, la virtud
central es la justicia. La perfeccin de la justicia radica en la capacidad de ordenar
armnicamente la convivencia humana: la justicia iguala lo desigual. La armona humana
tiene un paralelo en la armona csmica. Aristteles distingue entre una justicia legal, que es
la de las leyes, y una justicia natural, que tiene en todas partes la misma fuerza y no est
sujeta al parecer humano. Ahora la virtud por excelencia es la justicia, lo que significa un
paso fundamental para el pensamiento tico: en l se ha introducido el valor de la igualdad.
Una igualdad sin embargo, que dista mucho de ser la igualdad de todos ante la ley. Quedan
excludos mujeres, esclavos, trabajadores. Estamos en una tica todava muy aristocrtica,
ms avanzada que la homrica pues, adems de la nobleza de sangre se reconoce ahora la
nobleza de espritu, pero la posibilidad de desarrollar o cultivar ese espritu no es accesible a
todos. La novedad propiamente aristotlica radica en la vinculacin que en la tica, tiene la
justicia con la amistad. La amistad es una virtud o algo acompaado de virtud y, adems,
es lo ms necesario para la vida, si el espacio natural del ser humano es la comunidad, si el
ser humano no es concebible sino en su relacin con los otros, la amistad acabar siendo no
slo un valor fundamental, sino ms importante incluso que la justicia. Hay en la intuicin
de que la amistad es ms valiosa que la justicia una verdad indiscutible solo empaada por la
concepcin aristocrtica que tiene Aristteles de la igualdad de los humanos. La semejanza
es el supuesto de la relacin de amistad, incluso en nuestro tiempo, la que Aristteles
destaca es altamente selectiva. Distingue varias amistades: la amistad interesada, la amistad
que busca el placer (no muy alejada de la amistad interesada) y ms all de ambas formas, la
amistad completa (la phila, est motivada por el bien, la nica que puede clasificarse como
moral). La amistad fundamentada en el bien y la virtud es duradera y no envilece a quien la

practica. Rasgos caractersticos de esta amistad son: la reciprocidad, la intimidad, el

sentimiento desinteresado y el deseo de comunin; slo puede darse entre iguales y entre
hombres buenos. No son pues, las personas lo que se ama, sino las cualidades dice Pascal
pensando en Aristteles. Ni el eros (deseo) ni el agape (don) se encuentran en la amistad
verdadera. La felicidad se encuentra en la autarqua, una especia de autosuficiencia que,
aunque nunca pueda ser completa tratndose de humanos, s es posible acercarse a ella. La
autosuficiencia es un ideal muy propio del hombre libre griego, que no slo busca prescindir
de cuanto no depende de uno mismo (el azar o la mala suerte), sino que siente orgulloso de
ser un dechado de virtudes. Ese orgullo, autoestima o amor de s est representado por otra
de las virtudes ticas: la magnanimidad, la grandeza del alma, que consiste en el aprecio a s
mismo que debe sentir el hombre que vive de acuerdo con la virtud. La humildad y la
modestia no son, en absoluto, valores para la tica griega. La amistad acaba siendo as, un
mal menor, o na necesidad que viene a sustituir la autarqua divina, de la misma forma que
el pensamiento dicursivo es un sucedneo de la contemplacin divina y la virtud es de una
sabidura que sobrepasa las capacidades humanas. Desde tal perspectiva no es raro que
Aristteles pensara que lo nico que de verdad poda mantener unidos a los ciudadanos de la
polis, ms que la justicia, era la amistad autntica. De la tica a la poltica: Al definir al
hombre como animal poltico e indicar, al mismo tiempo, que el fin de la accin humana es
la felicidad, Aristteles est diciendo que la felicidad que hay que buscar no es tanto la del
individuo como la de la comunidad, en el aristotelismo, tica y poltica convergen, el todo
es mejor que las partes. Aunque el liberalismo moderno signifique un progreso hacia las
libertades individuales, tambin es cierto que uno de los defectos de las democracias
liberales radica en la exclusiva atomizacin de los individuos, en la dificultad de conseguir
cohesin social e incluso entusiasmo en torno a un proyecto poltico comn y compartido.
Surge as un neoaristotelismo que se plasma en ciertas corrientes filosficas
contemporneas, como el comunitarismo o incluso el republicanismo, crticas ambas a un
liberalismo que ha ido demasiado lejos y ha perdido la dimensin comunitaria de la persona
sin la cual ni la democracia ni la tica pueden prosperar. Por consiguiente, si hemos
discutido ya suficientemente en trminos generales sobre estas materias y sobre las virtudes,
y tambin sobre la amistad y el placer, hemos de creer que conclumos lo que nos habamos
propuesto, o, como suele decirse, en las cosas prcticas el fin no reside en contemplar y
conocer todas las cosas, sino, ms bien, en realizarlas? La distancia entre teora y prctica
es una obsesin constante en la tica aristotlica. La tica es sobre todo un prctica que
necesita de una teora que la fundamente y la justifique pero a la que no puede ni debe
quedar reducida. Para mostrar que la virtud no es conocimiento como defendi Platn, echa
mano de una explicacin que ser recogida por muchos otros filsofos, la debilidad de la
voluntad. El acto tico es siempre un acto voluntario, y la voluntad es una facultad distinta
del conocimiento, al que, en muchas ocasiones, no secunda: vemos dnde est el bien, pero
nos inclinamos hacia el mal pues la voluntad es dbil. Aristteles, en base a este problema,
pone de manifiesto la necesidad poltica, de la ley, a fin de conseguir que los imperativos
ticos se cumplan. La vida moderna y dura no le resulta agradable al vulgo, y
principalmente a los jvenes. Por esta razn, la educacin y las costumbres de los jvenes
deben ser reguladas por las leyes, pues cuando son habituales no resultan penosas
La tica en las escuelas helensticas: En los siglos IV y III a.C., aparecen en Grecia unas
escuelas que consiguen expresar una serie de ideas que luego no han dejado de estar
presentes en el discurso moral posterior. Los cnicos, los estoicos y los epicreos transmiten
un mensaje moral ms perdurable y universal, en algunos casos, que el de los filsofos que
han pasado a la historia como los clsicos por antonomasia del pensamiento antiguo. Los
cnicos son los primeros en aparecer. Desarrollan una conducta radicalmente contracultural.,
opuesto a lo establecido, anrquico. Conocido es el caso de Digenes que viva en un barril
para poner de manifiesto su desprecio absoluto de la convenciones sociales. Antstenes, otro
cnico discpulo de Gorgias y Scrates, hablaba de una cierta deferencia y respeto hacia las

mujeres, algo completamente inslito en su tiempo. La virtud, dicen los cnicos, basta para
ser feliz, y la virtud total no es otra cosa que la total independencia de la sociedad: vivir de
acuerdo con la naturaleza (esta idea ser explicada con igual profusin por los estoicos). En
realidad todas las cosas estn unas en otras, y entre s participan Digenes. No tienen los
cnicos una teora fisica que fundamente su concepcin de lo natural frente a lo
convencional, su filosofa carece de una base teortica minimamente coherente y firme,
pero, an sin ella, mantienen la conviccin de que es la naturaleza lo que constituye la
libertad o la autarqua, que es el objetivo de la vida moral. Los estoicos, al contrario que los
cnicos, constituyen una escuela filosfica muy prolongada en el tiempo III a.C.-II d.C. Y no
se reduce slo a Grecia sino que se extiende a Roma. Los estoicos (cuya primera escuela fue
la Sto Poikl, el Prtico de las Pinturas) desarrollan un pensamiento mucho ms
completo y sistemtico, en el que lgica, fsica y tica se interrelacionan y complementan.
Toda ella (la filosofa estoica a grandes rasgos) se basa en la idea de que existe un cosmos
donde se integran todos los seres y que est sometido a una ley de la naturaleza que rige
tanto en la naturaleza fsica como en la conducta humana. La funcin de la filosofa o el
objetivo del sabio consistir en descubrir esta ley para adaptarse a ella y reconocerla como
inevitable. Se trata de una filosofa determinista y materialista, en la que la libertad o
autarqua no ser otra cosa que el conocimiento de la necesidad (como ms tarde
reconoceran Hegel, Nietzsche, Spinoza o Marx). En coherencia con lo dicho, la inmortalidad
es una idea absurda, puesto que la muerte no puede ser ms que la reintegracin en la
materia o en el orden natural de las cosas. El mal es aquello que pretende eludir ese orden
natural inevitable. De ah que los estoicos prediquen la ataraxia como forma de vivir, la
aceptacin de lo que no se puede evitar ni depende de nosotros: el infortunio, el sufrimiento,
la muerte. Ser virtuoso el que consiga tal ataraxia, que es la despreocupacin, el verse
liberado de cualquier pertubacin, la tranquilidad interna. Zenn deca que lo importante era
convencerse de que las cosas son indiferentes. Una cosa son los hechos brutos y otra el
sentido que queremos darle. La misma doctrina es desarrollada en la poca lgida del
estoicismo, que es la que representan Epicteto en Grecia y Sneca y Marco Aurelio en
Roma. Epicteto era esclavo, luego liberado, Marco Aurelio emperador y Sneca siempre
estuvo cerca del poder, es la prueba de la concepcin csmica de libertad del estoicismo:
todos los hombres son iguales en la medida que todos pertenecemos al mismo cosmos y
estamos bajo la misma ley natural. Esclavitud y libertad no se contradicen pues no hay
esclavitud ms vergonzosa que la voluntaria dice Epicteto; el destino dirige a quien lo
consiente, traiciona a quien lo rechaza dice Sneca. Congraciarse con la realidad, la
resignacin estoica, el pensamiento es lo nico que nos hace libres. No es una solucin
ptima del dolor y el mal inevitables, pero es la solucin de los filsofos que ms
directamente se han enfrentado a la realidad del mal sin tratar de eludirla. Sneca se suicid,
una consecuencia ms que coherente de esa concepcin de libertad frente a lo que no
depende de nosotros, frente a la muerte. Finalmente Epicuro. Nace en Samos y su vida
discurre en Atenas y otras ciudades jnicas. Frecuenta la Academia aunque no llega a
conocer a Aristteles. Con l podemos decir que toma cuerpo una concepcin del bien y de
la conducta ptima que se aleja ya mucho de la visin poltica del ser humano propia de
Aristteles y que preconiza la afirmacin del individuo y de su conciencia como ncleo de
la moral. Epicuro concibi la filosofa como una forma de vida que si bien constaba con un
importante bagaje terico, no se reduca a l. La Carta a Meneceo es uno de los escritos
completos del filsofo, una sntesis de los principios y convicciones que articulan esa
manera de vivir y de acercarse a la felicidad que sigue siendo el objetivo de la filosofa. El
pensamiento de Epicuro se articula en torno a tres ideas fundamentales: 1) Tanto la ciencia
fsica como la lgica (pensamiento terico) son interesantes slo en la medida que son tiles
y eficaces para conseguir la felicidad. El criterio bsico del conocimiento es la sensacin,
que siempre es verdadera, y el error se origina en el juicio que imagina o se representa ideas
que carecen de fundamento real, los criterios de verdad son los sentidos, las presunciones,

las pasiones, es decir, lo que nos entra por los sentidos, lo que podemos presumir que
ocurrir gracias a la memoria, y lo que nos produce placer o dolor. Por lo que hace a la
fsica, Epicuro -como Demcrito- es un materialista. Entiende el cosmos como un
compuesto de tomos que se mueven mecnicamente, lo cual hace superfluo el recurso a
cualquier intervencin divina como motor del mundo. Tambin las almas son compuestos de
tomos. La utilidad y el inters de la fsica consisten en que nos ayuden a superar el miedo a
la muerte, una de las causas mayores de infelicidad. La muerte no debe preocuparnos
porque, mientras vivimos, no estamos muertos, y cuando morimos, ya no somos, es el
clebre argumento con el cual Epicuro pretende combatir el miedo a la muerte. 2) La
felicidad consiste en el placer, que, fundamentalmente es la ausencia del dolor. Epicuro es
un filsofo hedonista que basa su tica en torno la identificacin de la felicidad y el placer.
Ahora bien, ese placer que hay que procurarse para ser feliz es un placer selectivo, consiste
en la apathia o en la serenidad del nimo, el intento de evitar toda inquietud. Lo primero
que hay que disolver son los miedos ilusorios: nila divinidad ni la muerte son de temer. Hay
que hacerse con la idea de que es fcil tanto procurarse el bien como soportar el dolor.
Aunque todos los placeres son buenos, no todos hay que procurarselos; y aunque todos los
dolores son malos, no todos hay que evitrselos. El sabio es precisamente aquel que llega a
saber qu placeres son convenientes y qu dolores son asimismo positivos. El aprendizaje de
dicha filosofa tena lugar en el jardn, lugar de reunin de los epicreos y comunicacin de
sus enseanzas bajo la gua del maestro. 3) Conseguir la independencia con respecto a los
deseos y a los dems hombres, eso es la autarqua en la que reside el placer o la felicidad.
Una autarqua para la que la poltica es un estorbo ms que una ayuda. Lo es porque la
poltica se basa en la ambicin y, adems, es ilusorio creer que sea posible una
transformacin del mundo. El epicreo se refugia en el jardn y, desde l, predica la
abstencin poltica, lo nico que merece la pena ser tenido en cuenta es el valor de la
amistad. Pero no la amistad sofisticada y aristocrtica de Aristteles, sino una amistad que
no rehye el fundamento utilitario que tienen los amigos. stos dan seguridad y confianza,
por eso son un motivo de placer y felicidad. La tica epicrea, a pesar de ser hedonista es a
la vez tremendamente austera el mayor placer est en beber agua cuando se tiene sed y
comer pan cuando se tiene hambre, una tica individualista pero solidaria que parte del
lema vive en lo oculto, porque desprestigia las ambiciones y el poder mundano. Dice
Festugire: Ms que una doctrina, el epicuresmo era un espritu: un espritu que se
encarnaba en pequeas cofradas, donde se guardaba escrupulosamente la palabra del Sabio,
y se hacia una profesin de amistad. En un mundo en que los cuadros civiles y familiares
tendan a desaparecer, Epicuro supo fundar una nueva familia.
DEL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIN: KANT Y LA TICA DE LA MODERNIDAD
La ambigua Modernidad: No deja de ser curioso que la llamada revolucin copernicana,
la primera gran humillacin inflingida histricamente a nuestro orgullo de especie,
coincidiera en el tiempo con el auge del humanismo renacentista. La definitiva versin del
tratado copernicano sobre las revoluciones de los orbes celestes apareci
significativamente a mediados del siglo XV, en la dcada en que lo hizo tambin la edicin
definitiva de El discurso sobre la dignidad del hombre de Pico della Mirandola, tal vez el
mejor compendio de la visin humanista del hombre mismo. Humanista se denomin en
el Renacimiento al cultivador de los studia humanitatis, disciplinas centradas en a la sazn
en la lectura, el comentario y la imitacin literaria de los autores clsicos grecolatinos con el
fin de proporcionar a los estudiantes de la poca una formacin semejante a la
proporcionada por la antigua paidea. Aunque nunca pretendi presentarse como un
sistema filosfico, ni siquiera como una coherente concepcin del mundo, el humanismo
muestra una dimensin tica fundamental, as como una notoria perseverancia en algunas
direcciones de la especulacin moral. Lo especficamente moderno del humanismo

consisitir en su orientacin a la reflexin moral sobre el ser humano en tanto que

microcosmos o universo a escala reducida. Un humanista no es tan slo un estudioso de las
humanidades, sino tambin del hombre que las protagoniza y que resulta a la vez ser
protagonista de la tica. Dicha condicin microcsmica del hombre, a mitad de camino entre
lo ms alto y lo ms bajo del universo -entre la perfeccin sobrenatural a la que
admirativamente tiende y la degradacin en la naturaleza puramente animal que constituye
para l un riesgo permanente- ha sido subrayada en el Renacimiento desde Nicols de Cusa
y Marsilio Ficino a nuestro Juan Luis Vives, quienes resaltaran su carcter de nudo de
aquellos dos extremos y hasta su proteica o camalenica facilidad para transformarse en una
cosa u otra. Discurso de Pico: No te he reservado, oh Adn!, un puesto fijo ni una
hechura propia, ni una misin determinada, para que de ese modo puedas instalarte en el
sitio, adquirir la fisionoma y desempear la tarea que t mismo elijas. A los dems seres les
he asignado una naturaleza constreida por las leyes que dict para ellos, pero a ti te he
dejado la definicin de esa naturalza de acuerdo con la libertad que te conced. Te coloqu
en una zona intermedia del mundo para que desde ah pudieses contemplar con la mayor
comodidad cuanto hay en l. Y no te conceb ni celestial ni terrenal para que, cual artista de
tu ser, te esculpas de la forma que prefieras. Y de tu voluntad depender que te rebajes a los
seres inferiores e irracionales o trates de elevarte y regenerarte en los superiores y prximos
a la divinidad como los ngeles. Esta ambigua caracterizacin de la condicin humana,
cuya indefinicin radica nada menos que en el hecho de que el hombre sea libre, persistir
desde el Renacimiento hasta la Ilustracin. Por el momento nos interesa constatar su
insoslayable presencia en el mbito del pensamiento humanista, entendiendo por tal algo
ms que la erudita invocacin de los grandes pensadores de la Antigedad. En 1550 hubo
una disputa sobre Amrica entre Juan Gins de Seplveda (traductor de Aristteles) y
Bartolom de las Casas, verdadero representante del humanismo. Muguerza a la carga: Va
siendo tiempo de deplorar que la cultura hispnica, esto es, iberoamericana, contine siendo
excluida de todo protagonismo en lo que atae al origen de la Modernidad. La ambigedad
de la Edad Moderna no es menor que la del propio hombre moderno y en ella se dan por
igual cita su innegable potencial civilizatorio y su despiadad capacidad de explotacin, uno
y otra impuestos globalmente a travs de la expansin imperialista de las grandes potencias
europeas. Desde un punto de vista poltico, es casi un tpico obligado contraponer a este
respecto en los albores del Renacimiento las figuras contemporneas de Maquiavelo y
Moro. Mientras el primero de ellos instaurar en el Prncipe la fra mirada -un tanto cnica
a trechos- del realismo poltico, la Utopa del segundo alienta una mirada harto ms clida an si velada en ocasiones por una melanclica irona- que parece invitar a trascender
aquella realidad o, cuando menos, suministra argumentos para criticarla desde un punto de
vista tico: ms que ambigedad, lo que vendra ahora a registrarse es una tensin entre tica
y poltica que afecta tanto al realista cuanto al utopista, ninguno de los cuales, como hijo de
su tiempo, logra zafarse de la misma. El Maquiavelo posterior a esa obra, lejos de sacrificar
a la poltica cualquier clase de consideraciones ticas, revela ser consciente del trgico
conflicto que subsiste entre lo que es y lo que ms o menos utpicamente debera ser la vida
de la repblica. Y la biografa de Moro tampoco le dara oportunidad de hacerse demasiadas
ilusiones acerca de la primaca de la tica sobre la poltica en la realidad declaradamente
disutpica que le toc en suerte vivir. El pensamiento de Kant heredar todas esas
ambiguedades y tensiones de la Modernidad que -para el caso del humanismo
postrenacentista- se dejaran cifrar en la bien conocida contraposicin entre la afirmacin de
que el hombre es un lobo para el hombre que Hobbes toma de Plauto y la de que el
hombre es algo sagrado para el hombre que el iusnaturismo del siglo XVIII repetir
siguiendo a Sneca. Kant sostendr, a lo Pico della Mirandola, que el hombre no es un
ngel, mucho menos un dios, y tampoco una bestia, no digamos un diablo, si bien puede
inclinarse hacia un extremo u otro en funcin de su libertad. Se distanciar de Lutero all
donde ste -desde la perspectiva del voluntarismo teonmico- no dudaba en asegurar que lo

que Dios quiere no lo quiere porque ello sea justo y Dios est obligado a quererlo, sino que
antes bien ello es justo porque lo quiere Dios, de donde lisa y llanamente se seguira la
aniquilacin de la autonoma de la voluntad del ser humano como sujeto moral en aras de la
omnipotente voluntad divina. Frente a Kierkegaard, Kant se cuidar por adelantado de
advertir que el sacrificio de Isaac hubiera sido un crimen y la mera intencin de consumarlo
una inmoralidad. Y en la lnea de Pico, pero desde la Ilustracin y no ya desde el
Renacimiento, proseguir su apologa de la dignidad humana -tras sentar que el hombre no
es una cosa y, por lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado simplemente como medio, sino
que siempre ha de ser considerado como fin en s y que la moralidad es aquella condicin
bajo la cual un ser racional puede ser un fin en s mismo (...por lo que) la moralidad y la
humanidad, en la medida en que sta es susceptible de aqulla, son lo nico que posee
dignidad- mediante estas solemnes palabras: Ni la naturaleza ni el arte albergan nada que
puedan colocar en el lugar de las acciones inspiradas por la moralidad y la humanidad,
puesto que su valor no estriba en los efectos que nacen de ellas ni en el provecho o la
utilidad que puedan reportar, sino presentan la voluntad que los ejecuta como objeto de un
respeto inmediato, no requirindose ms que la razn para imponerlas a esa voluntad en
lugar de procurar granjearse su favor por otras vas, lo cual supondra por lo dems una
contradiccin tratndose de deberes...semejante valoracin permite reconocer la importancia
del recurso al criterio de la dignidad, colocndola infinitamente por encima de cualquier
precio y con respecto a la cual no cabe establecer comparacin ni tasacin algunas sin, por
as decirlo, profanar su santidad Kant.
Kant y la ilustracin: Inmanuel Kant (1724-1804) naci y muri sin salir de ella en la
antigua ciudad prusiano-oriental de Knigsberg. Proceda de una familia modesta y de
arraigada profesin de fe cristiana por ms seas. Ech fama de persona metdica y
ordenada, la peita ajustaba los relojes con los paseos vespertinos de ste que slo 2 veces
se vieron alterados: la tarde que se qued en kelly sin salir leyendo Emilio y aquella otra que
dedic a comentar la jugada del 14 de julio 1789 (siempre estuvo al tanto de lo que pasaba
en el mundo). La fama de magisterio no descansaba nicamente en la variedad o
profundidad de sus saberes, sino en la peculiar manera que tena de transmitir sus
enseanzas las ancdotas, el humor y el ingenio se hallaban constantemente a su servicio,
sus alumnos no reciban otra consigna sino la de pensar por cuenta propia. Filosficamente
hablando, Kant adquiri una cierta familiaridad con la tradicin de la metafsica racionalista,
de inspiracin remotamente leibniziana, sistematizada por Christian Wolff en la primera
mitad del XVIII. Wolff sostena que todos los entes que componen la realidad han de ser
posibles (es decir, no contradictorios) y existen en virtud de una razn suficiente (puesto que
nada acontece sin razn), de suerte que el principio de no-contradiccin y el de razn
suficiente se bastaran para explicar todo cuanto hay, como en el caso de esas entidades que
son el yo, el mundo y Dios, respectivamente estudiadas por la psicologa racional, la
cosmologa racional y la teologa racional. Tanto racional sugiere aqu la construccin
terica de una realidad rarefacta y sin asomo de impurezas ni gnoseologas ni ticas, presta a
dejarse aplicar el ulterior principio de lo mejor u optimidad, el principio -satirizado en el
Cndido de Voltaire- de que todo est bien en el mejor de los mundos y nada hay que se
oponga a la armonizacin de nuestras reflexiones filosficas con las exigencias de la
religin. Un armonismo ste del que ayudaran a sacar a Kant el empirismo antimetafsico
de Hume (la nica posicin plausible frente a Dios es el agnosticismo y del mundo slo
conocemos conexiones que avalan a lo sumo conjeturas mas ninuna certeza) y el
radicalismo poltico de Rousseau (el mal es imputable a los seres humanos y se podra
solucionar organizndose en torno a la teora del contrato). Kant adeudar a Hume su
admiracin por Newton y a Rousseau su entusiasmo por la Revolucin Francesa. Kant no
vacila en atribuir a Hume el haberle despertado del sueo dogmtico, pero hay que matizar.
En lneas generales, el escepticismo empirista humeano parece preferible al dogmatismo
racionalista wolffiano, pero no est tan claro, en cambio, que el empirismo constituya la

teora del conocimiento ms adecuada para satisfacer las necesidades del pensamiento
cientfico, como la de dar cuenta, por ejemplo, del funcionamiento del principio de
causalidad. Frente a la pretensin empirista de que no hay nada en el entendimiento que no
se halle con antelacin en los sentidos, un Leibniz habra respondido que ciertamente no lo
hay...salvo el entendimiento mismo. Mientras las percepciones nos son dadas en la
experiencia, la conexin de causa y efecto constituye algo puesto por nuestro entendimiento
y cuya relacin con nuestros sentidos no se produce de antemano sino con posterioridad a su
establecimiento, a saber, cuando la experiencia se encargue de confirmar la hiptesis en
cuestin. Si Hume despet a Kant del sueo dogmtico, Leibniz le previno de incurrir en el
sueo escptico y abandonarse a la tentacin de renunciar a cualquier esfuerzo por ir ms
all de lo empricamente dado, con la funesta consecuencia de impedir al sujeto cognoscente
la posibilidad de contribuir activamente a la organizacin intelectual del conocimiento
cientfico en lugar de someterse pasivamente a los rudos y crudos datos suministrados por
los objetos conocidos de conformidad con los cnones empiristas. A esta inversin de los
papeles convencionales de sujeto y objeto de conocimiento les llamar Kant revolucin
copernicana, reservando la denominacin de criticismo para su propia alternativa, destinada
a superar a un mismo tiempo las limitaciones del dogmatismo y el escepticismo. Bertrand
Rusell recalifica a la de Kant como contrarrevolucin ptolomeica pues lo que viene a
sugerir es que Kant habra vuelto a colocar al hombre, anlogo a la Tierra en que habita,
como centro del cosmos en tanto que sujeto del conocimiento, haciendo girar en torno suyo
los objetos de ese conocimiento analgicamente asimilados al Sol y a los dems planetas. La
kantiana divide sin ms en dos la historia de la filosofa. Descontando el difuso precedente
del humanismo renacentista, la reivindicacin del protagonismo del sujeto en la filosofa
moderna se remonta a Descartes cuanto menos, pero la de Kant es a la vez ms sobria y ms
sofisticada que la cartesiana. El sujeto del que habla Kant no es el yo substancial de la
metafsica racionalista que vendra a ser para el criticismo incognoscible, pues no hay
manera alguna de confirmar empricamente la hiptesis de su existencia (Kant, a esa
supuesta substancia le asigna la denominacin de sujeto metafsico o yo noumnico en
cuanto diferente del sujeto emprico o yo fenomnico, donde la diferencia entre unos y otros
estribara en su accesibilidad o inaccesibilidad a nuestros sentidos), el yo del yo pienso
habr de acompaar invariablemente a todo acto del conocimiento, incluidas las
apercepciones en cuestin, dando pie as a su atribuicin a un sujeto que de algn modo
oficiara como la condicin de posibilidad de cualesquiera objetos o hechos en cuanto
conocidos (y semejante yo que condiciona tal posibilidad recibir en la jerga kantiana el
nombre de sujeto o yo trascendental). Lo que la filosofa trascendental de Kant intent con
aquellos hechos (hecho de la ciencia y hecho de la moral) era una idagacin de las
condiciones trascendentales que habran de hacerlos posibles, tarea a la que respectivamente
dedic su Crtica a la razn pura y su Crtica a la razn prctica. Kant, que en su cuarto slo
tena un retrato de Rousseau, reconocera deberle poco menos que su sentido de la
humanidad, obnubilado con frecuencia en los filsofos por un intelectualismo que les lleva a
menospreciar las virtudes morales de la sencilla buena gente le consideraba el Newton del
mundo moral. Si aplicramos a dicho mundo moral el trmino ya utilizado de revolucin
copernicana, cabra decir ahora que el lugar central ocupado por el sujeto (estamos hablando
ahora de sujeto moral, no de sujeto cognoscente) se traduce en la autonoma de su
legislacin moral o moralidad, legislacin moral que el hombre se impone a s mismo
libremente en lugar a esperar que le venga impuesta desde fuera. Semejante autonoma
moral del sujeto excluye la posibilidad de que lo que ste tenga por su deber se reduzca a lo
que le dicten los estmulos exteriores del mundo del ser, bajo la forma, supongamos, de
motivaciones extramorales, como la satisfaccin de sus pasiones o sus intereses, (algo
entrevisto oscuramente por Hume al advertir contra la falacia consistente en extraer
conclusiones normativas a partir de premisas fcticas). Pero mientras la falacia denunciada
por Hume no pasaba de constituir una falacia lgica y el propio Hume incurra en ella de vez

en cuando, la falacia cuya denuncia le urga a Kant era una falacia tica que apuntaba al
ncleo mismo de su revolucin copernicana en el terreno de la moral, amenazando con
desposeer al sujeto de su papel central en beneficio no slo ya de instancias extramorales
como sus pasiones o sus intereses, sino tambin de otras instancias aparentemente morales,
pero inmorales en su fondo, como las que pretendan subordinar la autonoma de dicho sujeto
a alguna autoridad de orden superior (por ejemplo la del mismsimo Dios bblico a propsito
del sacrificio de Isaac). La huella de Rousseau en Kant se deja notar en la pregunta Qu es
la Ilustracin? Ilustracin significa el abandono por parte del hombre de una minora de
edad de la que l mismo es culpable. Esa minora de edad significa la incapacidad para
servirse de su entendimiento sin verse guiado por algn otro. Y uno mismo es el culpable de
dicha minora de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la
falta de valor y resolucin para servirse del suyo propio sin la gua de algn otro. Ten el
valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustracin. Lo que
sugiere Kant no es otra cosa que la generalizacin de la consigna pensar por cuenta
propia, y todo lo que se necesita para ello es contar con la libertad de razonar. A cualquier
persona culta o ilustrada, en el sentido usual de la expresin, ha de asistirle el derecho de
ejercitar el uso pblico de la razn ante la opinin pblica o como Kant lo llamaba, el
universo de los lectores. La libertad crtica es por tanto una pieza fundamental del uso
pblico de la razn, y ninguna autoridad eclesistica ni civil podr coartarla. Con libertad,
en cambio, Kant confiaba en la posibilidad de que el pblico, y presumiblemente un da el
pueblo, se ilustrase a s mismo. No haca referencia a los plazos temporales que aquello
supondra, a la pregunta Vivimos actualmente en una poca ilustrada? Kant responda No!
Pero s vivimos en una poca de ilustracin Kant nunga lleg a igualar a Rousseau en su
radicalismo poltico, aunque tampoco tuvo nada que envidiarle en punto a radicalismo tico.
A partir de 1789, el pueblo pasa a ser visto como masa y se extrem el recelo ante la
apologa del uso pblico de la razn, lo que no impedira a Kant seguirla haciendo. Kant no
renunciara a esperar que los filsofos pudieran influir desde la Universidad en la
orientacin de lo fines del Estado hacia la consecucin de una sociedad ms libre. La
revolucin francesa esperanz a Kant sobre manera pronosticando al ser humano la
consecucin de la meta que persigue
El lugar de la tica en la filosofa kantiana: Aranguren dir de Kant que es el filsofo por
antonomasia de la Ilustracin y generalizando, del s. XVIII. La distincin entre los
philosophes que dice Aranguren (eminentemente representados en la Francia de sus siglo
por los enciclopedistas, vendran a ser lo que en dicho siglo se denominaban
librepensadores y seran luego sustitudos por los idelogos o todava despus los
intelectuales) y los autnticos filsofos no es, con todo, tajante ni excluyente: en la medida
que Rousseau admita ser catalogado como un ilustrado, siquiera sea un ilustrado crtico con
la ilustracin, sera a la vez un philosophe y un filsofo; y se es tambin el caso de Kant,
que fue sin duda un filsofo cuando escribi sus tres grandes Crticas y un philosophe en sus
escritos menores. Nos centramos ahora en el Kant filsofo; Aranguren no dejaba de
contempar reticente la ola de neokantismo que nos invade desde el ltimo tercio del siglo
XX. El propio Kant ya distingua entre una filosofa acadmica (escolstica) y una
filosofa mundana (aquella manera de entender la misma de tal forma que no se haga un
concepto de escuela sino que la concibe interesada en los fines esenciales de la razn
humana). Lucien Goldmann ya advirti que la misma idea de volver a Kant invita a la
restauracin de una especie de ortodoxia filosfica, lo que supone la mayor ofensa al
muchacho que deca no se puede aprender filosofa, nicamente aprender a filosofar
salvando siempre el derecho de la razn. Su filosofa (de Kant) de la historia, lejos de
constreirse al pasado, se aprestara a la consideracin de la historia universal como un
proceso en curso y, por ende, no clausurado en su despliegue temporal. Y lo que es ms, ello
le habr de permitir considerar a dicha historia como un proceso preado de esperanza de
futuro. Lo verdaderamente decisivo en el pensamiento de Kant lo encontraremos en los

