PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Ceci Maria Costa Baptista Mariani

Marguerite Porete, teloga do sculo XIII

Experincia mstica e teologia dogmtica em
O Espelho das Almas Simples de Marguerite Porete

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

So Paulo
2008

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Ceci Maria Costa Baptista Mariani

Marguerite Porete, teloga do sculo XIII

Experincia mstica e teologia dogmtica em
O Espelho das Almas Simples de Marguerite Porete

Tese apresentada Banca Examinadora

como exigncia parcial para obteno do
ttulo de Doutora em Cincias da Religio
pela Pontifcia Universidade Catlica de
So

Paulo,

sob

orientao

Prof. Dr. Luiz Felipe Pond.

So Paulo
2008

do

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________

_________________________________________

_________________________________________

_________________________________________

_________________________________________

Dedico essa tese aos meus filhos,

Samuel, Raquel e Ana Clara,
eles que so para mim, as maiores
provas de que Deus Delicadeza.

Dedico tambm ao meu marido,

Antonio Lus Mariani, pelo carinho,
cuidado e apoio to necessrios
realizao desse trabalho.

AGRADECIMENTOS

Meus agradecimentos ao Programa de Estudos Ps Graduados em Cincias

da Religio da PUC de So Paulo, ao coordenador Prof. Dr. Joo Ednio Reis
Valle, e aos professores que me acolheram e me apoiaram ao longo do
itinerrio acadmico que deu como fruto essa tese.
Ao Prof. Dr. Luiz Felipe Pond, orientador srio e atento. Obrigada por sua
postura generosa e acolhedora, pelos bons debates e pelas boas idias.
Ao Prof. Dr. nio da Costa Brito, grande mestre, a quem sempre tenho
recorrido desde os tempos da graduao. Obrigada por sua orientao nos
momentos cruciais de discernimento que enfrentei na vida profissional e
acadmica.
Ao Prof. Dr. Alexandre Otten, telogo de grande profundidade, com quem tive
oportunidade

de

partilhar

idias

intuies

importantes

para

desenvolvimento desse trabalho. Obrigada pelo apoio e pelas contribuies na

banca de qualificao.
Ao Prof. Dr. Joo Dcio Passos, pelo interesse e apoio nessa tarefa to
delicada que implica a normalizao da redao de uma tese.
Ao Prof. Dr. Luis Alberto De Boni, pelas preciosas contribuies na banca de
qualificao.
Capes, pela bolsa de subsdio pesquisa.
Ao NEMES ncleo de pesquisa de mstica e santidade, espao de debates,
de troca de idias e de intuies, condio imprescindvel pesquisa
acadmica.
s pesquisadoras Maria Jos Caldeira do Amaral, Llian Wurzba, Ana Cludia
Patitucci e Maria Cristina Guarnieri, amigas e parceiras, companheiras de
alegrias e tenses nesse caminho para o doutorado.
Ao Prof. Dr. Faustino Teixeira, pelas boas conversas e grandes debates nos
Seminrios de Mstica Comparada de Juiz de Fora.

Ao Pe. Paulo Pedreira de Freitas, S.J. que me incentivou a dar os primeiros

passos no caminho da espiritualidade inaciana, onde aprendi sobre o valor do
silncio e descobri a discreta caridade do Esprito.
Ao Prof. Dr. Fr. Oscar Lustosa, que me ajudou a descobrir as riquezas
bibliogrficas contidas na Biblioteca Padre Lebret da Escola Dominicana de
Teologia.
Ao Prof. Dr. Antonio Elias Silveira Leite, pela ajuda na tarefa de entendimento e
traduo do Mirouer. Obrigada por me ajudar a perder o medo de enfrentar o
idioma francs.
Ao Prof. Dr. Antonio Bogaz, querido amigo, sempre disposto a ajudar.
Aos meus alunos e alunas da Escola Dominicana de Teologia, do Instituto So
Paulo de Estudos Superiores e da PUC de Campinas com quem tive
oportunidade de falar sobre o Esprito Santo e a mstica crist. Obrigada pelos
questionamentos que me obrigaram a estudar mais!
Finalmente, agradeo a Deus de delicadeza, presena imprescindvel, sem a
qual esse trabalho perde todo o sentido!

RESUMO

O ponto de partida dessa pesquisa foi a obra Le Mirouer des Simples Ames de
Marguerite Porete, uma beguina cleriga, da regio do Reno e que, segundo
consta, viveu entre a segunda metade do sculo XIII e incio do sculo XIV.
Uma obra instigante que traz uma contribuio importante para o pensamento
filosfico-teolgico e literrio. Nosso objetivo, com esse estudo, foi sondar a
mstica crist que atinge seu pice na alta idade mdia, aprofundar a
percepo

dessa

dinmica,

que

se

expressa

como

experincia

de

aniquilamento, e perceber como ela se desdobra em teologia. O objetivo mais

especfico foi aprofundar o significado do pensamento teolgico de Marguerite
Porete, fundamentalmente mstico, e sua contribuio para teologia sistemtica
hoje que pretende ser mais que reunio de conceitos, teologia terica, mas
teologia que est atenta para a experincia histrica, lugar objetivo de
presena de Deus, mas que, apesar disso, tem enfrentado o risco de perder
sua dimenso contemplativa, lugar subjetivo do encontro mstico com Deus,
transcendncia livre do espao e do tempo, portanto da histria. Nossa leitura
teolgica do Mirouer levou-nos a perceber que a grande contribuio da obra
reside na explicitao da relao entre despojamento de si e liberdade por um
lado e por outro, na ousada afirmao de que Deus Cortesia, Deus de
delicadeza, doura e bondade, num mundo cuja imagem privilegiada de Deus
o Pai poderoso, a um tempo diretor e protetor, fonte de autoridade, Deus de
grande majestade que permanece no cu e que eventualmente mostra sua
mo atravs das nuvens. Ao Deus que est frente de um exrcito constitudo
de santos e anjos que exercem a funo de intermedirios e que manifestam
sua onipresena protetora e julgadora, Marguerite anuncia o Loin-prs, aquele
que desde a sua absoluta transcendncia, por cortesia, vem a ns e nos
transforma para a comunho com Ele.
Palavras-chave: Mstica Medieval, Teologia Feminina, Marguerite Porete,
Aniquilamento, Cortesia, Teologia do Esprito.

ABSTRACT
The point of departure for this study was the work Le Mirouer des Simples
Ames by Marguerite Porete, who belonged to a religious order in the region of
The Rhine and who, according to history, lived between the second half of the
XIII century and the beginning of the XIV century. It is a stimulating work which
makes an important contribution to philosophical, theological and literary
thinking. Our aim in this study was to explore the Christian mystic, which
reached its peak in the late Middle Ages, to deepen the perception of this
dynamic which is expressed as an experience of annihilation and to perceive
how it unfolds in the theology. The more specific objective was to go deeper
into the meaning of Marguerite Poretes theological thinking, fundamentally
mystical, and her contribution to systematic theology today, which intends not
only to unite concepts and theological theory, but also to be a theology
attentive to historical experience, the objective site of Gods presence, but
which in spite of this, has confronted the risk of losing its contemplative
dimension, the subjective site of

a mystic encounter with God, thus freely

transcending historical time and space. Our theological reading of Mirouer led
us to perceive that the great contribution from this work lies in the explicitness of
the relation between self-deprivation and liberty on the one hand and on the
other, the bold affirmation that God is Graciousness, a God of delicacy,
sweetness and goodness, in a world whose favored image of God is that of the
almighty Father, at one time director, protector and fount of authority, a God of
great majesty who remains in heaven and occasionally extends his hand across
the clouds. To the God who leads an army constituted of angels and saints
who exercise an intermediary function and manifest his protective and judging
omnipresence, Marguerite announces the Loin-prs, He who from his absolute
transcendence, through graciousness, comes to us and transforms us for
communion with Him.
Keywords:

Medieval Mystic, Feminine Theology, Marguerite Porete,

Annihilation, Graciousness, Theology of the Spirit.

Invoquei o Santo Esprito,

Ele me disse: sofre,
come na pacincia
esta amargura,
porque tens boca
e eu no.
Toma o pequeno clice,
massa de cinza e fel
no transmutados.
po de mirra,
come.
Adlia Prado

SUMRIO
PREFCIO ........................................................................................................ 1

INTRODUO .................................................................................................. 5

Captulo I ........................................................................................................ 15
O ESPELHO DAS ALMAS SIMPLES EM FOCO: HISTRIA, FILOSOFIA E TEOLOGIA
1. Sobre as fontes e os estudos mais fundamentais ...................................... 16
2. Sobre o itinerrio percorrido, as diversas abordagens ............................... 19
2.1. O Mirouer em foco na histria das mentalidades .................................... 19
2.2. O Mirouer em foco entre as discusses filosficas .................................. 20
2.3. O Mirouer em foco entre as discusses feministas .................................. 23
3. Sobre o itinerrio que se pretende empreender .......................................... 24
3.1. A influncia da teologia negativa .............................................................. 25
3.2. O Mirouer e as frmulas dogmticas ........................................................ 26
3.3. Marguerite e Guillaume de Saint-Tierry .................................................... 28
4. Sobre o referencial teolgico ....................................................................... 31
4.1. O Dogma Trinitrio, fundamento da experincia crist ............................. 31
4.2. A teologia e o esquecimento do Esprito .................................................. 32

Captulo II ....................................................................................................... 39
O ESPELHO DAS ALMAS SIMPLES, UM ESPELHO HERTICO?
1. O Movimento Beguinal ................................................................................ 41
1.1. O Conclio de Viena e a reprovao de Begardos e Beguinas ................ 44
1.2. Os Irmos do Livre Esprito ...................................................................... 48
2. O Processo de inquisio contra Marguerite Porete e Guiard de
Cressonessart ....................................................................................... 49
2.1. Uma beguina erudita e um begardo visionrio ......................................... 53
3. Marguerite Porete: Uma mulher que se fez espelho de Deus ..................... 57
3.1. A metfora do espelho .............................................................................. 59

3.2. A simblica do espelho na tradio crist antiga e medieval .................. 60

3.3. O Mirouer entre a instruo religiosa e o romance de amor ................... 62
3.4. O Amor Corts ......................................................................................... 63
3.5. Um espelho para falar do Amor ............................................................... 66

Captulo III ....................................................................................................... 69

TEOLOGIA, MSTICA E HERESIA
1. Pneumatologia: teologia nas bordas da tradio ......................................... 70
2. O Esprito Santo, uma ameaa! ................................................................... 75
2.1. O Esprito Santo como ameaa autoridade da Escritura ....................... 76
2.2. O Esprito Santo como ameaa ao dogma ............................................... 78
2.3. O Esprito Santo como ameaa instituio eclesistica ........................ 88
2.4. O Esprito Santo como ameaa ao esprito humano ................................ 93
3. Mstica crist e Teologia do Esprito ........................................................... 98
3.1. Referncias gregas e originalidade crist ............................................... 102
3.2. Mstica e Teologia em Pseudo-Dionsio o Areopagita ............................ 106
3.3. Mstica e Teologia entre os medievais: aniquilamento e divinizao ..... 114
4. Teologia, mstica e heresia ........................................................................ 120

Captulo IV .................................................................................................... 125

RUMO AO PAS DA LIBERDADE PERFEITA
1. O aniquilamento no Mirouer ....................................................................... 126
1.1. Da converso da vontade ao aniquilamento ........................................... 127
1.2. Jesus, o Verbo que nasce na alma ......................................................... 130
1.3. A trinitria natureza da alma segundo Marguerite Porete ...................... 133
2. A alma aniquilada no tem nada de vontade prpria ................................ 134
2.1. Pobreza e aniquilamento ........................................................................ 134
2.2. A alma aniquilada recebe de Deus a justa liberdade do Puro Amor ...... 138
2.3. A alma que no tem vontade nobre ..................................................... 139
3. O processo do aniquilamento .................................................................... 141
3.1. Dinmicas binrias ................................................................................. 143

3.2. Os sete estados da alma ........................................................................ 145

3.2.1 A primeira morte: morte ao pecado e vida na graa ............................. 147
3.2.2. A segunda morte: morte natureza e vida no esprito ........................ 148
3.2.3. A terceira morte: morte ao esprito e vida livre .................................... 156
4. Da liberdade perfeita aos desdobramentos arriscados ............................. 161
Captulo V .................................................................................................... 165
DEUS CORTESIA: OUSADA AFIRMAO POTICA DE UMA TEOLOGIA NEGATIVA
1. Teologia negativa e poesia trovadoresca .................................................. 166
1.1. As origens religiosas do Amor Corts ..................................................... 167
1.1.1. Filosofia Grega, religio celta e crena maniquesta ........................... 167
1.1.2. A tradio crist: o amor e a santificao do mundo ........................... 169
1.1.3. O amor corts e a heresia ctara ........................................................ 171
1.1.4. A influncia da mstica rabe .............................................................. 173
2. O amor corts, cano ao amor infinito .................................................... 174
2.1. O amor corts e a crtica do casamento ................................................ 175
2.2. Um novo lugar da mulher em uma nova relao entre os sexos ........... 176
2.3. A descoberta do amor sem fim .............................................................. 178
3. Mstica e paixo ........................................................................................ 180
4. A Cano da Alma Aniquilada .................................................................. 181
CONCLUSO ............................................................................................... 195
MARGUERITE PORETE, TELOGA DO SCULO XIII
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................ 201

PREFCIO

A motivao para esse estudo faz parte de um itinerrio acadmico que se

iniciou com o curso de graduao em filosofia. Passando do interior capital,
no incio dos anos 80, deparei-me por um lado com o desafio de encarar os
mestres da suspeita (Marx, Nietzsche e Freud eram os grandes interlocutores
de uma reflexo que se propunha a ser moderna e crtica) e, por outro, com a
convocao para a militncia, no apenas para uma militncia poltica, mas,
fundamentalmente, uma militncia religiosa, inspirada num jeito novo de ser
Igreja, fruto de uma experincia eclesial que tinha lugar na Arquidiocese de
So Paulo conduzida por Dom Paulo Evaristo Arns. Da filosofia passei
teologia que nesses anos 80 firmava sua identidade latino-americana como
Teologia da Libertao, uma teologia que se constitua como reflexo nova, em
crtica perspectiva tradicional neo-escolstica e, tambm, moderna teologia
europia.
Querendo aprofundar os estudos teolgicos, optei por fazer mestrado na rea
de teologia sistemtica. A dissertao de mestrado resultou na sistematizao
de uma antropologia teolgica a partir da obra de Rubem Alves, telogo
protestante, pensador que, fazendo a crtica do pensamento racional, procura
construir saber sobre as asas do desejo segundo a dinmica da digresso.
Digresso justamente no ter mtodo, ele afirma, citando Barthes, em
entrevista por ocasio da finalizao da pesquisa, o interesse no chegar l,

mas estar indo...1.Foi um grande exerccio, o de sistematizar um referencial

antropolgico a partir de um pensamento assistemtico.
Ao longo dessa pesquisa fui trabalhando o problema do dualismo e a
preocupao da teologia com sua superao para o melhor entendimento da
espiritualidade2. A dissertao intitulou-se A espiritualidade como experincia
do corpo e girou em torno das duas preocupaes que me inquietaram e que
continuam me inquietando nesse ofcio de teloga: a preocupao com a
experincia de Deus e a preocupao com a corporeidade. Na verdade, o que
me inquieta ainda a preocupao com as marcas que a experincia de Deus
deixa no corpo. nesse ponto que me deparei com a mstica. Ghislain Lafont,
monge beneditino, esboa essa relao entre corpo e experincia de Deus de
um modo interessante. No sentido de poder estabelecer alguns pontos de
referncia para a compreenso da experincia espiritual que , segundo ele,
saber que no est ao alcance da racionalidade mas no nvel das percepes
primeiras nas quais se desenvolve a linguagem e para as quais no h
linguagem, esse autor vai afirmar que a experincia espiritual, o encontro com
o numinoso, deixa marcas no corpo e que , a partir da observao dessas
marcas, que se pode dizer algo sobre mstica. Nesta perspectiva fui
percebendo que o estudo da mstica implicaria na observao de corpos
marcados por cicatrizes risonhas e corrosivas, sinais de experincias
paradoxalmente vividas como prazer e dor. Corpos de gente que chegou a
experimentar o Transcendente como presena amorosa, que sentiu em si o
Amor que o corao humano mal pode suportar, amor com o qual o prprio
Deus ama.
Em busca de um aprofundamento em torno do tema da mstica cheguei
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC), Departamento de
1

Ceci MARIANI, A Espiritualidade como experincia do corpo, anexo, p.X.

A antropologia de R. Alves, ao nosso ver, contm elementos que contribuem sobremaneira,
para a superao do dualismo. Isso porque, ao longo de suas obras, vai recolocando o lugar
fundamental do corpo no processo de humanizao. Para ele, antes de tudo, o ser humano
corpo que, mergulhado no mundo, constri histria segundo o movimento de suas emoes. As
mesmas emoes que o mundo moderno considerou como empecilhos ao desenvolvimento
humano e que a cincia props neutralizar constituem, para ele, o centro do processo de
humanizao. Com isso, prope uma concepo positiva do inconsciente, lugar das emoes
mais profundas e usa do instrumental psicanaltico, porm, em oposio psicanlise
ortodoxa, para dizer que a manuteno da vida humana no se apia sobre a necessidade da
represso das emoes, mas que o desabrochar da vida supe o encontro com o desejo,
emoo mais profunda.
2

Cincias da Religio. Na PUC, como ouvinte por dois anos, conheci a doutrina
gnstica, a mstica renana e a teologia ortodoxa, alarguei meu sentido de
Tradio. Foi no contexto dessa reflexo que entrei em contato com textos
msticos de mulheres medievais e, entre eles, o livro de Marguerite Porete, Le
Mirouer des Simples Ames, livro que desde o incio me provocou pelo seu
estilo original e pela discusso teolgica ousada que apresenta.
Descobri, na leitura dessa obra, que a mstica uma experincia do
pensamento que coloca questes importantes tanto para a Teologia quanto
para as Cincias da Religio. O texto de Marguerite Porete no fala sobre
Deus, ou sobre o humano aberto para Deus, mas fala da alma com Deus e
em Deus. No Espelho das Almas Simples, segundo Luisa Muraro, possvel
ouvir as palavras de uma conversao, no apenas nova, mas inaudita, entre
uma mulher e Deus.
Uma mulher estava com certeza, ela diz, Deus no sei, mas com certeza ela
no era s, estava um outro ou outra cuja voz no chegava at mim, mas que
ouvia o mesmo porque fazia uma interrupo nas palavras dela, ou melhor,
uma cavidade que transformava a leitura, a tornava semelhante ao gesto de
quem bebe lentamente de uma taa.3

Na escritura de Marguerite Porete e de outras mulheres desse mesmo perodo,

o absoluto no o objeto de uma procura, mas uma vez que buscado,
experimentado como uma presena que desfaz aquele que o est buscando,
no s uma, mas muitas vezes. De posse da pergunta pelo absoluto, reflete
ainda Luisa Muraro:
Elas comeam da prpria experincia e trabalham a tirar do meio e abrir
passagens, desfazem sem substituir o mundo desfeito com produtos de
pensamento e a escritura delas um desfazer-se de si (...). No so
construtivas. A pergunta que no desfaz, a procura construtiva, visa a
embaraar assim tanto a mente com os seus objetos e os seus mtodos, que
no aparece mais uma verdadeira pergunta. Como verdadeira pergunta
entendo: uma pergunta cuja resposta no depende de nada que eu tenho e
que sou. Uma verdadeira pergunta chama a existncia de outra coisa. 4

A experincia religiosa relatada fala de um amor sem objeto, sempre disposto a

perder e nunca seguro de possuir, amor a nada do que se pode imaginar, no
3
4

Luisa MURARO. Il Dio delle donne, p. 14.

Ibidem, p. 19-20.

entanto, algo real e dotado de poder. Deus que se faz reconhecer sem nunca
se deixar pegar. Essa experincia descrita por essas mulheres como
experincia de liberdade, liberdade religiosa que no entendida maneira
moderna como liberdade garantida a partir de um sistema de direitos, mas
liberdade conquistada na relao com Deus. Liberdade de tudo e de todos e
at de Deus, como ousaria dizer Mestre Eckhart. Liberdade que quebra todas
as medidas com amor excessivo e ensina como ser livre na insupervel
assimetria da condio criatural.5

Com essas referncias, estou me aventurando no estudo do relato mstico de

Marguerite Porete que, a meu ver, encontra-se no limiar, entre a Teologia e as
Cincias da Religio, como portador da crtica que a mstica representa para as
duas maneiras de vivenciar o estudo da religio. Como observa ainda Luisa
Muraro, nos escritos dessas mulheres:
Nem a religio nem a teologia resultavam erradas ou falsas para quem gozava
desta liberdade religiosa, mas falsa e errada tornava-se, sua luz, a pretenso
de dizer a verdade sobre Deus.6

5
6

Cf. Ibidem, p. 23-24.

Ibidem, p.25.

INTRODUO

O objeto dessa pesquisa a obra de Marguerite Porete, mstica medieval,

procedente do Condado de Hainaut, cidade de Valenciennes, regio do Reno e
que, segundo consta, viveu entre a segunda metade do sculo XIII e incio do
sculo XIV. Marguerite teria sido uma beguina clriga, isto , teria feito parte do
Movimento Beguinal.
Esse Movimento foi um movimento espiritual que se desenvolveu como
alternativa de vida religiosa leiga na Renania e Pases Baixos. As beguinagens
comeam aparecer no final do sculo XII e foram formadas por pequenas
casas agrupadas. Eram comunidades de homens ou de mulheres que,
conservando-se como leigos ou leigas, assumiam como promessa (e no voto)
a pobreza, a obedincia e a castidade. Essas comunidades estavam inseridas
num contexto social urbano.
As beguinas, como eram chamadas as mulheres que faziam parte dessas
comunidades, viviam do prprio trabalho: tecelagem, bordado, costura,
ensinamento de crianas e servios de damas idosas. Do ponto de vista da
espiritualidade, eram adeptas do evangelismo, perspectiva que se constitui a
partir da emergncia dos movimentos mendicantes no seio da experincia
religiosa crist e implica na vontade de conhecer textos bblicos na sua
literalidade, na liberdade de pregao, no amor pobreza, na contestao do

mundo e na valorizao do estilo de vida mais que a doutrina. Essas mulheres

eram tambm adeptas de prticas ascticas.
O movimento espiritual das beguinas permaneceu marginal, pois no obedecia
a uma regra aprovada. As beguinas, que constituam essas comunidades fora
do controle institucional, passaram a despertar desconfiana e foram
perseguidas pela Igreja oficial. A instituio das beguinas foi reprovada pelo
Conclio de Viena (1311) que afirma, entre outras coisas, que essas mulheres
se perdem em especulaes loucas sobre a Trindade, a essncia divina e
outros dogmas e pontos da doutrina sobre os sacramentos.

O livro de Marguerite Porete, Le Mirouer des Simples Ames, um espelho

medieval, uma instruo religiosa que, como outros espelhos, ilumina a vida
moral ou espiritual. Mas no s isso, tambm, por outro lado, e isso torna o
livro especialmente interessante, um romance de amor, um romance alegrico
corts depositrio de uma cultura laica veiculada pela linguagem vulgar; um
romance como outros que mistura os gneros pico, corts, alegrico e
escrito tanto em versos quanto em prosa 7.
A obra constitui-se numa alegoria mstica sobre o caminho que conduz essa
alma unio perfeita com seu Criador e Senhor. O aniquilamento seu grande
tema e descrito como o estado em que as almas simples adquirem a mais
plena liberdade e o saber mais alto. A alma aniquilada, amorosa de Deus,
Marguerite sempre reafirma, recebe mais saber do que o contido nas
escrituras, mais compreenso do que a que est no alcance ou capacidade do
trabalho humano de alguma criatura. A alma, sendo nada, possui tudo e no
possui nada, v tudo e no v nada, sabe tudo e no sabe nada 8. Essa alma
aniquilada a que se torna capaz de experimentar a paz de caridade.
7

Cf. Mari BERTHO, Le Miroir des Ames Simples el aneanties de Marguerite Porete, Un vie
blese d damour, Decouvrir, p. 47.
8
Cf. Marguerite PORETE, Le miroir des mes simples et ananties, p.58. Usaremos para as
citaes do texto de Marguerite a edio em Francs moderno, traduo e notas de Max Huot
de Longchamp. Quando necessrio conferir algum elemento mais especfico recorreremos
edio da coleo Corpus Christianorum continuatio Medievalis LXIX, que traz a edio de
Romana Guarnieri a partir do manuscrito em francs medieval ao lado da edio de Paul
Verdeyen, S.J. cuja fonte foram os manuscritos em latim e tambm edio espanhola editada
por Blanca Gari. Quando nos referirmos obra usaremos a palavra Mirouer, como no est no
ttulo em francs medieval.

Para Marguerite Porete a alma aniquilada livre justamente porque no possui

vontade prpria. No a alma que mora no amor, mas o amor que mora nela,
faz sua vontade por ela, opera nela e sem ela.
A alma no compete. Aniquilando-se, entrega-se...

experimenta

uma

indiferena radical. J no pode mais falar de Deus. Se fala por costume,

bom hbito, ou por mandamento da Igreja. Se anuncia algo, faz sem paixo.
Aquilo que pensa, fala ou faz exclusivamente obra de Deus, o amor operando
nela. Seu saber e seu fazer de alma aniquilada tm, paradoxalmente,
autoridade divina. Da experincia de maior humilhao, emerge uma radical
liberdade.
Marguerite Porete foi acusada de heresia e queimada em Paris, em 1310.
Afirmam alguns comentadores que sua condenao aconteceu antes de tudo
em razo da ameaa que representava um discurso sobre Deus proferido por
uma mulher leiga que se fazia entender na lngua do povo.9 Discurso perigoso
porque subverte a dinmica da submisso, descrevendo o ultrapassamento,
atravs da maior humilhao (o aniquilamento do eu humilhao ontolgica),
de toda a mediao para chegar unio direta com o Transcendente. O saber
e o fazer da alma aniquilada so incontrolveis porque saber e fazer do Amor
que moram nela.
A obra de Marguerite Porete est apoiada na tradio do neoplatonismo cristo
cuja referncia Agostinho. Para esse autor, na interioridade do sujeito
consciente est a Verdade, o objeto da sua filosofia "a conscincia, cujas
profundidades e mistrios compete inteligncia desvendar..." 10. Marguerite se
coloca nesse lugar, entre os que buscam o mistrio pelo caminho da
interioridade, relata sua experincia mstica pessoal e, a partir dela, traa o
caminho mstico que fundamenta sua teologia.
A palavra teolgica de Marguerite Porete, no entanto, atravessa Agostinho e se
aprofunda no sentido de insistir na impossibilidade do conhecimento de si e do
conhecimento da Deus. Nesse sentido, ela se insere dentro da tradio da
mstica renana. Por esse seu caminho, h que se aplicar todos os recursos
disponveis pela instituio, pela razo e pelo amor, dando tudo de si e mesmo
9

Andr VAUCHEZ, A espiritualidade na Idade Mdia, p.157.

Cf. Introduo obra O Mestre de Santo Agostinho por Antnio Soares Pinheiro, p. 25.

10

assim continuando, angustiadamente, no mistrio de si e de Deus. s pelo

atravessamento dessa escravido - institucional, racional e amorosa - que a
alma chega ao reconhecimento de que no sabe nada de si e nada de Deus e,
ento, entregando-se, deixa que Deus opere sua obra. pelo Fino Amor, o
Amor Corts, o Esprito Santo, aquele que no tem me, que vem do Pai e nos
dado pelo Filho, Amor de Deus em ns, que Deus atua na alma. O Amor que
ela persegue o Amor que encontra dentro dela. Amor que vai nomear com
palavras tomadas da poesia provenal.
Marguerite Porete, para se fazer entender, filsofa, teloga e poeta. Mulher
erudita que escreve em lngua vulgar, utilizando elementos da literatura profana
numa obra que, pelo seu ttulo Mirouer..., espelho, speculum, poderia estar
includa num gnero literrio que o caracterizaria como um livro de instruo
religiosa, se no fosse julgada hertica.
A obra de Marguerite Porete , em nossa opinio, um relato mstico que se
desdobra em discusses teolgicas dogmticas. Essa mulher teria sido
teloga? Esse o problema que orienta nossa busca.
Nossa hiptese que alm de ser teloga, Marguerite Porete produziu uma
teologia original, desdobramento incontrolvel de experincias religiosas
profundas e contundentes, que se expressa na maneira como articulam os
conceitos de Deus, amor, moral, alma, intelecto, xtase.
No livro de Marguerite Porete, encontra-se, ao nosso ver, uma teologia
alternativa na medida em que explicita e acentua a experincia mstica como
fundamento do saber sobre Deus. No seu relato, a autora se contrape, de
certa maneira, tendncia presente na histria do cristianismo de entender
teologia como articulao entre dogma e razo ou entendimento racional da
tradio dogmtica independente da experincia mstica.
O que observamos que nessa obra existe de fato uma teologia incontrolvel
que tem o critrio de verdade colocado aqum e alm de toda doutrina, aqum
e alm de toda palavra, aqum e alm de toda realidade, mal suportada pela
instituio por esta caracterstica, e pelo agravante de ser produzida por
mulheres leigas no casadas e no pertencentes a nenhuma famlia religiosa.

Mulheres livres, urbanas, que vi vem em pequenas comunidades e sobrevivem

do prprio trabalho.
Esta pesquisa procurou olhar para esse texto sob a inspirao da hiptese da
existncia, nesse lugar e nesse tempo, de um saber teolgico que no
discurso sobre Deus em si, fundamentado na tradio, nem discurso sobre
Deus em ns fundamentado na cincia, mas discurso a partir de Deus.
Conhecimento

que

no

se

constitui

como

teologia

mstica

paralela,

independente e de certa maneira perifrica, mas como teologia dogmtica com

fundamento mstico, verdade sobre Deus no passvel de ser dominada,
absolutamente transcendente, absolutamente inesperada.
A questo da relao entre f e experincia foi elemento importante de
discusso na teologia do sculo XX, trabalhada por todas as teologias que se
confrontaram com a redescoberta da subjetividade realizada pelo pensamento
moderno 11. No campo catlico, esse problema est presente em Blondel, De
Lubac e Rahner, todavia particularmente abordado, de forma ampla e
original, na obra do telogo belga Edward Schillebeeckx. A questo da
experincia se coloca, no entanto, como preocupao com a relevncia da
experincia humana histrica e com a maneira como essa experincia pode ser
iluminada pela Revelao. Desenvolve-se na teologia catlica, especialmente
atravs da reflexo de Schillebeeckx, a convico da necessidade de substituir
uma teoria da evoluo do dogma por uma teoria hermenutica segundo a qual
compreender uma tradio significa reinterpret-la mediante uma interpretao
dos textos do passado, nos quais a tradio se fixou, mas a partir do presente
de uma situao cultural nova, que, no mundo de hoje, pode ser definida em
termos de secularizao e de pluralismo 12.
A teologia aqui vai ento estar concentrada em enfatizar a experincia como
experincia humana histrica, lugar de onde se articula a pergunta radical pelo
sentido, pergunta que encontra sua resposta definitiva na Revelao.
Todavia, esse movimento to importante para a renovao da teologia
dogmtica, acaba sentindo falta da fora da mstica que, sendo tambm

11
12

Rosino GIBELLINI, A teologia do sculo XX, p.324.

Ibidem, p.327.

experincia de Deus, no se identifica necessariamente com o que a teologia

moderna chama de experincia histrica.
A mstica, como experincia direta de Deus, no entanto, objeto de
desconfiana da cultura moderna que, mesmo considerando a importncia da
histria, ainda comunga com Kant da idia de que a verdadeira doutrina
religiosa a fundada na crtica da razo prtica e na disposio humana para
cumprir o dever 13.
Neste sentido, aprofundar e explicitar a mstica crist, perceb-la como
fundamento de um saber sobre Deus e de uma prtica a partir de Deus,
representa, ao nosso ver, esforo atual de pensar a experincia religiosa e
seus desdobramentos teolgicos e/ou ticos em resposta aos desafios novos
colocados pela crise da modernidade cujos sintomas so a falncia do
racionalismo e do humanismo enquanto referncias para o conhecimento; a
destruio do equilbrio ecolgico e o avano da excluso social provocados
pela hegemonia do neoliberalismo e globalizao; e a crise religiosa, exploso
de uma religiosidade demasiadamente liberada de toda a tradio com
condies de servir ao individualismo mais radical.
Quando nos propusemos sondar a mstica crist, que atinge seu pice na alta
idade mdia, aprofundar a percepo dessa dinmica, que se expressa como
experincia de aniquilamento, e perceber como ela se desdobra em teologia,
visualizamos como objetivo a recuperao de um passado no qual
consideramos poder encontrar elementos para o enfrentamento de novos
desafios presentes e futuros.
O objetivo mais especfico deste trabalho aprofundar o significado do
pensamento teolgico de Marguerite Porete - fundamentalmente mstico - para
a teologia sistemtica hoje que pretende ser mais que reunio de conceitos,
teologia terica, mas teologia que est atenta para a experincia histrica,
lugar objetivo de presena de Deus, mas corre o risco de perder sua dimenso
contemplativa, lugar subjetivo do encontro mstico com Deus, transcendncia
livre do espao e do tempo, portanto da histria. O que se quer dar um passo
atrs para uma possibilidade frente, isto , buscar no reconhecimento da
13

Cf. Immanuel KANT, O conflito das faculdades, p. 72.

10

teologia, na obra dessa mstica, o aniquilamento mstico como fundamento de

uma Teologia do Esprito que, na medida da sua crtica, alarga os limites da
razo, do afeto e da ao.
Pensamos, portanto, que esse trabalho pode contribuir como um elemento na
tarefa de ajudar a teologia crist catlica a resgatar, de dentro de si mesma, a
mstica como momento primeiro, fundante. O intuito recolher a mstica, que
foi relegada a um lugar paralelo (denominada teologia mstica) num primeiro
momento e depois, com a vitria do racionalismo que acaba por imperar, a um
lugar marginal, e repensar o seu lugar central dentro do processo de
elaborao da teologia. Resgatar, para o momento atual, marcado por um
secularismo agonizante e pelo oportunismo religioso, o paroxismo do
pensamento transcendente que atravessa o Iluminismo moderno e recompe
os nexos da reflexo sobre a inteligncia da experincia religiosa.
Nosso referencial terico se encontra no campo da teologia e da filosofia da
religio: Em primeiro lugar, contamos, nesse movimento de resgate do
pensamento teolgico de Marguerite Porete, com a referncia de estudos
fundamentais publicados no campo da Teologia do Esprito. Entre os tratados
importantes temos o de Ives Congar, Je Crois en LEsprit Saint, recentemente
traduzido em lngua portuguesa com o ttulo Creio no Esprito Santo , os vrios
trabalhos publicados de Jos Comblin, o tratado de Jrgen Moltmann, O
Esprito da Vida - uma pneumatologia integral, a obra de Hermann Brandt, O
risco do Esprito, entre outros. Uma melhor explicitao do referencial teolgico
encontra-se desenvolvido no Captulo I O Espelho das Almas Simples em
foco: histria, filosofia e teologia da pesquisa, p. 23-31.
Em segundo lugar, contamos, para trabalhar a relao entre teologia e mstica
com a importante obra de Bernard McGinn, The Foundations of Mysticis : The
Presence of God: A History of Western Christian Mysticism e a grande obra de
Hans Urs Von Balthazar, La Gloire e la Croix: les aspects esthtiques de la
Rvlation e de autores clssicos na rea da espiritualidade como L. Bouyer e
Leclercq.
No campo da filosofia da religio, tomamos, como referncia, Alain de Libera,
medievalista francs e que tem estudos especficos sobre mstica renana. Esse
autor procura destacar a experincia dessas mulheres, em especial de
11

Marguerite Porete, no sentido de entend-las como filsofas, portanto

pensadoras que articulam um saber acadmico adquirido de maneira marginal,
j que a mulher est fora da universidade (filosofia, que sendo medieval, no
deixa de ser, em certo sentido, teologia), e um saber da vida.

Desenvolvemos essa pesquisa, em primeiro lugar, apresentando os estudos

realizados em torno da obra de Marguerite Porete, o itinerrio empreendido no
mbito da histria que levou ao reencontro entre autora e obra, alguns estudos
realizados no mbito da filosofia e questionamentos que vem sendo colocados
no mbito da teologia.
Em segundo lugar, procuramos levantar alguns elementos que ajudam a
reconstituir o contexto em que teria sido produzida a obra, destacamos o
Movimento Beguinal do qual provavelmente fez parte a autora e o processo
inquisitorial que a levou condenao.
Em terceiro lugar, j que o nosso objetivo compreender a obra de Marguerite
Porete como uma obra teolgica, buscamos estabelecer a relao entre
teologia e mstica, relao que foi rompida na passagem da Idade Mdia para a
Modernidade. Focamos aqui a Teologia do Esprito que, observamos, aquela
que essa autora procura enfatizar. Procuramos mostrar tambm a relao entre
a pneumatologia e a heresia, j que a primeira pode ser considerada por vrios
autores, como teologia nas bordas da tradio.
Em quarto lugar, passamos a tratar da pneumatologia em O Espelho das
Almas Simples (Le Mirouer des Simples Ames). Para Marguerite a obra do
Esprito implica em dois momentos importantes, o momento do aniquilamento e
o momento da descoberta da verdadeira nobreza. A abertura operao do
Esprito, para essa autora, conduz a alma liberdade perfeita.
Finalmente, no quinto captulo, apresentamos a ousada teologia de Marguerite
Porete, teologia que se expressa atravs de uma interessante sntese entre
teologia negativa e poesia trovadoresca. diferena da imagem de Deus Pai
poderoso, diretor e protetor, fonte de autoridade, Marguerite anuncia com sua
poesia que Deus cortesia, delicadeza, doura, beleza, bondade...

12

Usamos como referncia para os nossos trabalhos a verso de O Espelho das

Almas Simples na edio em Francs moderno, Le Miroir des mes Simples et
Ananties, traduo e notas de Max Huot de Longchamp, acrescentando em
nossas notas, alm da pgina, o captulo onde se encontra a citao para que
o leitor possa conferir em outra edio. Quando necessrio, recorremos
edio da coleo Corpus Christianorum Continuatio Medievalis LXIX, que
traz a edio de Romana Guarnieri a partir do manuscrito em francs medieval
ao lado da edio de Paul Verdeyen, S.J. cuja fonte foram os manuscritos em
latim e traduo espanhola editada por Blanca Gar. Queremos observar que
no existe da obra de Marguerite, ainda, nenhuma traduo em lngua
portuguesa, por isso as citaes necessrias para fundamentao da
argumentao tiveram traduo prpria, realizada com a ajuda de trechos
traduzidos por Leda Maria Perillo Seixas que se encontram em parte
publicadas na Revista ltimo Andar do Programa de Estudos Ps-Graduados
em Cincias da Religio da PUC de So Paulo 14.

14

Leda M. P. SEIXAS, Onde a alma comea sua cano, Rev. ltimo Andar, So Paulo, (6),
11-208, 2002, p.201-208.

13

CAPTULO I

O ESPELHO DAS ALMAS SIMPLES EM FOCO: HISTRIA,

FILOSOFIA E TEOLOGIA

A obra Le Mirouer des Simples Ames, de Marguerite Porete, datada

provavelmente do final do sculo XIII, tem sido, desde meados do sculo XX,
objeto de estudo de historiadores que a tem considerado como fonte
importante para a compreenso dos movimentos espirituais herticos na Idade
Mdia tardia.
No entanto, desde os primeiros estudos se constata que essa uma obra de
grande sutileza intelectual, profundamente marcada por uma atitude filosfica
especulativa prpria da mstica renana e que, sendo uma obra de grande
alcance espiritual (um Espelho medieval uma instruo religiosa),
extremamente original por seu estilo literrio profano, elaborado como cano
inflamada e paradoxal ao estilo dos trovadores que cantavam o fino amor, isto
, o amor corts.
Ao nosso ver o Mirouer , alm disso, uma obra de teologia que, apesar de ter
sido considerada hertica, revela atravs de sua escritura sutil, consonncia e
continuidade com a tradio teolgica crist. O que nos parece que
Marguerite, com sua capacidade de integrar mstica e dogma, ousou comentar,

14

discutir, atravessar e ultrapassar os limites que a instituio impe reflexo

teolgica, ousadia que acarretou como conseqncia para ela, a morte; e para
o livro, vida para alm do seu tempo, vida que talvez ainda possa iluminar a
teologia em tempos atuais.

1. Sobre as fontes e os estudos mais fundamentais

O estudo mais importante sobre essa obra sem dvida o de Romana

Guarnieri. Essa autora, em sua pesquisa sobre o Movimento do Livre Esprito 15,
movimento condenado como hertico pelo Conclio de Viena, foi capaz de
identificar o tratado de Marguerite Porete que, aps sua dupla condenao e o
fim trgico, foi preservado em diferentes mosteiros como um tratado annimo,
considerado como um livro de devoo e como um testemunho de uma f
esclarecida e ortodoxa:
Durante sculos se tem considerado o Mirouer como um tratado annimo. Nem
o texto em mdio-francs, nem os textos em latim mencionam um nome de
autor. Constata-se que os manuscritos preservados provm de diferentes
monastrios. O Mirouer tem ento sido considerado como um livro de devoo e
como o testemunho de uma f esclarecida e ortodoxa. Se os leitores se
inquietam de qualquer passagem duvidosa, seus escrpulos tm sido
apaziguados pela aprovao do captulo final. O esquecimento do nome do autor
tem contribudo para a propagao e para a influncia da obra. 16.

Romana Guarnieri, confrontando o contedo dos artigos condenados de que se

tem notcia atravs das atas do processo de Marguerite Porete, foi capaz de
localiz -los nesse tratado e constata ento que a obra Le Mirouer des Simples
Ames de autoria dessa beguina clriga, procedente do Condado de Hainaut,
cidade de Valenciennes, de cuja existncia se tem notcia devido a um
processo da inquisio datado de 1309 a 1310. Essa estudiosa anuncia sua

15

Os estudos de Romana Guarniri sobre o Livre Esprito encontram-se publicados com o ttulo
Il movimento del Libero Spirito. Testi e documenti, no peridico intitulado Archivio Italiano per la
storia della piet, editado pela Edizioni di Storia e literatura, Volume IV, Roma, 1964. Sobre o
Movimento do Livre Esprito temos em francs o verbete Frres du Libre Esprit, dessa mesma
autora no Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Myistique, Doctrine et Histoire,
BEAUCHESNE, Paris, 1964.
16
Cf. Introduo dos editores edio bilngue intitulada Marguerite Porete: Le mirouer des
simples mes. Margaretae Porete Speculum animarum, edio de Romana Guarnieri e Paul
Verdeyen, Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis LXIX, Turnhout, Brepols, p.V.

15

descoberta no peridico Obsservatore Romano de 16 de junho de 1946 num

artigo intitulado Lo specchio delle anime semplici e Margherita Porette.
A primeira edio da obra de Marguerite a partir do nico manuscrito acessvel
contendo a verso original em mdio-francs, o de Chantilly, Muse Cond,
XIV F 26 (Catologue, no. 157), , portanto, de responsabilidade de Romana
Guarnieri. Essa edio encontra-se publicada juntamente com a pesquisa
histrica sobre o Movimento do Livre Esprito no peridico intitulado Archivio
Italiano per la storia della piet, Edizioni di Storia e literatura, Volume IV, Roma,
1964. O texto original tem como ttulo: Le Mirouer des simples ames aneanties
e que seulement demourent em voloir et desir damour.
Tempos depois, Romana Guarnieri publicou uma edio bilnge com a verso
original em mdio-francs ao lado da edio em latim organizada por Paul
Verdeyen, na coleo Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis LXIX,
Turnhout, Brepols, 1986.
O manuscrito francs 17 composto de 119 flios, conforme podemos ler na
introduo dos editores edio bilnge da coleo Corpus Christianorum,
deve ter sido proveniente da regio de rleans, produzido entre 1450 e 1530.
O livro teria pertencido priora do convento de Madalena de rleans 18.
Segundo esses autores, a Comunidade das Damas Religiosas de Madalena foi
um centro de vida religiosa intensa entre 1475 e 1510. O manuscrito contm
unicamente o texto do Mirouer, escrito por uma s mo exceo do ndice de
captulos e do poema inicial do flio 6 que no seria de Marguerite.
Esse manuscrito se aproxima sem dvida do original autgrafo perdido, no
entanto no se sabe, conforme observam os editores da edio bilnge, em
que medida esse manuscrito de fato uma reproduo fiel. Desse modo tornase importante o confronto com a verso latina que teria sido feita, supe-se,
durante a vida de Marguerite em vista do processo de Inquisio. Na verso
latina encontra-se o texto de aprovao do Mirouer por trs clrigos. Segundo
17

CHANTILLY, Muse Cond, F XIV 26 (ancien 986). Catalogue 157.

Na primeira pgina pode-se ler a inscrio: De conventu Magdalenes prope Aurellianis. Ce
presente livre est a Jehanne Bontemps, et le donne et delaisse apres mon trespas a ma fille
Claudine Bontemps, religieuse au dessus dit couvent de la Magdeleine. Cf. Introduo edio
bilngue, Marguerite Porete: Le mirouer des simples mes. Margaretae Porete Speculum
18

16

ainda os editores da edio bilnge, a verso latina contribui para uma melhor
compreenso da verso francesa 19. A verso latina, de responsabilidade de
Paul Verdeyen,S.J., tem como referncia quatro manuscritos completos
conservados na Biblioteca Apostlica Vaticana. Alm desses quatro, os
editores fazem referncia ao manuscrito de Oxford, que contm apenas
fragmentos do tratado De simplice anima. Levanta-se a hiptese de que esse
manuscrito mutilado seria o pertencente cartuxa de Strasbourg no tempo de
Nicolau de Cusa. O sexto manuscrito latino o realizado a partir da traduo
do mdio-ingls por Richard Methley, morto em 1528. A verso feita a partir
dos manuscritos em mdio-ingls glossada pelo tradutor que procura indicar
a influncia de Dionsio, dos Vitorinos e tambm observa no prlogo a sutileza
das idias que so incompreensveis para muitos 20.
Do Mirouer existem hoje, portanto, alm do manuscrito de Chantilly em mdiofrancs e dos seis manuscritos latinos, mais trs manuscritos em mdio ingls
e quatro manuscritos em italiano.21
Segundo Romana Guarnieri em seus estudos sobre a difuso do Mirouer, nos
sculos posteriores sua condenao, a obra teria chegado muito cedo
Inglaterra. Em 1327 teria sido introduzida na cartuxa de Londres por algum do
squito da rainha Philippe dAnjou, esposa de Eduardo III. A teria sido feita
uma traduo para o ingls na segunda metade do sculo XIV. Supe-se que,
em razo das crticas, o tradutor teria refeito essa traduo, comentando o
texto de uma maneira mais ortodoxa. Segundo Romana Guarnieri, existem trs
manuscritos dessa segunda traduo, todas do sculo XV, e, supem-se
tambm que a partir desses manuscritos que foi elaborada a edio em
ingls moderno, editada por C. Kirchberger com o ttulo The Mirror of simple
Souls, by na unknown French mystic of the thirteenth century, (Londres, 1927),

animarum, edio de Romana Guarnieri e Paul Verdeyen, Corpus Christianorum, Continuatio

Medievalis LXIX, Turnhout, Brepols, p.VIII.
19
Cf. Introduo edio bilnges, p. VII.
20
Cf. Vitria CIRLOT & Blanca GAR, La mirada interior Escritoras mstica y visionrias en la
Edad Media, Barceloan, Ediciones Martinez Roca, p. 249 que tem como referncia a obra: E.
COLLEDGE, R. GUARNIERI, The glosses by M.N. and Richard Methley to The Mirror of
simple souls, Archivio Italiano per la storia della piet , editado pela Edizioni di Storia e
literatura, v. V, 1968 (p.357-382).
21
Cf. Marie BERTHO, Le Miroir des mes simples et ananties de Marguerite Porete Une vie
blesse damour, p.8.

17

nica edio acessvel at a descoberta de Romana Guarnieri 22. Essa edio

era atribuda a um espiritual francs annimo.
Sobre os manuscritos em traduo italiana, um encontra-se na biblioteca
municipal de Npoles e dois outros exemplares da mesma traduo do sculo
XIV, em Viena e Budapest. Esses trs exemplares so atribudos bemaventurada Marguerite de Hungria. Outra traduo sem autoria encontra-se em
Florena 23.

2. Sobre o itinerrio percorrido, as diversas abordagens

A obra como vimos foi, inicialmente, alvo das pesquisas de autores

interessados em desvendar o significado histrico do fenmeno da inquisio e
das heresias. Alm desses trabalhos mais fundamentais, fazem tambm
referncias ao texto que tomamos como objeto de pesquisa, os estudos sobre
histria da espiritualidade crist que destacam e/ou discutem a experincia
espiritual dos leigos na Idade Mdia. Citamos aqui as clssicas obras de Dom
Jean Leclercq, Dom Franois Vandenbroucke, Luis Bouyer, La spiritualit du
Moyen Age , publicada em 1961; e de Andr Vauchez, A Espiritualidade na
Idade Mdia Ocidental.

2.1. O Mirouer em foco na histria das mentalidades

H que se notar o cuidado especial desse ltimo em destacar os cristos,

leigos e leigas, que, contriburam de maneira significativa no aprofundamento
da experincia religiosa medieval, mulheres que, estranhas ao mundo das
escolas e menos impregnadas de cultura bblica do que os monges, afirma
ele, falaram de Deus por referncia ao modelo literrio profano do amor
corts. 24
22

Romana GUARNIRI, Frres du Libre Esprit, Dictionnaire de Spiritualit Asctique et

Myistique, Doctrine et Histoire, p.1257.
23
Ibidem, p.1259.
24
Andr VAUCHEZ, A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental, sculos VIII a XIII, p.157.

18

Vauchez tem razo no que diz, porm, no percebe a sutileza que marca as
obras de algumas dessas mulheres, e aqui nos reportamos prpria
Marguerite Porete, que no faz simplesmente uma poesia de amor sobre a
prpria experincia de Deus, mas articula, de maneira original, filosofia,
teologia e literatura profana. Estranha ao mundo das escolas (talvez!), mas no
alienada da experincia do pensamento, essa mulher certamente perfurou
espaos para elaborar pensamento no isolado, mas fundado no quadro de
referncias tericas de sua poca.
, todavia, sob a orientao de Andr Vauchez que Marie Bertho empreende
uma pesquisa que busca reconstituir o universo mental de Marguerite,
exumando as condies concretas que lhe deram suporte e que emolduram
sua obra. Bertho debrua-se, portanto, sobre a obra para analisar em
profundidade o universo mental de sua produo e de sua recepo. O
trabalho de Marie Bertho est publicado com o ttulo Le Miroir des mes
simples et ananties de Marguerite Porete, Une vie blesse damour, Paris,
Dcouvrir, 1993.

2.2. O Mirouer em foco entre as discusses filosficas

Extrapolando o mbito da abordagem histrica, constatamos tambm que o

Mirouer tem tido lugar entre discusses filosficas, em especial entre autores
como Alain de Libera que trabalha, sobretudo no sentido de uma compreenso
filosfica da mstica.
Segundo Michela Pereira, Alain de Libera recorda Marguerite em seu livro
Pensar na Idade Mdia, So Paulo, Editora 34, 1999, num contexto amplo da
difuso do ideal de vida filosfica fora do ambiente universitrio averroista.
Nesse estudo, Alain de Libera aponta Eckhart como o mais significativo
representante dessa postura filosfica. Em Ekhart, essa postura constituda,
no seu confronto com beguinas, cujas idias encontram-se formalizadas nos
oito erros apontados pelo Conclio de Viena, a partir da condenao do

19

Mirouer25. Alain de Libera acentua que os erros so teolgicos e no simples

desvios de conduta e de linguagem, reconhecendo assim, o significado
teolgico do livro de Marguerite.
Para esse autor, a noo de mstica medieval como um conjunto de
comportamentos ou um tipo particular de indivduos uma categoria da
historiografia e no um objeto da histria. Para esse autor, a mstica renana,
tambm chamada mstica especulativa, experincia ousada do pensamento
que, caminhando pela negatividade, operando superaes sucessivas de todas
as afirmaes, despojando-se de todas as imagens, chegando extenuao
do pensvel e do dizvel, chega unio com o transcendente, isto ,
experimenta o desconhecido que se instala na alma, no lugar daquilo que nela
percepo26.Para ele, a mstica renana nasceu do encontro entre Eckhart
(com sua cultura de Mestre Parisiense) e a doutrina professada pelas beguinas
que buscava uma expresso intelectual superior a seu equipamento de origem
e que no conseguiria, na opinio desse autor, obter por si mesma. Essa tese
de que com Eckhart o pensamento das beguinas, e entre elas o de Marguerite
Porete, ganha uma elaborao filosfica estar presente em outros autores
como no texto de Amy Hollyood intitulado The Soul as Virgin Wife. Mechtild of
Magdeburg, Marguerite Porete and Meister Eckhart, Notre Dame and London,
University of Notre Dame Press, 1995.
No mbito filosfico, Michela Pereira vai tambm destacar os estudos de
Christian Trottman e o de Camille Brub. No trabalho sobre viso beatfica, La
vision batifique. Des disputes scolastiques dfinition par Benot XII, Rome,
cole Franaise de Rome, 1995, afirma ela, Trottman dedica um pargrafo ao
Mirouer entendendo que essa obra seria o nico exemplo de elaborao da
posio beguinal, e que representaria uma contraposio a So Toms no que
diz respeito viso beatfica. O Mirouer estaria em oposio doutrina tomista
que afirma que a viso da essncia de Deus no possvel ao ser humano
25

Cf. Michela PEREIRA. Margherita Porete nella discussione filosofica, Texto apresentado no
IV Seminrio di teologia e storia della mstica Certosa del Galluzzo Firenze, 1997. Nesse
artigo Michela Pereira busca estabelecer pontos de contato entre o Miruer e a discusso
filosfica-teolgica escolstica do sculo XII. Esse Seminrio teve como tema Una rete
damore. Lo Specchio desse anime semplicidi Margherita Porete e incluiu dois nomes
importantes para o estudo da obra: Luisa Muraro e Romana Guarnieri.
(http://www.sismelfirenze.it/mistica/ita/studiArticoli/margheritaPereira.htm),
acessado
em
07/07/2004 .

20

seno atravs da concesso de um habitus sopranaturale, a lumen glorie, que

permitisse superar a limitao do intelecto humano para poder torn-lo
receptivo do objeto infinito que Deus. O Mirouer, segundo ele, considera o
stimo estado como pretenso de viver desde essa vida um estado de vida
eterna que paradoxal e ser julgada hertica. Trottman, comenta Michela
Pereira, interpreta erroneamente o stimo estado do percurso mstico descrito
por Marguerite. O que parece a Michela Pereira que para o Mirouer a luz
divina no uma mediao gnosiolgica sui generis que permite ver um objeto
infinito, mas uma substituio do ver da alma pelo ver de Deus, que v no caso
mesmo atravs desta portanto uma identidade paradoxal de sujeito e
objeto.27 Ainda que Trottman interprete erroneamente o stimo estado do
percurso mstico descrito por Marguerite, observa Michela Pereira, ele insere o
Mirouer no contexto de um debate doutrinal central para a Escolstica, uma
obra que tem sido considerada historicamente como um texto devocional.
Quanto a Camille Brube, cabe aqui destacar sua obra LAmour de Dieu selon
Jean Duns Scot, Porte, Eckhart, Benot de Canfield e les Capucins, Roma,
Instituto dei Cappuccini, 1997, que traz um primeiro captulo dedicado ao Amor
de Deus em Marguerite Porete. A Brub faz um estudo do Mirouer iniciando
pelos ltimos captulos do texto, a autobiografia da beguina e passa depois a
um segundo item onde destaca nove traos caractersticos do Mirouer. Num
terceiro item, o autor vai considerar as fontes do Mirouer salientando a
presena no texto da teologia cisterciense atravs da referncia a Guillaume de
Saint-Thierry. Para Michela Pereira, a contribuio do estudo desse autor, no
que diz respeito relao do Mirouer com as discusses filosficas, se faz
quando ele introduz o pensamento de Marguerite no crculo do debate
filosfico-teolgico dos primeiros anos do sculo XIII, sem limitar a priori a
relevncia do pensamento dessa beguina relao com Eckhart 28.

26
27
28

Alain de LIBERA, Pensar na Idade Mdia, p. 288-289.

Michela PEREIRA, op. cit..
Ibidem.

21

2.3. O Mirouer em foco entre as discusses feministas

E, finalmente, temos estudos como o de Victoria Cirlot e Blanca Gari,

interessados em recuperar a memria de mulheres e suas contribuies para a
histria do pensamento. Pesquisadoras de inspirao feminista, no entanto de
um feminismo que ultrapassa a tentao de uma interpretao rasa que ope
de maneira absoluta, feminino e masculino. Feminismo crtico, mas tambm
profundamente respeitoso da importncia da Tradio. O livro La mirada
interior, escritoras msticas y visionarias en la Edade Media das autoras acima
citadas um trabalho que retoma escritos de mulheres medievais (por elas
mesmas), na busca de compreender o fenmeno da escritura mstica feminina
na Idade Mdia. As autoras articulam texto e contexto de forma a evitar uma
apropriao

contempornea

dessas

escrituras

que,

conferindo

nomes

modernos para as experincias prprias de outros tempos, repetem sempre o

movimento de conquista. Vo alertar j na introduo:
Nas cavernas onde essa experincia mora h que aproximar-se com temor e
tremor. No se pode chegar com os nomes de nosso sculo e tratar sem mais
de conquist-la nomeando: histeria, depresso, anorexia. 29

De Blanca Gar, com a parceria de Alicia Padrs Wolff, a traduo do Mirouer

para lngua espanhola, edio que leva o ttulo Margarita Porete El espejo de
las almas simples/Annimo: Hermana Katrei, Icaria, Barcelona, 1995. de se
notar tambm a presena de dois artigos de Blanca Gar em nmero da revista
DUODA, revista de estudos feministas, dedicado Marguerite Porete 9 (1995).
Citamos ainda os estudos de Luisa Muraro, Lingua Materna Scienza Divina.
Scritti sulla filosofia mistica da Margherita Porete, M. DAuria Editore, Npoles,
1995. E o mais recente El Dio delle donne, Milano, Mondadori, 2003. Essa
autora, grande leitora de Marguerite Porete, vai trazer luz vrios aspectos do
Mirouer que ela insiste em caracterizar como teologia em lngua materna:
(...) dizendo teologia a entendo no sentido mais elementar da palavra, como um
falar de Deus e um faz-lo falar, prestando a escuta queles que dizem ou

29

Victoria Cirlot e Blanca Gari. La mirada interior, escritoras msticas y visionarias en la Edade
Media, p.12.

22

diziam Deus para conseguir dizer de si e do mundo tendo aberto o horizonte a

alguma coisa de melhor, e o cu alto sobre as cabeas deles.30

Luisa Muraro reconhece no movimento religioso das mulheres no

Medievo, cujas pegadas esto em alguns documentos, uma luta que pode ser
considerada poltica, uma luta, entretanto, que no teria sido questo de poder
e justia, mas sim luta para um sentido maior e mais livre do estar no mundo.

3. Sobre o itinerrio que se pretende empreender

Segundo J. Orcibal, em artigo intitulado Les Miroir des simples mes e la

secte du Libre Esprit, no se tem ainda do Mirouer um estudo que o
compreenda em relao s fontes ditas ortodoxas. Embora J. Orcibal
reconhea a grande contribuio de Romana Guarnieri em tornar conhecida a
autoria da obra e estabelec-la como uma das principais fontes para o estudo
do Movimento do Livre Esprito, esse autor vai levantar um questionamento
interessante sobre a necessidade de alargar a pesquisa em torno do Mirouer,
primeiro texto mstico que conhecemos em francs. 31 Ele faz notar nesse
artigo a teologia de Marguerite que certamente ousada, porm, tambm,
profundamente articulada com a tradio eclesial. Vai dizer que, embora o livro,
em seu estilo literrio, elaborado como cano inflamada e paradoxal ao estilo
dos trovadores que cantavam o fino amor, no favorea a preciso e a exatido
teolgica (de uma teologia entendida como cincia), esse mesmo livro
apresenta claramente sinais de continuidade em relao mais ortodoxa
tradio teolgica.

30

Luisa MURARO, Il Dio delle donne, p.9.

J. ORCIBAL, Le Miroir des simples mes et la sect du Libre Esprit; Revue de lhistoire des
religions 88, 1969 (vol. 176), p. 35-60.
31

23

3.1. A influncia da teologia negativa

No se pode deixar de ver no Mirouer, afirma Orcibal, a influncia da teologia

negativa de Pseudo-Dionsio, tradio que deixou profundas marcas na
teologia mais ortodoxa como, por exemplo, na de Toms de Aquino 32. A
teologia no caminho da negatividade aquela que pede despojamento,
renncia dos sentidos, das operaes intelectuais, de todo o sensvel e do
inteligvel, pede que deixe de lado o entender no esforo de subir o mais
possvel at a unio com aquele que est alm de todo ser e de todo o saber.
Os mistrios da Palavra de Deus, simples, absolutos, imutveis, nas trevas
mais que luminosas do silncio, mostram seus segredos. Em meio s mais
negras trevas, fulgurantes de luz eles desbordam33. A alma abismada, sem
palavras, encantada, exclama: Nada! Dionsio fala sobre a negao em seu
pequeno tratado:
Mas, penso, para celebrar as negaes, convm proceder de maneira inversa
daquela que se usa para celebrar as afirmaes. Para estas, com efeito, partindo
das mais primitivas como princpios, passamos pelas mdias, depois s ltimas.
Aqui partimos necessariamente das ltimas para nos elevar para as mais
primitivas, por um total despojamento, a fim de conhecer sem vu este
desconhecimento que se pode ter deste ser, para que deste modo esta Treva
supra essencial que dissimula toda luz continue nos seres.34

com clareza que podemos notar no Mirouer a presena dessa tradio. No

captulo 11, o Amor convocado pela Razo a explicar o incompreensvel
itinerrio da alma aniquilada para Deus. No final do captulo a alma se dirige ao
Amor e fala de Deus que a socorre do alto de sua icognocibilidade e funda nela
a possibilidade de am-lo para alm de todo o conhecimento, de todo o amor,
de todo o louvor:
A Alma ao Amor: Mas certamente, caro Amor, eu no esperaria mesmo o menor
ponto sem o socorro desse que ultrapassa meu amor, porque Deus no outro
que este do qual no se pode absolutamente nada conhecer. Com efeito,
somente ele meu Deus, do qual no se pode dizer palavra e do qual todos os
32

Est merecendo hoje especial ateno a insistncia de santo Toms, j no limiar de sua
Suma teolgica: de Deus conhecemos o que Ele no , como Ele no . Seu ser infinito e
transcendente escapa nossa compreenso e supera todas as formas de linguagem. (Cf.
Carlos JOSAPHAT, Evangelho e dilogo inter-religioso, p.154).
33
Cf. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, A Teologia Mstica, Em: Obra Completa, p. 129.
34
Ibidem, p.132-133.

24

habitantes do paraso no podem atingir sequer um ponto, qualquer que seja o

conhecimento que eles tenham dele. E no que assim o ultrapassa reside a maior
mortificao do amor do meu esprito; e a, agora e para sempre toda a glria
do amor de minha alma, e a de todos aqueles que jamais se compreenderam a
si mesmos. (...)
(...) E, portanto, Senhora Amor, meu amor de tal qualidade, que amo melhor
entender maldizer de voc em qualquer coisa, antes que se no diga nada do
todo. E isto bem o que eu fao: eu maldigo de vs, porque tudo o que eu digo
no mais que maldizer de sua bondade; mas vs deveis perdoar minha
maledicncia, pois, Senhora, aquele que maldiz bem de vs, aquele que sempre
fala de vs, mesmo que no diga jamais nada de sua bondade! 35

Alm dessa referncia, temos muitas outras. Por exemplo, no final do Captulo
43, o Amor descreve a alma, aquela cuja memria, entendimento e vontade
so abismados (destrudos) inteiramente em Deus. Na percepo da
inconsistncia da identidade humana, ela se liberta. A ascese negativa est
ligada percepo de que se Nada:
Essa alma tem sua memria, seu entendimento e sua vontade abismadas
inteiramente em um estado nico, abismadas em Deus; e esse estado lhe d o
ser sem saber, nem sentir nem querer nenhum estado, seno somente aquele
que Deus tem disposto.36

3.2. O Mirouer e as frmulas dogmticas

H que se destacar tambm, continua J. Orcibal, o lugar que tem no Mirouer as

frmulas dogmticas. Ele cita o captulo 14 e reconhece ali uma parfrase do
smbolo de Nicia e de Constantinopla, frmula dogmtica que explicita a f
trinitria e define a relao entre o Pai e o Filho, exprimindo com clareza sobre
a unidade de substncia ou natureza entre Pai, Filho e Esprito 37:
Amor: Esta alma sabe, pela virtude da f, que Deus todo-poderoso, que ele
toda sabedoria e bondade perfeita, e que Deus o Pai tem operado a encarnao,
assim como o Filho e o Santo Esprito. Ela sabe assim que Deus o Pai tem unido
a natureza humana pessoa de Deus o Filho, e que Deus o Filho a tem unido
sua prpria pessoa, e que o Santo Esprito a tem unido pessoa de Deus o
Filho, se bem que o Pai possui nele uma s natureza, saber a natureza divina,
que a pessoa do Filho possui nela trs naturezas, saber a mesma natureza
35

Marguerite PORETE, Le Miroir des mes simples et ananties, cap.11, p. 66-67.

Ibidem, cap.43, p.108.
37
Pode-se conferir o texto dogmtico do Conclio Ecumnico de Constantinopla (381) em DS
150. Um estudo sobre as frmulas dogmticas encontramos no captulo 4 do livro A Trindade e
a Sociedade de Leonardo Boff, p.88-101.
36

25

que a do Pai, a natureza da alma e a natureza do corpo, embora sendo uma s

pessoa na Trindade, e que o Santo Esprito possui nele esta mesma natureza
divina que possui Pai e o Filho. Crer, dizer, pensar nisso, eis a verdadeira
contemplao: uma s pobreza, um s saber, uma s vontade, um s Deus em
trs pessoas e trs pessoas em um s Deus. Esse Deus para todos seno sua
natureza divina, mas sua humanidade somente no paraso na glria, unida
pessoa do Filho, assim como ao sacramento do altar.38

Todavia, mais interessante a feliz transposio, observa Orcibal, do dogma

em mstica trinitria. Nesse captulo onde autora se prope a falar da
substncia eterna, ou de como Amor, engendra a Trindade na alma, a alma
invadida pela bondade divina proclama:
Sim, Unidade, vs engendrais unidade: Unidade reflete seu ardor em unidade; e
esse divino amor de Unidade engendra em alma aniquilada, em alma libertada,
em alma glorificada, a substancia eterna, a fruio comunicvel, a conjuno
ntima. Desta substancia eterna, a memria recebe o poder do Pai; desta fruio
comunicvel, o entendimento recebe a sabedoria do Filho; e da conjuno
ntima, a vontade recebe a bondade do Santo Esprito, bondade que a une no
amor do Pai e do Filho. Esta conjuno estabelece a alma em ser sem ser que
Ser, e esse Ser o Santo Esprito mesmo que amor do Pai e do Filho. Este
amor do Santo Esprito se escoa na alma e se derrama em abundncia de
delcias, pelo Dom nico e eminente que o Bem-Amado soberano fez em uma
conjuno muito escolhida e magistral, quando se deu em sua simplicidade e se
fez simples.39

A alma aniquilada, esvaziada de ser, descreve a presena da conjuno

Trinitria, da substncia eterna que frui em seu no ser. No Mirouer, o credo
niceno -constantinopolitano mais que o fundamento de uma crena, ele a
referncia da experincia mstica. Nisso Marguerite se mostra, em sua teologia,
irmanada com a perspectiva cistersiense, expressa nos escritos de Guilherme
de Saint-Thierry, telogo para quem a teologia deve servir a espiritualidade, e o
dogma deve ser matria de contemplao e no de especulao. Sobre
Guillaume, afirma Jean-Marie Dchanet, podemos dizer que:
(...) seu poder de deduo, sua lgica, seu senso crtico, esto a servio de um
pensamento que pleno de Deus ou que tende logicamente a se expandir em
Deus (...) ele sabe desenvolver um raciocnio, aprofundar ou iluminar os
aspectos do dogma, discute quando necessrio e recorre ao silogismo, mas
antes de tudo ele vive sua f at o extremo. 40

38

Marguerite PORETE, op. cit, p.73.

Ibidem, p.190.
40
Jean-Marie DCHANET, Guillaume de Saint-Thierry, Dictionnaire de Spiritualit Asctique et
Myistique, Doctrine et Histoire, p. 1246.
39

26

3.3. Marguerite e Guilherme de Saint-Tierry

Para Orcibal da influncia da obra de Guilherme sobre o Mirouer,

especialmente da obra intitulada Lettre aux Frres du Mont-Dieu, que viria
uma das maiores audcias de Marguerite: a glorificao da liberdade do
esprito que consiste em uma verdadeira unidade que impede de querer outra
coisa que no seja o que Deus queira. O estado de impecabilidade e a
deificao da alma , no entanto, uma conseqncia que no s Marguerite
retira da influncia da Epistola Aurea, como foi conhecida a obra de Guilherme,
mas tambm essas mesmas conseqncias, julgadas perigosas no Mirouer, se
encontram presentes nos escritos de outros msticos canonizados 41.
Marguerite, como Guilherme, produz uma teologia aberta s influncias dos
escritos de So Bernardo, de Santo Agostinho, dos Padres da Igreja, e dos
mestres profanos. Segundo Dchanet:
Guilherme aprecia de Plato a teoria das idias e empresta de Plotino muitos
de seus pensamentos fundamentais. Ele cita Horcio, Virglio, Ovdio e recupera
de Sneca um grande nmero de mximas42.

No Mirouer nota-se tambm a referncia ao exemplarismo neo-platnico que

preconiza o retorno da alma ao seu primeiro ser. Segundo Macrbio (sc IV -V),
um dos personagens que se destacaram na transmisso da doutrina de
Plotino, citado por Ullmann:
Deus, o Uno-Bem, o Ser supremo, causa e princpio ltimo de todos os demais
seres, engendra necessariamente os seres, em virtude de sua superabundante
fecundidade. Do Uno nasce o Nos que contm exemplares de todas as coisas
ou idias. O Nos, voltando-se ao Uno, produz a Alma do mundo, na qual esto
contidas as almas humanas.43

Essa doutrina vai ser acolhida na tradio e expressa, por exemplo, de maneira
admirvel por Bocio (480-524) no hino da nona poesia do terceiro livro da
Consolatio philosophiae. Nesse hino, continua Ullmann:

41

J. ORCIBAL, op. cit., p.56-58.

Jean-Marie DCHANET, op. cit., p.1246.
43
Reinholdo Aloysio ULLMANN, Plotino e sua influncia na histria, Em: Oscar Federico
BAUCHWITZ, O Neoplatonismo, p. 297.
42

27

Bocio emprega trs anforas Tu, tu, tu -, acentuando o carter de

exclusividade do Uno no comando do universo. Conclui com uma invocao a
Deus pater -, o qual descanso tranqilo para as almas pias, que, num esforo
pessoal, se auto-superam pela contemplao precedida da abstrao radical de
tudo que estranho ao Uno. mister espancar as nuvens da opinio (nubes
terrenas) e livrar-se dos pesos de chumbo que prendem a alma terra.
Desimpedida de tudo, a alma fixa os olhos no Uno-Bem e liberta-se da caverna
platnica, sem olhar para trs.44

Assim como Bocio, os Santos Padres capadcios, Eusbio de Cesaria,

Baslio, o Grande, Gregrio de Nissa, Gregrio de Nazianzeno, e no ocidente,
Ambrsio e Agostinho, liam e citavam Plotino. Certamente, a esse
neoplatonismo cristo que nos remete o Mirouer quando no captulo 138, a
autora, j falando em primeira pessoa, em nome de sua prpria experincia,
explica como a alma retorna a seu primeiro estado:
Assim, o estado desta alma agora aquele de seu primeiro estado, que seu
estado prprio; assim ela deixou trs e reuniu dois em um s. Mas quando este
estado nico existe? Este estado nico existe quando a alma redimida na
simples divindade: um estado simples de fruio transbordante, em um saber
total, sem sentimento, e acima do pensamento. Este estado simples opera na
alma por caridade, tudo aquilo que ela opera, porque seu querer tornou-se
simples, e esse querer simples no tem ato em si mesmo; e isto depois que ele
venceu a necessidade das duas naturezas, quando o querer foi dado alma por
esse estado simples. E este querer simples que querer divino coloca a
alma no estado divino: nada a pode elevar mais alto, nem descer mais baixo,
nem ser mais nadificada em humanidade.45

Para Marguerite Porete, a alma nadificada, tomada pelo Esprito, deificada, j

no faz nada, nem por causa de Deus, est livre das amarras da causalidade.
No busca a salvao de si pelas obras porque j no existe em si, sua misso
resume-se em espelhar o Amor, o Fino Amor, o Esprito Santo a quem ela
pertence.

Enfim, constatamos, em consonncia com o questionamento de J. Orcibal, que

sobre a obra a autora que elegemos como objeto de estudo, ainda no se
dedicou um estudo teolgico contemporneo, mesmo que em vrios estudos
sobre a obra seja citada a sutileza da discusso teolgica de Marguerite.
44
45

Ibidem, p. 297-298.
Marguerite PORETE, op. cit., cap.138, p.233.

28

Consideramos que o Mirouer des Simples Ames, contm uma contribuio em

termos de teologia que ainda no foi explorada.
Marguerite, em nossa opinio, ao discutir teologia dogmtica a partir da
experincia mstica, produz uma teologia que traz de fato problemas. Embora
instigante, ela provoca especialmente a hierarquia e os telogos por sua livre
redao em lngua vulgar 46. Provoca tambm por sua perspectiva eclesiolgica
que distingue Santa-Igreja-a-pequena, a Igreja governada pela Razo e
Santa-Igreja-a-grande, composta pelas almas aniquiladas, a Igreja que
governada por Amor 47, aquela que sustenta, ensina e nutre toda a Santa Igreja.
O Mirouer, em nossa opinio, pode ser considerado, mais especificamente, um
tratado de Teologia do Esprito, com as mesmas dificuldades que sempre
representaram para a Igreja os escritos que buscaram explicitar uma
pneumatologia.
De fato, desde os primeiros tempos do cristianismo, a comunidade que se
forma como comunidade de vida no Esprito, vive a ambigidade de
experimentar em seus prprios corpos um nimo que no vem deles mesmos,
um nimo que, vindo do transcendente, foge ao controle, no pode ser
enquadrado e, portanto, deve ser discernido (Gl 5,1-26). As primeiras
comunidades vo se sentir inspiradas por uma ordem que subverte a
sensibilidade e a racionalidade e por isso confessam a ressurreio da carne,
que se realiza no para alm da morte, mas j em vida. Pelo Batismo o cristo
participa da morte de Jesus Cristo e da sua ressurreio. Morto e ressuscitado
em vida, j no teme, no carece, no deseja. A vida crist que se desdobra
da , ento, absurda para os gentios e escandalosa para os judeus.
dentro dessa mesma inspirao que, pensamos, se coloca a obra nica de
Marguerite Porete, que procura, descrevendo o itinerrio da alma nadificada,
falar uma palavra sobre o Esprito, que ela nomeia como o Fino Amor, o amor
corts, aquele mesmo amor cantado pelos trovadores; o amor, mais que amor,
amor ao inacessvel, amor divino em vista do qual cavaleiros e damas se
dispem a morrer.
46

Cf. P. VERDEYEN, Le Procs dinquisition contre Marguerite Porete et Guiard de

Cressonessart (1309-1310), Revue dhistoire ecclsiastique, 81 (1986) p. 46.
47
Cf. Marguerite PORETE, op. cit., cap.19, p.79-78.

29

4. Sobre o referencial teolgico

Nosso referencial para o estudo da obra de Marguerite a pneumatologia.

Procuraremos ler o Mirouer a partir do que a teologia sistemtica tem
aprofundado em relao ao Esprito Santo. Para empreender esse itinerrio,
consideramos ser necessrio observar o lugar do Tratado do Esprito na
reflexo teolgica.

4.1. O Dogma Trinitrio, fundamento da experincia crist

Certamente no nos enganamos em dizer que o dogma definitivo para

cristianismo o dogma trinitrio. Definido fundamentalmente no Conclio de
Constantinopla (381), esse dogma afirma a crena em Deus-Pai, em DeusFilho, no Esprito Santo e na Santa Igreja:
Cremos em um s Deus, Pai onipotente, artfice do cu e da terra, de todas as
coisas visveis e invisveis.
E em um s Senhor Jesus Cristo, filho unignito de Deus, e nascido do Pai
antes de todos os sculos, Deus de Deus, luz da Luz, Deus verdadeiro de
Deus verdadeiro, gerado, no feito, consubstancial ao Pai; por meio do qual
tudo foi feito; o qual, em prol de ns, homens, e de nossa salvao, desceu dos
cus, e se encarnou, do Esprito Santo, do seio de Maria Virgem, e se fez
homem; que tambm foi crucificado por ns, sob Poncio Pilatos, padeceu e foi
sepultado, e ressuscitou no terceiro dia, segundo as Escrituras, e subiu ao cu,
est sentado direita do Pai e vir novamente para julgar os vivos e os mortos;
cujo reino no ter fim.
E no Esprito Santo, Senhor e vivificador, que procede do Pai e do Filho, que
com o Pai e o Filho simultaneamente adorado e glorificado, que falou por
meio dos profetas. E a Igreja uma, santa, catlica e apostlica. Confesso um s
batismo para a remisso dos pecados. E espero a ressurreio dos mortos e a
vida do sculo vindouro. Amm. (DS 150)

O smbolo da Trindade nasce de uma experincia concreta de salvao:

experincia de vida na eminncia da morte, sobrevivncia; experincia de vida
apesar da morte, ressurreio. Origina-se numa comunidade que:

30

Tem como tradio a experincia de Deus que ouve a splica que emerge de
dentro do sofrimento, que se refere a Deus como JHWH da promessa, Deus de
Abrao, de Isaac e de Jac, da terra e da descendncia prometida ao nmade,
ao que sofre porque no tem segurana de sua sobrevivncia, nem de sua
identidade. JHWH dos exrcitos, Deus de Moiss, da guerra ao Fara, aquele
que vem ao encontro do escravo, do que est submetido, obrigado, do que no
livre. JHWH da Lei, do compromisso com a liberdade, a ALIANA. Deus que
em resposta ao desejo de sobrevivncia e de liberdade, revela -se como o
OUTRO, alteridade absoluta, em quem se pode confiar.
Conhece a Jesus Cristo, por tudo o que fez e disse, torturado, morto e
ressuscitado, e o proclama Salvador. A comunidade compreende o sentido da
vida, morte e ressurreio de Jesus o Cristo como antecipao do futuro de
libertao para todos. Entende por isso, que a morte j no ameaa, que Deus
Deus conosco, o que d vida plena ao assassinado. Jesus Cristo , para a
comunidade que o segue, aquele que instaura o Reino que j existe, e que
continua por vir, pois tambm horizonte de sentido, perspectiva escatolgica.
Experimenta um nimo, um impulso para a vida que se traduz em movimento
missionrio. A comunidade reconhece no evento Jesus Cristo a boa notcia
de Deus, vida, mais vida, vida em abundncia. Deus-Filho Evangelho a ser
proclamado e propagado. Aquele que segue a Jesus, o Cristo, vai testemunhar
a comunidade, transtorna-se ele mesmo em Filho. A comunidade experimenta
em si um Esprito que torna atual a presena do mistrio de Jesus, o Filho de
Deus, experimenta e professa a f no Esprito Santo.
Na tradio crist, portanto, Trindade o nome do Mistrio, unidade na
diversidade, Deus em trs pessoas. Smbolo que foi recebido ao longo da
histria e aprofundado de vrias maneiras, atravs do qual o cristo professa a
sua f.

4.2. A teologia e o esquecimento do Esprito

Podemos constatar, todavia, que a teologia no sculo XX, especialmente

aquela que se coloca no esprito do Conclio Vaticano II, toma conscincia de
31

que a tradio teolgica sofreu de um esquecimento do Esprito,

especialmente a tradio teolgica que se afirmou no segundo milnio, depois
da Reforma Gregoriana, sob a referncia de um regime de cristandade.
A Igreja Primitiva tem conscincia de sua vinculao com o Esprito: ela nasce
do Esprito, santa pelo Esprito e vive pelo Esprito de Jesus. Desde a origem
tem conscincia de seu duplo princpio estruturador: o cristolgico e o
pneumatolgico.
Para a Igreja Primitiva, o Esprito a raiz da santidade, apostolicidade,
catolicidade e unidade da Igreja, Ele que permite a inculturao nas diversas
Igrejas locais. Ela vive o Esprito na Liturgia, na epiclese eucarstica, na
iniciao crist, na santidade dos mrtires, no ardor dos missionrios, no fervor
dos msticos. Entende que o princpio da pluralidade e comunho numa mesma
f o que d sentido f e firmeza na tribulao.
O Esprito habita os corpos e o corpo orgnico da Igreja, pneumatiza, opera
uma superao gradual da contradio que se estabelece entre os dois
princpios dinmicos que, segundo Paulo, marcam a experincia humana: de
um lado carne, pecado, escravido, desordem; de outro, esprito, justia,
libertao, ordem. A vida no Esprito liberta de toda a forma de servido e
capacita para a vivncia da comunho. A experincia do Esprito ,
testemunham os discpulos, a presena em seus prprios corpos do mesmo
Esprito que ressuscitou Jesus. Conforme afirma Jorge Pixley:
Um dos frutos mais notveis da vida nova no Esprito era a alegria que enchia os
corpos dos fiis. Na lista paulina dos frutos do Esprito, alegria vem depois do
amor (GL 5,22). Esta alegria tanta que enche as vidas dos crentes mesmo no
meio da tribulao que sua identificao pblica com a mensagem crist
acarreta (1 Ts 1,6).48

A histria da doutrina mostra, no entanto, que, embora a experincia do

Esprito tenha sido a primeira e mais ntima maneira de experimentar a Deus, a
reflexo teolgica em relao ao Esprito ficou muito atrs da reflexo em torno

48

Jorge PIXLEY. Vida no Esprito, o projeto messinico de Jesus depois da ressurreio, p.51.

32

de Deus Pai, fonte incriada de todas as coisas e da reflexo sobre o Verbo

encarnado 49.
O esquecimento do Esprito que vai marcar a teologia no segundo milnio, vo
afirmar os autores, foi fruto de um longo processo que tem incio no sculo IV,
com a virada constantiniana, a chamada converso de Constantino, e que
ganha maturidade com a instaurao do regime de cristandade. Esse processo
vai gerar um momento peculiar no qual a Igreja impregna e aglutina toda a
sociedade civil dentro de uma viso teocrtica cujo centro ocupado pelo
Papa50. Esse modelo de organizao vai reduzir o Esprito Santo Igreja e,
pelo menos no ocidente, reduzi-Lo hierarquia.
As condies para a instaurao de um regime de cristandade se estabelecem
com Carlos Magno, que ser o responsvel pela retomada do antigo esplendor
da f crist, depois da invaso e constituio dos reinos brbaros sobre as
runas do Imprio Romano. Os soberanos carolngios reuniro esforos no
sentido de instaurar um processo que implica a sacerdotizao dos ministrios,
a sedentarizao do clero e o estabelecimento da monarquia episcopal que vai
afirmar a organizao da Igreja em diocese, provncia e parquia. Buscaro
enfatizar o culto at o limite do ritualismo e vo insistir numa moral cujos pontos
fundamentais sero o cultivo de virtudes e a condenao dos pecados que se
multiplicam 51. O renascimento carolngio, afirma Mors
(...)foi empreendido sob os auspcios de um ideal de ordem terrena que refletisse
os preceitos divinos de forma a contar com a ajuda e proteo de Deus e do
ponto de vista prtico estendeu-se sobre vrias frentes: construo de Igrejas,
unificao das prescries cannicas, correo dos textos bblicos e relatos
hagiogrficos (lendas dos Santos), recuperao de modelos literrios e
arquitetnicos, organizao e uniformizao da liturgia, disseminao do uso do
latim, consolidao do clero, dividido em ordens regulares e seculares, que
assume papel preponderante na estrutura poltico-administrativa do Estado52.

Vem de encontro instaurao do regime de cristandade, a reforma

gregoriana, movimento que vai reivindicar a autonomia de poder para a Igreja.
49

Elizabeth A. JOHNSON. Aquela que , o mistrio de Deus no trabalho teolgico feminino,

p.192.
50
cf. Vctor CODINA, Creio no Esprito Santo Pneumatologia Narrativa, p. 34.
51
Ao lado das trs faltas irremissveis que a Igreja primitiva conhecia - idolatria, fornicao e
homicdio - figuram pela primeira vez, nesse perodo, afirma Vouchez, os oito pecados capitais.
52
Antonio MORS, Os entes sobrenaturais na Idade Mdia. Imaginrio, representaes e
ordenamento social, p.146-147.

33

O Papa Gregorio VII representou o pice desse movimento reformador que foi,
de fato, reflexo do conflito entre a hierarquia da Igreja e o Imprio. Essa luta,
que teve como elementos chaves o trfico de dignidades eclesisticas, o
concubinato dos padres e o questionamento da investidura leiga, reivindica
para Igreja a independncia em relao ao imperador e o direito exclusivo de
julgar a sociedade crist.
Entre os gregorianos opera-se tambm uma mudana na espiritualidade. A
espera escatolgica de uma catstrofe ltima d lugar a um desejo de construir
o reino de Deus, perspectiva expressa numa entidade poltico-religiosa, que os
autores na Idade Mdia chamaram de sancta res publica christiana. Segundo
Andr Vauchez:
Os resultados da reforma gregoriana foram contraditrios: dessacralizando o
poder temporal e exaltando o sacerdcio, ela teve como conseqncia aumentar
a distncia entre os clrigos e os leigos. Os primeiros, com os quais a Igreja
tinha cada vez mais tendncia a identificar-se, arrogaram-se o monoplio do
sagrado, enquanto os segundos eram relegados a atividades profanas.53

Na verdade, afirma Jos Comblin, desde as lutas entre os Papas e o Imprio, a

ao do Esprito sofrer uma dupla reduo, ficando ligado Igreja -instituio e
ao conceito de poder. O Esprito ser a fora da Igreja contra o Imprio e sua
ao no mundo estar restrita intermediao da Igreja institucional:
A Igreja consta de poderes. Embora haja controvrsias quanto ao nmero e
definio dos poderes, consta claramente que o Esprito est presente no poder
sacramental. Os sacramentos so administrados pelo poder do Esprito. Da
mesma maneira o governo da Igreja realiza-se pelo poder do Esprito. O Esprito
poder e confere poderes espirituais. Estes so pelo menos o poder de ordem
de jurisdio. A eclesiologia que nasce do sculo XIV vai procurar definir os
poderes da Igreja, situando nela poder do Esprito. As manifestaes mais claras
do Esprito Santo sero os sacramentos, os Conclios gerais e o poder do
Papa.54

No que diz respeito teologia, vo entrar na penumbra os temas ligados ao

Esprito da teologia patrstica, a saber, a participao eclesial de todo o Povo
de Deus na recepo da f, na liturgia, no governo e eleio dos Bispos e na

53
54

Andr VAUCHEZ, A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental sculos VIII a XIII, p.63.
Jos COMBLIN, O Esprito Santo e a libertao, p.57.

34

autonomia da Igreja local. 55 Estabelece-se um cristomonismo e perde-se a

inspirao da comunho prpria da f num Deus Trinitrio.
o incio de um hiato entre teologia e espiritualidade que se radicaliza no
sculo XIV. A teologia patrstica e monstica, centrada na Lectio Divina, que
era uma teologia espiritual e sapiencial ser substituda pela teologia
escolstica, centrada na racionalidade da f, no intellectus fidei.56
(...) a lio dos monges transformava a leitura numa meditao (meditatio),
uma ruminao que deve receber a palavra no ouvido do corao (in aure
cordis) e sabore-la com o palato do corao (palatum cordis): uma leitura que
se dissolve na prece. Ao contrrio, o que especfico da lio escolstica
exorcizar toda intromisso subjetiva e instaurar um regime impessoal, do qual o
protagonista o intelecto metodicamente disciplinado. nesse sentido que a
lio se insere inteiramente no esquema lgico lingustico da questo. 57

Outra contrao no que diz respeito Teologia do Esprito, vai lembrar

Elizabeth Johnson, se deu com a Reforma Protestante do sculo XVI. Se por
um lado, a teologia e a piedade protestante vai privatizar a atividade do
Esprito, concentrando-a na obra da justificao e da santificao na vida do
crente, enfatizando os dons do Esprito em relao certeza da salvao
pessoal, por outro lado, a teologia catlica posterior a Trento, como reao, vai
insistir na institucionalizao do Esprito, restringindo a atividade do Esprito ao
ofcio eclesistico e ao ministrio ordenado:
Os manuais neo-escolsticos amplamente difundidos deste perodo organizaram
o seu material em blocos seqenciais a partir de Deus, at chegar a Cristo e
Igreja, assegurando dessa forma que a liberdade fundamental do Esprito
controlada pela subordinao ordem e disciplina eclesistica.58

Sobre a constatao do esquecimento do Esprito na Teologia do Ocidente,

Codina cita o telogo ortodoxo P. Evidokmov:
A ausncia da economia do Esprito Santo na teologia dos ltimos sculos, como
tambm seu cristomonismo, determinam que a liberdade proftica, a divinizao
da humanidade, a dignidade adulta e rgia do laicato e o nascimento da nova

55

Vctor CODINA, op. cit. p. 39.

Ibidem, p. 39.
57
Franco ALESSIO, Escolstica. Em: Dicionrio temtico do Ocidente Medieval, p.372.
58
Elizabeth JOHNSON. Aquela que , o mistrio de Deus no trabalho teolgico feminino, p.
194.
56

35

criatura fiquem substitudos pela instituio hierrquica da Igreja colocada em

termos de obedincia e submisso.59

Mesmo constatando o esquecimento do Esprito, um olhar mais atento

grande tradio da Igreja nos leva a afirmar junto com o mesmo telogo Vctor
Codina:
Os santos e os msticos, por sua vez, nunca deixaram de fazer meno do
Esprito do Senhor como fonte de sua vida e de sua experincia crist. O
chamado polo proftico da Igreja manteve sempre viva a memria do Esprito
na Igreja, mesmo se, por vezes, o profetismo tenha podido degenerar em
entusiasmos perigosos, selvagens ou herticos. O erro e a heresia so verdades
que se transformaram em insensatez e que extrapolaram os limites justos e
razoveis, mas que no podem deixar de ser escutadas.60

Certamente na relao entre experincia do Esprito e heresia que reside a

grande dificuldade da Igreja em relao aos movimentos centrados no Esprito.
Movimentos como os que se inspiraram em Joaquim de Fiori, monge
cisterciense e calabrs do fim do sculo XII que
anunciava a vinda prxima de uma nova era do Esprito Santo, marcada pelo
advento de uma Igreja espiritual, totalmente contemplativa e pura, que difundiria
sobre toda a terra o Evangelho eterno. 61

Na nova era, na ltima era da humanidade,

O Esprito, presente entre todos os homens, lhes ensinar toda a verdade, e
deixar saciados na sua sede de conhecimento, e das trevas chamar glria
os infelizes que permaneciam na ignorncia e na maldade. 62.

O abade Joaquim de Fiori desde o incio carregar a fama ora de profeta, ora
de herege. Suas idias vo influenciar distintos movimentos msticos da
segunda metade do sculo XIII e incio do sculo XIV: Irmo do Livre Esprito,
Beguinas, Begardos e, sobretudo, os franciscanos espirituais.

59

Ibidem, p. 41.
Victor CODINA, op. cit., p.51.
61
Jacques VERGER, Universidade. Em: Dicionrio temtico do Ocidente Medieval, p.89
62
Joo Eduardo Pinto Bastos LUPI, A doutrina de Joaquim de Fiore sobre o Esprito Santo, em
Noeli Dutra ROSSATTO, O simbolismo das festas do Divino Esprito Santo, p.56.
60

36

Ao nosso ver, tambm desse lugar teolgico, lugar da Teologia do Esprito

que foi muitas vezes julgada como heresia, que podemos compreender melhor
a obra de Marguerite Porete, teloga do sculo XIII, autora de um Tratado de
Pneumatologia escrito em tempos de esquecimento do Esprito.
Para anlise teolgica do Mirouer, no que diz respeito pneumatologia,
usaremos como obra de referncia o conhecido trabalho sistemtico de Yves
Congar, Je Crois en LEsprit Saint, Paris, Les ditions du Cerf, 1979, obra em
trs volumes que traz na primeira parte uma viso da economia e experincia
do Esprito, na segunda parte a reflexo sobre a presena do Esprito na Igreja
e nas pessoas e por ltimo a discusso dogmtica especificamente
pneumatolgica. Usaremos alm dessa que ser a referncia principal, obras
de pneumatologia de outros autores como J. Comblin, O tempo da Ao,
ensaio sobre o Esprito e a Histria, Petrpolis, Vozes, 1982 e O Esprito Santo
e a Libertao, Petrpolis, Vozes, 1988; de Jorge V. Pixley, Vida no Esprito - o
projeto messinico de Jesus depois da ressurreio. Petrpolis, Vozes, 1997;
de Victor Codina, Creio no Esprito Santo Pneumatologia Narrativa, So
Paulo, Ed. Paulinas, 1997; de Elizabeth Johnson, Aquela que - o mistrio de
Deus no trabalho teolgico feminino. Petrpolis, Vozes, 1995; e de Jrgen
Moltmann, O Esprito da Vida - uma pneumatologia integral, Petrpolis, Vozes,
1999.

37

CAPTULO II

O ESPELHO DAS ALMAS SIMPLES,

UM ESPELHO HERTICO?

Tendo essa pesquisa como objeto uma autora e sua nica obra, optamos por,
neste item, tratar as duas como um nico assunto. Na verdade Marguerite
sua obra.
O Mirouer se inicia como um romance de amor, um romance alegrico corts
depositrio de uma cultura laica veiculada pela linguagem vulgar; um romance
como outros que mistura os gneros pico, corts, alegrico e escrito tanto
em verso quanto em prosa63.
Esse romance se desenvolve, no entanto, posteriormente, como um tratado
filosfico-teolgico que vai buscar discutir o sentido do aniquilamento da alma
no itinerrio que leva unio mstica. A autora no seu Mirouer faz sua
discusso, trabalha seus argumentos em forma de alegoria em que a Senhora
Amor, suserana da Alma Nobre, responde s perguntas da Razo e a instrui.
O romance ento, tambm, uma instruo religiosa, um Speculum do mesmo
gnero literrio do Speculum Virginum, por exemplo. Essa obra medieval, muito

63

Cf. Marie BERTHO, Le Miroir des Ames Simples el aneanties de Marguerite Porete, Un vie
blese damour, p. 47.

38

conhecida entre as mulheres religiosas do movimento cisterciense, fornecer

smbolos que permitiro a essas mulheres exprimirem e cantarem o amor que
as elevava a Deus 64.
Ao longo do texto, todavia, a distncia entre autora e obra se dissolve e o
Mirouer

termina como relato em primeira pessoa da trajetria mstica da

prpria autora. Ela mesma , nos captulos finais, a alma nadificada, raptada
pelo Amado que o prprio Amor, o Fino Amor. Em vista dessa dinmica que
marca o desenvolvimento da obra de Marguerite Porete, nos propusemos a
trabalhar em conjunto essa mulher e seu espelho ou uma mulher que se fez
espelho de Deus.
Como, de Marguerite pouco se conhece, podemos citar a respeito dela
algumas hipteses le vantadas pelo estudo de Marie Bertho. Essa autora faz
uma reconstruo do ambiente religioso da cidade onde possivelmente
Marguerite cresceu. Esse estudo vai destacar a importncia que tiveram as
beguinas em Valenciennes, na segunda metade do sculo XIII:
Desde o incio do movimento beguinal, Valenciennes parece ter reunido
condies polticas, sociais e econmicas prprias implantao e acolhida das
beguinas. De uma parte, estas se beneficiaram do amparo de dois bispos de
Cambrai Godefroy de Fontaines (1219-1237) e Gui ou Guiard de Laon (12381248, ainda que da benevolncia de curas de parquia que aceitaram mais
facilmente ceder seus direitos capelas e igrejas de beguinagens que ordens
mendicantes. De outra parte, o senhorio de mulheres da qual a vila dependeu a
essa poca foi propcia s beguinagens. As duas irms Jeanne (1205-1244) e
Marguerite de Constantinopla (1244-1280) que se sucederam frente do
condado de Flandres e de Hainaut foram sensveis ao movimento (...)65

Segundo Bertho, tendo em vista a maneira como Marguerite se refere

incompreenso das beguinas em sua obra, poderia se pensar que ela estaria
entre as beguinas isoladas que viviam ss, em duas ou trs em uma casa
situada na vila, sem a segurana nem o amparo da comunidade. Sadas da
nobreza urbana, da rica burguesia mercante ou da pequena burguesia
artesanal, tendo suas necessidade reduzidas ao mnimo, eram mulheres
independentes. Gozariam de uma independncia social, desobrigadas que
estavam dos laos filiais ou conjugais, e de uma independncia religiosa,
64
65

Ibidem, p. 55.
Ibidem, p. 23.

39

margem dos laos comunitrios e ligadas ao clero apenas pelos laos da

direo de conscincia.66.
Marguerite teria sido tambm uma mulher erudita, j que crnicas da poca se
referem a ela como beguina clriga. Seria possuidora de uma cultura para alm
da educao comum oferecida s mulheres laicas. Como clriga, teria sido
cultivada na ruminacio das Escrituras e na lectio das obras teolgicas.
As quarenta e trs citaes bblicas e o seu uso que feito no Mirouer so
testemunhos em Marguerite de um conhecimento profundo das Santas
Escrituras, do domnio de seus diferentes nveis de leitura e de um cuidado
constante com a pedagogia espiritual. 67

Segundo Luisa Muraro, Marguerite conhecia o texto sagrado por leitura direta,
o lia e o comentava publicamente em francs. Segundo essa autora, no
Mirouer encontram-se marcas de um vnculo com a comunicao oral para um
destinatrio coletivo 68.
possvel tambm, atravs de uma anlise comparativa, afirma Bertho,
perceber as mltiplas correspondncias entre o Mirouer e os tratados teolgicos
mais lidos da poca. Constata-se assim a familiaridade de Marguerite com a
obra das escolas de pensamento cisterciense, vitorina ou ainda cartuxa 69.
Alm dessas hipteses, o que se pode dizer de Marguerite e do Mirouer nos
vem dos estudos em torno do Movimento Beguinal e do processo que ambas,
autora e obra, sofreram. O Espelho de Marguerite foi julgado hertico pela
Inquisio e a autora queimada na Place de Grve em Paris no dia 1o de junho
de 1310.

1. O Movimento Beguinal

O estudo do Movimento Beguinal se inscreve no contexto do estudo da

espiritualidade dos leigos na Idade Mdia e tem como referncias histricas
66

Cf. Ibidem, p. 28-29.

Ibidem, p. 42.
68
Cf. Luisa MURARO, Margarita Porete, lectora de la Bblia sobre el tema de la salvacin.
Duoda Revista de Estudos Feministas 9 (1995), p. 70.
69
Cf. Ibidem p. 42-43.
67

40

fundamentais os textos ligados condenao dos movimentos herticos

inspirados na doutrina do livre esprito. A seita dos Irmos do livre esprito
foi individualizada apenas no sculo XVIII por Jean-Laurent de Mosheim na
obra De beghardis et beguinabus comentarius editada por G.-H. Martini em
Leipzig, 1790. O nome Irmos do Livre Esprito contm no seu interior uma
srie de movimentos espirituais dos sculos XII, entre os quais destacamos os
apostlicos de Tanchelim dAnver ou Tanchein, morto em 1115 e seu discpulo
Manasss; os ctaros ou Albiguenses; o joaquinismo inspirado em Joaquim de
Fiori; Hugo Speroni e seus discpulos; Amaury de Bne e os amauricienses; os
Irmos Pobres da Penitncia da Ordem de So Francisco de Assis (Pauperes
Christi). 70
Segundo J. Van Mierlo, o Movimento Beguinal se desenvolveu como alternativa
de vida religiosa leiga na Renania e Pases Baixos. Essas beguinagens
comeam aparecer no final do sculo XII. So formadas por pequenas casas
agrupadas. Constituem-se comunidades com promessa (e no voto) de
pobreza, obedincia e castidade, inseridas num contexto social urbano. Nessas
comunidades, as mulheres vivem do prprio trabalho: tecelagem, bordado,
costura, ensinamento de crianas e servios de damas idosas.
Para esse mesmo autor, o Movimento Beguinal est inserido no movimento
de renovao da vida religiosa que a partir do sculo X se espalha por todos os
pases da Europa Ocidental. O primeiro centro desse movimento de renovao,
afirma o autor, a Abadia de Brogne perto de Namur e abadias reformadas
pelo santo Abade Gerrd de Brogne ligadas revitalizao do monasticismo
beneditino e no sculo XI, na Alemanha imperial, a reforma de Hirsau. Essa
renovao possibilitou que o povo cristo se associasse vida das abadias
reformadas, se estabelecesse em torno delas e se pusesse a perseguir um
ideal de perfeio segundo o modelo monstico, seja se ligando estreitamente
vida dos monges, seja se filiando em confrarias, seja se colocando sob a
direo deles.71 No sculo XII, esse fervor popular ganha intensidade e se
estende, constituindo-se numa multido de fervorosos e fervorosas tocados
70

Romana GUARNIERI, Frres du Libre Esprit. Em: Dictionnaire de Spiritualit Asctique et

Myistique, Doctrine et Histoire, p.1247-1248.
71
Cf. J. Van MIERLO, S.J., Bguins, Bguines, Bguinages, em: Dictionnaire de Spiritualit
Asctique et Myistique, Doctrine et Histoire, p.1343.

41

pelo clima de reforma, inquietos diante de tudo que consideram decadncia do

esprito primitivo da Igreja, inconformados, sobretudo com o escndalo de um
clero rico e poderoso. Entre essa multido, esto os begardos e beguinas que
segundo a chronica regia de Colonia, so os albiguenses dos Pases Baixos e
das regies renanas 72. Comunidades de homens e mulheres cujo fervor
vivenciado como aspirao pureza e continncia interpretado como
catarismo73.
O Movimento Beguinal esteve no fim do sculo XII sob a direo dos
cistersienses, e posteriormente sob os cuidados espirituais das ordens
religiosas mendicantes. Os franciscanos se dedicaram aos begardos e os
dominicanos s beguinas. dentro desse movimento que nasce a mstica em
lngua vulgar, mstica que tem como base metafsica o neoplatonismo de Santo
Agostinho.
O mais notvel, afirma Jos Comblin, referindo-se s beguinas, numa de suas
obras:
(...) foi a intensa vida espiritual e mstica que essas mulheres viveram e a
literatura espiritual que produziram. Escreviam em lngua vulgar flamengo,
francs e alemo. Hadwijch de Anturpia uma dessas mulheres
considerada a fundadora da lngua flamenga escrita, pois as obras dela so as
mais antigas obras escritas nesse idioma.
Pelo valor espiritual, as obras de Hadewijch de Anturpia, Hadewijch II, Beatriz
de Nazar, Mechthild de Magdeburgo, Margarida Porete, Lutgardes de
Tongeren, Yvette de Huy, Maria de Oignies e Cristina a Admirvel constituem a
base da mstica ulterior e, finalmente, de toda a mstica ocidental. Inspiram
Ruusbroec, Tauler e Eckhart.74

Enquanto movimento de leigos, o Movimento Beguinal, foi desde muito cedo,

alvo da desconfiana eclesistica. A primeira notcia de reprovao a esse
grupo encontra-se num pequeno tratado Scandalis Ecclesiae redigido pelo
franciscano Gilbert de Tounai e destinado ao Conclio de Lyon de 1274. Em
uma seo intitulada de Beghinis, a obra ataca as interpretaes da Escritura e
72

Ibidem, p.1345.
A grande heresia do sculo XII, o Catarismo prega a oposio matria, carne, da qual
preciso se liberar. Os ctaros reprovam o casamento e a procriao; pregam uma ascese
severa, a espiritualizao do culto (a rejeio de cerimnias exteriores, de imagens, dos
sacramentos). Na segunda metade do sculo XII o catarismo est estabelecido no sul da
Frana e a ville dAlbi um de seus centros mais importantes, da a denominao albiguenses.
74
Jos, COMBLIN. Vocao para a Liberdade, p.127..
73

42

o uso da lngua vulgar para a leitura da Bblia em reunies que deviam ser
comuns entre os membros desse grupo. Mais tarde, eles foram condenados
pelo Conclio de Colonia (1306) e pelo Conclio de Viena (1311-1312) 75. Neste
ltimo begardos e beguinas foram englobados numa condenao comum
pronunciada por Clemente V contra o begardismo.

1.1. O Conclio de Viena e a reprovao de Bergardos e Beguinas

O Conclio de Viena 76 reprova a instituio dos Begardos e Beguinas em dois

decretos. No primeiro que diz respeito principalmente s bequinas, consta uma
reprovao rela tiva questo do hbito que elas usam, mesmo sem serem
religiosas sob a obedincia de uma regra aprovada. Consta tambm a
acusao de que se perdem em "especulaes loucas" sobre a Trindade e a
essncia divina, sobre outros dogmas ou pontos de doutrina e sobre os
sacramentos. Num segundo decreto que se estende tambm aos Begardos, o
texto do Conclio enumera oito erros que vo se referir ousadia de professar
que o homem pode chegar perfeio de Cristo, ao estado de
"impecabilidade", estado em que no se necessita de jejum ou orao, no se
teme a fraqueza da sensualidade, no se deve mais obedincia autoridade
humana, nem Igreja. Enumera tambm como erro a crena numa beatitude
final acessvel natureza humana intelectual ainda nesse mundo, a idia de
que para esses perfeitos no existe mais necessidade de lutar para adquirir as
virtudes, e que a Eucaristia no requer mais a reverncia (essa reverncia para
eles, afirma o Conclio, faz decair do estado de contemplao j alcanado).
Os oito erros apontados pelo Conclio de Viena so os seguintes:

75

LECLERCQ, VANDENBROUCKE e BOUYER, La Spiritualit du Moyen Age. p.427.