problemas que Kant se plante ms que en las soluciones que propuso para ellos, o, dicho de
otro modo, la terca recurrencia de nuestro con Kant no prueba tanto la perennidad de las
respuestas kantianas cuanto la trascendencia de las preguntas que formul. Esas preguntas
son: Qu puedo saber?, en segundo lugar Qu debo hacer?, en tercer lugar Qu me es
dado esperar? Y por ltimo y en compendio de las tres anteriores Qu es el hombre? Qu
puedo saber?: A esta pregunta Kant dedica su Crtica de la razn pura Esta pregunta se
puede reducir a qu puedo conocer? Aun a sabiendas que tal reduccin cercena de algn
modo la amplitud originaria de la primera pregunta kantiana. Kant trata de responder
estableciendo la estructura del sujeto cognoscente, un sujeto cuya sensibilidad se haya
configurada espacio-temporalmente y cuyo entendimiento funciona ajustndose a principios
como el antes mencionado principio de la causalidad. Cualquier suceso que nosotros
conozcamos se dar en el espacio y en el tiempo y podr ser concebido como efecto de una
causa, causa que a veces conocemos y a veces no, pero se supone que conoceramos si
poseyramos la suficiente informacin acerca de las circunstancias en las que dicho
fenmeno se produjo. Al endosar su organizacin a esa especie de sujeto idealizado que
sera el sujeto trascendental -algo as como un Hombre con mayscula que abstractamente
representa lo comn a todos los sujetos reales y concretos de conocimiento, u hombres con
minscula, comenzando por la Razn con mayscula encargada de vertebrar su susodicha
estructura cognoscitiva-, Kant se revelaba ampliamente deudor de la cinecia de su tiempo,
cuyo paradigma vendra ejemplificado por la mecnica newtoniana. Dentro de semejante
paradigma, el conocimiento exhaustivo de las circunstancias en las que se produce un
fenmeno dado no slo nos permitira explicarlo causalmente sino predecirlo. Ahora bien,
semejante simetra entre explicacin y prediccin de los fenmenos naturales est lejos de
darse en el mbito de las ciencias sociales. Kant opinaba que cuando la razn terica
pretenda moverse trminos metafsicos se vea inmersa en dificultades y aprietos
insalvables. Kant se declara agnstico en cuanto al principio de causalidad para demostrar la
existencia de Dios. La utilizacin de la causalidad o el entorno social (que no deja de ser una
causa) no es del todo ilegtima. La atribucin de tales relaciones de causa-efecto pudiera
resultar en ocasiones discutible, pero lo cierto es que se acostumbra a emplearlas con cierta
soltura. Problema de excusarse circunstancialmente en primera persona. Cuando pretenda
otorgarme a m mismo el beneficio de la causalidad, estara sencillamente dimitiendo de mi
condicin de persona, a la humana carga de ser dueo de mis actos (esto es lo que Sartre
denomina mala fe). Quizs aquel modo de hablar sera a veces inevitable cuando
hablamos en tiempo pasado, pero inadmisible en el presente. Kant propone su conocida
solucin de la antinomia de la causalidad y la libertad y que no es, para ser exactos,
ninguna solucin, sino la valiente aceptacin por su parte de la antinomia misma. La libertad
de la que no podemos exonerarnos en tanto que hombres nos lleva ms all de lo que somos,
ms all de reino del ser para enfrentarnos con el deber. El hombre, s; y -para responder a
esa pregunta- ya no le basta con haber respondido a la pregunta sobre que es lo que puede
conocer, esto es, ya no le basta con la ciencia. La ciencia, tanto natural como social, puede
suministrarle indicaciones tiles sobre las condiciones en las que tiene que elegir un curso
de accin u otro, las condiciones en las que tienen que elegir. Pero no puede decidir por l.
La decisin es suya y solo suya. E incluso si decidiera no elegir entre una accin y su
contraria y dejarse llevar por los acontecimientos habra elegido ya dejarse llevar por los
acontecimientos. Esto nos lleva a la segunda pregunta kantiana. Qu debo hacer?: Esto
ocup a Kant en una serie de obras comprendidas entre los aos 1785 y 1797. Esta pregunta
nos introduce en un orden de cuestiones de decisiva trascendencia para la humanidad, en el
orden de la moralidad. Se trata de un orden exclusivamente reservado a los seres humanos,
no pueden acceder a l ni los seres inferiores, que carecen de voluntad racional (como las
animales), ni tampoco seres supuestamente superiores, como lo pueda ser Dios (su voluntad
sera una voluntad santa, es decir, querra directamente el bien sin la necesidad de verse
movida a ello por ningn deber). La voluntad del hombre no es una voluntad santa ni podra

llegar a serlo (Por qu?, por nuestra naturaleza acaso?), a lo sumo podra llegar a ser una
voluntad justa. Mas como nuestra inclinacin a la justicia podra verse contrarrestada por
una igual inclinacin a la injusticia necesitamos que la ley moral se presente a nuestra
conciencia bajo la forma de un deber, de un imperativo: Cada cosa en la naturaleza opera
con arreglo a leyes. Como para derivar las acciones a partir de las leyes se requiere de una
razn, la voluntad no es otra cosa que la razn prctica. La voluntad es una capacidad de
elegir slo aquello que la razn reconoce independientemente de la inclinacin como
prcticamente necesario, es decir, como bueno. Pero si la razn por si sola no determina
suficientemente a la voluntad y sta se ve sometida adems a condiciones subjetivas (ciertos
mviles) que no siempre coinciden con las objetivas, es decir, si la voluntad no es de suyo
plenamente conforme con la razn, entonces las acciones que sean reconocidas como
objetivamente necesarias sern subjetivamente contingentes y la determinacin de una
voluntad semejante con arreglo a leyes objetivas supondr un apremio. La representacin de
un principio objetivo, en tanto que resulta apremiante para la voluntad, se llama un mandato
(de la razn) y la frmula del mismo se denomina imperativo. Una voluntad perfectamente
buena se hallara igualmente bajo leyes objetivas pero no por ello cabra representarla como
apremiada para ejecutar acciones conforme a la ley, porque de suyo, segn su modalidad
subjetiva, slo puede verse determinada por la representacin del bien. Los imperativos son
tan slo frmulas para expresar la relacin de las leyes objetivas del querer en general con la
imperfeccin subjetiva de este o aquel ser racional, como sucede por ejemplo con la
voluntad humana. No todo imperativo es un imperativo moral. Obrar prudentemente no es
todava lo mismo que obrar moralmente, es decir, los imperativos hipotticos no son
imperativos morales. Un imperativo moral es un mandato que ordena lo que ordena sin
tener en cuenta ninguna otra finalidad ulterior a conseguir con nuestra accin, como la
evitacin de un castigo o el logro de una recompensa. Para Kant, un imperativo moral es un
imperativo categrico. Quin nos dice que es lo que se debe hacer? Un imperativo
categrico no ha de confundirse con mximas de conducta, como puedan ser por ejemplo
cdigos jurdicos, ni siquiera el quinto mandamiento no matars entrara a formar parte de
la condicin de imperativo en el sentido moral. Cualquier voluntad que se sobreimpusiese a
la ma propia anulara mi libertad, y por tanto, mi moralidad. Un imperativo moral
merecedor de dicho nombre tiene que ser autnomo, donde la autonoma moral entraa que
slo yo puedo dictarme mi propia ley moral. La supuesta ley de Dios sera, por el contrario,
heternoma, es decir, procedente de una voluntad que no es mi voluntad. Obra de tal modo
que la mxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una
legislacin universal, No llevar a cabo ninguna accin por otra mxima que sta, a saber,
que dicha mxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad pueda a la vez
considerarse a si misma a tenor de ella como universalmente legisladora esto es la
denominacin de imperativo o principio de autodeterminacin. Lo que el imperativo
categrico as entendido nos vendra a decir, en su sustancia, es que ninguna mxima de
conducta podra ser elevada a la condicin de ley moral si no admite ser universalizada.
Alguna vez se ha llegado a sealar que el ms remoto precedente del principio de
universalizacin se encuentra en el principio evanglico de no hacer al otro lo que no quiero
para m. No obstante hay algunos problemas, que afluiran (para lo que nos interesa ahora)
en la acusacin de formalismo que tantas veces se ha lanzado contra la tica kantiana. La
tica kantiana, se nos dice, es formalista porque no nos propone la realizacin de ningn
bien, porque se desentiende de las consecuencias de nuestros actos y porque no tiene en
cuenta los diferentes intereses -con frecuencia encontrados- de la gente; y en cuanto que se
trata de una tica deontolgica, o del deber, no deja hueco dentro de ella para la felicidad
humana, lo que la sita en desventaja frente las llamadas ticas teleolgicas o de fines,
desde la tica aristotlica hasta el utilitarismo. Preguntmonos en cuanto es formalista la
tica de Kant. Es obvio que la tica kantiana no es una tica del bien, pero porque se sita
por encima del nivel en que las ticas del bien se desenvuelven. Lo que sea el bien para

cada cual se halla incorporado en sus mximas de conducta, y el principio de

universalizacin tiene por cometido el de proveernos de un criterio para la evalucin
moral de dichas mximas. De acuerdo con tal criterio, el bien del egosta instalado en el
solipsismo tico, y sus mximas de conducta, merecera una valoracin moral inferior a la
del bien y las mximas de conducta altruista, puesto que su capacidad de universalizacin es
por definicin menor. Por otro lado, la tica kantiana tampoco es una tica de las
consecuencias, ni mucho menos una tica de los resultados o del xito. Kant denuncia la
reduccin de la razn prctica a la instrumentalidad de un clculo racional de las
consecuencias y, de este modo, a la llamada crtica de la razn instrumental de los filsofos
de la escuela de Francfort. El valor moral de nuestras mximas dependa exclusivamente
para l de la recta intencin con que las asumamos, y de ah que sostuviera que lo nico
verdaderamente bueno en este mundo es una buena voluntad. El nivel, a saber, donde
tendran que conciliarse la aspiracin a la universalidad de la ley moral y la exigencia de
autonoma de los sujetos morales, esto es, la pretensin de que, al mismo tiempo, cada uno
de estos sujetos sea un legislador, cmo podra lograrse tal conciliacin? Kant acaso
hubiera credo poder lograrla apelando de nuevo a aquel sujeto idealizado u Hombre con
mayscula que, en cuanto encarnacin de la Razn, vendra a expresar de un modo un tanto
tautolgico la kantiana identificacin de voluntad (racional) y racionalidad (prctica) de los
sujetos reales u hombres con minscula, autnomamente coincidentes ahora en la propuesta
y la aceptacin de una legislacin moral que por definicin se extendera universalmente a
todos los seres humanos, esto es, a todos los seres de este mundo dotados de razn y
voluntad. Pero lo menos que se podra decir de semejante intento de solucin -consistente en
trasplantar forzadamente al sujeto moral los rasgos generales de la estructura del sujeto
cognoscente considerada en su momento- es que peca de artificiosa y ni siquiera hace
justicia a aspectos esenciales de la tica del propio Kant, como vendra a acontecer con la
conciencia moral, una conciencia irremisiblemente referida a un individuo concreto o sujeto
de carne y hueso, que poco o nada tendra que ver con el sujeto trascendental cuyo yo pienso
nos remonta al punto culminante de la abstracta conciencia en cuanto a tal en la Crtica de la
razn pura; y por ms que Kant en la Crtica de la razn prctica se esfuerce en someter el
funcionamiento de esta ltima a una ortopedia hasta cierto punto, aunque slo sea hasta
cierto punto, semejante a la que articula el funcionamiento de la razn terica, la conciencia
moral -definida como un tribunal interno al hombre, ante el cual sus pensamientos se acusan
o se disculpan entre s- difiere radicalmente de aquella otra y es bien dudoso, por ejemplo,
que quepa hablar de una conciencia moral en cuanto a tal, toda vez que la voz de la
conciencia no parece ser emitida ni escuchada por ningn fantasmagrico sujeto
trascendental sino proceder de, y dirigirse a, esos sujetos individuales que venimos llamando
sujetos morales. Todo hombre tiene conciencia moral y se siente observado, amenazado y
sometido a respeto -respeto unido a temor- por un juez interior. Y esa autoridad que vela en
l por las leyes no es algo producido arbitrareamente por l mismo, sino inherente a su ser.
Cuando pretende huir de ella, le sigue como su sombra. Puede, sin duda, aturdirse y
adormecerse con placeres y distracciones, mas no puede evitar volver en s y despertar de
cuando en cuando tan pronto como percibe su terrible voz. Puede incluso, en su extrema
depravacin llegar a no prestarles atencin pero lo que no puede en ningn caso hacer es,
dejar de orla. Para algunos, este texto de Kant sera una muestra ms del sombro
pesimismo que se suele asociar a su as llamado rigorismo moral, pero tampoco faltar quien
crea apreciar en l el cndido optimismo del ilustrado, ilustrado cristiano para acabar de
decirlo todo, que mal que bien se las apaa para exaltar la condicin eminentemente moral
del ser humano. Despus de todo, no deja de resultar cuestionable que la voz de una
conciencia moralmente ineducada consiga, no ya hacerse oir, sino romper a hablar, de la
misma manera que, sin la educacin moral que habita al hombre a prestarle odos, parece
harto improbable que ste llegue a escuchar jams la voz de su conciencia. Lo que describe
Kant como un rasgo de la naturaleza humana quizs no pase, pues, de reducirse a una

contingencia psico-socio-histrica de la constitucin del hombre como sujeto moral. Y an

as, la mudez y sordera de, y ante, la voz de la conciencia tiene derecho a figurar entre los
apartados o captulos de una fenomenologa moral medianamente digna de ese hombre. Lo
cierto es que a veces aducimos obligaciones de conciencia como motivos de nuestros actos y
experimentamos sentimientos de culpa o remordimientos de conciencia cuando obramos en
contra de sus dictados. Negar estos fenmenos tambin sera atentar contra la
fenomenologa moral y hara ininteligible por ejemplo la lectura de Dostoyevski o del
propio Kant. De modo que admitido, con todas las cautelas que se quieran, que existe algo
as como la conciencia moral, su portador habr de ser un autntico ser humano -un sujeto
individual, segn se dijo, de carne y hueso, as como, pues no faltaba ms, de ciencia y de
conciencia, que en todo eso consiste un sujeto moral- cuyas credenciales en la tica
kantiana, y en cualquier otra imaginable, siempre aventajarn a las harto ms sospechosas de
un ectoplasma disfrazado de sujeto trascendental. Retornando a la cuestin de la
conciliacin cmo garantizar algn consenso racional, en lugar de un conflicto ayuno de
razones, entre voluntades autnomas enfrentadas a cuenta de una posible legislacin moral
presumiblemente comn a todos ellos?cmo sera posible el unnime consensus hominum
que la conciliacin de los principios kantianos de universalizacin y autodeterminacin
parece estar dando de entrada por sentado? Habermas, en un esfuerzo meritorio de
actualizacin de la tica kantiana: En lugar de considerar como vlida para los dems
cualquier mxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu mxima a la
consideracin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente su pretensin de
universalidad, solo mejora en parte la formulacin original. Pues, a menos que procedamos
a reemplazar el sujeto o yo trascendental de estirpe kantiana por un nosotros asimismo
trascendental, el adverbio discursivamente no garantizara tampoco la unanimidad; y si lo
traducimos, como no sera en modo alguno inapropiado de acuerdo con los designios
habermasianos, por el adverbio dmocrticamente, estaramos entonces resolviendo el
principio de universalizacin en la regla democrtica de las mayoras. Pero es disputable que
el recurso de la regla de las mayoras garantice, adems de la legalidad democrtica del
acuerdo resultante, algo tan decisivo para lo que en este punto se halla en juego como su
moralidad, ya que, en definitiva, la decisin de una mayora pudiera ser injusta. Con esto
hemos llegado a la cuestin crucial planteada por el supuesto formalismo tico de Kant.
Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio. En la
fidedigna lectura de algunos intrpretes de Kant, esta versin del imperativo categrico hara
de l un principio abiertamente material. No habra incoveniente en conceder que la de Kant
sea una tica formal, pero de ah no se sigue que haya de ser una tica formalista. La tica de
Kant es formal porque sus contenidos materiales han de venirle sociohistricamente dados.
Lo que quiera decir tomar el hombre como un fin y no tan slo como un medio no
significar lo mismo hoy que en el siglo XVIII. La tica de Kant no es sin embargo
formalista, no se desinteresa de los contenidos materiales de la moral, y por lo pronto, de ese
contenido fundamental de toda tica que es la dignidad humana. Kant dice que la dignidad
humana no necesita ser sometida a votacin ni consensuada de ninguna otra manera,
pudiendo ser reivindicada por quienquiera que en su conciencia crea que se ha atentado
contra ella. Contra lo que se le critica de ordinario, la tica kantiana del deber no se olvid
de la felicidad ni tampoco lo hizo del fin de las acciones humanas, Kant se interroga
expresamente acerca de cules de aquellos fines habran de ser tomados por deberes, a lo
que responde: la perfeccin ajena y la propia felicidad. Ahora bien, la perfeccin ajena es
asunto de cada quien y nadie tiene autoridad para dictar a otro lo que haya de entender por
perfeccin; y en cuanto a la felicidad tambin tenemos la obligacin de procurar la de los
dems, pero sera, en cambio, ocioso prescribirnos a nosotros mismos la bsqueda de la
propia felicidad, pues -tratndose como se trata de una tendencia natural del ser humanotodo el mundo la busca sin necesidad de que nadie se lo prescriba. Kant no se molest en

formular ningn imperativo eudemonstico, ningn imperativo que nos diga: S feliz, sino
ms bien el que nos dice: S digno de ser feliz, algo que solo se consigue a travs del
cumplimiento de nuestro deber. No tenemos algn derecho a confiar en que, en otro mundo
si no ste, nuestro esfuerzo moral obtenga el premio de la felicidad a que sera acreedor
precisamente por habernos hecho dignos de ser felices?No equivaldra la negativa a esta
esperanza a sumirnos, sin ms, en la desesperacin? La pregunta: Qu me es dado esperar?
nos sita en las fronteras mismas de la tica. La ley moral me ordena convertir al sumo
bien posible dentro del mundo en el ltimo objeto de mi conducta. Pero yo no puedo esperar
realizarlo sino mediante la coincidencia de mi voluntad con la de un autor de ese mundo
santo y bondadoso. Y aun cuando en el concepto del sumo bien, como el de un todo donde
se representen como unidos en una exactsima proporcin la mayor felicidad con el mayor
grado (posible en las criaturas) de perfeccin, se halle complicada mi propia felicidad, no es
ella la que supone el fundamento para determinar a la voluntad al auspicio del sumo bien,
sino la ley moral (la cual ms bien circunscribe a estrictas condiciones mi ilimitada ansia de
felicidad). De ah tambin que la moral no suponga una teora de cmo hacernos felices,
sino de cmo debemos llegar a ser dignos de la felicidad (slo luego, cuando llega la
religin, sobreviene igualmente la esperanza de llegar a participar algn da en la felicidad
en la medida en que hayamos cuidado de no ser indignos de ella). Alguien es digno de la
posesin de una cosa o de un estado cuando el hecho de que se halle en esa posesin
concuerda con el sumo bien. Ahora puede comprenderse facilmente que toda dignidad
depende de la conducta moral, pues sta constituye en el concepto de sumo bien la
condicin del resto de lo que pertenece a la situacin), o sea, de la cuota de felicidad. De
aqu se sigue que la moral nunca habra de ser tratada como una teora de la felicidad, o sea,
como una instruccin para ser partcipes de la felicidad, puesto que la moral no se las ve
sino con la condicin racional de la felicidad, mas no con un medio para conseguirla. Sin
embargo, una vez que la moral se ha visto presentada por completo (imponiendo
simplemente deberes y sin dar ninguna directriz para los deseos interesados), slo entonces,
tras haberse despertado un deseo que no podra haber asomado antes en ningn alma
egosta, cual es el deseo fundamentado sobre una ley de auspiciar el sumo bien (de traer
hacia nosotros el Reino de Diossss), y despus de que a tal efecto se ha dado el paso hacia la
religin, cabe denominar a esa teora moral tambin de la felicidad, puesto que la esperanza
de esta ltima no comienza sino con la religin. (Todo esto lo he escrito borracho y no voy
a releerlo ahora, si hay algn fallo recurrir al original). De cualquier modo, bordear las
fronteras de la tica no significa traspasarlas. La pregunta qu me es dado esperar? es
atendida en los ltimos 15 aos de su vida, pero, antes de pasar a ocuparnos de ella, hay que
puntualizar que la respuesta de Kant a tal pregunta no aade un solo trazo al diseo de la
estructura del sujeto moral que nos ha venido interesando, de donde se desprende que la
tica kantiana seguira siendo la que estanto si hubiera algo como si no hubiera nada que
esperar. Qu me es dado esperar?: Kant se hallaba sinceramente convencido de que el
esfuerzo moral del hombre no mereca haber sido en vano y consideraba intolerable la idea
de que la injusticia pudiese prevalecer sobre la justicia. De ah surgieron esos postulados de
la razn prctica que eran para Kant la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Los
mencionados postulados -con su innegable recada en la metafsica- constituyen un mundo
aparte de ese otro postulado de la razn prctica que es la libertad, autntica razn de ser de
la moralidad y cuya ausencia, como sabemos bien, determinara no tanto la frustracin de la
moralidad cuanto su pura y simple imposibilidad, resultando por ello un captulo
imprescindible de la tica de Kant ms bien que un apndice suplementario de la misma.
Esto puede ser debido a que Kant actuara movido por una profunda e inequvoca
religiosidad. Kant, que haba declarado expresamente que trataba de poner lmites a la razn
terica para hacer un lugar a la fe, pasara ahora a defender la posibilidad de una fe racional:
desde tal ngulo de visin Dios no sera -contra lo que siempre se haba pensado- la garanta
de la existencia de la tica, sino sera la tica, a la inversa, la garanta de la existencia de

Dios, entendido como el sumo bien o bien supremo gracias al cual el ejercicio de la virtud
por parte de los hombres y su ansia de felicidad podran acaso coincidir alguna vez.
Tampoco dej de tener en cuenta la posibilidad de un sumo bien derivado al que apuntara la
esperanza de que los hombres puedan ser ms felices en la Tierra. O, con otras palabras, la
filosofa de la religin no era para l la nica encargada de responder a la pregunta Qu me
es dado esperar?, pregunta a la que tambin tendra que tratar de dar una respuesta la
filosofa de la historia. Kant gustaba de hablar de un reino de los fines en que, como su
nombre indica, los seres humanos se tendran recprocamente los unos a los otros por fines
en s mismos. Kant caracterizaba a dicho reino como la asociacin de los seres racionales
bajo las leyes comunitarias que ellos hubieran acordado darse, pero no hay ninguna
seguridad acerca de que tal reino fuese un reino de este mundo. Bajo la idea de un reino de
los fines, Kant entenda ante todo una comunidad moral, lo cierto es que tampoco dej de
interesarse por posibles condiciones que la hubieran de convertir en una comunidad poltica
real. Kant mostr su preferencia por lo que llamara (y esto hay que entenderlo en su
contexto histrico) constitucin civil republicana (opcin de estado de derecho que en su
tiempo no poda ser otro que el Estado liberal de Derecho). En su filosofa del derecho, Kant
no lleg a aprobar nunca la revolucin como mtodo, y hasta lleg a expresar alguna vez su
desaprobacin, pero (Kant no oculta en este trance su vacilacin de hombre de bien entre su
repugnancia ante la violencia y su repudio de la tirana) tampoco desperdici nunca la
oportunidad de manifestar su soliradidad con los movimientos revolucionarios
contemporneos (la guerra de la Independencia norteamericana, la rebelin de los irlandeses
o el desencadenamiento de la Revolucin Francesa). Y en todos esos movimientos vera la
ocasin de suscitar una simpata colindante con el entusiasmo, no slo en cuantos se
sintieran concernidos, sino asimismo en quienes simplemente los presenciaran como
espectadores, simpata que por su parte interpretaba como una disposicin moral del gnero
humano. En esa disposicin moral apreciaba Kant el indicio de un progreso hacia lo mejor
en el curso de la historia. Lejos de dejarse llevar por falsos optimismos, Kant sostena, antes
bien, una visin crudamente realista de la condicin social del ser humano. Lo que
caracteriza a ste es precisamente su sociabilidad, pero se trata, segn l, de una sociabilidad
insociable, que es a lo que se debe que la historia casi nunca de un paso sin conflicto, sino a
travs del conflicto e incluso gracias al conflicto.
Nuestro presente y Kant: A diferencia de Hegel, pero tambin de Marx, Kant nunca dijo
que la historia pudiera ser astutamente escrita por adelantado ni que obedeciese a otras leyes
que las que le vaya dando el hombre con su accin. Lo antedicho excluye la posibilidad de
escribir la historia por adelantado que consiste en ponerle punto y final, a saber,
decretando algo as como el fin de la historia. O, por decirlo en trmino de Marx, el fin de la
prehistoria y el comienzo de la verdadera historia. Pues tambin ese comienzo de la
historia, a que conduce o se supone que conduce el desarrollo de los acontecimientos -un
desarrollo consistente en una sucesin initerrumpida de conflictos a la que el proceso de
lucha de clases se encargara de someter a la ley y llevar a su culminacin- representa, aun si
por adelantado, un punto final. El marxismo utpico de Bloch entrev el da en el que los
hombres se hallen en situacin de alcanzar ese final feliz que entraa nada menos que la
realizacin del sumo bien de la felicidad universal sobre la Tierra. Cierto es que ese final
feliz no se halla asegurado de antemano para Bloch y que la confianza o esperanza en
alcanzarlo no excluye que el fracaso de la humanidad no sea algo enteramente a descartar,
el optimismo militante avanza con crespones negros. Kolakowski avis, el gran
inconveniente de las utopas escatolgicas de ese gnero es que siempre nos hacen correr
el riesgo de creer que ya las hemos alcanzado. Advertencia de Muguerza: El Gulag fue un
crimen cometido en nombre de principios que parecieron un da nobles y nos advierte, por lo
pronto, de los peligros a los que puede llevarnos la creencia de haber entrado en la segura
senda del progreso en el orden de nuestra praxis. En la idea de progreso moral de Kant, por
el contrario, nos encontramos con una nocin de progreso que para nada implica un

hegeliano ltimo trmino, puesto que siempre nos ser dado imaginar un mundo mejor
que el que nos haya tocado en suerte vivir (la utopa nunca tendr en rigor lugar). Y ello
convierte, pues, en buena la mala infinitud, la nica infinitud realmente tolerable desde un
punto de vista tico, para que la historia no es que reste inconclusa, sino que moralmente
hemos de concebirla como inconcluible, sin que el esfuerzo moral, un esfuerzo incesante,
consiga encontrar en ella ninguna garanta de alcanzar una meta que sea la definitiva. Mas
cmo hacer operativa esa idea de progreso entendido como esfuerzo moral? Kant,
precursor de Hegel malgr lui, coquete alguna que otra vez con la peligrosa tentacin
teleolgica de asignar el protagonismo de la historia universal a una intencin de la
Naturaleza, cuando no directamente a los designios de la Providencia, dos alias del
Destino. Pero el meollo de su tica no es en el fondo otro que la asignacin al individuo
de la condicin de protagonista moral por antonomasia, pues es a l a quien se dirigen sin
ambages los imperativos categricos. El hombre en tanto que fin en s no es un fin ms de
cuantos nos podamos proponer conseguir con nuestros actos, sino un fin a concebir de modo
puramente negativo, a saber, como algo o, mejor dicho, alguien contra quien no se debe
actuar en ningn caso. La negativa a atentar contra la dignidad humana bien podra merecer
frente a ste ltimo la denominacin, que asimismo lo contradistinguira de esos dos otros
principios o imperativos morales que eran los de universalizacin y autodeterminacin, de
principio o imperativo de la disidencia. El tenso equilibrio entre universalidad y autonoma
se decantara en l del lado de la autonoma: la autonoma para el disenso frente a la
universalidad de cualquier consenso que en conciencia juzguemos inmoral. Foucault nos
recuerda que no sera tan importante a estas alturas preguntarnos qu somos cuanto negarnos
a ser eso que somos, lo que la historia y la sociedad han hecho de nosotros, como paso
previo a rehacernos de modos presumiblemente ms satisactorios. La negacin no excluye,
ciertamente, que -al tiempo que negamos- hagamos tambin algo por construir nuestras
alternativas. Se impone reiterar que para Kant tena pleno sentido la esperanza de que la
humanidad llegara un da a constituirse en un reino de los fines, en una autntica comunidad
moral que de algn modo transparezca bajo las muy diversas comunidades polticas a las
que pueda dar lugar la capacidad de organizacin humana. Pero se olvid de ponerle fecha a
la efemride, prefiri dejar la historia indefinidamente abierta. Foucault cree ver en esa
indefinicin una llamada a la concentracin en el presente, el suyo y el nuestro, como
pilosophe y como filsofo hablaba este guacho.
Qu es el hombre?: Nuestro presente comporta la conciencia de estar viviendo el cierre de
una era e inaugurando otra que por el momento denominaremos postmodernidad. Lo que
para nosotros parece estar en crisis es la herencia cultural de ese momento de apogeo o
culminacin de la modernidad que fue la Ilustracin; o dicho de otro modo, lo que
contemporneamente vivimos como crisis no es sino la crisis de eso que acostumbramos a
llamar la herencia de la ilustracin. La postmodernidad vendra a consistir en
postilustracin. En cuanto a la Ilustracin se dice que ante todo fue un acto de confianza en
s misma de la razn humana. Durante y gracias a ella la humanidad se atrevi a acariciar el
sueo de la emancipacin de prejuicios y distinciones, de los despotismos. El sueo
ilustrado de la emancipacin fue as pues, el sueo de la razn. Grabado de Goya, el sueo
de la razn provoca monstruos: primera interpretacin: Los monstruos que pueblan el
grabado habran de ser atribudos al delirio racional del hombre, es decir, a su olvido de las
sanas doctrinas de la tradicin; segunda interpretacin: (con probabilidad la propia de Goya)
los monstruos en cuestin seran producto no de la ensoacin o el sueo activo, sino del
sueo pasivo de la razn humana, cuyo perezoso dormitar dejara abierta la espita de las
tinieblas del oscurantismo; tercera interpretacin: (postmoderna) el sueo de una razn
excesivamente ambiciosa podra haberse acabado volviendo, paradjicamente contra los
postulados iluministas que en su orgenes lo alentaron. Cul habra elegido Kant? Sin
reservas, la segunda, en ningn caso la primera. Kant fue un pionero en la advertencia de
que en el reino de la razn no slo hay luces sino asimismo sombras dependiendo en