O Conclio de Viena foi convocado, sobretudo para resolver a querela poltica em torno da
Ordem dos Templrios. Esses ltimos foram perseguidos pelo rei Felipe IV interessado na
riqueza dos mesmos. Segundo Richard P. McBrien, grande nmero de templrios foram presos
em 1307 e torturados pelo rei que, de posse de confisses arrancadas sob presso, passou a
exigir do Papa Clemente V a condenao da ordem. O Conclio de Viena acaba por dissolver a
Ordem dos Templrios e decretar que todas as propriedades deles fossem transferidas aos
cavaleiros da Ordem de So Joo de Jerusalm, hoje conhecidos como cavaleiros de Malta.
(Cf. Richard P. MCBRIEN, Os Papas, de So Pedro a Joo Paulo II, p.240-241).
76

43

1. Quod home, in vita praesenti,

tantum et talem perfectionis
gradum potest acquirere quod
reddetur penitus iimpeccabilis et
amplius in gratia proficere, posset
aliquis Christo perfectior inveniri.

(1) O homem na vida presente

adquirir tal grau de perfeio que se
torne absolutamente impecvel e nem
mais possa progredir na graa. Do
contrrio, dizem, se algum pudesse
sempre progredir, poder-se-ia
encontrar um mais perfeito que Cristo.

2. Quod jejunare non oportet

hominem nec orare, postquam
grandum perfectionis hujusmodi
fuerit assecutus, quia tunc
senssualitas est ita perfecte
spiritui et rationi subjecta quod
homo potest libere corpori
concedere quidquid placet.

(2) Conseguindo tal grau de perfeio

o homem no tem mais necessidade
nem de jejuar, nem de rezar, pois
agora os sentidos esto sujeitos to
perfeitamente ao esprito e razo
que o homem pode conceder
livremente ao corpo aquilo que lhe
agrada.

3. Quod illi, Qui sunt in praedicto

gradu perfectionis et spiritu
libertatis, non sunt humanae
subjecti obedientiae, nec ad
aliqua praecepta Eccle siae
obligantur quia, ut asserunt, ub
spiritus Domini ib libertas.

(3) Aqueles que se encontram nesse

grau de perfeio nesse esprito de
liberdade no so sujeitos a nenhuma
autoridade humana, nem obrigados a
algum preceito da Igreja, porque,
como afirmam, onde h o esprito do
Senhor, h a liberdade.

4 Quod homo potest ita finalem

beatitudinem, secundum omnem
gradum perfectionis, in praesenti,
assequi sicut eam in vita obtinebit
beata.

(4) O homem pode receber na vida

presente a beatitude definitiva
segundo todos os graus de perfeio,
como a obter na vida bemaventurada.

5.Quod quaelibet intellectualis

natura in seipsa naturaliter est
beata, quodque anima nom
indiget lumine gloriae ipsam
elevante ad Deum videndum et
eo beate fruendum.

(5) Cada natureza intelectiva bemaventurada naturalmente em si

mesma, e para ver Deus e para gozlo na beatitude da alma no tem
necessidade da lua da glria que a
eleve.

6. Quod se in actibus exercere

virtutum est hominis imperpecti, et
perfecta anima licentiat a se
virtutes.

(6) Exercitar-se na virtude prprio do

homem imperfeito, e a alma perfeita
no tem necessidade disso.

7. Quod mulieribus osculum, cum

ad hoc natura non inclinet, est
mortale peccatum; actus autem
carnalis, cum ad hoc inclinet,
peccatum nom est, maxime cum
tentatur exercens

(7) Beijar uma mulher pecado

mortal, j que a natureza no inclina
para isso, mas o ato carnal, j que a
isso a natureza se inclina, no
pecado, especialmente quando quem
o exerce tentado.

44

8. Quod, in elevatione corporis

Jesu Christi, non debent
assurgere, nec eidem reverentiam
exhibere, asserentes quod esset
imperfectionis eisdem si a puritate
et altituudine suae
contemplacionis tantum
descenderent quod circ
ministerium seu sacramentum
eucharistiae ant circa passionem
humanitatis Christi, aliqua
cogitarent.

(8) elevao do corpo de Cristo, no

deve levantar-se nem mostrar alguma
reverncia, pois afirmam que isso
seria sinal de imperfeio, se
descessem da pureza e da altura de
sua contemplao a ponto de meditar
sobre o mistrio ou o sacramento da
Eucaristia ou sobre a paixo da
humanidade de Cristo.

(Censura:) Nos sacro approbante

Concilio sectam ipsam cum
praemissis erroribus damnamus
et reprobamus omnimo inhibentes
districtius, ne quis ipsos de cetero
teneat, approbet vel defendat.

(Censura:) Ns, com o consenso do

santo Conclio, condenamos e
reprovamos totalmente esta seita com
os seus erros, proibindo severamente
que no futuro algum possa sustentlos, aprov-los ou defend-los. (DS
891-899)

Essas teses do Conclio de Viena, afirmam os autores, tem certamente

como referncia a obra Le Mirouer des Simples Ames de Marguerite Porete
onde ela diz, por exemplo, destaca Leclerqc 77, que a alma aniquilada deve
despedir as virtudes e no estar mais a seu servio, que essas almas no
precisam mais das consolaes e dos dons de Deus:
Algumas dessas teses, sob uma forma mais aceitvel, se lem em um tratado
considerado por longo tempo como obra annima de um espiritual francs ou
flamengo do fim do XIIIo sculo: o Miroir des simples mes, conhecido somente
em verso inglesa. O autor diz, por exemplo que a alma aniquilada deve
dispensar as virtudes e no estar mais a seu servio, porque uma tal alma no
precisa mais das consolaes de Deus nem de seus dons, e no deve se
preocupar e nem saberia mesmo faz-lo, porque Deus somente Quem retm
sua ateno e essas coisas fariam impedimento. Essas proposies so
precisamente aquelas que valeram a fogueira a uma devota originria de
Valenciennes, Marguerite Porete, em Paris em 1310. Isso que autoriza a
considerar aquela como autora do Miroir. 78

77

LECLERCQ e outros, La Spiritualit du Moyen Age. p. 428.

Ibidem, p. 428-429. Na nota 59, esses autores fazem referncia edio inglesa de 1927, a
saber, Ed. Cl. Kirchberger, coll Orchards Series, 15, Londres. Comentam tambm nessa nota a
recente (o livro de 1961) descoberta do original francs contido no manuscrito Chantilly,
Muse Cond 986. Essa edio inglesa, ainda com autoria equivocada deve ter sido aquela
que teria impressionado tanto Simone Weil e que, segundo Luisa Muraro, se faz presente em
suas duas ltimas obras: Cahiers dAmerique e Nuits crits a Londres (cf. CIRLOT e GAR,
Lamirada interior, p.251)
78

45

De Fato, sobre o tema da despedida das Virtudes, podemos ler no prprio

Mirouer, captulo sexto uma belssima poesia, onde Marguerite descreve sua
paixo, sua passagem de escrava, obediente s virtudes de todo corao e sua
posterior libertao:
Eu era esto vossa escrava,
agora disso estou libertada.
Eu tinha posto em vs todo meu corao,
eu o sei:
Eu com isso tenho vivido um certo tempo,
em grande emoo.
Eu com isso tenho sofrido muitos graves tormentos,
muitas penas suportei;
Maravilha que, absolutamente,
eu tenha disso escapado viva
Mas se assim, pouco me importa:
de vs, eu estou separada,
Do que eu agradeo a Deus no alto;
eis uma bela jornada! 79

Observando os decretos do Conclio de Viena na sua relao com a obra de

Marguerite podemos ver como Leclercq, que o documento do Conclio compe
uma condenao geral contra beguinas e begardos usando como referncia o
Mirouer que j havia sido condenado em um processo inquisitorial que se
estendeu ao longo de um ano entre maro de 1309 e abril de 1310. O Conclio
estabelece assim uma relao entre o Mirouer e todos os agrupamentos
espirituais que partilham dos elementos doutrinais veiculados pelo livre
esprito. O livro de Marguerite Porete ou os erros apontados pela inquisio
estaro, portanto, em estreita relao com a condenao geral dos Irmos do
Livre Esprito.

79

Marguerite PORETE, op. cit,cap.6, p. 57.

46

1.2. Os Irmos do Livre Esprito

Fundamental para a compreenso dos Irmos do Livre Esprito so os

estudos de Romana Guarniere sobre esse movimento, estudo inclusive que a
levou, como j foi dito, descoberta da autoria do Mirouer. Esse trabalho
encontra-se publicado no Archivio Italiano per la storia della piet IV, Roma,
com o ttulo Il movimento del Libero Spirito. Testi e documenti, 1965 (p.353708).
Esse movimento, define essa autora, busca uma forma de ascese, pessoal e
coletiva, extremamente austera, e uma forma de mstica de unio com Deus
muitas vezes excessiva

80

. Seus adeptos tendem, por um lado, a um misticismo

que arrisca de no ter em conta mais que a liberdade interior e uma

liberalidade que enfrenta toda lei.
Nas comunidades formadas a partir dessa inspirao, se estabelecia uma
distino ntida entre os incipientes, os proficientes e os perfeitos. Os perfeitos
se diziam reis e rainhas e tinham conscincia de que formavam a verdadeira
Igreja, a Igreja espiritual81.
O denominador comum que uniu esses vrios grupos, para Leclerqc, foi
constitudo por um certo pantesmo 82, pela recusa da hierarquia, pela
indiferena a respeito dos sacramentos e pela licena moral erigida em virtude
para os perfeitos 83.
A partir dos estudos de Romana Guarnieri, pode-se perceber com clareza as
pontes que se estabelecem entre esse movimento espiritual hertico e o
Mirouer. Ela considera o Mirouer de Marguerite Porete como uma das fontes
para o estudo sobre o movimento do livre esprito e o processo e execuo de
Marguerite como um dos episdios em que se percebe melhor o alcance e o
significado desse movimento 84.

80

Cf. Romana GUARNIERI, op. cit, p. 1241.

Cf. Ibidem, op. cit, p. 1245 e 1246.
82
Pantesmo aqui significa a crena na encarnao do Esprito Santo nos fiis que diviniza o
humano e abole o mal.
83
LECLERQC e outros, op. cit. p.429.
84
Cf. Romana GUARNIERI, op. cit, p. 1245 e 1246.
81

47

Essa postura condenatria no foi, todavia, unvoca. O livro de Maguerite foi,

antes da sua primeira condenao em 1306, avaliado e aprovado por trs
nomes importantes, representantes dos grandes grupos que participavam das
discusses teolgicas da poca: um frade menor, um monge cisterciense e um
mestre em teologia da Universidade de Paris. A texto da aprovao figura
maneira de eplogo nos manuscritos das verses latina e italiana e a modo de
prlogo na verso inglesa.85
Aprovao e reprovao mostram que a obra est profundamente implicada no difcil
discernimento da hierarquia eclesial a respeito dessa dinmica espiritual que envolve
o Movimento Beguinal e os Irmos do Livre Esprito. Essa dificuldade, no entanto,
no impediu que o livro sobrevivesse trgica morte de sua autora e que fosse
reconhecido como uma obra que apresenta uma espiritualidade de grande sutileza e
que traz importantes reflexes doutrinais e teolgicas.
Para perceber um pouco mais da autora e sua obra consideramos, ser preciso,
depois de visualizada a relao de Marguerite e do Mirouer com o Movimento
Beguinal e o Movimento do Livre Esprito, estabelecer as distines, os
elementos que no permitem uma identificao imediata da escritura de
Marguerite com o que se estabeleceu como doutrina comum veiculada pelo
Movimento do Livre Esprito. Essa distino nos parece clara quando Paul
Verdeyen coloca lado a lado o processo contra Marguerite e o processo contra
Guiard de Cressonessart, condenado por defender o comportamento de
Marguerite e por no reconhecer a autoridade do Papa.

2. O Processo de inquisio contra Marguerite Porete e Guiard de

Cressonessart

Os atos do processo contra Marguerite e seu defensor Guiard de

Cressonessart foram conservados nos Archives Nacionales de Paris e nunca
foram editados integralmente. No entanto, pode-se encontrar em estudos
histricos do sculo XIX, interessados pela documentao relativa inquisio,
85

O texto da aprovao encontra-se na traduo espanhola editada por Blanca Gari, p.197198.

48

publicao de partes do processo. Segundo Verdeyen, essa documentao s

vai ser retomada na segunda metade do ltimo sculo pelo historiador
americano Robert E. Lerner num estudo sobre o reinado de Felipe, o belo.
Lerner, no entanto, observa Verdeyen, toma o caso de Guiard e o interpreta
como uma pea separada. De fato, completa esse autor, esse begardo
pertence a outro mundo que no ao dessa beguina culta que ele pretende
defender 86. No artigo que usamos como referncia, Verdeyen trabalha com as
peas oficiais do processo e examina tambm as fontes histricas secundrias
que so a aprovao do Mirouer e o testemunho das crnicas da poca, a
saber, crnica de Guillaume de Nagis (morto em 1300) continuada pelos
beneditinos de St-Denis, a crnica de Graud de Franchet (morto em 1271)
continuada por dominicanos, as grandes crnicas de Frana, consideradas
como uma histria quase oficial dos reis de Frana, escritas pelos monges de
St-Denis e a crnica de Jean dOutremeuse.
O processo tem incio com a condenao do livro de Marguerite Porete por
telogos da universidade de Paris em 11 de abril de 1309. Vinte e um mestres
em teologia so convocados pelo inquisidor Guillaume de Paris para fazer o
julgamento de um livro de onde se havia tirado quinze artigos suspeitos. No
se pode saber pelos documentos se esses telogos tiveram acesso obra ou
se apenas julgaram os artigos isolados. Antes do processo oficial, o Mirouer j
havia sido condenado por Guy de Colmieu, bispo de Cambrai que, em 1306 fez
queimar o livro em praa pblica na cidade de Valenciennes em presena de
sua autora e proibiu, sob pena de excomunho, que ela difundisse ou pregasse
suas idias. Consta que Marguerite teria sido detida em meados de 1308 por
Philippe de Marighy, sucessor de Guy de Colmieu e enviada Paris, acusada
de propagar o livro aos simples e de envi-lo ao bispo Chlons sur Marne nos
anos que sucederam primeira condenao. Marguerite teria ficado detida em
Pars para ser julgada pelo Tribunal da Inquisio. O inqurito teria sido
conduzido pelo inquisidor geral do reino, o dominicano Guillaume de Paris. 87
O processo-verbal que relata a condenao do livro menciona o primeiro e o
dcimo quinto artigo julgados, no se sabe, portanto, qual o teor dos quinze
86
87

P. VERDEYEN, op. cit, p. 48.

Cf. CIRCOT e GAR, op. cit., p.225-226.

49

artigos que foram julgados e condenados. Do texto em latim citado por

Verdeyen destacamos o trecho referente aos artigos condenados:

Quorum articulorum primus talis est: Quod

anima adnichilata dat licentiam virtutibus
nec est amplius in earum servitute, quia
non habet eas quoad usum, sed virtutes
obedient ad nutum. Item decimus quintus
articulus est: Quod talis anima num curat
de consolationibus Dei nec de donis eius,
nec debet curare nec potest, quia tota
intenta est circa Deum, et sic impediretur
88
eius intentio circa Deum.

Desses artigos, o primeiro o seguinte:

Que a alma aniquilada d licena s
virtudes no est na servido delas,
porque no as tem quanto ao uso, mas as
virtudes a obedecem a um sinal.
Igualmente o dcimo quinto artigo : que
tal alma no cuida das consolaes de
Deus nem de seus dons, porque ela toda
voltada para Deus, e assim estaria
impedida sua inteno para Deus.

O documento anteriormente citado, e esse foi o motivo da obra ter sido

conservada como annima, no menciona o nome da autora do livro
condenado nem o ttulo do livro. E. College e R. Guarnieri, no entanto, fazendo
a aproximao entre os artigos condenados e o Mirouer, localizaram o primeiro
artigo sobre a despedida das virtudes no sexto captulo do Mirouer e o dcimo
quinto no captulo XV, onde ela fala sobre o sacramento do altar. Essa
aproximao, comenta Verdeyen, no deixa dvida de que ao Mirouer que o
processo se refere 89. O nome de Marguerite Porete citado somente nas atas
de 9 de maio de 1310.
Segundo as atas do processo, Marguerite teria se recusado obstinadamente a
prestar juramento 90 e a sofrer inqurito regulamentar, fato que levou o
inquisidor a pronunciar a excomunho maior. Por um ano ela permanece nessa
recusa.
importante ressaltar que o processo de Marguerite um processo exemplar
na medida em que o inquisidor, na conduo do processo, vai evitar a

88

P. VERDEYEN, op. cit, p. 51.

Ibidem, p. 52.
90
Segundo Verdeyen, o Conclio de Bziers (1246) teria imposto que todas as pessoas citadas
diante do Tribunal da Inquisio deveriam jurar de dizer a pura e inteira verdade sobre tudo o
que sabem sobre a prpria vida, tambm de todos os vivente e mortos. Esse conclio no fala
de uma possvel recusa, todavia, o Manual do Inquisidor de Bernard Gui, de 1325 vai dizer
claramente que essa recusa constitui, ela mesma, uma presuno de heresia. O artigo de
desse autor cita do Manual do Inquisidor, capitulo V que trata da seita dos Begardos mostrando
que Bernard Gui descreve com preciso os procedimentos seguidos por Guillaume de Paris em
1310. (cf. VERDEYEN, op. cit., p.63-64)
89

50

interferncia do poder secular91. Ele segue os procedimentos de forma

exemplar: a obrigao de vir a pblico; o constrangimento a prestar juramento;
a ameaa de excomunho em caso de recusa; a condenao final aps um
ano de excomunho.
Um ano aps a primeira condenao dos artigos do livro pelos mestres em
teologia da Universidade de Paris, se realiza uma segunda consulta. Foram
convocados, ento, para a reunio preparatria em maro de 1310 onze dos
telogos que participaram da condenao do livro no ano anterior, sendo que
cinco deles eram professores de direito.
Sobre essa segunda consulta aos telogos, existem documentos relativos
reunio preparatria de maro de 1310, primeira consulta aos canonistas em
3 de abril e a uma segunda consulta aos canonistas de 09 de abril de 1310.
No documento relativo reunio de preparao para a segunda consulta, est
citado Guiard de Cressonessart, begardo da diocese de Beauvais que se erigiu
publicamente como defensor e partidrio de Marguerite, tornando-se ele
mesmo suspeito de heresia e associando o seu destino ao dela.92 Segundo P.
Verdeyen, aps essa reunio preparatria, os dois processos passaram a ser
tratados como uma nica tarefa. Nos documentos da primeira consulta, aos
canonistas de 3 de abril de 1310, vai ficar claro que se trata de dois casos
justapostos, ligados, mas no identificados. Dois casos que esto ligados
porque se trata da mesma inspirao espiritual, ou seja, a inspirao do "livre
esprito"; no entanto, no identificados, pois se trata de duas posturas
radicalmente diferentes. De um lado esta mulher erudita, instruda e solitria,
autora de uma obra mstica-teolgica j reconhecida como obra de grande
sutileza e aprovada por trs personagens ligados elite eclesial (um frade
Menor, um cantor da abadia cisterciense de Villers e um telogo da
Universidade de Paris). De outro lado, um begardo visionrio, influenciado por

91

Em paralelo ao julgamento de Marguerite e Guiard est ocorrendo o julgamento dos

templrios. Em relao aos ltimos existe uma disputa entre o rei e o papa Bonifcio VIII em
torno do direito de condenar e se apossar dos bens dos templrios. Essa disputa tem
desdobramentos no que diz respeito ao modo de proceder da Igreja em relao ao julgamento
das heresias. Alguns autores vo entender que o julgamento de Marguerite Porete uma pea
no jogo poltico de interesses que envolve o Papa, o Rei e a Ordem dos Templrios.(Cf.
VERDEYEN, op. cit. p.85)
92
P. VERDEYEN, op.cit, p. 55.

51

suas vises apocalpticas, e que seria lder de uma confraria religiosa cujo
patrono seria Joo Batista.
Depois dessa primeira consulta, o processo traz os documentos sobre uma
segunda consulta, documentos interessantes, observa Verdeyen, porque
resumem os elementos capitais que motivaram a condenao dos dois
acusados.
Segundo esses documentos, Guiard quando de seu ltimo interrogatrio,
prestou juramento e fez seu depoimento onde responde perguntas sobre sua
identidade e misso, sobre a sua relao com os movimentos espirituais e com
as autoridades eclesiais. Marguerite ao contrrio, permanece em silncio, ,
portanto, julgada e condenada no com base a um depoimento prprio mas no
testemunho de trs bispos (Guy de Colmieu, Phillippe de Marigny, Jean de
Chteauvillain) e do inquisidor de Lorraine.

2.1. Uma beguina erudita e um begardo visionrio

A anlise do material referente segunda consulta, e uma observao atenta

do desenvolvimento dos dois processos nos oferece grande orientao na
percepo de quem teria sido Marguerite, e de como ela e sua obra teriam sido
conhecidas e julgadas pelos contemporneos. Esses dados nos permitem
perceber o perigo que sua obra representou, a contribuio sutil e delicada que
deu espiritualidade crist, assim como a fora de seus argumentos
teolgicos.
A fala de Guiard no inqurito possibilita, por um lado, perceber claramente o
tipo de apropriao que o movimento Beguinal teria feito do Mirouer, e por
outro captar elementos para a reflexo sobre o temor da hierarquia e dos
telogos em relao s conseqncias concretas da divulgao de uma obra
mistico-teolgica redigida em lngua vulgar.
Guiard vai declarar sua identidade de enviado de Deus e confessar sua
pertena a uma sociedade de homens libertos denominados aderentes do

52

Senhor93. Ele vai afirmar diante do Tribunal da Inquisio ser o Anjo de

Filadlfia, uma das Igrejas citadas no livro do Apocalpse (Ap 3, 7-13) cuja
misso, era defender e salvar os fiis por ele nomeados como adeptos do
Senhor 94 Afirma ainda que sua vocao lhe foi revelada por uma iluminao
sbita e instantnea como um abrir de uma porta, e que essa iluminao lhe
deu a graa de uma inteligncia mais profunda das escrituras. Essa sua misso
de salvao e abertura da porta teria sido dada diretamente por Cristo aquele
que tem a chave de David, a chave da excelncia, pois, seu vigrio (o papa),
teria somente a chave do ministrio.
Segundo as atas do processo, a Igreja no entendimento do begardo, seria
apenas uma, mas dentro dela, existiriam muitos estados e, entre esses vrios
estados, encontrar-se-ia o estado dos libertos, aqueles que tudo abandonaram
para viver segundo o rigor evanglico e mostrar sua luz atravs uma conduta
exterior que fosse reflexo de um ardor interior. Esses so os que fazem parte
da Igreja Filadlfia 95.
Ele menciona, durante o inqurito, uma confraria, homens que usam uma
tnica longa e um cinturo de couro e que pertenceriam sociedade dos
aderentes do Senhor. Essa sua sociedade teria como patrono So Joo
Batista.
Atravs do relato da vocao de Guiard, observa Verdeyen, possvel afirmar
que ele teria sido profundamente tocado pelo comentrio sobre o Apocalipse
de Pierre Jean Olivi (1248-1298), comentrio que inspirou a conduta dos
espirituais da ordem franciscanas e de begardos. Esse texto teria sido
traduzido em lngua vulgar e era considerado muito suspeito aos olhos da
inquisio. O depoimento de Guiard remete tambm figura de Dolcino,
continua esse autor, chefe da seita dos Apostlicos, condenado e queimado
em 1307. Dolcino atribua a si mesmo o ttulo de Anjo de Tiatira (Ap 2, 18-29) e
anunciava a vinda de um papa santo, enviado miraculosamente e escolhido por

93

Cf. P. VERDEYEN, op.cit, p. 65-70. Esse autor traz o texto em latim referente ao ltimo
interrogatrio onde Guiar presta juramento e faz sua confisso.
94
Cf. Ibidem, p. 65.
95
Esse entendimento ponto capital em seu processo j que revela um desacordo em relao
ao entendimento tradicional de que existem na Igreja apenas trs estados: clerical, religioso e
laical.

53

Deus mesmo e no pelos cardeais. A esse papa, Dolcino deu o ttulo de Anjo
de Filadlfia.
Da anlise do interrogatrio tambm se conclui, e isso destacamos de forma
especial, que Guiard teria conhecido e lido o Mirouer de Marguerite e teria se
apropriado dele sua maneira.
O tema da Chave de Davi, a chave da excelncia que abre a porta da
inteligncia das Escrituras, estaria relacionado com a referncia do Mirouer ao
gentil Loingprs, que teria as chaves da secreta clausura da alma
contemplativa. Esse tema que na obra de Marguerite supe um entendimento
espiritual, interpretado por esse begardo como uma maneira de se
desembaraar da autoridade eclesistica. Ele no s afirma que recebeu sua
misso diretamente do Cristo como inventa uma distino entre a jurisdio
excelente do Cristo e a jurisdio ministerial do Papa, comenta Verdeyen96.
Quando Guiard fala da Igreja e dos estados eclesiais, ele estaria assim como
Marguerite distinguindo entre esses estados de vida, um estado de vida
especial, o estado dos perfeitos. No se pode deixar aqui de entender que esse
tema do estado de perfeio se encontra presente no Mirouer, no que diz
respeito distino que Marguerite faz ente Santa Igreja a Grande e Santa
Igreja a Pequena. No entanto, est claro que essa distino no Mirouer no
tem carter institucional, mas mstico, e o privilgio de pertencer Santa Igreja
a Grande supem um doloroso processo de aniquilamento.
Embora se possa estabelecer uma aproximao entre o depoimento de Guiard
e a obra de Marguerite, no se pode deixar de perceber a diferena. A
espiritualidade de Guiard conclui Verdeyen, muito mais tributria de certos
comentrios do Apocalipse que do Mirouer. Sua atitude anti-hierrquica o
coloca prximo posio dos begardos meridionais citados por Bernard Gui
em seu Manual do Inquisidor. Sua referncia proteo de Joo Batista 97
sugere um ideal de vida actica e de grande pobreza como a dos begardos

96

Cf. P. VERDEYEN, op. cit. p. 72.

Durante o inqurito, Guiard questionado sobre a sociedade a que pertence e sobre o uso
do hbito. Em sua resposta fala de homens que usam uma tnica longa e um cinturo de couro
e que o elemento essencial para os aderentes do Senhor o cinturo de couro. Fala tambm
que sabendo da proibio da Igreja em relao formao de novas ordens, tomou como
patrono do Antigo Testamento.
97

54

meridionais que estavam sob a proteo dos espirituais franciscanos98. Fica

claro, portanto, que Guiard foi considerado hertico porque afirmou a diviso no
seio da Igreja militante e no reconheceu a supremacia total do papa no
governo da Igreja universal.
Essa diferena, que mostra que Guiard no compreende quase nada do
contedo sutil do Mirouer, fica mais explicita quando se acompanha o
desdobramento diferente de cada processo. Para os canonistas, Guiard
hertico, porm, por misericrdia, consideraram que ele no deveria ser
entregue ao brao secular se se arrependesse diante da sentena ou
imediatamente aps, como prescreve o canon. Marguerite, ao contrrio, foi
condenada como relapsa e entregue ao brao secular para ser executada, pois
a inquisio vai entender que seu silncio obstinado e sua recusa em prestar
explicaes diante da inquisio, j so prova de que ela no queria renegar a
doutrina mistico-teolgica que procurou esmiuar de maneira detalhada no
Mirouer.
No se pode negar, todavia, que o processo representa talvez uma pea
no jogo poltico de interesses que se desenrola em torno da questo dos
templrios, querela que reflete a disputa pelos bens desses ltimos. Para os
autores, a execuo de Marguerite e a condenao de Guiard de
Cressonessart teriam querido demostrar que apenas Igreja pertence a
autoridade para julgar as heresias e sentenciar os hereges. No entanto essa
explicao ainda no suficiente. Os estudiosos ainda se referem ao problema
do reconhecimento da autoridade religiosa da Igreja pelos simples. Nessa
questo esto imbricadas tambm as novas ordens mendicantes, franciscanos
e dominicanos responsveis pela conduo espiritual dos leigos. Neste sentido,
Guiard teria sido condenado porque enfrentou franciscanos e dominicanos com
sua pregao sobre um estado de vida eclesial mais rigorosa e evanglica,
mais mendicante que os mendicantes integrados na hierarquia eclesial, aceitos
e reconhecidos como portadores dos rumos da espiritualidade na Igreja.
Marguerite, por sua vez, teria tambm inquietado as autoridades hierrquicas
com seu livro e sua discusso em torno de pontos que so cruciais para a
dogmtica como, por exemplo, a questo da presena real de Jesus Cristo na
98

Ibidem, p.77.

55

hstia consagrada ou discutindo pontos fundamentais para a teologia moral

como o lugar das virtudes no esforo de alcanar maior perfeio na vida
crist. Talvez, no entanto, e a essa hiptese que nos inclinamos, a atitude mais
ousada de Marguerite teria sido a de escrever um tratado ms tico-teolgico em
lngua verncula. O Mirouer no um espelho comum como tantos que se tem
notcia nessa poca e que representaram um estilo de instruo religiosa, o
Mirouer tambm um romance de amor.

3. Marguerite Porete: Uma mulher que se fez espelho de Deus

O livro de Marguerite, Le Mirouer des Simples Ames, constitui-se como j foi

dito, numa alegoria mstica sobre o caminho que conduz essa alma unio
perfeita com seu Criador e Senhor. O aniquilamento seu grande tema e
descrito como o estado em que as almas simples adquirem a mais plena
liberdade e o saber mais alto. A alma aniquilada, amorosa de Deus, Marguerite
sempre reafirma, recebe mais saber do que o contido nas escrituras, mais
compreenso do que a que est no alcance, capacidade ou do trabalho
humano de alguma criatura. A alma sendo nada, possui tudo e no possui
nada, v tudo e no v nada, sabe tudo e no sabe nada

99

. Essa alma

aniquilada a que se torna capaz de experimentar a paz de caridade, como

diz Amor no Mirouer:
Amor: Mas h uma outra vida, que ns chamaremos paz de caridade na vida
aniquilada. disso que vamos falar, em busca de que se possa achar
I Uma alma
II que se salve pela f
sem obras
III que seja somente do amor
IV que no faa nada por causa de Deus
V que no deixe nada por causa de Deus
VI a quem nada se possa ensinar
VII a quem nada possa retirar
VIII nem dar
IX e que no tem vontade 100

99

Marguerite PORETE, op.cit., cap.7, p.58

Ibidem, cap.5, p.55.

100

56

Esse aniquilamento supe, no entanto, uma ascese dolorosa, um itinerrio de

desprendimento

de

tudo

que

representa

alguma

segurana:

os

mandamentos, as virtudes, os conselhos, a natureza, o esprito e finalmente

desprendimento da vontade, do desejo que o grande motor que vai
alavancando a alma ao encontro com a Deidade. Como bem interpreta Blanca
Gar:
(...) no caminho interior que traa O espelho, o desejo um dos grandes
impulsos e instrumentos da alma; Marguerite no o rechaa nem o reprime, mas
lhe d acolhida e o libera, e, como a donzela do primeiro captulo que um dia se
enamorou de Alexandre, pe em jogo sua imaginao, sua vontade e seus
mtodos para sonhar com seu rei. Essa vontade e esse desejo para fazer livre
a alma, para arrast-la e elev-la at a experincia unitiva, ho de ser, por assim
dizer, desprendidos, liberados dos objetos do desejo, concentrados no livre fluir
em direo ao divino; s ento, nesse fluir, nesse voar cada vez mais alto, o
desejo se despoja de contedo para ao final despojar-se de si mesmo.101

A ascese da alma aniquilada , portanto, um itinerrio em que a alma

chamada a morrer vrias vezes, e esses morrer para Marguerite um estregarse totalmente, radicalmente. Para ela, depois da radical escravido, vem a
liberdade. A alma deve, ento, ser escrava na observncia dos mandamentos,
na busca de uma vida de virtudes, na escuta dos conselhos, deve se sujeitar
obedincia na luta contra a vontade do esprito. Atravessar esses estados
iniciais para chegar, num quarto estado, atravs da meditao e da
contemplao, no estado da perfeio de esprito. Nesse estado a alma se
sente ofuscada pela claridade do Amor e, embebedada em suas delcias,
acredita estar no auge da unio mstica. No entanto, para Marguerite, esse
ainda no o estgio final. Enquanto a alma conserva a faculdade da vontade,
um querer prprio em si mesma, ainda no est apta para a experincia da
perfeita liberdade.
No relato de Marguerite Porete, h ento mais caminho a percorrer. No quinto
estado, ela descreve, a alma vai enfrentar a morte ao esprito, cegueira. Por
iluminao sbita do Esprito Santo, ela se v como um nada formando um ser
nico com o pecado e v a Deus como o Tudo. Ela ento atrada por Deus,
nico que pode nutri-la. Compelida a transportar sua vontade, transporta-se do

101

Blanca GAR, El camino ao Pas de la liberdad em El espejo de las almas simples, DUODA
Revista de Estudios Feministas 9 (1995), p.55.

57

nada do pecado onde est para estabelecer morada em Deus, a alma

transformada em Deus (dentro de Deus), pelo Amor.
Depois desse, em seu itinerrio, a alma tem ainda duas etapas at ser, ela
mesma, espelho. Esvaziada de si mesma, absorvida da "deidade", reflete a
claridade. No pode ser encontrada, porque no existe ali, onde existia a alma,
nada mais que Deus.

3.1. A metfora do espelho

A metfora do espelho ligada, na filosofia ao conhecimento de si e de Deus.

A alma, em virtude da semelhana, espelha Deus, ela Imago Dei. Neste
sentido, o espelho metfora que evoca a experincia de Deus.
Na Idade mdia, surge um grande nmero de obras que, em seus ttulos,
exibem a palavra speculum, ou sua equivalente em lngua verncula. Essas
obras podem ser divididas em dois grupos. O grupo dos "espelhos instrutivos",
como o Speculum Majus de Vincent de Beauvais (cerca de 1256) que com
seus 4 escritos de menor amplitude Speculum naturale, morale, doctrinale,
historiale, engloba as grandes ramificaes do saber da poca102. Esse grupo
visa enriquecer o conhecimento. Esses "espelhos" vo servir de modelo s
enciclopdias inglesas posteriores como o Speculum mundi de John Swans
(1635)103. O que nos interessa, no entanto, so as obras que fazem parte de
outro grupo, as dos "espelhos exemplares" ou normativos. Essas obras tinham
como objetivo iluminar a vida moral ou espiritual.
Santo Agostinho vai inaugurar o gnero literrio com seu Speculum Quis
Ignorat. Nessa obra, ele recolhe textos escritursticos, centrando-se nos
mandamentos e em orientaes morais, com o objetivo de possibilitar que o
leitor, como que colocado diante do espelho, veja em que medida tem
progredido nos bons costumes e o que ainda falta.104 No incio do sculo XIV
muito conhecido o Speculum humanae salvationis, espcie de bblia rimada e
102

Margot SCHIMIDT, Miroir. Em: Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Myistique, Doctrine

et Histoire, p. 1292.
103
Ibidem, p. 1292.
104
Ibidem, p. 1292.

58

moralizante que expe a histria da salvao desde a queda dos anjos at o

julgamento final.
Grande parte dos espelhos exemplares dirigida a uma categoria particular
de cristos. O Speculum Virginum, por exemplo, que uma obra do sculo XII,
largamente difundida, dirigida aos religiosos e est marcado por uma idia de
progresso humano pela f e pela virtude, v a virgindade consagrada como
pice, sentido mais nobre da vida. Os "espelhos dos pecadores" so muito
numerosos. Outros tantos escritos so tambm conhecidos como Speculun
Monachorum . Do sculo XIII ao XV so numerosos os Speculum Sacerdotum
ou Sacertodale. Existem tambm os "espelhos dos leigos" que se apresentam
em latim ou em lngua verncula.
A obra de Marguerite Porete, Le Mirouer des Simples Ames, escrita em lngua
verncula, estando dentro de um contexto religioso, "espelho exemplar", isto
, um escrito inserido num gnero literrio pertencente tradio crist, com
inteno de "instruir" a respeito de um itinerrio espiritual. Por outro lado, o livro
no se restringe funo religiosa, uma obra claramente marcada por
elementos profanos. possvel afirmar, que no seu Mirouer, a autora vai lanar
mo de conceitos presentes na literatura cortes, na experincia do "Amor
Corts", que serviro de referncias na tentativa de descrever seu itinerrio
espiritual. O livro, portanto, transborda significados simblicos em duas
direes por que bebe de duas vertentes, da simblica do espelho considerada
no mbito religioso e da simblica do espelho, considerada do mbito profano.

3.2. A simblica do espelho na tradio crist antiga e medieval

O smbolo do espelho evoca a manifestao do transcendente na imanncia. O

espelho habita o pensamento cristo em vista da tradio platnica. As idias
inspiradas no neoplatonismo marcam a percepo do significado do smbolo
como explicita Marie Bertho:
Os Padres da Igreja propem, luz da f crist, uma compreenso profunda do
espelho como instrumento de retorno ofertado pelo criador s suas criaturas
para que possam voltar at ele. Esta acepo de espelho se funda sobre uma
idia neoplatonica de mundo. Ela repousa sobre a teoria da emanao segundo

59

a qual a realidade criada a partir do Um que irradia espontaneamente como o

sol que imite a luz (...) Cravelha mestra dessa cosmologia neoplatnica, os
espelhos constituem por sua combinao a armadura piramidal do Universo ao
longo do qual, de alto a baixo, refletem a hierarquia de reflexos que caem em
cascata do Um original at a matria, degrau ultimo de disperso caracterizado
pela multiplicidade. Mas os espelhos so tambm a possibilidade de remontar
essa hierarquia de reflexos de baixo ao alto e esta qualidade faz dele um
instrumento de retorno para quem o deseja.105

A escolstica medieval estabelecendo uma ponte com a escritura, vai

desenvolver essa compreenso a partir da referncia que se encontra no livro
da Sabedoria, no captulo 7. L, a sabedoria apresentada como um reflexo da
luz eterna, um espelho ntido da atividade de Deus e uma imagem de sua
bondade. Sem nada mudar, (a sabedoria) tudo renova. Entrando nas almas
boas, prepara os amigos de Deus e os profetas.
No sentido de deixar ver a transcendncia, Cristo , desde os primeiros sculos
e especialmente para a mstica medieval, o espelho sem mancha, aquele que
revela o mistrio de Deus inacessvel. Aqui podemos citar M. Eckart, que
celebra o Cristo como espelho sem mancha onde vemos o que a eterna
sabedoria tem ordenado por todos os tempos. 106
Espelhos so tambm, os Anjos que, na sua transparncia, comunicam a
santidade divina, objeto imediato de sua contemplao, para as essncias
inferiores. Essa concepo dos anjos como espelhos ser difundida graas aos
comentrios que Hugo de So Victor, Alberto o grande, Toms de Aquino e
outros autores fizeram da obra de Dionsio o areopagita.107
Tem lugar tambm, na Idade Mdia, a utilizao do smbolo do espelho para
expressar a excelncia incomparvel de Maria, exemplo de virgindade fecunda.
E, ao lado de Maria, os Santos so tambm espelhos colocados diante do
povo.
E finalmente, podemos considerar aqui o homem como espelho. O emprego
mais freqente e mais significativo da metfora aquele que v na alma um
espelho vivo que reflete a imagem de Deus, na condio de alma pura.

105
106
107

Marie BERTHO, op. cit. p. 55-56.

Margot SCHIMIDT, op. cit., p.1298
Ibidem, p.1298

60

Para M. Eckhart, em cuja obra se consta ta claramente a influncia do Mirouer,

a alma recebe a claridade da luz e reflete. Deus vai habitar a alma como luz
que alcana o espelho e ela, inaltervel, O reflete. O nascimento do Filho no
fundo da alma implica um total desprendimento, um caminho que inclui o no
ter e o no ser. A imutabilidade do espelho exprime a identidade absoluta de
Deus em oposio alteridade da criatura. Neste sentido, est preservada a
diferena ontolgica entre criador e criatura. A alma aniquilada pelo caminho do
no ter e do no ser, tem a inalterabilidade de espelho para refletir a Deidade
na sua inacessibilidade. Para M. Eckhart o homem, como espelho de Deus,
no a fonte de si mesmo, pois ele s existe sendo reflexo de sua origem.
O smbolo do espelho aqui, no contexto medieval, em Marguerite e em Eckhart
evoca, portanto, uma experincia religiosa que se expressa como mstica da
nadificao, experincia que no passa pela construo de si mesmo, mas
pela morte para todas as estruturas que do suporte ao ser, para que no
sendo, a alma se lance apaixonada no abismo da Deidade.

3.3. O Mirouer entre a instruo religiosa e o romance de amor

O Mirouer, enquanto Dom de Deus para a alma apaixonada e angustiada pelo
Retorno ou pelo encontro com seu Bem Amado, uma obra que encontra-se
tensa entre um modelo religioso e um estilo literrio profano, o do amor corts.
O livro Espelho exemplar diante do qual pode se colocar aquele que quiser
chegar ao pas da caridade perfeita. O Espelho o itinerrio de uma alma, da
alma da prpria autora (isso ficar claro quando, na segunda parte,
desaparecem os personagens e o texto passa a ser escrito em primeira
pessoa) transformada por Deus, diante do qual aquele que l, que ouve, v a si
mesmo e v a transformao que deve sofrer para chegar ao pas da liberdade.
Por outro lado, a obra tambm um Roman onde se percebe claramente
elementos literrios inspirados no amor corts 108. J na introduo, a alma (que
faz escrever esse livro) vai se confessar apaixonada como uma senhorita, que
108

No Roman de la Rose, poema do sculo XIII que trs uma sntese dos preceitos do amor
corts, encontramos um paralelo interessante: a relao entre espelho e amor. A primeira parte
do poema, atribuda Guillaume de Lorris se apresenta como a recitao de um sonho de

61

(...) ouviu falar ouviu falar da grande cortesia (afabilidade, doura) e da grande
nobreza do rei Alexandre, e imediatamente sua vontade o amou por seu
grande renome de gentil homem. Mas ela morava muito longe do grande
senhor em quem ela tem colocado seu amor, ela no pode v-lo nem t-lo, e
tem estado amide desolada, porque no h nenhum outro amor que a
satisfaa.109

Foi esse Rei que deixou o livro, que, de qualquer maneira, representa seu amor. A
obra, no esforo de verbalizar o itinerrio mstico da alma apaixonada, espelha o
amado inacessvel. O Mirouer des Simples Ames , neste sentido, relato de uma
experincia mstica, que para se expressar, lana mo de uma construo literria
que se movimenta entre a instruo religiosa e romance corts.

3.4. O Amor Corts

Segundo Otvio Paz, nasce no sculo XI, no sul da Frana, na regio do Languedoc
um discurso potico que vai expressar uma nova maneira de vivenciar o amor, no
como delrio individual, exceo ou extravio, mas como um ideal de vida superior. Amor
que no tem por finalidade o mero prazer carnal nem a reproduo. Amor purificado,
refinado. Otvio Paz se refere ao amor corts como um "milagre", flor original que brota
de um cho de influncias110.
Em seu livro, "A dupla chama", esse autor vai destacar, em primeiro lugar, o
sculo XII como sendo uma poca de grande afluncia: agricultura prspera,
juventude. O narrador vagueia por um maravilhoso jardim fechado, no interior do qual, encontra
uma sociedade alegre rodeando Amor (personificado). Esse personagem est armado de cinco
arcos e dez flechas. Ao redor dele as personificaes das virtudes e das qualidades cortess
se entregam alegria da dana. Explorando o jardim, o heri encontra uma fonte, o lugar onde
Narciso encontrou a morte. Com medo, ele se aproxima do espelho natural no qual Cupido tem
lanado sua semente para prender os amantes. Ele avista, dentro da imagem refletida do
jardim um buqu de rosas com um boto prestes a abrir e se dirige a ele. Nesse momento
ferido por cinco flechas e passa a render homenagem a seu novo senhor. O heri recebe do
Amor seus mandamentos, conselhos e advertncias. Nesse momento comeam as provas que
ele deve enfrentar, perigos (Maledicncia, Vergonha, Medo, Inveja so os obstculos
personificados) que se interpem aos seus esforos de se aproximar da rosa para a colher.
Razo tenta dissuadi-lo e Amigo o encoraja. A Rosa ser a bem-amada ideal, simboliza todos
os valores da beleza. A conquista da rosa ser a grande aventura maneira cavalheiresca,
com aspecto de uma guerra.
O nome das personificaes ajuda a decifrar a alegoria. O poema tem carter exemplar. a
histria do Amor e no histria de um amor. Na verdade o poema tem elementos de um mito de
iniciao aos mistrios do amor, um itinerrio mstico que passa pela preparao do nefito,
pela entrada num espao fechado atravs de uma porta estreita para uma viajem ao interior,
feridas, desmaios, contrato, primeiro impacto, meio-xito, segundo prejuzo.
109
Marguerite PORETE, op. cit., prlogo, p. 52.
110
Cf. Octavio PAZ, A dupla chama, p. 69.

62

incio da economia urbana, abertura ao exterior e pelo movimento das

cruzadas. Especialmente o sul da Frana, ele afirma, ser privilegiado por ser
lugar de entrecruzamento de influncias, desde a dos povos nrdicos at a dos
povos orientais. Por conta dessas influncias, destaca-se nesse contexto, uma
evoluo da condio feminina (sem a qual no se pode pensar o amor corts),
conseqncia de uma certa dignidade conferida mulher pelo cristianismo
(desconhecida no paganismo), do contato com mulheres germnicas, mais
livres que as romanas, e da dinmica prpria do sistema feudal em permanente
guerra que fazia com que os senhores, tendo que se ausentar, entregassem s
suas esposas o governo das terras. Na perspectiva do "amor corts", existe
uma inverso, a dama senhora e o cavaleiro, vassalo. Uma mudana de
viso de mundo que tendia a equilibrar a inferioridade social da mulher com a
superioridade no domnio do amor. 111
A tese de Octavio Paz sobre o "amor corts" que este foi uma heresia, uma
dissidncia, uma transgresso tanto do cristianismo, como das crenas ctaras
e da filosofia platnica do amor. A poesia provenal, acredita esse autor, teria
sido condenada pelos ctaros (se eles no tivessem sucumbido perseguio
de Inocncio III) por que no condiz com o rigoroso dualismo da perspectiva
gnstica e foi, de fato, condenada pela Igreja de Roma porque desdobra numa
atitude perigosa diante do casamento na medida em que tematiza a relao
homem e mulher e condena o casamento porque consideravam um vnculo
contrado, quase sempre sem a vontade da mulher, por razes de interesse
material, poltico ou familiar.
Em relao ao cristianismo, s crenas cta ras, e o platonismo, o amor corts
tem em comum uma dinmica que supe ascese e iniciao. Entende o amor
como elevao. Os amantes, ao menos por um momento, transcendem sua
condio temporal e se transportam para outro mundo, conhecem uma
realidade oculta no acessvel pelo intelecto, mas captada pelo corao. Sua
afinidade com a ertica rabe, de onde se podem afirmar pontos de encontro
com o platonismo, se expressa especialmente, no culto beleza fsica, nas
escalas do amor, no elogio castidade (como mtodo de purificao do desejo

111

Ibidem, p. 86.

63

e no como fim em si mesma), e na viso do amor como a revelao de uma

realidade trans -humana, ainda que no como uma via de chegar a Deus.

64

 interessante destacar que o "amor corts" vai ser descrito pelos poetas
provenais como uma experincia misteriosa. Eles vo usar o termo joi para se
referir a uma estranha exaltao, ao mesmo tempo fsica e espiritual, uma
alegria que ultrapassa o gozo, um estado de felicidade indefinvel. Alguns
chegam a aproximar essa experincia da dos msticos e entend-la como uma
elevao da alma, uma espcie de xtase. A joi, no entanto, no nega o gozo
da possesso carnal. Descreve ento, uma novidade, na medida que o gozo
refinado pela espera e pela mesura. A joi graa natural concedida aos
amantes que conseguem depurar seus desejos.
O "amor corts" canta o amor que comea com a admirao (a viso do corpo
da mulher amada), que sucedida pelo entusiasmo (que aumenta com a
espera e a mesura), que enfrenta obstculos e culmina numa paixo que leva
felicidade. O amor, nessa perspectiva, fruto de uma sociedade refinada. A joi
experincia que resulta da unio entre o gozo e a contemplao, o mundo
natural e o espiritual.112
nesse estilo literrio, expresso de uma viso de mundo, que encontramos
referncias para compreender melhor a obra de Marguerite Porete.113

112

Ibidem, p. 87-88.
Teremos oportunidade de voltar ao tema da relao entre o Mirouer e o amor corts no
captulo 5.
113

65

3.5. Um espelho para falar do Amor

No Mirouer, como num romance cavalheiresco existe uma batalha entre o

entendimento da Razo e o entendimento do Amor. Temor, Tentao e
Vontade Desobediente sob o comando das Virtudes e da Santa Igreja, a
pequena por um lado, e por outro Desejo, Discernimento e Verdade sob o
comando das trs Virtudes teologais: F, Esperana e Caridade. Como no
Romance da Rosa, explica Bertho, as alegorias tomam a palavra:
Entendimento do Amor interprete da mensagem da Santa Trindade que se
faz tambm entender no Miroir pelas trs vozes de Deus o Pai, do Amor o
Filho e do Santo Esprito. Os atributos da Santa Trindade falam atravs da
Justia divina, Bondade do Amor e Pura Cortesia. Enfim, as graas insufladas
pela Santa Trindade na Alma se exprimem atravs de Paz, Luz e
Conhecimento.114

Outra imagem relacionada com o romance corts a imagem da viajem que a

alma empreende do pas estrangeiro ao pas da vida. A busca do fino amor
obedece a um ordenamento sagrado que o cavaleiro deve respeitar para
chegar cmara onde se encontra sua dama. A alma, no Mirouer, possui
tambm as qualidades cavalheirescas que so a ausncia de remorso e
lamentos, ausncia de amor-prprio e de vontade pessoal, conhecimento de
seu nada, conhecimento da bondade divina e aceitao de sua vontade. Com
essas qualidades, ela parte para a conquista da Dama Amor, de quem ser
inteiramente submissa como um vassalo que possui uma dvida com seu
senhor que s pode ser paga por cortesia do Senhor. Essa Dama, no entanto
inacessvel a seu amante, da mesma maneira que Deus permanece fora da
vista da alma que caminha at ele. No Mirouer, a alma no conhece o divino
amor at que Deus seja nela.
Transformada pelo inacessvel, a busca do finamour torna-se uma escola de
renncia que mergulha a alma nas delcias da alegria, essa divina insatisfao,
mistura inexprimvel de prazer e sofrimento que a palavra joie no francs
moderno j no se exprime. 115

114
115

Marie BERTHO, op. cit. p. 50

Ibidem, p. 53-54.

66

E ainda, no captulo 122, onde se encontra a cano da alma, Marguerite vai

denominar Fin Amour, o Esprito Santo ofertado pelo Filho. O Fin Amour, o
Esprito o seu bem amado, Deus que no tem me, mas que saiu de Deus
Pai e tambm de Deus Filho 116. O Amor seu Amado. Seu corao est de tal
forma unido ao Amor que ela permanece na alegria. Certamente, essa alegria
(joie) da qual fala Marguerite em seus versos, se aproxima muito da estranha
exaltao que cantavam os trovadores. Alegria que fruto do reconhecimento
do Esprito nela, testemunho de sua prpria ressurreio, pneumatizao.
Simplificada, com o corpo transformado pelas tantas mortes, Marguerite relata
finalmente seu salto abissal no UM, o Amor que vem do Pai, e do Filho, o UM
Deus nela, Deus em ns, o Esprito Santo, o Fin Amour..
No texto de Marguerite assim, a linguagem da teologia, a linguagem da
filosofia, e a linguagem da cortesia se tocam, se ajudam, se afastam e se
aproximam, na tentativa de poder dizer o indizvel, o inefvel, o incontrolvel,
Deus abscontitus, porm presente no mundo, no prximo, no mais ntimo de
ns mesmos, no fundo da alma sem fundo como aprofundaria mais tarde M.
Eckhart.

116

Ibidem, p.206.

67

CAPTULO III

TEOLOGIA, MSTICA E HERESIA

Para entender a obra mstica de Marguerite Porete como uma obra de teologia,
consideramos importante trabalhar como ponto de referncia de nossa tese, a
relao entre a mstica e a teologia.
Entendemos que o foco do discurso da Beguina o esforo de falar sobre
Deus do lugar da experincia do Esprito, que para a tradio crist, Deus
que, em ns, promove as transformaes que nos capacitam para o encontro
direto, mstica. Existe, portanto, uma relao direta entre mstica e Teologia do
Esprito.
As transformaes do Esprito que habita a alma aniquilada, no texto de
Marguerite, so as operaes do amor (amor entre o Pai e o Filho) que
conduzem o morrer para todas as mediaes desde as mais comuns (os
mandamentos, as virtudes, os sacramentos), at as mais refinadas (a razo, o
desejo, as obras) atravs de um itinerrio que implica a vivncia radical da
mediao at o esgotamento que leva ruptura, negao de tudo que d
segurana no caminho de encontro face a face com o Mistrio inefvel, fora de
toda representao que Deus.
Neste captulo poderemos ver como, ao longo da tradio crist, houve uma
dificuldade no que diz respeito Teologia do Esprito, dificuldade vinculada

69

liberdade que o Esprito promove no sujeito e na comunidade em relao s

instituies e s exigncias da vida em sociedade. O Esprito Santo, veremos,
representou de fato uma ameaa e muitos dos msticos sofreram com a
desconfiana da Instituio. Neste contexto que compreendemos a obra de
Marguerite Porete, uma obra que, fundada em sua experincia mstica,
estabelece uma discusso crtica teologia de seu tempo, e que a leva ao
tribunal da inquisio.

1. Pneumatologia: teologia nas bordas da tradio

Como j vimos anteriormente, est muito claro, em vrias referncias atuais, a

constatao da carncia de uma reflexo sistemtica acerca de Deus-Esprito
Santo 117 e por outro lado, a desconfiana de que a pneumatologia esteve nas
bordas da tradio, na boca do povo, dos hereges e dos msticos.
Referindo-se ao despertar evangelico e experincia do Esprito nos sculos XII
e XIII, Pe. Chenu, introduz seu pequeno artigo com uma interessante referncia
a Santo Toms de Aquino que confirma justamente esta posio marginal
Teologia do Esprito:
A teologia nocional, especulativa, do Esprito , observa Santo Toms,
marcada de debilidade pela impotncia de um vocabulrio tcnico para
enunciar as operaes no conceitualizveis do amor tanto em Deus como
nos homens. A experincia , ento, precioso recurso de inteligncia e de
expresso.118

Em sua familiaridade com o Doutor Anglico, Pe. Chenu se permite no cit-lo

com preciso de sorte que no sabemos se a referncia experincia, contida
na ltima frase, de Santo Toms ou se do prprio Pe. Chenu. Embora
sejam importantes as formulaes conceituais, ele acrescenta assumindo a
afirmao como princpio, as ortopraxes tm uma densidade de expresso, de
117

Conforme Hilberath, responsvel pelo tratado de pneumatologia contido no Manual de

Dogmtica organizado por Theodor Schneider, nos primeiros anos aps o Conclio Vaticano II,
os relatos sobre a situao relativa ao tema experincia e teologia do Esprito Santo eram
determinados pelo termo chave esquecimento do Esprito. (Bernd Jochen HIBERATH, E.
Pneumatologia. Em:Schneider (org), Manual de Dogmtica, Petrpolis, p.403).
118
Marie-Dominique CHENU, Despertar evanglico e presena de Esprito, nos sculos XII e
XIII. Em: Hans KNG e outros, A Experincia do Esprito Santo, p.142.

70

significao, de conhecimento vivo, de secreta lucidez que comportam em suas

implicaes uma sensibilidade viva ao papel e presena ativa do Esprito.
Neste sentido, ele vai apresentar como testemunhas da presena ativa do
Esprito, agremiaes e confrarias que nos sculos XII e XIII, ocupadas com as
novas

necessidades

proporcionadas

pela

vida

urbana,

que

se

autocompreenderam sob a proteo e inspirao do Esprito. possvel

observar neste perodo, afirma ele, o aparecimento de confrarias-comunidade,
de caridades, colocadas sob o patroccio do Esprito, ou sob sua inspirao a
exemplo de uma confraria para a construo de uma ponte, colocada sob o
vocbulo do Esprito Santo (Pont-Saint-Esprit) que parece ter sido familiar a
muitas confrarias urbanas por vezes de bom grado revolucionrias. A liberdade
de circular considerada e praticada como condio da liberdade do Esprito.
As pontes sobre os rios eram uma dessas urgncias, assim como a
conservao das estradas, por exemplo, a grande estrada de So Tiago, de
Paris Espanha.
Alm dessas agremiaes associadas liberdade, observa-se tambm nesse
perodo,

que

denominao

do

Esprito

qualificava

tambm

empreendimentos destinados caridade fraterna a ser exercida em

hospedarias e hospitais.
Pelas exigncias mais amplas de necessidades a serem satisfeitas, so mais
freqentes ainda os casos de construo de hospedarias e de hospitais.
Freqentemente, ainda nesse caso, sob a inspirao e o patrocnio do
Esprito Santo que so levadas avante: os fundadores e os administradores
so os irmos do Esprito Santo, e a regra de suas diversas fundaes
denomina-se regra do Esprito Santo. 119

O levantamento da carta geogrfica dessa pululao de confrarias, de

confrarias-comunidades, de caridades, permitiria, continua o autor, observar a
estreitssima conjuno, para alm de grupos piedosos, entre a socializao
das necessidades elementares e a f espontnea na inspirao do Esprito.
Segundo Pe. Chenu, a proteo do Esprito testemunhada por essa vitalidade
urbana que est associada por um lado liberdade de circular, remete por
outro lado, ao amor fraterno inclusive em sua dimenso poltica:

119

Ibidem, p. 142

71

Nos comportamentos sugeridos e animados pelo Esprito, a fraternidade a

qualidade decisiva; mais que uma qualidade, a prpria realidade do ser cristo,
enquanto exige a comunho com o outro em garantia da comunho com Deus.
A nica lei absoluta do Evangelho o amor fraterno que, inclusive em sua
dimenso poltica, o sinal da presena do Esprito.

Outra expresso da tematizao popular do Esprito uma representao da

Trindade num afresco medieval, datado provavelmente do fim do sculo XIV e
comeo do sculo XV, localizado numa pequena Igreja em Urchalling,
pertencente antiga Diocese de Chiemgau (entre Salsburgo e Munique). A
pintura, representao de Trindade que mostra no centro o Esprito Santo, faz
parte de um conjunto que deve ser lido como bblia pauperium (dos pobres) e
foi descoberta quando da reconstruo da Igrejinha danificada na ltima grande
guerra.

72

Conforme descrio de Verena Wodttke-Werner 120, o grupo trinitrio de trs

pessoas mostra trs figuras. A partir do mesmo busto ramificam-se trs meios
corpos separados, com cabeas distintas. A figura esquerda, em perfil de trs
quartos, mais velha que a do meio, barbuda, com cabelos longos, castanhos
claros e ondulados. A figura do meio a mais jovem. Tem uma feio sem
barba, marcadamente muito meiga com lbios levantados e com sobrancelhas
em arco e altas. Os cabelos tambm castanhos claros e longos caem sobre os
ombros. A cabea est um pouco inclinada para o lado esquerdo, dando a
impresso que uma figura. A figura da direita marcada por barba branca,
cabelo curto como o tipo mais velho. Todas as trs figuras so rodeadas por
um casaco branco, com forro interno vermelho. O casaco tem duas mangas,
das quais saem respectivamente uma mo que toca a figura do meio no
decote. O gesto apresentado de tal forma que transmitida a impresso que
ela pertence a ambas as figuras externas. O casaco que os rodeia e os gestos
das mos acentuam o amor mtuo entre as trs pessoas. Esta unidade
sublinhada tambm atravs de trs traves em cruz, as quais, em cor vermelha
e marrom so divididas em trs nimbus radiantes de trs faces.
A figura do centro que deve reproduzir o Esprito, jovem e de feies femininas,
remete reflexo do Esprito como Critas, amor recproco entre o Pai e o
Filho. Interessante notar a originalidade da representao Trinitria no apenas
pelo fato do Esprito estar representado por uma figura feminina, mas pelo
lugar central que ele ocupa.
Para Verena Wodttke-Werner, o olhar interessado em Urschalling dirigido
sobre o Esprito Santo. O sentido teolgico da centralidade do Esprito Santo
(lugar que em via de regra ocupado pelo Pai), interpreta a autora, vem da
considerao presente na Tradio e captada pela arte enquanto Bblia
pauperum, de que a pessoa do Esprito simboliza a unidade na Trindade, o
amor recproco entre o Pai e o Filho, Critas, soprado pelo Pai e pelo Filho. O
pintor de Urschalling teria orientado inequivocamente a figura feminina na
Igreja. Essa figura, colocado no centro, sinaliza presena do Esprito Santo
protetor e vinculador, em meio experincia do homem comum, chamado ao
120

Verena WODTKEWERNER, Heiliger Geist oder Heilige Geistin im Trinittsfresko von

Urschalling?. Em: Elisabeth Moltmann-Wendel (ed.), Die Weiblichkeit Des Heiligen Geites.
Studien zur Feministischen Theologie. Gtersloher, Kaiser, Gutersloher. Verlagsnaus, 1995.

73

conhecimento das verdades essenciais da f, atravs da contemplao das

imagens que adornavam a Igreja. Certamente aqui, encontra-se presente a
inspirao agostiniana que perpassa o mundo antigo e adentra a Idade Mdia.
Para Agostinho, no Esprito, o amor divino, Pai e Filho esto ligados entre si e
ligados tambm ao mundo. A doao afetuosa de Deus pelo mundo para
Agostinho, comenta a autora, sentida a partir do incio da criao. Em
Agostinho, ela continua, a designao intratrinitria e a economia da salvao
do Esprito como amor divino, deixa-se entrever em muitos textos, em especial
no texto do De Trinitate citado pela autora e que reproduzimos a seguir121:
Pelo que se a Escritura proclama. Deus amor e o Amor vem de Deus e age
em ns para que permaneamos em Deus e Deus em ns, e isto o sabemos
porque ele nos deu do seu Esprito, ento o mesmo Esprito Deus Amor.
Alm disso, se entre os dons de Deus, o maior a caridade e o Esprito Santo
o maior dom de Deus o que h de mais conseqente que seja caridade
aquele que Deus e procede de Deus? E se o amor com que o Pai ama o seu
Filho e o Filho ama o Pai revela de modo inefvel a comunho entre ambos, o
que h de mais certo que se denominar propriamente caridade aquele que
Esprito comum a ambos?122

Outras palavras que serviriam de inspirao para essa representao trinitria

que enfatiza a centralidade do Esprito Santo, destaca Verena Wodttke-Werner,
podem ser encontradas nos escritos de So Bernardo. Esses escritos,
certamente conhecidos e admirados, apresentam uma compreenso do
Esprito Santo como amor afetuoso e chegam a expressar esse afeto de
maneira ertica como demontra a autora nas citaes que voltamos a
reproduzir123:
Deus amor (1Jo 4,16). O Esprito nomeado, sobretudo com o nome de
Critas. Ele o amor do Pai e do Filho e a doura e a umidade, e o beijo e o
abrao e o que tambm pode ser a unio entre eles dois. Porque
verdadeiramente atravs da graa do Esprito Santo a alma do homem por um
modo maravilhoso se une com Deus, isto necessrio saber, que este Esprito
naquela comunidade doador e doao. Ele mesmo o Esprito, qual anima o
esprito humano e ensina e conserva o amor a Deus, e leva a procur-lo e
encontr-lo e mant-lo e sabore-lo.
Ele a inquietao para aqueles que buscam a Deus na humildade. A devoo
para aqueles que adoram no Esprito e na verdade. Ele a sabedoria para

121
122
123

Cf. Ibidem, p. 78-79.

Santo AGOSTINHO, A Trindade, p.533.
Cf. Verena WODTKEWERNER, op.cit. , p. 79-80.

74

quem o encontra, o amor para aquele que o possui, a paz para quem o
saboreia.124

Para So Bernardo o Esprito Santo que o amor e que une o Pai e o Filho
como num beijo e num abrao, inclui a comunidade. O beijo dado tambm
comunidade dos crentes e o sinal do dom de Deus que vem pela
Encarnao, ressalta Verena Wodttke-Werner. Sendo o lao que nos une a
Deus, o Esprito, nos capacita para o amor de Deus. O Esprito Santo , para
So Bernardo, continua a autora, Dom e executor do esprito da verdade,
piedade e amor em todas as aes humanas. como em Agostinho, vnculo
de amor intratrinitrio e lao/abrao entre criador e criatura.125
Essa representao, a Trindade de Urschalling, compreensvel na Idade Mdia,
desapareceu das paredes da pequena igrejinha 126 e desapareceu tambm da
tradio da grande Igreja, talvez porque, de fato, colocar o Esprito Santo no
centro da Trindade seja um risco...

2. O Esprito Santo, uma ameaa!

Outro lugar marginal do Esprito a heresia. Desde o ncio, as comunidades

crists, depois a grande Igreja em formao e, aps o cisma de f, as Igrejas
confessionais, comenta Hilberath127, sentiram como perturbadores e perigosos
os movimentos entusiastas e carismticos que invocavam o Esprito.
Segundo

Hermann

Brandt,

telogo

protestante,

Esprito

Santo

foi

compreendido como uma ameaa, foi visto e precisava ser visto como uma
ameaa e por isso representa um desafio para a teologia. O desafio do Esprito
deve ser enfrentado, comenta esse autor, para que a teologia no se torne
vtima de cega fascinao, nem da tentao de tornar impermeveis as

124

Bernardo de CLARAVAL, Livro da Caridade, PL 184, Sp. 604B.

Cf. Verena WODTTKE-WERNER , op. cit., p. 80.
126
A representao da Trindade de Urschalling foi descoberta (quando e porque motivo teria
sido coberta?) quando da reconstruo da Igrejinha, danificada na ltima grande guerra.
127
Cf. Bernd Jochen HIBERATH, E. Pneumatologia. Em:Schneider (org), Manual de
Dogmtica, p.404.
125

75

prprias posies128. Os movimentos perpassados pelo entusiasmo do Esprito,

rejeitando as mediaes, podem de fato, incorrer na tentao do autoritarismo
ou despreender-se da realidade em devaneios sobrenaturais.
De fato, o Esprito, como mostra esse autor, representou ao longo da tradio,
ameaa autoridade da Escritura, ao dogma, aos meios da graa (pregao e
sacramentos), instituio eclesistica e tambm, modernamente falando, ao
esprito humano. Por conta da tenso, se tem como desdobramento por um
lado, a reduo do Esprito aos limites da lei e da instituio e por outro lado, a
marginalizao e condenao de teologias que ousaram falar a Deus e sobre
Deus do lugar do Deus que habita em ns.

2.1. O Esprito Santo como ameaa autoridade da Escritura

Para compreender a ameaa do Esprito Santo autoridade da Escritura,

preciso retomar em alguns aspectos o conceito de inspirao no mbito da
doutrina.
A inspirao do Esprito foi tema da teologia desde as origens em funo do
desafio que representou, para as comunidades crists o acolhimento da Bblia
como Palavra de Deus.
O testemunho da tradio garante a verdade de que os livros da Escritura tm
a Deus como seu autor principal e os autores humanos como inspirados pelo
Esprito Santo. Esta tradio j se inicia no interior do Novo Testamento, que
considera os livros do Antigo Testamento como inspirados. Continua e alcana
dos livros do NovoTestamento.129

Para a poca patrstica, marcada pela f na Escritura como palavra de Deus, a

inspirao no constitui um problema especial. Somente com o advento da
Escolstica e mais diretamente com Toms de Aquino, o tema da inspirao
comear a ter uma sistematizao teolgica
Estudando o tema da profecia (cf. STH II-II, 171-174), Toms a interpreta como
aquele carisma que permite ver em profunda unidade revelao e inspirao.

128
129

Hermann BRANDT, O risco do Esprito, p.9.

Joo Baptista LIBNIO. Teologia da Revelao a partir da modernidade. p.327.

76

A primeira sendo conhecimento de verdades divinas, exige a elevao

sobrenatural do esprito, por isso, uma inspirao. Portanto, a inspirao
proftica deve considerar-se como um aspecto complementar da revelao;
atravs dela, o profeta elevado, por obra do Esprito, a um nvel superior de
conhecimento e assim pode comunicar-se e transmitir a revelao divina. 130

No existe, para a Tradio, portanto, uma identificao imediata entre a

Palavra de Deus e a Escritura. Entre uma e outra se encontra a ao do
Esprito que atua no crente para que ele compreenda o que Deus, na Escritura
quiz revelar. Existe, todavia, aqui, um espao de liberdade perigoso, pois falta
uma orientao normativa para regulamentar a interpretao da Escritura. Falta
aqui segurana no que diz respeito quilo que objetivamente Deus quiz
comunicar.
Ao encontro dessa dificuldade e com o objetivo de assegurar que a Escritura
revele a Palavra de Deus sem perigo de erro, a inspirao deixa de ser
entendida como o conhecimento das verdades e passa a ser entendida como
consignao por escrito. O Esprito Santo inspirante ser designado em Trento,
Espirito Santo ditante.

131

A doutrina da inspirao verbal afirmada em Trento e reafirmada no Conclio

Vaticano I, na tentativa de assegurar a autoridade da Bblia com a doutrina da
inspirao atravs do Esprito Santo, acabou acorrentando o Esprito Santo
letra.
A diferena entre o Esprito e a letra, ou seja, a soberania do esprito de Deus
sobre a Escritura desaparece como tema. A autoridade da Bblia se tornou to
fundamental que ela nem necessita de sua fundamentao atravs da
atuao presente e livre do Esprito. O Esprito que outorgou autoridade
Biblia, praticamente suprfluo, o ato da inspirao se tornou um fato passado.
Com a inspirao dos escritos bblicos o Esprito concluiu o seu propsito.
Agora temos a Escritura, e a doutrina pura zela pela explicao escriturstica.
Ou seja, o Esprito Santo inserido no sistema dogmtico.132

Nessa pespectiva, o Esprito Santo no deve soprar onde quer. O que ele diz
s comunidades no pode estar em desconformidade com a escritura. O
Esprito deve transmitir comunidade o que a doutrina sistematizou em termos
130

Rino FISICHELLA, Inspirao. Em: Ren LATOURELLE e Rino FISICHELLA, Dicionrio de

Teologia Fundamental, p.484-485.
131
Cf. Ibidem, p. 485.
132
Hermann BRANDT, op. cit., p. 13

77

de explicao escriturstica. O dogma da inspirao verbal subordinou a Bblia

lei da doutrina.
A insistncia ainda atual que conclama f na Escritura como fundamento
doutrinrio intocvel, observa Hermann Brandt, revela o temor presente na
tradio crist, do esprito vivo de Deus que ameaa at mesmo a Bblia na
medida que, em sua autoridade, no vise fundamentar a boa nova de Jesus
Cristo sempre nova e atual, mas sirva manuteno do sistema dogmtico que
d suporte instituio eclesistica.

2.2. O Esprito Santo como ameaa ao dogma

O dogma uma etapa necessria constituio de uma tradio religiosa, ele

reflete o esforo da comunidade para explicitar as razes de sua f, explicar-se
diante de si mesma e diante dos outros. O dogma a formulao racional
daquilo que essencial na recepo e vivncia do mistrio revelado.
Na tradio crist, a Revelao teve seu momento constitutivo:
A Revelao consiste naquilo que o prprio Deus nos comunicou atravs da
histria do seu Povo interpretada por pessoas inspiradas, que foram os
profetas e os sbios de Israel, e depois para o fato decisivo de Jesus Cristo, os
evangelistas, os apstolos e seus porta-vozes.133

No entanto, conforme essa mesma tradio, Deus continua agindo na histria e

na vida, para alm do perodo constitutivo, pela atuao do Esprito. A tradio
crist ver, a dinmica renovadora do dogma, como fruto da atuao do
Esprito. O dogma se renova e a tradio permanece viva porque entre os
conceitos e frmulas dogmticas e a verdade de Deus que se auto-comunica
em Jesus Cristo, est o Esprito Santo. Segundo W. Kasper, na questo do
dogma est em jogo a verdade, a partir da qual em ltima anlise vive e age
uma pessoa ou sociedade. Todavia, preciso ter em vista que o conhecimento
humano da verdade sempre mediado pela linguagem. No entanto, esclarece
Kasper, nenhuma pessoa e nenhuma sociedade prescindem de verdades e

133

Yves CONGAR, Revelao e experincia do Esprito. p. 13.

78

valores de absoluta validade, formulados ou formulveis em proposies. A

razo e a liberdade humana nessa historicidade, precisam da verdade:
A razo e a liberdade humana nessa historicidade pecisam por necessidade
transcendental de verdade absoluta de incio indeterminadamente aberta e de
exigncia moral incondicionada, que, porm, podem captar apenas
antecipadamente em determinadas verdades e valores. A conscientizao
sobre essas verdades e valores, de que consciente ou inconscientemente todo
homem vive, ocorre por via da vigncia e reconhecimento sociais dessas
opes fundamentais.134

Em seu sentido teolgico, o dogma a verdade definitiva sobre Deus e sobre o

homem, comunicada a ns por Jesus Cristo, no Esprito Santo em vista de uma
verdadeira relao com Deus.
O dogma em seu sentido propriamente teolgico funda-se no fato de que Deus
comunica-se a si mesmo em Jesus Cristo de maneira histrica, corporal e
concreta, escatologicamente definitiva, determinando assim definitivamente a
indeterminada abertura do homem e realizando-a e preencendo-a de forma que
a tudo ultrapassa. Em decorrncia, a verdade de Jesus Cristo e a verdade
definitiva sobre Deus e sobre o Homem. Esta autocomunicao da verdade e
realidade de Deus no mundo s chega, porm, sua meta quando acolhida
no Esprito Santo e nele publicamente testemunha.135

Permanece, portanto, para a tradio crist, em se tratando de dogma, a

conscincia de que se est diante do mistrio do Incriado, Luz que ultrapassa
qualquer luz, Treva Superluminosa, segundo Dionsio Areopagita:
Trindade soperexistente, superDeus, supertimo norteador da teosofia
do cristos, eleva-nos sumidade superdesconhecida e superluminosa e
sublimssima das revelaes msticas, onde os mistrios simples, absolutos e
imutveis da teologia so revelados na treva superluminosa do silncio que
ensina ocultamente.136

Faz parte da tradio teolgica mais clssica a certeza de que no se possui

conceito adequado de Deus e que os conceitos e as frmulas dogmticas
apenas tendem Verdade impossvel de se apreender conceitualmente. A
doxologia, observa Congar, que se contenta em remeter, no louvor e na
adorao, Realidade luz que ultrapassa toda luz a melhor teologia.
134

Walter KASPER. Dogma/evoluo do dogma. Em: Dicionrio de conceitos fundamentais de

teologia, p. 193.
135
Ibidem, p. 193.
136
Pseudo-Dionsio Areopagita, Teologia Mstica, p.15. Usamos aqui a traduo potica do
tratado do areopagita feita por Marco Lucchesi.

79

preciso ter clareza sobre o papel dos conceitos em teologia e sobre as frmulas
dogmticas, adverte esse autor:
Toms de Aquino, como Alberto ou Boaventura, adota a seguinte definio do
artigo de f: Perceptio divinae veritatis tendens in ipsam: uma percepo de
verdade atinente a Deus e que tende a esta mesma verdade. No possumos
conceito adequado de Deus; aplicamos-lhe conceitos criados, atravs dos
quais tendemos Sua verdade, sem conseguirmos apreend-la
conceptualmente.137

Neste sentido, o importante na f a abertura em direo quilo que ela visa, o

revelado crido e confessado na Igreja, porm aberto a percepes mltiplas.
A verdade que, na f, o principal o intendere, a orientao ou o el em
direo quilo que ela visa. Sem dvida, no h fides qua, abertura e el do
sujeito, sem fides quae, sem contedo determinado, mas este ltimo, o
revelado crido e confessado na Igreja, permanece aberto a percepes
mltiplas. 138

Para a tradio crist, a verdade um desgnio contido nos fatos e nas

palavras que so revelados, est voltado mais para os destinos que para as
essncias. A verdade plena escatolgica e, neste sentido, exprime o que as
coisas e os homens esto chamados a serem segundo o plano de Deus. Por
isso, se dirige antes ao corao que inteligncia. O que impede o homem de
ouvir a verdade de Deus, observa Congar, no a fraqueza da inteligncia,
mas a dureza de corao e o orgulho da razo 139.
Esse designio divino, a Verdade para o cristianismo, est plenamente revelada
em Jesus, Caminho, Verdade e Vida, comprendida e vivida, no entanto, no
Esprito, cuja vinda est ligada partida e a uma certa ausncia de Jesus. O
Esprito far recordar o que Jesus disse, dar testemunho de Jesus, introduzir
na verdade total, far tomar o caminho de verdade e de vida que Jesus e so
as suas palvras. Assim o Esprito, todo relativo verdade revelada em Jesus,
tambm ele a verdade que habita o cristo, vive na Igreja e conduz
comunho com o Pai assegurando a vitria contra as foras de morte a serem
enfrentadas ao longo da vida.140 A ao do Esprito, percebida na experincia

137
138
139
140

Yves CONGAR, A Palavra e o Esprito, p.16.

Ibidem, p. 17.
Ibidem, p. 55.
Cf. Ibidem, p. 56-58.

80

histrica , no interior da tradio crist, o fator responsvel pela renovao do

dogma, verdade absoluta que fundamenta e d sentido vida do cristo.
A experincia do Esprito ser, portanto, entende Congar, a percepo da
realidade de Deus vindo a ns e nos atraindo a Ele para uma vida em
comunho. Superando a distncia, a experincia do Esprito a conscincia da
presena de Deus como fim amado de nossa vida que se torna sensvel
atravs dos sinais e nos efeitos de paz, certeza, consolao, iluminao e tudo
o que acompanha o amor. A experincia do Esprito situa -se no interior da
dinmica que se estabelece entre Escritura (Revelao constitutiva) e Tradio
Viva (conscincia da presena de Deus vindo a ns, ativo em ns e por ns). 141
Essa experincia, explicita o mesmo autor, essa percepo da presena de
Deus como fim amado da vida se expressa na orao, na prtica dos
sacramentos da f, na vida da Igreja, na vivncia dos mandamentos, mas mais
intensamente no itinerrio excepcional de alguns msticos que descrevem seu
caminho de encontro com o mistrio.
O dogma, entendido no sentido largo do termo , portanto, a Verdade
escatolgica revelada plenamente em Jesus Cristo, acolhida pela pessoa em
comunidade no Esprito que conduz toda a criao ao seu destino que a
comunho com o Pai. E neste sentido, o Esprito Santo tem a um papel
fundamental.
A evoluo dos dogmas evento do Esprito; nela o Esprito Santo introduz os
fiis em toda a verdade e faz com que a palavra de Cristo habite com
superabundncia entre eles (DV). Isso ocorre mediante o senso sobrenatural
da f de todo o povo de Deus, mediante os dons e a graa do Esprito (LG 12),
mediante a intuio interna e a experincia espiritual (DV). 142

O dogma , portanto, verdade sempre nova por conta da ao do Esprito

Santo que o atualiza em resposta aos desafios novos nessa caminhada em
direo a uma plenitude final.
No sentido estrito, define Kasper, o dogma uma doutrina definitiva e
obrigatria a todos de modo que sua rejeio implica e, condenao por

141
142

Ibidem, p. 13-14.
Walter KASPER, op. cit. p. 196-197.

81

heresia. E aqui, de fato, o Esprito que amplia e renova a verdade, pode

representar uma ameaa.
Dogma em sentido estrito, num modo de falar corrente desde o sculo XVIII,
uma doutrina, na qual a Igreja proclama uma verdade revelada do Antigo ou
Novo Testamento de forma definitiva e obrigatria para todos como
formalmente revelada, de tal forma que sua rejeio se condena como heresia
e se comina com antema.143

O sentido estrito do dogma reflete o processo de sacerdotizao. Em sua obra,

O dogma que liberta, Juan Lus Segundo vai mostrar como, com sua elevao
a religio oficial do Imprio Romano, o cristianimo passa a ter pretenses
universais. Este fato torna a manuteno da identidade mais problemtica.
Surge, ento, uma exigncia de uniformidade da f que se resolve pela
instituio de uma autoridade dogmtica vertical, um magistrio hierrquico
capaz de definir os limites de uma verdade de validade universal. A ortodoxia
se faz sentir como imperativo poltico e a pluralidade dogmatica como ameaa
perigosa para a Igreja e para a sociedade.144. Essa exigncia de uniformidade
do dogma aumenta com estreitamento das relaes entre o magistrio
eclesistico e o poder secular. A verdade de Deus que era guardada pela
Igreja, passa a ser controlada e definida pelo magistrio eclesistico, que vai
utilizar essa verdade como instrumento de poder para julgar o poder temporal.
Para a compreenso desse processo e suas consequncias na reduo do
conceito de dogma, ilustrativo o seguinte exemplo destacado por Juan Lus
Segundo:
Nunca o Papado chega a se sentir to forte, como com Bonifcio VIII, pelo final
do sculo XIII, pretendendo gozar da totalidade desse poder temporal. J
indicamos que a famosa guerra das investiduras, entre papas e imperadores
do Sacro Imprio Romano-Germnico, no significou que o papado perdesse
ou recobrasse, sucessivamente, o poder. Tratava-se de quem utilizava o poder
de quem. Num dado momento dessa luta, a 18 de novembro de 1302, o Papa
escreve a famosa bula Unam Sanctam, onde, entre outras coisas, pode-se ler:
Pelas palavras do Evangelho somos instrudos de que nesta (a Igreja) e em
seu poder, existem duas espadas: a espiritual e a temporal... Mas essa deve
esgrimir-se em favor da Igreja; aquela pela prpria Igreja. Uma pela mo do
sacerdote; a outra, pela mo do rei e dos soldados, com a indicao e o
consentimento do sacerdote... O poder espiritual tem que instituir o temporal e
julg-lo, se no for bom... logo, se o poder terreno se desvia, ser julgado pelo
poder espiritual... a no ser que... imagine haver dois princpios, o que
143

Ibidem, p.194.
Cf. Juan Luis SEGUNDO, O dogma que liberta f, revelao e magistrio dogmtico. p.
261-262.
144

82

julgamos hertico... (D 469). Em seguida vem o que, nas palavras e na cabea

do Papa no pode ser outra coisa que uma definio ex catedra: Pois bem,
submeter-se ao Pontficie Romano no espiritual e no temporal, entende-se
pelo anterior declaramos, dizemos, definimos e pronunciamos como de toda
necessidade de salvao para toda criatura humana. 145

Pode-se dizer que, no perodo medieval, sob o regime de cristandade, inicia-se

uma reduo no sentido de dogma que perdura at a modernidade. O dogma
se transforma em verdade certa, ortodoxia, defendida e guardada pelo
magistrio eclesistico. Ele ser a base da instituio eclesistica e seu
instrumento de poder. Neste contexto, o sentido de heresia, que a princpio
reflete a preocupao com a fidelidade boa nova anunciada pelos apstolos,
passa a significar desobedincia hierarquia eclesistica.
A heresia na poca patrstica refletia o temor de que alguns erros pudessem
tornar-se irreversveis e matar, antes que as crises pudessem produzir efeitos
vivivicantes 146. A heresia, do ponto de vista teolgico, explicita Walter Kasper,
so abalos e deturpao ocorridas ou por adaptao exagerada, snteses
apressadas ou superficiais, ou por recusa a polemizar e por persistncia
tradicionalista e rgida. Surgem tambm por negao e por isolamento e
abasolutizao de um aspecto, e podem ocorrer tanto por exagero como por
reduo de aspectos singulares 147.
Nos primeiros tempos em que as grandes discusses gravitavam, sobretudo
em torno do dogma trinitrio, existiam denncias, juzos teolgicos,
condenaes, expulses, desterros, antemas conciliares e excomunhes, no
145

Ibidem, p. 314-315.
Sabia-se que, comenta Juan Lus Segundo sobre o aparecimento da heresia na poca
patrstica, num certo grau de cristalizao, certeza e expanso, uma teologia errada podia
deixar de ser compatvel com a participao no caminhar da comunidade crist e na sua f.
Ibidem, p. 263.
147
Cf. Walter KASPER, op. cit. p. 197. preciso ressaltar aqui que antemas, excomunhes e
condenaes refletem a relao, desde o incio tensa, entre Magistrio da Igreja e teologia. A
teologia serve ao Magistrio e no seu servio, o telogo se arrisca. A teologia deve ser ousada
para poder contribuir no aprofundamento da compreenso das verdades de f e nessa
ousadia, o telogo se arrisca a ser exposto incompreenso da comunidade a quem ele serve.
Do externo - observa Bruno Forte vem ao telogo, sobretudo a provao de s vezes se
sentir isolado e mesmo incompreendido, julgado no s pelo mundo, mas at mesmo pela
Igreja, que ele ama e quer servir com esprito e corao. a hora da solido, tanto mais
dolorosa para quem, como o telogo, chamado a pensar a aliana e a testemunhar Aquele
que tem para ns projetos de paz e no de desventura, para conceder-nos um futuro pleno de
esperana (Jr 29,11) (Bruno FORTE, Teologia em dilogo, p. 45). Na tenso com o
Magistrio, continua Bruno Forte, o telogo deve reconhecer o valor da dvida sobre si mesmo
e o dever de nunca absolutizar tudo o que seja menos que Deus, a comear de si mesmo.
146

83

entanto, as primeiras condenaes morte de hereges esto associadas

pregao anticlerical que se propaga no ocidente a partir do sculo XII e aqui,
tem uma significativa influncia as idias de Joaquim de Fiori sobre a Nova Era
do Esprito.

148

As teses de Joaquim de Fiori, retomando os temas da liberdade e do

conhecimento inspirado pelo Esprito introduz na histria terrestre uma
escatologia caracterizada pela novidade de um regime de interioridade, de
liberdade que abriu as comportas para uma corrente caudalosa de esperana
que chegou a animar protesto social e constestao reformista da Igreja.
O pensamento de Joaquim, explica Congar, procede de uma viso da
concordia ou entendimento de correspondncia entre elementos da histria
veterotestamentria, os da histria evanglica e os passados ou futuros, da
histria da Igreja. Assim distintos, cada um dos trs estados, atribudo a uma
pessoa da Santssima Trindade. Como o Esprito procede do Pai e do Filho, um
entendimento espiritual procede do Antigo e do Novo Testamento: o
Evangelho eterno ou Evangelium Regni que deve suceder ao Evangelho de
Cristo pregado e celebrado at ento.

149

148

Consta no dicionrio de Idade Mdia que os primeiros hereges condenados fogueira no

Ocidente medieval foram 15 clrigos e monjas surpreendidos numa intriga palaciana em
rleans no ano de 1022 e os membros de uma comunidade religiosa descoberta perto de
Turim em 1028, cuja devoo ao Esprito Santo os levara a manter uma cadeia constante de
orao e a no comer carne nem dormir com as esposas. A rpida propagao da pregao
anticlerical durante o sculo XII foi aconpanhada de um refinamento da definio de crena
ortodoxa e de um endurecimento de atitudes para com os no ortodoxos. Em 1184, a bula Ab
Abolendum foi publicada numa tentativa de impor uniformidade e ortodoxia; ordenava aos
bispos que procedessem uma investigao anual (inquisitio) em suas dioceses e
excomungassem no s os herticos mas tambm as autoridades que no agissem contra
eles. Aps o Quarto Conclio de Latro, tais medidas foram incorporadas legislao secular,
incluindo a do Imprio (1220), de Arago (1223) e da Frana (1226). A partir de 1231,
inquisidores subordinados diretamente autoridade papal estiveram em atividade no
Languedoc e em cidades italianas; em 1252 foram autorizados a recorrer tortura para obter
confisses, e sua ao estendeu-se maior parte da Europa continental nos sculos
seguintes. (Cf. Dicionrio de Idade Mdia, p.191). preciso citar, todavia, o caso da
condenao por heresia de Prisciliano, Encrzia e mais dois discpulos, decapitados em 385.
No entanto, a repercusso desta execuo capital foi enorme, em todo o ocidente. Muitos
bispos, mesmo os que recusaram apoio a Prisciliano, condenaram a atitude de Idcio e Itcio,
os bispos responsveis pela condenao e punio aplicada aos hereges pelo Imperador.
Idcio, acabou tendo de renunciar a sua sede episcopal e Itcio foi excomungado. Alguns anos
mais tarde, os seguidores de Prisciliano foram reabilitados. Os restos mortais de Prisciliano
foram reconduzidos Espanha, onde foram honrados como os de mrtir.(Cf. Roque
FRANGIOTTI, Histria das Heresias (sculos I-VII), p.197-112.)
149
Yves CONGAR, Revelao e experincia do Esprito, p. 167-168.

84

Assim, ao tempo da letra, se suceder o da liberdade do Esprito. O que era

comumente reservado escatologia, no fim da histria, aqui introduzido para
dentro da histria como objeto de uma expectativa, de uma esperana. Nessa
era ainda haver uma hierarquia e sacramentos, todavia no mais de forma
institucional, mas de forma carismtica, correspondendo mais ao tipo de Joo
do que a Pedro.150
O abade Joaquim de Fiori carregar em vida a fama ora de profeta, ora de
herege, mas ser ao longo do sculo subseqente sua morte, que a grande
fascinao exercida por seu pensamento ser colocada prova por uma srie
de censuras e condenaes oficiais e no oficiais.
A primeira condenao oficial em 1215 (IV Conclio Lateranense) foi reflexo do
conflito

que

residiu

na

polarizao

entre

pensamento

monstico,

representado por Joaquim, e a nova teologia escolstica, personificada em

Pedro Lombardo. O principal motivo da polmica foi a publicao do texto
Introduo ao Evangelho Eterno em 1254, pelo jovem franciscano Gerardo de
Borgo san Donnino. Essa introduo, no s vaticinava e proclamava o
imediato advento da Era do Esprito para o ano de 1260, mas tambm
anunciava o triunfo de uma nova ordem monstica (a franciscana) sobre todas
as demais instituies da Igreja. Alm disso, identificava os escritos do abade
de Fiore com o prprio Evangelho Eterno, indicado no Apocalipse (Ap 14,16),
como substituto do Evangelho de Cristo. 151
As idias do Abade de Fiore vo influenciar distintos movimentos msticos da
segunda metade do sculo XIII e incio do sculo XIV: Irmos do Livre Esprito,
Beginas, Begardos e, sobretudo os franciscanos espirituais. Movimentos que
incluram posies contestadoras que se expressaram como recusa dos
sacramentos, da hierarquia da Igreja e do Papa (como entre os Fratricelli,
grupo ligado famlia franciscana 152) ou, correntes que assumindo temas
msticos profundos, foram levados ao quietismo, indiferena s regras
externas at a ausncia de reserva moral ou ao sentimento de estar em Deus
at os limites do pantesmo.
150

Ibidem, p.168.
Noeli Dutra ROSSATTO. Abade Joaquim e a Nova Era do Esprito. Em: Noeli Dutra
ROSSATTO (org.) O simbolismo das Festas do Divino Esprito Santo.p.36.
151

85

Essas idias, de fato, provocam um abalo no sistema que se comps em torno

do vnculo entre verdade e poder. A teologia centrada no Esprito de Joaquim
de Fiore, dando nfase liberdade, ao futuro e traduzindo esses valores
ligados ao Esprito Santo em experincia histrica, representou uma ameaa
porque ensinou que a verdade, acessvel pelo Esprito no precisa da
mediao do Magistrio Eclesistico e por isso ameaou a instituio
eclesistica que se autocompreendia como guardi da verdade de Deus.
Contudo tenhamos observado que o Esprito Santo esteve a desafiar a
dogmtica crist, podemos dizer, por outro lado, que do ponto de vista de uma
formulao sistemtica mais estrita, o Esprito Santo encontra-se aprisionado
numa reflexo trinitria especulativa e filosfica, numa discusso metafsica
sobre a trindade em si mesma que obscurece uma outra dimenso da reflexo
teolgica que deveria refletir a experincia do Esprito como Deus em ao no
mundo, isto , o Esprito em sua misso de transformar e elevar o humano e o
mundo, preparar toda a criao reunida em Cristo para o encontro com o Pai.
No desenvolvimento doutrinrio que conduziu formulao do dogma trinitrio,
explicita Brandt, o Esprito Santo constitui, a princpio, um problema
secundrio.
Tudo girava inicialmente em torno da questo cristolgica, isto , em torno da
resposta da Igreja doutrina de rio que havia negado a revelao de Deus
em Cristo. (...) No parecia necessrio que alm da questo da
consubstancialidade do filho com o Pai, ainda se ventilasse questo da posio
do Esprito Santo dentro da divindade. 153

O Conclio de Nicia vai afirmar a crena em um s Deus, Pai onipotente, em

Jesus Cristo, filho de Deus unignito, gerado, no criado e consubstancial ao
Pai, e a crena no Esprito Santo. A extrema brevidade da afirmao
pneumatolgica no credo niceno oculta aqui, alm de uma preocupao mais
centrada no problema cristolgico, a falta de uma efetiva compreenso do
Esprito Santo e sua posio na trindade. A afirmao do Esprito como pessoa
trinitria

alcanar

expresso

dogmtica

no

Credo

Niceno-

Constantinopolitano de 381. Esse credo expande a pequena confisso

152

Os Fratricelli, se constituram sob a inspirao de Fiori, um grupo autnomo com proposta

de vivncia incondicional da pobreza.
153
H. BRANDT, op. cit., p. 15.

86

concernente ao Esprito, acrescentando que o Esprito Senhor e Vivificador,

que procede do Pai, que com o Pai e o Filho conjuntamente adorado e
glorificado, e que falou atravs dos profetas. 154 Um ano mais tarde a
consubstancialidade do Esprito finalmente afirmada em reao heresia de
Macednio e dos pneumatmacos, que entendiam que o Esprito era uma
fora, um instrumento de Deus, criado para agir em ns e no mundo. Para os
Padres orientais, afirma Congar, afirmar a consubstancialidade do Esprito
afirmar ao mesmo tempo a possibilidade da divinizao do humano:
Na perspectiva dos Padres orientais, mas tambm para ns, tratava-se no
somente da verdade de Deus, mas da verdade do homem e de sua destinao
absoluta. Se o Esprito no substancialmente Deus, ns no seremos de fato
divinizados, dizem Atansio, em 356, Gregrio de Nazianzo em 380, referindose frmula do batismo.155

Essa discusso grega, no entanto, vai se distanciando cada vez mais da

experincia de f do homem comum que, depois da queda do Imprio Romano,
ser o brbaro convertido ao cristianismo. Para Juan Luis Segundo, o
cristianismo oficializado como religio do imprio, no contexto de queda vai
representar ainda referncia de unidade e o dogma para responder a essa
exigncia dever ser fixado e simplificado.156
A fixao dogmtica que trouxe problemas para a concepo de dogma em
geral157, trouxe tambm grave conseqncia para a pneumatologia. A
154

Ibiden, p. 15.
Y. CONGAR, op. cit., p. 105.
156
No final do sculo VI e incio do sculo VII, o cristianismo enfrenta um desafio novo e
inesperado: a ocupao do Imprio Romano pelos povos brbaros, povos que no estavam
interessandos nos complexos debates em torno de um dos pontos mais delicados e decisivos
do dogma cristo. Calcednia buscava categorias da linguagem grega que pudessem ser
usadas com propriedade e sentido para poder falar de Jesus de Nazar como verdadeiro
homem e verdadeiro Deus. O que os povos novos esperavam do cristianismo no era a
maturidade que a mensagem de Jesus poderia dar sua liberdade, mas perguntavam, de fato,
pelo aumento da eficcia que os ritos cristos poderiam dar magia que praticavam. Aos
poucos os problemas antropolgicos da teologia paulina desaparecem do horizonte teolgico.
Interessa a esses povos, mais do que os temas e os debates, as teofanias, os milagres e as
maneiras de manejar o sagrado. J. L. Segundo vai atribuir a fixao e simplificao do dogma a
uma pedagogia apressada que no cuidou de realizar um encontro com esses novos povos em
profundidade. Alm do mais, o ensinamento paulino que trabalha com categorias que
libertavam o homem do temor aos castigos de Deus e da busca da segurana no sagrado,
diante da ameaa desses castigos pautados na lei, no se enquadravam com a necessidade
e o dever o de dirigir, slida e s vezes violentamente, a conduta e o pensamento do povo a
respeito de seus deveres bsicos. (Cf. Juan Luis SEGUNDO, op. cit., p.285-299).
157
interessante notar a lucidez de Santo Hilrio, citado por Congar, que tem conscincia do
limite que representa para a experincia a fixao de um dogma: Santo Hilrio, uma das
grandes testemunhas da f, se desculpava ao ter de falar desse mistrio: a heresia, dizia ele,
155

87

preocupao central da Teologia do Esprito ser a reflexo teolgica no

mbito da Trindade imanente (em si mesma) e no a reflexo sobre a misso
do Esprito, seu papel e sua atuao na economia da salvao. Na verdade, o
que se opera, observa Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI em seu
comentrio sobre o Credo, no incio da terceira parte, sobre o Esprito e a
Igreja, uma dicotomia que gera de um lado uma especulao ontolgica e de
outro uma teologia antifilosfica da histria da salvao:
(...) caracterstica para os estgios mais antigos do pensamento cristo uma
interferncia entre a viso da histria da salvao e o enfoque trinitrio;
infelizmente, essa interdependncia foi sendo esquecida posteriormente, em
detrimento da questo essencial, levando a uma fragmentao em metafsica
teolgica, de um lado, e teologia da histria do outro. 158

Em vista disso, podemos dizer que o pensamento sobre o Esprito que se

elabora a partir da praxis permanecer s margens da teologia e representar
uma ameaa, como vimos acontecer com o Joaquimismo e mais tarde com o
pietismo.

2.3. O Esprito Santo como ameaa instituio eclesistica

O Esprito co-instituinte da Igreja. Do ponto de vista da tradio teolgica, a

Igreja fruto das duas mos do Pai. A ao do Esprito conjugada obra do
Verbo gera e faz crescer a Igreja que est incessantemente chamada
obedincia da f Palavra da qual vive. Cristo envia o Esprito e os dois juntos
iluminam a Igreja. O Esprito faz reconhecer e confessar que Jesus o Senhor
na histria. O Parclito assiste a Igreja em sua misso de conservar, meditar e
transmitir a Palavra ao longo do tempo.
Ele o faz na histria, isto , na sucesso das geraes, no entrechoque das
idias, no entrelaamento dos eventos, no surgimento de novos recursos e
novos problemas, de erros, mas tambm de graas insignes e de humilde
fidelidade... Para isto, Jesus prometeu e o Senhor enviou o Parclito: nome

nos fora a illicita agere, rdua transcendere, eneffabilia laqui, fazer aquilo que no nos
permitido, escalar os cumes, expressar as coisas inefveis. (Y. CONGAR, op. cit., p.106-107).
158
Joseph, RATZINGER. Introduo ao Cristianismo, Prelees sobre o Smbolo Apostlico,
p.244.

88

difcil de traduzir, pois seriam necessrios vrios termos simultaneamente:

Advogado, Procurador, Consolador, Assistente.159

O Verbo e o Esprito, explicita Congar, atuam desde sempre e para sempre (j

e ainda no) na constituio de uma Igreja Una, Catlica, Apostlica e Santa. O
Esprito Santo , portanto, princpio que faz possvel a unidade na diversidade,
que a santifica apesar do pecado, que d a ela uma largura, isto , uma
universalidade, no deixando que perca a sua identidade apostlica. s no
Esprito que a Igreja pode ser o que : sacramento de salvao e caminho de
perfeio apesar de toda a sua limitao.
O Esprito, enquanto princpio de unidade, conduz tantas realidades diferentes
unidade, animando a diversidade. No garante a unidade atravs presso e
da reduo a uma cpia de acordo, mas atravs de uma delicada comunho. A
unidade, afirma Congar lembrando Toms de Aquino, tem sua raiz na caridade
que nica e tem como causa e suporte o mesmo Esprito Santo,
pessoalmente idntico em todos e nele, ao mesmo tempo, princpio
transcendente de unidade. O Esprito que promove a unidade da Igreja confere
a ela personalidade. Enquanto pessoa, a Igreja no se reduz totalidade dos
indivduos que a compem, mas tem uma realidade prpria qual se aplicam
propriedades especficas e os atributos da unidade, santidade, catolicidade,
indefectibilidade. A pessoa-Igreja a realidade una e total eficazmente visada
pelo plano ou desgnio de Deus 160.
O Esprito catoliciza a Igreja tanto no vasto espao do mundo como no tempo
da histria. Neste sentido, a obra que Deus coloca fora de si pela misso do
Verbo e do Esprito aberta, tem uma perspectiva escatolgica
O Esprito Santo atualiza a Pscoa de Cristo em vista da escatologia da
criao. Ele atualiza tambm a Revelao de Cristo. Ele impulsiona para frente
o Evangelho para o no ainda advindo da histria.(...) Ele dever realizar uma
unio entre o dado e o inesperado, o adquirido uma vez por todas e o
perpetuamente indito e novo. 161

159
160
161

Y. CONGAR, A Palavra e o Esprito, p.43.

Ibidem, p.32-41.
Ibidem, p.57.

89

Congar, em se tratando dessa abertura para o universal que caracteriza a

catolicidade, busca enfati zar a tenso entre a Revelao positiva atestada nas
Escrituras inspiradas e os desafios novos da vida. O desafio aqui , tendo em
vista a tenso, buscar sempre melhor articulao entre pneumatologia e
cristologia. na fora de Cristo e do Esprito que a Igreja pode permanecer
imensamente aberta. Para Congar existiram pocas de cristandade e no de
catolicidade e nossa poca, cabe viver um novo encontro com os povos,
culturas, religies162.
O Esprito mantm a Igreja apostlica. A apostolicidade, define Congar, no se
relaciona apenas com a referncia aos apstolos, mas enquanto atributo da
Igreja, o dom e a tarefa de manter, garantir a continuidade, a identidade
substancial do fim e o do princpio. O apstolo aquele que d testemunho do
que j chegou, o que foi inaugurado pelo dom de Jesus Cristo, e que afirma,
pelo Esprito, a eficcia atual dessas realidades e a sua consumao
escatolgica. O Esprito assiste a Igreja na fidelidade f recebida dos
apstolos, numa histria de erros, insuficincias, esquecimentos, impasses,
momento crticos, para que o erro no prevalea (esse o sentido da
infalibilidade!).
Todas as propriedades da Igreja se qualificam por uma interpretao mtua,
afirma ainda Congar. A unidade santa, a apostolicidade santa, a
catolicidade santa. A Igreja santa porque habitao da trindade, templo
santo de Deus onde, pela fora da gua viva, que o Esprito Santo, a f
celebrada no batismo e no amor-agape na Eucaristia. 163
A santidade da Igreja, no entanto, est sob o regime do Esprito concedido
(to-s) em penhor ou em primcias e, por isso, a Igreja, consideravelmente
carnal, est engajada no combate contra a carne. O Esprito que a Igreja
possui como penhor, suscita reformas e novas criaes, ele tambm, sempre
o prometido, aquele que impulsiona para frente a causa do Evangelho.
Congar encerra a reflexo sobre a santidade, explicitando o lugar do Esprito
Santo, fonte da caridade que vincula os santos, na constituio de uma
162
163

Ibidem, p.58.
Ibidem, 78.

90

comunidade de comunho que se estende aos bem-aventurados do cu e aos

nossos falecidos, comunidade de salvao de cujos bens o fiel tem direito a
participar.
Todavia, no decurso da histria eclesistica se perdeu o equilbrio entre os
plos carismtico e institucional. O equilbrio entre autoridade oficial e
carismtica coincidiu apenas uma nica vez, comenta Hermann Brandt, na
pessoa do prprio Jesus.
O que em Jesus se apresenta como uma unidade, constitui para ns uma
misteriosa enigmtica tenso: por um lado, Jesus no testemunha nada mais
do que a tradio, isto , a velha exigncia e promessa de Deus, e ele mesmo
desaparece completamente por trs deste testemunho. Por outro lado porm, isto , simultaneamente a exigncia e a promessa de Deus se tornam
presentes nele imediatamente, e em autoridade, isto , carismticamente.164

um fato, afirma esse autor, que na histria dogmtica e eclesistica, uma

tendncia que valorizou a instituio imperou sobre uma tendncia marcada
pela confiana na liberdade do Esprito e que a tendncia para o esttico da
instituio em contraposio ao dinmico do esprito, embora no tenha origem
nesta poca, foi fortalecida na era constantiniana.165
certo que, muitas vezes, as tentativas de preservar o direito do esprito frente
tradio combatida como hertica. Essa reao pode ser observada, como
vimos anteriormente, no caso da figura e do pensamento de Joaquim de Fiori.
A condenao das idias de Joaquim de Fiori mostra uma absoluta confiana
na validade da dimenso institucional da Igreja.
O que se torna visvel nesta condenao da igreja espiritual uma inabalada
confiana na validade e segurana da atual instituio. Exatamente porque
uma futura era do esprito questiona a atual instituio, necessrio destruir o
elemento escatolgico da compreenso do esprito. 166

Essa confiana na instituio e seu correspondente medo do Esprito

encontram-se expressos na interpretao de Pentecostes com a qual a Igreja
Catlica se contraps aos espirituais franciscanos:
O derramamento do esprito no um evento futuro, mas concretizou-se nos
apstolos em Pentecostes e pertence, assim ao passado. A atuao posterior
164
165
166

H. BRANDT, op. cit., p. 32.

Cf. Ibidem, p. 34-35.
Ibidem, p. 37.