definitiva de nosotros que stas no prevalezcan sobre aqullas. Ahora bien, es esa fe en las
luces de la razn la que se ha cuarteado con la postmodernidad. La actitud del postmoderno
se halla ms que justificada (Auschwitz, Gulag, Hiroshima, Telecinco) y, en este sentido
todos somos de un modo u otro postmodernos menos de ser ilusos o, a menos de ser
cnicos. A Foucault en cualquier caso, le asiste toda la razn al invitarnos a disociar a la
Ilustracin de cualquier engaosa forma de humanismo. Kant, como ya sabemos, no se
llamaba a engao acerca de la propensin a la maldad del ser humano, lo que le llev a
hablar de el fuste torcido de la humanidad y a reconocer que la tarea de enderezarlo es la
ms dificil de todas y su solucin perfecta resulta poco menos que imposible, pues a partir
de una madera tan retorcida como aquella de que el hombre est hecho nada puede tallarse
enteramente recto. Dos cosas colman el nimo con una admiracin y una veneracin
siempre renovadas y crecientes, cuanto ms frecuente y sostenidamente reflexionamos sobre
ellas: el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m. Ambas cosas no las debo
buscar ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entra las tinieblas o tan en
lontananza que se hallasen fuera de mi horizonte; simplemente las veo ante m e
inmediatamente las relaciono con la consciencia de mi existir. La primera comienza por el
lugar que ocupo dentro del mundo exterior de los sentidos y ampla la conexin en que me
hallo con una inconmensurable vastedad de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas,
en los tiempos sin lmites de su movimiento peridico, de su inicio y su perdurabilidad. La
segunda, en cambio, parte de mi propio yo invisible, de mi personalidad, y me escenifica en
un mundo dotado de autntica infinitud, pero que solo es penetrable por medio del
entendimiento, y con el cual me reconozco (as como, a su travs, con todos aquellos
mundos visibles) en una conexin no meramente contingente como en el caso anterior, sino
universal y necesaria. El primer espectculo de un sinfn de mundos aniquila, por decirlo as,
mi importancia en cuanto criatura animal que he de reintegrar al planeta (un simple punto en
el cosmos) esa materia que durante un breve lapso (no se sabe bien cmo) fue dotada con
energa vital. En cambio, el segundo espectculo eleva infinitamente mi valor en cuanto
inteligencia gracias a mi condicin de persona, en la que la ley moral me revela una vida
independiente de la animalidad e incluso del mundo sensible en su conjunto, al menos por
cuanto cabe inferir de la determinacin de mi existencia conforme a un fin mediante
semejante ley no circunscrita a las restricciones y lmites de esta vida sino abierta a lo
infinito. Pero cuidado:Nuestra contemplacin del mundo se origin con el ms esplndido
panorama que pueda brindarse a los sentidos del hombre y dejarse abarcar en toda su
extensin por nuestro entendimiento y termin.....en la astrologa. La moral tom origen en
el ms noble atributo de la naturaleza humana, cuyo desarrollo y cultivo hacan vislumbrar
un provecho inexhaustible, y termin...en el fanatismo o la supersticin. Podemos hablar de
un Kant aportico, de cuyos honestos planteamientos no parecerse seguirse muchas veces
sino la imposibilidad de dar por zanjados los problemas que se abordan en ellos.
Kolakowski ha dicho de s mismo: No soy experto en Kant, ni siquiera kantiano, aunque no
dejo de simpatizar con el estilo de pensar de Kant. Hoy nos resultan tiles tanto la teora
kantiana del mal radical como su creencia en la progresin indefinida de la racionalidad,
progresin que ha de abrirse paso en la incesante tensin entre nuestro amor a la libertad y
nuestra sociabilidad, entre nuestras aspiraciones individuales y el orden social, entre las
pasiones y la razn. Es imposible, sin embargo, que la humanidad en su conjunto pueda
nunca convertirse a la filosofa kantiana, por lo que aquellos dos tipos de mentalidad -la
realista y la utpica- habrn de sobrevivir por separado y en inevitable pugna; y lo cierto es
que necesitamos de su precaria coexistencia, puesto que ambos son importantes para nuestra
supervivencia cultural. La victoria de los sueos utpicos nos conducira a una pesadilla
totalitaria y al absoluto derrumbe de la civilizacin, en tanto que el dominio indisputado de
un realismo sin horizontes nos condenara al estancamiento desesperanzado, a una
inmovilidad que un leve accidente bastara para convertir en caos catastrfico. Acaso no
tengamos otro remedio que vivir escindidos entre dos pretensiones irreconciliables.

TICA Y PSICOLOGA: PSICOGNESIS DE LA MORAL

-Importancia de la psicologa para la tica: Kant dijo: Toda moral precisa conocer al hombre, a
fin de no dejarse engatusar por sus pretextos y saber como guiarlos para que forjen sus principios
sobre la base de profesar una gran estima hacia la ley moral. He conocer cuales son los canales por
los cuales puedo acceder a los sentimientos humanos para engendrar resoluciones. Aranguren pone
de manifiesto que la estructura moral del hombre se enraza en su constitucin psicobiolgica, y que
los estudios sobre psicologa de la moralidad permitan tender un puente entre la moral y la vivida y
la tica como disciplina filosfica. Esa psicologa de la moralidad empieza con Aristteles, cuyas
virtudes y vicios se describen a travs de una impresionante galera de tipos que los encarnan. San
Agustn, como primer moderno de la interioridad, describi magistralmente la lucha del yo
dividido, que pugna por convertirse, aun cuando la fuerza de su costumbre le arrastre en direccin
contraria a la marcada por su voluntad. El siglo XIX pone de manifiesto todo esto con Stendhal,
Dostoievski, Flaubert, Freud...
-tica y psicologa en la tradicin filosfica: Platn estableci la correspondencia entra cada una
de las partes del alma y las principales virtudes, resultando la justicia de la armona entre todas ellas
cuando cada cual cumple su funcin. Tambin esto lo hizo Aristteles. Todava en santo Toms el
alma sigue siendo considerada como principio y origen de todas nuestras operaciones, entra las que
se distinguen algunas facultades fundamentales. Con Descartes se establecer un riguroso dualismo
entre la res cogitans y la res extensa, puestas en conexin a travs de la curiosa teora de la glndula
pineal como punto de comunicacin entre ambas. Y un siglo ms tarde, Hume renunci a la
hiptesis metafsica del alma, hiptesis sobre la que Kant insistir en que no podemos tericamente
pronunciarnos. Wundt funda en 1879 el primer laboratorio de psicologa experimental en Leipzig,
considerada habitualmente como acta de nacimiento de la psicologa cientfica. Para Hume, la
moral no deriva fundamentalmente de la razn, sino del sentimiento, porque la razn no puede
oponerse nunca a la pasin en lo concerniente a la direccin de la voluntad, hasta el punto de que
es, y slo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y
obedecerlas. El impulso para la accin proviene del placer o del dolor que causan los objetos y las
subsiguientes emociones de atraccin o repulsa. Pero hay placeres de muchos tipos, y el causado
por la virtud proviene del sentimiento de la moral, que es un sentimiento de aprobacin o
desaprobacin ante determinadas acciones o caracteres, cuando se consideran sin referencia a
nuesro inters particular. Esta consideracin general hace surgir el sentimiento moral, al ajustar
nuestra conducta a los sentimientos de aprobacin de los dems, que procurarn hacer otro tanto,
provocando muchos sentimientos de simpata, de forma que la conciencia no es sino un
desdoblamiento psicologco por el que interiorizamos al espectador desinteresado. No podemos dar
una razn ltima de tales sentimientos, pues como la virtud es un fin deseable por s mismo, sin la
intervencin de premio o recompensa, es necesario que exista un sentimiento que distinga el bien
moral del mal, aunque la utilidad social ha de jugar un relevante papel. Habr que tener en cuenta la
gnesis de los principios ticos y su justificacin racional.
-La tica y los paradigmas de la Psicologa contempornea: Wundt consideraba la psicologa
instropectiva y elementalista como la ciencia objetiva de los hechos de conciencia. Pero, en el
trnsito del siglo XIX al XX, tres grandes movimientos psicolgicos se opondrn a uno u otro de
los postulados bsicos y darn lugar a las tres grandes corrientes que van a disputarse el campo de la
nueva ciencia: la teora de la Gestalt, el conductismo y psicoanlisis, a las que cabra aadir otras
tendencias ms o menos dependientes de determinadas concepciones filosficas y a las que se
podra agrupas bajo el rtulo de psicologa fenomenolgica. La Gestalt: Frente a la tradicin de
explicar los fenmenos complejo por otros ms simples, la teora de la Gestalt, en la que influira la
fenomenologa de Husserl, insistir en la importancia de la forma en la percepcin, campo de
estudio por ellos privilegiado: una figura, un conjunto o una totalidad son otra cosa que la mera
suma de sus partes, lo que cuenta no son slo los elementos que la componen sino las relaciones
entre ellos. El mundo se organiza as conforme a ciertas estructuras o formas, y una misma parcela

de realidad se registrar de modo diferente, segn la organizacin perceptiva del sujeto: el

campesino, preocupado por el rendimiento agrcola, ve el campo de distinta manera que el
especulador inmobiliario, el soldado o el esteta. Las aportaciones bsicas de la teora de la Gestalt
fueron incorporadas al acervo psicolgico comn y sus aplicaciones desbordaron el campo original
de la percepcin: en psicopatologa se insistir en la importancia de la estructura sintomtica o
sndrome, como conjunto relacionado de sntomas. Los psiclogos de la Gestalt mantuvieron que
tambin nuestras motivaciones y valores ticos siguen ciertas leyes, en virtud de las cuales los
desacuerdos ticos podrn interpretarse como percepciones psicolgicas diferentes de similares
situaciones de estmulos. Pero, aunque probablemente es cierto que que los desacuerdos pueden
reducirse al aclarar los supuestos desde los que se juzga, tambin lo es que la asuncin de normas y
valores ticos es bastante ms compleja que la psicologa de la percepcin. El conductismo: Si la
Gestalt reaccion frente al elementalismo de Wundt, el conductismo lo hara frente a la
introspeccin. Queriendo otorgarle a la psicologa un estatuto cientfico, decidieron desechar todas
las entidades mentales, no observables, e, inspirndose en la teora del reflejo simple e
incondicionado de Pavlov (un perro empieza a salivar en presencia de alimento; si ste se conecta
con otro estmulo, como el sonido de una campana o un foco de luz, la salivacin comenzar
igualmente ante estos ltimos, aun en ausencia de la comida), Watson, pretendi atenerse al estudio
de la conducta, entendida como respuestas pblicamente observables, lo que permitira el control y
la prediccin de aqulla. No obstante, surgieron dificultades al aplicar los resultados del estudio de
animales a los hombres, lo que llev a introducir cada vez ms variables intermedias en el esquema
inicial estmulo-respuesta. Reconocieron que el hombre organiza el mundo simblicamente y que
esos procesos simblicos median las actitudes, no simplemente controladas por estimulacin
externa. Otros autores criticaron esta unitlateralidad de Watson y pretendieron superarla. En el
marco de las teoras del aprendizaje, las del desarrollo moral se caracterizan por considerar que la
conducta moral se aprende como cualquier otra, a travs de la experimentacin de las consecuencias
y de la observacin de la conducta de otros, sin que pueda hablarse de progresin evolutiva regular,
aunque deben encontrarse efectos estables y acumulativos si condiciones similares se mantienen a
lo largo del tiempo. De acuerdo con ello, las respuestas ticas de los individuos se adquieren
mediante las sanciones de los modelos educativos: el bien no es ms que el efecto de una conexin
reforzada por el buen resultado obtenido anteriormente en una situacin anloga. La teora del
aprendizaje pretende que un individuo renuncia a lo agradable por el temor a las consecuencias
sociales, adems del aspecto cuantitativo del placer o del displacer, es preciso tener en cuante el
contexto y el lapso temporal entre un acto y sus consecuencias, pues si las sanciones no son
inmediatas, la inclinacin a realizar un acto gratificante, aunque socialmente reprobado, puede ser
ms fuerte que su inhibicin; por otra parte, apelar a la conciencia como luz interna no supondra
sino recurrir a una entidad misteriosa con la que no podemos operar: en realidad, lo que llamamos
conciencia no es sino el resultado de un proceso explicable a travs del reflejo condicionado de
Pavlov, pues el comportamiento moral es condicionado en vez de aprendido: no son las
consecuencias sociales lo que el individuo teme ante todo, sino mecanismos automticos internos,
como el miedo y la angustia, que no siguen al delito, sino que lo preceden, y que se han implantado
a travs de la asociacin de estmulos repetidamente unidos, como la que se da entre una accin y
su reprobacin por parte de padres, educadores y medio social. Si la reprobacin es anterior a la
conducta, se fortalecer la resistencia a la tentacin; si es posterior, se generarn sentimientos de
culpabilidad. Aunque ms tardes autores como Bandura quisieron flexibilizar de algn modo las
teoras del refuerzo y del reflejo condicionado, no falt quien vea en esos intentos una estril
relajacin. Tal fue el caso de Skinner, quien en ms all de la libertad y de la dignidad (libro)
defiende el determinismo y propone una vuela al conductismo a la tecnologia de la conducta,
criticando asmismo los recientes intentos, basados en el procesamiento de la informacin, de la
psicologa cognitiva. Sin embargo, el conductismo, a la hora de aplicar los resultados de los
estudios en animales sobre el hombre, descuida los ms especfica de ste y es incapaz de dar
cuenta de la complejidad y variabilidad del comportamiento humano: el cerebro no parece slo un
lugar de paso de la estimulacin para su transformacin en una repsuesta prefijada, sino un centro

de elaboracin y decisin entre diversas respuestas posibles. El problema del conductismo pues,
radica en que su epistemologa positivista, al tratar de subsumir las acciones en acontecimientos ha
sido criticada ya que, queriendo explicar la conducta humana cientficamente no hace sino
menguarla. La ciencia intenta hablar del ser de las cosas, no de cmo deben ser. Y as, el proycto de
una tica cientfica est condenado al fracaso. Aristteles: no hay que buscar la precisin por igual
en todas las disciplinas, pues es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada gnero slo
hasta donde lo permite la naturaleza del asunto. La crtica psicoanaltica de la moral: El
psicoanlisis, fundado por Freud, supondr una ruptura radical en la concepcin del psiquismo, a
partir de l, lo psquico no se identifica con lo consciente, sino que la conciencia pasa a ser una
cualidad que acompaa a algunos procesos psquicos, sin necesidad de que stos vengan definidos
por ella. El subconsciente (trmino pocas veces empleado por Freud) oculta las divisiones
fundamentales que Freud quiso establecer en un psiquismo concebido bsicamente como
conflictivo. Freud diferencio tres instancias psquicas: lo inconsciente, lo preconsciente, lo
consciente. Podemos considerar consciente aquello de lo que nos damos cuenta en un momento
determinado. Lo que no se encuentra en el campo de la consciencia, pero se puede acceder con
relativa facilidad a l, sera preconsciente. Sin embargo, lo inconsciente sera aquello que ni se
encuentra presente en la conciencia ni puede acceder a ella, sino en todo caso, habiendo de vencer
fuertes resistencias afectivas. La gran divisoria pues, se encuentra para Freud entre el sistema
inconsciente y el sistema preconsciente-consciente, que se rigen por leyes diferentes: el proceso
primario: (ausencia de contradiccin y de relaciones temporales, movilidad de carga energtica
entre las representaciones) gobierna el sistema inconsciente, mientras que el proceso secundario
(actividades lgicas, energa ligada) caracteriza el sistema preconsciente-consciente. Freud fue
alertado sobre la existencia de los procesos inconscientes por los fenmenos de la histeria, en los
que se daba alteracin funcional sin lesin orgnica concominante, y que se haca desaparecer
cuando el sujeto se encontraba bajo hipnosis. Postul a partir de ah la posibilidad de recuerdos
substrados a la representacin consciente, por haber sucumbido a la represin (no percibir algo que
se desea). El efecto de la represin sobre la pulsin es disociarla entre su contenido representativo
(pensamientos, imgenes, recuerdos) y su carga afectiva, siendo el destino de esa energa afectiva
separada de su representacin originaria el que determina el tipo de neurosis que el individuo
contraer. Histeria de conversin (en la que los vmitos pueden ser ndice de repulsin moral),
histeria de la angustia (no encontrar representacin a la que ligarse, la energa flotante cuando
encuentra un objeto exterior a la que enlazar el afecto errante, degenera en una fobia, con lo que se
obtiene la ventaja de focalizar la angustia y de poder huir del objeto supuestamente causante de la
misma; cuando la lucha entre las fuerzas represoras y lo reprimido se desplaza a aspectos
aparentemente muy alejados del conflicto originario estamos en presencia de una neurosis obsesiva,
que somete al pensamiento a todo tipo de dudas, tensiones, escrpulos y ceremoniales. De la
transaccin entre las fuerzas en pugna surgen los sntomas. Freud utiliz el trmino pulsin para
referirse a la sexualidad humana, que no es instintiva. Mientras el instinto se expresa en una
conducta genticamente adquirida y estereotipada, la pulsin supone tambin un empuje, una fuerza
irrefrenable que han de ser cultural y biogrficamente moldeados. Si la sexualidad fuese un instinto
las denominadas perversiones seran una excepcin, la excepcin que confirma la regla. Ahora bien,
los perversos no tanto llegan a serlo cuanto siguen sindolo, pues todos lo fuimos en la infancia,
caracterizada por una sexualidad de tendencias perversas a las que las sanciones morales y sociales
tratarn ms tarde de poner un dique. Cuando el conflicto entre el impulso y las normas no se
elabora bien, surgen las neurosis, que no son sino el negativo de las perversiones. Y slo por una
limitacin efectiva de tales tendencias y una determinada elaboracin surge la sexualidad humana
normal, que, en realidad, supone para Freud un canon ideal: la superacin de las tendencias
incestuosas, expresadas en el mito del complejo de Edipo, y la asuncin de la castracin simblica
respecto a una imaginaria omnipotencia y completud, en la que, al no reconocer el lmite y la
diferencia sexual, el individuo no puede abrirse al deseo, al lenguaje y al orden humano de la
historia y de la cultura. Para Freud, la sexualidad abarca un campo mucho ms amplio que el de la
genitalidad, refirindose a aquellas conductas capaces de suscitar un placer desligado de la

satisfaccin de una necesidad fisiolgica. Las pulsiones sexuales nacern apuntaladas o apoyadas en
las pulsiones del yo o de conservacin. Ms tarde estimar que el yo no es slo una instancia de
adaptacin a la realidad, sino asimismo una reserva libidinal, lo que comporta un ineliminable
narcisismo primario. Tal reserva libidinal del yo puede dirigirse hacia otros objetos, pero puede
tambin retornar a s en el fenmeno de enamoramiento de la propia imagen, que es a lo que suele
denominarse narcisismo. Las pulsiones de vida o erticas tratan de unir los seres, buscando
agregados cada vez ms amplios, y pulsiones de muerte, destructivas o de agresividad, que tratn de
disociarlos y volver al estado anorgnico. La nueva teora de las pulsiones se vio acompaada por
un nuevo modelo del psiquismo, expuesto en el yo y el ello. Aunque es tambin tripartito, ni
sustituye al primero ni se puede hacer corresponder exactamente con l, puesto que ahora las tres
instancias (ello, yo, superyo) son en cierto modo inconscientes: desde luego el ello, polo pulsional;
pero tambin en cierto sentido el yo, agente de la adaptacin y de los procesos racionales, ms
tambin sede de cristalizaciones identificatorias y de defensas compulsivas, como la represin, en s
misma inconsciente y, finalmente, el superyo o instancia de las prohibiciones y de los ideales
morales, en gran medida inconscientes. Los procesos que sustentan la gnesis de las instancias
morales son, adems de la sublimacin, la idealizacin y la identificacin. A diferencia de la
sublimacin, que cambia el primitivo fin sexual de la pulsin, la idealizacin no afecta sino al
objeto (los dems o uno mismo; entre singulares o colectivos), que es engrandecido, magnificado.
Particular importancia reviste el yo ideal, por el que el individuo se magnifica a s mismo, y que,
si puede cumplir la funcin de instancia crtica, tambin permite al sujeto retener imaginariamente
la perfeccin narcisista que crea detentar en la niez, sometiendo en ocasiones, a los dems y a uno
mismo, al ideal desptico de su yo ideal: El narcisismo aparece desplazado sobre este nuevo yo
ideal, adornado, como el infantil, con todas las perfecciones. Como siempre en el terreno de la
libido, el hombre se demuestra aqu, una vez ms, incapaz de renunciar a una satisfaccin ya gozada
alguna vez. No quiere renunciar a la perfeccin de su niez, y ya que no puede mantenerla ante las
enseanzas recibidas durante su desarrollo y ante el despertar de su propio juicio, intenta
conquistarla de nuevo bajo la forma del yo ideal. Aquello se proyecta ante s mismo como su ideal
es la sustituicin de su perdido narcisismo en la niez, en el cul l mismo era su propio ideal.
Freud. La fuente del narcisismo se encuentra en buena medida en los padres, que tratan de revivir el
suyo a travs del hijo. La idealizacin se cruzar con la identificacin: el nio haba tomado a sus
padre como principal objeto de amor y, a la hora de tener que renunciar a sus tendencias
incestuosas, no soportar dicha prdida sino hacindose a s mismo como eran ellos, identificndose
con ellos con el fin de retenerlos, sustituyendo la carga ertica por una identificacin con los
objetos sexuales perdidos. As, el supery, heredero del complejo de Edipo, supone un dique frente
al incesto, pero, de algn modo, tambin su prolongacin. Esa ambivalencia y esa vinculacin con
las pulsiones permiten comprender el aspecto muchas veces contradictorio de las rdenes
superyoicas y su carcter incosciente, que llevar al sujeto a castigarse por tendencias de las que
nada sabe. Freud quiere destacar as que la transmisin cultural no se debe slo a la imitacin, las
sanciones y el trato frecuente encuentra un resorte mucho ms poderoso en los lazos libidinales
inconscientes que ligan a las generaciones. Lazos que trazan un cortocircuito entre lo libidinal y lo
ideal, ente la sexualidad y lo normativo, entre las pulsiones y lo moral. La posicin respecto al sexo
se liga a la instancia normativa, enlazando la aventura individual con la cultural. Si el yo ideal se
situaba en la va de la idealizacin y el narcisismo, conectando con los sentimientos de suficiencia o
inferioridad, el ideal del yo, en la va de la identificacin, conecta con las normas ticas en la lnea
de los sentimientos de culpabilidad. Mas, por qu el supery, un precipitado de la identificacin,
habra de conducirse como oposicin al yo? Freud apela al concepto de formacin reactiva y sobre
todo, a la angustia de castracin. El miedo a la castracin se convertir ms tarde en el varn en
angustia moral ante los dictados del supery, mientras que en la nia no se tratar tanto de miedo a
perder un objeto separable cuanto de miedo a perder el amor del objeto. La raz ltima de la intensa
severidad adquirida a veces por el supery se encuentra en la dualidad de las pulsiones, erticas y
tanticas: la ertica consigue en ocasiones arrastrar consigo a los componentes destructivos
actuando entonces asociadas; pero tambin cabe que se disocien a travs de los procesos de

desexualizacin y de sublimacin, y entonces la pulsin de muerte puede expresarse aislada y

enseorearse del supery, en el que reinar el puro cultivo de la pulsin de muerte, que consigue
muchas veces su objetivo, como en el suicidio de los melanclicos. A falta de una adecuada
elaboracin psiquica, solo parece factible martirizar al otro o martirizarse a s mismo. Cuando esto
llega a suceder el destino del yo ofrece grandes analogas con el de los protozoos que sucumben a
los productos de descomposicin creados por ellos mismos. El yo, habiendo de mediar entre los
impulsos incoercibles del ello, los reproches superyoicos y la indiferente realidad, trate de satisfacer
a todos sus seores y se vea obligado a hacer de correveidile, oportunista y falso, que queda
fracturado entre exigencias contradictorias, cuando no se presenta, en contraste, rgido y sin fisuras.
Balance de la crtica: a) Crtica gentico-funcional y crtica sustantiva: descentramiento y
protagonismo de la conciencia moral. Freud no se pregunta por las razones que justifican los
preceptos morales sino por los elementos que explican su surgimiento y por el papel que aquellos
juegan en la economa psquica; no pregunta por el problema del fundamento sino por el del origen
y la funcin. Se ha sealado que en la teora moral de Freud no hay una teora del deber-ser, sino
una psicologa de lo que llega a ser deber; ms propiamente, una psicogentica de la moral.
Gentica del deber, no filosofa del deber-ser Es preciso distinguir entre el contexto de
descubrimiento y el contexto de justificacin. El psicoanlisis no es ni una filosofa ni una
concepcin del mundo; por eso, su crtica ser fecunda en la medida en que permanezca en su
campo, sin pretensiones totalizantes y totalitarias. Por eso no hay lugar en el psicoanlisis para una
tica o Filosofa Moral, que escapa por completo a su competencia, aunque no por ello la tica
puede permanecer ajena a su crtica. Frente al momento de la fundamentacin el psicoanlisis ha
insistido en lo que podramos llamar el momento fundacional, en el enraizamiento de la conciencia
en la historia pulsional, que no anula la vida moral, sino que la abre sin abocar a la simplista
eliminacin de toda exigencia, pues ms bien se basa en la fundamental de ellas, en la renuncia a la
omnipotencia y la totalidad. La educacin provoca siempre displacer. El proyecto de realizar todas
las fantasas no figura en su programa, sino en el del perverso, que quisiera acceder a una liberacin
sin trabas. Mas, aunque Freud pensaba que quiz podamos introducir mejoras en nuestra vida
social, levantar las represiones secundarias que enredan al amor en el compromiso bastardo del
sntoma, el intento de arribar a una moral o cultura sin ningn tipo de represin le pareca una
quimera, puesto que se basan en ella. Slo gracias al supery y a la distancia que impone respecto
una supuesta realizacin sin restricciones de los impulsoses como se puede alcanzar un orden en la
conducta humana. Slo sobre esta ley inconsciente es donde se levanta la conciencia moral. La
conciencia sigue siendo central en el planteamiento freudiano -la conciencia supone un progreso
hacia una fase ms elevada de la organizacin psquica y goza de un cierto grado de autonoma, que
hace posible influir en el sistema desde el sistema pese a la dificultad de la tarea- porque en cuanto
conciencia moral, por enraizada que se encuentre en la vida pulsional, se erige en el protagonista
insustituible de la vida moral. b) Ambiguedad de los ideales: Es el amor al otro simple amor al yo?.
Llamar la atencin sobre la conexin entre el orden pulsional y el orden normativo as como sobre
la ambigedad de las formaciones morales. Por ineliminable que el narcisismo sea no quiere decir
que el amor al otro no sea ms que amor a s. La promesa de que buscando cada cual su propio
inters y conveniencia se llegaran a alacanzar armnicos estados universales fue hecha hace
mucho, pero parece que la marcha de la historia la desmiente. Erich Fromm distingui entre
egosmo y amor a s mismo, a fin de recalcar la falsedad lgica del concepto de que el amor por los
dems y el amor por uno mismo son recprocamente excluyentes. Las actitudes hacia otros y hacia
nosostros mismos, lejos de ser contradictorias, son bsicamente conjuntivas. En la historia que
conocemos, nuestros intereses chocan tan a menudo con nuestros deberes que la tica no puede
eludir de ningn modo estos conflictos. En trminos kantianos, el problema es que nuestra voluntad
puede ser buena, pero no santa, esto es, no hay siempre coincidencia entre nuestra inclinacin y
nuestro deber, que es por lo que, aun rechazando el rigorismo kantiano, sigue teniendo sentido y
mrito moral cumplir con el deber que, al menos en tal o cual momento, nos desagrada. Si
hubiramos operado de tal modo sobre nuestros deseos de tal modo que su prosecucin no limirara
la de los dems, tanto podramos hablar de egosmo desinteresado como de desinters egosta. El

equvoco reside en que al utilizar dichas expresiones estaramos hablando de seres tan idealizados
que a duras penas podramos reconocer en ellos a los hombres que se apasionan y luchan en los
vientos tempestuosos de la historia. Freud se neg a eliminar la tensin entre libido narcisista, base
de la autoestima, y libido objetal: El enamorado es humilde. El que ama pierde una parte de su
narcisismo y slo puede compensarla siendo amado El que no sea posible amar al otro sin amar al
yo no implica que el amor propio sea ya amor al otro o que el amor al otro no sea ms que amor al
yo. No slo se trata de recuperar el narcisismo primitivo, sino, renunciando a la fantasa de la propia
totalidad, de establecer lazos libidinales que posibilitan la humana felicidad, al abrirnos
erticamente a la pluralidad de los seres finitos. De no tener esos aspectos en cuenta, resultara que,
a costa de destacar similitudes y de rebajar, correctamente, la hinchazn de nuestras idealizaciones
(aqullas por las que pretende ser slo solidaridad o puro altruismo), se acabaran velando
diferencias relevantes en una homogeneizacin confundente. c) El atolladero de la culpabilidad: En
ocasiones se ha propuesto sustitur la culpa por el concepto de responsabilidad, mas, qu
sentimiento sera el adecuado cuando no nos responsabilizamos de lo que debemos? Sin hacer de la
culpa el nico eje moral, probablemente no se la pueda esquivar en una mnima fenomenologa de
la misma. El lenguaje de la culpabilidad es bsicamente simblico, alegrico, sin tener a su
disposicin desde el comienzo un vocabulario abstracto, aunque apunte a l y requiera del logos. Se
puede descubrir en textos una progresin que va del simbolismo de lo puro e impuro hasta la
conciencia del pecado, tal como se encuentra en las tragedias griegas. La idea de la culpa
representara una ltima forma de interiorizacin: expresada con las metforas del desgarro
provocado por el remordimiento, de la carga que abruma y de la conciencia como tribunal que
condena, el sentimiento de culpa es entonces la increpacin interior, que, vuelta sobre s misma, se
autobserva y acusa. Esa patologa es jnica, mira hacia dos lados. Por un lado, la conciencia de una
posible culpa implica una asuncin de responsabilidad, cuyo valor no puede descuidarse. La
progresiva aceptacin de la ambivalencia de los objetos coayuda a mitigar la agresividad y a
disminuir la severidad del supery, tendiendo a sustitur la angustia por la funcin superyoica de la
que procede el sentimiento de culpabilidad, tal como posee un valor social, es decir, la conciencia
moral. Lo patolgico no es experimentar culpa por una accin indebida, sino su ausencia o el
intento de desviar la propia responsabilidad a los dems o a las circunstancias, movidos por
automatismos con los que se trata de mantener limpia la propia imagen, aunque sta sea compatible
con un descuido de los deberes ms elementales. Lo que dispara en realidad los mecanismos
patolgicos de sentimiento de culpa es su relegacin al inconsciente, generadora de los
ceremoniales obsesivos con los que el sujeto trata de conjurar una culpa de la que no quiere saber
nada, pero que no deja de acosarle, aunque ahora se encuentre desplazada hacia lo trivial e incluso
nimio. Al cristalizar as en escrupulosidad, la conciencia de culpa manifiesta bien su ambigedad, el
atolladero al que fcilmente se ve conducida: lo que era ndice de una conciencia delicada se
pevierte cuando el respeto a la ley moral importa ms que aqullo hacia lo que la ley apunta y busca
ya, olvidando las relaciones en las que se inserta, su propia autojustificacin. Como deca Pablo en
su carta a los romanos: la propia ley se convierte en fuente del mal, incitando a la tragresin y
posterior castigo, en un crculo mortal. Pero esa patologa del escrpulo no se opone realmente a la
dejacin de la culpa, sino que es su compaera inseparable, el socio que acompaa a la no asuncin
de la responsabilidad, cuando, dando gato por liebre, intentamos trocar nuestra libertad en
facticidad. d) Determinismo psquico y libertad: Freud establece que slo cuando obrsemos sin
motivo obraramos libremente. Pero ya Aristteles supo ponernos en guardia ante tal tipo de
confusiones, al hablar de la accin voluntaria y distinguir entre motivacin y compulsin, con todas
las gradaciones que se quiera, pero sin borrar la diferencia entre, por ejemplo, un asesinato planeado
y causar la muerte de otro de manera accidental. La prctica psicoanaltica contradice
continuamente el planteamiento terica de la metapsicologa freudiana, pues un anlisis no puede
llevarse a cabo sin el reconociemiento por parte del paciente de que, es l, mas o menos responsable
de lo que le sucede, cmplice del sntoma del que se queja. Freud no se despreocup sin embargo de
la liberacin humana, tanto en el plano individual a fin de superar la comunicacin
sistemticamente distorsionada consigo mismo y con los dems- como en el social, en el intento de

alcanzar una sociedad menos abrumadoramente injusta. La psicologa gentico-estructural: En

una perspectiva muy diferente de la freudiana se sita la psicologa gentico-estructural de Paiget a
Kohlberg. Si Freud se centraba en los aspectos dinmicos e inconscientes de la vida moral, estos
otros lo van a hacer en el surgimiento de las estructuras cognitivas que posibilitan el desarrollo
moral. Jean Piaget: Se ocup del juicio moral en el marco de su estudio sobre el desarrollo de la
inteligencia humana, insistiendo en que esta se desenvuelve de acuerdo con procesos cognitivos que
siguen un orden cronolgico. Las diferencias de razonamiento en las diferentes etapas de
crecimiento de un nio no pueden atribuirse unicamente a los conocimientos aprendidos, sino a las
distintas formas empleadas en la resolucin de problemas como parte de nuestra capacidad de
buscar sentido al mundo en el que vivimos. Los humanos operan, como el resto de organismos, con
dos funciones invariantes: la organizacin -tendencia a sistematizar sus procesos en sistemas
coherentes- y la adaptacin al entorno, la cual, a su vez, se despliega en la asimilacin -o modo en
que un organismo se enfrenta a un estmulo en trminos de su organizacin actual- y la
acomodacin -o modificacin de tal organizacin en respuesta a las demandas del medio. La mente
no solamente absorbe datos, sino que en su interaccin con el medio, busca informacin para
construir un sistema ordenado, desde el que puede ser fomentada la interaccin con el mundo. La
informacin relevante de cada etapa viene regulada por estructuras mentales, son cuatro: 1) El
sensomotor, hasta los dos aos de edad, en el que el nio est limitado al ejercicio de sus
capacidades sensoriales y motoras. 2) El preoperatorio o prelgico, hasta los siete aos,
caracterizada por la llegada del pensamiento o representacin interna de actos externos, es decir, por
la capacidad de referirse a un objeto sin que est sensiblemente presente; cognitivamente centrados
en s mismos, los nios no pueden distinguir entre su propia perspectiva y la de otros, y de ah el
realismo de esta fase, en la cual lo que es cierto subjetivamente tambin lo es objetivamente. 3)
Estadio de las operaciones concretas, hasta los once aos, en el que los individuos son capaces de
distanciarse de percepciones inmediatas y ponerlas en cuestin; Piaget entiende por operaciones
concretas acciones mentales reversibles (como la suma y la resta), pero con poca capacidad de
abstraccin; en la medida en que los nios las han dominado, preferirn resolver las tareas que se
les presentan echando mano de ese nivel -entendiendo por nivel un punto en el que el pensamiento
alcanza un cierto equilibrio en el desarrollo- y no retrocediendo a una fase preoperatoria, si bien hay
que tener en cuenta que tales adquisiciones no se producen de repente en todas las actividades, sino
que hay un declage entre unas y otras. 4) Las operaciones formales, de los once aos en adelante,
marcan la capacidad de razonar en trminos de abstracciones formales, de hacer operaciones sobre
operaciones. Aunque centrado en el desarrollo intelectual, Piaget ha insistido en que la inteligencia
opera tambin el terreno del afecto, el cual puede motivar las operaciones de conocimiento -por los
intereses suscitados en interaccin con el medio- pero al que, a su vez, el conocimiento puede
estructurar, a fin de interpretarse y experimentarse como sentimiento. Esa interaccin entre
conocimiento y afecto ha sido puesta de relieve sobre todo en el rea del juicio moral o estructura
cognitiva acerca de cmo debemos tratarnos a nosotros mismos y a los dems. Piaget trat de
analizar como los nios desarrollan el respeto por las reglas y el sentido de solidaridad social,
comenzando su estudio no con reglas morales explcitas, sino a travs de las reglas de los juegos de
los nios. La primera comprensin de las reglas surge hacia los seis aos, cuando los nios las
conciben como leyes inmutables, pero ms tarde las consideran fruto del acuerdo de los que van a
jugar, quienes, si quieren, pueden cambiarlas; as, mientras al principio las reglas son como
autoridades fijas en cuyo lugar el nio no se puede poner, despus la implicacin en tareas comunes
desarrolla un sentimiento de la igualdad y del compartit, que madura en el concepto moral de
cooperacin, de forma que el respeto por las reglas es mutuo en lugar de unilateral y el miedo casi
exclusivo del primer nivel deja paso tambin al respeto, basado en un sentimiento de implicacin.
En el movimiento de uno a otro nivel, la nueva comprensin emerge a medida que los nios
negocian una nueva serie de relaciones sociales, de modo que su conducta va progresivamente
dejndose guiar por reglas, conforme mejor entienden los conceptos sociales con los que operan.
Piaget se qued en los doce aos. Lawrence Kohlberg: Para K, el ejercicio del juicio moral es un
proceso cognitivo que nos permite reflexionar sobre nuestros valores y ordenarlos en una jerarqua

lgica. Las races de los valores se pueden encontrar en la capacidad de asuncin de los roles, la
cual, desarrollada gradualmente desde los seis aos, posibilita sopesar las exigencias de los dems y
las propias. Proceso cognitivo y moral, el desarrollo de los perodos cognitivos es condicin
necesaria pero no suficiente, para el de los niveles sociomorales, dado que estos requieren una
reestructuracin de las reacciones emocionales; estructuras emergentes en la interaccin con el
entorno social, los niveles morales no reflejan simplemente las estructuras externas, pues, aunque
muchas normas se internalicen, tal internalizacin no justifica su aparicin secuencial, que sugiere
un proceso activo de organizar el universo sociocultural. K emple la entrevista sobre juicio moral,
compuesta de tres dilema hipotticos. Se pueden distinguir tres niveles en el desarrollo del juicio
moral, y en cada uno de ellos, dos estadios. Los niveles definen enfoques de problemas morales; los
estadios, los criterios por los que el sujeto ejercita su juicio moral. Un estadio ser entonces una
manera consistente de pensar sobre un aspecto de la realidad. Los estadios implican diferencias
cualitativas en el modo de pensar, forman una secuencia invariante e integran jerrquicamente las
estructuras inferiores, de modo que cada estadio forma un todo estructurado. En cuanto descriptores
de puntos de equilibrio ideales en el camino del desarrollo, es posible que los individuos se
encuentren en transicin entre etapas o utilicen ms de un estadio de razonamiento, aunque quiz
uno de ellos sea ms comn. En el nivel preconvencional, las cuestiones morales se enfocan desde
la perspectiva de los intereses concretos de los individuos implicados. En el nivel convencional,
desde la perspectiva de un miembro de la sociedad, que no slo se esfuerza por evitar el castigo,
sino tambin por vivir positivamente de acuerdo con definiciones aceptadas de determinados roles,
los cuales tratan de ser bien desempeados, preocupandose el individuo de proteger tanto sus
intereses como los de la sociedad. En el nivel postconvenional o de principios, la perspectiva desde
la que se consideran los problemas morales sobrepasa la de las normas y leyes dadas por la propia
sociedad, cuestionando cuales son los principios sobre los que podra basarse una sociedad justa y
buena. El primer nivel caracteriza a menudo el razonamiento moral de los nios, aunque mchos
adolescentes y algunos adultos persisten en l. El segundo surge normalmente en la adolescncia y
permanece dominante en el pensamiento de la mayora de los adultos. El tercero es menos
frecuente, pero, caso de aparecer, lo hace durante la adolescencia o el comienzo de la adultez,
caracterizando el razonamiento de una minora de adultos. La perspectiva preconvencional se
correspondera con el nivel preoperatorio o de las operaciones concretas; la convencional emplea un
razonamiento moral basado al menos en las primeras operaciones formales, mientras la
postconvencional se basa en operaciones formales avanzadas o consolidadas. Mientras el estadio 5
incorpora la perspectiva relativista en el sentido de que los valores son relativos al grupo, pero
buscando un principio que acorte las diferencias, el estadio 6 se levanta hasta los deberes
categricos que cualquier ser racional, actuando en el rol del agente moral, aceptara. Concepcin
del juicio moral como algo consistente y universalizable en la que se echa de ver la impronta
kantiana, a travs sobre todo de la influencia de John Rawls. La teora de K supone una serie de
valores universales, aunque las prcticas que se asocien a tales valores puedan variar
radicalmente.Por otra parte, esos valores, encarnados en instituciones sociales, no dependen tanto de
la enseanza directa cuanto de la experiencia de intercambio con adultos e iguales, y operan como
modelos conceptuales para regular la interaccin social. En la medida en que cada sociedad ofrece
ciertas oportunidades de asumir roles institucionalmente basados, sus miembros desarrollarn
modos de juicio moral que reflejarn esas oportunidades y cuya secuencia seguira el orden
propuesto por K. Pero el que unos juicios morales sean ms adecuados que otros -en el sentido en
que algunos valores preceden a otros y en el de que algunos modos de sopesar derechos o
exigencias son mejores que otros- no significa que una persona con un juicio moral ms adecuado
sea una persona ms moral: la relacin entre el saber y el actuar bien es compleja y afecta a
dimensiones emocionales, que K, al centrarse en el aspecto cognitivo, no ha considerado
plenamente. Como sucedi con los estudios de Piaget, se sospecha que los de K incurren en una
posicin etnocntrica, por la que nos hallamos predeterminados a interpretar sus realizaciones
como si mostrasen un dominio ms o menos deficiente de nuestras propias competencias en lugar
de expresar el dominio de un conjunto completamente distinto de habilidades. Carol Gilligan,

discpula de K, ha insistido en que los estudios de ste slo han tenido en cuenta una muestra
masculina y que por tanto la hiptesis segn la cual es ms probable que sean los hombres, ms que
las mujeres, quienes desarrollen los estadios 4 y 5, quiz solo refleje como se han formulado las
etapas ms elevadas y no la incapacidad de las mujeres para desarrollarlas: si en vez de insistir en
principios abstractos de justicia y bienestar se hubiera atendido ms a cuestiones personales,
contextualmente situadas, la evolucin de las mujeres podra hacerse ms visible. En cuanto al sexto
estadio, no todos los cuales, por lo dems, estaran de acuerdo en definir la moralidad de principios
como K lo hace, lo que introducira en discusiones ticas que el psiclogo no puede dar por
zanjadas. Gibbs ha preguntado si no se tratara ms de un punto ideal de equilibrio en vez de una
etapa de desarrollo natural. Habermas ha considerado las investigaciones de la psicologa cognitiva
como uno de los enfoques tericos a tener en cuenta para su propsito de reconstruir racionalmente
ciertas competencias de la especie, como la competencia comunicativa a la que atiende su
pragmtica universal; pero en referencia al nivel postconvencional, prefiere hablar de estadios de
reflexin antes que de estadios naturales de desarrollo.
TICA Y SOCIOLOGA: SOCIOGNESIS DE LA MORAL.
-El estudio sociolgico de la moral: Desde el siglo XVIII, en los libros de tica han estado
aumentando los elementos descriptivos -psicologa y sociologa moral- frente a los elementos
normativos -formulaciones de juicio de valor y reglas de conducta. Hasta la segunda mitad del siglo
XIX no cristaliz la idea de establecer una rama independiente de la ciencia para examinar
cientficamente las diferentes concepciones y creencias humanas en torno a una vida moralmente
buena y para explicar el origen de la moral. 5 corrientes principales en el estudio sociolgico de la
moral: a) La primera proviene de Darwin y las ideas evolucionistas que impregnaron la mayor parte
de los estudios sociales y culturales del XIX. Herbert Spencer aplic el esquema evolutivo a toda la
realidad, en particular a la realidad humana y social, entendida como un nivel ulterior y
particularmente autnomo de la realidad respecto al biolgico. Y encuentra la moralidad a lo largo
de toda la cadena evolutiva: No solo para la raza humana, sino para todas las razas de los seres
vivientes hay leyes del recto vivir. En un estado dado de la historia evolutiva, la sociedad se
convierte en un elemento esencial para la supervivencia y para la adaptacin al medio. La sociedad
industrial, basada ya en la cooperacin voluntaria y no coactiva, se convierte en el culmen de la
evolucin social, y su tica, en la forma definitiva de toda tica: existe una moral absoluta, por
tanto, que hace referencia al hombre ideal en la sociedad industrial completamente desarrollada.
Adems de esta tica absoluta, existen las ticas empricas o morales relativas que pertenecen a las
diversas formas de la sociedad y contribuyen a su supervivencia. Spencer introduce los mitos del
industrialismo y del progreso moral, concebidos de una forma ingenuamente simplificada,
postulando la conciliacin de todos los conflictos que desgarraban a la sociedad industrial:
conciliacin del hombre con la sociedad y conciliacin de la sociedad con la naturaleza. Aparte de
Spencer tambin sern influyentes Letourneu, Sutherland, Westermarck y Hobhouse. b) Estudios
histricos y comparativos en alemania. Wundt y Simmel prometieron publicar un tratado
descriptivo de los valores morales, pero prometieron ms de lo que cumplieron, pues trataron el
tema de una manera excesivamente tradicional. Tambin los ensayos de Max Weber dedicados a
estudiar las relaciones entre la sociedad, la religin y la tica secular, recogidos en Ensayos de la
sociologa de la religin. Coparando las ticas de varias doctrinas religiosas, procur demostrar
que algunas tenan un efecto de aceleracin y otras un efecto de retardo sobre la racionalidad de la
vida econmica. Weber se mantiene alejado tanto del materialismo como del idealismo en su
explicacin de las relaciones entre las ideas y la realidad social. Se suelen distinguir en la obra de
Weber tres problemas fundamentales: 1) el efecto de las grandes ideas religiosas en la tica secular
y en el comportamiento econmico del creyente medio. 2) el efecto de la formacin de diversos
grupos sociales sobre las ideas religiosas. 3) Determinacin de los elementos distintivos de la
racionalidad capitalista occidental mediante la comparacin de las causas y consecuencias de las
creencias religiosas en diversas civilizaciones. c) Una tercera corriente estara representada por

Emilio Durkheim y la escuela sociolgica francesa. Partiendo de una concepcin de la moral como
todo lo que es fuente de solidaridad, Durkheim establece la evolucin de las sociedades
basndose en el tipo de normas morales y jurdicas que desarrollan. Existen 2 tipos de moral: la
moral de la uniformidad, que provoca, junto con el derecho represivo, la solidaridad mecnica entre
todos los miembros de la socieda primitiva, y la moral de la diferenciacin, que unida al derecho
cooperativo, produce la solidaridad orgnica entre los distintos elementos de la sociedad avanzada.
Es el desarrollo de la divisin social del trabajo lo que produce el paso de un tipo de moralidad al
otro; la primera moral orienta al individuo completamente hacia la sociedad, a segunda se propone
realizar la personalidad humana en la mayor medida posible y se sirve de prescripciones especficas
para funciones diferentes. De esta manera, en la sociedad avanzada cada profesin tiene un tipo de
moral diferente: las morales profesionales son distintas unas de otras e incluso puede haber
verdadera oposicin entre ellas. Existen en esta sociedad otros mbitos especiales de la moralidad:
la moral familiar, la moral cvica y la moral contractual. Durkheim entenda la sociedad como
conciencia colectiva y haca de la sociedad como conciencia colectiva el objeto de la tica: la
sociedad es la fuente de los juicios de valor y el fin que persiguen las normas; la moral comienza
con la asociacin del individuo al grupo, cualquiera que ste sea. Pero la evolucin de la sociedad,
al tiempo que produce una progresin de los sentimientos colectivos que tienen por objeto al
hombre al hombre en general, el bien moral y material del individuo produce tambin un
debilitamiento de los sentimientos colectivos que tienen por objeto al grupo, la familia o el Estado.
Esta primaca de lo individual frente a lo grupal es lo que provoca los problemas morales
especficos de la sociedad contempornea: el aumento de los crmenes contra la propiedad y el
incremento de los suicidios de tipo anmico, debidos a la dislocacin de valores sociales y a
sentimientos de falta de significacin de la vida producidos por cambios rpidos en la estructura
social como consecuencia de la industrializacin. Durkheim: la fsica de las costumbres y del
derecho tiene por objeto el estudio de los derechos morales y jurdicos. Estos hechos consisten en
reglas de conducta sancionadas. El problema que se presenta a la ciencia es buscar: 1) Cmo estas
reglas se han constitudo histricamente, es decir, cules son las causas que las han suscitado y los
fines tiles que llenan. 2) La manera en que funcionan en la sociedad, es decir, cmo son aplicadas
por los individuos. Los problemas ms importantes a que se enfrenta la nueva ciencia son la gnesis
y el funcionamiento de las reglas morales de conducta, los instrumentos del mtodo que emplea la
fsica de las costumbres y del derecho son de dos tipos: por una parte estn la historia y la
etnografa comparadas que hacen asistir a la gnesis de la norma; y por otra, est la estadstica
comparada, que permite medir el grado de autoridad relativa de que est investida esta regla ante las
conciencias individuales y descubrir las causas en funcin de las cuales vara su autoridad. d)
Cuarta corriente representada por los enfoques de antropologa social y cultural centrados sobre el
anlisis de los sistemas de creencias y valores morales. Segn Barnsley, la cultura se refiere a
significados socialmente compartidos y comunicables. No existe una dicotoma entre la estructura
social -pautas de conducta que mantienen consistencia a travs del tiempo- y la cultura o sistema de
significados, ya que la conducta humana es conducta significativa y las pautas de conducta tambin
tienen un significado. Por ello, tal vez sea mejor partir de un concepto de cultura ms amplio que
englobe no slo los significados socialmente compartidos, sino tambin las pautas de conducta,
costumbres, mores, usos populares reales. Desde el s. XIX han venido acumulndose monorafas
que de una u otra manera estudiaban los valores morales o las normas de conducta de pueblos no
occidentales. Este cmulo de materiales ha tenido una influencia directa en los estudios sobre
pensamiento moral, y esta influencia ha conducido al planteamiento consciente del relativismo
cultural. La gente se ha hecho ms y ms consciente de que el contenido de los cdigos morales
vara ampliamente entre sociedades diversas, y dentro de una misma sociedad vara tambin
histricamente, e incluso cambia entre los diferentes grupos sociales que componen esa sociedad.
Adems del relativismo, la antropologa ha planteado otros problemas: 1) El problema del origen
social de la moralidad y su funcin en la sociedad. La respuesta ms corriente est en que la moral
surge como consecuencia de los intereses de una persona o grupo social que tiene el poder
suficiente para imponer su voluntad. Howard Becker, dentro de una perspectiva interaccionista,

afirma que las reglas de una sociedad -tambin las reglas morales- surgen por los intereses
personales o de grupo y se imponen por la fuerza: Las diferencias en la capacidad de crear reglas y
aplicarlas a otras personas son esencialmente diferencias de poder (ya sea legal o extra legal).
Aquellos grupos cuya posicin les da armas y poder son los que tienen mayores posibilidades de
imponer sus reglas. En cuanto a la funcin de la moral en la sociedad, Durkheim y su idea de que
cada sociedad tiene la moral que corresponde a sus necesidades ha sido seguida. Malinowski
consideraba que toda regla moral e incluso toda costumbre siempre est al servicio de alguna
necesidad social. Sin embargo, desde dentro de planteamientos funcionalistas, Robert Merton vio la
posibilidad de que determinadas morales fueran disfuncionales para el conjunto de la sociedad. 2)
Un segundo problema es el relacionado con la diferencia entre moral absoluta y moral situacional.
El descubrimiento de que la moral de algunos pueblos, como los navajos, es siempre una moral
situacional o el hecho de que en otras culturas como la japonesa el conjunto de reglas morales que
dependen de la situacin pueden tener la misma o mayor importancia que los principios absolutos
contribuy a plantear de una manera ms relaista la discusin ya tradicional sobre la llamada moral
de situacin. 3) Un ltimo problema es el de las relaciones cultura-naturaleza. Una sociologa de la
moral necesita tener en cuenta lo que, para una sociedad dada, es considerado primariamente como
producto de la cultura y lo que es considerado como facetas ms o menos inmutables de la
naturaleza. En los ltimos aos, la etologa y la sociobiologa han intentado estudiar de una manera
cientfica las relaciones entre los instintos biolgicos humanos y el comportamiento: La
demostracin de la radicacin biolgica de las normas ticas, el estudio de las formas de
comportamiento animal anlogas a la moral humana, la biologa de los diez mandamientos o los
estudios sobre la agresin. El hecho de que el comportamiento agresivo del ser humano est
preprogramado por adaptaciones de tipo filogentico inscritas en su organismo biolgico puede
ayudar a comprender mejor las dificultades que se oponen a la realizacin de una moral altruista.
La multiplicacin de monografas descriptivas y los anlisis cross-culturales, comparativos, de la
moralidad de distintos pueblos nos ha enseado, segn Abraham Edel, un buen nmero de lecciones
notables: 1) Nos libera de un esrecho etnocentrismo, en el que juzgamos nuestras reglas morales
como el orden inmutable de la naturaleza. 2) Nos ayuda a descubrir qu elementos comunes o
invariantes puede haber realmente en la vida humana bajo diferentes condiciones. 3) Revela los
distintos modo como los seres humanos han procurado hacer tareas semejantes, y nos incita a
desarrollar criterios para ejecutar con xito esas tareas. 4) Nos da la clave de la relacin de la
moralidad con la vida cultural y socio-histrica del hombre. 5) Ensancha nuestra captacin de las
formas de expresin que el espritu humano ha adoptado y nos manifiesta l sentido de su carcter
creador. e) Adems, la idea de relativismo cultural ha sido reforzada por la nocin bsica de la
sociologa del conocimiento, segn la cual las ideas -tambin las ideas morales- estn determinadas
socialmente. Los orgenes de la sociologadel conocimiento, en relacin con los problesmas de la
moral, puede remontarse a la crtica de la Ilustracin a la religin y a la moral como engao de los
sacerdotes y aristcratas para preservar su dominio en la sociedad. Un hito importante en el
desarrollo de la sociologa del conocimiento seran los estudios de Max Weber sobre las relaciones
entre las ideas religiosas y los hechos econmicos, y la teora de Durkheim sobre el surgimiento de
las categoras del pensamiento a partir de la vida social y concretamente, a partir de la vida
religiosa. La sociologa no toma carta de ciudadana hasta los aos 20, con Max Scheler y Karl
Mannheim, Ideologa y utopa de este ltimo. Mannheim es consciente de vivir un perodo de
transicin en el que todos los valores y puntos de vista aparecen en su genuina relatividad, como
productos de un momento histrico y como resultado de los conflictos inherentes a una sociedad
escindida en clases sociales y grupos antagnicos. El contexto de conflicto social, conflicot
econmico y conflicto poltico est en la base de la sociologa del conocimiento de Mannheim. Ya
no se trata slo de desenmascarar los intereses del adversario poltico, sino de proseguir con la
crtica ms devastadora a otros niveles, de forma que el conflicto tambin se expresa a nivel
intelectual: Solamente en un mundo en rebelin, en que nuevos valores fundamentales estan siendo
creados y otros viejos destrudos, el conflicto intelectual puede ir tan lejos que los antagonistas
intenten aniquilar no slo las creencias y actitudes especficas unos de otros, sino tambin de los

fundamentos intelectuales sobre los cuales descansan estas creencias y estas actitudes.
-Max Weber: la tica en un mundo desencantado. Una visin agonal de los conflictos morales
y polticos. Al hilo de la Primera Guerra Mundial Weber reflexiona sobre el carter demoniaco del
poder y sobre la necesidad de cerrar un trato con el diablo si uno quiere dedicarse a la poltica. En
este mundo weberiano, todava es posible la vida del individuo a travs de la eleccin consciente y
responsable de los valores que han de regir su accin y orientar su existencia. Weber trata de
destacar para la tica la idea de eleccin: eleccin activa de los propios valores frente a la aparente
necesidad impuesta por las circunstancias externas, eleccin activa de los propios dioses frente a la
idea religiosa de ser elegido por la divinidad, bien como instrumento, bien como receptculo. Se
trata siempre de un problema de valoracin ntima que ha de ser resuelto en cada caso en el fuero
ntimo de los individuos y que no puede ser impuesto desde fuera por una religin, ni por estado, ni
por una ciencia o por una colectividad. El individuo queda abandonado a sus propias fuerzas y no
puede dejar la eleccin de sus valores en manos de una autoridad. Toda la historia poltica est
dominada por las leyes del poder y de la violencia y no es posible sustraerse a ellas ms que al
precio de salirse de las instituciones y del mundo de la civilizacin terrena, como consecuentemente
lo hizo Tolstoi al final de su vida. Si se quiere permanecer en este mundo hay que aceptar la
inevitabilidad del poder y el hecho de que existen esferas de lo humano que no pueden interpretarse
desde la ley del Evangelio, desde las exigencias ticas del Sermn de la Montaa. En realidad,
quien vive en el mundo (en sentido cristiano) no puede experimentar en s otra cosa que la lucha
entre una pluralidad de secuencias de valor, cada una de las cuales, considerada en s misma, parece
obligatoria. l tiene que elegir a cul de estos dioses quiere y debe servir, o cundo a uno y cundo
a otro. Pero siempre terminar encontrndose en la lucha con uno o alguno de los otros dioses de
este mundo y, ante todo, siempre lejos del Dios del cristianismo, al menos de aqul que fuera
anunciado en el sermn de la montaa. La eleccin individual en Weber no puede confundirse con
escepticismo relativista para el que todo da lo mismo ni con un decisionismo ciego incapaz de dar
razones de la preferencias valorativas y que, por tanto, puede conducir fcilmente a posiciones
irracionales. El ncleo bsico del individualismo tico de Weber radica en la exigencia planteada al
individuo para que se desarrolle como persona, mediante la direccin consciente de su propia vida,
direccin basada en la eleccin libre, autnoma y responsable de los valores ltimos que la guan y
dan sentido. El ncleo ltimo de la personalidad del individuo no es sino su capacidad para
mantenerse fiel a esos principios elegidos como valores ltimos de su existencia. El problema de la
direccin de la vida es uno de los temas centrales de todo el programa de investigacin weberiano
sobre sociologa de la religin. Segn Weber, los valores no pueden ser producto de la ciencia ni del
sentimiento del individuo. Tampoco pueden ser fruto de la imposicin del poder poltico sobre la
conciencia individual, ni estn inscritos en la naturaleza humana, ni son revelados por una
divinidad, ni pueden ser decididos por esa especial versin de lo divino que, segn los lamas
tibetanos, equivale a la reunin o comunin de los santos. Una de las caractersticas de la
modernidad consiste precisamente en la ruptura de todo monopolio interpretativo de la realidad y el
enfrentamiento del individuo con lo que Weber denomina el politesmo absoluto o la lucha de
los dioses, una pluralidad de valores en conflicto permanente entre los que el individuo tiene que
decidirse personalmente y elegir, sabiendo que lo que est en juego es su propia vida: El fruto del
rbol de la ciencia, inevitable aunque molesto para la comodidad humana, no consiste en otra cosa
que tener que conocer aquellas oposiciones (entre los diversos dioses y demonios) y, por tanto,
advertir que toda accin singular importante, y hasta la vida como un todo, si no ha de transucrrir
como un fenmeno natural sino ser conducida conscientemente, implica una cadena de decisiones
ltimas en virtud de las cuales el alma, como en Platn, escoge su propio destino: el sentido de su
hacer y de sus ser. El lema decisivo de Weber es la autodeterminacin, que debe ser consciente y
por tanto, ilustrada. La sociologa y cualquier ciencia emprica slo puede tener una funcin
negativa de esclarecimiento de los propios presupuesto valorativos, puede mostrar cuales son los
medios indispensables para lograr fines ya determinados de antemano; puede indicar cules son las
repercusiones inevitables de una toma de decisin y exponer cual cules son las mltiples
valoraciones posibles y las consecuencias prcticas de cada una de ellas. Pero una ciencia no puede