91

deste esprito derramado realizou-se, porm, apenas atravs do papa. No

existe, portanto, uma futura igreja espiritual, mas a Igreja catlica , at a
segunda vinda de Cristo, a nica instituio vlida perfeitamente suficiente. 167

Contra os espirituais franciscanos, ligados ao pensamento joaquimita, que

questionavam a Igreja a partir de uma viso de futuro, a Igreja catlica afirma a
identidade da Igreja de maneira a-histrica. A igreja, como forma institucional
nica e igual ao longo de todos os tempos.
(...) Entre os espirituais a identidade era uma categoria histrica. Eles
compreenderam as regras de S.Francisco como uma atualizao das
exigncias evanglicas de Cristo para uma nova poca da histria da salvao
(...) A reao contra o movimento franciscano, por seu lado, representada pela
inquisio eclesistica, entende a identidade eclesistica de maneira
totalmente a-histrica, como uma igualdade das instituies eclesisticas
atravs dos tempos. (...) Com isto a instituio eclesistica condenava como
hertica uma compreenso de Igreja que exigia a renovao da Igreja
Institucional a partir do esprito. (...) A concepo de uma identidade
eclesistica que avaliasse criticamente a ordem tradicional da instituio do
ponto de vista futuro do esprito, no tinha lugar na instituio e deveria ser,
conseqentemente extinta. 168

A histria eclesistica, constata Brandt, revela, portanto, que na tenso entre

carisma e instituio, a tendncia para a ordem e a preservao do statatus
quo a que predomina e justamente, nas iniciativas ligadas ao Esprito que
podemos encontrar a crtica e consequentemente o risco da desordem
Graas ao Esprito, possvel, sob certas circunstncias, levantar a exigncia
de defender a f contra o status quo, contra a ordem eclesistica, conta a
instituio. Apenas ali onde uma instituio eclesistica concede esta
possibilidade em relao a si mesma, possvel falar efetivamente de
liberdade crist. 169

A liberdade do Esprito, todavia, exige uma dose de entusiasmo que representa

uma faca de dois gumes: por um lado salva da sonolncia em que mergulha a
instituio e por outro lado mata. O entusiasmo pode levar a uma cegueira que
no deixa ver que, muitas vezes, a crtica significa auto-afirmao de si e no
de Deus, perante a Instituio. O esprito em nome do qual se fala pode ser o
esprito de si mesmo e aqui o Esprito Santo pode estar tambm aprisionado.
Se a instituio se serve, muitas vezes, do Esprito, para garantir seu poder, o

167
168
169

Ibidem, p. 37.
Ibidem, p. 37-38.
Ibidem, p. 41-42.

92

entusiasta, acaba tambm se servindo do Esprito, para afirmar a perfeio do

seu prprio esprito, e, portanto, coloca tambm o Esprito a servio de si
mesmo. Neste sentido se coloca a necessidade do discernimento, que
temtica sempre associada ao Esprito Santo.

2.4. O Esprito Santo como ameaa ao esprito humano

E finalmente, outro tema relacionado ao Esprito , na tradio crist, o

nascimento do homem novo, o humano transformado por Deus, transfigurado,
taborizado, divinizado. Com base na reflexo teolgica sistemtica sobre o
humano, podemos afirmar que, do ponto de vista antropolgico, a obra do Pai,
do Filho e do Esprito em ns, libertao, justificao, regenerao e
santificao da vida, operada em ns por obra do Pai, do Filho e vivenciada no
Esprito Santo.
A revelao neotestamentria afirma uma novidade radical. No Novo
Testamento, o Esprito de Deus no se apodera dos indivduos em ocasies
particulares, como no Antigo Testamento. Pelo dom do Esprito, o povo de
Deus existe em condies novas: de Corpo de Cristo e Templo do Esprito. Na
antropologia crist, o homem novo aquele em que o Esprito Santo habita e
torna filho de Deus como uma presena nova, sobrenatural divinizante.
Segundo Congar:
Deus, j presente por sua ao de criador e, portanto, substancialmente
porque sua ao ele mesmo -, mas apenas por causa de ser e de operao,
se doa e torna-se presente substancialmente como objeto de conhecimento e
de amor, como termo de nosso retorno a ele enquanto Pai. Essa presena
pessoal: Deus no est somente em ns, mas conosco e ns com ele.170

O testemunho dos msticos bastante esclarecedor a esse respeito, quando

fala de Deus agindo, vindo soberanamente alma para se unir a ela, nela,
como ela est com ele, nele...
A vida nova no Esprito e segundo o Esprito vida em Cristo, vida filial. O
Esprito Santo que habita o cristo de maneira pessoal e prpria no age
170

Yves CONGAR, Ele o Senhor e d a vida, p.119.

93

independentemente do Pai e do Filho. O Esprito Santo o nico que pode nos

fazer atingir a verdade tendrica de Cristo em sua profundidade e nos conduzir
ao mago da vida filial que , escreve Congar, juntarmo-nos a Jesus em sua
orao:
Ns conhecemos bem essa orao: Eu te louvo, Pai (Lc 10, 21, sob a ao
do Esprito Santo); Pai, glorifica teu filho (Jo 17,1); Abba, Pai... (no
Getsmani: Mc 14, 36; Lc 22,42); Pai, em tuas mos entrego o meu
esprito(Lc 23,46). E, aquela que conhecemos bem: Quando rezardes, dizei:
Pai... (Lc 11,2; Mt 6,9). 171

A filiao , portanto, dom e promessa e o Esprito ao mesmo tempo apelo ou

exigncia e princpio da vida santa. O Esprito que habita o humano e o mundo,
promovendo a filiao como dom e promessa, liberta a liberdade humana para
um novo modo de existir. O fruto do Esprito o Homem Novo, libertado para o
Amor.
A liberdade do Esprito, todavia, se experimenta na luta contra a carne. Este
termo, segundo as escrituras, uma categoria polivalente, define Congar,
significa a condio terrena do homem e, nessa medida, boa em si mesma.
Por outro lado e ao mesmo tempo, a carne manifesta a fraqueza e a
insuficincia da condio humana em relao ordem divina 172.
Para o cristo que deve se aplicar em viver sob o regime do Esprito, a carne
ser expresso do princpio ou da sede de uma oposio ao que o Esprito
quer. Neste contexto de tenso, o Esprito atua para a converso do pecador,
faz emergir diante da vida nova oferecida pelo Senhor Jesus, a conscincia da
misria
O Esprito age dentro, onde ele penetra como uma uno. Ele nos faz
experimentar, num nvel mais profundo que o do remorso por esta ou aquela
falta, a atrao soberana do Absoluto, do Puro, do Verdico, de uma vida nova
oferecida pelo Senhor Jesus e ele nos d, diante de tudo isso, uma conscincia
pungente de nossa misria, da mentira e do egosmo dos quais nossa vida est
cheia. Ns nos sentimos julgados e, ao mesmo tempo, antecipados pelo
perdo e pela graa. Caem ento nossas falsas desculpas, o sistema de
autojustificao e de construo egocntrica de nossa vida.173

171
172
173

Ibidem, p.147.
Cf. Ibidem, p. 163.
Ibidem, p.169-170.

94

Essa a verdade que promove a liberdade. O Esprito faz conhecer aquilo que
escraviza, colocando-nos diante do dom de Deus. A liberdade crist
combinao de despojamento e ousadia, experincia paradoxal s possvel ao
humano pelo Esprito se Deus que o habita.
O tema da liberdade do Esprito bastante abrangente. Para J. Moltmann, o
tema da liberdade, enquanto obra da Trindade, desperta em ns novas foras e
abre, atravs de circunstncias histricas, novas oportunidades em torno de
ns. Isto quer dizer que a Palavra, no tempo propcio, libera as energias
internas da f, da esperana e do amor e, esse liberar das energias pode ser
entendido como testemunho interno do Esprito Santo que liberta para a
vida.174 A liberdade que, segundo Congar, nasce do reconhecimento da
pequenez humana diante do dom de Deus, , na perspectiva de Moltmann,
participao na dinmica criativa de Deus que abre possibilidades inusitadas e
que alimenta a esperana no futuro. Neste sentido, este ltimo afirma:
Crer desperta confiana em possibilidades ainda no realizadas no homem, na
prpria pessoa e nos outros. Crer, por isso, significa ultrapassar os limites da
realidade dada e determinada pelo passado e buscar as possibilidades de vida que
no se realizaram.175

Esprito libertao interior e exterior experimentada a partir do

reconhecimento de Deus como Senhor. Senhorio que proclamado a partir
da experincia do xodo e da experincia da ressurreio e que garantia de
liberdade diante da opresso e da morte. na fraqueza da escravido e na
impotncia diante da morte que o cristo acolhe o dom de Deus que o faz livre
para a vida que no passa.
O Esprito que liberta, tambm justifica. A justificao, segundo Moltmann
experincia do Esprito que corrige uns e outros e se constitui em fora para o
agir dos justos e para a construo da paz. Enquanto experincia promovida
pelo Esprito de Deus, explicita Moltmann, a justificao perceptvel na dor
dos espoliados que clamam por seus direitos roubados; na m conscincia ou
conscincia de culpa, na insegurana interior e falta de paz dos autores da
injustia; na instabilidade das condies injustas que exigem, para seu
174
175

Cf. Jrgen MOLTMANN, O Esprito da Vida, uma pneumatologia integral, p. 103-105.

Ibidem, p. 116.

95

sustento, medidas sempre mais violentas. O Esprito de Deus que justifica a

presena solidria de Cristo nas e junto das vtimas da violncia, fora de
expiao da ao vicria de Cristo pelas vtimas e nelas, o amor divino que
sustenta, com o objetivo de cura, mesmo as comunidades humanas que se
autodestroem. Por isso, afirma Moltmann,
O Esprito Santo a justia de Deus que faz justia aos espoliados, que
justifica e que corrige. Nele se torna possvel a comunho duradoura com
Deus, com as outras pessoas e com a natureza. Por isso, sob este aspecto
tambm podemos chamar o Esprito Santo de justificao da vida. 176

O Esprito Santo que justifica, tambm regenera. A regenerao, enquanto

pscoa, passagem desta vida mortal e transitria vida imortal e eterna, uma
modificao na substncia ntima se opera na criatura provocando a renovao
nas atitudes e na conduo da vida. Entre as mltiplas experincias de
regenerao, Moltmann destaca a experincia da efusiva alegria e a
experincia da paz que pressupe a justia, abrange a salvao e promove a
felicidade de corpo e alma, felicidade integral. Essa paz com Deus e essa
alegria pascoal so experincias do Esprito Santo, afirma Moltmann e
complementa
Se este Esprito de Deus o Esprito da ressurreio, ento somos possudos
por uma esperana que v diante de si possibilidades ilimitadas, porque olha
para o futuro de Deus. O corao se alarga. As metas da esperana da prpria
vida e as prprias expectativas de vida se fundem nas promessas de Deus de
uma nova criao de todas as coisas. A prpria vida finita e limitada recebe da
um significado infinito. A profundeza transcendente do Esprito de Deus e a
amplido escatolgica do Esprito da ressurreio faz com que no possamos
falar de nossa regenerao como de uma experincia nica e acabada que
tivssemos deixado para trs. Permanecemos no experimentar a renovao e
o renovar-nos caminha conosco.177

A espiritualidade crist, enquanto renascimento, continua Moltmann, supe

progressos no conhecimento de Deus, na libertao da vontade e na certeza
do corao. Progresso em perspectiva escatolgica j que o que aqui
experimentado como amor de Deus apenas o incio do que ser
experimentado como glria de Deus. A santidade, esclarece esse autor, no
um estado. Fundamentada na pertena a Deus cujo Esprito enche a terra e
176
177

Ibidem, p.140.
Ibidem, p.150.

96

constitui a vida a tudo quanto vive, a santidade uma relao que se desdobra
num agir peculiar, agir de seguimento de Jesus, O Filho unignito de Deus,
aquele que espelho do desejo de Deus e promessa para toda a criao. Os
crentes, ao responder palavra vivificante de Deus, no so objetos passivos
da santificao da criao por Deus, mas transformam-se em sujeitos. Neste
sentido, observa Moltmann,
Levam uma vida peculiar, porque no vivem mais segundo o ethos de sua
sociedade, mas j vivem de uma maneira cada vez mais intensa segundo a lei
do Reino de Deus, isto , o Sermo da Montanha de Jesus. Santificao
seguimento de Jesus, tornar-se vivo no Esprito de Deus 178.

Segundo Congar, os frutos do Esprito resultam em disponibilidade pacfica e

alegre para acolher o outro, para am-lo na pacincia e na tranquilidade179
Nasce, ento, pela verdade e a graa do Esprito que une transcendncia e
imanncia, o homem para Deus e para os outros, livre e verdadeiro, exigente e
misericordioso, concentrado e aberto a todos 180, destinado s bemaventuranas. O Homem Novo o humano libertado para a vida no Amor.
O Esprito que transforma o humano, segundo a perspectiva paulina, pode,
todavia, se transformar numa ameaa ao esprito humano.
Para os antigos Padres da Igreja, o humano corpo, alma e esprito e este a
melhor parte, aquela que o faz aberto transcendncia. So Jernimo,
interpretando Glatas 5, 16 (Andai no

Esprito, e jamais satisfareis a

concupuscncia da carne), explica Brandt, vai dizer que o homem carnal

quando se deixa levar pelos seus prazeres e desejos corporais, ou quando
segue sua alma, indecisa entre as influncias da carne e do esprito. Quando
determinado pelo Esprito Santo, o homem espiritual.

181

O esprito aqui o que faz o humano aberto a Deus e como Imago Dei, capaz
para conhecer segundo a cincia divina e para amar conforme o amor divino,
absolutamente gratuito e desinteressado de qualquer retribuio.
Para os antigos, o esprito humano movido por Deus que habita o humano, o
abre para Deus fora do humano, o Pai revelado pelo Filho. No interior dessa
178
179
180

Ibidem, p.169.
Y. CONGAR, op. cit., p.190.
Ibidem, p.190.

97

dinmica complexa de inter-relao que envolve Deus Pai, Filho, Esprito Santo
e o homem, o perigo a confuso entre o esprito humano e o esprito divino,
apresentar como sendo divino, o que meramente humano.
Os msticos, neste sentido, vo falar de aniquilamento, desprendimento,
indiferena, despojamento necessrio para que no haja confuso, mas
transformao do esprito (a melhor parte do homem) pelo esprito divino.
O Esprito Santo aqui, de fato, uma ameaa ao esprito humano que,
querendo preservar-se a todo custo, apegado a si mesmo, no se deixa
transformar pelo Esprito.
Mais ameaador ainda o Esprito Santo para os modernos, eles que,
identificando o Esprito Absoluto e o esprito humano, acabam idealizando o
esprito humano e naturalizando o Esprito Divino.

3. Mstica crist e Teologia do Esprito

A experincia do esprito propriamente aquela que podemos chamar tambm

de experincia mstica, define Marco Vannini em um pequeno livro introdutrio,
no entanto muito esclarecedor:
Trata-se, com efeito, essencialmente de um ato de conhecimento, que
tambm amor, que tambm compreenso de tudo aquilo que . Nela, o bem
dos outros te precioso absolutamente tanto quanto o teu, e nada menos,
porque tu no s mais o pequeno, o limitado e o servil Konrad ou Heinrich,
afirma Eckhart, mas esprito. Pois o Senhor o esprito, e onde est o
esprito do Senhor, a est a liberdade, escreve Paulo (2Cor 3, 17), referindose certamente no licenciosidade dos sectrios do Livre Esprito, mas
experincia especfica da liberdade, que a do fim da vontade. 182

A mstica deve ser compreendida, o mesmo autor esclarece, no mbito da

antropologia clssica e crist, que falava do homem como um complexo de
corpo-alma-esprito
Na experincia (atravs da qual se pode dar conta tambm da elaborao
teolgica, que de outro modo permaneceria abstrata e terica), esprito o
181

Cf. Hermann BRANDT, op. cit., p. 44

Marco VANNINI, Introduo Mstica, p.15-16. Marco Vannini um estudioso italiano da
mstica especulativa. Alm de traduzir toda a obra de Mestre Eckhart para o italiano, cuidou
tambm das edies de Marguerite Porete, Tauler, Gerson, Lutero e Silesius.
182

98

conceito que sintetiza a inteligncia em seu nvel mais elevado, capaz de ir

alm da aparente oposio dos contrrios, e o amor, sempre em seu ser mais
amplo, no depende do objeto, estendido ao universal, sem porqu.
Inteligncia e amor so, na tradio mstica medieval, os dois olhos da alma,
que tornam claro e puro o seu olhar, ou seja, que a tornam esprito. (...) Juntos,
profundamente unidos at formar uma nica operao, essa inteligncia e esse
amor so o esprito, que , por conseguinte, absolutamente humano, alis,
constitutivo essencial do homem. 183

Prprio da mstica, o mesmo autor continua, e da a referncia ao mistrio, a

experincia de unidade com Deus que no cabe na linguagem. Quando o
mstico tenta manifestar a experincia da profunda unio eu-Deus, na qual o eu
no mais o pequeno eu psicolgico, centro da vontade particular, e Deus no
mais o Ser supremo, alto e Outro, o mstico comea a claudicar, torna-se
equvoco e atrai a suspeita dos guardies da ortodoxia. Absurdo para o mstico
o termo eu, porque Deus quem constitui o mais profundo eu. Tambm
absurdo o termo Deus definido positivamente como se tratasse de um ente
em meio a outros tantos, um objeto em meio a tantos objetos: a mstica tem
necessidade, por conseguinte, de uma dialtica que no fique presa na rede
das (falsas) oposies, e que diante da insuficincia da linguagem, privilegie o
silncio.
O ncleo mstico do cristianismo deve ser compreendido a partir da mensagem
essencial de Jesus: o reino de Deus est presente e se encontra dentro de
vocs. A mstica crist vai afirmar a unio com Deus em Cristo.
A mstica, enquanto ser um s esprito com o Senhor, est radicada no
Evangelho e constitui o seu ncleo; em Paulo se concentra sobre a
transformao do homem carnal e psquico em homem espiritual que tem os
mesmos sentimentos de Cristo 184.
Para Paulo, segundo Congar, o Esprito que fez da humanidade de Jesus, uma
humanidade completa de Filho de Deus, opera tambm em ns (Paulo se
dirige sempre s comunidades crists), transformando-nos em filhos no Filho,
chamados a herdar a Promessa feita a Abrao, promessa ligada f de
Abrao e que se realiza na economia da f, no da lei. No Filho, aprendemos a
dizer Abb, Pai! (Rm 8,14-17). No Filho o prprio Deus se comunica conosco,
183
184

Ibidem, p. 17.
Ibidem, p. 24.

99

se torna ativo em ns para a suscitar os atos da vida filial, os de Cristo em

ns. Neste sentido,
No a substncia de Deus que toma o lugar de nossa substncia, a
comunicao de um dinamismo, de uma faculdade de ao, e somos ns que
agimos.185

Diante de Jesus e nele (identificada com Ele), a comunidade - a experincia do

Esprito que Paulo descreve fundamentalmente eclesial capta sua
responsabilidade salvfica, a responsabilidade pela libertao do pecado.
Reunidos em liturgia, v a meta, angustia-se na viso de um mundo que impe
limites ao de Deus e geme, lana suspiros. O Esprito, afirma Ksemann,
interpretando Rm 8, 26-27,se manifesta na terra, nos gemidos inefveis dos
crentes que, reconhecendo a sua impotncia e a responsabilidade do dever,
como filhos de Deus, salvar a criao, inspira, pe na boca do crente, palavras
indizveis palavras que brotam das profundezas e que so incompreensveis
para os que no passaram pela converso com as quais a comunidade pode
pedir a Deus aquilo que ele quer dar: a verdadeira salvao. Em Cristo,
segundo Paulo, a comunidade vive a liberdade na esperana e assume a
responsabilidade da libertao pelo poder do amor.186
Joo, o evangelista que sublinha a divindade de Cristo, a sua identidade com o
Pai (elemento, esse, de ruptura total com o judasmo) e, paralelamente a
relao de amizade no de subordinao que une os discpulos a Jesus, a
tal ponto que estes faro obras maiores que as realizadas por Ele (Jo 14,12),
vai estar tambm nos fundamentos da mstica. Os conceitos joaninos da
realidade de Deus como Esprito, da divindade de Cristo e da comunho
espiritual entre ele e o fiel sejam eles de origem grega ou no so, de
qualquer forma, o fundamento primeiro da mstica187.
Em Joo, Jesus vem de Deus, se faz carne totalmente voltado para Deus,
comunica a vida eterna que a vida no Amor que o prprio Deus. O Esprito
dado aos seguidores de Jesus para que, conhecendo a Verdade que a
salvao pelo poder do Amor, tenham a vida em abundncia. A revelao
suprema de Joo que a unidade com Deus unio mstica - se d na
185
186

Y. CONGAR, Revelao e experincia do Esprito, p. 52.

Cf. Ernst KSEMANN, Perspectivas Paulinas, p.195-217.

100

vivncia do Amor que o prprio Deus ofertado pelo Filho, o outro Parclito
prometido no ltimo discurso (Jo 14, 16-17) - defensor, auxlio, consolador,
assistente, advogado, procurador, conselheiro, mediador, o que exorta e lana
apelos urgentes - aquele que, estando no mundo e entre os discpulos at a
plenitude dos tempos, ensinar e recordar (Jo 14,26), dar testemunho de
Jesus (Jo 15, 26-27), estabelecer a culpabilidade do mundo (Jo 16, 7-11) e
conduzir os discpulos plenitude da verdade 16, 13-15). 188 O Esprito no
inventa, ele no inova outra economia, ele vivifica a carne e as palavras de
Jesus, ele faz que suas palavras sejam relembradas e faz com que toda a
verdade penetre nelas 189.
Nos escritos Joaninos, o Esprito, Deus em ns, Amor que impulsiona a
realizao do mistrio cristo para frente, na histria dos homens. No
Apocalpse, o testemunho de Jesus chamado de o esprito da profecia (Ap
19,10).
O Esprito no se revela por si mesmo, ele aparece relacionado com Jesus,
comunicado por ele, intervm junto s Igrejas Igreja para adverti-las e
conduzi-las na verdade. sem cessar para elas uma inspirao de Jesus, uma
aspirao ao Senhor Jesus: O Esprito e a Esposa dizem: Vem! (Ap 22,17).
Isso atravs de uma situao de tribulao e de luta, o combate da f, que
corresponde ao que dizem o quarto evangelho e a primeira carta de Joo 190.

Contudo, tenhamos explicitado o ncleo neo-testamentrio da mstica,

devemos agora retomar o caminho, procurando entender a mstica no contexto
de uma cosmoviso grega que pressupe uma compreenso antropolgica
clssica que, pensando o humano como um complexo de carne-alma-esprito,
vislumbra a divinizao.
Segundo Lima Vaz, o sentido original do termo mstica remete uma
cosmoviso Neo-platnica:
(...) o sentido original, e que vigorou por longo tempo, do termo mstica e de
seus derivados diz respeito a uma forma superior de experincia, de natureza
religiosa, ou religioso-filosfica (Plotino), que se desenrola , - normalmente num
plano transracional no aqum, mas alm da razo, mas, por outro lado,
mobiliza as mais poderosas energias psquicas do indivduo. Orientadas pela
187
188
189
190

Marco VANNINI, op. cit., p. 24.

Cf. Y. CONGAR, op. cit., p.79.
Ibidem, p. 83.
Ibidem, p. 87.

101

intencionalidade prpria dessa original experincia que aponta para uma

realidade transcendente, essas energias elevam o ser humano s mais altas
formas de conhecimento e de amor que lhe dado alcanar nessa vida.191

Mstica , portanto, antes de tudo, ascese do esprito humano em busca do

Absoluto transcendente (ponto de referncia fora dele) que o atrai e o
transforma. Essa experincia, do ponto de vista do sujeito, afirma Lima Vaz,
que ocorre onde cessa o discurso da razo, experincia inefvel do Absoluto,
absolutamente singular e impossvel de ser partilhada. Considerada do ponto
de vista do objeto, a experincia mstica, complementa o autor, move-se na
esfera de uma transcendncia real, movimento que implica, segundo ele, num
primeiro momento, a posio entre parnteses do mundo192. Neste sentido, a
experincia mstica, enquanto busca do Absoluto transcendente, significa
esforo de superao da imanncia e, portanto, crtica do mundo.

3.1. Referncias gregas e originalidade crist

Para Lima Vaz, uma interpretao adequada da experincia mstica supe uma
concepo antropolgica. O fundamento antropolgico da experincia mstica,
afirma ele, supe uma concepo de ser humano aberto a uma dupla
concepo de transcendncia: a transcendncia da inteligncia espiritual e a
transcendncia ontolgica do absoluto.
A teoria da experincia mstica, seja a que est implcita no prprio testemunho
dos msticos, seja a que explicitada na reflexo filosfica e teolgica,
constituda, portanto, sobre um fundamento antropolgico, no qual a concepo
do ser humano est aberta ao acolhimento de uma dupla dimenso da
transcendncia: a) de uma lado, a transcendncia da inteligncia espiritual,
seja sobre o entendimento discursivo e o livre-arbtrio, seja sobre as atividades
prprias do psiquismo; b) de outro, a transcendncia ontolgica do Absoluto,
sobre o sujeito finito que a ele se une na experincia mstica.193

A experincia mstica tem, ento, como referncia um modelo antropolgico

dotado de uma estrutura vertical aberta:
191
192
193

Henrique C.LIMA VAZ, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 9-10.

Cf. Ibidem, p. 10-11.
Ibidem, p. 20-21.

102

(...) coroada pela fina ponta do esprito (nos ou mens), capaz de captar a
universalidade formal do ser e de afirmar seu existir real (Metafsica), ou de
unir-se fruitivamente ao Absoluto (Mstica).194

A transcrio conceitual dessa estrutura antropolgica vertical, continua Lima

Vaz, se far segundo dois esquemas clssicos:
(...) a) O esquema dual corpo-alma, construdo segundo um procedimento
analtico anlise da substncia ser humano em seus princpios constitutivos;
b) e o esquema trial corpo-alma-esprito, constitudo segundo um procedimento
dialtico articulao do movimento de auto-expresso de ser humano na
passagem da natureza dada forma manifestada.

A teoria mstica, portanto, segundo Lima Vaz, apia-se num substrato

antropolgico que rene motivos platnicos, esticos e cristos, substrato que
afirma a natureza do esprito enquanto este capaz de elevar-se experincia
fruitiva do Absoluto.
A teoria mstica (...) apia-se, portanto, num substrato antropolgico, que a
natureza do esprito enquanto este capaz de elevar-se por suas prprias
foras mstica natural ou pela graa divina mstica sobrenatunal
experincia fruitiva do Absoluto em si mesmo ou em alguma de suas
manifestaes.

Contudo, depois de considerada a relao entre a experincia mstica e a

cosmoviso grega, preciso perceber, por outro lado, a originalidade da
mstica como espiritualidade crist.
A palavra mstica aplicada a uma certa maneira de conhecer Deus diretamente
e de maneira quase experimental, segundo L. Bouyer, tem sua origem no uso
original que encontra dentro da tradio crist. Segundo esse autor, os
empregos pr-cristos mais antigos da palavra no tm esse sentido:
(...) Na religiosidade helenista, o segredo que propriamente mstico,
no o segredo de algum inefvel conhecimento religioso, mas o
segredo de um rito em sua pura materialidade.195

194

Ibidem, p. 21.
L. BOUYER. MYSTIQUE Essai sur lhistoire dm mot. La Vie Spirituali, no.9 - 15 Mai
1949.
195

103

Na perspectiva desse autor, a histria da palavra mstica na literatura crist

vai mostrar que o sentido dessa palavra no se explica simplesmente pela
referncia ou dependncia do cristianismo em relao ao helenismo, mas o
sentido da mstica crist se explicita por referncia Bblia e liturgia,
especialmente liturgia eucarstica.
Os textos cristos, com efeito, onde a palavras vai ganhar o sentido
propriamente religioso e doutrinal que ele no tinha antes, podem ser
classificados, a grosso modo, em trs grandes divises: a primeira bblica, a
segunda litrgica e a terceira espiritual. 196

O uso mais original do vocabulrio mistrico remonta o emprego em

Alexandria, num sentido puramente metafrico. A palavra mstica, dizendo
respeito a algo que toca de maneira muito viva a imaginao grega acabou por
oferecer um rico simbolismo potico para designar as reflexes e a
investigao sobre o enigma do mundo, o pensamento metafsico, religioso ou
no, ou ainda, toda a descoberta laboriosa relacionada a qualquer objeto 197.
Em Flon de Alexandria, afirma Bouyer, ela foi um meio de poetizar exposies
tcnicas das questes mais obscuras. Em Clemente e Orgenes, ela vai
designar, habitualmente, tudo o que toca quilo que eles consideram como o
mais difcil problema teolgico posto pelo cristianismo, a saber, a idia
fundamental evanglica e paulina que toda a Bblia e toda a histria do Povo de
Deus, no encontra sentido definitivo seno em Cristo.
Para os Padres Gregos, a mstica , antes de tudo, a realidade divina que o
Cristo nos traz, que o Evangelho nos revela, que d sentido definitivo a toda a
Escritura:
mstico, portanto, todo conhecimento das coisas divinas s quais se
ascendem por Cristo, em seguida, por derivao, estas coisas em si mesmas.
Enfim, a palavra passa, sempre na mesma linha, pela realidade espiritual do
culto em Esprito e em Verdade, oposta vacuidade de uma religio exterior
que a vinda do Salvador no revivificou. 198

Do contexto Bblico, continua esse autor, a palavra mstica passa ao contexto

sacramental, em especial, ao eucarstico. O que se v nos textos antigos,
196

Ibidem, p.8.
Cf. Ibidem, p.7.

197

104

explicita ele, o duplo cuidado de insistir sobre a realidade da Eucaristia que

o Cristo e todos os dons que dele no se separam (os sacramentos) e sobre o
fato de que essa realidade ainda, de certa maneira, velada. A ltima Ceia vai
inspirar uma srie de textos onde o sentido da palavra mstica passa da idia
de compreenso das Escrituras idia de uma realidade sacramental. Nestes
textos, comenta o autor, os Padres da poca constantiniana vo aplicar, pela
primeira vez, a terminologia dos rituais pagos aos ritos cristos.
Nestes textos onde esta referncia primeira realidade sobrenatural do Cristo
aparece ainda subjacente, mais onde uma primeira transferncia deliberada
celebrao do mistrio cristo dos termos dos mistrios pagos suplantados
por ele parece no estar excluda, o conjunto da liturgia eucarstica chamado
culto mistrico, hierurgia mstica. Esse , com efeito, um trao marcante da
terminologia litrgica dos Padres da poca constantiniana, o de aplicar pela
primeira vez, aos ritos cristos, as expresses emprestadas dos rituais
pagos.199

A palavra mstica designa, ento, sempre a mesma realidade central do

cristianismo, seja sob o aspecto de revelao final do plano de Deus discernido
atravs das Escrituras, elaborado atravs de toda a histria humana; seja sob o
aspecto do smbolo sacramental que contm ele mesmo o objeto desta
revelao e que acaba por ele de se realizar em ns.
O terceiro sentido da palavra mstica, ainda segundo esse autor, sentido que
no se desenvolve independentemente do uso da palavra no contexto
exegtico e litrgico, mas que adquire o sentido espiritual de modo inefvel de
conhecimento experimental das coisas divinas, encontra-se em Dionsio, o
Areopagita.
Em sua Teologia Mstica, Dionsio, inspirado na tradio exegtica sobre
Moiss, em especial pelas Homilias sobre o xodo de Orgenes e pela Vida de
Moiss de Gregrio de Nissa, nos diz que entramos nas Trevas
verdadeiramente msticas do no-cognocvel, quando tocamos o objeto nico
do Evangelho que nos apresentado atravs da multiplicidade de suas
palavras, alm dos detalhes tanto das consagraes litrgicas quanto das luzes
particulares da revelao bblica 200. Neste sentido, o Evangelho, vasto e
198
199
200

Ibidem, p.13.
Ibidem, p.15.
Cf. Ibidem, p. 20.

105

conciso, expresso da Causa universal e benfeitora que transcende todas as

coisas.
(...) Parece-me que a esta um maravilhoso pensamento, porque se a Causa
universal e benfeitora se exprime com muitas palavras, ela no nem racional
nem inteligvel, pois transcende todas as coisas de maneira supra-essencial e
no manifesta a descoberto e verdadeiramente a no ser queles que vo
alm de toda consagrao ritual e de toda purificao, que ultrapassam toda
ascenso dos cumes mais santos, que abandonam todas as luzes divinas,
todas as palavras e todas as razes celestes, para dessa forma penetrar nessa
Treva em que, segundo a Escritura, Aquele que totalmente transcendente
existe com uma existncia absoluta.201

O objeto nico do Evangelho, presente e velado, explicita Bouyer, o mesmo

que os Padres da Igreja depois de Paulo chamam Mistrion, e que em
Dionsio o Deus que permanece em uma luz inacessvel se deixando
misteriosamente tocar por ns em Jesus Cristo 202.

3.2. Mstica e Teologia em Pseudo-Dionsio o Areopagita

A explicitao do modo inefvel de conhecimento experimental das coisas

divinas a que se chega pela transformao que a Trindade opera no mundo ,
em Dionsio Teologia. Transformao que obra de Deus triuno, pelo Filho,
Jesus supra-essencial que revestiu verdadeiramente a natureza humana, no
Esprito, que o modo como do prprio corao do Bem imaterial e indivisvel
saem as luzes da bondade que se difundem e ao mesmo tempo permanecem,
graas ao seu eterno renascimento, nele mesmo, e cada uma em si e todas
mutuamente umas com as outras 203.
Em Dionsio, Mstica teologia e neste sentido, sua Teologia Mstica, pequeno
tratado de importncia fundamental para todo o desenvolvimento do
pensamento cristo, o pice de toda a sua teologia. Ele no s cria o termo
teologia mstica, afirma Bernard McGinn, como d expresso sistemtica
viso dialtica da relao entre Deus e o mundo que foi a fonte de sistemas

201
202
203

PSEUDO-DIONSIO, o Areopagita. Em: Obras Completas, p.131.

Cf. L. BOUYER, op. cit., p.20.
Cf. PSEUDO-DIONSIO, o Areopagita. op. cit., p.133.

106

mistico-especulativos por pelo menos mil anos204. A estrutura do sistema

teolgico de Dionsio, segundo esse autor, a mais importante contribuio
para a histria da mstica latina. O centro da teolgia de Dionsio, ele explicita,
a explanao sobre como o completamente icognoscvel Deus se manifesta
na criao a fim de que todos possam alcanar unio com a no-manifestada
Fonte. O programa de Dionsio, ele afirma, uma ordem na qual o Eros divino
refrata -se nas mltiplas teofanias do universo e atravs da qual, possvel o
retorno ertico de toda a multiplicidade para a simples unidade205.
Segundo Balthasar, em Dionsio, tudo em tudo, conforme a grande corrente
do ser como fluxo e refluxo, proodos e epistroph, movimento, cujo sentido, a
manifestao do que no aparece, de Deus sempre maior e sempre mais
escondido. Movimento que contempla uma relao entre negao e afirmao
que se encontra no sentido grego de manifestao (Plato, Plotino, Proclos,
Gregrio de Nissa e Agostinho), mas que em Dionsio, encontra um equilbrio
perfeito:
(...) o extraordinrio movimento ascendente de negao, se intensificando
muitas vezes at o extremo que subordina a cataffica (atribuio de todos os
nomes) apoftica (rejeio de todos os nomes), no se inflama portanto
jamais e sempre mais ardentemente seno que ao movimento descendente
de Deus que se comunica nas manifestaes. 206.

Diante dessas manifestaes de Deus nas aparncias, no se observa em

Dionsio, e isso o que lhe caracterstico, afirma Balthasar, nenhum
menosprezo, na medida que esta atitude repercutiria nas relaes com Deus
que aparece.
O conhecimento de Deus requer, portanto, uma penetrao sempre mais
profunda e o ultrapassamento sempre mais completo da imagem, e as duas
coisas no separadas, nem justapostas, mas se integrando sempre mais
profundamente. A teologia adorao admirada diante da Beleza insondvel
que aparece em todas as manifestaes. Porque Deus em tudo e alm de
tudo, a existncia e o conhecimento so uma celebrao permanente da glria
204

Bernard McGINN, The Foundations of Mysticism: The Presence of God: A History of

Western Christian Mysticism, p.158.
205
Cf. Ibidem, p. 161.

107

divina que reina em tudo e alm de tudo e que se comunica em tudo. A teologia
, portanto, antes de tudo iniciao.
No sentido mais largo a teologia a ordem concntrica do cu e da terra, dos
anjos e dos homens unidos num canto de louvor em torno do trono do Invisvel:
palavra que se propaga em crculos sempre mais vastos, toda em torno do
centro do silncio; sonoridade em torno do silncio essencial, oculto de uma
maneira inacessvel. 207

Para Dionsio, complementa Balthasar, o silncio central no vazio, mas

Palavra original e perfeitamente simples que se situa alm de todas as palavras
sonoras.
A teologia que para Dionsio tem seu pice na teologia negativa, no mstica
iconoclasta, mas esforo tenso que se exerce num movimento que vai da
catafasis apofsis e contempla o material (expresso em termos sensveis); o
intelectual (expresso em termos positivos) e o divino (expresso em termos
negativos). A teologia se articula como saber que supe trs graus: o
simblico, o inteligvel e o mstico.
Dionsio contempla os smbolos na criao com uma complacncia esttica,
afirma Balthasar. V a Deus nas coisas. As cores, formas, essncias,
propriedades, so teofanias imediatas. So vus amados que ele abandona
por amor ao velado. Dionsio vai dizer sobre as coisas, em relao Deus, que
so similitude dessemelhante, so semelhantes no que elas imitam tanto
quanto podem, o Inimitvel, dessemelhantes no que os efeitos permanecem
inferiores causa e se afastam dela numa medida que escapa a todo limite e
toda comparao 208.
O smbolo sensvel fala de Deus somente graas mediao do esprito que
compreende, afirma Balthasar, passando para a teologia de Dionsio em seu
segundo grau209. Aqui, o que o esprito compreende de Deus so os nomes
206

Hans Urs Von BALTHAZAR, La Gloire e la Croix: les aspects esthtiques de la Rvlation,
p.150-151.
207
Ibidem, p. 158.
208
Cf. Ibidem, p.164.
209
importante obeservar aqui que, embora Balthasar veja na teologia de Dionsio uma
distino de graus, ele ao mesmo tempo ressalta que esses graus se condicionam
reciprocamente. No se pode dizer, ele afirma, que os smbolos e os conceitos sejam
expresses da imanncia de Deus e que a mstica seja expresso da transcendncia. Em
Dionsio, os smbolos e conceitos so decifrveis somente na medida de sua referncia Deus
que o Tolamente Outro, aquele que celebrado atravs das negaes da Mstica. Em todos

108

divinos no cosmos, expresso de comunicao autntica e da vontade de

Deus de se fazer compreensvel. Todavia, e aqui novamente de maneira
dialtica, completa o autor citando Nomes Divinos, o esprito que compreende
pode compreender teologicamente a comunicao comple xiva de Deus da qual
ele parte, somente se reconhece que toda sua compreenso de Deus
apreenso do incompreensvel.
Para Dionsio, o incompreensvel est no realmente compreensvel, por ser
precisamente o Deus incompreensvel todo ele que se manifesta em suas
comunicaes. No h em Dionsio nenhum trao de abismos sem fundo
gnsticos e hegelianos, cuja obscuridade se esclareceria em uma
compreenso de conjunto. Ao contrrio, em toda a sua obra existe a
conscincia de que na mxima incompreenso encontramos com o Mistrio e
de que na mxima incompreenso estamos envoltos pela suprema luz
divina. 210

Segundo Balthasar, a teologia de Dionsio, enquanto eidtica teolgica, abarca

em primeiro lugar a interpretao do mundo como ato de comunicao de Deus
(processo ou no grego proodos). Isso o que constitui o contedo dos
Nomes Divinos. Em segundo lugar, encontra-se a interpretao do mundo
como resultado dessa comunicao divina, a ordem sagrada, hierarquia
disposta por Deus que ordem como retorno da criatura a Deus (no grego
episthoph)211. Essa dinmica que participao no imparticipvel implica
multiplicao e diferenciao, proximidade e distancia como em Orgenes
e Plotino, mas em Dionsio, ressalta Balthasar, adquire um sentido diferente
porque dinmica em que a finitude e o limite no so rechaados, mas
afirmados, pois, a partir da peculiaridade de cada um, que Deus retira o
ndivduo de si, levando-o a uma unidade no confusa entre si e Deus.
(...)Dionsio no tem em vista uma ontologia imanente da criatura, e no quer
fornecer uma doutrina de Deus em si mesmo. Ele quer somente (em Nomes
Divinos) celebrar aquela Providncia que a Bondade por excelncia e da
qual se diz que a origem de todo bem, celebrado-a como Causa universal do
bem, como Ser, como Vida, como Sabedoria, como Produtora da essncia,
como Fonte de vida, como Causa de tudo o que tem parte com sabedoria, com
a essncia, com a vida, com a inteligncia, com a razo e com a sensao. 212

os graus, permanece a tenso colocada pelo desejo de conhecer o incognoscvel. (Cf. Von
BALTHASAR, op.cit., p.163).
210
Ibidem, p. 169.
211
Cf. Ibidem, p. 169.

109

Esse Deus, inominvel em si e para ns, para Dionsio, todo o nome no

mundo, toda forma, sem ter forma. Ele que cria de s, no mundo, toda
proporo e contraste est por sua vez, acima de toda identidade e da noidentidade,

da

igualdade

da

desigualdade,

da

semelhana

da

dessemelha na, da grandeza e da pequenez, do movimento e da quietude.

Neste sentido, por estar acima de tudo, do repouso e do movimento, da finitude
e da infinitude, Deus no est em oposio direta com criatura alguma. Em
Dionsio, a criatura que deriva e um nome de Deus, afirmada em sua
limitao e finitude. Para ele, a qualidade peculiar do indivduo em sua
desiqualdade to positiva e definitiva quanto a afinidade, a harmonia das
partes dos conjuntos e o hlito comum que tudo penetra. O que aproxima a
criao de Deus no Deus que ela expressa, porque ele permanece alm de
tudo, mas o retorno, movimento passivo-ativo da criao de sada de si, em
direo a Ele.
Neste contexto que se entende o segundo momento do movimento da
teologia de Dionsio, que consiste na interpretao do mundo como ordem
sagrada, hierarquia disposta por Deus que ordem como retorno da criatura.
Segundo Dionsio, hierarquia ordem segundo um estado e no segundo
uma funo como costumamos pensar. Trata -se, afirma Balthasar de estar
posto num lugar determinado pela ordem do ser, pelo conhecimento e pela
atividade para da empreender o movimento de retorno. Ser, conhecer e agir
so, fatores que se determinam de e para a transcendncia, para atingir, na
medida do possvel, a assimilao Deus e a imitao de Deus. Conhecimento
, ento, em primeiro lugar, apreenso da luz espiritual de Deus e ao
transmisso dessa luz por imitao de Deus que sai de si, se comunica. Mas
porque, a criatura que sai , ao mesmo tempo, criatura cada, a converso a
Deus requer como pressuposto uma purificao, um movimento de retorno. A
criatura encontra a si mesma e realiza sua ordem essencial neste movimento
exttico at Deus. Esse movimento tem, portanto, carater tridico: purificao
que corresponde ao movimento de retorno (epistroph), iluminao que
corresponde autorevelao da luz ntima de Deus (proodos) e a perfeio

212

Ibidem, p. 172.

110

que consiste na unio (henosis) com Deus que permanece imvel em si

mesmo.

213

Do ponto de vista do indivduo, o movimento resposta estritamente

complementar articulao da revelao, resposta passiva ao Deus ativo, mas
tambm movimento ativo em busca de Deus. O esprito que tem a Deus alm
de si, deve, em imitao ao Deus que sai de si e se comunica, sair de si e
comunicar o que tem alcanado outros.
(...) assim como Deus desce abaixo de si, assim o esprito que tem a Deus
mais alm de si, desce abaixo de si para transmitir o que tem alcanado,
queles que no o tem. Esta atividade comunicativa conserva necessariamente
o carter tridico que deve dar-se entre a criatura e Deus, e o esprito pode
assim purificar aos demais orientando-os Deus, porque Deus o purifica; pode
iluminar para Deus porque iluminado, e pode contribuir unificao com
Deus porque est ele mesmo, unificado.214

O sentido ltimo das hierarquias , do ponto de vista de Dionsio, no o

conhecimento ou a representao de Deus, mas o amor entendido como amor
incessante Deus, ao que nos elevam a purificao, a iluminao e a
unificao.
A teologia espiritual de Dionsio, a eidtica teolgica aqui, portanto,
interpretao da relao entre Deus e o mundo captada e comunicada por
aquele que empreende o caminho religioso em direo Deus que em tudo e
alm de tudo.
A teologia mstica, completa Balthasar, constitui o pice de toda a afirmao
teolgica de maneira que, teologia simblica, espiritual e mstica se necessitam
mutuamente. Nesta teologia, afirma ainda Balthasar, no h tenso entre
dogmtica e mstica.
A experincia mstica, em Dionsio, segundo Balthasar, a realizao do que
Deus, que Treva mais que luminosa, opera no ser e no conhecer humano
que se volta para ele em relao estabelecida por ele. A experincia mstica
aqui, no , insiste Balthasar, uma experincia psicolgica. Ela representa uma
realizao filosfica-teolgica do que : xtase de si Deus por imitao do
eros exttico divino que entra por amor, na multiplicidade do mundo. Esse
213

Cf. Ibidem, p. 179.

111

xtase no ser em Dionsio, perda de identidade, mas fundamento e

aprofundamento dela 215.
A relao da criatura com Deus sempre maior , em Dionsio, relao
estabelecida por Deus a partir da criao. Nesta relao, cabe a Deus mesmo
elevar os vus dissimuladores do ser e do conhecer criados. A impresso
negativa disso que Deus opera, o mtodo de pensar apoftico.
O mtodo de negao contnua e de remoo crescente dos envoltrios
simblicos sensveis e dos conceitos espirituais no , para Dionsio, separado
da experincia positivamente mstica que procede de Deus. O que de concreto
ele tem constantemente em vista, no o mtodo de pensamento, mas um
encontro carregado de experincia, evento que se realiza diante do mistrio do
Deus vivo apreendido na f. Por isso, o terceiro passo, somente mencionado
e que ultrapassa a afirmao e a negao, o movimento de ultrapassamento
(hyperoch) no um mtodo de conhecimento, mas uma demonstrao que
alm de toda a afirmao e negao de que capaz a criatura, no h mais
que a transcendncia absoluta de Deus. A palavra suprema da teologia
mstica deve ento ser que Deus no somente alm de todas as afirmaes,
mas tambm alm de todas as negaes.216

Neste sentido, Deus que levanta o vu leva quele que fecha os olhos,
transformando o ser e o conhecer, afirmao de que Deus alm de todas
as afirmaes e negaes, Treva mais que luminosa.
Atravs de expresses em parte herdadas de Plotino e Proclus (unificao sem
conhecimento; se lanar ao raio tenebroso, contato), Dionsio descreve, de um
ponto de vista teolgico e no psicolgico, o sentido positivo das negaes.
O sistema de Dionsio vislumbra, portanto, como finalidade ltima desse
movimento de participao em Deus, a unio mstica, considerada por ele em
termos de divinizao. Segundo Bernard McGinn, em Dionsio, a divini zao
consiste em ser, tanto quanto possvel, como Deus e unido a Ele.
(...) Divinizao (geralmente thesis) a ddiva que Deus confere aos seres
dotados de razo e inteligncia (Hierarquia Eclesistica 1.4) atravs da
participao deles nas hierarquias. (...)
Em identificando unio e divinizao, Dionsius (was tying) sua nova forma de
misticismo dialtico que teria se tornado exemplar no pensamento cristo.217

214
215
216
217

Ibidem, p. 180.
Cf. Ibidem, p. 187.
Ibidem, p. 188.
Bernard McGINN, op. cit., p.178.

112

Dionsio concorda com autores cristos antigos ao acreditar que a alma

divina e pode alcanar uma forma de unio indistinta com Deus, mas, em sua
viso menos platnica do que a de muitos autores patrsticos, comenta
McGinn, entende que ela divina somente como uma manifestao e
unificada e divinizada somente pelo eros ascendente de Deus. Divi nizao,
neste sentido, um dom e no um direito de nascena 218.
A unio mstica, identificada aqui com a divinizao, ser, portanto, na
concepo de Dionsio, baseada na transcendentalizao do conhecimento em
no conhecimento e do desejo ertico219 em possesso exttica. Amor e
conhecimento tm papel essencial na ascese amorosa. Para Dionsio, o desejo
amoroso (Eros) que ao mesmo tempo amor caridoso (Aghap), pode ser
entendido como poder para efetuar unio, reunio e conservao.
Todavia, dirigindo-se queles que sabem entender o verdadeiro sentido das
palavras divinas, os santos telogos, para lhes revelar os segredos divinos,
atribuem mesmo valor s duas expresses de caridade e desejo. Com efeito,
as duas designam um mesmo poder de unificao e de reunio, e mais ainda
de conservao, que pertencem desde toda eternidade ao Belo-e-Bem graas
ao Belo-e-Bem; que emana do Belo-e-Bem; que une uns aos outros os seres
da mesma categoria; que leva os superiores a exercer sua providncia em
relao aos inferiores; que converte os inferiores e os liga aos superiores.220

Esse desejo amoroso capacidade que preexiste em Deus, na Tearquia, e a

partir dela, comunicado criao, no csmico pulsar da processo e reverso.
O desejo amoroso que vem de Deus, em Deus, para ns, exttico. Graas a
ele, afirma Dionsio, os amorosos no mais se pertencem, mas pertencem
queles que amam. poder de unificao pelo xtase que sada de si para o
exerccio da providncia e da comunho.
(...) O prprio Deus, que causa universal e cujo desejo amoroso, ao mesmo
tempo belo e bom, se estende totalidade dos seres pela superabundncia de
sua bondade amorosa, sai tambm de si mesmo quando exerce suas
Providncias em relao a todos os seres e que de alguma foram ele os cativa
pelo sortilgio de sua bondade, de sua caridade e de seu desejo. assim que,
total e perfeitamente transcendente, no condescende menos ao cuidado de

218

Cf. Ibidem, p. 178.

importante lembrar que Eros deve aqui ser entendido, no a partir de uma perspectiva
sexualizada e intersubjetiva, mas como princpio metafsico.
220
Pseudo-Dionsio, o Areopagita, Os Nomes Divinos, 4.12 (709C-709D), Em: Obras
Completas, p. 53.
219

113

todos os seres graas a este poder exttico, supra-essencial e indivisvel que

lhe pertence. 221

A teologia segundo Dionsio o Areopagita, em sua dinmica dialtica,

contempla liberdade e transformao que se processa no contexto da
contemplao da presena amorosa de Deus Triuno que, saindo de si sem
deixar de ser em si mesmo pela encarnao do Verbo, opera a salvao,
conduzindo, no Esprito, a criao inteira ao encontro consigo. A mstica, no
contexto da espiritualidade crist, tendo como referencial mais original a
sistematizao do Areopagita, vai ser, portanto, teologia que tematiza a
liberdade, como sada de si com a finalidade ltima da unio transformadora
(divinizao) pelo amor que Deus, absolutamente transcendente e totalmente
presente em toda a criao. Neste sentido, podemos, portanto, identificar
mstica e teologia do Esprito, na medida que teologia que se constitui a partir
da experincia do Esprito, Deus que habita o mundo e promove a filiao do
humano no Verbo, para conduz-lo liberdade perfeita onde reina o Amor.

3.3. Mstica e Teologia entre os medievais: aniquilamento e divinizao

Dois grandes nomes passaram decididamente do momento patrstico da

teologia ao momento medieval, Agostinho e Dionsio o Aeropagita. Esses
autores so considerados determinantes para a teologia e para a cultura
ocidental.
A teologia na alta Idade Mdia no parece ter conhecido a tenso entre a
inteligncia interior e a confrontao com culturas diferentes. Conforme afirma
Lafont
(...) diramos que o pensamento religioso da alta Idade Mdia pode ser includo
na categoria iluminao recebida de Agostinho e Dionsio com matizes diversos
e que nada conseguiu substituir. Tal categoria segue um modo de pensar
hierrquico, segundo o qual todo benefcio efetivo (remisso dos pecados,
graa), todo conhecimento verdadeiro (verdade da Escritura, verdade da f,
ensinamento moral) dom vindo do Alm e incita ao retorno anagogia. 222
221

Ibidem, 4.13 (712A-712B), p.54.

Ghislain LAFONT, Histria Teolgica da Igreja Catlica. Itinerrio e formas da teologia,
p.106.
222

114

Os sculos XII e XIII vo conhecer, todavia, grandes transformaes. O

pensamento no contexto de grandes mudanas no estilo de vida das pessoas
em vista da evoluo tecnolgica, da nova organizao do espao,
administrao do dinheiro, enfim da nova conjuntura tcnica e social223, vai
tornar-se mais especulativo e crtico, como observa Bruno Forte:
(...) na tenso entre o sic e o non, atrado por argumentaes opostas, que
colhem momentos e aspectos diversos da realidade e que fazem problema, o
esprito descobre-se a si mesmo como problemtico e inquieto, sedento de
anlises e distines esclarecedoras.224

Enquanto a teologia patrstica e monstica que dominou at a alta Idade Mdia

contemplativa, simblica e totalizante, atenta trama profunda da realidade
imersa no mistrio, a mentalidade escolstica vive da anlise metdica e
crtica, do raciocnio dialtico 225.
(...) posto na presena de proposies opostas, o esprito deve encontrar uma
razo em favor de um dos termos da alternativa, ou alguma distino que
permita atribuir a cada um sua parte da verdade. 226

Outro desafio para a teologia representou o contato com textos filosficos e

teolgicos de origem grega, judaica e rabe disponveis a partir do final do
sculo XII e incio do sculo XIII, traduzidos para o latim em sua literalidade
prpria graas aos movimentos ligados cruzada. Essas novas referncias vo
deixar marcas na teologia e contribuir para aprofundar no interior das mesmas
223

Em vrios autores encontramos a descrio histrica detalhada desses novos tempos. Aqui
temos como referncia especialmente Andr VAUCHEZ, A Espiritualidade na Idade Mdia
Ocidental, sculos VIII a XIII, p.65-124. Nesta obra, Vauchez vai descrever essas
transformao e ressaltar especialmente as transformaes na espiritualidade no que se refere
experincia clerical, mas fundamentalmente em relao experincia laical. Ele vai falar de
uma grande exploso espiritual fora da instituio eclesistica. Analisando testemunhos
indiretos (especialmente as condenaes formuladas nos conclios ou contidas nos
penitenciais), descobre um conjunto de prticas religiosas populares que acabam
determinando o desaparecimento de uma concepo de f crist caracterizada por sua
dimenso de mistrio e espera dos ltimos tempos (prpria da patrstica) e o surgimento de
outro conjunto de representaes fundamentadas na descoberta do Cristo histrico, na
valorizao da vida moral e na importncia dada aos ritos e gestos.
224
Bruno FORTE, A teologia como companhia, memria e profecia, p.100.
225
referncia interessante para a compreenso da transformao filosfica-teolgica desse
momento a figura da Pedro Abelardo cf. interessante trabalho em lngua portuguesa de
Orlando Vilela, O drama Helosa Abelardo.
226
Bruno FORTE, op.cit., p. 103.