ensear a nadie qu debe hacer, sino nicamente qu puede hacer y, en circunstancias, qu es lo que
quiere hacer. Puede ayudar a los hombres a adquirir claridad sobre sus objetivos y los medios para
ellos, explicando a cada uno el significado de su propia conducta. Pero no puede establecer los fines
morales ltimos de la conducta, ya que los ideales culturales que el individuo quiere realizar y los
deberes ticos que debe cumplir tienen una dignidad radicalmente diferente del conocimiento de los
hechos. El destino de una poca de cultura que ha comido del rbol de la ciencia consiste en tener
que saber que podemos hallar el sentido del acaecer del mundo, no a partir del resultado de una
investigacin, por acabada que sea, sino siendo capaces de crearlo; que las cosmovisiones jams
pueden ser un producto del avance en el saber emprico y, que por lo tanto, lo ideales supremos que
nos mueven con la mxima fuerza se abren camino, en todas las pocas, slo en la lucha con otros
ideales, los cuales son tan sagrados para otras personas como para nosotros los nuesros. Hay que
distinguir entre el deber cientfico de bsqueda de la verdad de los hechos y el deber prctico de
elegir y adherirse a los ideales que dirgen nuestra accin, dan sentido a nuestra vida y configuran la
dignidad de nuestra personalidad. Finalmente, habla Weber de la discusin sobre los valores como
una ltima instancia de ilustracin de la eleccin individual. Esta discusin es posible, til y
necesaria para elaborar los axiomas de valor ltimos y dotarlos de una coherencia interna, para
deducir cuales son las consecuencias queridas y no queridas de la utilizacin de determinados
medios para alcanzar los fines propuestos, para determinar si son realizables dichos fines e, incluso,
para descubrir nuevos axiomas de valor desconocidos por el individuo. Es importante para
comprender el punto de vista de otras valoraciones alternativas a la propia. Comprender otros
puntos de vista significa normalmente descubrir por qu y en qu no se puede coincidir, lo cual nos
acerca mucho ms a plantear las razones de un disenso que las de un consenso valorativo. Las
discusiones sobre valores no son estriles, pero tenemos que darnos cuenta de la posibilidad de que
existan valoraciones ltimas divergentes por principio e irreconciliables. El fruto de la discusin no
ser nunca el consenso o monotesmo, sino el politesmo absoluto, la pluralidad de los valores y la
pluralidad de la razn: Respecto de los valores, en efecto, siempre y en todas partes se trata, en
definitiva, no slo de alternativas, sino de una lucha a muerte irreconciliable, entre dios y el
demonio, por as decirlo. Entre ambos no es posible relativizacin ni compromiso alguno. El
conflicto se encuentra presente siempre en la vida cultural, bien se trate de un conflicto ntimo que
se desarrolle en el alma del individuo, bien como conflicto interno entre personas que se aman, bien
como conflicto externo entre individuos, grupos o sociedades. Es posible alterar los medios del
conflicto, pero no eliminarlo. Schuchter dice: La vida es trgica en un determinado sentido, tanto
en el encantado mundo griego como en el desencantado mundo moderno. No es tanto el sentimiento
del excepticismo, sino ms bien el sentimiento de la tragedia, el que atraviesa toda la obra de
Weber. De la tica del trabajo (Weber) a la corrosin del carcter (Richard Sennett): Weber
formula a finales del XX que la idea del deber profesional ronda nuestras vidas como el fantasma
de pasadas ideas religiosas. La racionalizacin de la vida bajo el ideal de la profesin culminar en
la irracionalidad del trabajo como fin en s mismo, en la inversin entre medios y fines: el trabajo de
la propia vocacin.profesin como medio para alacanzar la salvacin se convierte en un fin en s
mismo, independiente de ningn otro objetivo. Nadie sabe todava quien habitar en el futuro esta
envoltura vaca, nadie sabe si al cabo de este prodigioso desarrollo surgirn nuevos profetas o
renacern con fuerza nuevos ideales y creencias, o si ms bien, no se perpetuar la petrificacin
mecanizada, orlada de una especie de agarrotada petulancia. En este caso, los ltimos hombres de
esta cultura harn verdad aquella frase: Especialistas sin espritu, gozadores sin corazn, estas
nulidades se imaginan haber alcanzado un estadio en la humanidad superior a todos los anteriores.
Consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, situacin definida por el socilogo
Sennett como corroson del carcter. Vivimos una situacin completamente nueva en la que el
trabajo ya no parece vertebrar nuestra personalidad y tal vez estemos cada vez ms cerca de los
especialistas sin espritu y hedonistas sin corazn. Sennet afirma que en la sociedad occidental en la
que somos lo que hacemos y el trabajo ha sido considerado tradicionalmente como un medio
fundamental para la conformacin del carcter y la constitucin de nuestra identidad, este nuevo
escenario laboral est contribuyendo a destruir las nociones de estabilidad, permanencia, confianza

en los otros integridad y compromiso que hacan que incluso el trabajo ms rutinario fuera un
elemnento organizador fundamental en la vida de los individuos y, consiguientemente, de su
insercin en la sociedad. Y esta transformacin, en la que la inseguridad experimentada hace que
sea imposible para muchos alcanzar una identidad moral, est tambin afectando a la escuela y a la
universidad.
-Norbert Elas: dos cdigos de conducta. La obra central de Norbert (El proceso de la
civilizacin) basa su argumentacin en el anlisis meticuloso y pormenorizado de las
transformaciones del comportamiento humano que configuran la civilizacin, as como de los
cambios de significacin de las palabras. Su estrategia sigue el curso de los cambios de los
conceptos en que cada sociedad ha intentado expresarse, remontndose desde el concepto de
civilizacion al de civilit y de ste a courtoise. Un florecimiento tal, ms o menos repentino, de
palabras dentro de una lengua indica casi siempre transformaciones en la vida de los seres humanos,
especialmente cuando se trata de conceptos que estn destinados a permanecer en el centro de la
actividad humana y a tener una actividad tan larga como el que nos ocupa. Gnesis y evolucin de
las palabras, gnesis y evolucin de las formas de pensar, sentir y comportarse, gnesis y evolucin
de determinadas instituciones sociales, configuran el ncleo de una teora de la civilizacin
concebida como un proceso histrico con diversas variantes nacionales en el que se va dando un
control cada vez mayor del individuo y una transformacin de las formas externas de coaccin en
formas de autocoaccin. El largo proceso histrico de conversin de una sociedad guerrera en una
cortesana a travs de la monopolizacin estatal de la violencia y de los impuesto implica, entre otras
cosas, el acortesamiento de los guerreros, una larga transformacion en el curso de la cual una clase
alta de cortesanos viene a sustituir a una clase alta de guerreros. Este largo proceso significa una
transformacion de los impulsos individuales en el sentido de una contencin, de un autocontrol
basado en el miedo a la disminucin o la prdida del prestigio social, significa la interiorizacin de
las coacciones sociales, la transformacion de las coacciones externas en autocoacciones. Esta
transformacion supone un proceso de autoconstitucin del individuo, de transformacion de su
sistema emotivo, de contencin de las emociones, un cambio en los preceptos de las buenas
maneras, el desarrollo de una gran capacidad de observacin psicolgica de s mismo y de los
dems, pues de la permanente vigilancia de uno mismo y de los otros depende la propia posicin en
la jerarqua mvil de poder en la sociedad cortesana. El cortesano es dueo de sus gestos, de sus
ojos y de su expresin; es profundo e impenetrable; disimula sus malas intenciones, sonre a sus
enemigos, reprime su estado de nimo, oculta sus pasiones, desmiente a su corazn y acta contra
sus sentimientos. Junto con este proceso de psicologizacin, Norbert Elias analiza tambin el
proceso de racionalizacin social que consiste en la destruccin de una racionalidad cortesana
previa a la racionalidad profesional burguesa que haba sido estudiada treinta aos antes por Weber.
Conjuntamente con estas racionalidades, se han dado y se dan otros tipos de racionalidad, como la
cortesana, nacidos de necesidades y situaciones sociales diferentes. Norbert Elas recalca la
existencia de dos cnones de conducta en la mayora de los estados nacionales que configuran el
balance internacional del poder en los siglos XIX y XX: Un canon moral de carcter igualitario,
procedente del canon de los sectores acendentes del tiers tat, cuyo valor ms excelso es el
hombre, el individuo humano como tal, y un canon nacionalista de carcter no igualitario,
procedente del canon maquiavlico de los prncipes y de los grupos aristocrticos dominantes, cuyo
valor ms alto es una colectividad, el Estado, la patria, la nacin a la que el individuo pertenece.
Este doble canon de conducta evoluciona de manera diferente en los distintos pases a lo largo de
los ltimos doscientos aos. El caso de Alemania es especialmente trgico porque la pervivencia del
canon guerrero-aristocrtico y nacionalista supone en muchos momentos de su historia el fracaso
del canon ilustrado y burgus, precisamente donde se haba formulado con mayor claridad y
radicalidad. Los ideales de autonoma de la conciencia moral, pacificacin y cosmopolismo
expresados de una manera paradigmtica por Kant, sern reformulados autoritariamente debido a
que una gran parte de la burguesa alemana, despus del segundo Reich, se asimila al ethos
guerrro, al canon de conducta nacionalista. En esta asimilacin, la autonoma de la conciencia se
transforma en heteronoma y dependencia de la autoridad estatal y las tendencias democratizadoras

son yuguladas en aras de la bsqueda y anhelo del hobre fuerte, consonantemente con la larga
tradicin alemana que desde Lutero libera al individuo de las decisiones polticas para dejarlas en
manos de la autoridad. Esta reformulacin autoritaria del imperativo categrico no fue una mera
metfora, sino que se convirti en realidad. Acta de tal manera que el Fuhrer aprobara tu
conducta en el caso de que tuviera consciencia de ella, la mayor tergiversacin de las palabras y el
espritu de Kant por Hans Frank, gobernador general de la Polonia ocupada. Norbert Elias establece
como tesis de fondo que mientras en la teora de Kant triunfa el canon moral sobre el canon
aristocrtico, en la historia real de Alemania se produjo una inversin y la burguesa se asimil al
ethos guerrero del cdigo aristocrtico del honor, lo cual fue determinante del proceso histrico y de
la tragedia de la poca del nazismo.
TICA Y ANTROPOLOGA
-Introduccin. Entre universalimos y multiculturalismo: usos y abusos de la antropologa. En
nuestro mundo contemporneo nos encontramos con dos fenmenos que vuelven urgente el
tratamiento de las relaciones entre tica y antropologa: la globalizacin y la multiculturalidad.
Cualquier propuesta tica que se formule hoy en da ha de tener en cuenta un horizante de
universalidad, y por ello razones de hecho y de derecho. De hecho, porque la internacionalizacin
de la nueva economa neoliberal, con la desregulacin del comercio, de los flujos financieros, de los
flujos migratorios y del mercado de trabajo, configura un mbito global de interconexiones en
interdependencias entre naciones y culturas. De derecho, porque la Ilustracin europea ha generado
un marco y un proyecto normativo que tienen de suyo virtualidades universalizadoras, a pesar de las
muchas incoherencias en su aplicacin por parte de los lderes occidentales que lo invocan. En este
sentido, entendemos que el proyecto de una tica universalista no imperialista podra inspirarse en
un universalismo interactivo. Sobre esto hay que preconizar un dilogo intercultural, la
interpelacin intercultural, y es aqu donde cobra toda su pertinencia solicitar el concurso de la
antropologa. El multiculturalismo, ante el hecho de la multiculturalidad, ha entencido que cada
cultura es un sistema autorreferido de significados, creencias, pautas de conducta etc. De aqu se
deriva el relativismo cultural. Las distintas culturas se articulan as sobre sus propios parmetros,
inconmensurables con respecto a los dems. El concepto reificado de cultura en el que se basa
puede ser impugnado desde las propias enseanzas de la antropologa. En primer lugar porque las
culturas nunca han estado aisladas entre s: han interactuado, se han contrastado, han evolucionado.
Incluso en su propio seno hay conflictos y disensos. Si no ha habido nunca un aislamieno cultural, a
fortiori no puede haberlo en un planeta globalizado como el nuestro. En segundo lugar, porque, de
derecho, en nombre de qu se debera impedir que las culturas sean interpeladas para dar razn de
sus prcticas y que las legitimaciones que de ellas se han dado en su propio marco interno sean
sometidas a discusin? Basndose en la interpelacin recproca de culturas llegamos a una cultura
de razones. Esta cultura de razones va emergiendo en los procesos de apelacin intercultural y de
universalismo interactivo en los que se inscribe el buen uso de la antropologa. Un mnimo de
conocimientos de esta disciplina resulta imprescindible para cualesquiera propuestas ticas que
puedan articularse hoy en da, en un mundo intercultural y global.
-El paso del es al debe: una excepcin antropolgica?. No debemos olvidar que la prctica de la
antropologa se retrotae al mismo gran impulso crtico-reflexivo que anim nuestra Ilustracin
europea. La Ilustracin, en su versin rousseauniana, construy al buen salvaje como teln de fondo
normativo sobre el que se haca destacar la realidad de nuestra propia decadencia. Como
contrapunto, en las versiones que conceban la Historia como progreso, los salvajes o los primitivos
quedaban reducidos a meras etapas superadas por nuestros desarrollos cientfico-racionales. Las
distorsiones cognoscitivas historiogrficas y antropolgicas son complementarias y en el fondo
remiten a lo mismo: al gesto desptico que confunde el conocimiento del Otro con la asignacin del
espacio al que este mismo gesto le destina. Louis Dumont se sita en la lnea de Marcel Mauss y
Karl Polanyi, quienes constataron que la civilizacion moderna difiere radicalmente de las dems
civilizaciones y culturas. Dumont identifica esta diferencia irreductible con el nominalismo, que

asigna realidad a los individuos y no a las relaciones, a los elementos y no a los conjuntos. El
nominalismo no sera sino otro nombre del individualismo o, ms bien, otra de sus facetas. Por
individuo podemos entender el individuo emprico, en tanto que muestra particular e indivisible de
la especie humana, tal como lo podemos encontrar en todas las sociedades. No es ste el individuo
al que se refiere Dumont cuando afirma que el rasgo definitorio de nuestra modernidad occidental
es el individualismo. Se refiere a que para nosotros el individuo es el ser moral independiente y
autnomo, el sujeto sin ms de la vida moral, el depositario de los valores morales. Entender que el
individuo es la instancia suprema de imputacin del valor implica una determinada concepcin de
los valores, tan diferente de la de otras sociedades y culturas como lo es el propio individualismo. Si
el sujeto de la vida moral es la sociedad como un todo, o bien partes que orgnicamente la
componen sobre la base de una vertebracin jerrquica, entonces es el propio cuerpo social aquello
de lo que emanan los valores. Y los valores dimanarn de este cuerpo precisamente porque estn
adheridos a la representacin del mismo en tanto que es compartida por los miembros de la
sociedad. En estas condiciones no es posible que se plantee como un problema lgico lo que
nosotros llamamos la falacia naturalista, el paso de un enunciado descriptivo en el que se figura
un es a un enunciado normativo en el que se figura un debe. El cuerpo social est constituido
como debe ser, por tanto cada cual ajustar su conducta desde lo que su forma de insercin en cada
una de las partes dictamine. La descripcin de este cuerpo social no est separada de su percepcin
como normativa por parte de los agentes que en l actan. Es ms, estas configuraciones
organicistas de lo social suelen estar articuladas con unas cosmologas que funcionan como sus
referentes de sentido y legitimidad. Es imposible as abstraer los valores de la propia concepcin del
mundo: estn incardinados en su propia arquitectura. Ideas y valores forman un slo tejido.
Pensemos, por el contrario, en metforas legitimadores del poder poltico como las que configuran
las teoras occidentales del contrato social. Se han vuelto necesarias en la medida en que el progreso
de la modernidad europea ha venido erosionando la legitimidad de una organizacin estamental de
la sociedad que remita en ltima instancia a la voluntad divina. En este proceso, los individuos,
como electrones que saldran de sus rbitas, se han ido desprendiendo de su adscripcin a los
estamentos a los que pertenecan por su cuna. Instancias emergentes de legitimacin, como elmrito
personal, van yuxtaponindose y sustituyendo a aquellas que dependan de sus caractersticas
adscriptivas, es decir,vinculadas al nacimiento. De este modo, el mundo del contrato va desplazando
progresivamente al antiguo mundo del estatus. Se va constituyendo el homo oeconomicus, el
individuo que, absuelto de otros vnculos y de otras motivaciones, actuara impulsado por
maximizacin de los beneficios econmicos. Segn La gran transformacin de Karl Polanyi, en el
origen, en el estado de naturaleza no hay ms que individuos discontinuos y autnomos. Para que
alguien pueda gobernar a individuos tales, que nacen libres e iguales, de una manera legtima hay
que apelar a su consentimiento, ya sea motivado por el temor a perder la vida, la propiedad, o
impulsados por un deseo de mayor perfeccin moral...Metfora inspirada por el paradigma
mecanicista consolidado por la ciencia moderna: los elementos ltimos de inteligibilidad y de
realidad son los tomos, que se comportan de acuerdo con una seria de regularidades codificadas
como leyes de la naturaleza: en la cosmovisin que desde este nuevo paradigma se configura, a
diferencia de la concepcin aristotlica vigente en la Antiguedad y en la Edad Media, no hay
teologa alguna. La naturaleza, para Aristteles, tiene un significativo componente teleolgico. El
ideal de la vida buena se configuraba en relacin con este transfondo teleolgico. La nocin del
bien estaba adherida as a la propia concepcin jerrquica del mundo. Por el contrario, el panorma
ontolgico que la ciencia moderna nos ofrece es el de un mundo desencantado, slo se describen
objetivamente los hechos como tales y las supuestas regularidades a que stos se someten. En la
Europa de los siglos XVI y XVII, la religin fue sometida a un proceso crtico-reflexivo. A lo largo
del cual, se fue gestando un consenso en el sentido de privatizar la religin, individualizarla y
promover una cultura de tolerancia. La tica y la religin, como la poltica y la religin, culminan
as un proceso de separacin que ya se vena produciendo desde el Renacimiento. Se han cortado
los puentes y las mediaciones que articulaban el trnsito del es al debe, no hay modo de reconstruir
lgicamente ese trnsito, para perplejidad de Hume, quien propuso una moral laica y un proyecto de

newtonizar las disciplinas morales. Lo que ahora nos debera extraar, es nuestra clebre falacia.
Pues somos en la formulacin de la misma excepcin, lo peculiar y lo idiosincrtico con respecto a
las sociedades que estudian los etnlogos. Dumont: en el interior de la cultura mdoerna...es
imposible deducir lo que debe ser de lo que es. NO se puede realizar una transicin de los hehcos a
los valores. Los juicios de realidad y los juicios de valor son de naturaleza diferente. Basta con
recordar dos o tres aspectgos fundamentales de la cultura moderna para mostrar que no podemos
evitar esta conclusin. En primer lugar, la ciencia es suprema en nuestro mundo, y para hacer
posible el conocimiento cientfico hemos modificado la condicion del ser, excluyendo de l
precisamente la dimensin del valor. En segundo lugar, la insistencia sobre el individuo ha llevado a
interioriar la moral, a reservarla a la conciencia individual mientras se la separaba de los dems
fines de la accin y se distingua de la religin. El individuo y la separacin concominante entre el
hombre y naturaleza han separado de esta manera el bien, lo verdadero y lo hermoso, y han
introducido un abismo profundo entre el ser y el deber ser. Esta situacin nos ha tocado en suerte en
es sentido de que se halla en el corazn de la cultura y de la civilizacin moderna. La mayora de
las sociedades creian basarse en el orden de las cosas tanto naturales como sociales, pensaban
copiar o dibujar sus propias convinciones a partir de los principios de la vida o el mundo. El sujeto
ilustrado, al que Kant dijo atrvete a saber sera una rara avis desde el punto de vista
antropolgico. Este sujeto, cuya identidad sera electiva y no adscriptiva, cuya capacidad autnoma
de juzgar le llevara a emanciparse de toda tutela, tiene que reincorporar los valores del mundo al
actuar conforme a principios que deber darse as mismo. Un individuo as concebido como valor
(social) exige que la sociedad le delegue parte de su capacidad de fijar los valores, dice Dumont, la
libertad de conciencia es el ejemplo tpico. Se trata con todo, de una capacidad del individuo
evidentemente limitada. Analticamente, o bien ejerce una eleccion entre unos valores virtuales
existentes, o ideas existentes, o bien construye una nueva idea-valor. En las configuraciones
socioculturales organicistas y jerrquicas, las jerarquas de valores estn prescritas en el sistema
mismo de las representaciones, imentras que en las concepciones individualistas son los sujetos los
que instruyen las jerarquas de valores al elegirlos y realizarlos. Dos configuraciones exclusivistas:
o bien el valor se vincula al todo en relacin con sus partes, y se encuentra imbricado, est prescrito,
por as decirlo, por el mismo sistema de representaciones, o bien se vincula al individuo, lo cual trae
consigo el resultado de separar idea y valor. La libertad de eleccin se ejerce en un mundo en que
las totalidades estn privadas de su funcin de orientacin, de su funcin de valor. Cmo puede
producirse la innovacin moral y la ampliacin del horizonte de universalidad para la accin y la
vida moral? Un ejemplo paradigmtico nos vendra dado en los movimientos sociales. Se definiran
por una forma de percibir la realidad, ya que vuelven controvertido un aspecto de sta que anter
era aceptado como normativo..., una ruptura de los lmites del sistema de normas y relaciones
sociales en el que desarrolla su accin, a la vez que tienen capacidad oara producir nuevas normas y
legitimizaciones en la sociedad.
-Puede la antropologa indentificar universales ticos?. La moral de la reciprocidad de
Marcel Mauss. La prestacin total y el potlatch. Marcel Mauss, ensayo sobre el don.
Considerar la moral de la reciprocidad como un universal antropolgico plantea problemas. En las
sociedades estudiadas por Mauss, esta moral de la reciprocidad no sera tal en el sentido de lo que
nosotros entendemos como el mbito de las normas morales en cuanto mbito especfico y separado
de las normas polticas y jurdicas, las reglas del intercambio econmico, del ritual religioso etc. La
moral de la reciprocidad en estas sociedades est incrustada en el complejo entramado de las
relaciones que constituyen el funcionamiento y la vida de la sociedad como un todo. Polanyi expone
que hasta el siglo XIX, no existan instituciones econmicas separadas de la poltica y de las demas
instancias de la vida social. Estaban incrustadas en las relaciones sociales, a diferencia de lo que
ocurre en nuestras sociedades, donde lo econmico se regulara por una legalidad que le ese
inmanente. En estas condiciones, actuar de acuerdo con el principio de reciprocidad no tiene el
sentido de atenerse a una norma tica, tematizada como tal, en la que se encarnara un valor moral:
el valor del prjimo como fin a quien no debemos instrumentalizar, pues de lo contrario
cometeramos una gran injusticia. Polanyi dice: La reciprocidad se ve enormemente facilitada por

el modelo institucional de la simetra, rasgo frecuente de la organizacin social de los pueblos sin
escritura. La dualidad sorprendente que comprobamos en las subdivisiones tribales se presta al
emparejamiento de las relaciones individuales y gracias a ello favorece la circulacin de bienes y
servicios, aunque no existan archivos. La divisin en mitades que caracteriza a la sociedad salvaje,
y que tiende a suscitar un semejante a cada subdivision, resulta de actos de reciprocidad sobre los
que reposa el sistema, al mismo tiempo que dicha divisin contribuye a la realizacin de esos
actos.Segn Polanyi, en estas sociedades en las que el sistema econmico es una simpe funcin de
organizacin social, hay un ajuste entre modelos institucionales y los principios del
comportamiento. El homo oeconomicus, cuyas acciones vendran motivadas por el principio del
beneficio y el lucro, lejos de ser un universal antropolgico, es un especimen histrico que solo
aparece en las sociedades capitalistas. Un homo eticus se caracteriza en la modernidad tal y como es
caracterizada , en el diagnostico de Weber, por la configuracin como dominios especficos y
sujetos a sus propias lgicas inmanentes de esferas que en las sociedades premodernas intimamente
imbricadas entre si. Estaramos pues en las antpodas de esas sociedades estudiadas por Marcel
Mauss, cuyas formas de vida interpret en terminos de lo que desgn como hecho social total o
sistemas de prestaciones totales. No son los individuos, sino las colectividades las que obligan
mutuamente, las que cambian y contratan; las personasque estn presentes en el contrato son
personas morales...Lo que intercambian no son exclusivamente bienes o riquezas,; son sobre todo
gentilezas, festines, ritos...Estas prestaciones y contraprestaciones nacen de forma ms bien
voluntaria por medio de presentes y regalos, aunque, en el fondo, sean rigurosamente obligatorias
bajo pena de guerra privada o pblica. Nuestra idea es el llamar a todo esto sistema de prestaciones
totales. Es en este sistema de prestaciones donde se encuentra la moral de reciprocidad de Mauss.
Tratemos pues, de distinguir analticamente diversos aspectos de este sistema. En primer lugar, hay
prestacin total en el sentido de que es todo el clan el que contrata por todos, por todo lo que posee
y por todo lo que hace, por medio de su jefe. Se trata de una prestacion fundamentalmente usuaria y
suntuaria, y sobre todo, de una lucha entre notables con el fin de asegurar entre ellos una jerarqua
que posteriormente beneficia al clan. Mauss reserva el nombre de potlatch para esta institucion, a la
que define como prestaciones totales de carcter agonsitco. Se articula en torno a tres obligaciones.
En primer lugar la obligacin de dar, potlatch significa nutrir. El jefe que quiera mantener su honor
debe dar. En segundo lugar, la obligacin correlativa de recibir, que implica a su vez que nos
quedamos en deuda con aquel que nos ha dado. Esto supone a su vez la obligacin de devolver a
quien nos di. El hombre est mediado por la cosa en tanto que la cosa est mediada por el
hombre dice Sartre. Si la reciprocidad binaria no fuera mediada por un tercero, girara
recurrentemente sobre su propio gozne en defecto de una referencia que instituyera simblicamente
la tasacin del valor. El espritu de las cosas es el que rige y por el cual se rigen los mecanismos de
la transtividad social, retenerlo producira un cortocircuito. Como las prcticas de reciprocidad estn
mediadas por las cosas, las cosas mismas aparecen como si en ellas estuvieran inscritas las
obligaciones canonicas de la moral de la reciprocidad. Lo que aparece prima facie como paradjico
en esta moral, que se identifica con la vida social misma, es el carcter a la vez voluntario y
constructivo que revisten las obligaciones de donacin, aceptacin y devolucin. Tanto la vida
material y moral como el cambio, actan bajo una forma desinteresada y obligatoria al mismo
tiempo. Esta obligacion se expresa adems de forma mtica e imaginaria , o si se quiere, de forma
simblica y colectiva, adoptando la forma del inters que se otorga a las cosas que se cambian, que
no se desprenden nunca completamente de las personas a las que cambian. La comunin y alianza
que se crean son relativamente indisolubles. En realidad, este smbolo de la vida social, la
permanencia de la influencia de las cosas objeto de cambio, no hace sino traducir bastante
directamente la forma en que los subgrupos de estas sociedades segmentadas de tipo primitivo
quedan continuamente implicados los unos con los otros, sintiendo que se deben todo. En estas
sociedades, principios como el imperativo categorico deben traducirse como el querer que la
sociedad toda se organizara de acuerdo con la mxima que rige nuestra accin, es decir, que todo el
mundo se comportara de acuerdo a ella no sera sino mera redundancia. Pues el imperativo
categorico e hipottico se identificaran: si quieres que la sociedad funcione, la mxima de tu accin

ha de ser tal que deber coincidir con las reglas mismas por las cuales la sociedad funciona como un
todo. No hay que representarse idealmente lo que sera un mundo (social) en el que la mxima por
la que se rigen nuestras acciones se universalizara. As, podramos decir que en las sociedades de
prestaciones totales la reproduccin social yla reproduccin moral son coextensivas. Reciprocidad,
honor y reconocimiento. Los hombre han sabido comprometer su honor y su nombre mucho antes
de saber firmar dice Mauss. Estamos ante una tica de caballeros que obliga ante todo a valorar la
nobleza. Si tomamos las tres obligaciones de la potlatch desde el punto de vista del compromiso
subjetivo que implican, la obligacin de dar la podramos traducir como dar la cara. Ello le
permite hacer frente con orgullo a la mirada desafiante del otro. Es en este sentido, la persona, el
portador de un personaje social valorado y reconocido por su insercin en una lnea totmica, lo que
est en juego en su iniciativa de de organizar el potlatch. Esta invitacin-competicin le permitir
convalidar e incluso superar su rango, en el mejor de los casos, o, en el peor, perderlo como se
puede perder en la guerra o en un mal golpe de fortuna. Tenemos as formulado el principio de la
invitacin obligatoria, en trminos tales que si no se produce, equivale a un desreconocimiento del
no convidado, que puede incluso conllevar una declaracin de guerra. En cuanto a la obligacin de
recibir, su incumplimiento es interpretado como temor a no ser capaza de devolver, a no estar a la
altura, y equivale por ello a perder el peso del propio nombre. La asuncin del desafo se identifica
con la masculinidad como rango que habilita para obtener cualquier rango. El individuo que no est
en condicin de corresponder un potlatch pierde el rango de todos los rangos,el del hombre libre. El
Essai sur le don como proyecto tico de reforma social. Habra que acusar al autor de Essai sur
le don de caer en la falacia naturalista? No en la medida en que aqu no trata de un deduccin
lgica, sino de algo a la vez mucho ms laxo, modesto y pertinente: buscar, en el depsito y en el
repertorio de sabidura moral sedimentada y decantada en sociedades arcaicas y milenarias
repartidas en el espacio y en el tiempo, inspiracin en orden a aportar algunos elementos de
respuesta a los retos del presente histrico de Mauss. Para Mauss, habra que remoralizar un
contrato social desmoralizado. El tema de los dones, de la libertad y la obligacin de los dones, el
de la libertad y el del inters en dar, vuelven a darse como motivo dominante, olvidado haca mucho
tiempo. Se debera restaurar el gasto noble resignificndolo en nuestro contezto como deber de
solidaridad de los ricos con los pobres, as como poner lmite a los beneficios de la especulacin y
de la usura. Mauss propone un equilibrio entre el esfuerzo individual y la recuperacin de la clula
social: La nueva moral ha de ser resultado de una mezcla de realidad y de ideal. Hay que volver a
lo antiguo, a lo elemental, encontrando de nuevo las motivaciones de vivir y de actuar que todava
practican muchas sociedades y clases. El tematizador de la moral de la reciprocidad no sucumbe a
lo que podramos llamar la tentacin rousseauniana del antroplogo: la idealizacin del buen salvaje
en su estado de naturaleza. En Mauss, prima el sentido de un compromiso poltico con su presente
histrico en virtud del cual, la crtica social, poltica y tica de una sociedad autorregulada de
mercado no le conduce a una renegacin en bloc del desarrollo histrico, sino a la propuesta de
interrumpir y o complementar la lgica del intercambio mercantil con otras lgicas ms morales en
tanto que ms sociales y ms humanas. La moral se basara para Mauss en una posicin que no
canoniza acrticamente ni hipostatiza a priori una concepcion del hombre o de lo humano como
referente normativo privilegiado desde el que articular la crtica moral de nuestro presente histrico.
El homo oeconomicus en la historia de las sociedades humanas no es sino un parvenu, podramos
decir, y, que a ttulo de tal, est ms cerca de la excepcin antropologca en lo que situar Dumont
que de la regla. Por el contrario, ser volviendo a los principios inspiradores de la moral de la
reciprocidad que habra regido las sociedades basadas en las prestaciones totales asi como en el
intercambio don, como podemos recuperar los fundamentos constantes del derecho, el principio
que preside una vida social normal... Es necesario que el ciudadano posea un sentido profundo de s
mismo, pero tambin de los dem, de la realidad social: es que acao el fundamento de la moral
responde a otra realidad? Esta moral es eterna y la misma, tanto para las sociedades ms
desarrolladas como para las de un futuro prximo, y para aquellas lo ms atrasadas que se pueda
imaginar.
-Interpretaciones y debates en torno a la moral de la reciprocidad, de Marcel Mauss. En tanto

que Mauss se ha instituido en clsico, se habra forjado, como todos los clsicos, mediante una
frmula impredecible respecto de la cual lo nico cierto que puede decirse es que debe contener
dosis suficientes de ambigedad como para permitir a las sucesivas generaciones de lectores
establecer un dilogo incesante, incesantemente inquisitivo, con l. La obra de Mauss ha dado lugar
a mltiples interpretaciones. La reciprocidad como derivacin de la naturaleza de orden
simblico. Levi-Strauss escribe Introduccin a la obra de Marcel Mauss. Lvi-Strauss toma la
linguistica estructural de Saussure y el modelo fonolgico de Roman Jakobson como modelo
metodolgico para la antropologa.Del mismo modo que la fonologa para la linguistica, el Essai
sur le don inaugura una nueva era para las ciencias sociales al asociarse cada vez ms estrechamente
con la linguistica, con el fin de crear algun dia con ella una amplia ciencia de la comunicacin, la
antropologa social espera beneficiarse de las inmensas perspectivas abiertas a la linguistica, al
aplicar el razonamiento matematico al estudio de los fenomenos de comunicacin afirma. Se
produce un escoramiento de la sociedad en un sentido que viene a reducirla a un sistema de
significaciones, a un sistema simblico regido por ciertas invariantes estructurales. La reciprocidad
se desplaza de su consideracion como una relacion entre agentes humanos normada por cierta
exigencia de simera a una derivacion de la estructura misma del pensamiento simbolico. En rigor,
para la linguistica estructural, el sujeto no habla, es hablado. La lengua tiene sus propias razones
que la razon no entiende dice Lvi-Strauss, parafraseando a Pascal. El intercambio no es un
edificio complejo, construido a partir de las obligaciones de dar, de recibir, de devolver, con la
ayuda de un cimiento afectivo y mstico. Es una sintesis inmediatamente dada a y por el
pensamiento simbolico, que, en el intercambio como en cualquier otra forma de comunicacin,
supera la contradiccin que le es inherente de percibir las cosas como los elementos del dialogo,
simultaneamente en ralacion con uno mismo y con el otro, y destinadas, por su naturaleza, a pasar
del uno al otro. En la concepcion de Lvi-Strauss, la moral de la reciprocidad maussiana pertenece
mas bien a la estructura misma del pensamiento simblico, y este pensamiento es el orden de lo
inconsciente. Los seres humanos intercambiamos por la misma razn que hablamos. A su vez,
hablamos por la misma razn que somos exgamos, por la que el tab del incesto rige en todas las
sociedades conocidas, pues no es sino la regla propia de la exogamia: debers dar en forma de
matrimonio a tu parienta a un varn que no pertenezca al grupo de cosanguneos. En el modelo
fonolgico de Jakobson, los fonemas se organizan segn el modelo de correlaciones y oposiciones
para constituir la significacion por la diferencialidad sistemtica. Anlogamente, existe para LviStrauss un isomorfismo entre la prescripcin de la exogamia y la institucion del lenguaje que
remitira a esa representacion desdoblada que pertenece a la funcion simblica. Dado que ciertos
trminos se perciben como simultaneamente valiosos para el que habla y para el que escucha, la
nica forma de resolver esta contradiccin consiste en intercambiar valores complementarios, a lo
que es reducida toda existencia social. La institucion del tabu del incesto , como la del propio
lenguaje, remiten a una suerte de a priori de la funcin simblica. Este a priori tendra su raz en un
inconsciente que para Lvi-Strauss sera estructural y combinatorio. Consisitira en un conjunto
formal de funciones de correlacion y oposicion que pueden ser aplicadas a mbitos diferentes. La
exigencia de la reciprocidad estara de este modo, inscrita en lo que puede considerarse la invariante
estructural de todo sistema simblico: la necesidad de intercambiar como manera de resolver la
representacion desdoblada propia de la forma en que son dados los objetos a la capacidad de
simbolizacin. Por la emergencia de esta capacidad y no a la inversa, hay sociedad. La reciprocidad
estara de este modo al lado de las estructuras y no del lado de las prcticas, ms o menos
conscientes, de los agentes humanos. Transgedirla como regla no tendra tanto el sentido de una
falta moral como el de un dficit de simbolizacin. Por otra parte, lo que los individuos interpretan
como el sentido de sus prctcas, no responde a los mecanismos, lgico-simblicos que estn en la
base de estas prcticas mismas y que operaran de forma inconsciente. El rendimiento del
planteamiento de Lvi-Strauss desde los intereses de la tica es, pues, limitado. La reciprocidad
como reconocimiento de las libertades. Sartre ha sido crtico con las concepciones de LviStrauss. En primer lugar, crtico de la preeminenca que, desde el modelo linguistico, Lvi-Strauss le
ha conferido a los entramados simblicos sobre las prcticas humanas. Las prcticas sin estructuras

seran vacas, pero las estructuras sin prcticas estaran ciegas. Lo que Sartre llama grupo
juramentado es una especie de invento reflexivo que en determinadas circunstancias llevaran a
cabo los grupos humanos. As, en la reflexin de grupo que se tomara a si mismo por objeto, se
producira por parte de sus miembros una tematizacin del sentido de sus vnculos prcticos. Lo que
vendra a descubrir cada cual en este momento reflexivo es que la continuidad del grupo est en
funcin de que se mantenga una estructura de reciprocidad mediada. Esta estructura prcticoformal consiste en que cada relacin binaria, pongamos entre A-B, de los miembros del grupo
estara mediada por C, a quien Sartre llama el tercero mediador. Que acta como testigo
depositario de la promesa recproca de A-B de fidelidad al grupo. Igual A-C, B-C y as
giratoriamente. Esta estructura de reciprocidades mediadas es denominada por Sartre la estructura
juramentada del grupo, y consiste en que cada cual deposita en otro su palabra de no volverse jams
un traidor para el grupo bajo testimonio de alguien que sella el pacto recproco. Es en esta estructura
donde la palabra se convierte en palabra dada. El grupo juramentado se caracteriza por la
Fraternidad-Terror. Podramos encontrar aqu elementos de explicacin del carcter doble del don,
obligatorio y gratuito a la vez. A diferencia de la concepcion de Lvi-Strauss de la reciprocidad en
tanto que radicada en la propia estructura del orden simblico, la reconstruccion sartreana la
restituye al orden de las prctics humanas. No es un contriccin derivada de la mecnica
inconsciente del simbolismo como percepcin sistemtica de lo real en forma de correlaciones y
oposiciones, sino de la exigencia del juramento como la textura misma del entramado de las
prcticas de reciprocidad mediada. Para Lvi-Strauss, la reciprocidad remite a lo inconsciente; para
Sartre, la articulacion misma de las prcticas juramentadas requiere ser sustentada en la
actualizacin comprensiva de ests mismas prctics por parte de los agentes. Las cosas deben
circular en el grupo porque en ellas est impreso el sello de los pactos sociales. El encuentro entre
las libertades no puede ser, en principio, digamos, sino de reconocimiento: conocimiento del otro en
tanto que, como yo, es libre. Pero, en el mundo de la escasez y la alienacin, un reconocimiento tal
no puede ser sino ambivalente. En cuanto reconocimiento agonsitco, el potlatch es la generosidad
alienante. En el nivel de potlatch, el vnculo de amistad es indiscernible del vnculo de enemistad.
Dar la cosa es hacer surgir una relacion nueva. Es crear, inventar. El don es invencion. Al dar, mi
libertad emerge sobre el aplastamiento del mundo. Al mismo tiempo, reconozco la libertad del otro,
pues considero al otro como esencial y al mundo como inesencial: la finalidad del mundo se deriva
justamente de que yo lo transmito. Dar es hacer existir el mundo para que el otro lo consuma. Es
conferir al mundo un sentido humano. Es ante todo la peticin de que el otro reconozca que el
don no ha sido provocado por ningn inters, es una libertad pura que ha creado el mundo para m,
instalando de este modo la relacin interhumana. Entre iguales, la aceptacin del don es libre. En
el trasfondo de anlisis sartreano podemos encontrar la concepcion de la obra de arte como don del
artista que se constituye en llamamiento a otras libertades. Cuando yo no soy libre de no aceptarlo,
en el reino de la necesidad, el don me hace de sierva.Si por el lado del inters puro el don se
escoraba del lado del contrato, pr el del desinters puro, se degrada a caridad. La caridad es una
relacin en la cual uno puede dar y el otro no puede, as como tampoco puede no recibir. Entonces,
se vuelve preciso liberarse del objeto que se convierte en sinnimo de la libertad del otro. Hay que
devolver. Devolver es hacer un anti-don. Un don que destruya al don. Lo hace para no humillar,
para restablecer de algn modo la reciprocidad del reconocimiento. Hay que devolver a toda costa si
la libertad del receptor, interpelada por el don, ha de poder restablecer en sus trminos el
reconocimiento recproco. El anti-don, en contraposicin al don que ha podido y querido tomar la
iniciativa, implica una estructura de destruccin de mi situacin, de mis fines. En la medida en que
el otro puede rechazar mi anti-don, genero una pretensin sobre su libertad. Slo en el
reconocimiento del otro de mi libertad, esta ltima es convalidada. En el lmite, si no puedo
devolver con destrucciones de bienes, devolver con prestaciones de servcios, con la destruccion
parcial de mi cuerpo. Las estructuras del don son evidentes porque el don implica una
comprensin ontolgica de s mismo y del anti-don. Es facultativo del donante hacer uso de la
prctica del don, bien por la pura y gratuita decisin de afirmar su libertad, o bien para
comprometer el porvenir del otro. En el segundo caso, el don se convierte en empresa concertada de

alienacin no por la violencia sino, por el contrario, pr la generosidad. Para Sartre, pues, estaramos
ante estructuras existenciales y no ante constricciones del orden simblico. En un mundo de
alienacin, donde la libertad de alguien hace gala de su esencialidad en cualquier circunstancia,
hace falta que los otros pongan a prueba la suya so pena de que se los tenga por inesenciales con
respecto a la primera libertad. La implantacin de la libertad del donante a travs del don es como
un lanzamiento a la libertad de quien lo recibe de la carga de la prueba de su esencialidad, de su
carcter de fin y no de medio. La libertad interpelada por el don se pone en cuestin a s misma. La
libertad hace surgir el riesgo de descubrirse como libertad. Una vez que ha sido interpelada solo se
recupera si se convalida obteniendo a su vez el reconocimiento del otro, que no tiene nunca
asegurado de antemano. Esta ambigedad caracterstica de las estructuras del don explicara la
inestabilidad de las relaciones humanas. El don sirve para parar el porvenir inquietante representado
por la libertad del otro. El acto del don instala en el Otro mi libertad donante como lmite subjetivo
de su libertad. Si la reciprocidad no se establece, nos encontramos entonces con que la libertad del
otro se convierte en destino. El don puede ser definido como una estructura ambivalente con
permanente inestabilidad. Institucionaliza el carcter ex-puesto de las libertades, en virtud del cual
puede producirse tanto la solidaridad como la interrupcion del reconocimiento por cortocircuito de
la reciprocidad. El hombre que est enfrente vara. Cada una de las nociones pasa a la otra sin que
le sea posible detenerse. Hay una permanente autodegradacin de la frmula reciprocidad de
reconocimiento de las libertades a travs de los comportamientos a reciprocidad de reconocimiento
obligatoria de los presentes, as como permanente contestacin a la segunda frmula por la primera.
La reciprocidad bajo la hermenutica de la sospecha. El tratamiento de la reciprocidad, para
Susana Narotzky y Paz Moreno, ha estado ligado tradicionalmente al tema de la estabilidad social,
as como al imaginario del contrato social moderno. Adam Smith dijo que de la misma manera que
los individuos se convertan en iguales a travs del contrato social que los una, las mercancias se
convirtieron en equivalentes por medio del intercambio mercantil. El tema del valor fue resuelto en
el mercado en la medida en que se reunan las mercancias en una esfera separada y se volvan
comparables en trminos abstractos. Se asuma que la moralidad, con su sistema de derechos y
deberes, era generada junto con el contrato social. Para Mauss y Polanyi, la reciprocidad es la
fuerza institucional que crea la cohesin social y hace referencia a un sistema de moralidad.
Gouldner observ el peso que tenan las diferencias de poder a la hora de determinar equivalencias
o variaciones cuantitativas de los beneficios que respectivamente extraan las partes implicadas en
el intercambio. La cuestin de la reciprocidad se desplaza de este modo de la cohesin social al de
la reproduccin social. Sahlins elabor una tipologa de la reciprocidad introciendo el factor de la
distancia social. Identific de este modo la tendencia de la moralidad, como reciprocidad, a
organizarse sectorialmente en las sociedades primitivas. Las normas son relativas y estn en funcin
de la situacin ms bien que absolutas y comerciales. Elabor de este modo un continuo en el cual
la reciprocidad equilibrada aparece en el centro, siendo la reciprocidad generalizada y la
reciprocidad negativa los polos, del continuo. En el trabajo de Shalins se hace presente la
articulacin entre formas de generosidad polticay la legitimacion de las demandas en relacion con
los recursos, as como la tensin entre la aceptacin y el rechazo entre los que contribuyen a la
acumulacin de un determinado monto de distribucion. Bourdieu relaciona intimamente la
reproduccin de los sistemas de dominacion con la transformacion del capital economico en capital
simbolico. Weiner centra toda su atencin en la reproduccin social de las desigualdades y establece
una contraposicin entre las posesiones que deben ser puestas en circulacin y aquellas que deben
ser conservadas para asegurar la regeneracin social y cultural en orden a vencer las fuerzas de
transformacion del tiempo. Para tener algo que dar, previamente se tienen que haber producido los
bienes. La redistribucion ostentosa ocultara as la forma en que se han obtenido los bienes de que
se hace donacion, asi como de que miembros o grupos de la sociedad han sido extrados: no hace
falta ser muy perspicaz para sealar que provienen de la posesin o del esfuerzo de los ms dbiles.
Sobre qu bases se legitima el derecho a reclamar los recursos? Aqu aparece la relacin entre los
conceptos reciprocidad y justicia. Se puede acceder a los recursos sobre la base de algunas
diferencias instituidas o bien esgrimiendonel derecho a participar en un orden social comun. Puede

existir entre ambas una articulacion o bien una ruptura. La reciprocidad, no implica de suyo justicia
ni, por supuesto, igualdad: hace referen al carcter de mutualidad de las obligaciones, pero stas
pueden ser disimtricas. La reciprocidad se cumple en tanto que se intercambia algo por algo y el
intercambio es validado dentro de las concepciones morales compartidas. Cuando la disimetra es
tal que se produce la ruptura del consenso, entonces podramos hablar de una inmoralizacin. Si la
reciprocidad se cumple en el mero intercambio, la justicia solo se planteara como imperativo
cuando el algo por algo es contestado y reformulado, con algn grado de mediacin reflexiva, como
dar a cada cual lo suyo. La justicia como inmoralizacion de un orden moral hegemnico vigente,
estara del lado del disenso. La tematizacin de lo que se me debe dar como lo mo instituye nuevas
posiciones de sujeto moral e implica es esa misma medida innovacin moral. Estas chicas dicen que
la reciprocidad negativa se relaciona ms con la distancia moral que con la distancia social. Es la
distancia moral entre las partes implicadas lo que legitima y apuntala el tomar en lugar de dar. E
estudio de Moreno revela un conjunto de posibilidades ocultas que no tienen que ver directamente
con la modernidad como tal sino con la reproduccin de estructuras de dominacion y explotacin.
Heterodesignaciones versus identidad. Pese al diseo antagonstico de los campos de
concentracin se crearon vnculos sociales pues: la organizacin jerrquica, la atomizacin y la
diversificacin entre los prisioneros, el antagonismo entre los que ocupaban la misma suerte llevaba
a muchas victimas a disociar las acciones que les permitiesen sobrevivir de la trascendencia que,
para mantener el sistema, tenan los actos realizados. Haba algo que salvar. La paradoja que se
produca era que la racionalidad de la conducta individual estaba disociada de la racionalidad de sus
acciones porque stas contribuan a mantener el sistema de los campos de concenrtacin tal como
haban sido diseados por los nazis. La clave de todo esta en la palabra organizar. Ninguno de los
objetos necesarios para sobrevivir le era proporcionado al prisionero, era eso lo que el prisionero
deba aprender a organizar. El trmino organizar lo podramos asumir como una resignificacion
eufemstica de lo que organizar significa en sus contextos no srdidos: algo positivo, que da forma
y sentido a lo que de otro modo sera el caos. El trmino organizar incluye un amplio rango de
transferencias y situaciones sociales caracterizadas por el uso de diferentes sistemas de valores.
Abarca un espectro completo de reciprocidad negativa, desde diferentes tipos de robo al trueque,
pero tambin formas de reciprocidad generalizada como regalos y favores, al igual que hace
referencia a la articulacion de dos mercados como tales. Gracias a las relaciones sociales que se
desarrollaron en el propio camino, la reciprocidad negativa coexista con pequeos grupos de ayuda
mutua que se formaban de modo regular para organizar con mas eficiencia, as como con
instituciones tales como el hospital, que se mantena mediante donaciones. Los bienes circulaban
pues a travs de canales de poder estrictamente jerrquicos. La moral se encontraba constantemente
bajo el signo de la ambigedad. cmo podan resolver los prisioneros sus problemas morales?
Algunos resignificaban la organizacin que podan conservar en relacin con sus identidades
personales y sociales anteriores al campo. Otros establecian una diferencia tajante entre los
comportamientos que haba que mantener con una red de solidaridad de referencia por una parte y
con el resto de los presos. Otros entre la distincin de los vivos y los muertos: Tomad algo solo de
los muertos... El valor es el lmite de la praxis cuando es percibido como plenitud dice Sartre.
Como resultado de la incorporacin de la reciprocidad negativa vinculada a la ruptura, la
suspensin o la transformacion del orden moral. 1) Tomar para dar 2) pedir para recibir 3) conservar
para ser. Cuando la moral hegemnica integra de algn modo los intereses de todos los grupos, es
decir, cuando nos encontramos ante la rciprocidad positiva, aparecen los segundos miembros de los
tres pares, ocultando as a los primeros. Si, por el contrario, en contextos de crisis o suspensin del
orden moral vigente, nos vemos frente a la reciprocidad negativa, se destacan los primeros
miembros de los tres pares a expensas de los segundos.
TICA Y POLTICA: SOBRE LA RELACIN ENTRE FILOSOFA MORAL Y
FILOSOFA POLTICA. UNA APROXIMACIN HISTRICO-CONCEPTUAL.
-tica y filosofa poltica. Preliminares: sobre la filosofa moral. La filosofa moral hoy tiene

como centro de su teorizacin la idea de dignidad humana, vlida con pretensin de universalidad,
tal como la ha configurado la modernidad y tal como la ha argumentado la Ilustracin. La idea de
dignidad humana est asociada a la autonoma, cimentada en el actuar adecuadamente a las
exigencias de la razn. La moralidad se define como la relacin entre la accin y la legislacin de la
razn. tica como tratamiento de la actividad de los individuos en cuanto referida a la forma
reflexiva de la libertad que lleva al individuo a asumir su propia vida en cuanto proyecto humano a
realizar y por tanto a la realizacin en el sentido sartreano. La tica conlleva tomar al otro con sus
fines propios, asumir el proyecto que son y construyen, siempre que no entre en contradiccin con
la libertad de todos. Ernst Tugendhat: el problema siempre ha sido que la nica fundamentacion
moderna de la moral es un conractualismo enriquecido. Toda justificacin de la moral, por tanto, es
una justificacin recproca. En esta lnea, la idea de desigualdad moral que uno concede a otra
persona no es una cuestin de voluntad, sino de justificacin de como nos debemos comportar y ah
el concepto de intersubjetividad aparece como punto fundamental. Para Wellmer, sera menos
equvoco hablar del factum de una existencia vivida bajo condiciones de la razn. Podemos
recordar a los dems y a nosotros mismos este factum, pero con ello no estaremos demostrando la
inevitabilidad de supuestas obligaciones de la racionalidad. En la interpretacion de la tica como
contrato, el sujeto es de mxima importancia en su papel de hermeneuta de la interpretacion de la
moral. Preliminares: sobre la filosofa poltica. Est inextricablemente ligada a los procesos de
quiebra, de dimensiones civilizatorias, de un orden social instituido; se incardina en el momento
creativo de relevos sociales y polticos, ligados a grupos y movimientos emergentes que luchan por
crear nuevas formas de vida y de simetra sociales y polticas, con instituciones jurdicas que las
sancionen. En primer lugar, cabe aludir a la toma de conciencia por parte de los grupos sociales
histricos de estar conformados segn las pautas de una sociedad ya instituida, asumiendo
crticamente, en un segundo momento, la voluntad de tranformar esa sociedad ya instituida en una
sociedad instituyente. La creaccin de un imaginario poltico, la voluntad de institucion se deja ver
ya en la filosofa poltica. El imaginario socio-poltico comprene el magma de la significaciones
imaginarias sociales que cobran cuerpo en la institucion de la sociedad considerada y que la animan.
Se trata del conjunto de referencias de experiencia de vida e instituciones que conforman la
urdimbre de significados de una sociedad. Los contenidos y referentes de sentido que se instituyen
en el magma de la urdimbre social no son slo aquellos que se determinan de modo cientfico o
racional, sino que abarcan todo ese mundo de significaciones, valores o concepciones de sentido
que acompaan a los individuos y a los grupos sociales: creencias, ideas acerca de Dios, tabes...
Toda sociedad instaura, crea su propio mundo en el que evidentemente est incluida. En suma, es
la institucion de la sociedad lo que determina aquello que es real y aquello que no lo es, lo que tiene
un sentido y lo que carece de sentido. Toda sociedad es una contruccion, una contruccion creacion
de un mundo, de su propio mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese sistema de
interpretacion, ese mundo que ella crea. Dos grandes imaginarios polticos: el Griego desde siglo
VII a.C y el de la Revolucin francesa, son los mundos clsicos de la filosofa poltica. Procesos
constituyentes de la poltica. El surgimiento de la filosofa implica la existencia de mutaciones en
el orden de las prcticas sociales o en el modo de presentarse de ciertos fenmenos de manera tal
que ya no puedan ser asumidos por la ideologa dominante en un grupo. Los imaginarios politicos
son el precipitado de procesos sociales de larga duracin, que acaban conformando un nuevo orden
social y poltico. Partiremos del clsico paso del mito al logos, que dara cuenta de la emergencia de
la racionalidad y sus implicaciones. Ruptura en Grecia de mito y ritual. Ante tal estado de las cosas:
pusieron sus miras en la organizacin de la polis e inventaron las leyes y todos los dems vnculos
que ensamblan entre s las partes de la ciudad; y aquel invento lo denominaron Sabidura; fue de
esta Sabidura de la que estuvieron dotados los Siete Sabio, que precisamente establecieron las
virtudes propias del ciudadano. La poltica se presenta como el efecto de una reflexin de segundo
orden, que, asumiendo las diferencias sociales de un momento histrico determinado, elabora una
nueva perspectiva para el otorgamiento de sentido a la realidad humana por parte de un grupo o
ciudad. A esta forma de instauracin de sentido se le atribuye un rango especial por encima de los
dems saberes tericos y filosficos. Marca as la emergencia de la filosofa poltica. A principios

del siglo VII tiene lugar la explosin, la crisis de legitimacion de la soberania tradicional, ostentada
por los reyes absolutos y casi divinizados; aqu estamos asistiendo a la laizacin del poder y, con l,
a la implicacin de la sociedad en orden a determinar quienes ostentan las diversas funciones. La
laizacin tiene, como uno de sus frutos, la incipiente organizacin del derecho. Con la
conformacion de la ciudad, entre finales del siglo VIII y principios del VII a.C, comienzan a
ponerse en prctica nuevas formas de gobierno. Hasta el momento de afianzarse las ciudades, la
guerra tena como protagonistas a quienes podan adquirir y guiaban los carros de combate. Esta
nueva organizacin, que haba dado lugar a la clase aristocrtica, es sustituda por una nueva
tcnica, que no permita el agnico papel del hroe sino que impone la nueva figura de los hoplitas.
Los hoplitas son pequeos propietarios que ostentan la ciudadania ms democratizada. Esta
demcratizacion de la aristocracia guerrera es un avance ms hacia las virtudes que impone la
creacin de la ciudad: no se alaba la audacia del hroe sino que es necesaria la virtud del control y
de la sistematicidad para marchar todos juntos y en orden. Los problemas que causan todo esto son
problemas con capacidad de conmocion, de introduccin de desorden en el propio sistema y cuyas
virtualidades desestructurantes solamente pueden ser dominadas y reincorporadas en un nuevo
marco interpretativo al precio de una elevacin de conciencia. La necesidad de asumir todos esos
problemas desestructurantes de un determinado orden humano, histrico, tendr efectos que se
volvern inteligibles slo a traves de ciertos esquemas ideolgicos que permitan una nueva
explicacin, en este caso laica, del universo fsico y social. La resolucion de dichos problemas se
traduce tanto en la determinacion de una nueva forma de otorgar sentido a la realidad como en un
nuevo criterio de organizacin de la realidad misma. La poltica es y se constituye, precisamente, en
instancia instituyente de sentido y ofrece el aspecto de una nueva modalidad epistemolgica del
saber, afectando tanto al orden de lo humano como al universo en general. El texto de Herodoto
sobre la sucesin de Polcrates por Meandro pretende argumentar que todo grupo humano ha de
poder decidir, el tipo de relaciones sociopolticas por las que regirn sus vidas en comn. La
igualdad es el concepto que est en la base de esta nueva epistemologa laica. La isegora -igual
derecho a la interlocucin- y la isonoma -igualdad ante la ley- traducen esa posicin del centro
frente a la cual cada uno es equidistante. En cuanto a Grecia, se quiebra la ordenacin cosmolgica
jerarquizada del mundo mtico jerarquizado, organizado segn diversos planos con valoracin
entitativa diferenciada. La nueva perspectiva homogeneizadora va a posibilitar la revolucionaria
comprensin del universo de acuerdo con un modelo geomtrico. Amanece una correlacin de
comprensiva entre el saber del mundo de lo humano y el criterio epistemolgico para el
conocimiento del cosmos. La poltica no es equivalente a lo poltico ni es una forma modificada de
ste. Lo poltico ha existido siempre en las sociedades humanas. La poltica, en cambio, tiene su
acta de nacimiento en el proceso por el cual la razn crtica, autorrefrexiva, hace acto de presencia
en el mundo cultural griego. Ni ha existido siempre ni es coextensiva con todas las culturas o
civilizaciones. El concepto de pluralidad rebasa con creces los lmites de inclusin con que
argumentan muchos tericos polticos y morales.
-Sobre la distincin entre tica y filosofa poltica./Categoras de la poltica. La democracia se
configura como la forma ms radical de la poltica. La igualdad es, en primer trmino, una
redefinicin de tipo espacial que instituye la nueva situacin de los individuos. En segundo lugar, la
igualdad redefine la estructura y el sentido del poder (el poder somos todos nosotros). La finalidad
de lo poltico, la persistencia en el orden del ser en una sociedad, se profundiza aqu hasta asumir la
dimensin normativa de las propias relaciones constituitivas del poder. El nuevo grado de reflexin
que instaura la poltica incardina el poder y la legitimacion del mismo en la participacin activa y
real de todos los ciudadanos. Los campos referenciales de ser y de sentido del sujeto poltico no son
los del bien moral. La ciudadania, en tanto que racionaliza formas prerreflexivas de jerarquizacin
del poder, implica la igualdad poltica. La normatividad de la legitimacion del poder, que ya no
descansa en el hecho de tener la misma fuerza, sino en la legalidad impuesta por el consenso
crticamente mediado de los iguales. En un segundo nivel, la normatividad de la filosofa poltica
est referida a la debida asuncin de la ciudadania por parte de los iguales, El fin de la comunidad
no es la convivencia no es la mera existencia en yuxtaposicin. La igualdad implica una semejanza