115

questes

teolgicas,

problema

de

Deus

(essncia,

conhecimento,

nominao) - o problema do mundo (gnese, estrutura, dinamismo), o

problema do homem (conhecimento, liberdade, salvao) - sob a referncia de
nova preocupao epistemolgica, isto , a dificuldade em conciliar o dado da
f e as concluses da razo quando parece haver incompatibilidade. 227
Neste contexto, se instaura no seio da teologia, um impasse: a exaltao da
transcendncia divina em incompatibilidade com as possibilidades da razo.
Essa perspectiva que ser trabalhada na teologia pelos nominalistas de
Ockham, encontra-se, afirma Deblaere, em discusses nas Quaestiones
ensinadas em Paris desde 1200 228.
Diante desse impasse a teologia vai recorrer ao Areopagita que, j presente no
Ocidentre atravs das tradues de Johannes Scotus Ergena, passa a ser
largamente comentado:
Confrontados com esse impasse, os telogos procuram na Teologia Mstica do
Areopagita, onde Deus superessentialis e supercognitus no interior da
negao de todo conhecimento, a chave de uma resposta que satisfaa
filosofia e f. 229

Os telogos de tendncia mstica como Guilherme de Saint-Thierry, em relao

a esse impasse, vo afirmar a simplificao e a unificao como operao das
potncias (inteligncia e vontade) em um s dinamismo, e tambm, por outro
lado, a grandeza do homem, infinito por natureza pelo dom de Deus 230.
Mas so as mulheres que, segundo Dablaere, ousam desenvolver um modo de
pensamento original e dinmico, que responde mais ao carter da experincia,
que corroborada pela Escritura.
Hadewijch dAnvers, cujos escritos datam dos anos 1220-1240, em suas cartas
espirituais insiste explicitamente, comenta esse autor, responde teologia do
Deus incognocvel, infinitamente grande em comparao ao homem, ousando
afirmar a grandeza da alma que pela graa, aquilo que Deus por natureza,
divina e capaz, portanto, de uma verdadeira troca de amor com Ele. Deblaere
227

Cf, Ghislain LAFONT, op. cit., p. 123-125.

Cf. Albert DEBLAERE, Theries de la mystique chrtienne. Em: Dictionnaire de Spiritualit
Asctique et Mystique, Doctrine et Histoire, p. 1904.
229
Ibidem, p. 1905.
230
Cf. Ibidem, p. 1906.
228

116

cita as cartas 4 e 18, e aqui reproduzimos a citao em vista da clareza com a

qual ela ilustra o argumento:
A razo sabe que Deus deve ser temido, que ele grande e que o homem
pequeno. Mas se ela tem medo da grandeza divina ao lado de sua pequenez,
se ela no ousa afrontar e duvidar de ser a criana preferida, no pode
conceber que o Ser imenso lhe convm, - isso resulta que muitas das almas
no tentam uma vida to grande. (...) compreenda ento a natureza profunda
de vossa alma, e o que isto quer dizer: alma. A alma um ser que atinge o
olhar de Deus, e por quem Deus em troca visvel... A alma um abismo sem
fundo em quem Deus se satisfaz, enquanto que reciprocamente ela se satisfaz
nele. A alma para Deus um caminho livre, onde se lanar at suas ltimas
profundezas; e Deus para a alma em troca, o caminho da liberdade, at esse
fundo do Ser divino que nada pode tocar seno o fundo da alma. E se Deus
no lhe pertence inteiramente, ele no lhe satisfaz.231

Segundo Pablo Maria Bernardo, autor da traduo e apresentao das cartas

do antigo mdio neerlands para o espanhol, os escritos de Hadewijch so
originais na medida em que tem no centro da sua viso de existncia uma
maneira prpria de considerar o mistrio de Deus, a Santssima Trindade.
Prpria dela, afirma ele, a viso essencialmente dinmica de Deus, Deus uno
em suas tenses. Unidade e Trindade no se prestam a uma dialtica, como
sucede no mundo dos filsofos, mas para ela, origina uma expanso das
energias divinas e uma torrente de amor, Deus irradiao de riquezas e
foras. Hadewijch fala de Deus como claridade, excesso.232
Contempornea de Hadewijch, Beatrice de Nazareth vai se referir grandeza
da alma e afirmar que a primeira virtude da alma consagrada a Deus deve ser
a nobreza, termo surpreendente para a poca que conhecia a nobreza apenas
sob a forma de orgulho, primeiro pecado capital233.
O tema da grandeza infinita do homem e, portanto, de um amor recproco entre
iguais teria ocupado um lugar comum em toda verdadeira mstica ao fim da
Idade Mdia234. Na verdade, a mstica medieval, em resposta aos desafios
colocados pela teologia vai lidar com o paradoxo que se estabelece entre o
aniquilamento e a divinizao, dinmica contraditria prpria do Homem Novo
que nasce pela fora do Esprito Santo que habita o homem e o mundo. Neste
231

Ibidem, p. 1906. A traduo das cartas de Hadewijch para a lingua portuguesa foi publicada
pelas Edies Paulinas em 1999, com o ttulo Deus, Amor e Amante.
232
Hadewijch, Deus Amor e Amante, p.20.
233
Cf. Albert DEBLAERE, op. cit., p. 1907.
234
Ibidem, p. 1907.

117

sentido, de fato, podemos dizer que entre os msticos encontramos aquilo que
existe de mais rico em termos do que hoje chamamos Teologia do Esprito.
Nessa perspectiva, Deus que vem a ns em seu amor misericordioso, opera no
humano, na alma (que o princpio transcendente do humano) um xodo, uma
sada de s, uma transformao ontolgica que a capacita, divinizando-a para o
encontro, isto , para a unio mstica com o mistrio. O encontro amoroso que
transforma, conforma o amante que, por sua vez, toma a forma do amado. O
Amor ento inunda os sentido e irrompe na alma inaugurando uma outra
maneira de conhecer e uma nova forma de relacionar-se. Como podemos ler
na obra de Mechthild de Magdeburg 235, mstica alem da Baixa Saxonia, o
conhecimento se funda na luz que flui da Deidade revelando alma a verdade
de Deus que Amor.
Nos escritos de Mechthild encontra-se a experincia espiritual unida a uma
objetividade teolgica. Ali a teologia no se ope experincia, se desdobra
dela. No centro do texto encontra-se uma primeira pessoa em dilogo com
Deus, s vezes objetivada como ela, a alma, mas que retomada como eu
que, em contanto com o transcendente, introduz a descontinuidade no tempo.
Esse mesmo eu busca tambm se compreender no tempo da vida e nesse
sentido inclui passagens autobiogrficas. A contemplao da escritura, nesses
mesmos escritos, move o desejo para o encontro com Jesus, Deus ao alcance
de nossa admirao, ao alcance do nosso amor. Mechthild descreve sua
paixo pelo Filho, Deus que conosco. Ama a Deus que desce e quer descer
com ele, sofrer com ele e transformar-se nele. Mechthild, como outras
mulheres religiosas, vai a Deus arrebatada de desejo ertico e conhece por
Jesus, no Esprito, Agap, o Amor que o prprio Deus. Mechthild anuncia a
Trindade da qual ela mesma participa.
A humanidade de nosso Senhor uma imagem inteligvel da sua Divindade
eterna, de maneira que possamos alcanar a divindade com a humanidade, e,
como a Santssima Trindade, usufruir (deleitar-se), beijar e abraar Deus de
235

Mechthild de Megdeburg, mstica alem, da Baixa Saxonia, nascida em 1210, entra da

Beguinagem de Magdeburg em 1230 e se dedica ao cuidado dos pobres e dos doente. Desde
criana favorecida por revelaes divinas e entre os anos 1250 e 1264, a conselho de seu
diretor espiritual, escreve suas revelaes, a obra que chega at ns com o seguinte ttulo: Das
flieBende Licht der Gottheit. A obra, dizem comentadores, de uma originalidade
impressionante, tanto na maneira como usa a linguagem, no caso o alemo, para dizer o
indizvel, quanto no estilo, que escapa a qualquer definio, na medida em que combinam
prosa e poesia, confisses e solilquios com doxologia, revelaes, vises e liturgia.

118

uma maneira incompreensvel, que nem o Cu, nem o inferno, nem o

purgatrio podero, jamais, alcanar ou resistir. A eterna Divindade
resplandece, iluminando todos os abenoados que esto na sua presena,
deixando-os prontos para o amor, para que eles regozijem livremente e vivam
para sempre do sofrimento interior. A humanidade de nosso Senhor sada,
exulta e ama sua carne e seu sangue sem cessar. Embora no exista mais
carne nem sangue l, ainda assim o parentesco fraternal to grande que Ele
tem que amar sua natureza humana de um modo especial.236

Essa teologia que reflete os anseios de liberdade perfeita e descreve as

transformaes na alma operadas pelo amor, estar, entretanto, sob suspeita.
Ela foje ao controle institucional. Mechtilde teme pelo livro que se sente, por
Deus, obrigada a escrever, sabe que ele reflete um conhecimento que no
mais um conhecimento ingnuo. Ela tem noo do perigo que ele representa
como crtica ao mundo e Igreja
Por todos os dias de minha vida antes de eu ter comeado este livro e antes de
uma nica palavra ter adentrado a minha alma, eu era uma das mais ingnuas
pessoas que j seguiram a vida religiosa. Nada sabia da maldade do diabo;
no tinha conscincia da fragilidade do mundo; tambm desconhecia a
falsidade das pessoas na vida religiosa. Eu tenho de falar em honra a Deus e
em prol do ensinamento do livro (...). 237

Nesse contexto filosfico-teolgico situamos a obra de Marguerite Porete. Sua

teologia ser tambm, como a dessas mulheres, desdobramento incontrolvel
de experincias religiosas profundas e contundentes. Teologia fundada na
experincia direta do mistrio de Deus, edificada sob a autoridade do Esprito
Santo, O Fino Amor, que pelo caminho do aniquilamento, conduz a alma ao
pas da liberdade perfeita onde possvel fruir em Deus.
Marguerite, como vimos, teve a obra julgada e ela mesma foi condena pela
Inquisio e queimada como hertica em 1 de junho de 1310, na praa de
Grve, em Paris, diante de autoridades civis e religiosas e de um grande
pblico comovido.

236
237

MECHTHILD DE MAGDEBURG, The FlowingLight of Godhead, p.274.

Ibidem, p.139.

119

4. Teologia, mstica e heresia

Se a mstica , em sentido mais especfico, uma forma intensiva do elemento

cognitivo que nos une com Deus na f de maneira paradoxal, de sorte que
conduz ao segundo plano toda representao da f, podemos ento afirmar
que a mstica se encontra sempre entre a teologia e a heresia. Entre a busca
do sentido mais profundo das palavras mediadoras teologia - que se
esfacelam quando no encontro com o Deus vivo que no cabe em nenhuma
representao. O mstico vai ser confundido com o herege, na medida que seu
discurso crtico e seus esforos de um falar sobre Deus do lugar de Deus,
muitas vezes marcados por paradoxos e afirmaes incompreensveis.
claro para a teologia hoje, a partir da releitura das tenses vividas ao longo
da histria da teologia, que Deus, enquanto realidade, excede todos os nossos
esforos de pensar e refletir e que a tradio mstica, entre o silncio e o
discurso sobre Deus tem, para essa compreenso, uma contribuio
fundamental238. Retomando essa tradio, um telogo moderno como o
dominicano Edward Schillebeeckx, vai afirmar um novo conceito 239 de
revelao capaz de levar em conta e articular tanto a teologia positiva quanto a
teologia negativa. Neste sentido, ele afirma:
Pelo fato de existir em absoluta liberdade com Deus, ele nos revela que todas
as nossas imagens divinas (no a sua prpria realidade) so de fato produtos e
projees humanas que como tais no esto em condies de descrever a
realidade divina. Este ponto mais precrio de todas as nossas imagens de
Deus, no absolutamente construo ou projeo humana, mas , ao invs
(assim se pode e se deve tambm interpretar, e assim tambm se interpreta
pelos crentes), uma projeo desde Deus em nossa direo, atravs de
mediaes histricas e mundanas. Desde sua realidade mesma, todas as
nossas imagens projetivas de Deus so recusadas e desvirtuadas. Neste efeito
sobre as nossas imagens de Deus, no esfacelamento contnuo de toda imagem
238

A cultura moderna, racional e tcnica, observa Schillebeeckx, por um lado, levou ao

desaparecimento da transcendncia e, por outro, torna possvel uma nova exigncia mstica.
Na insatisfao com uma cultura meramente tcnica ele afirma surge uma nova categoria:
a da pura gratuidade de Deus. Ele no necessrio. Deus no cai sob a categoria da preciso,
mas do desejo e amor: do no-devido e no-merecido, como quando algum nos traz um
ramalhete de flores e respondemos sinceramente: No era preciso!. Tal o verdadeiro luxo da
vida, o luxo necessrio do dom de um ramalhete de flores. Edward SCHILLEBEECKX, Histria
humana, revelao de Deus, 1994, p.97).
239
Novo, no em relao concepo de revelao vivida e refletida ao longo de toda a
histria eclesistica, mas novo, em especial, diante da reduo do conceito de revelao
operada no interior da modernidade, por uma teologia manualstica, onde a revelao
entendida como ditado divino e a verdade de f como um conjunto de afirmaes perenes,
imutveis e descoladas da vivncia dos fis.

120

de Deus produzida em ns, revela-se como um algum ou algo em e em

relao para com nossas projees.240

Ao orarmos ao Deus vivo, como faz o mstico para Schillebeeckx a mstica

no um setor especial da vida crist, mas uma forma intensiva de experincia
de Deus na f 241 usamos nossas imagens (como mediao) que so ao
mesmo tempo esfaceladas na prpria orao
Ao orarmos ao Deus real e vivo, temos diante dos olhos apenas imagens de
Deus que so esfaceladas na prpria orao pelo referente real ao qual
rezamos. (...) O referente real do nome de Deus no deve, portanto, confundir
com nossos objetos de experincia e tampouco com nossas construes e
projees, que, no obstante, desempenham algum papel em toda f em
Deus.242

A experincia do encontro imediato com Deus provoca a viso de uma

possibilidade nova, radicalmente diferente do que foi e do que . Caem por
terra as velhas imagens de mundo e de si mesmo. As velhas palavras j no
servem para expressar a nova experincia, ocorre, em resumo, ruptura e
vivncia de algo inusitado
Algo de transcendente e ao mesmo tempo abrangente de tudo; origem tanto de
toda objetividade como de toda subjetividade. Uma experincia salvfica
incondicionada, experincia tambm de totalidade e de reconciliao... no
obstante constatao de sofrimento e no-reconciliao.243

Depois da viso, os msticos e msticas descrevem o tormento. Angstia da

busca por algo que no igual a nada que seja possvel pensar, imaginar,
querer.

240

Edward SCHILLEBEECKX, Histria humana, revelao de Deus, p.105.

Afirmando-se nessa posio, Schillebeeckx, faz um esclarecimento conceitual no que diz
respeito maneira como a tradio da espiritualidade catlica tem compreendido a mstica:
Desde os sculas XVII e XVIII, mstica tornou-se uma espcie de insulto aplicado a fenmenos
prodigiosos e misteriosos, ocultos e irracionais. Na segunda metade do sculo XIX e no sculo
XX, a mstica voltou a ter valor positivo. Mas na tradio da espiritualidade catlica vieram a
primeiro plano, no que respeita determinao positiva do que mstica, duas orientaes: 1.
A interpretao tomista carmelitana e tambm dominicana do que mstica. Essa v a
natureza da vida mstica uma forma intensiva da f, esperana e amor teologais. 2. Segundo
uma concepo mais voluntarista, sobretudo jesuta, de espiritualidade, mstica no reside no
nvel da vida teologal, mas abrange um campo especial de fenmenos extraordinrios (muitas
vezes ainda suspeitos): vises, xtases, levitaes e quejandos. Mstica , de conformidade
com isso, um campo inteiramente prprio, que no se deixa reconduzir vida crist normal de
f. (Ibidem, p. 98)
242
Ibidem, p.105.
243
Ibidem, p.101.
241

121

Introduz-se o que muitos msticos chamam de fase de purificao(catarse)

por concentrao rigorosa; (...). Esta Segunda fase termina em geral por noite
e deserto; verdadeira mstica com freqncia no algo agradvel, mas
tormento.244

No terceiro momento, o momento do encontro com a totalidade que

transforma, pneumatifica e deixa como marca da presena do amado, o divino
como imediaticidade mediatizada. Depois da experincia desintegrante,
compaixo integrante e reconciliante.
Mas sempre experincia de totalidade que se faz: uma espcie de sentimento
da presena de toda a realidade, e at da origem de tudo. (...) O mstico
deixar, com efeito, tudo para trs; tudo abandonar, at a si prprio, porm na
gratuidade de Deus reencontra tudo centuplicado, tambm a si prprio. Mstica
verdadeira jamais ser fuga do mundo, mas, passando primeiro por experincia
originria desintegrante, compaixo integrante e reconciliante com o universo.
Aproximao e nenhuma fuga. 245

A tradio mstica crist, pe em palavras a inefabilidade dessa experincia

religiosa falando de trplice caminho de vida: a via afirmativa, a via negativa
e a via eminencie.
O mstico vai falar de Deus fazer teologia - sempre com temor 246 porque,
tomado de desejo e amor, vai trilhar, atravessar e ultrapassar o caminho das
afirmaes para chegar na via eminentiae, caminho marcado pela liberdade
conquitada no despojamento, condio em que a teologia discurso sobre
Deus a partir de Deus palavra que renasce do silncio. Na via afirmativa,
os crentes usam nomes e imagens de Deus, representaes de f. Na via
negativa, os nomes atribuidos a Deus so negados, no para cair em silncio
que nada diz (quietismo), mas para, a partir do silncio, passar a uma terceira
instncia denominada via eminentiae. Na via eminentiae, os crentes
conhecem que Deus situa-se alm de todos os nomes e imagens, mas ele ,
afirma Schillebeeckx
De forma eminente-divina e por ns no descritvel, tudo o que se pode
encontrar de bom, verdadeiro e belo no mundo dos homens e de sua histria.
(...)
244

Ibidem, p. 101.
Ibidem, p. 101-102.
246
Temor e no tremor. O temor a impresso na conscincia que fica do encontro com
aquele que Totalmente Outro, alteridade absoluta: o Santo dos Santos (Cf. Rudolf OTTO, O
Sagrado, passim).
245

122

Entendida corretamente, essa via eminentiae leva-nos no a um conceito

grego puramente contemplativo da mstica, mas a uma viso crist, tal como
Eckhart a formula. Ele considera como modelo de toda mstica no Maria,
voltada contemplativamente a si mesma, e sim Marta que ativamente se
preocupa com os homens a partir de Deus.247

O mstico no nega a mediao, mas a esgota. No seu anseio pelo encontro

direto com Deus, assume a mediao at o ponto de ultrapass-la.
Ultrapassando toda a mediao e alcanando o silncio, o mstico, comea a
dizer a Deus e sobre Deus, palavras novas. Esse processo o coloca numa
delicada situao frente instituio que tende, muitas vezes, a atribuir valor
absoluto quilo que deve ser assumido como mediao. A teologia que fruto
do itinerrio mstico ser sempre, como pudemos ver uma ameaa
autoridade da escritura, uma ameaa ao dogma, uma ameaa Intituio
eclesistica e uma ameaa ao esprito humano centrado sobre si mesmo.

No prximo captulo veremos, ento, a teologia de Marguerite Porete, mstica

do sculo XIII, que compe uma reflexo pneumatolgica, uma explicitao
sobre o Esprito Santo, Fino Amor (Deus) que transforma a alma,
aniquelando-a em preparao para o encontro com Deus (que o Amor),
encontro que se d agora, e que se dar num futuro escatolgico que ela
denominar, pas da liberdade perfeita.

247

Ibidem, p. 107.

123

CAPTULO IV

RUMO AO PAS DA LIBERDADE PERFEITA

A experincia pessoal do mistrio uma angstia que mexe por dentro,

incomoda e deixa no corpo as marcas da estranheza, inquietude e
mendicncia...
A pneumatologia do Mirouer supe o aniquilamento. O caminho que Marguerite
Porete traa, fundamentada em sua prpria experincia, implica um doloroso
processo de sada de si em direo a Deus que, em sua liberdade, no cabe
nas expectativas humanas. Sada de si e salto no vazio.
O ultrapassamento da instituio, da natureza, do esprito e da vontade sua
proposta mistaggica. Marguerite capta que Deus no se impe. Ensina que
preciso se dispor a trabalhar o prprio corpo como o lavrador trabalha a terra,
atravessar as afeies como escrava submissa (das Virtudes ou da Razo), at
que, possuda pelo Amor que retira dela, por fim, todo desejo, possa saltar no
abismo de Deus.
Neste captulo, procuraremos discutir o caminho do aniquilamento proposto por
Marguerite Porete, processo que leva a alma ao pas da liberdade perfeita onde
possvel fruir em Deus - Pai, Filho e Esprito Santo, o Fin Amour.

125

1. O aniquilamento no Mirouer.

O Mirouer de Marguerite Porete, como vimos, um romance que fala do

itinerrio de uma dama apaixonada por um rei. O depositrio de seu amor
Alexandre, rei de grande poder e cortesia que se encontra muito longe248. A
obra tambm uma instruo religiosa que descreve o itinerrio de uma alma
aniquilada, apaixonada e transformada por Deus. O livro, segundo a introduo
da autora, um presente desse rei, que , ao mesmo tempo, em sua alegoria,
o prprio Deus, e descreve o itinerrio e a condio livre e aniquilada de uma
alma, a sua prpria alma. Descrever essa transformao falar do seu rei,
apresentar Deus, o seu amado, melhor do que os retratos que a imaginao,
ocupada em acalentar o desejo, pode desenhar.
J no prlogo do livro, a autora anuncia, usando as referncias do romance
corts, aquilo que, ao longo da tradio teolgica crist, procurou-se sempre
explicitar, mas que sempre to difcil de compreender: a precariedade de toda
a imagem de Deus. Neste sentido, podemos dizer que o texto mstico, pois,
supe conhecimento negativo uma vez que, o Deus que se revela permanece
absconditus, e a alma que O conhece, saindo de si, se abre para o domnio do
supra racional.
Toda imagem de Deus, pressupe o Mirouer, quer ser instrumento de
aproximao

acaba,

muitas

vezes,

se

constituindo

em

risco

de

distanciamento. At o grande desejo de Deus pode, testemunha a alma

aniquilada, usando como imagem a donzela que procura consolo no retrato do
amado que seu desejo produz, fazer a alma permanecer distncia daquele
com o qual, almeja unio. Neste sentido a alma que faz escrever o livro se
coloca:
Mas sim, certamente! bem o que vou dizer: eu tenho ouvido falar de um rei
de grande poder, que por cortesia e por sua grande nobreza e generosidade
era como um nobre Alexandre; mas ele est to longe de mim, e eu estou to
248

O tema de Alexandre, difundido no sculo XIII e fortemente ligado aos princpios do amor
corts, muito antigo. Segundo nota 12 do prlogo da edio espanhola de Blanca Gar, sua
origem se encontra em Pseudo Calstenes do sculo II, traduzido ao latim no sculo IV,
resumido no sculo IX, retomado por Alberich de Pisanon no sculo XII e seguido por outros
entre os quais, encontramos O Roman dAlexandre de Alexandre de Bernay, obra que faz
referncia rainha ndia Candace que, tendo notcia da chegada de Alexandre Magno, pediu a
um pintor para que o retratasse, para que pudesse reconhec-lo.

126

longe dele, que no posso ter consolo em mim mesma. E em razo de que me
lembre dele, ele me deixou esse livro que representa de qualquer maneira seu
amor. Por melhor que eu veja sua imagem, eu no estarei menos em pas
estrangeiro, afastada do palcio onde moram os mais nobres amigos desse
senhor, eles so tudo o que h de puro, refinados e libertados graas aos dons
do rei com o qual eles moram.249

O maior esforo de Marguerite, talvez seja o de buscar explicitar esse papel

paradoxal do desejo que, como j havia sido expresso pelos contemplativos,
tem poder para alavancar a alma em direo ao bem-amado Senhor, mas ao
mesmo tempo, como alerta Marguerite, pode ser um entrave no caminho que
leva liberdade e paz da perfeita caridade.
Neste sentido, podemos entender porque a autora vai afirmar que a verdadeira
maneira de compreender o que o livro diz saber que a alma aniquilada no
tem nenhuma vontade250.

1.1. Da converso da vontade ao aniquilamento

A tradio renana, da qual faz parte o pensamento de Marguerite Porete, est

sem dvida vinculada ao pensamento agostiniano. Tem um lugar especial na
obra de Marguerite a reflexo sobre a vontade e o seu papel na busca de
Deus, tema que central na antropologia agostiniana.
Segundo Mariana Srvulo da Cunha, Agostinho introduz na filosofia uma nova
noo de vontade que no se v no mundo greco-romano. Antes dele, no se
encontra na patrstica qualquer uso significativo do termo. Para ele, afirma
essa autora, a vida intelectual do ser humano est intimamente unida
vontade e influenciada por ela. A vontade e o amor tem a funo de unio e
separao. A vontade diz memria o que reter e o que esquecer; diz ao
intelecto o que escolher para o entendimento; ela que faz trabalhar, que os
rene e o que separa251. Entre o que se sabe e o ato de pensar, existe a
vontade que move a alma e liga inteligncia e memria no sentido do
249

Marguerite PORETE, op. cit., prlogo, p. 52.

Ibidem, cap.12, p. 68.
251
Cf. Mariana Palozzi SRVULO DA CUNHA, Movimento da Alma, inveno por Agostinho do
conceito de vontade. p. 24.
250

127

conhecimento: conhecimento das coisas sensveis, conhecimento de si,

conhecimento de Deus, que a Verdade.
Para Agostinho conhecer , fundamentalmente, saber a verdade sobre si
mesmo e contemplar-se na prpria verdade, conhecer-se como devemos ser
segundo as razes eternas e imutveis, entregues nas mos Daquele que nos
governa e acima das coisas que devemos dominar.
No entanto a alma, devido concupiscncia, explica Agostinho, age como
esquecida de si mesma ao invs de permanecer no gozo do Bem, que Deus
em todas as coisas. Ao invs de fazer-se, com a ajuda dele semelhante a ele,
afasta-se e ilude-se, entregando-se ao desejo possessivo de conhecer o
mundo exterior, cujas delcias ama e teme perder. A alma, esquecida de si
mesma, atormentada pela preocupao em ter o que teme perder.
Pois a alma v algumas coisas intrinsecamente belas numa natureza superior,
que Deus. E quando deveria estar permanecendo no gozo desse Bem, ao
querer atribu-lo a si mesma no quer fazer-se semelhante a Deus com o
auxlio de Deus, mas ser o que ela por si prpria, afastando-se dele e
resvalando. Firma-se cada vez menos, porque se ilude, pensando subir cada
vez mais alto. No se basta a si mesma, e nem lhe basta bem algum, ao se
afastar daquele que unicamente se basta. Por isso devido sua pobreza e s
dificuldades sem conta, entrega-se excessivamente s suas prprias atividades
e aos prazeres misturados a inquietaes insaciveis que suscita. E ento,
pelo vido desejo de adquirir conhecimento do mundo exterior, cujas delcias
ama e teme perder, caso no as retiver com muito cuidado, perde a
tranqilidade, e tanto menos pensa em si mesma quanto mais segura est de
que no pode perder-se a si mesma. (S se preocupa com o que pode perder,
no consigo mesma).252

O erro da alma, segundo Agostinho, assimilar-se ao mundo que ama e que

carrega dentro de si atravs de imagens produzidas pelo pensamento. Incorre
em erro a alma que levada por esse grande amor, esquece-se de sua prpria
natureza e considera-se a si mesma da mesma natureza do objeto cuja
imagem carrega dentro de si.
Mas como se habituou a colocar amor nas coisas em que pensa com amor, ou
seja, s coisas sensveis ou corporais, no consegue pensar em si mesma sem
essas imagens corporais. Da, nasce o vergonhoso erro de ver-se impotente
para afastar de si as imagens das coisas sensveis, a fim de contemplar-se a si
mesma em sua pureza. De maneira estranha, as coisas apegaram-se a ela
com o visco do amor, da a sua impureza.253
252

Santo AGOSTINHO, A Trindade, p.320.

Ibidem, p. 324.

253

128

Neste contexto, onde ser conhecer-se, conhecer-se implica desvencilhar-se,

isto , desapegar-se do que alma se acrescentou. Neste sentido, recomenda
Agostinho:
Que a alma conhea-se, portanto, a si mesma, e no se busque como se
tivesse ausente, mas fixe em si mesma a inteno da vontade que vagueia por
outras coisas e pense em si mesma. Ver assim que nunca deixou de se amar
nem de se conhecer, mas ao amar outras coisas confundiu-se com elas e, de
certo modo, com elas adquiriu consistncia.254

Respondendo ao convite para conhecer-se, nasce o humano como eu interior,

nasce do alto como afirma o evangelho de Joo255, deixando de ser coisa e
abrindo-se transcendncia. Em Agostinho, no entanto, a converso
interioridade, que vai implicar a possibilidade do exerccio da liberdade perfeita
- condio almejada pela alma aniquilada de Marguerite - s ocorre na medida
do convite feito por Deus. A iluminao ser, para Agostinho, a luz pela qual, o
homem convidado a transcender-se.
A iluminao que permite julgar o que verdadeiro, bom e belo, implica
converso, resposta ao chamado de Deus para passar do mbito da
exterioridade que nos determina para o mbito da interioridade onde possvel
a verdadeira liberdade de ser. Como bem explicita Esteban Ramrez Ruiz em
artigo sobre a filosofia da interioridade de Agostinho:
O homem interior quando se renova, quando se transforma, quando
transcende a corrupo do homem exterior, quando supera sua prpria
mutabilidade. E a verdade se encontra a; porque prprio da verdade
transformar, mudar em melhor, permitir essa transcendncia e essa superao.
E em que sentido se realiza esta renovao? No sentido de recuperar a
imagem de Deus, quer dizer, no sentido de adquirir a verdadeira liberdade. 256

A questo da Iluminao est, em Agostinho, profundamente vinculada ao

problema da liberdade. A iluminao , para ele, a interveno de Deus que
d ao humano, capacidade para ser responsvel por seus atos. Segundo Ruiz,
a partir de Agostinho podemos dizer que
254

Ibidem, p. 325.
Conferir o tema do nascer do alto na passagem do encontro de Jesus com Nicodemos
em Jo 3, 1-21.
255

129

Deus ao criar as coisas, pe nelas os princpios que determinam o

desenvolvimento de sua atividade; mas para criar um eu, necessita fazer uma
nova interveno para que aquele ser se libere de sua condio de ser coisa e
se lance a imitar a interioridade divina. Essa interveno a iluminao. Deus
d a luz e a eficcia que necessita o eu para poder ser dono de seus atos.257

O livre arbtrio que nasce como libertao das determinaes da exterioridade,

supe libertao do pecado. Pela iluminao, o humano tem sua liberdade
libertada para ser ou no ser, torna-se responsvel pela prpria salvao ou
perdio. O pecado o livre-arbtrio que decidiu por no ser. No humano,
todavia, o livre-arbtrio no s pode produzir sua prpria negao, fazendo a
opo pelo no ser, mas tem a necessidade de faz -lo, explica Ruiz, h algo
que vincula pesadssimamente o humano sua exterioridade. Por isso, o
livre-arbtrio no pode se realizar sem a libertao pela graa que, em uma
primeira etapa libera da necessidade de pecar e em uma segunda etapa, libera
da possibilidade de pecar.
Para Agostinho, afirma Ruiz, a iluminao da Verdade no algo inato, mas
uma oferta atual para que o homem se transcenda a si mesmo. A Graa no
implica, portanto, a atrao por um objeto ou por uma operao, a graa uma
atrao pela liberdade. A graa implica o deleite ante a beleza de Deus que
permite ao homem ser dono de seus atos. Contra o prazer de ser coisa, se
ope o prazer de ser um eu, de ser livre, ser interior a si mesmo 258. Esse
deleite da beleza que est no profundo do homem interior nos remete
reflexo sobre o significado da realidade de Cristo, o Verbo de Deus, dentro do
mundo e da interioridade.

1.2. Jesus, o Verbo que nasce na alma

Em sua teoria do conhecimento, Agostinho considera que a mente em suas

trs faculdades fundamentais possui regras imutveis segundo as quais essas
faculdades geram o conhecimento. Concebemos, diante de algo que nos vem
256

Esteban Ramrez RUIZ, El camino de la interioridad em la Bsqueda de Dios. Em: La

Bsqueda de Dios. La Dimensin Contemplativa de la Espiritualidad Agustiniana. Curso
Internacional de Espiritualidad. Publicaciones Agustinianas, Roma,1981.p.19.
257
Ibidem, p. 21.

130

do exterior, um verbo interior que, unido ao mistrio da voz ou de algum sinal

corporal, comunica, exterioriza o conhecimento. O verbo na alma , portanto
gerado a partir da Verdade eterna que em ns. O juzo que fazemos do que
nos vem mente, reside na memria em ns que vem do alto como luz
transcendente que revela a Verdade. Na Verdade eterna, afirma Agostinho,
contemplamos com o olhar da mente a forma que serve de modelo a nosso ser
segundo qual se realiza a justia:
Naquela Verdade eterna, segundo a qual todas as coisas temporais foram
feitas, que contemplamos com o olhar da mente a forma que serve de
modelo a nosso ser, e conforme a qual fazemos tudo o que realizamos em ns
ou nos corpos, quando agimos segundo a verdadeira e reta razo. 259

Esse verbo , para Agostinho, todavia, concebido por amor. O verbo

concebido pelo amor s criaturas ou pelo amor ao Criador, ao eterno. Haver
concupiscncia ao se amar a criatura pela criatura e caridade quando o amor
s criaturas conduz ao gozo daquilo que no nos pode ser tirado, isto , o gozo
em Deus. Isso no quer dizer, explica Agostinho, que a criatura no deva ser
amada. No amor das coisas carnais e temporais, continua Agostinho, o que foi
concebido s nasce ao ser possudo:
(...) no basta avareza conhecer e amar as riquezas se no as possuir; nem
conhecer e amar os prazeres da mesa e da cama, se no os desfrutar de fato;
nem conhecer e amar as honras e o poder, se no os conseguir. E acontece
que mesmo tendo conseguido tudo isso no lhe traz satisfao.(...) O esprito
nesse caso inflama-se e adoece pela falta do cobiado, at alcan-lo; ou de
certo modo at d-lo luz. (...) Com efeito, a concupiscncia, tendo concebido,
d luz o pecado (Tg 1,15). 260

A concupiscncia o mau direcionamento da vontade que, querendo amar,

procura possuir. O verbo, ao contrrio do pecado, no concebido pela
concupiscncia, mas pelo amor, o verbo o conhecimento unido ao amor, isto
, conhecimento gerado pela vontade que traz mente o objeto e o julga
segundo a luz eterna, memria divina que habita a alma. A alma que conhece
segundo a justia divina, goza das coisas em Deus, ama o mundo e os irmos
com caridade.

258
259
260

Cf. Ibidem, p. 28.

Santo AGOSTINHO, op.cit., p. 299.
Ibidem, p.301-302.

131

Passando em revista aos conhecimentos adquiridos pela memria e a

inteligncia, verificar-se- se a vontade os dirige a outro fim ou se descansa
neles mesmos como um fim alcanado. Com efeito, usar de alguma coisa
dispor dela sob a direo da vontade; gozar dela, empreg-la com prazer,
no em vista de algo que se espera a mais, mas j pela posse. Portanto, todo
aquele que goza de algo, possui essa coisa a seu uso. Dispe dela sob a
direo da vontade, com a finalidade de seu deleite. Amas ao contrrio, nem
todo o que se utiliza de algo, goza dessa coisa, pois acontece nesse caso que
aquilo que possui sua disposio, ele no o procura por si mesmo, mas em
vista de outro fim.261

Amar o irmo, explica Agostinho, conhecer mais o Amor que o irmo, na

medida que o amor o que mais presente e mais ntimo quele que ama.
Que ningum diga: No sei o que amar. Que ele ame o seu irmo e estar
amando o prprio Amor. Pois assim conhecer melhor o amor com que ama do
que o irmo a quem ama. Pode desse modo ter de Deus um conhecimento
maior do que tem do irmo. Sim, Deus torna-se mais conhecido, por que lhe
mais ntimo. Mais conhecido porque mais seguro. Ao abraar a Deus que
Amor, abraas a Deus por amor. 262

Conhece a Deus, portanto, aquele que, mais do que o objeto do amor, ama o
amor, que une, amor que habita na alma. Conhece a Deus, segundo
Agostinho, aquele que aceita a Verdade anunciada por Cristo, Deus Amor.
A Verdade anunciada, no entanto, no do exterior, mas do interior. Neste
sentido, recebe a luz que ilumina a realidade aquele que pela converso,
assimila-se a Jesus Cristo. Ele, o Filho , para Agostinho, o Mestre interior, o
Verbo que nasce na alma possibilitando ao humano ser Imagem de Deus,
participar da Trindade.
Neste contexto, onde ser implica conhecer a verdade sobre si, e a partir dela a
verdade de Deus e a verdade sobre o mundo, a vontade tem um lugar
fundamental.
O conhecimento da alma que se conhece como aquela que conhece
quando se dirige s coisas eternas, conduz ao conhecimento de Deus.
Conhecer a Trindade, Deus que Amor, , em primeiro lugar, perceber em si a
dinmica trinitria da alma que conhece porque ama. A alma conhece que
Deus Amor quando ama o irmo, quando deseja que ele viva na justia.

261
262

Ibidem, p. 332.
Ibidem, p. 280.

132

Desprezemos pois todas as coisas mortais por amor pelos outros, amor que
nos faa desejar que eles vivam na justia. Desse modo, poderemos estar
dispostos a morrer quando necessrio pelos irmos, como o Senhor Jesus
Cristo nos ensinou com seu exemplo.263

Parece claro que Marguerite Porete trabalha a partir dessas referncias

considerando que ser conhecer e conhecer fruir em Deus que Amor.
Assim como para Agostinho, para ela, a vontade tem na dinmica do ser, um
papel fundamental. Vemos no Mirouer que ela entende que a radical converso
da vontade a sua morte, morte da vontade prpria para que o Amor, que
Deus, seja definitivamente na alma.
Para anunciar essa descoberta, fruto de seu prprio itinerrio mstico, a autora
empreende em seu texto uma grande discusso da qual participam,
personificadas, as vrias categorias teolgicas vigentes em sua poca: Razo,
Amor, Virtudes, Igreja (a grande e a pequena)...

1.3. A trinitria natureza da alma segundo Marguerite Porete

Antes de empreender o caminho para a compreenso da importncia do

abandono da vontade prpria para o processo de aniquilamento que leva
liberdade perfeita, faz-se necessrio ter claro que, assim como Agostinho,
Marguerite entende que a alma recebe a imagem da Trindade na criao e
essa imagem a condio para sua transformao da pecaminosa separao
de Deus para a incorporao na vida divina, o retorno da alma sua
preexistncia em Deus. 264
Segundo Marguerite, a alma espelha a processo das Pessoas da Trindade na
relao trinitria que se estabelece entre suas faculdades: habilidade (ou
arte), intelecto e entendimento. Como explicita Babinski a partir da leitura
do captulo 110:
(...) a habilidade natural a substncia da alma e espelha o Pai; intelecto,
como o Filho, gerado de habilidade natural; e entendimento, refletindo o
263

Ibidem, p.277.
Cf. Ellen BABINSKI, Christological transformation in The Mirror of Souls, by Marguerite Porete, Theology
Today, abril de 2003, p.34-48. Em: http:www.24houscholar.com/p/articles/mi_qa3664/is_20034/ai_n9185568,
acesso em 13/04/2006.
264

133

Esprito santo, gerado de ambos, de natural habilidade e do intelecto. Essas

faculdades recebem a divina transformao da totalidade da Trindade atravs
do trabalho e poder do Esprito Santo (...). 265

E no Mirouer, como vimos, a alma invadida pela bondade divina exulta o amor
de Deus que engendra na alma aniquilada a substncia eterna que o Pai, a
fruio comunicvel que o Filho e a conjuno ntima que o Esprito 266.
Todavia, se a alma no se esvazia de sua vontade prpria e permanece em
seu nada, torna-se orgulhosa e frvola e no atinge a plenitude do que se
empreende, a justa vontade de Deus. 267

2. A alma aniquilada no tem nada de vontade prpria

Para Marguerite, a alma no tem querer, nem pode querer o querer de Deus,
pois sua pequenez de criatura no alcana a grandeza de Deus. No entanto,
Deus quer que a alma queira e tenha esse querer que o querer divino, querer
que d seu ser criatura livre. O querer que Deus lhe faz querer, explica a
alma - dirigindo-se razo que na grosseria de sua incompreenso aponta a
contradio naquilo que a alma tem afirmado sobre o nada-querer - atrai para
ela as torrentes do conhecimento divino, o mago do amor divino e a unio do
louvor divino.268

2.1. Pobreza e aniquilamento

A alma que no tem querer a alma aniquilada, personagem central com quem
falam e de quem falam Amor e Razo, personificados. Amor busca sempre
explicar, aquilo que Razo espantada, no consegue compreender, a saber,

265

Ibidem.
Cf. Marguerite PORETE, op.cit., cap.115, p.190, citada no captulo 1, p.26.
267
Cf. Ibidem, cap.110, p.186.
268
Ibidem, cap.12, p. 69.
266

134

que a alma amorosa de Deus, experimenta maior liberdade quando no tem

nada de vontade prpria, nem ao menos vontade de Salvao.269
Isso que Amor quer explicar, ensina Marguerite, fazendo dialogar Amor e
Razo, nenhum mestre em Sabedoria vinda da Natureza, nenhum mestre em
Escrituras, nem aquele que permanece no amor e na obedincia das virtudes
pode compreender. Somente compreende essa verdade aquele que possui
Fino Amor e Caridade270. A alma aniquilada no tem em conta nada, explica
Amor, no tem em conta nem vergonha nem honra, nem pobreza nem riqueza,
nem amor nem dio, nem inferno nem paraso 271.
Bem, para falar brevemente, nomeamos uma alma entre todas, uma que no
deseja nem despreza pobreza e tribulao, missa e sermo, jejum e orao, e
que d Natureza tudo o que lhe falta sem remorso de conscincia: pois bem!
Esta Natureza to bem ordenada pela transformao de unio do amor ao
qual a vontade desta alma cnjuge, que ela no pede nada que seja proibido.
Esta alma no tem cuidado de nada que lhe falte, seno no momento que lhe
falta; e este cuidado, ningum pode perder se inocente. 272

Inconformada, Razo quer explicaes sobre essas palavras duvidosas pois,

tudo isso lhe parece estranho j que da Razo aconselhar a alma no sentido
de desejar o desprezo, a pobreza e a tribulao, as missas e os sermes, os
jejuns e as oraes, conforme explicitado no captulo 13,
Com efeito, segundo minha maneira de compreender (...) o melhor que eu
aconselharia seria o desprezo, a pobreza e as tribulaes de todas as sortes,
as missas e os sermes, os jejuns e as oraes, seria ter medo dos amores de
toda sorte pelo perigo que a se possa encontrar, desejar acima de tudo o
paraso e ter medo do inferno, recusar as honras, as coisas temporais e tudo o
que prazeroso, negando Natureza o que ela pede, seno somente aquilo,
sem o que ela no pode viver, ao exemplo do sofrimento e da paixo de Nosso
Senhor Jesus Cristo.273

269

Como vimos, a teologia medieval vive com grande intensidade a discusso sobre a
inacessibilidade de Deus pela razo. De um lado, encontra-se a escolstica, mais especulativa,
que argumenta, valorizando a anlise metdica e crtica, o raciocnio dialtico; e de outro lado,
esto os telogos contemplativos, como Guilherme de Saint Tierry que reafirmam a
simplificao e unificao das potncias (inteligncia e vontade) em um s dinamismo possvel
pelo dom de Deus que promove a grandeza do homem. Marguerite beguina, as beguinas j
haviam se colocado no mbito dessa discusso, argumentando de maneira original, j que se
fundavam nas transformaes que Deus opera nelas mesmas, mulheres de vida com estilo de
vida contemplativa. Essas mulheres tiveram a ousadia de entrar nessa discusso carregando,
como testemunha do que falam, o prprio corpo transformado.
270
Cf. Marguerite PORETE, op. cit, cap.9, p. 61.
271
Cf. ibidem, cap.7, p. 58.
272
Ibidem, cap.9, p. 61.
273
Ibidem, cap.13, p. 71.

135

Por isso, reconhece Razo, esse livro no pode ser entendido segundo a sua
maneira, mas sim por virtude da F e pela fora do Amor a quem, ela mesma
sabe obedecer. quele que tem a luz da F e a fora do Amor, conclui Razo,
com a conhecida afirmao de Santo Agostinho, tudo que lhe apraz
permitido:
(...) quem quer que tenha essas duas cordas em seu arco a saber a luz da F
e a fora do Amor -, tem a permisso de fazer o que lhe agrade, em
testemunho do Amor que diz alma: Bem-Amada, ama e faz o que quiser! 274

Isso s possvel, insiste Marguerite, fazendo falar Amor, porque a alma

recebeu de Deus o dom de no querer nada por si mesma, mas esvaziada de
seu prprio querer, querer somente a vontade de Deus e suportar em paz as
disposies divinas. 275
A alma aniquilada, e agora passamos ao captulo 23, se apia sobre dois
pilares que a faz forte contra seus inimigos, forte como um castelo sobre um
monte rodeado pelo mar. Um dos pilares, o conhecimento de sua prpria
pobreza. O outro o conhecimento elevado que ela recebe da pura Divindade.
De to tomada pelo conhecimento de sua pobreza, a alma estranha aos
olhos do mundo e aos olhos dos seus. Por outro lado, ela to embriagada do
conhecimento do amor e da graa da pura divindade, que est sempre bbada
de conhecimento e repleta de louvores do amor divino. Bbada no somente
do que tem bebido, mas bbada do que jamais bebeu e do que jamais beber.
Bbada da bebida que bebe seu bem-amado, pois que, entre ele e ela, por
transformao do amor, no h nenhuma diferena. Esta alma um abismo
pela humildade de sua memria, de seu entendimento e de sua vontade, ao
mesmo tempo em que muito livre pelo amor da Divindade.
Acontece de existir muitas rolhas em um tonel, mas o vinho mais claro, mais
novo, mais proveitoso, mais deleitvel e mais embriagador, o vinho da rolha
de cima, essa a bebida soberana que ningum bebe, seno a Trindade. E
dessa bebida, sem que ela a tenha bebido, a alma aniquilada, a alma
libertada, a alma esquecida bbada, inteiramente bbada e mais que bbada,
ainda que ela a no tenha bebido nunca e nem a jamais beber.276
274
275
276

Ibidem, cap.13, p. 71.

Cf. Ibidem, cap.13, p.72.
Ibidem, cap.23, p. 85.

136

A alma aniquilada, conhecendo sua pobreza, ao mesmo tempo, conhece a

bondade de Deus que a sua salvao. Pois, Deus de bondade no poderia
deixar de favorec-la em sua mendicncia, j que no favorec-la, argumenta a
autora, no captulo 117, seria se renegar como Deus de absoluta bondade.
Tamanha pobreza, entretanto, afirma o mais-alto Esprito, que no est mais
sob o domnio da razo 277, no poderia se acomodar com menos do que o
cume da abundncia de toda a bondade divina
Com efeito, eu tenho por minha natureza prpria isso que maldade, e sou
portanto toda malcia; enquanto que aquele que a soma de todo o bem,
contm nele mesmo e por sua natureza prpria, toda bondade, e ele portanto
todo bondade. Assim eu sou toda malcia e ele, ele toda bondade. Ora, ao
mais pobre que se deve dar esmola, sob pena de lhe retirar o que lhe pertence
por direito; e Deus no pode ser injusto sem se renegar. Por isso sua bondade
minha, pelo fato de minha necessidade e da justia de sua bondade: porque
eu sou toda malcia e ele toda bondade, ele me faz querer toda sua bondade
para que possa ser absorvida minha maldade! Minha pobreza no pode se
acomodar com menos! E sua bondade no poderia suportar que eu mendigue,
porque ela poderosa e forte; mesmo que ele me encontrasse forada a
mendigar se ele no me desse toda sua bondade, porque eu sou toda malcia;
e nada menos que o cume da abundncia de toda sua bondade pode encher o
abismo de minha prpria maldade. 278

A salvao consiste, portanto, afirma a alma aniquilada, no conhecimento da

bondade de Deus a partir do reconhecimento da prpria maldade e no em
alguma obra de bondade que ela teria podido fazer. A alma, por si mesma, no
pode nada fazer para saldar suas dvidas
Sim, eu no tenho tido e no posso nada ganhar de mim mesma, e ningum
pode nada me dar para pagar minhas dvidas . 279

A autocompreenso da alma como mina de desgraa, explica Babinski, ao

mesmo tempo, o meio pelo qual a alma recebe a divindade. Neste sentido, a
humildade torna-se a ocasio para o divino preenchimento.280

277

Esse personagem fala como a alma aniquilada, portanto, podemos entender que essas so
afirmaes dela.
278
Ibidem, cap.117, p. 192.
279
Ibidem, cap.117, p. 193.
280
Ellen BABINSKI, op. cit..

137

Com a vontade humana aniquilada, conformada vontade de Deus, explica a

alma que tem feito o mal, a alma no pode mais pecar, no pode mais
contradizer a Deus:
Meu Deus, como doce considerar essa vontade! E nos tem feito capazes,
no que me seja impossvel de pecar se quero, mas impossvel que eu peque
se minha vontade no o quer. Assim somos ns plenamente capazes de
cumprir sua vontade se ele permanece em ns sem que ns o busquemos
algures (...).281

2.2. A alma aniquilada recebe de Deus a justa liberdade do Puro Amor

Quando no tem nenhum desejo, nem sentir, nem a menor afeio de esprito
em nenhum momento, essas almas esto na justa liberdade do Puro Amor.
Assim como o sol recebe a claridade de Deus e reluz sobre todas as coisas
sem a contrair nenhuma impureza, essas almas recebem seu estado de Deus
e em Deus sem contrair de impureza, qualquer coisa que elas queiram ou
entendam fora delas mesmas 282.
O Puro Amor o amor que no espera recompensa, nem ao menos a
recompensa da consolao que conforta a alma e a faz sentir a doura da
orao. O nico exerccio dessa alma a Meditao-do-Amor-Puro que s tem
uma nica inteno, a de amar sempre lealmente sem querer receber nenhuma
recompensa, exerccio que a alma no pode fazer, a no ser que abra mo de
si mesma. A alma pela Meditao-do-Amor-Puro sabe que o melhor
dispensar sua prpria obra e querer perfeitamente a vontade de Deus e,
portanto, deixa que Deus faa sua obra e disponha de sua vontade. Melhor ,
para a alma, deixar que a obra de Deus seja feita, considera Amor, do que
gozar dos confortos que ele pode lhe proporcionar. 283
Em sua liberdade, a alma aniquilada dispensa as virtudes e d natureza o
que ela pede porque sua natureza est transformada pelo Amor 284. Essa alma
281

Marguerite PORETE, op. cit., cap.109, p.185.

Ibidem, p.86-87.
283
Cf. Ibidem, p. 88-89.
284
importante lembrar que, diante da instaurao do feudalismo, a reforma monstica do
sculo XI e incio do sculo XII acentuou a represso do prazer por conta da revalorizao do
ideal asctico que domina a espiritualidade monacal. Segundo Le Goff, A reforma acentua a
privao e a renncia no domnio alimentar (jejuns e proibies de certos alimentos) e a
282

138

 como a guia, diz Amor no captulo 22, que voa alto porque emplumada
pelo Fino Amor.
Ela olha em toda a sua claridade a bondade do sol, seus raios e seu esplendor
que lhe d como alimento a medula do alto cedro.
(...)
No se assusta pela tribulao, nem se detm na consolao, nem se aflige da
tentao, nem diminuda por qualquer subtrao. Ela est em comunho com
todos na largueza da caridade pura; tambm no pede nada a ningum, por
causa da nobre cortesia da pura vontade de que Deus a tem preenchido. Ela
sempre sria sem tristeza e alegre sem dissoluo, pois nela Deus tem
santificado seu nome, e a Trindade divina a tem sua morada.285

Para Marguerite, essa liberdade sem desejo o que todos devem almejar,
essa nutrio que os que esto famintos devem buscar:
Vs outros, os pequenos, vs que encontram vossa nutrio no querer e no
desejar, desejem ser tal, pois quem pode desejar o menos e no desejar o
mais, no digno que Deus lhe d o menor de seus bens, por causa da
covardia que o cobre como verniz, ele se deixa ir em sua pobre coragem, se
bem que o vejamos sempre faminto.286

A ousadia da autora propor o caminho do aniquilamento que implica no

desejar nada para que o desejo de Deus, a vontade de Deus, o amor de Deus
que a ultrapassa faa nela sua morada.

2.3. A alma que no tem vontade nobre

A nobreza na mentalidade medieval tem como elemento fundamental o sangue

nasce-se nobre de sangue e define -se pelo gozo da libertas
(...) a independncia em relao a toda pessoa privada, a faculdade de dispor
de si e de seus bens, a capacidade de julgar, verossimilmente apoiada na
posse do ban, do direito de comandar, proibir, punir, procedente do nascimento
e da propriedade de um aldio. 287

imposio de sofrimentos voluntrios. Os piedosos leigos ( o caso do rei da Frana, So Lus,

no sculo XIII) podem se submeter a mortificaes corporais comparveis quelas que se
infligem os acetas: o uso do cilcio, a flagelao, a viglia, dormir diretamente sobre o solo...
(Jacques LE GOFF e Nicolas Truong, Uma histria do corpo na Idade Mdia, p.37-38.)
285
Marguerite PORETE, op. cit, cap.22, p. 83-84.
286
Ibidem, cap.22, p. 84.
287
Lopold GNICOT, Nobreza. Em Jacques LE GOFF e Jean- Claude SCHMITT, Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval, p.281.

139

O homem nobre, para a tradio renana, da qual participa Marguerite Porete,

tambm livre, no entanto, no porque nasceu numa condio, mas porque
partiu para uma terra distante, a fim de tomar posse de um reino, e regressou,
explica M. Eckhart em seu sermo O homem nobre. O homem nobre,
argumenta ele, inspirado em Agostinho, aquele que avana no caminho do
desprendimento, degrau a degrau, at o limite que implica despojar-se da
prpria imagem humana para assumir a imagem divina:
O primeiro degrau aquele do homem interior e novo, diz Santo Agostinho,
consiste em modelar o homem sua vida pelo exemplo de pessoas boas e
santas, mas continuando a caminhar pegado cadeira e cosido s paredes, e
a sustentar-se com leite.
O segundo degrau aquele em que o homem j no olha apenas para os
modelos exteriores, inclusive os de homens bons. Mas corre a buscar,
pressuroso, a doutrina e o conselho de Deus e da sabedoria divina, dando as
costas humanidade e voltando o rosto para Deus, deixando o regao da me
e sorrindo para o pai.
O terceiro degrau consiste em apartar-se o homem mais e mais de sua me e
em distanciar-se sempre mais de seu colo, fugindo ao cuidado e depondo o
temor, de modo tal que, embora pudesse praticar o mal e a injustia sem dar
escndalo a toda a gente, nem assim queria faz-lo; to ntima sua unio de
amor com Deus, e to zelosa a sua diligncia (que no descansa) at que seja
introduzido na alegria, na doura e na bem-aventurana que lhe faam
aborrecer tudo que lhe dessemelhante e alheio.
O quarto degrau consiste em que o homem cresa e se fixe mais e mais no
amor e em Deus, dispondo-se assim a enfrentar com vontade e gosto, com
sofreguido e alegria, toda espcie de provao, de tentao, de contrariedade
e de padecimento.
O quinto degrau est em que o homem viva em toda a parte na paz interior,
descansando tranqilamente na riqueza e na superabundncia da suprema e
inefvel sabedoria.
O sexto degrau consiste no despojar-se da imagem (humana) e no revestir a
imagem da eternidade divina, pelo esquecimento total e perfeito da vida
transitria e temporal, de tal modo que, feito filho de Deus, e atrado por Deus,
o homem se transmude em imagem de Deus.288

nobre aquele que se despoja de si e nasce do alto. O segredo da nobreza

revelado pelo Filho de Deus.
Com referncia a este hom em interior e nobre, no qual se encontra impressa e
implantada a semente de Deus e a imagem de Deus, e maneira como se
manifesta esta semente e esta imagem da natureza e da essncia divina, o
Filho de Deus, e como dela se toma conhecimento, e tambm como por vezes
ela se oculta sobre isso o grande mestre Orgenes apresenta uma
288

Mestre ECKHART, A Mstica de Ser e de no Ter, p. 92-93.

140

comparao: O Filho de Deus, diz, est no fundo da alma como uma fonte
viva. 289

A nobreza, para Marguerite Porete, tambm a condio que nos vem do

aniquilamento. Esta alma que no tem nada de vontade, afirma a autora
atravs de Amor, no se importa de que Deus faa isso ou aquilo, contanto que
faa nela a vontade Dele, liberada e contente. No lhe faz falta nem inferno,
nem paraso, nem alguma coisa criada. Mais vale alma, ela diz, o nada
querer em Deus que o bem querer por Deus. 290
A alma aniquilada nobre porque, pelo aniquilamento, acolhe a obra de Deus
nela. Essa alma que leva a marca de Deus como o lacre toma a forma do selo,
sabe que a obra de Deus na criao no conden-la, mas conform-la a
Ele.291 Este o segredo do Filho que dado ela pelo amor do Esprito Santo,
diz Marguerite. A alma aniquilada , portanto, semelhante divindade.
A liberdade perfeita que define a nobreza, vem pela graa de Deus que d
alma o conhecimento do seu nada, conhecimento que leva do mais profundo
abismo mais elevada condio. Em sua nobreza, a orao e a prece da alma,
j no pede mais nada, repousa em paz.
Pois, uma vez que no quero nada, sou somente nele, sem mim, e toda
liberada, no momento que quero qualquer coisa, eu sou comigo, e perco minha
liberdade. 292

3. O processo do aniquilamento

O caminho que leva liberdade perfeita, descrito por Marguerite no Espelho,

um itinerrio que supe o ultrapassamento de vrios estados de alma. A
autora, inserida na tradio descreve esse caminho segundo enumeraes
tradicionais (trs mortes, sete estados).
No sculo XII tem lugar dentro do escolasticismo, um campo distinto de
teologia mstica constitudo por um estudo sistemtico, doutrina l da jornada
289
290
291
292

Ibidem, p. 93.
Marguerite PORETE, op. cit., cap.49, p. 114.
Ibidem, cap.50, p. 115.
Ibidem, cap.51, p. 116.

141

contemplativa da alma na direo da unio com Deus por meio dos diferentes
estgios da vida espiritual. Uma expresso clssica dessa teologia mstica,
observa Sheldrake, a obra De triplice via de so Boaventura 293 que descreve
as trs etapas indispensveis para a ascenso do humano felicidade perfeita
para a qual foi criado: a da progressiva purificao (via purgativa); a da
iluminao (via iluminativa) e a da vida unitiva. Cada uma destas etapas,
explicita Velasco,
comporta a prtica de exerccios indispensveis e comuns s trs vias: a
meditao, a orao e a contemplao. A elas acompanham a prtica de
determinadas virtudes, como a humildade, e de exerccios minuciosamente
especificados, como o exame de conscincia, a mortificao, a reforma de
vida, a contrio dos pecados, a via purgativa; a imitao de Cristo, a prtica
dos conselhos evanglicos e a devoo Virgem, na via iluminativa; e o
exerccio do amor, a adorao como forma peculiar de orao, a devoo, a
vida eucarstica e a contemplao em suas formas mais perfeitas, na via
unitiva. 294

A doutrina espiritual de so Boaventura, explica esse autor, traduz as

exigncias de um itinerrio que tem em vista o estado propriamente mstico,
que ele descreve mediante categorias que so apresentadas como graus
sucessivos, onde a ltima fase descrita como contemplao intelectual e
sapiencial, como xtase da inteligncia e da vontade, como rapto e morte
mstica enquanto cessao do uso das faculdades 295 A finalidade ltima da
atividade toda da vida humana, para So Boaventura, a unio com Deus
atravs do amor.
Neste contexto, Marguerite descreve seu itinerrio mstico que, no entanto,
como bem observa McGinn, mesmo sendo descrito como itinerrio linear, por
outro lado, deve ser entendido dentro das dinmicas binrias com as quais a
autora trabalha ao longo de todo o livro.

293

Philip SHELDRAKE, Espiritualidade e teologia. Vida crist e f trinitria, p. 61.

Juan Martn VELASCO, Doze msticos cristos, experincia de f e orao. Petrpolis,
Vozes, 2003. p.80-81.
295
Cf. Ibidem, p. 81.
294

142

3.1. Dinmicas binrias

Binrias personificaes e condies, observa McGinn, so essenciais para

entender a sua mensagem de Marguerite Porete. Compem essa dinmica
binria, as oposies entre Amor e Razo, entre Santa Igreja a grande e
Santa Igreja a pequena; o contraste entre a obra da salvao que se espera
do servio s virtudes e a graa da salvao pela f; a transio da alma do
embaraamento para o desembaraamento.296
Essas oposies binrias ficam mais complexas quando os binrios, que
aparecem inicialmente como opostos, comeam a aparecer como correlativos e
nivelados para depois serem considerados numa fuso dialtica.
Razo morre, como podemos ver, mas pode voltar vida porque a transformao
mstica da alma demanda ambas Razo e Amor. Santa Igreja a grande, o reino
do amor e liberdade, a despeito de sua superioridade, no interrompe seu dilogo
com Santa Igreja a pequena, onde Razo governa. Apesar da alma aniquilada se
despedir das virtudes na medida em que so foras de dominao externas, elas
tambm permanecem como expresses conaturais do seu novo ser. Essa
tendncia de juntar oposies mais ousadamente expressa em como Porete
sugere que descer no pecado necessrio para ascender para a unio. 297

Oposies

binrias,

podemos

entender,

esto

relacionadas

com

entendimento que Marguerite tem da implicao da transformao crstica no

processo de aniquilamento. Nesse processo, segundo ela, a alma deve, tendo
Jesus Cristo como modelo, descer ao pecado, assumir a culpa do mundo,
esvaziando-se, no pelo abandono do mundo, mas pelo mergulho kentico.
No captulo 40 do Mirouer, na discusso que faz sobre o pecado, podemos
observar essa dinmica de descenso e esvaziamento da alma aniquilada no
seguimento da Segunda Pessoa da Trindade. A alma que se percebe como
menor, assume o pecado que mata o mundo e elevada pelo Esprito. Nesse
captulo, Amor, respondendo Razo que lhe pergunta sobre quem
chamada sbia, chama de supremamente sbia a alma que est abismada em
humildade:

296

Cf. Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: men and women in the new mysticism, p.
253.
297
Ibidem, p. 254.

143

Amor: Eu chamo essa alma supremamente sbia entre minhas eleitas; mas a
pequenez no pode apreciar nem conhecer uma coisa de grande valor.
Razo: Sim, Senhora Amor, mas quem vs chamais sbia?
Amor: o ser abismado em humildade.
Razo: Sim, Amor, mas quem abismado em humildade?
Amor: Aquele que, no tendo nenhuma culpa, sabe portanto que no tem razo
em nada. Aquele que est no conhecimento de sua culpa v to claramente que se
v abaixo de todas as criaturas em um oceano de pecado. E porque seus inimigos
so escravos do pecado e porque essa alma tem visto desde longo tempo que ela
est abaixo deles, escrava ela tambm do pecado (sem nenhuma comparao
entre ela e eles, no que diz respeito a ele e suas obras!), ela sendo reduzida
nada por essa considerao, e menos que nada em tudo o que ela considera.
Ela tem entendido dizer desde muito tempo pelo Esprito Santo que Deus por o
menor no mais elevado, por sua to louvvel bondade. 298

O dinamismo crstico, explicita Babinski299, reside atrs e abaixo da elaborao

de Porete sobre a transformao da alma que no aniquilamento se conforma
ao seu modelo Jesus Cristo. O aniquilamento da alma crstico na medida em
que Jesus Cristo o modelo para ns nesse caminho de querer somente a
vontade de Deus
O Filho de Deus-Pai meu espelho nisso, porque Deus o pai nos d seu Filho em
nossa salvao; e em nos fazendo esse dom, ele no considera nada alm que
nossa salvao. E o Filho nos resgata morrendo em obedincia a seu pai, e isso
fazendo, ele no considera nada alm que somente a vontade de seu Pai. Como o
Filho de Deus nosso modelo, ns devemos segu-Lo, considerando tambm e
querendo em todas as coisas somente a vontade divina: assim seremos ns filhos
de Deus o pai exemplo de seu filho Jesus Cristo.300

Outra referncia cristolgica do itinerrio espiritual descrito por Marguerite, diz

respeito ao retorno liberdade de Deus, sua ousada afirmao sobre a prexistncia da alma. Segundo o Mirouer, Deus ama eternamente aquele que
pretendeu criar. Ama desde sempre. Seu amor pela alma no tem comeo nem
fim, explica a alma aniquilada no captulo 35, respondendo ao questionamento
da Razo que a lembra de no h muito tempo ter sido criada
(...) Razo, se eu sou amada sem fim pelas trs Pessoas da Trindade, eu tenho
ento sido amada delas sem comeo. Pois assim como por sua bondade ele me
amar sem fim, do mesmo modo tenho estado eu no saber de sua sabedoria visto
que ela estabeleceu que eu seja criada pela operao de seu poder divino. Assim
portanto, visto que eu tenho estado na cincia divina desde que Deus , ele que
298

Marguerite PORETE, op. cit.,cap.40, p. 104.

Ellen BABINSKI, op.cit..
300
Marguerite PORETE, op. cit., cap.109 p. 185.
299

144

sem comeo, e que eu a serei sem fim, da se segue que ele ama desde sempre
diz a alma - por sua bondade a obra que far em mim seu divino poder. 301

Neste sentido, a alma amada desde sempre no desejo de Deus que a quis
criar, portanto, pr-existe em Deus. Para Marguerite Porete, a humanidade
enviada eternamente para a divindade atravs da Segunda Pessoa da
Trindade. A eterna pr-existncia da alma em Deus antes da criao, interpreta
Babinski, pode ser a perfeita existncia no Logos
A perfeio dada para a alma pelo trabalho e poder do Esprito Santo a perfeio
da totalidade da Trindade. Sendo assim, o retorno da alma para seu estado de prexistncia expresso pela frase ela tem de Deus o que Ela tem, e ela o que
Deus atravs da transformao do amor, um eco da ocidental frmula nicena da
processo das Pessoas da Trindade.302

Com o aniquilamento da vontade independente, explicita Babinski, a graa

transforma a alma no que Jesus Cristo por natureza: verdadeiramente
humano e verdadeiramente divino.

3.2. Os sete estados da alma

O caminho da liberdade que implica o aniquilamento da vontade se faz, para

Porete, atravessando trs mortes e passando por sete estados. Passamos
agora a refletir sobre esse itinerrio proposto no Mirouer, itinerrio composto a
partir da experincia do Esprito que, habitando a alma, conduz liberdade
perfeita. Itinerrio mstico, no sentido mesmo de mstica como qualidade de
uma teologia, fala sobre Deus que, fundada na experincia, empreende um
caminho negativo, crtico. O caminho da alma aniquilada descrito como o
duro caminho daquele que deve esgotar todas as mediaes propostas na
passagem de um estado a outro, atravessar e se liberar de tudo o que serve de
apoio para um mergulho incondicional em Deus, o Loin-Prs, totalmente
transcendente e absolutamente prximo.
Nesse itinerrio, os quatro primeiros passos ainda implicam em grande
escravido, escravido do pecado, escravido da natureza, escravido da
301

Ibidem, cap.35, p. 99.

145

razo, escravido do desejo. Nesses estgios, a alma embaraada consigo

mesma, vive contradies e constrangimentos. O quinto estado ser para
Marguerite um marco fundamental. Depois de morta para o pecado e morta
para a natureza, a alma que se disps a empreender esse caminho,
experimenta a morte para o esprito, porta de entrada para a vida de glria que
ser plena somente quando da unio definitiva com o amado Loin-Prs.
Podemos conferir a explicao de Marguerite sobre o movimento de Deus na
alma segundo sete estados, ouvindo as palavras de Amor:
Eu tenho dito que existem setes estados de alma, alguns mais difceis de
compreender que outros e sem comparao entre eles; porque isso que
poderamos dizer de uma gota de gua ao lado do mar inteiro em sua imensido,
poderamos dizer do primeiro estado de graa ao lado do segundo, e assim por
diante nos outros, sem comparao entre eles. Entretanto, entre os quatro
primeiros, no h um to grande que a alma no viva a em grande escravido;
mas o quinto na liberdade da caridade, porque ele desembaraado de todas as
coisas; e o sexto glorioso, porque a abertura do doce movimento que d o
amado Loin-Prs no outra coisa que uma viso do que Deus quer que a alma
tenha de sua prpria glria que ela possuir eternamente. E porque ele lhe
mostra por sua bondade no sexto estado o que pertence ao stimo; essa
manifestao provm do stimo estado e procura o sexto, mas ela dada to
rpido, que mesmo a quem dada no percebe de modo nenhum o dom que lhe
feito. 303

O itinerrio descrito no Mirouer o movimento que o amado Loin-Prs - que

no outro que no a Trindade mesma opera na alma para a manifestao
de sua glria. Essa operao, da qual ningum pode falar seno a divindade
mesma, proporciona alma uma experincia paradoxal de conhecimento e
desconhecimento:
Disso, ningum pode falar, seno a divindade mesma; pois a alma a quem esse
Loin-Prs se d tem to grande conhecimento de Deus, de si e de todas as coisas,
que ela v em Deus mesmo, por conhecimento divino, que a luz desse
conhecimento lhe tira do conhecimento dela mesma, de Deus e de todas as
coisas.304

302

Ellen BABINSKI, op.cit..

Marguerite PORETE, op.cit., cap.61, p.128.
304
Ibidem, cap.61, p.128.
303

146

3.2.1 A primeira morte: morte ao pecado e vida na graa

A primeira morte, a morte ao pecado, leva ao primeiro estado, nomeado no

Mirouer, como vida na graa. Nessas pessoas, mortas ao pecado no deve
restar nem cor, nem sabor, nem odor de nenhuma coisa que Deus proba em
sua Lei, esse aquele para quem basta se guardar de fazer o que Deus
probe e poder fazer o que Deus manda. 305. Essas pessoas no experimentam
nenhuma censura, nem remorso de conscincia, dizem a verdade, mas so
bem pouco corteses, so os de condio mais humilde sobre a terra e ainda
mais humilde no cu porque no querem fazer nada para chegar nobreza dos
que se dispem a morrer da morte natureza que a segunda morte 306. Sobre
esses que so mortos ao pecado mortal e nascidos para a vida da graa, fala
Amor
Eles querem bem as honras e se sentem perdidos se so desprezados, mas eles
se guardam da vanglria e da impacincia que leva morte do pecado. Eles amam
as riquezas e so tristes quando so pobres. E se so ricos, perder qualquer coisa
os torna tristes -, mas sempre se guardam da morte do pecado, e no querem
amar suas riquezas contra a vontade de Deus, perdendo ou ganhando. E eles
amam estar vontade e se repousar ao seu bom prazer, mas eles se guardam da
desordem.307

Esses, para quem basta serem salvos, Amor os chama de Vilos, pessoas
grosseiras, voltadas para seu prprio interesse, com modos de mercadores.
Ocupados consigo mesmos, esquecem as obras de cortesia de Deus, isto , os
insuportveis sofrimentos e os dons desses sofrimentos do Filho que para
ns, um espelho e um modelo. Esses so salvos, mas so deixados fora dos
segredos de Amor 308.
Marguerite vai desenhando, desde aqui, a Crte de Amor, disposta
hierarquicamente conforme a disposio para o despojamento. Neste sentido,
os de mais alta linhagem sero aqueles que, no maior despojamento,
reconhecem que no podem nada, que no sabem nada, que no valem nada

305
306
307
308

Cf. Ibidem, cap.60, p.126.

Cf. Ibidem, cap.62, p.129-130.
Ibidem, cap.62, p.129.
Cf. Ibidem, cap.63, p.130-131.

147

e que depois de longo tempo de mendicncia, so pela graa tomados e

transformados.

3.2.2. A segunda morte: morte natureza e vida no esprito

A segunda morte a morte natureza que leva ao segundo estado, primeiro

passo da vida segundo o esprito, vida que ainda se d sob o domnio de
Razo. Aqui a alma que j no pode mais deixar de cumprir os mandamentos,
passa a considerar o que Deus aconselha a seus amigos ntimos. A alma
nesse estado busca cumprir com perfeio os conselhos do Evangelho e se
esfora para agir no mais sob o conselho dos homens. Procura as obras que
mortificam a natureza, busca viver o abandono das riquezas, das delcias e das
honras. A exemplo de Cristo ela no teme a perda do que tem, nem as
palavras das pessoas, nem a fraqueza do corpo.309
A alma , portanto inteiramente esprito. Nesse estgio o corpo posto morte
e a vontade se alegra na vergonha, na pobreza e na tribulao. Desse modo
essas criaturas espirituais conhecem a pureza de conscincia, a paz das
afeies e a inteligncia da razo 310. Na vida segundo o esprito o ardor do
desejo da vontade do esprito no deve ser recusado. Aqueles que cumprem e
guardam o querer do ardor do desejo da operao do seu esprito conseguem
frear os sentidos para que no ajam por deliberao externa ao querer do
esprito 311.
Aqui tem papel fundamental o acolhimento das virtudes que, para Marguerite,
so mensageiras do Amor que, desde dentro pedem o senhorio sobre o corpo.
As virtudes so meios para o desembaraamento do esprito que, antes de
experimentar a liberdade do aniquilamento total, deve ultrapassar os limites
colocados pela natureza.
Marguerite aqui, inserida na tradio medieval, aceita a importncia das
virtudes e a contribuio delas no itinerrio que leva ao encontro com Deus,

309

Cf. Ibidem, cap. 118, p.195-196.

Cf. Ibidem, cap.72, p.140.
311
Cf. Ibidem, cap.79, p.149.
310

148

mas, por outro lado, compreende que as virtudes, assim como os

mandamentos devem ser superados. Para perceber a compreenso que
Marguerite tem da vivncia das virtudes, faz-se necessrio retomar alguns
elementos da tradio clssica e medieval.
As virtudes, no sentido clssico, so qualidades cuja posse permitem ao
indivduo atingir o bem, uma vida completa, vivida da melhor forma. O exerccio
da virtude deve levar escolha do que correto. Agir virtuosamente no agir
contra a inclinao (natural), mas agir com base na inclinao formada pelo
cultivo das virtudes. Na perspectiva clssica, filosfica, sem as virtudes, os
indivduos podem se tornar presas de emoes e de desejos. O exerccio das
virtudes requer a capacidade de julgar e fazer o certo, na hora certa e de
maneira certa, no significa, portanto, disposio para obedecer as normas.
Nessa perspectiva a virtude principal phronsis (justia), que uma virtude
intelectual, atitude daquele que sabe julgar. Outra virtude importante a
amizade, que a virtude que leva ao compartilhamento de tudo o que h de
comum no projeto de criao e no sustento da vida da cidade. A amizade
envolve afeto, mas esse afeto surge dentro de uma relao definida em termos
de uma aliana comum para a busca comum dos bens. A amizade genuna
aquela que provm de um interesse comum nos bens que so bens para
ambas as partes envolvidas na amizade. O telos clssico em torno do qual se
organizam os valores e, portanto, o exerccio das virtudes, a cidade. Esta
ltima deve oferecer condies para que os seus cidados desfrutem a vida de
contemplao metafsica. Neste sentido, as virtudes tm lugar fundamental na
busca do prazer e da felicidade, prazer que no ditado pelas necessidades
do corpo (portanto da natureza), ou das paixes, mas pelo conselho da
razo.312
Esse entendimento de virtudes est presente no Mirouer e discutido por essa
autora que se insere entre aqueles que procuram responder aos desafios de
uma vida que agora no tem como telos a liberdade promovida polis, mas a
liberdade perfeita proporcionada pela unio com Deus.
A compreenso que Marguerite tem das virtudes no se afasta daquilo que
corresponde reflexo filosfica e teolgica medieval. A teoria e prtica das

149

virtudes na cultura medieval implicam um processo de releitura de uma

referncia herica de virtudes para uma perspectiva crist, que se far
contando com a contribuio da perspectiva filosfica clssica.313
As virtudes que marcavam o passado dos povos que vieram a compor a
sociedade medieval eram fundamentalmente a lealdade famlia e aos amigos,
a coragem necessria para sustentar a famlia ou uma expedio militar, e uma
piedade que aceita os limites e as imposies morais da ordem csmica,
virtudes que so parcialmente definidas segundo instituies como o cdigo de
vingana nas sagas. O desafio medieval ser ligar a prtica das virtudes
cardiais que, no sc XIII j estavam classificadas em justia, prudncia,
temperana e coragem s virtudes teologais que so f, esperana e caridade.
Os pensadores medievais vo entender tambm, como os antigos, que a
filosofia grega poderia ser um grande instrumento na realizao dessa sntese.
nesse sentido que, para o medieval, assim como para os antigos, a razo
ocupa um papel fundamental de conselheira no exerccio das virtudes.
Marguerite no foge a essas referncias, no entanto, procura enfatizar que
antes da Razo, est a Humildade que me de Razo e das outras virtudes,
que por sua vez so mes da santidade, mas da santidade que Razo
compreende. Marguerite assim, vai estabelecer uma distino entre a
santidade, que fruto da razo e do exerccio das virtudes, e a santidade que
descrita como paz suprema e filha de Deus 314. O exerccio das virtudes um
momento necessrio, entende ela, momento, no entanto, que ser, ao longo da
jornada, superado. Isso ter lugar, segundo a mistagogia da autora, quando o
corpo, morto para a natureza, se encontrando transfigurado, j no necessitar
mais delas. A ento, no haver mais contradio. Na vida segundo o
esprito, ensina Amor, ainda no se pode encontrar a paz. As pessoas nesse
estado fazem o oposto do que quer sua sensualidade, vivem o oposto de seu
prazer, fazem o contrrio de sua vontade para no perder a paz. Os que j
superaram esse estgio e j so livres, fazem o oposto: fazem tudo o que lhe

312

Cf. Aladair MacINTYRE, Depois da virtude, p.253-275.

Cf. Ibidem p.280-283.
314
Cf. Marguerite PORETE, op.cit., cap.88, p.161.
313

150

apraz para no perder a paz, visto que eles so tombados das Virtudes em
Amor, e de Amor em Nada 315.
Papel importante na reflexo sobre as virtudes, tem a questo da vontade, que
ser para Marguerite o desafio mais importante a ser superado. Na tradio
medieval ter grande influncia a perspectiva estica para a qual a virtude
implica a conformidade com a ordem csmica que universal e, ao mesmo
tempo, a luta contra o mundo das circunstncias fsicas e polticas. Para a
perspectiva estica, viver bem viver a vida divina expressa na ordem csmica
e no servir a objetivos privados.
A tica de Abelardo, por exemplo, vai, fazendo a releitura dessa perspectiva
estica, salientar a relao da vontade humana com o bem e o mal e entender
que a verdadeira arena da moralidade a da vontade. As virtudes e vcios
sero disposies que vo se apropriar da vontade para conduzi-la para o
pecado ou para obedincia lei divina.
O que o cristianismo requer uma concepo no apenas dos defeitos do carter,
ou vcios, mas de infraes lei divina, dos pecados. O carter do indivduo pode
ser, a qualquer momento, um conjunto de virtudes e vcios, e essas disposies
vo se apropriar da vontade para que rume numa ou noutra direo. Mas est
sempre nas mos da vontade concordar ou discordar desses ditames. Mesmo a
posse de um vcio no necessita da realizao de qualquer ato errado em especial,
Tudo gira ao redor do carter do ato interno da vontade. O carter, portanto, arena
das virtudes e dos vcios, torna-se simplesmente mais uma circunstncia do ato
interno da vontade. A verdadeira arena da moralidade a da vontade, e somente a
da vontade. 316

Neste sentido, o que pede a razo, a partir da releitura crist, e aqui marcada
pela referncia agostiniana, que as virtudes atuem de forma a converter a
vontade que tende a deleitar-se no mal.
Para Marguerite, em comunho com a tradio renana, no o bastante que,
pelo exerccio das virtudes, se vena as necessidades e as paixes naturais
exigidas por nossa corporeidade condicionada, ou se converta a vontade de
sua tendncia concupiscncia para uma comunho com a vontade de Deus,
mais radical que isso ser o aniquilamento da prpria vontade para que se
atinja um estado superior, estado de transfigurao do corpo e do esprito,
estado onde j no existe mais eu.
315

Cf. Ibidem, cap.90, p.165.

151

A vida no esprito que se inicia com a passagem para o segundo estado ,

para Marguerite, portanto, ainda domestica e servil. Um momento ainda inicial
da jornada, mas fundamental na preparao para o acolhimento de nova morte
e conseqente nascimento para uma vida que lhe superior, o estado da
liberdade do nada querer, estado no qual a alma ser em tudo satisfeita desse
nada que d tudo, o quinto estado 317.
Antes, porm da terceira morte que leva ao quinto estado, Marguerite ainda
relaciona dois estados, passos que vo sendo dados para passar desse
momento onde fundamental a atuao da vontade e o exerccio das virtudes,
para a considerao de que tudo isso tambm escravido e por isso deve ser
deixado para trs.
No terceiro estado318, a alma passa a habitar o pas dos extraviados319, pas
ainda onde Razo soberana. Nesse estado, por deciso do esprito ardente
de desejo de amor, a alma multiplica as obras de perfeio, com o intuito de
oferecer ao seu bem-amado o que ele ama. Assim, a criatura nesse estado
ama as obras de bondade e os sacrifcios que elas implicam.
No entanto, nesse ponto, a alma comea a considerar que o maior sacrifcio
para ela seria, todavia, se abster da obra que mais ama, das delcias de seu
bom prazer e da vida segundo a vontade em que se nutriu. Ela, ento, se
obriga a abster-se da obra e da vontade para destruir seu prprio querer.
Enfrenta o difcil empreendimento de contradizer a vontade do esprito, maior
desafio que vencer a vontade do corpo ou fazer a vontade do esprito.
Ento convm triturar a si mesmo, cortando-se e quebrando-se, para assim alargar
o lugar que Amor querer ter; e convm embaraar a si mesmo em muitos estados
para se desembaraar e para atingir seu estado.320

O que Marguerite constata e procura expressar com grande dificuldade o

paradoxo que significa abrir mo do desejo de agradar o amado para que no
seja ela a fazer o que quer para ele, mas ele a fazer o que quiser dela. No
terceiro estado, explica Marguerite, a alma percebe que maior desejo de
316

Aladair MacINTYRE, op. cit. p.284.

Cf. Ibidem, cap.79, p.149.
318
Cf. Ibidem, cap.118, p.196.
319
Cf. Ibidem, cap.72, p.138.
320
Ibidem, cap.118, p.195-196.
317

152

agradar ao amado abrir mo do desejo de realizar aquilo que o agrada, a

saber, as obras de perfeio, o bem ao qual se chega pelo exerccio das
virtudes. Neste sentido, o grande compromisso com as virtudes e as obras de
perfeio deve levar conscincia de que o apego a essas obras representa
por outro lado tambm grande escravido. Extraviada, portanto, permanecer a
alma, explica Amor aos ouvintes do Mirouer, que se esfora para cumprir a
perfeio dos apstolos pela aplicao de sua prpria vontade, esses
permanecero embaraados de si mesmos 321.
O prximo estado, o quarto, talvez o mais perigoso pelo seu poder de
seduo, perigoso pelo risco de interromper-se um itinerrio em que possvel
ainda vivenciar mais dois estgios at o ltimo estgio na eternidade.
Nesse estado, a alma absorvida por elevao de amor em delcias de
pensamentos graas meditao e desprendida de exigncia exterior (trabalho
e obedincia) graas elevao da contemplao.
Meditao e contemplao so, na tradio crist, mediaes e Marguerite
compreende muito bem isso, compreende e discute a teologia medieval que se
aplica em definir melhor e explicitar o lugar dessas mediaes no itinerrio
espiritual da alma, que tem como fim a liberdade perfeita. Ela sabe e procura
repetir sempre que, grande risco corre, aquele que perde de vista a plenitude,
confundido pelas vantagens ou pelas delcias que experimenta nos estgios
intermedirios, por no haver realizado o xtase de si mesmo que o levar de
fato verdadeira transfigurao.
Na tradio crist, a meditao uma forma de orao praticada pelos que
buscam, atravs do caminho da interiorizao, o encontro e a comunho com
Deus. atividade orante que comporta uma pluralidade de atos discursivos e
afetivos que gera um conhecimento particular e move a vontade a atos
mltiplos de amor, louvor e gratido. A finalidade da meditao alcanar a
graa do conhecimento da verdade de Deus que provoca amor, desejo de
centrar nele a vida. Meditao , portanto, conhecimento que move a
vontade 322. A meditao a porta de acesso contemplao que gnosis,
conhecimento ntimo, vital, quase experimental de Deus. Conhecimento do alto
321
322

Cf. Ibidem, cap.78, p.148.

Cf. M. HERRAIZ. Meditao, Em: Dicionrio de Mstica, p.687-691.

153

que vem de Deus e entregue por ele quele que o buscou com amor
(desejos).
Para Agostinho, contemplao conhecimento que nasce do amor de Deus,
isso quer dizer que, de Deus vem o amor que direciona a vontade para a
verdade, Jesus Cristo. O anncio que converte a vontade , neste sentido,
Jesus Cristo vivo na comunidade crist. A verdade vem ento do anncio e da
vivncia das comunidades crists.
A contemplao que tem referncias bblicas tanto no Antigo como no Novo
Testamento, vai ganhar, todavia, uma primeira definio formal na teologia
medieval pelos vitorinos. Segundo Hugo de So Vitor a contemplao um
olhar do esprito, penetrante e livre, que abraa totalmente as realidades
observadas. Para Ricardo de So Vitor a contemplao um ato do esprito
que penetra livremente as maravilhas que o Senhor espalhou nos mundos
visveis e invisveis e mora na admirao. de Ricardo de So Vitor a
distino entre o que mais tarde se chamar contemplao adquirida e
contemplao infusa.323
Para Toms de Aguino a contemplao um ato da inteligncia, mas que tem
sua fonte na vontade, a caridade que estimula a contemplao de Deus. A
contemplao olhar simples sobre a verdade que termina no amor.
A vida contemplativa consiste essencialmente num ato da inteligncia, mas tem
sua fonte na vontade, porque a caridade que estimula a contemplao de Deus E
como o fim corresponde ao princpio, segue que a vida contemplativa se completa
e se consuma na vontade. Experimenta-se alegria ao contemplar o que se ama, e
essa alegria trazida pelo objeto contemplado estimula a amar ainda mais. Essa a
ltima perfeio da vida contemplativa: no simplesmente ver; mas tambm amar
a verdade divina. 324

Na tradio crist, a contemplao implica amor ao amor com o qual Jesus

amou o mundo, amor incondicional que o amor de Deus mesmo, Amor que
o prprio Deus. A orao contemplativa atividade espiritual do intelecto e da
vontade que considera o mistrio de Deus Pai revelado no Filho por meio do
Esprito para que a alma adira ao amor que salva, amor incondicional, amor de
Deus, amor que Deus.
323
324

Cf. L. BORRIELLO. Contemplao, Em: Dicionrio de Mstica, p.263.

So TOMS DE AQUINO, STh II-II, q.180, a.7, ad 1.

154

Para So Boaventura, aquele que quer elevar-se a Deus deve evitar o pecado
e aplicar as faculdades naturais sentidos e imaginao; razo e
entendimento; inteligncia e conscincia para adquirir pela orao a justia
que purifica, pela meditao a cincia que ilumina e pela contemplao a
sabedoria que aperfeioa.325
Para Marguerite, o estado da alma ao qual conduz a meditao e a
contemplao, um estado de to grande amor que a alma entende que no
h vida mais alta que esta, vida saciada de delcias de Amor que a embriaga
completamente.
(...) Amor Gracioso a embriaga completamente, to forte que ele no a deixa nada
compreender de outro que ele, em razo da fora com a qual Amor a deleita. E
portanto, a alma no pode apreciar um outro estado; com efeito, a grande
claridade do Amor tem tanto deslumbrado sua vista, que ela no lhe deixa nada a
ver alm de seu amor.326

Mas l, diz Marguerite, a alma se engana, pois existem ainda outros dois
estados que Deus ainda possibilita alma nesse mundo, ainda mais nobres
que aquele em que ela experimenta tamanha doura e gozo de amor.
Nesse estado, a alma chamada pela autora de extraviada, pois se encontra
ainda sobre o domnio da razo e embaraada em sua vontade prpria. O
itinerrio da alma, ento, inclui mais uma morte, a terceira morte a morte ao
esprito que nadifica e transfigura a alma para a vida no pas da liberdade
perfeita. Convm que o esprito morra, explica Amor Razo, para perder sua
vontade.
Razo: Em nome de Deus, Senhora Amor, eu vos peo que me diga porque
convm que o esprito morra para perder sua vontade.
Amor: porque o esprito pleno de vontade espiritual, e ningum pode viver de
vida divina enquanto tenha vontade, nem encontrar satisfao se no perdeu sua
vontade. E o esprito no perfeitamente morto at que ele tenha perdido o
sentimento de seu amor, e at que morra a vontade que lhe dava vida; e nessa
perda, o querer atinge sua plenitude na satisfao do bom prazer divino; e nessa
morte cresce a vida superior, que sempre livre ou gloriosa. 327

325

So BOAVENTURA, Itinerrio da Mente para Deus, c.1, n.6-8, v.V. Em: DE BONI, Lus A.
(org.). So Boaventura Obras completas, p.169-170.
326
Marguerite PORETE, op.cit., cap. 118, p. 197.
327
Marguerite PORETE, op.cit., cap. 73, p. 141.

155

A alma que no se dispe a perder sua vontade no est preparada para falar
Amor em sua cmara secreta. A bem-amada aquela que no teme perda
nem ganho, seno somente pelo bom prazer de Amor, pois de outro modo, ela
encontraria seu prprio interesse e no o dele.

3.2.3. A terceira morte: morte ao esprito e vida livre

A terceira morte - morte ao esprito a que leva a alma ao quinto estado,

porta de entrada para o pas da liberdade perfeita aonde se chega pelo
aniquilamento da vontade.
O quinto estado se inicia - explica a autora, agora falando por ela mesma, no
captulo 118 - com duas consideraes fundamentais feitas pela alma que est
a caminho da liberdade: a primeira uma considerao sobre Deus onde a
alma conhece que ele aquele que e aquele do qual tudo vem; a segunda
uma considerao sobre si mesma onde a alma conhece que ela mesma no
. Atravs dessas duas consideraes, ela v que Deus, que todo bondade,
deu a ela, que no seno inteira malcia, uma vontade livre. Nessa viso
maravilhosa, segundo a autora, a alma entende que a vontade livre de Deus
que ela tenha ser nesse dom que ele lhe faz. Assim, a alma conhece a sua
verdade, isto , a vontade de Deus para ela. A luz de bondade derramada
sobre a alma mostra a ela o que ela pode ser e onde ela deve estar. 328
Essa luz, continua a autora, que transborda de Deus, faz saber alma que ela
s poder querer a Deus se sua vontade se separar de seu querer prprio,
pois, sendo sua natureza inclinada ao mal, seu querer prprio a leva ao nada e
a reduz a menos que nada. E assim que, nessa luz que faz ver a grandeza e
a bondade de Deus (sua grande misericrdia), a misria e a pequenez da alma
em si mesma e a vontade divina de faz-la ser oferecendo alma sua prpria
vontade livre, a alma se retira do querer prprio para se remeter a Deus.
Agora, essa alma pois nada, porque ela v pela abundncia do conhecimento
divino seu nada que a torna nada e a reduz nada. E assim ela inteira, porque
ela v pela profundidade do conhecimento de sua maldade, o qual to profundo

328

Cf. Ibidem, cap. 118, p. 198.

156

e to grande que ela no encontra a nem comeo, nem medida, nem fim, mas um
abismo abissal e sem fundo.329

O que Marguerite descreve aqui no muito diferente do que fala Agostinho de

sua prpria converso. A verdade sobre o ser aquilo que Deus pode fazer
dele, e essa viso tanto mais encantadora quando desproporcional ao mrito
daquele que a experimenta. No entanto, a conseqncia que Agostinho tira da
diz respeito converso da vontade, e a conseqncia que tira a tradio
renana na qual se insere Marguerite diz respeito ao aniquilamento da vontade.
A alma aniquilada, que tomada de uma humildade profunda, est nua e j
no tem mais nada a esconder, explica Amor para Razo no captulo 73
Se ela tivesse cometido tantos pecados que o mundo inteiro tenha jamais
cometido, e feito tanto bem quanto todos os que esto no paraso, e se todo esse
bem e todo esse mal aparecessem ao povo inteiro, essa alma nisso no sentiria
nem vergonha nem honra por ela mesma, e ela no quereria nem esconder nem
dissimular seu mal.330

No entanto, justamente essa grande humildade que coloca essa alma sobre o
trono onde ela reina sem orgulho. Esse rebaixamento a faz ver to claramente
o verdadeiro sol de bondade que a absorve, a transforma e a une por pura
bondade bondade divina. Essa alma ento tombada de Amor no nada sem
o qual ela no pode ser inteira.331
A humildade , pois, a grande virtude, como vimos, me de Razo e de todas
as virtudes. Humildade agora em maiscula porque Humildade que promove
a verdadeira santidade. Dessa Humildade s sabe o que sabe no saber nada
que possa pr em palavras. No entanto, mesmo sem ter palavras, a alma
ensaia uma poesia para falar sem falar de Humildade.
Esta Humildade, que av e me, filha da divina majestade. Se bem que ela
nasce da Divindade. Deidade sua me, e a av de seus ramos, dos quais os
rebentos produzem frutos em abundncia. Ns nos calamos, porque falar os
estraga. Essa humildade tem dado o tronco e o fruto de seus rebentos: e por isso
se aproxima a paz desse Loin-Prs, ele que a desembaraa de toda operao. O
falar o prejudica, o pensamento o obscurece. Loin-Prs a descobre e mais nada a
encobre: ela livre de todo o servio e vive em liberdade.
Quem serve, no livre;
329

Ibidem, cap. 118, p. 199.

Ibidem, cap. 73, p.141.
331
Cf. Ibidem, cap. 118, p. 199-200.
330

157

Quem sente, no morto;

Quem deseja, quer;
Quem quer, mendiga;
Quem mendiga no alcana
Ao divino contentamento
Mas os que so sempre leais a ela, esto sempre invadidos por Amor, aniquilados
por Amor e derrubados por Amor; pois no tem eles cuidado seno de Amor para
sofrer e suportar sempre mais tormentos, ainda que sejam to grandes como
grande a vontade divina. E jamais ama com finesse, a alma que duvida que isso
seja verdade! 332

nesse sentido, tomada pela viso de Deus todo bondade e de si mesma

abismada em humildade, que a alma se despede de Razo e das virtudes.
pelo esgotamento e no pelo desprezo das mediaes que ela chega
liberdade. Ela que tomou lio na escola de Razo e desejou as obras de
virtudes, encontra-se agora to elevada e avanada na lio divina que comea
a ler onde Razo termina, e essa lio no escrita por mos de homem, mas
pelo Esprito Santo que escreve maravilhosamente na alma que seu
pergaminho precioso. Na alma se encontra a escola divina, boca fechada, e a
sabedoria humana no pode a meter em palavras 333, explica Amor dirigindo-se
Razo e buscando explicar o paradoxo que representa para ela o jbilo e a
alegria que experimenta a alma ao se sentir livre de Razo e das virtudes.
O exerccio das virtudes trabalho que exige pleno cuidado e com esses
cuidados que se ganha a subsistncia, explica a alma. O prprio Jesus
enobreceu com seu corpo esses cuidados que so os cuidados daqueles que
se salvam com seu trabalho e que tem necessidade de segurana. Jesus
Cristo no os querendo perder, os tem garantido por sua morte, por seus
Evangelhos e por suas Escrituras. No entanto, no a que as almas
aniquiladas encontram o reto caminho. Elas encontram na f e no nas obras,
encontram aos ps daquele que muito forte e no pode mais morrer, aquele
do qual a doutrina no escrita na medida que no cabe em uma forma
limitada334. Marguerite tem clareza sobre o limite das mediaes e considera
que grande teimosia submeter Deus aos limites das possibilidades humanas.

332

Ibidem, cap. 88, p. 162.

Ibidem, cap. 66, p. 133.
334
Cf. Ibidem, cap. 69, p. 135
333

158

No captulo 68, a alma aniquilada trata de bestas e de asnos aqueles que,

vivendo sob o domnio de Razo, no captam o segredo da Crte do Pas da
Liberdade Perfeita para onde Deus chama aqueles que se dispe a abrir mo
de si mesmos e acabam por submeter a Ele leis de sua prpria razo. Sua
crtica to desconfortavelmente direta se completa, no entanto, com uma trova
cheia de delicadeza:
A alma: A todos os que vivem de vosso conselho, que so to bestas e to asnos
que me fazem dissimular minha linguagem por causa de sua grosseria, e no falar,
por medo que eles no encontrem a morte no estado de vida, l onde eu estou em
paz sem mexer; todos esses, por causa de sua grosseria, eu digo que me fazem
calar e dissimular minha linguagem, o que eu tenho aprendido na crte secreta do
doce pas;
Neste pas
cortesia lei,
Amor medida,
e bondade nutrio;
a doura de l me atrai,
a beleza de l me agrada,
a bondade de l me deleita;
que posso eu doravante,
pois que eu vivo em paz?335

A alma aniquilada chama, portanto, bestas e asnos aqueles que buscam a

Deus nos monastrios pelas preces, nos parasos criados, nas palavras
humanas e nas Escrituras. Parece aos principiantes que as pessoas que
procuram a Deus assim, pelas montanhas e vales - considera a alma tem
como certo que ele esteja submetido aos seus sacramentos e s suas obras. 336
A alma aniquilada no trabalha mais por Deus, nem por ela mesma, nem por
seu prximo, porque Deus que trabalha nela, por ela e sem ela, e a sua
caridade no pode ser comparada a nenhuma obra realizada por criatura.
Nenhuma obra se compara, explica Amor, quela que Deus faz em uma
criatura em nome de sua bondade por ela 337.
A dupla viso que tem a alma no quinto estado, ao retirar dela a vontade, o
desejo e a obra de bondade, explica agora a autora no captulo 118, a deixam
em repouso, isto , em posse de um estado de liberdade que a descansa de
todas as coisas em uma nobreza excelente.
335

Ibidem, cap. 68, p. 134-135.

Cf. Ibidem, cap. 69, p. 136.
337
Cf. Ibidem, cap. 71, p. 138.
336

159

A seguir vem, para Marguerite Porete, o sexto estado que o estado em que a
alma pura e iluminada, mas, adverte, no glorificada, j que a glorificao
pertence ao stimo estado. Aqui a alma no conhece nada, no ama nada, no
louva nada que no Deus, porque sabe que no existe nada que seja fora dele.
Nesse estado a alma iluminada no v nem Deus nem ela mesma, mas Deus
se v por ele mesmo nela, por ela, sem ela. V tudo o que por bondade de
Deus e sua bondade doada Deus mesmo, a bondade o que Deus . No
sexto estado, portanto, a Bondade na alma se v por sua bondade, se v na
transformao de amor que opera na alma.338 Nisso reside a salvao,
conhecer a bondade de Deus naquilo que ele opera na alma. Nesse sentido
que a alma aniquilada se autocompreende como exemplo de salvao para
toda a criatura:
A alma: Eu vos digo igualmente que o Pai tem derramado em mim toda sua
bondade e que ele me a tem dado. Essa bondade de Deus dada a conhecer ao
gnero humano por meio de minha maldade. Por isso v claramente que eu sou
eternamente o louvor de Deus e a salvao da criatura humana, porque a salvao
da criatura humana no outra que o conhecimento da bondade de Deus.339

A bondade divina que invade a alma engendra nela Unidade que a prpria
Trindade. A alma aniquilada, transfigurada, torna-se - proclama a alma
invadida pela bondade divina - uma s vontade, um s amor, uma s operao
em duas naturezas com o Filho unignito de Deus:
A alma invadida pela bondade divina: no h mais que uma s vontade, um s
amor, uma s operao em duas naturezas, uma s bondade, graas conjuno
que opera a fora de transformao de amor de meu bem-amado, domnio sem
limite do transbordamento do amor divino que a vontade divina exerce em mim e
por mim, sem que eu a possua.340

Quanto ao stimo estado, termina a autora o captulo 118, Amor o guarda em si

para nos doar na glria eterna.

338

Cf. Ibidem, cap. 118, p. 200-201.

Ibidem, cap. 117, p. 193.
340
Ibidem, cap. 115, p. 190.
339

160

4. Da liberdade perfeita aos desdobramentos arriscados

A liberdade perfeita , ento, para Marguerite, a transfigurao que vem da

operao de Deus na alma que se despojou de todas as seguranas exteriores
(mandamentos, escrituras, conselhos) e de todas as seguranas interiores
(razo e vontade).
A alma, explica a autora aos ouvintes, falando por ela mesma no captulo 82,
livre por seus quatre quartiers 341. Marguerite quer falar aqui, aos ouvintes do
Mirouer, sobre os quatro elementos que constituem a nobreza da alma
aniquilada. Quatro elementos que estariam representados nas quatro partes
que compe o braso que, ela faz imaginar, poderia identificar esta alma.
O primeiro quartier, isto , o primeiro elemento pelo qual a alma livre reside
no fato dela no ter mais nenhuma censura por no realizar mais as obras de
virtude, pois, para Marguerite, as obras de virtude cessam onde o Amor se
exerce. O segundo quartier se refere ao fato da alma no ter mais vontade
prpria, mas somente a vontade divina e por isso ela no se inquieta nem da
justia, nem da misericrdia porque ela estabelece e pe tudo na nica vontade
daquele que a ama. O terceiro quartier diz respeito ao fato dela crer que no h
e nem haver ningum pior que ela e que tambm no h ningum mais
amado do que ela para aquele que a ama tal como ela . E por ltimo, o quarto
quartier que se relaciona com o fato dela crer que Deus no quer outra coisa
que o que bom, e que ela no quer outra coisa que a divina vontade. Neste
sentido, a alma perfeitamente livre porque Deus a transformou em seu
prprio querer.
[A autora, aos ouvintes]: (...) Amor a tem tanto enriquecido dele mesmo, que ele
lhe faz pretender isso, ele que, de e por sua bondade, a tem transformado em sua
bondade; ele que, de e por seu amor, a tem transformado neste seu amor; ele que,
de e por seu querer divino, a tem transformado nesse querer. Ele isso mesmo
dele mesmo e nele mesmo por ela; e isso, ela o cr e pretende, e de outra forma
ela no seria livre por todos os seus quartiers342
341

As imagens que Marguerite usa aqui para falar de liberdade encontra referncia na
herldica, cincia dos brases de armas que tem sua origem na Europa no sculo XII e que se
desenvolve nos dois sculos seguintes at se converter numa requintada disciplina intelectual
e artstica. A herldica est intimamente associada com os conceitos de nobreza, fidalguia e
cavalaria. (Cf. Dicionrio da Idade Mdia, p.190-191).
342
Marguerite PORETE, op.cit., cap. 82, p. 154.

161

Essa liberdade, portanto, implica a perda de si naquele com quem a alma se

funde, em quem ela se abandona. A alma aniquilada como um rio que, vindo
do mar, recebe um nome e cumpre sua obra. Quando chega ao mar
novamente, perde seu curso e o nome sob o qual ele correu cumprindo sua
obra. No mar onde ele repousa, j no tem mais nome nem obra, encontra-se
totalmente transformado e recebe o nome da transformao 343. A alma
aniquilada, no entanto, ao mesmo tempo em que perde seu nome, sua
identidade, recebe, por outro lado, o nome daquele no qual se tem
transformado, o que explica Amor no captulo 83, que se segue:
Amor: Agora, essa alma sem nome, e por isso ela recebe o (nome) da
transformao na qual Amor a tem transformado, como as guas das quais
falamos recebem o nome de mar, porque no h mais que mar desde que elas a
entraram.
(...) Amor atrai toda matria nele, e uma mesma coisa que Amor e que essas
almas no mais duas, porque haveria ento discrdia entre alas, mas uma s
coisa, e, portanto, h acordo. 344

importante aqui, perceber o paradoxo desse itinerrio que afirma uma

liberdade em que aniquilamento e nobreza coincidem. Dissoluo e
transformao de Amor so movimentos contraditrios de uma alma elevada
vida divina depois de tombada, pela revelao da verdade sobre si mesma, ao
abismo da maior humilhao. A alma aniquilada pela descoberta de si como
nada encontra a plenitude na unidade com o amor misericordioso de Deus que
vem a ela e a habita 345. A alma aniquilada em seu no saber e em seu nada
querer, encontra o tesouro escondido, contido na Trindade, a saber, a
343

Cf. Ibidem, cap. 82, p. 154.