recproca por una parte, y, por otra, una semejanza recproca con respecto ciertas caractersticas
compartidas en la misma medida. La igualdad poltica es una semejanza horizontal con respecto a
unas caractersticas mnimas, compartidas por todos, los cuales son diferentes en lo que se refiere a
otras peculiaridades. La igualdad comporta, en primer lugar, la autonoma, es decir, la posibilidad
de eleccion y decisin independientes, que involucra la posibilidad de autodesignacin. En segundo
lugar, igualdad supone autoridad o, lo que es lo mismo, la capacidad de ejercicio del poder. La
igualdad requiere lo que podramos denominar equifona, es decir, la posibilidad de emitir una voz
que sea escuchada y goce de credibilidad. El cuarto carcter exigido por la igualdad es la
equivalencia: tener el mismo valor, no ser considerado ni por debajo ni por encima de otro. No basta
con poder, sino que tambin hay que valer, con la respetabilidad que ello implica. La pluralidad
responde a la dimension pblica de los sujetos polticos al presentarse, al hacerse ver y ser
reconocidos en los procesos de argumentacin y en el juicio sobre la toma de decisiones pblicas.
La idoneidad de una forma de vida poltica se mide por su respeto a y por el reforzamiento de la
individualidad plural, cualitativamente diferente, que responde al reconocimiento de cada uno de los
miembros de la comunidad poltica. Este horizonte de contingencia personal e historicidad social
recoge tanto la capacidad de innovacion atribuida a los individuos como la irreductabilidad respecto
a los otros, que corresponde a cada persona que nace y se incorpora a la vida poltica. La revolucin
que la nueva conceptualizacin espacial del poder implica alumbra, por primera vez, la categora de
igualdad como opuesta a toda heteronoma. La igualdad expresa de este modo equipotencia y la
responsabilidad de los ciudadanos. La igualdad, en trminos de Aristteles, es el fundamento y tal
es el principio de la democracia. La igualdad en la libertad. Aristteles dice que una caracterstica
de la libertad es el ser gobernado y gobernar por turno. La libertad, en la igualdad, exige el ser
parte sustancial de la democracia, de sus procedimientos y de sus decisiones en cuanto a los fines y
a la jerarquizacin de los mismos. En segundo lugar, Aristteles analiza y fija el sentido de la
libertad cvica, la propia de los sujetos polticos: Es el vivir como se quiere; pues dicen que esto es
resultado de la libertad, puesto que lo propio esclavo es vivir como no quiere. La libertad del
ciudadano consiste en no depender de la voluntad arbitraria de nadie. No se trata de que nadie pueda
interferir en su vida. No cabe equiparar la libertad como no interferencia y la libertad como no
dominacion. Relaciones entre tica y filosofa poltica: a modo de conclusiones provisionales.
La filosofa moral entiende acerca del grado de autenticidad con que el sujeto moral asume la
realizacin de su vida personal desde la prctica reflexiva de la libertad. Somos los nicos que
consideramos no hombre pacfico, sino intil, al que en nada participa en la vida pblica. El fin de
la politica no es el conocimiento, sino la accin. El problema de la relacin entre la tica y la
filosofa no se sita, en estos momentos, en ninguna especie de jerarquizacin. Se trata de asumir
los distintos mbitos de realidad en que nos movemos, as como el tipo de normatividades que
imponen: desde la realidad y la normatividad esttica hasta la tica o a la poltica. Nosotros los
queremos, nos queremos libres e iguales e una sociedad justa y autnoma; sabiendo que el sentido
de esos trminos no podr jams ser definitivamente definido, y la seguridad que la teora aporta a
esta tarea es siempre radicalmente limitada y esencialmente negativa.
-tica-poltica en el primer imaginario filosfico-poltico./ Repensar la polis. El primer
imaginario encuentra su momento ms pleno bajo el mandato de Pericles (495-429). La muerte de
Aristteles viene a coincidir con la quiebra definitiva de la democracia en la polis de Atenas,
abriendo una nueva poca de esta institucin poltica. Los oligarcas impondrn la posesin de un
ttulo de propiedad para que alguien pueda ser considerado ciudadano. Esto se opone totalmente a la
formulacin de Aristteles, que defina al ciudadano no por el dinero, sino por el derecho a
participar en la justicia y en los cargos pblicos. Con Pericles Atenas era la crema. No obstante no
se puede identificar Grecia con Atenas. La prdida de la vitalidad de Atenas estuvo determinada en
gran parte por la cantidad de guerras que tuvo que soportar y que acabaron con su autonoma e
independencia. Platn quiso ser poltico; el estado de ruina de ruina en el orden poltico, que
afectaba a los referentes de sentido de la vida humana, lo que le hizo sentirse irresistiblemente
movida a alabar la verdadera filosofa y a proclamar que slo con su luz se puede reconocer donde
est la justicia en la vida pblica y en la vida privada. Defiende el pensamiento filosfico como un

orden superior de reflexin. No acabarn los males para los hombres hasta que llegue la raza de los
puros y autnticos filsofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de
la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar. Aristteles: Las susposiciones pueden
hacerse a voluntad, pero sin imposibles. Sobre la poltica. Para Aristteles, la naturaleza de cada
cosa consiste en aquello que cada ser llega a ser una vez que ha completado la plenitud de su
generacin, el final de su desarrollo propio. De modo que el ser por naturaleza se refiere a una
determinada relacin de nuestros conocimientos con respecto a la cosa misma. El hecho de que la
naturaleza no haga nada en balde no supone ningn automatismo de la misma. Cul sea la
naturaleza de una cosa supone una necesaria relacin epistemolgica de los sujetos cognoscentes
con la estructura de las cosas mismas, de sus acciones ms propias y del fin ms adecuado de las
mismas. El hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor
de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre est naturalmente dotado de armas
para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas ms opuestas. As pues, el
ser un animal poltico es el resultado de todo un proceso de indagacin y eleccin en orden a
conseguir el fin verdadero y justo por parte de la poltica. La eleccin, segn Aristteles, proces que
sirve para configurar el orden natural debido, es una suerte de virtud tica, que se mueve hacia el fin
debido de acuerdo con el deseo, ilustrado por la razn; la eleccin es o inteligencia deseosa o
deseo inteligente y tal principio es el hombre. La ciudad es una comunidad de hombres libres que
gobiernan en vista del inters comn, esos regmenes sern necesariamente rectos. La igualdad y la
pluralidad, ligados a la funcin deliberativa, aparecen unidas a la hora de estatuir el orden poltico
justo. Aparecera que ha de ser la suprema directiva en grado sumo. sta es, manifiestamente, la
poltica. La poltica es y se presenta como el fin superior para el comn de los hombres. tica y
poltica: la poltica como criterio superior de la virtud. El ejercicio poltico mediado por la
poltica exige de los individuos, especialmente de los que gobiernan no slo virtud, sino capacidd
de ejecucin. Siendo la poltica el fin perseguido por s mismo, es una cierta actividad del alma de
acuerdo con la virtud. La sagacidad y la astucia son componentes buenos para el gobierno siempre
que el fin perseguido sea bueno. La sagacidad, empero, se puede utilizar lo mismo para el bien que
para el mal. Estas cualidades solo cobran relevancia poltica cuando se ejercitan en y desde la virtud
moral. No cabe duda de que el estar dotados de una buena capacidad de juicio es un componente
esencial para determinar lo recto y equitativo. El entendimiento no es una virtud, desde el punto de
vista valorativo, ni su ejercicio persigue el adquirirla. En ltima instancia, lo que modula y articula
el entendimiento y la sagacidad es el ser prudentes, el poseer la virtud de la prudencia. La sagacidad
y el entendimiento no son en s virtudes morales, sino que cobran su relevancia en el orden
sociopoltico en funcin de la virtud de la prudencia. La prudencia es virtud pero las virtudes sin
ms no son prudencia. Y es claro que, aun cuando no fuera prctica, sera necesaria, porque es la
virtud de esta parte del alma, y porque no puede haber recta intencin sin prudencia ni virtud, ya
que la una determina el fin y la otra hace realizar las acciones que conducen al fin. La prudencia
anuda tanto las virtudes morales como las posibilidades de la recta razn. El mundo de la prctica y
con l toda la virtud moral, est soldado a un tipo de intelectualismo que podramos denominar
intelectualismo existencial. La prudencia es una virtud de la inteligencia pero no del ethos. La
prudencia remite, pues, a un tipo de conocimiento, ligado a la virtud, que tiene por objeto el mundo
de lo humano, de la poltica: La prudencia tiene por objeto lo que es justo, noble y bueno para el
hombre.El conocimiento de la prudencia no nos hace prudentes. Aunque se raltivice la inteligencia
eso no quiere decir que se rechace el intelectualismo. La sabidura, por una parte, es propia de muy
pocos y es un fin en s misma; la prudencia, por otra, no puede dar prescripciones la sabidura.
Aristteles: no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin virtud moral.
Cuando existe la prudencia todas las virtudes estn presentes. La poltica, seg el de Estagira est
en el nivel ltimo y en el criterio ms definitivo de lo que significa el ejercicio de la libertad. La
poltica, con su nacimiento en Grecia, significa la negacin de la posibilidad de dominacin sobre
cierto grupo de hombres. Es justamente este ser libres, el haberse liberado de la dominacin, lo que
constituye el modelo de la labor tica para conseguir, igualmente, la libertad propia frente a los
deseos incontrolados. La poltica acta as como criterio de justeza de las formas de

comportamiento individuales y sociales en el mbito humano. Las instituciones polticas se

convierten en los referentes ltimos de sentido de una sociedad como la ateniense, adems de
configurar el tipo de experiencias y de prcticas sociales posibles para los individuos. La tica en el
mundo ateniense, se constituye en la forma de realizar individualmente el grado de libertad
proporcionado por la polis: en este mismo sentido es poltica.
-tica-poltica en la modernidad o segundo imaginario poltico./Kant o la filosofa de la
poltica. Kant asume que nuestra poca es la propia de la crtica, a la cual todo ha de someterse. En
vano pretendan escapar de ella la religin por santa y la legislacin por majestuosa. Kant se centra
en la concepcin trascendental tanto de la moral como del derecho. La tica y la filosofa poltica
aparecen, de nuevo, como los mbitos de realidad que han de ser redefinidos, resignificados en
orden a asumir dos de las categoras centrales de la modernidad: idea de autonoma del sujeto
moderno y la que tiene por objeto su libertad radical. Esto que se plasma en la Revolucin
Norteamericana y la Revolucin Francesa constituye el llamado segundo imaginario poltico. Los
dos grandes autores sern Kant y Hegel. Los momentos histricos en los cuales el proceso de
cambio sociopoltico se presenta de forma tal que nada nuevo parece poder alumbrarse son
propicios a un revival de las posturas ticas kantianas. En los momentos, empero, en que emergen
movimientos y procesos sociopolticos de renovacin y cambio, el autor que cobra importancia es
Hegel. Para Kant hay dos modelos posibles de interrelacin humana: el propio de una comunidad
jurdica y el correspondiente a una comunidad tica. En sta ltim, subraya Kant el pueblo como
tal no puede ser tenido l mismo como legislador. Por lo tanto, ha de haber alguien distinto que el
pueblo que para una comunidad tica pueda ser demostrado como pblicamente legislante. Pero
ste es el concepto de Dios como soberano moral del mundo. Kant no est pensando en Dios como
fundamento externo a la moral, ms bien del necesario legislador de una supuesta repblica
universal segn leyes de la virtud. La reforma necesaria para el cumplimiento de la moral tiene que
producirse mediante una revolucin de la intencin como por una nueva creacin debido a que
existe una inclinacin innata al mal en el hombre, nos compara con caas dobladas. El ascetismo
que impone el obrar no ya conforme con el deber, sino por deber, el sobrecogimiento ante la
impasible mxima de un deber pavoroso ya le hizo escribir: sin un Dios y sin un mundo ahora no
visible para nosotros pero esperado, las sublimes ideas de la moralidad son sin duda objetos de
aplauso y admiracin pero no realizan toda la finalidad natural para todo ente racional y
determinado a priori precisamente por la misma razn natural. La visin del hombre como
perteneciente a dos mundos, el sensible u orden del entendimiento y el inteligible o mundo de la
moral nos produce una sensacin de enajenacin con respecto a nuestro propio ser. La Repblica
platnica se ha hecho proverbial como ejemplo presuntamente asombroso de soada
perfeccin...Pero sera mejor que en vez de dejar a un lado ese pensamiento, con el misrrimo y
nocivo pretexto de su irrealizabilidad, lo estudiramos mas a fondo y con nuevos esfuerzos lo
iluminramos donde el gran filsofo nos haya dejado desamparados. Nos quedamos perplejos con
esto y ms cuando leemos que nuestro actuar por deber nos hara partcipes de un mundo
inetligible puro, como un conjunto de todas las inteligencias, al que nosotros mismos pertenecemos
como seres racionales. Este mundo sigue siendo una idea utilizable y permitida para el fin de una fe
racional, aun cuando todo saber halla su trmino en los lmites de ella; y el magnfico ideal del reino
universal de los fines en s (seres racionales), al cual slo podemos pertenecer como miembros
cuando nos conducimos cuidadosamente segn mximas de la libertad, cual si ellas fueran leyes de
la naturaleza, produce en nosotros un vivo inters por la ley moral. Como objencin a esta forma
de entender la existencia de la ley moral es que en esta escisin de dos mundos, la tica sera intil,
sera inviable la vida moral. No deja lugar a la existencia de agentes morales y mucho menos
permite la funcin del sujeto moral como hermeneuta. La moral toma en nosotros la forma
coercitiva de un imperativo inapelable. Este principio nomolgico en forma de imperativo
coercitivo llega a su extremo cuando advertimos que, para Kant, nunca pueden darse colisiones
entre los principios morales. El respeto por la ley moral acaba convirtindose en pavor ante el
arbitrario pero necesario sacrificio de alguien ante el altar de la ley moral, de la humanidad en
general, del reino de los fines, de la razn que prescribe lo que debe ser sin atender a contexto

alguno, de la voluntad que busca ser santa. No queda nada para la voluntad que pueda
determinarla, si no es objetivamente la ley y subjetivamente un puro respeto para esa ley prctica.
No podra haberse teorizado la moral en los trminos kantianos de no tener configurado,
previamente, el ideal de los dos mundos independientes y que determina sin embargo
necesariamente el proceso reflexivo. El segundo modelo de interrelacin es el referido a la
comunidad jurdica. En este caso el legislador (de las leyes constitucionales) habra de ser la
muchedumbre misma que se une en un todo el legislador (de las leyes constitucionales), pues la
legislacin emana del principio: restringir la libertad de cada uno a las condiciones bajo las cuales
puede coexistir con la libertad de todo otro segn una ley general, y por lo tanto, la voluntad general
erige una coaccin legal externa. En el desarrollo prctico-normativo del Estado ambos momentos,
el de reciprocidad y el de igualdad del derecho, acaban por ceder a nuevas figuras de la ciudadana.
Kant reconoce la influencia rousseauniana he aprendido a honrar a los hombres y me considerara
ms intil que el comn de los trabajadores si no creyese que ese asunto de estudio puede dar a
todos los otros un valor que consiste en esto: hacer resaltar los derechos de la humanidad. Desde la
metodologa de la filosofia trascendental kantiana, el contrato social se convierte en una kera idea
de la razn que tiene, sin embargo, su indudable realidad (prctica), a saber, la de obligar a todo
legislador aque dicte sus leyes como si estas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo
un pueblo, y a que considere a cada sbdito, en la medida en que ste quiera ser ciudadano, como si
hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ah se halla la piedra de toque de la
legitimidad de toda ley pblica. Gracias al conrato social, los individuos se transmutan en
ciudadanos. Es la poltica lo que permite al hombre entrar en un estado de moralidad e igualdad, al
tiempo que todos son ciudadanos y participan de la autoridad soberana. Kant reconoce que la
comunidad pensada a travs de su concepcin del pacto social se denomina un ideal platnico, no
es una quimera vaca, sino la norma eterna de la Constitucin civil. Esta concepcin refuerza la
deriva absolutamente ideolgica que el pacto social sufre en la filosofa kantiana, en tanto que
puede funcionar como defensa del statu quo. Es en este carcter normativo en el que reside su
ambigedad: en virtud del como si se podra legitimar cualquier rgimen poltico de facto. Qu
condiciones debe satisdacer una normatividad para que no pueda dar juego a la mistificacin, para
que no se preste, por su propia ambigedad, a ejercer funciones legitimadoras de lo dado que no le
pongan lmites ni restricciones unvocas y precisas? Una normatividad carente de virtualidades
mistificadoras no debera ni ser puramente contraftica ni estar formulada en trminos tales que
pueda cubrir y legitimar cualquier situacin fctica. La normatividad es tan verstil que puede
solaparse con cualquier statu quo siempre que sea descrito con la suficiente habilidad. Cuando la
normatividad tica, expresada en trminos contrafticos, pretende ejercer a su vez de normatividad
poltica, el resultado no puede ser sino la mistificacin ideolgica: la legitimacin de todos -o de
ninguno- los regmenes de ipso. Podramos afirmar que una normatividad tica, si pretende oficiar
de normatividad poltica sin ms, se condenada a caer en la mistificacin. Los momentos
hobbesianos de Kant aparecen sinuosamente por momentos. En primer lugar, se pierde la
reciprocidad que presida la moral y se abre paso a una situacin de verdadera subordinacin de los
presuntos ciudadanos con respecto al legislador o jefe de gobierno, con lo que desaparece toda la
posible participacin en la soberana. El legislador est sujeto a un prcticamente a un nuevo
imperativo categrico. Aqu la reciprocidad se rompe, porque lo que para el gobernador es un deber
estricatmente moral para los sbditos se convierte en un deber jurdico. Nos encontramos as, a
travs de la trascendentalizacin de Rousseau, con una desigualdad radical en el acto poltico
fundacional. Kant se distancia de Rousseau, no todos estn cualificados con igual derecho para
votar, es decir, para ser ciudadanos y no simples componentes del estado. En segundo lugar, esta
nueva filosofa de la poltica por parte de Kant apunta al compromiso y la justificacin de una
corriente de pensamiento inaugurada por Locke. Lo que en realidad se establece es el apoliticismo
de los ciudadanos, que se comprometen a conservar sus adquisiciones econmicas, as como las
supuestas normas de comportamiento ya existentes en el estado de naturaleza, aunque de modo
inseguro, sin tener la fuerza necesaria para que todos asumieran la realidad avenida en el estado
natural. No se pretende establecer un poder centralizado absoluto, aunque despus se recurra a l si

es necesario. La sociedad civil viene determinada por su continuidad normativa con el estado de
naturaleza, situacin previa que busca asegurar los derechos ya existentes a travs de la
conformacin civil, que conlleva el nacimiento del Estado. Todos estn obligados a conformarse a
la ley natural, es decir, la voluntad de Dios escriba Locke. Rousseau abogaba por una situacin
econmica mnima para cada individuo. Adverta que de hecho las leyes son siempre tiles a los
poseedores y perjudiciales a quienes no poseen nada. En contraposicin, el pueblo, tal y como lo
sita Kant, no tiene ninguna cultura poltica prctica, y la sociedad natural, sin instituciones jurdico
polticas, se nos presenta como impersonal y autoactivada, en una armona idealizada por las
supuestas leyes naturales. La subordinacin kantiana del Estado al derecho natural supone una
neutralizacin de las demandas de individuos no poseedores y la legitimacin de los poseedores en
los trminos del momento histrico. Se supone que el Estado de la razn trascendental no fija ni
determina las cuestiones referidas a la propiedad privada. El derecho privado se constituye por y en
razn de la propiedad privada , lo jurdicamente mo, en trminos literales de Kant. El derecho
pblico, en trminos de Kant, se fundamenta en el principio: es menester salir del estado de
naturaleza, y persigue entrar en un estado en el que a cada uno se le determine legalmente y se le
atribuya desde un poder suficiente lo que debe ser reconocido como suyo. As, como lo mo y lo
tuyo quedan conformados en el estado de naturaleza, el derecho a priori sujeto a la razn, consagra,
nicamente, lo que ya estaba dado en un principio. Kant: Nadie est obligado a probar su posesin,
es un principio del derecho natural. A nadie debe extraar que los principios tericos de lo mo y lo
tuyo exterior se pierdan en lo inteligible y no supongan ninguna ampliacin del conocimiento.
Servicio que Kant presta a los nuevos poseedores que haban surgido del proceso capitalista. Esto
conlleva unas graves consecuencias en la determinacin de la ciudadana. Quines pueden acceder
a la ciudadana y de que modo? Para Kant, los atributos jurdicos inseparables de su esencia son los
siguientes: la libertad legal, la igualdad civil, y, en tercer lugar, la independencia civil, es decir, no
agradecer la propia existencia y conservacin al arbitrio de otro en el pueblo. La ciudadania no
puede atribuirse al menor de edad ni a las mujeres como colectivo: tampoco a cualquiera que no
pueda conservar su existencia por su propia actividad. Kant escribi que no es fcil distinguir a
aqul que es dependiente del que no lo es en trminos econmicos. El pensamiento kantiano entra
en un callejn sin salida. Primero porque su planteamiento trascendental, que se basa en la razn del
modo apririco, , sin atender empricamente a los procesos inmanentes de los desarrollos sociales,
acaba cayendo en la ms flagrante contradiccin. Los principios apriricos y universales quedan
negados en funcin de leyes positivas restrictivas y de un dato tan emprico como lo es o no ocupar
un trabajo que implique la independencia. Kant establece dos principios esenciales que contempla la
constitucin republicana: la libertad legal y la igualdad civil. El aadido de que la igualdad deba
estar condicionada por la propiedad o el trabajo independiente no slo resulta contradictorio son su
sistema trascendental sino que no se compadece con la idea superior de derechos innatos y propios
de toda la humanidad. Por ltimo, las contradicciones del sistema trascendental, junto con las
tomas de postura en favor de los intereses de grupo de las lites de su momento histrico, acaban
mostrando su cara ms tosca e ideologizada cuando intenta, desde posiciones absolutamente
empricas, hacer viable su doctrina trascendental. Escribe que se hace necesaria la distincin entre
ciudadano activo y pasivo, aunque el concepto de este ltimo este en contradiccin con la definicin
de ciudadano en general. Esta clasificacin es contradictoria con toda la doctrina del contrato social.
En Kant no hay propiamente una filosofa poltica, sino afirmaciones sobre la poltica hechas desde
su sistema, centrado en la tica y el derecho, por lo que a la razn prctica se refiere. La hiptesis de
que la marcha de la historia vaya dirigida a el progreso hacia lo mejor podra alimentar la esperanza
de que en un tiempo venidero la constitucin republicana pudiera establecer un cierto equilibrio,
ms poltico, entre el legilador y el pueblo. Mientras tanto, Kant condena todo pensamiento, todo
deseo y realizacin de una revolucin que aligerara el paso de la historia. Kant escribi que la
poltica ha de ponerse de rodillas ante la moral y el derecho. Hegel: de la Sittlichkeit a la virtud
poltica de la ciudadana. Hegel asume la herencia del clasicismo griego como un momento
histrico excelso en lo que se refiere a la interrelacin entre la tica y la poltica. La polis representa
el momento privilegiado de esta mediacin. Las plurales formas de ineterrelacin en que se lleg a

objetivar la vida sociopoltica de la polis constituyeron tanto el fundamento de los procesos de

identificacin de los individuos como el mundo simblico que otorgara los criterios de
legitimacin del poder. Todas las prcticas sociales y de ejercicio de la virtud constituy el
entramado praxeolgico y de sentido en el que se configuraron la vida y la identidad de cada
persona. Esta suerte de moralidad objetiva o Sittlichkeit fue un mundo todava natural, en el sentido
de que el uso y la costumbre, primordialmente, conformaban el modo de pensamiento y la actividad
de los individuos. Lo que todava no habra tenido lugar, en trminos de Hegel, es el actuar
nicamente por conviccin, la libertad subjetiva independiente. Hegel dice que esta ausencia se da
en el mundo griego por una triple circunstancia. 1) Existencia y prctica de los orculos como un
hecho sintomtico de que los griegos todava se guiaban por elementos heternomos a la hora de
decidir su actuacin privada o pblica. 2) Los griegos mantuvieron la esclavitud. Entre ellos
dominaba el uso y la costumbre y no la voluntad reflexionada sobre s misma. 3) La existencia de
instituciones democrticas de participacin directa indica que aquel tipo de vida slo era posible en
pequeos estados. Para Hegel, la filosofa poltica ha de asumir que su posibilidad terica est
condicionada por la objetivacin histrica alcanzada en el momento de su formulacin. Esto implica
que la naturaleza de los hombres se especifica y se consagra en funcin del trabajo y de la
objetivacin que, como sujetos de voluntad libre, son capaces de desarrollar en diversas etapas de la
historia. Se introduce un nuevo concepto: el Espritu. El proceso de la historia ha permitido que, en
la modernidad, aparezca un nuevo nivel epocal, cualitativamente superior, en torno a la idea y al
hecho de la conciencia como aquello que est abierto a Dios. La libertad no es ms que el conocer
y el querer objetos sustanciales de orden universal, tales como la justicia y la ley, y el crearles una
realidad que les sea adecuada: el Estado. El Espritu, Dios o la Idea son distintos nombres con los
que Hegel se refiere al carcter forzoso del desarrollo histrico. El Espritu es la razn csmica que
gua y empuja, ms all de los genios y de los individuos en general, hacia un desenvolvimiento del
mundo en orden a que el Espritu se realice, no es un sujeto supraindividual que tendra
conocimiento de s al margen del mundo. Para Hegel, el desmoronamiento de la Grecia clsica se
debi al hecho de que se haba iniciado ya un perodo en que comenz a emerger, literalmente, la
interioridad que se hace libre para s misma. Es decir, se abre paso a la autorreflexin subjetiva de la
conciencia. Falt la conciencia entendida en el sentido de yo soy aquello mismo que yo me hago
ser. El cristianismo, en su vertiente catlica, viene a sustituir la tica y la poltica objetivas, propias
del mundo griego; el hombre se vive ahora como poder universal de todo lo finito en funcin del
principio de la libertad absoluta de Dios, basamento de la interioridad, de la conciencia de los seres
finitos. Las relaciones de exterioridad impuestas por la Iglesia catlica se superan con Lutero, quin
establece: que la fe no tiene como objeto cosas ocultas sino que consiste en la certeza subjetiva de
lo eterno de la verdad de Dios, y esta subjetividad es la de todos los hombres. El individuo se hace
depositario del contenido de la fe en una relacin inmediata con Dios. Al no existir mediaciones, la
subjetividad y la certeza del individuo se vuelven tan necesarias como la objetividad de la doctrina.
El hombre queda determinado por s mismo a ser libre. El Estado hegeliano alumbra una vida
normativa pblica en un nivel cualitativo superior. El Estado es la realidad efectiva de la idea tica;
es el espritu tico en cuanto voluntad patente, claro por s mismo, sustancial...En lo tico, el Estado
tiene su existencia inmediata. Es Estado genera, crea, da lugar a una forma normativa de vida
pblica, en cuanto existencia inmediata. Los deberes ticos no son extraos al sujeto, sino su propia
forma de vida, cuidao con esto. La moral, dice Hegel, ha de conllevar un mbito prctico de
actuacin, ha de plasmarse en algo objetivo. La tica es el concepto de libertad convertido en un
mundo existente. El mundo apropiado al nuevo sujeto moral se corresponde con el desarrollo de las
relaciones que son necesarias en el Estado. El Estado es y se mantiene en cuanto es capaz de
generar un mundo de vida, Sittlichkeit, en el que viven y se relacionan sus miembros. Un rgimen
poltico no es una variable independiente que pueda injertarse donde se desee. La vida moral se
realiza plenamente a travs de la vida ciudadana. Los individuos concretos, como sujetos que
conocen las virtualidades del Estado, mediador entre los individuos y el grupo o comunidad,
asumen la vida de la comunidad y se aprestan a darle continuidad. La virtud poltica se convierte en
el criterio normtivo superior. Hegel arguye contra Kant que la racionalidad no consiste en traer la

razn al objeto desde fuera y elaborarlo con ella. El propio carcter y sentido de la normatividad,
sea tica o poltica, si no quiere caer en una funcin mistificadora, ha de poder actuar como
elemento discriminador del bien y el mal, de lo justo o injusto, en el contexto social histrico. La
consideracin de la formulacin kantiana no slo como inerte sino tambin vaca es la constante en
la crtica hegeliana al kantismo. El derecho privado kantiano se articula as como defensa de la
propiedad privada, mientras que el pblico, en cuanto defensa de las libertades negativas formales,
queda enrocado en el primero. Con estas premisas kantianas, el Estado pierde su razn de ser en
cuanto universalidad o institucin superior, que ha de asumir las necesidades e intereses generles.
La importancia capital de un Estado que se gua por el inters general cobra un valor aadido en
Hegel si la posibilidad de participar en la riqueza general , el tener un patrimonio particular, est
condicionado en parte por una base propia directa y en parte por la destreza, que a su vez est
condicionada de nuevo por aqulla. El carcter abstracto de la tica kantiana tiene su punto ciego en
no buscar mediaciones entre lo universal y lo particular. El sistema de la tica disuelto en sus
opuestos es lo que constituye el momento abstracto de la realidad de la Idea. De este modo, a la
racionalidad inmanente de los procesos sociales Kant slo le pudo oponer una esperanza tan ciega y
vaca como la hiptesis de que la historia acabara convirtiendo a todos los individuos en sujetos
econmicos independientes. Este atomismo liberal, este problema es aquello en lo que se detiene la
historia y sta ha de resolver en tiempos futuros. Hegel. En cuanto a la existencia de la sociedad
civil, mbito privilegiado de la propiedad privada y sus implicaciones sociales y polticas, Hegel
mantiene, como tambin lo hace Kant, que su existencia es un imperativo de la sociedad compleja
moderna.Ahora bien, en el mbito real concreto, histrico, la sociedad civil conformada en el
sistema econmico capitalista presenta el espectculo de la disolucin, de la miseria y de la
corrupcin fsica y etica, comunes a entrambas. Si bien es cierto que la sociedad civil es el mbito
en el que la necesidad subjetiva alcanza su objetividad, gracias a la actividad y al trabajo, dejada a
su libre desarrollo se destruye a s misma a la vez que desfigura su concepto sustancial. Hegel
insiste en que la sociedad actual niega radicalmente la posibilidad de realizar tales derechos porque
la suerte de stos queda vinculada a unas bases absolutamente azarosas, dependientes del capricho,
las circunstancias accidentales, fsicas, que se encuentran en las relaciones externas que pueden
arrojar a los individuos en los brazos de la pobreza. Nuestra sociedad es estructuralmente
excluyente y, por tanto, hace inviable cualquier teora del derecho que no contemple la existencia de
una institucion superior, que pueda superar los efectos perversos de la sociedad civil y garantizar de
este modo la realizacin de lo universal. Esta dialctica de pobreza-riqueza produce el descenso de
una gran masa por debajo de un cierto nivel de existencia y ocasiona la formacin de la plebe.
Aqu se plantea el problema de que la sociedad civil no es suficientemente rica, en medio del
exceso de la riqueza; esto es, que no posee en la propia riqueza lo suficiente como para evitar el
exceso de miseria y la formacin de la plebe. Esta sociedad civil histrica, segn Hegel, se ve
empujada ms all de ella misma, a otras tierras, para buscar a los nuevos consumidores que no
encuentra en la sociedad de origen. La ampliacin de ese enlace proporciona el medio de la
colonizacin, a la cual es empujada la sociedad civil adelantada y procura para s misma una nueva
necesidad y un nuevo campo para la aplicacin continuada del trabajo. La teora del dulce
comercio muestra su verdadera faz: se trata de colonizar a otros pueblos menos desarrollados por
parte de las potencias ms evolucionadas tcnicamente, como un medio de apropiacin de las
riquezas, a impulsos de las lites poseedoras. En resumen, el sujeto autnomo, independiente,
reviste los caracteres de una subjetividad moderna que slo se rige por la conviccin, por el juez
que es su conciencia. Esta subjetividad que ningn estado antiguo soporta, ni el moderno siquiera,
es de tal radicalidad que el asumirla y refrendarla en toda su dimensin nos lleva a reconocer, frente
al propio Hegel, que tiene comportamientos claramente ticos. Una subjetividad autovinculante,
dotada del derecho, siempre presente, a la disidencia, como algo constituitivo del propio concepto
de libertad autorreflexiva, supone una actitud de reconocimiento por parte del otro, de los otros,
cuyas dimensiones seran ms propiamente ticas. El nuevo sujeto poltico no se puede teorizar ni
construir desde la voluntad general de Rousseau. La voluntad general implica que no hay disidentes,
es ms bien un juramento que, al temerse la posibilidadde que haya algn traidor, se plasma en la

idea de obligar a ser libre a todo aquel que no acepte el juramento. La adopcin de una decisin
mayoritaria nunca puede implicar la coercin contra el sujeto particular. Lo nico que cabe entonces
es adoptar las consecuencias del derecho establecido ante comportamientos que pretendan quebrar
el orden consensuado. Lo cual marca claramente la distancia entre derecho y tica, e igualmente la
distancia de ambas con respecto a la filosofa poltica. No es pensable que los momentos de
particularidad sean superados en un punto superior, universal, universalmente racional. La
hermenutica hegeliana hace desistir de planteamientos ticos con dimensin social, a no ser que
tengan en su base una teora crtica de la propia sociedad, que vengan ilustrados con una
racionalidad inmanente que alumbre los momentos de negacin o de afirmacin emancipatorias.
no habra abandonado la tica su posicin propia, ligada al orden de la conciencia? Ciertamente,
contra Kant, lo que hegelianamente podra aducirse es que este sujeto independiente no puede ni
sostenerse a s mismo sin la existencia de una Sittlichkeit, todo lo delgada que se quiera, que
posibilite un contexto de entendimiento, incluso para la disidencia, que exige ser al mismo tiempo
un contexto de libertad, de normas sociales, de instituciones polticas. Dos agujeros negros en
Hegel: La filosofa de la historia est ligada a una concepcin ontolgica de la historia, bajo la
racionalidad csmica del Espritu (a diferencia de Kant, que estableci una filosofa de la historia
que hipotticamente y como exigencia moral, acabara conformando, contra la voluntad de los
mismo hombres, un mundo ms humano). Ahora bien, ni la libertad infinita de los individuos ni la
historia reciente de los tiempos modernos pueden asumir ni refrendar semejante curso del
pensamiento. En segundo lugar, el hecho de que Hegel, tras la Revolucin Francesa y el perodo
napolenico, creyera que el Estado se haba hecho realidad en la forma de monarquas
semiconstitucionales deja hurfano justamente al tipo de ciudadano que haba preconizado.
TICA Y RELIGIN
-El mbito de lo religioso. En los siglos recientes el conflicto entre la visin sagrada del mundo y
la secular, entre lo sagrado y lo profano, ha alcanzado una intensidad particularmente prominente.
La prdida de la matriz religiosa de la moral puede plantear a sta problemas que no hemos de
eludir, si queremos hacernos cargos de las fuentes de nuestra identidad moral. Los intentos de
definir lo religioso pueden realizarse desde mltipes perspectivas, definiciones que se pueden
repartir entre las de tipo sustantivo (tratan de indicar el contenido y la esencia de la religin),
funcionales (las que indagan el papel, psicolgico o social, que la religin cumple, con
independencia de la verdad o falsedad de sus creencias). En cualquier caso, la religin no puede ya
tacharse de natural o racional como hiciesen los ilustrados, sera mejor concebirla desde las
propuestas de la fenomenologa de la religin, la cual trata de alcanzar la estructra de lo religioso
ms que desde la inmediatez del anlisis racional, a partir del estudio y la comparacin de las
diversas religiones histricas, sin entrar a discutir la verdad o falsedad de sus contenidos, sino
tratando de describirlos. Para Rudolf Otto la religin podra concebirse, ms que como relacin con
Dios, como relacin con lo sagrado, definiendo a la vez lo sagrado como misterio tremendo y
fascinante. Frente a la mentalidad positivista podra diferenciarse entre distintos niveles de
cuestionamiento de la realidad, distinguir entre problema (referido a un mbito concreto y cuyos
datos, si no la solucin, pueden plantearse de forma relativamente precisa), enigma (en el que el
planteamiento mismo es ms borroso) y misterio (relativo a cuestiones tan globales y abarcantes
que slo con una analoga bastante imperfecta podramos referirnos a ellas con el trmino problema,
pues no podemos tematizarlas objetivamente ante nosotros como cualquier otra de las cuestiones
del mundo, sino que ms bien ponen el mundo en cuestin. Admiracin por todo esto desde
Aristteles hasta Wittgenstein, no cmo sea el mundo es lo mstico, sino que sea. Metz lleg a
definir religin como interrupcin. Algo similar sucede en filosofa, religin y arte. Ruptura que
hace inconmensurables el mundo profano de lo cotidiano y el mundo de lo sagrado, sin menoscabo
del valor de aqul. Mircea Eliade: aunque el hombre trate, por un lado, de asegurarse y de
incrementar su propia realidad con una cercana lo ms fructuosa posible a lo sagrado, por otro,
teme salir de s definitivamente y perderse, al integrarse en un plano superior a su condicin;

condicin que, an deseando superarla, no puede abandonar del todo, y de ah que desde la
experiencia de lo sagrado recaiga de nuevo en la profanidad y lo cotidiano.
-Problemas de fundamentacin/La trayectoria de la pregunta. Modelos que se han dado para
hacernos cargo de la situacin en la que la propuesta kantiana tiene lugar son dos. Crtica de la
moral natural. El concepto de humanidad como categora moral. Con el advenimiento de la
Modernidad el hombre es concebido como un ser que ha de hacerse a s mismo, el hombre carece
de naturaleza, solo tiene...historia (Ortega), esto es, carece de naturaleza en el sentido de algo
definitivamente dado y fijo, ocntando en su lugar con una red de posibilidades que nos fuerzan a
elegir. El primero que denunci formalmente la ilegitimidad del paso del orden del ser al del debe
ser fue Hume: de pronto me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas habituales de
las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicion que no est conectada con un debe o un
no debe. Este cambio es imperceptible pero de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este
debe o no debe expresa alguna nueva revelacin o afirmacin, es necesario que sta se observada y
explicada, y que al mismo tiempo se de razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a
saber: cmo es posible que esta nueva relacinse deduzca de otras totalmente diferentes. Moore
calific tal ilegitimidad de falacia naturalista. Hoy se tiende a considerar la humanidad, ms que
como una categora ontolgica, referida al ser de las cosas, como una categora moral, referida al
deber ser: el hombre, animal hominizado, ha de encontrar su rostro humano, su verdadera condicin
o humanidad, y ese empeo es bsicamente un empeo moral. La muerte de Dios. El ocaso de la
religin socialmente acontencido ha llevado del antiguo monoteismo valorativo a un pluralismo
axiolgico irreductible, y lgicamente, a una mayor inestabilidad a la hora de dar razn de nuestros
deberes y nuestros juicios de valor. La frase de Dios ha muerto se puede entender en dos grandes
sentidos; en Hegel no significa la desaparicin del horizonte humano, sino una versin filosfica de
la teologa cristiana que habla de un Dios crucificado, un Dios que muere. Se trata pues de un
intento de traduccin especulativa de la pasin cristiana. O el sentido de Nietzsche, la desaparicin
del propio Dios. La crtica de Nietzsche al atesmo rampln no se encamina a ningun tipo de
restauracin religiosa, sino a una transvaloracin de todos los valores que, al cabo, no ve en la
noticia de que el viejo Dios ha muerto sino una aurora. El intento de Kant y sus lmites. El
esfuerzo ms audaz del mundo moderno por ofrecer una fundamentacin racional y autnoma de la
tica probablemente ha sido el de Kant. Aquello sobre lo que la razn no puede pronunciarse en su
uso terico puede ser razonablemente postulado por la razn en su uso prctico. Al hablar de la tica
de Kant suele destacarse su carcter formal. Kant clasific las acciones como contrarias al deber,
conformes al deber pero no por deber y en tercer lugar, acciones conformes al deber realizadas por
deber, siendo stas las nicas que merecen ser consideradas morales. Los imperativos morales son
categricos, independientes de cualquier condicin y sin tener en cuenta otro propsito que no sea
el del respeto a la ley, y adems autnomos. El alegato de Kolakowski. Kolakowski trata ante todo
de precaverse de las objeciones de los filsofos analticos, al mantener la especificidad del lenguaje
de lo sagrado, en el que entender, creer y participar convergen en los rituales, considerados como
una autntica recreacin de un acontecimiento originario y no como actos de mero recuerdo. Sin
embargo, la diferencia entre el lenguaje ideal de los conductistas, o el lenguaje de la vida secular, y
el lenguaje de lo sagrado no estriba en la objetividad o en el acceso a la verdad que procuran o dejan
de procurar, sino en que tienen propsitos diferentes: el primero, en sus aspectos puramente
empricos es apropiado para reaccionar ante nuestro entorno natural y para manipularlo; el
segundo para hacerlo inteligible. a) Las formulaciones del imperativo categrico y la dignidad
humana. Para Kolakowski (en relacin con la formulacin de universalidad del imperativo
categrico) no hay ninguna razn por la que esos principios tengan que tener necesariamente
validez universal: No soy en absoluto inconsecuente si prefiero que otra gente siga reglas que yo
no quiero cumplir. Si yo miento siempre que me apetece, pero quiero que todos los dems sean
invariablemente francos, soy perfectamente consecuente. Siempre puedo, sin contradecirme a m
mismo, rechazar los argumentos de quienes traten de convertirme o empujarme a cambiar mi modo
de actuar dicindome: Y si todos hicieramos lo mismo?, porque puedo responder coherentemente o
que no me preocupa la conducta de los dems o que quiero positivamente que obedezcan las normas

que yo me niego observar. En otras palabras, un imperativo que exija que yo me gue por normas
que yo deseara que fuesen universales no tiene, en s, fundmento lgico ni psicolgico, yo puedo
rechazarlo sin caer en contradicciones. La segunda formulacin del imperativo categrico ofrecida
por Kant no es tanto un equivalente de la primera cuanto un intento de dar con su fundamento o
raz. La razn de la legislacin universal se encontrara en la bsica igualdad moral de todos los
seres humanos, que impedira tratar a alguno de ellos como un simple medio para nuestros fines. Y
es esa condicin lo que les otorga un valor, no meramente relativo o precio, sino un valor interno o
dignidad. El problema es que la autoproclamacin de los hombres como fines en s dista de ser
obvia. De ah que Caffarena diga que Kant renuncia a ella despus de varios intentos no logrados.
La bsica igualdad moral de los seres humanos puede negarse sin que, al parecer, esa negacin
logre ser rebatida de un modo concluyente. Kolakowski ha planteado que la dignidad humana slo
puede enraizarse en el orden de lo sagrado, como en el mito cristiano segn el cual el hombre es
imagen y semejanza de Dios. Hegel deca que la promocin del hombre por l mismo a la posicin
ms elevada entraa una falta de respeto de s: A cualquier nocin antropocntrica del mundo
puede objetrsele lo que dicen los racionalistas sobre la creencia religiosa: que tal nocin no es sino
una invencin imaginaria para compensar la justificada y deprimente conciencia del hombre de su
propia flaqueza, fragilidad, incertidumbre, finitud. La dignidad humana no puede validarse dentro
de un concepto naturalista del hombre. b) El tab y la culpa. Para Kolakowski la cuestin
verdaderamente candente de las relaciones entre la vida religiosa y la vida moral no es la de validez
epistemolgica. La culpa, en consonancia con lo que dicen la Biblia y Freud, sera la principal
responsable de la especie humana tal y como la conocemos. Las motivaciones morales funcionan
porque somos capaces de sentirnos culpables. Ahora bien, la culpa es la ansiedad que sigue a la
transgresin, no de una ley, sino de un tab, y el tab reside en el reino de lo sagrado. Las
denominadas religiones inmorales no supondra una prueba en contra del argumento, pues, aunque
fuera verdad que en diversas religiones arcaicas los dioses no se describen como modelos de
conducta, es la existencia misma de tabes lo que importa y no el hehco de si los dioses estn o no
obligados a obedecerlos: Nos encontramos ante dos formas irreconciliables de aceptar el mundo,
una vez tomada cualquiera de las dos formas esa eleccin impone criterios de juicio que la apoyan
infaliblemente en una lgica circular. Un mundo dotado de sentido, guiado por Dios, o un mundo
absurdo. El atesmo prometeico puede parecer, con este supuesto, una ilusin pueril. Por qu
haba de ser ms plausible decir que el amor mstico es una derivacin del Eros mundano que decir
que ste ltimo es un plido reflejo del amor divino? Para Javier Muguerza, la adhesin
simultnea a los presupuestos tericos de una cosmovisin teocntrica y al principio de autonoma
moral del antropocentrismo tico no sera de necesidad lgicamente contradictoria. Freud dijo: El
tab constituye probablemente la forma ms primitiva de conciencia moral. Tab es un trmino
polinesio que, en principio,no significa simplemente malo, sino algo as como cuidado. Freud lig
los orgenes de la religin y de la moral en el drama de un Edipo primordial, lo cual no le llev a
intentar estrechar esos lazos,sino, por el contrario, a tratar de desanudarlos. Replanteamiento en
las ticas discursivas. Habermas tratar de zafarse de las aporas a las que se vieron abocados sus
compaeros inscribindose en lo que Rorty ha denominado el giro lingistico de la filosofa. Tal
giro permitira escapar de los lmites de la filosofa de la conciencia, preponderante desde Descartes
a Kant, al tener en cuenta no slo las dimensiones sintctica (la estructura de las proposiciones, con
independencia de su contenido) y semntica (la que se refiere al significado) del lenguaje, en las
que asimismo haba encallado la primera filosofa analtica del siglo XX, sino asimismo y sobre
todo la pragmtica, esto es, la dimensin comunicativa del lenguaje, sin tener en cuenta la cual se
incurre en lo que Apel denunci como falacia abstractiva. Habermas opera sobre la base del anlisi
weberiano del proceso de racionalizacin, segn el cual es posible diferenciar entre dos tipos de
racionalidad: racionalidad teleolgica o racionalidad de los medios (aquella que se preocupa por
escoger los medios idneos para alcanzar un fin previamente estipulado, sin pronunciarse sobre el
valor de tal fin). Esta racionalidad ha sido segn Max Weber la prevaleciente en el proceso de
racionalizacin del mundo occidental. La otra sera la racionalidad valorativa (aquella que habra de
sopesar los fines ltimos perseguidos). Habermas acepta diferenciar entre esferas de racionalidad,

segn los intereses a los que sirvan: la racionalidad instrumental responde al legtimo inters del ser
humano por el control del mundo objetivado; slo que, junto a ese inters tcnico, es preciso
reconocer un inters prctico, que se expresa en las tradiciones culturales y en las ciencias de la
cultura, esto es, una esfer de interaccin comunicativa, que no se rige tanto por la accin orientada
al xito cuanto por la comprensin intersubjetiva, siendo esta dimensin de la racionalidad la que
detenta la primaca por cuanto el proceso de socializacin opera sobre ella; han de verse dirigidos
por el inters emancipatorio, que tiende a la liberacin de nuestra especie. En su stica discursiva
Haberms parte de la interaccin comunicativa para sealar que en el caso de se planteen en ella
conflictos acerca de la verdad de nuestras creencias o la correccin de nuestras convicciones
morales, tales conflictos no tienen por qu desembocar en el enfrentamiento, la manipulacin o la
violencia, sino que pueden ser resueltos discursivamente, en la medida en que la racionalidad
comunicativa se traslade de la accin al discurso, donde las pretensiones de validez sobre la verdad
y correccin de unas y otras pueden ser sometidas a argumentacin. En principio, esta discusin
puede desembocar en un consenso acerca de los puntos en litigio, siempre que los que participen en
la misma se ajusten a las condiciones de la situacin ideal de habla, que sera aquella en la que
todos los afectados gozasen de una posicin simtrica para defender argumentativamente sus puntos
de vista e intereses, de forma que el consenso resultante no se debiera a ningn tipo de coaccin o
control sino slo a la fuerza del mejor argumento. Con esto Habermas trata de respetar la
universalidad y autonoma kantianas. Habermas quiere hacer frentre al irrecusable pluralismo
cultural e individual de la modernidad, la pragmtica habermasiana procede a una reconstruccin
terica de prcticas ya adquiridas y, desde ah, a la trasposicin dialgica del imperativo categrico,
segn el cual, mas que atribuir como vlida a todos los dems cualquier mxima que yo pueda
querer que se convierta en ley universal, tengo que someter mi mxima a todos los otros con el fin
de examinar discursivamente su pretensin de universalidad. El nfasis se desplaza de lo que cada
cual puede querer sin contradiccin que se convierta en una ley universal a lo que todos pueden
acordar que se convierta en una norma universal. tica procedimental que nos proporicona una
estructura para la instauracin de una normatividad comn. Normatividad universal que no tendra
por qu impedir un pluralismo de formas de vida, pues sobre stas y cmo los individuos y grupos
pueden buscar la felicidad no se pronuncia, por cuanto el postulado de la universalidad funciona
como un cuchillo que hace un corte entre lo bueno y lo justo, entre enunciados evaluativos y
enunciados normativos rigurosos. Se trata de instaurar un universalismo desde el que quepa afrontar
problemas comunes, sin menoscabo de las diferencias, mas sin reducirse a los lmites particularistas
de una determinada comunidad. Habermas, refiriendose a las instuiciones morales que esa tica trae
a concepto, habla de la soliradidad y del intento de contrarrestar mediante la consideracin y el
respeto la extrema vulnerabilidad de las personas. Es decir, la intuicin moral canalizada por la
compasin. Savater dice que rechazar el egosmo como piedra de toque de la fundamentacin
moral es necesariamente aceptar algn tipo de cimiento religioso para la tica. Habermas: Mientras
el lenguaje religioso siga llevando consigo contenidos semnticos inspiradores, contenidos
semnticos que resultan irrenuncibles, pero que se sustraen (por el momento?) a la capacidad de
expresin del lenguaje filosfico y que aguardan an a quedar traducidos al medio de la
argumentacin racional, la filosofa, incluso en su forma posmetafsica, no podr ni sustituir ni
eliminar a la religin. La razn comunicativa renuncia a la exclusividad. Mientras en el medio que
representa el habla argumentativa no encuentre mejores palabras para decir aquello que puede decir
la religin, tendr incluso que coexistir abstinentemente con ella, sin apoyarla ni combatirla. Sin
esta infiltracin del pensamiento de origen genuinamente judaico y cristiano en la metafsica griega
no hubiramos podido constituir aquel entramado de conceptos especficamente modernos que
convergen en un concepto de razn a la vez comunicativa e histricamente situada. Pienso en el
concepto de libertad subjetiva y en el imperativo de igual respeto para todos, incluso y precisamente
para el que resulta extrao en virtud de su particularidad y su carcter diferenciado. Pienso en el
concepto de autonoma, de una autovinculacin de la voluntad por conviccin moral que depende
de relaciones de reconocimiento recproco. Pienso en el concepto de sujeto socializado que se
individualiza en su trayectoria biogrfica, y como individuo insistituible, es simultneamente

miembro de una comunidad, esto es, slo puede llevar a cabo una autntica vida propia en
convivencia solidaria con otros. Pienso en el concepto de liberacin, en su doble acepcin de
emancipacin de relaciones humanas humillantes y de proyecto utpico de una forma de vida
lograda. Una fundamentacin dbil. Wellmer: La tica debe sustraerse a la falsa alternativa entre
el absolutismo y el relativismo. En otras palabras, el destino de la moral y de la razn no est
inexorablemente ligado al absolutismo de los acuerdos definitivos o de las fundamentacines
ltimas. Creo, pues, que estaremos en mejores condiciones para proseguir en el camino trazado por
la Ilustracin y por el humanismo revolucionario, si prescindimos de algunos de los ideales de la
razn; lo cual no significa que vayamos a alejarnos de ella, sino que haremos que sta se despoje de
una falsa concepcin de s misma. Los problemas de fundamentacin, precisamente por ser
fundamentales, no se pueden ni acabar de resolver (aquello que fundamenta no puede ser a su vez
fundamentado) ni acabar de abandonar (pues entonces aquello que ms nos importa se deja en
manos del simple irracionalismo). La dignidad del hombre no puede ser racionalmente demostrada
pero puede ser razonablemente postulada y atribuida por cada uno de nosotros a todos los dems.
Tal atribucin de dignidad no se basa en su conducta fenomnica, sino en su capacidad de obrar, no
slo conforme a las leyes, sino asimismo conforme a la representacin de leyes que se da a s
mismo, es decir, en su libertad, por mal uso que haya hecho de ella. Seguir la ley que uno se da a s
mismo es libertad.
-Autonoma tica y concepcin religiosa/La tica en el cristianismo. Cualquier pretensin de una
tica tenoma deber en primer lugar mostrar la posible racionalidad de las creencias religiosas. En
un mundo con un pluralismo axiolgico irreductible, se hace inexcusable encontrar normas
intersubjetivamente compartidas, que es en lo que han puesto el acento las ticas discursivas. Dar
por zanjadas cuestiones que presumiblemente slo pueden quedar abiertas es lo que bien podra
llamarse dogmatismo, del que las religiones muchas veces han hecho gala, sin que desde luego
tengan su monopolio. Indebida equiparacin entre religin y moral. Que el cristianismo no se
reduzca a tica no quiere decir que vaya contra ella. Caffarena, que no quiere confundir religin y
moralidad, pero que no piensa que lo moral se reduzca en el cristianismo a una cuestin marginal ha
hablado de formalismo del amor. Tal relevancia de lo tico en el cristianismo requiere algunas
precisiones, que centraremos en dos puntos.El primero se refiere a la imagen de un Dios legislador
que de ah podra -creo que erroneamente- derivarse. En conexin con lo anterior se encuentra la
relacin entre autonoma y teocentrismo. La fantasa del Dios legislador. La imagen de
Dostoievski sugiere la imagen de un Dios desptico y autoritario, de la que habra que desconfiar.
Imagen que realza el atributo de la omnipotencia divina en detrimento de otros. Scrates pregunta si
lo piadoso es querido por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es querido por los
dioses. Lutero: Los hombres se creen amados por ser bellos cuando en realidad son bellos por ser
amados. Pese a los momentos de verdad que, desde una ptica religiosa, la posicin luterana
contiene, la imagen de Dios con la que se juega es problemtica. La autonoma tica del individuo y
la moral como invencin no permiten sin embargo pensar en esa autonoma como autosuficiencia ni
la invencin como si cualquier posibilidad fuese igualmente valiosa. Es preciso subrayar que si la
invencin no ha de degenerar en mero capricho o arbitrariedad, la libertad ha de ir unida a la
perspectiva de los otros, es decir, a la razn (siendo tal articulacin lo que llevaba a Kant a
diferenciar entre voluntad y el simple libre albedro). Desde el punto de vista psicoanaltico no se
puede dejar de recelar de una moral que no se enrace en el dilogo con la realidad y los dems.
Dilogo que para el hombre religioso estara abierto no slo a s mismo y a los otros, sino tambin a
ese Otro, que dice es su esperanza y al que no puede manipular ni siquiera bajo la forma de
obediencia. Si hubiera dioses, cmo soportara yo el no ser dios! Dice Nietzsche. Pero, al tratar de
suplantar a Dios reintroduciendo los mismos rasgos que le haba prestado nuestro imaginario
infantil de omnipotencia, no salimos de ella. Muchos hombres religiosos parecen tender, ms que a
la recuperacin de una mtica totalidad originaria y excluyente, a la consecucin de una nueva
realidad abierta a la pluralidad de seres finitos. Tambin cabe pensar en una cierta asuncin de la
castracin simblica, cuyas problemtica en todo caso, no absorbe por completo la canalizada por la
religin, de forma que, al igual que es posible un atesmo no autodivinizante, tambin lo es una

religiosidad que deja a Dios ser Dios sin pretender el hombre serlo. Lacan seal que la solucin del
problema d la castracin no radica en el dilema de tener o tener falo; el sujeto necesita ante todo
reconocer que l no lo es. Trasponiendo esto al terreno de la religin, podramos decir que el dilema
no consiste en poseer al Padre, en tenerle en la creencia o en rechazarle en la increencia. La cuestin
no es esa sino reconocer ante todo que uno no es el Padre. Claro que las implicaciones
psicoanalticas de las imgenes de Dios no permiten resolver la cuestin sustantiva de la verdad o
falsedad de las creencias religiosas. Autonoma tica y teocentrismo. Sostener que el carcter
incondicionado y absoluto de algn valor se hace ms coherente con la referencia a Diosno quiere
decir que el creyente tenga que anular su autonoma ni que los criterios de distincin estn
resueltos. Kant quiso sealar los problemas que sobrevendran si no hubiera posibilidad de hallar en
parte alguna nada con valor absoluto. La referencia a lo Absoluto otorga en un sentido coherencia.
Aun as lo moral no estara ni resuelto ni codificado. La inspiracin y meta de lo tico cristiano, sin
conculcar lo que estimemos deber, lo rebasa, tanto por aquello a lo que aspira como por remitir, en
la lectura que hace de la realidad, como base de esa capacidad de amor, alpropio Dios. Ese
formalismo del amor permite diversas modulaciones que cada hombre habr de dilucidar. Eso no
quita importancia al papel que las normas puedan tener en el sentido de respuestas habituales y ms
o menos codificadas que se puedan ofrecer como producto de experiencia. Las normas nunca
podran degenerar en un cdigo fijo que sustituyera al principio formal de amor como inspiracin y
exigencia ltima. La tica cristiana no es slo tica sino tambin necesariamente en cierta medida,
mstica. Muguerza: La solidaridad acaso vaya ms all de la simple virtud tica de la justicia y
necesite de una fuerza de motivacin religiosa que nos haga vivir nuestra comn humanidad como
una comunin y no slo como comunidad y a la que el individuo, desde la soledad de su
consciencia y aun sumido en la insuperable incertidumbre que deriva de se increencia, responda con
su accin como si hubiera Dios. Aranguren no ha perdido la sensibilidad para el misterio y acepta a
pies juntillas la muerte de Dios.
-Derroteros de la esperanza/La esperanza en las encrucijadas de la Modernidad. Todo lo
anterior reflexionado en base a que debo hacer? Ahora toca el que debo esperar? El tema del Bien
Supremo recurre una y otra vez en Kant como algo inexcusable para el correcto tratamiento de las
cuestiones abordadas. Vamos a hablar de una teologa moral en la que la esperanza religiosa se
monta sobre la accin moral y no a la inversa, por lo que esa teologa moral sera lo contrario de la
moral teolgica que quiso criticar. Kant estaba decidido a aadir el peso de la esperanza al
equilibrio de la razn. Por horroroso que resultase el mal, y ante todo el mal moral, para l resultaba
ms fuerte la disposicin para el bien. Bloch habla de un trascender sin Trascendencia que ofreciera
sentido al esfuerzo del ser humano hacia lo mejor. Habermas: La cuestin relativa a la salvacin de
los que sufren injustamente es quiz el motor ms importante que mantiene activo el discurso sobre
Dios. Necesaria apertura de la tica hacia la religin. Wittgenstein contra el lenguaje: Este
arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica,
en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo
absolutamente bueno, valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en
ningn sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano
que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo
ridiculizara. Adorno: El nico modo que an le queda a la filosofa de responsabilizarse a la vista
de la desesperacin es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redencin.
El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redencin:
todo lo dems se agota en reconstrucciones y se reduce a mera tcnica. Es preciso fijar perspectivas
en las que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso
y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesinica. Es verdad que para l, esta posicin
representa tambin lo absolutamente imposible, puesto que presupone una ubicacin fuera del
crculo mgico de la existencia. Temor y deseo en la gnesis de la religin. Si se desea el rescate
de las vctimas de la historia es en funcin de una vida de belleza y bondad, y no slo para un
discreto poder estar. A `pesar de que la crtica racionalista ha insistido una y otra vez en el miedo y
la compensacin como motores de la actitud religiosa, el anlisis fenomenolgico de los textos

religiosos podra quiz mostrar que lo que sobre todo se anhela es eternizar la belleza y el bien de la
vida y plenificarlos. La religin no surge tanto del temor como del deseo. Dios, necesariamente
pensado no es conocido, Kant lo establece como ilusin trascendental, ilusin necesaria. Aunque los
hechos importan, no son decisivos, puesto que lo que se discute ante todo es la manera de
considerarlos, dependiendo su interpretacin de las concepciones del mundo desde las que se
procede a su lectura, concepciones que condicionan las experiencias que les sirven de base de
manera harto ms decisiva que como una teora cientfica condiciona su propia base emprica. Opio
para el pueblo (Marx) neurosis colectiva (Freud), critica funcional de ambas. La religin ha
paralizado la lucha contra la injusticia, pero ojo!, tambin ha alentado a ella. Vamos, que l religin
consta de una ambivalencia funcional. El creyente confa en la Bondad primordial, no por la
podredumbre del mundo, sino pese a la podredumbre. Adorno dijo que uno de los aspectos ms
desconsoladores de la historia de la filosofa es ese odio a la felicidad, concebido por muchos
filsofos como timbre de hondura. Siempre tengo la sensacin de que al hablar de los lmites
humanos slo tratamos de reservar medrosamente un lugar en el mundo para Dios. Pero yo no
quiero hablar de Dios en los lmites, sino en el centro; no en los momentos de debilidad, sino en la
fuerza; esto es, no en la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los mejores
momentos del hombre. Entre la muerte de Dios y el retorno de la religin. Unamuno
despreciaba la actitud de aquellos que viven desinteresados en el problema religioso en su aspecto
metafsico y slo lo estudian en su aspecto social o poltico. Nietzsche fustig a los que pretendan
estar de vuelta del problema religioso, sin haberse hecho cargo siquiera del problema del mismo. La
religin canaliza problemas y aperturas, no exentas de riesgos, a los que la tica misma no debera
renunciar. La religin alberga los grandes smbolos en que la humanidad ha fantaseado sus
esperanzas de redencin, sus aspiraciones a favor de la paz y de una vida lograda, una alternativa
entre el delirio y la tragedia.