Ibidem, cap. 83, p. 155.
345
A perspectiva de Marguerite lida, assim, com a paradoxal mensagem crist que busca
unidade com Deus, no entanto, sem apagar a diferena bsica entre Deus e o ser humano e a
singularidade de Jesus. Como afirma Sudbrack, essa tenso entre uma perspectiva pantesta
de unidade na dissoluo da diferena e uma perspectiva em que se preserva a
transcendncia, est presente na mensagem crist desde o incio e reside no mistrio da
existncia humana e da criao, a partir da vida de Deus e nela. Essa linguagem paradoxal
reflete uma experincia que se encontra alm do pensamento lgico-racional e embora
encontre um lastro na grande tradio da Igreja que se desenvolveu com referncia a
Dionsio Areopagita sempre sujeita a julgamentos equivocados. A mstica crist, continua
esse autor, transpe radicalmente o mistrio de Deus crena no Deus que se tornou humano.
Esse fato radicaliza o mistrio de que na eternidade abrangente de Deus o mundo finito pode
ter a sua independncia. Essa compreenso, todavia, exige do ser humano a constante e
renovada transposio da compreenso e da vontade racionais para o mistrio do Deus
344

162

transformao por fora do amor faz com que ela seja o que convm a ela ser.
Assim a alma possui tudo, isto , ela tem o que o Esprito Santo tem, afirma
Marguerite no captulo 42, dando voz a ele, que aparece a personificado em
dilogo com Amor, ensinando Santa Igreja a pequena, o que sabe essa
alma, o que ela quer e o que ela tem:
O Santo Esprito [ Santa Igreja a pequena]: O Santa Igreja, queres saber o que
essa alma sabe e o que ela quer? Eu vou lhe dizer, isso que ela quer: essa alma
no sabe mais que uma coisa, que ela no sabe nada; pois no quer ela mais que
uma coisa, que ela no quer nada. Esse nada-saber e esse nada querer lhe d
tudo, e lhe faz encontrar o tesouro enterrado e escondido, contido na Trindade
eternamente. E isso, no por natureza divina, porque isso no pode ser, mas pela
fora do amor, porque convm que ela seja.
Amor [ Santa Igreja a pequena]: Agora, Santa-Igreja, vs tendes entendido
porque essa alma possui tudo?
O Santo Esprito: Mais ainda: tudo o que eu tenho do Pai e do Filho. E porque ela
tem tudo o que eu tenho, e que o Pai e o Filho no tem nada que eu no tenha em
mim, segundo isso que diz Amor, essa alma tem ento, escondido e contido nela,
o tesouro da Trindade.
Santa-Igreja [apequena] Santo Esprito: Sendo assim, convm ento que a
Trindade permanea nela.
O Santo Esprito: Isso justo; porque ela morta ao mundo e o mundo morto
nela, a Trindade permanece sempre nela.346

A alma aniquilada, transformada e habitada pelo Esprito, Santa Igreja,

explica Amor no captulo 43, se dirigindo Santa-Igreja -a-pequena, aquela
que est sob o domnio de Razo. Essa ltima a Igreja institucional, a que
aconselha e orienta na utilizao das mediaes. Em sua eclesiologia,
Marguerite distingue, portanto, duas Igrejas, que so duas dimenses de uma
s Igreja a caminho. Uma aquela em que Razo permanece e outra aquela
em que Amor permanece. Essa, a Santa Igreja, a que sustenta, ensina e
nutre Santa Igreja a pequena.
Sendo transformada por Amor em Amor, a alma, perfeitamente livre, de uma
amvel nobreza na prosperidade, de uma alta nobreza na adversidade, e de
uma excelente nobreza em todos os lugares e por isso - tira aqui a autora, as
conseqncias arriscadas que a levaram a uma problemtica relao com a
Igreja em sua dimenso institucional - no procura mais a Deus.
sempre maior. (Cf. Josef SUDBRACK, Mstica, a busca do sentido e a experincia do
absoluto, p.45-57).
346
Marguerite PORETE, op.cit., cap. 42, p. 106.

163

No captulo 85, Amor vai explicar aos ouvintes que a alma sendo livre, mais
que livre, perfeitamente livre, supremamente livre pela transformao operada
nela, no procura mais Deus porque se encontra transformada em Deus.
Vivendo, agora, da vida divina, tem clareza sobre a relatividade de mediaes
que atravessou, submetendo-se a elas at o esgotamento:
Amor: Essa alma esfolada viva estando posta morte, ela embrasada pelo
ardor do fogo da caridade, sua cinza jogada em alto mar pelo nada de sua
vontade. Ela de uma amvel nobreza na prosperidade, de uma alta nobreza na
adversidade, e de uma excelente nobreza em todos os lugares, quaisquer que
sejam. Ela que tal no torna a procurar mais a Deus, nem na penitncia, nem
nos sacramentos da Santa Igreja, nem nos pensamentos, nem nas palavras, nem
nas obras, nem nas criaturas do mundo, nem na misericrdia, nem na glria
gloriosa, nem no conhecimento divino, nem no amor divino, nem no louvor
divino. 347

Da liberdade perfeita adquirida por obra de Deus pela alma abismada em

grande

humildade,

Marguerite

tira,

portanto,

as

conseqncias

que

posteriormente sero interpretadas pelo Conclio de Viena, conforme vimos no

segundo captulo, como doutri na sacrlega e perversa de uma seita de homens
depravados, geralmente chamados Begardos, e de mulheres incrdulas,
geralmente chamadas Beguinas. Entre os erros condenados esto a
impecabilidade da alma, a no necessidade do jejum e da orao, a superao
da contradio entre o corpo e o esprito que faz poder dar natureza o que
ela pede, a no submisso Igreja e aos seus preceitos, a dispensa das
virtudes enquanto caminho de perfeio. Essas afirmaes, de fato, como j
sabia Marguerite, no so facilmente entendidas e por isso devem ser
compreendidas em seu sentido escondido. Ela tem presente que suas
afirmaes so arriscadas e que, no sendo compreendidas no contexto de
Amor, seriam, como acabou acontecendo, sendo mal compreendidas pelo
poder que permaneceu sob o domnio de Razo.

347

Marguerite PORETE, op.cit., cap. 85, p. 157-158.

164

CAPTULO V

DEUS CORTESIA: OUSADA AFIRMAO POTICA

DE UMA TEOLOGIA NEGATIVA

Como vimos anteriormente, a teologia de Marguerite Porete, fundada no

aniquilamento, se situa no mbito da tradio apoftica, que nos remete a
Dionsio Areopagita. A alma aniquilada, vimos, conhece a Deus para alm de
todo conhecimento e de todo o amor 348. A linguagem dessa vida aniquilada,
denominada por ela, vida divina, o silncio secreto do amor divino.349
No

entanto,

paradoxalmente,

alma

aniquilada

escreve,

fala,

mas

fundamentalmente canta e, com essa cano, diz o que no se pode dizer, a

saber, o que ou quem Deus . O Mirouer de Marguerite, na radicalidade de
sua convico apoftica, emite uma palavra afirmativa sobre Deus . Nele, a
alma cantando a sua alegria, chama a Deus, o Fin Amour, Amor Corts,
Cortesia. A partir do itinerrio mstico, Marguerite descobre e anuncia em sua
obra que Deus que Amor, e o Amor nela, o Esprito Santo, delicadeza,
doura, bondade, beleza 350, atributos de Deus que nos remetem linguagem
dos trovadores, aqueles que cantam o amor corts.

348

Marguerite PORETE, op. cit., cap. 11, p. 66-67.

Ibidem, cap. 94, p. 168.
350
Cf. Ibidem, cap. 68, j citado p. 34.
349

165

1. Teologia negativa e poesia trovadoresca

Os trovadores medievais esto no centro de um novo modo de sentir, afirma

Jos DAssuno Barros, costumavam ver a si mesmos como portadores de
um novo tipo de cincia, uma cincia alegre, articulada ao mundo e, ao
mesmo tempo, capaz de transcend-lo. Cincia alegre que implicava, todavia,
o sofrimento, porque era expresso de um aprendizado em que o trovador
tornava-se um mestre da arte de viver intensamente 351. Criao original dos
travadores, o Amor Corts, que em sua dinmica paradoxal implica a relao
entre imanncia e transcendncia, oferecer recursos de expresso para a
teologia apoftica produzida por mulheres na Idade Mdia tardia entre as quais
distinguimos Marguerite Porete. De fato, observa Rougemont, mais do que uma
analogia de palavras, pode-se verificar a existncia de uma relao entre essas
duas realidades, a realidade da paixo amorosa cantada pelos trovadores e a
realidade da transformao de amor relatada pelos msticos 352. Tanto uma
realidade quanto outra vai se referir a uma fome, um amor faminto, desejante,
que no pode ser saciado porque se descobre tomado pelo amor do infinito.
Amor que alegria diante da grandeza do amado e dor pela distncia
impossvel ao amante, abismado na conscincia de sua pequenez e
humildade.
Mstica e paixo sero duas experincias amorosas que tero como desfecho a
morte, morte para os limites e condicionamento e abertura para o
incondicionado. O romance vai ter como desfecho a morte dos amantes, que
padecem de um amor que no encontra condies de realizao, porque, de
to grande, no aceita se submeter aos condicionamentos da natureza (no se
sacia com a relao sexual), nem aos condicionamentos da instituio (no se
adequa s exigncias dos acordos matrimoniais). A morte tambm o
desfecho para o mstico, tombado de amor infinito pelo amante a quem
pertence e a quem nunca possuir. Morte, todavia, que implica, diferena do
romance, a passagem para uma vida de liberdade. Aqui o amado que o
351

Cf. Jos DAssuno BARROS, Os trovadores medievais e o Amor Corts reflexes

historiogrficas.
Revista
Alethia,
Abril/Maio
2008,
Ano
1Vol.1
N.1,
www.aletheiarevista.com/n1/artigosn1/Barros.pdf, acessado em 15/05/2008.
352
Denis ROUGEMONT, O Amor e o Ocidente, p.127.

166

prprio Amor, transforma o amante, autocomunicando-se, eleva-o para alm

dos limites, dando a ele a capacidade de gozar do amor ilimitado que o amor
gratuito e desinteressado. E assim o desejo faminto descansa, nutrido de
transcendncia, em Deus que Amor.
Para entender melhor o vnculo entre essas duas experincias preciso,
todavia, retomar as origens religiosas do amor corts que se situam entre a
filosofia grega, a tradio crist e a heresia ctara.

1.1. As origens religiosas do Amor Corts

A angstia mais originria do humano a diviso entre o amor a esse mundo

material e o desejo de transcendncia que representa a intuio de sua origem
imaterial. Essa angstia originria que perpassa a histria encontra-se nas
origens religiosas desse fenmeno que se denominou amor corts. Segundo
Rougemont, para entender essa presena, preciso ter em conta que o Amor
Corts tem como pano de fundo a crena maniquesta que est nos
subterrneos do mundo indo-europeu desde o sculo III e que, por sua vez,
nos remetem aos gregos e aos celtas.

1.1.1. Filosofia Grega, religio celta e crena maniquesta

certo que o mundo medieval conheceu o amor platnico. Atravs de Plotino e

do Areopagita transmitiu-se a doutrina do desejo total, isto , a aspirao
luminosa ou o impulso religioso original que promove a ascese, por degraus de
xtase, para a origem de tudo o que existe, longe dos corpos e da matria,
longe do que divide e distingue. Eros, na perspectiva grega, conduz unidade
ltima para alm e contra a multiplicidade dolorosa. A dialtica do Eros,
enquanto movimento do esprito, explica Rougemont, introduz na vida um
elemento estranho que transforma o rumo natural do impulso sexual. O
platonismo exalta um desejo que no decresce e que, sempre insatisfeito,
recusa a possibilidade de se satisfazer no mundo, porque deseja abraar o

167

Todo.353 Para esse autor, essa perspectiva grega que compe o solo de onde
brotar o amor corts no sul da Frana no sculo XII, encontra eco na tradio
dos celtas que haviam conquistado grande parte da Europa atual.
Em trs pontos, Rougemont ressalta a proximidade entre a tradio filosfica
grega e a religio celta. Em primeiro lugar est a crena numa vida para alm
da morte, vida aventurosa, semelhante da terra, no entanto mais depurada,
de onde os heris podiam regressar. Em segundo est o dualismo fundamental
que marca a religio dos druidas com seus deuses que formam duas sries
opostas: deuses luminosos e deuses sombrios. Em terceiro lugar est a
maneira como os druidas representam a aspirao luz: a fada Eros
revestido de mulher, smbolo do alm que faz desprezar as alegrias
terrestres. 354
esse pano de fundo, explica Rougemont, que acolhe a partir do sculo III, a
crena maniquesta que marca a origem religiosa do amor corts. O
maniquesmo, crena dualista que sincretizou doutrinas judeu-crists e indoiraniana, parte da Prsia e propaga-se China, ndia, norte da frica e, no
sculo V, Espanha e sul da Glia. Baseando-se em dois princpios
conflitantes, anuncia que a salvao reside na libertao do Bem, ou Luz, que
est

encerrada

na

matria.

concepo

maniquesta

lamenta

aprisionamento da alma no corpo, mas tambm contempla a possibilidade da

ascender Luz. Eros, o desejo supremo conduz a alma felicidade plena que
a negao da felicidade terrena.
Para Rougemont, essa crena que tem como dogma fundamental a natureza
divina ou anglica da alma, prisioneira das formas criadas e da noite da
matria, acolhida e invoca as intuies fundamentais da filosofia grega e da
religio cltica que compunham a herana ancestral do sul da Frana, a regio
do Languedoc.
O impulso da alma para a Luz no deixa de invocar, por um lado, a
reminiscncia do Belo de que falam os dilogos platnicos e, por outro, a
nostalgia do heri celta regressado do Cu terra e que se lembra da ilha dos
imortais. Mas esse impulso constantemente dificultado pelo cime de Vnus
(...), que quer reter na sombria matria o amante, presa do luminoso Desejo.

353
354

Cf. Ibidem, p. 51.

Cf. Ibidem, p.52-54.

168

Tal o combate do amor sexual e do Amor que exprime a angstia

fundamental dos anjos cados em corpos demasiados humanos.355

Essa f maniquesta, completa Rougemont, profundamente paradoxal, que

recusa-se exposio racionalista, impessoal e objetiva, essencialmente
lrica. Realizando-se numa experincia ao mesmo tempo angustiada e
entusiasta, encontra sua melhor expresso na poesia.

1.1.2. A tradio crist: o amor e a santificao do mundo

Esse mundo medieval que viu nascer o amor corts um mundo convertido ao
cristianismo que, em resposta a essa angstia humana, vai anunciar a
surpreendente novidade do mistrio da Encarnao.
O advento de Deus ao mundo a resposta crist experincia do Mal e ao
desejo de xodo. Para a tradio crist, Deus vem ao mundo e eleva o mundo
condio divina, oferecendo como recurso salvfico, Agap, o amor de
gratuidade. Como alternativa morte, que na perspectiva dualista, pe fim
desconfortvel tenso entre a carne e o esprito, o Agap cristo deve conduzir
ressurreio da carne, pneumatizao do corpo pela vivncia do amor
fraterno. Neste sentido, explica Rougemont, Agap o amor convertido em
Amor ao prximo.
Para Eros, a criatura no era mais que um pretexto ilusrio, uma ocasio de
exaltao; e era preciso desembaraar-se dela em seguida, porque o objetivo
era arder de paixo, cada vez mais, at morrer! O ser particular no era mais
que um defeito e um obscurecimento do Ser nico. Como am-lo
verdadeiramente, tal qual era? Estando a salvao no alm, o homem religioso
desviava-se das criaturas ignoradas pelo seu deus. Mas o Deus dos cristos
e s ele, entre todos os deuses que se conhecem no se desviou, pelo
contrrio: ELE AMOU-NOS PRIMEIRO na nossa forma e nas nossas
limitaes. Foi ao ponto de revesti-las. Revestindo a condio do homem
pecador e separado, mas sem pecar e sem dividir, o Amor de Deus abriu-nos
uma via radicalmente nova: a da santificao. O contrrio da sublimao que
no era mais que fuga ilusria para l do concreto da vida. 356

355
356

Ibidem, p.55-56.
Ibidem, p.58.

169

Ao contrrio da sublimao que implica um esforo de xodo do mundo, Agap

caminho de santificao. Amor sem interesse de possuir, amor que, sendo
prprio de Deus, no amor de carncia, mas amor de abundncia.
O amor que muda, portanto, de sentido. No mais desejo angustiado da alma
em busca do Transcendente, mas , em Cristo, amor divino ao mundo. Para o
cristianismo, o Infinito Encarnado, concede ao mundo o seu prprio amor, o
amor incondicionado. E esse amor que, transfigurando a criao, a eleva ao
encontro do Transcendente, que ela almeja. Deus que, doando-se ao mundo,
revestindo-se de finitude, eleva o mundo ao infinito. A criatura ento, se une ao
criador, no quando rejeita sua condio finita, mas quando, assumindo essa
condio, acolhe em si o prprio Infinito, que pelo seu amor misericordioso,
reconcilia o finito e o infinito, capacitando a criatura para o exerccio desse
amor.
Agap no fuso com o transcendente, mas exerccio de amor divino,
possvel em Cristo, ao humano transfigurado, que tem como responsabilidade
envolver esse mundo numa dinmica de gratuidade que comunho.
por isso que o amor cristo supe o amor ao prximo, prximo que o outro
tal como na realidade da sua aflio e da sua esperana, amor ao outro sem
o pretexto da exaltao e sem esperana de retribuio. No meio do mundo,
Agap amor gratuito de Deus que, entre as criaturas, possibilita a comunho
que, sendo unidade na diversidade, corresponde reconciliao entre o finito e
infinito pela via da santificao e no pela via da sublimao.
Ao que parece, Agap aqui, se ope a Eros, amor angustiado e entusiasmado
pelo desejo de transcendncia.
Florescendo nesse contexto, a cortesia realiza uma estranha sntese entre Eros
e Agap, amor de sublimao e amor de santificao, sntese que, segundo
Rougemont, est associada ao desenvolvimento da heresia ctara a partir da
regio do Languedoc, no sul da Frana.357

357

Cf. Ibidem, p.67.

170

1.1.3.O amor corts e a heresia ctara

O amor corts floresce na mesma poca e na mesma regio geogrfica que

aparece e se estende a heresia ctara, crena dualista de origem persa, que
entra na Europa ocidental no comeo do sculo XI, vinda da Bulgria e ganha
adeptos em toda a Occitnia.
Em sua cosmogonia, os ctaros vo explicar que o mundo finito e material,
lugar de dor, sofrimento e morte, no criao de Deus, mas de Lcifer, o Anjo
revoltado, o Demiurgo. Esse Lcifer seduziu e arrastou as almas para o mundo
material com a promessa da liberdade para praticar o bem e o mal. Em sua
estratgia de seduo, ele usou uma mulher de beleza esplendorosa capaz de
inflamar as almas de desejo. A partir de ento, a alma nesse mundo material,
encontra-se prisioneira da carne, submetida lei da procriao de da morte, e
separada do esprito que permaneceu no cu. 358
A redeno, no entanto, segundo essa doutrina vem de Cristo que toma a
aparncia de homem para mostrar o caminho do regresso Luz, a heresia
ctara uma heresia crist. O princpio da moral ctara que o Bem, a Virtude
e a Salvao consistem em desprender-se do mundo material, mal por
natureza.359
Os ctaros rejeitam o dogma da Encarnao, substituem o sacrifcio da missa
por uma ceia fraterna que smbolo de acontecimentos espirituais. Rejeitam
tambm o batismo de gua e assumem como rito maior de sua Igreja, o
batismo pelo Esprito consolador.360
O consolamentum , como era chamado o rito maior dos ctaros, era dado aos
irmos que aceitavam, renunciando ao mundo, se consagrar unicamente a
Deus, e se comprometer a jamais mentir nem prestar juramento, a no matar
nem comer animal algum e a abster-se de todo contato com suas mulheres se

358

Cf. Ibidem, p.68-69.

Cf.
Pedro
Garca
RODRGUEZ,
Amor
Corts
y
http//www.angelfire.com/ma/apuntes/Pedro3.htm, acessado em 31/4/04.
360
Cf. Denis ROUGEMONT, op.cit., p.69.
359

171

Gnosis

Ctara,

fossem casados. 361 Esses formavam uma comunidade eleita, a dos Perfeitos,
ao lado dos que eram os simples crentes. 362
Para os ctaros, o fim escatolgico a reintegrao da criao na unidade do
Esprito original e a salvao dos pecadores arrastados por Satans e do
prprio Satans que entrar de novo na obedincia do altssimo.363
Insubordinados s autoridades desse mundo, a Igreja e a Coroa, se negavam a
pagar os dzimos e os impostos, rejeitavam a hierarquia e a vassalagem,
rechaavam a guerra e a famlia patriarcal. Entendiam que, sendo a procriao
um sofrimento, era preciso evitar o matrimnio. Chegavam mesmo a tolerar o
concubinato que era, para eles, um estado temporal suscetvel de modificao.
O concubinato no foi introduzido na Occitnia pelos tericos ctaros, comenta
Pedro Garca Dominguez, mas sob a influncia deles adquiriu o valor de
protesto contra o matrimnio.364 Em funo dessa postura diante do
casamento, a doutrina ctara vai permitir mulher desempenhar um papel
diferente do que lhe impunha o casamento no contexto da sociedade crist
patriarcal.
O catarismo ressalta a dimenso transcendente do desejo que em oposio ao
mundo, concentra-se na busca que , na verdade, retorno unidade perdida
com e divindade. E essa busca implica, por sua vez, desprendimento. Amor
ento , nesse contexto, refinamento, isto , gosto pelas coisas do alto e
desprezo ao mundo que, em suas exigncia naturais e institucionais, cerceiam
a liberdade da alma e a fazem permanecer, separado do esprito e presa ao
que baixo.
Para Rougemont, existe uma ligao profunda entre a cortesia e a atmosfera
religiosa do catarismo, o culto a esse amor refinado, desprendido e desejante.
Isso no significa que o amor corts corresponda totalmente ao catarismo. Aqui
lembramos Otavio Paz, a quem nos referimos no captulo II, que considera que
o amor corts, em relao ao catarismo, foi uma heresia. Na verdade, esse
autor vai considerar o amor corts uma transgresso no s em relao ao
catarismo, mas tambm em relao ao cristianismo e filosofia platnica do
361
362
363

Cf. Ibidem, p.69.

Cf. Ibidem, p.70-71.
Cf. Ibidem, p.70.

172

amor, contudo no podendo deixar de ser entendido fora do entrelaamento

dessas tradies365.
Aqui, no entanto, queremos enfatizar que o amor corts em relao ao
catarismo, vai tambm querer ser expresso potica do Fino Amor, amor em
sua dimenso transcendente que, crtico da natureza e da instituio, tem
relao estreita com a mstica, caminho de encontro direto com o Mistrio.
Neste sentido tocam-se novamente teologia, mstica e heresia, buscando na
poesia, condio de expresso do inexprimvel.

1.1.4. A influncia da mstica rabe

A tratarmos das referncias religiosas do amor corts no podemos deixar de

considerar a poesia religiosa rabe que veio se desenvolvendo desde o sculo
IX e que opera uma sntese to improvvel quanto a operada pelos trovadores
entre maniquesmo iraniano, neo-platonismo e islamismo 366.
Segundo Otavio Paz, as afinidades entre a poesia trovadoresca e a ertica
rabe so numerosas: o culto beleza fsica, as escalas do amor, o elogio
castidade como mtodo de purificao do desejo e no um fim em si mesma e
a viso do amor como a revelao de uma realidade transumana. A ertica
rabe, sob influncia da filosofia neoplatnica, vai anunciar que o amor mais
sublime o amor puro vai tambm exaltar a continncia e a castidade.
A mstica sufi, uma das riquezas espirituais do Isl, contra a ortodoxia islmica
que considera a distncia entre criador e criatura infranquevel, aceita a unio
com Deus e vai expressar essa busca da unidade em tratados sobre o amor
onde a beleza do amado um caminho para a contemplao das formas
eternas - nesses tratados se percebe claramente a influncia grega 367.

364

Cf. Pedro Garca RODRGUEZ, Ibidem.

Conferir referncia a Otavio PAZ no captulo II, p. 62-64.
366
Denis ROUGEMONT, op.cit., p.91.
367
Para Otavio Paz, de um ponto de vista mais estrito, esse platonismo teria chegado aos
poetas provenais, por meio dos rabes, com quem teriam feito contato em virtude da
participao nas cruzadas na Espanha. Cf. Otavio PAZ, A dupla chama, So Paulo, p.74-77.
365

173

 opinio de Rougemont, em sintonia com outros autores, que a regio que v

nascer o amor corts foi alvo de extraordinrias confluncias espirituais da
histria: por um lado uma corrente religiosa maniquesta de origem iraniana
que sobe pela sia Menor e pelos Balcs at a Itlia e a Frana trazendo sua
doutrina esotrica sobre o amor; por outro lado uma retrica requintada que
remonta os Sufis platonizantes e maniqueisantes do Iraque e da Espanha
rabe e que encontram no Sul da Frana uma sociedade a espera de meios de
linguagem para dizer o que ela no ousava dizer e nem podia confessar em
lngua dos clrigos nem na fala vulgar. O amor corts, diz esse autor, nasce
na confluncia das heresias da alma e do desejo, vindas do Oriente pelas
duas margens do mar civilizador, a religio e a poesia 368.

2. O amor corts, cano ao amor infinito

O amor corts uma forma nova de poesia, nascida no sculo XII, no sul da
Frana, ptria ctara. Esse amor celebra a Dama dos pensamentos, a idia
platnica do princpio feminino, o culto do amor contra o casamento, e o elogio
da castidade369, mas, fundamentalmente, o amor corts a poesia do amor
infinito descoberto pela experincia do amor impossvel.
No centro das cantigas de amor dos trovadores existe um amante que se
entrega de corpo e alma a uma paixo incontrolvel e ao dedicado servio
amoroso da mulher amada, uma dama, em geral inatingvel por estar espacial
ou socialmente inacessvel.370 No paradoxo desse amor impossvel, o amante
descobre a transcendncia de um desejo que, chamado ao despojamento do
que possvel na proximidade, ao invs de encolher, cresce em intensidade e
ultrapassa os limites dos condicionamentos.
O trovador o amante que descobre e canta o amor para alm dos
condicionamentos naturais (do encontro genital) e tambm para alm dos
limites institucionais (do casamento). Exalta o amor fora do casamento porque
o casamento significa apenas unio dos corpos, enquanto que, para ele, o
368
369

Cf. Denis ROUGEMONT, op. cit., p.96-97.

Cf. Ibidem, p.99.

174

amor mais que isso, ele Eros supremo que transporta a alma para a unio
luminosa alm dessa terra. O amor, para o trovador, supe castidade.371

2.1. O amor corts e a crtica ao casamento

O amor corts se desenvolve no seio de uma revoluo psquica que se opera

no sculo XII que leva a uma ascenso poderosa e universal do amor crtico do
casamento e ao culto da mulher idealizada.372
Helosa, que uma dama do sculo XII, traduz essa sensibilidade crtica
cantada pelos poetas, em carta a Abelardo, escrita por ela 373 em reao ao
relato das infelicidades de Abelardo a um amigo, a Historia Calamitatum, a
propsito de sua resistncia em aceitar o casamento.
Deus o sabe, jamais procurei em ti seno a ti mesmo. Era somente tu que eu
desejava, no aquilo que te pertencia ou aquilo que representas. No esperava
nem casamento, nem vantagens materiais, no pensava nem em meu prazer
nem nas minhas vontades; buscava apenas, bem o sabes, satisfazer teus
desejos. O nome de esposa parece mais sagrado e mais forte, entretanto o de
amiga sempre me pareceu mais doce. Teria apreciado, permiti-me dize-lo, o de
concubina ou de mulher de vida fcil, tanto me parecia que, em me humilhando
ainda mais, aumentaria meus ttulos a teu reconhecimento e menos
prejudicaria a glria do teu gnio. 374

A essncia do amor total que contrape Helosa ao casamento, explica Gilson,

o grande amor desinteressado que tinha para com Abelardo. Neste contexto,
o casamento, entende Helosa, que deveria servir para aplacar a fria do tio
ferido em sua honra e tambm em seus planos econmicos de casamento para
a sobrinha, excluiria para sempre Abelardo do estado de continncia
necessria ao filsofo. O casamento, para Helosa, seria a desgraa de ambos.
De Abelardo e dela prpria que, parecendo a todos ter se beneficiado do
casamento, para ela mesma, teria causado a desgraa de Abelardo, afastando370

Cf. Jos DAssuno BARROS, op.cit..

Cf. Denis ROUGEMONT, op.cit., p.64.
372
Cf. Ibidem, p.100.
373
Independente da discusso sobre a originalidade da correspondncia, consideramos aqui,
que essa literatura ilustra bem a sensibilidade da poca no tocante ao sentido do casamento.
Para melhor esclarecimento, ver Georges DUBY, As Damas do sc.XII, Helosa, Leonor, Isolda
e muitas outras, p.69-100.
374
HELOSA, Correspondncia de Abelardo e Helosa, p.95.
371

175

o para sempre do celibato que era, e ela acreditava, condio para a grandeza
de sua filosofia.
Estranha atmosfera essa que se vivenciou entre os medievais, de louvor a
um amor intenso que, captado em sua transcendncia, combina com pureza,
abstinncia e castidade. A crtica, empreendida aqui, sensualidade vivida sob
o impulso da natureza ou sob o controle da instituio, est em funo de um
amor puro a que se alcana pela ascese e que implica extravasamento dos
sentidos, ao mesmo tempo em que a sua conteno.
A mesura vai ser a virtude que possibilita ao amante comportar-se com temperana e
moderao diante da relao amorosa que de completa entrega a algo que no pode
se realizar. A mesura ascese porque aprimora o esprito no exerccio do controle
sobre os sentidos, favorecendo a discrio e evitando os extremos da loucura e da
morte diante do afastamento do objeto amado.375

2.2. Um novo lugar da mulher em nova relao entre os sexos

O amor corts conta com uma sensibilidade que supe uma nova relao entre
os sexos e essa nova relao tem como referncia importante s Crtes de
Amor que se desenvolvem na Occitnia.
A sociedade medieval patriarcal, o senhor medieval vive para a guerra que ,
para ele, um dever e uma razo para existir. A guerra, alm de ser a
oportunidade dele provar sua honra e valor, tambm fonte de enriquecimento,
pois, na guerra permitido o saque, a rapina e a cobrana de resgate pelo
inimigo prisioneiro. Em tempos de paz, o senhor vai se dedicar caa, que era
para ele, um substituto da guerra e um bom exerccio para se manter em
forma. A guerra e a caa retiram, por longos perodos de tempo, o senhor do
castelo, onde permanecem a esposa e os filhos. No sul da Frana, no entanto,
alvo das j citadas confluncias espirituais, o castelo ser lugar onde se
desenvolve essa sensibilidade nova, que inverter o lugar da mulher na relao
entre os sexos. Nas cortes de amor, msica e poesia, numa atmosfera religiosa

375

Cf. Jos DAssuno BARROS, op.cit..

176

que j no v a instituio do casamento como valor essencial, inauguram uma

relao onde a mulher se faz educadora do homem.
A primeira Idade Mdia, observa Ortega y Gasset, foi um tempo varonil. A
segunda Idade Mdia se caracteriza precisamente pela ascenso sobre o
horizonte histrico do astro feminino. Frente ao ascetismo do guerreiro e do
monge, as damas de Provena se atreveram a insinuar uma disciplina de
interior polimento e de intelectual agudeza 376.
Essas mulheres levaram o homem occitano a compreender a importncia da
mulher na sociedade no campo moral e intelectual. Elas colocavam as regras
dos bons modos e do bom trono. Exigiam do homem uma nova postura de
conquista, no mais pela fora, mas por seus mritos. O homem para
conquistar uma mulher deve ser, na cultura da cortesia, virtuoso e refinado.
Deve, e aqui se opera a grande inverso, submeter-se dama com fidelidade e
fervor, colocar-se a seu servio, para merecer como recompensa o seu
amor377.
A atuao da mulher na cultura da cortesia, ressalta Ortega y Gasset, no se
caracteriza pela ao. Sua influncia no turbulenta como a masculina. , ao
contrrio, esttica, como a da atmosfera que opera lentamente maneira de
um clima. O progresso que ela opera, no consiste no aperfeioamento das
cincias, das artes, das leis, das tcnicas, mas no aperfeioamento de si
mesma, tornando-se mais delicada e exigente. Sobre cada ao do homem,
um gesto de reprovao ou um sorriso de aprovao servem transformao e
inaugurao de um novo estilo e tipo de vida.378
caracterstica do amor corts que a mulher seja equiparada a uma suserana.
Ela tem a liberdade de conceder ou no a recompensa que o amante espera e
tem tambm a liberdade de aceitar ou de recusar o servio oferecido, observa
Claude Buridant, na introduo ao Tratado do Amor Corts de Andr
Capelo, obra que data do sculo XII e que pretendeu codificar de maneira
metdica a arte corts de amar. Nos dilogos do captulo VI, continua Buridant,
se referindo obra de Capelo, a nica garantia do amante a promessa de
376

Jos ORTEGA Y GASSET, Estdios sobre el amor, p.4-5.

Cf. Pedro Garca Rodrguez, op. cit., p.15-16.
378
Cf. Jos ORTEGA Y GASSET, op. cit., p.19-21.
377

177

amar que feita pela mulher escolhida a ele, na medida em que descobre nele,
um nmero suficiente de virtudes para lhe conceder a esperana de ser
amado379. O amor deve ser obtido a duras penas, ao preo do enfrentamento
de grandes dificuldades, pois, no enfrenta mento do sofrimento causado pela
inacessibilidade do objeto do desejo que o amor se eleva.
(...) o amor faz um homem grosseiro e sem educao brilhar de elegncia; at
a um homem de baixssimo nascimento ele pode conferir nobreza e carter;
enche o orgulhoso de humildade, e graas a ele o amante acostuma-se a
prestar com prazer servios ao outros. Que coisa extraordinria o amor:
permite que tantas virtudes brilhem no homem e confere tantas qualidades a
todos os seres, quaisquer que sejam.
H tambm outra coisa no amor que merece mais que um rpido louvor: de
algum modo ele ornamenta o homem com a virtude da castidade, pois aquele
que iluminado pelos raios do amor a custo pode pensar em estar nos braos
de outra mulher que no seja sua bem-amada, por mais bela que seja essa
mulher.380

2.3. A descoberta do amor sem fim

Embora o amor corts esteja voltado ao um objeto inacessvel, ele supe, por
outro lado, uma recompensa suprema, uma grande alegria (joy) que advm da
descoberta, pelo impedimento da posse do amado, do amor sem fim. O amor
puro para Andr Capelo, explica Buridant, diferena do amor platnico, no
amor de uma idia, mas amor que almeja o encontro fsico, o beijo na boca, o
abrao, o contato com a amante nua, mas exclui o prazer ltimo da posse do
outro, a unio sexual. O amor puro, assim, alimenta indefinidamente o desejo e
engendra um aperfeioamento sem fim. A paixo jamais satisfeita est a salvo
do declnio e do cansao.
o amor puro que une os coraes de dois amantes com toda a fora da
paixo. Consiste na contemplao do esprito e nos sentimentos do corao;
vai at o beijo na boca, o abrao e o contato fsico, mas pudico, com a amante
nua; o prazer ltimo est excludo, sendo ele vedado a quem queira amar na
pureza. a essa espcie de amor que devem apegar-se com todas as foras
aqueles que pretendam amar, pois ele nunca pra de fortalecer-se, e no
sabemos de ningum que tenha jamais lamentado dedicar-se a ele; e, quanto
mais ddivas ele nos oferece, mais ddivas queremos. Esse amor, como todos
379
380

Cf. Claude BURIDANT, em: ANDR CAPELO, Tratado do Amor Corts, p.XLVIII.
ANDR CAPELO, Tratado do Amor Corts, So Paulo, Martins Fontes, 2000, p.12-13.

178

reconhecem, tem tal poder que dele nascem todas as virtudes; no causa
prejuzo nenhum a quem o pratica, e nele Deus v pouca ofensa. 381

O amor, para o trovador, tambm forte como a morte! Morte para os limites e
condicionamentos e abertura para o infinito. Morte que transfigurao,
redeno, o caminho possvel para superar definitivamente os limites que
aprisionam o homem, e que, no caso do amor corts, impedem ao amante a
unio definitiva com a amada.
A morte por amor transforma a vida. No dramtico universo do amor corts,
explica Barros, a realidade literria efetivamente vivenciada. O Amor Corts,
que veiculado nas cantigas e nos romances, tambm veiculado atravs de
biografias de alguns de poetas-cantores notveis por terem sua prpria vida
errante pelas cortes da Europa Medieval, transformada pela cortesia 382.
Os trovadores, portanto, cantando o amor impossvel, descobrem o amor
infinito, aquele que em sua realidade paradoxal transforma a vida. Esse amor
, ento, mistrio que no tem lugar linguagem, mas que, precisando ser
comunicado, vai encontrar forma de expresso na poesia, a arte de dizer o
indizvel. Esse o amor cantado por Dante e mais tarde, maravilhosamente
definido por Cames:
O amor o fogo que arde sem se ver.
ferida que di e no se sente.
um contentamento descontente.
dor que desatina sem doer.
um no querer mais que bem querer.
solitrio andar por entre a gente.
um no contentar-se de contente.
cuidar que se ganha em se perder.
um estar-se preso por vontade.
servir a quem vence, o vencedor;
um ter com quem nos mata a lealdade.
To contrario a si o mesmo amor.

381
382

Ibidem, p.162-163.
Cf. Ibidem, p.10.

179

3. Mstica e paixo

nesse ponto que podemos encontrar os laos que unem mstica e cortesia. A
mstica que tambm relato da transformao operada pela busca do Amor
Infinito, aquele que, em sua transcendncia maior do que tudo o que se pode
pensar e de tudo o que se pode amar.
Como vimos, a teologia negativa ou teologia mstica, que tem como referncia
Dionsio o Areopagita, se elabora ao encontro com a cultura greco-romana,
buscando conectar, como lembra Frei Carlos Josaphat, imanncia e
transcendncia, afirmando-se a partir da razo humana consciente de sua
autonomia, ao mesmo tempo em que de sua capacidade de reconhecer e
superar os prprios limites. Uma teologia emerge, entre os Padres da Igreja,
interpretando a revelao bblica confiada a Israel e realizada em Jesus Cristo,
como sabedoria sobre Deus transcendente que eleva o humano, por seu amor,
para alm dos limites do pensamento 383. Uma sabedoria sobre a indizvel
transformao que o Amor opera no mundo e em ns que se afirma como
negativa por se reconhecer incapaz de falar adequadamente do Infinito do
Amor e do dom que sobrevm como idia de Deus.
A mensagem anunciada em nome desse Amor, propondo um projeto de maior
realizao da criatura pela graa e pelos caminhos do amor, vai alm do que
ela recebeu mas vai tambm no sentido de sua aspirao infinita. 384

A teologia negativa, continua Josaphat, introduz na noite obscura e ditosa do

perfeito amor que a realizao da vocao humana transcendncia. Essa
realizao, testemunham os msticos, supe um caminho de mltiplos degraus
que se deve galgar em etapas sucessivas.
O ser humano se realiza transcendendo-se sempre, na medida em que vai
tendo a coragem de ser, de ser mais e melhor, abrindo-se no conhecer e no
amar, alargando e aprofundando suas relaes com as coisas, com o mundo,
sobretudo e por excelncia com as pessoas.385

383

Cf. Carlos JOSAPHAT, Falar de Deus e com Deus. Caminhos e descaminhos das religies
hoje, p.175.
384
Ibidem, p.176.
385
Ibidem, p. 176-177.

180

A partir da teologia negativa, todavia, se chega na Idade Mdia, afirmao da

total impossibilidade para a inteligncia humana de alcanar ou ser elevada ao
conhecimento de Deus
Aos textos j conhecidos de Dionsio juntavam-se novas asseres mais
radicais tomadas a alguns santos Padres orientais, especialmente Joo
Crisstomo sobre a absoluta e total transcendncia de Deus, a qual acarretaria
a impossibilidade de se conhecer a Deus como Ele , mesmo na viso beatfica
que constitui o objeto da grande esperana crist.386

A essa crise corresponde a resposta escolstica de Toms de Aquino, mas

tambm, como vimos 387, a resposta potica da teloga Marguerite Porete que
vai ousar falar de Deus e a Deus em trovas, elaborando uma teologia ousada
que se expressa em cantigas sobre e ao Amor Infinito, quele que transcende
a todo nome, mas que, tomada por to grande amor, a alma no se contm em
O anunciar, mesmo sob o risco de mentir388.

4. A Cano da Alma Aniquilada

A cano da alma aniquilada, que inaugura a parte final do Mirouer,

introduzida por um triplo elogio a essa alma, elogio tecido pela Verdade, pela
Santa Igreja e pela Trindade.
Verdade comea por elogiar a alma que, em sua fina nobreza se despoja de
tudo, sem pedir nada ao Amor, seno o querer de seu divino prazer, que quer
nela permanecer. Essa alma aniquilada identificada, por Verdade, a um poo
profundo, uma fonte bem selada, que tem em si oculto, o sol, isto , o Esprito
Santo que, atravs dela, lana raios de divina sabedoria e faz a Verdade luzir.
O Esprito Santo, que permanece na alma despojada de si, reluz a Verdade de
Deus, ensina Marguerite, iniciando a cano que abre uma segunda seo com
a qual vai concluindo sua obra. Nessa concluso potica, a teloga usa a
poesia para finalizar a difcil tarefa que anunciar Deus, cantando as
transformaes que ele nela, sem ela, tem operado. A alma aniquilada aqui,

386
387
388

Ibidem, p.180-181.
Cf. captulo 3, p.115.
Marguerite Porete, op. cit., cap 119, p. 202-203.

181

trovadora que canta seu amor infinito a Deus, o rei absolutamente

transcendente, impossvel ao seu pensar e ao seu desejar, ao mesmo tempo
em que louva a Deus, de imensa delicadeza (Fin Amour, cortesia), o Esprito
Santo que, habitando nela, a transforma para a vida de perfeita liberdade,
tornando-a espelho do Filho.
A Verdade, louvando as almas que esto neste estado:
Oh, esmeralda, pedra preciosa,
Verdadeiro diamante, rainha imperatriz,
Vs dais todas as coisas em vossa fina nobreza,
Sem demandar ao Amor suas riquezas,
Mas somente o querer de seu divino prazer.
Eis que bem justo,
Porque o verdadeiro caminho
Do Fino Amor que quer a permanecer.
Oh, poo profundo e fonte bem selada,
Onde o sol est sutilmente oculto,
Vs lanais vossos raios pela divina cincia;
Isto, ns o sabemos por uma divina sabedoria,
Porque o seu brilho que sempre nos faz luzir.389

Ao elogio da verdade, a alma reage, reafirmando seu vnculo com o Amor

Infinito que a aprisionou sob sua tutela. Deus o amado a quem ela pertence,
de quem ela no ousa falar, mas a quem se encontra totalmente submetida.
Estranha inverso de gnero que se opera no encontro entre a teologia da
beguina e a poesia trovadoresca. A alma de uma mulher torna -se trovadora,
amante, identifica-se com a dinmica daquele que na poesia trovadoresca, o
homem. Deus o Amado, aquele que, em sua inacessibilidade, fascina e
submete, fazendo dela seu vassalo, Deus identificado com a Dama de seus
sonhos, aquele a quem ela dirige um amor transcendente.
A Alma
Oh, Verdade, em nome de Deus,
No fales seno de mim mesma,
Eu jamais falo dele,
Nada que no seja dado por ele;
E bem verdade, no duvideis,
Porque jamais nisto tive mestra.390
389

Ibidem, cap. 120, p.203.

Esse verso tem traduo duvidosa quando feita a partir do francs moderno. Se voltarmos
ao original em francs medieval - Car oncques en ce dame de moy ne fu - e compararmos ao
latim - Numquam in hoc fui domina mei - , poderamos traduzir em portugus Nunca nisso fui
senhora de mim. Us amos para essa comparao a edio bilnge da obra de Marguerite
Porete, Marguerite Porete, Le Mirouer des Simples Ames, editada por Romana Guarnieri e
390

182

Se vos agrada saber a quem perteno,

Vou diz-lo por pura cortesia:
O Amor a um tal ponto me aprisionou sob sua tutela,
Que no tenho nem sentido, nem querer,
Nem razo de nada fazer,
Se no for, sabei-o, por ele mesmo.391

Em seguida, vem o elogio da Santa Igreja que parece compreender finalmente

a transformao operada por Deus na alma aniquilada, que a tem feito
anunciadora da vida nova no pas da liberdade perfeita, verdadeira estrela que
anuncia o dia, sol sem mcula, lua toda cheia, estandarte que precede o rei.
Aqui a autora ressalta que a liberdade que se funda no aniquilamento da
vontade, coloca a alma acima da Lei e no contra a Lei.
Santa Igreja:
Corts e bem instruda, eis quem bendita!
Vs sois a verdadeira estrela que anuncia o dia,
O puro sol sem mcula, sem trao de impureza,
A lua toda cheia, sem jamais vos encobrir;
Vs sois o estandarte que precede o rei.
Vs viveis somente do gro, sem mais vontade,
Enquanto que vivem de palha, de farelo, de muita forragem,
Estes onde se exerce ainda a humana vontade:
Eles so servos da Lei; ela est acima da Lei,
Mas no contra a Lei: a Verdade assim o testemunha.
Ela est cheia e elevada: Deus est na vontade dela. 392

Em resposta a alma se admira de que os que so governados por Razo e

Temor, Desejo, Obra e Vontade, permaneam sem saber a grande nobreza do
ser em nada tornar-se.
A Alma:
Sim, muito doce Amor divino, que estais na Trindade,
Tal minha felicidade, que me admiro de que podem durar
Aqueles que a Razo governa, e o Temor, o Desejo, Obra e Vontade,
Sem saber a grande nobreza de permanecer sem falar.393
Paul Verdeyen S.J. e publicada na coleo Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis LXIX,
Turnholti Typographi Brepols Editores Pontificii, MCMLXXXVI, p.336-337.
391
Marguerite PORETE, op. cit, cap.120, p. 203.
392
Ibidem, cap.121, p. 204.
393
Ibidem, cap.121, p.204. Aqui poderamos tambm recorrendo ao original em francs
medieval, propor uma traduo alternativa:
Hee, tres douce Amour Divine, (Sim, muito doce Amor Divino)
qui estes en Trinit, (que estais na Trindade,)
Telle heure est, que jay merveille (Tal hora , que me admiro)

183

E finalmente, Santa Trindade testemunha que o saber da alma aniquilada,

adquirido por transformao de amor, saber experimental, saber que veio a
ela pela proximidade que experimentou, comendo na mesa e bebendo do vinho
de seu Bem-Amado, saber nico, segredo apenas concedido aos que
penetram na sua intimidade. No poema atribudo Trindade percebemos o
esforo da teloga para expressar aquilo sobre o que no se pode dizer, mas,
todavia, no se deve calar. O segredo revelado de Deus, por Deus, na
intimidade da alma nua, despojada, incompreensvel e condenvel para os
que permanecem sob o governo de Razo e de Vontade. Em sua teologia
mstica, a Revelao um segredo, conhecimento do alto (gnose) que vem por
experincia - aqui descrita com imagens sensuais que remetem ao prazer da
mesa onde se saboreia boa comida e se alegra com bons vinhos - e que no
encontra acolhida, porque a Santa Igreja, que deveria acolher a sua
mensagem, permanece pequena, ainda apegada s orientaes da vontade
prpria e da razo. A Trindade, ento, pede, por amor, que se cale, mas ela
insiste em falar, pe-se a dizer, com a permisso do Fino Amor, os versos de
sua cano.
A Santa Trindade:
Oh, pedra vinda do cu,
Eu vos imploro, querida filha: por que vs vos preocupais com isso?
No h no mundo to grande clrigo que soube isso que falais;
Fosseis vs minha mesa, eu vos dava meus vveres;
Assim ficastes bem instruda, e vs saboreastes bem meus vveres,
Meus vinhos de cuba cheia, do qual vos fartastes tanto,
Que apenas por cheir-los, vs vos enebriastes;
E nunca mais vs mudareis.
Vs haveis pois, apreciado meus vveres
E saboreado o vinho novo:
Ningum alm de vs disso saberia falar;
Tambm podereis vs, qual fosse o preo a vs oferecido,
Entregar vosso corao a um outro exerccio.
Se vos agrada, minha querida filha,
Minha irm, minha bem amada,
Eu vos imploro por amor:
No queirais mais revelar
comment ceulx pevent durer, (como podem permanecer)
Lesquieulx Raison e Crainte gouvernent, (Aqueles que Razo e Temor governam,)
Desir, Ouevre e Voulent, (Desejo, Obra e Vontade)
Et ne soevent la Grant noblece (Sem saber a grande nobreza)
destre a nient deviser. (do ser em nada tornar-se.)

184

Os segredos que sabeis;

Outros se condenaro onde vos salvareis,
Uma vez que a Razo e o Desejo os governam,
E o Temor e a Vontade.
Mas saiba-o, minha filha eleita:
O paraso a eles dado.
A alma eleita: O paraso? Vs no o dareis a eles de uma maneira diferente?
Os assassinos tambm o tero, se quiserem pedir perdo! Mas eu no quero
me calar sob o pretexto que quereis, e por isso que vou dizer os versos de
uma cano, com a permisso do Fino Amor.394

Depois dessa introduo, a alma comea sua cano, convidando (os ouvintes)
a ver o Filho, Jesus Cristo que, com sua ascenso aos cus, d a ela o Fino
Amor, o Esprito Santo, graas sua afeio a mim mesma, ao meu prximo e
ao mundo inteiro e graas tambm afeio espiritual e s Virtudes, s
quais a alma foi submissa por estar sob o poder da Ra zo e das quais ela
agora est libertada. Em sua cano da alma aniquilada, Marguerite vai
retomar o caminho do aniquilamento, agora em primeira pessoa, explicitando
as transformaes que Deus operara nela, retirando-a da servido e
conduzindo-a a liberdade, pela fora do Fino Amor.
Vi a tolice onde eu estava
Naquele tempo quando as servia,
Seguramente eu no sabia
De todo meu corao, isto vos exprimir!
E enquanto que as servia,
Enquanto que as preferia,
Eis a alegria que o Amor me deu:
Isto ouvi algum falar!
E tambm simples como estava,
Mesmo se bem mal o estimava,
o Amor me fez querer am-lo.395

O Fino Amor o Esprito Santo, ousa Marguerite, Deus que habita a alma
despojada de tudo, at das faculdades de pensar e de querer, faculdades
fundamentais que determinam o seu ser. o Fino Amor, o Esprito Santo,
canta a alma, que a faz encontrar os versos da cano com os quais pode
louvar seu bem-amado, seu Amor de longe, aquele que permanecer, em sua

394
395

Marguerite PORETE, op. cit., cap.121, p. 204-205.

Ibidem, cap 122, p. 206.

185

transcendncia, sempre inacessvel s possibilidades humanas, inalcanvel

pela inteligncia e pela vontade.
Pensar no vale aqui mais nada,
Nem trabalhar, nem falar.
O Amor me leva to alto
- Pensar no vale aqui mais nada
Por seus divinos olhares,
Que no tenho nenhum desejo.
Pensar no vale aqui mais nada
Nem trabalhar, nem falar.
O Amor me fez, em sua nobreza,
Encontrar os versos de minha cano.
Ela canta a pura divindade,
Onde a Razo no saberia falar,
E meu nico bem amado:
Ele no tem me,
Mas ele saiu de Deus Pai,
E tambm de Deus Filho.
Seu nome o Esprito Santo:
Meu corao est com ele de tal forma unido,
Que ele na alegria me faz viver.
O bem amado, ao me amar,
Me d aqui seu alimento.
No quero nada lhe pedir,
Porque isto seria grande malcia.
Eu devo pois confiar-me totalmente
A este amor de meu amante.

Aquele do qual nada se sabe dizer, mas de cuja bondade no se pode calar,
continua a autora, possui a alma em seu amor e, dando-se a si mesmo, eleva-a
liberdade do no querer.
Oh, bem amado, na amvel natureza,
H muito de que vos louvar!
Generoso e corts sem medida,
Cmulo de toda bondade,
Vs no quereis mais nada fazer,
Bem amado, sem minha vontade.
Tambm eu nada devo calar
Vossa bondade, vossa bondade:
Vs sois para mim poderoso e sbio;
Isto no posso esconder.
Ai, ai! Mas a quem, ento, vou dizer?
Mesmo um Serafim no o saberia dizer!
Oh, bem amado, tu me possuste em teu amor,
Para me dar teu grande tesouro,
Que o de dar-te a ti mesmo,
Tu, a divina bondade.
E se o corao no pode dizer,
Um puro nada querer o adivinha,

186

Ele que to alto me fez subir,

Por uma unio de corao a corao
Que jamais devo revelar. 396

A luz divina liberta a alma do querer ao no querer, aberto ao querer divino.

Esse querer divino possibilita experimentar as delcias do amor trinitrio que
no conhece aquele que permanece submetido s limitaes da natureza e
aos condicionamentos da razo.
Eu fui outrora reclusa na escravido de uma priso,
Quando o Desejo me enclausurava em querer afeio.
L me encontrou a luz do ardor do divino amor;
Ela logo matou meu desejo, meu querer e meu afeto,
Que me impediam de ser presa no corao do divino amor.
E a luz divina me libertou da priso:
Sua nobreza me uniu ao divino querer do Amor,
Onde a Trindade me d as delcias de seu amor.
Este dom, nenhum homem o conhece,
Por isso, h tempos que ele serve a uma ou outra Virtude,
Que ele percebe atravs da Natureza, ou se exercita na Razo.

Oh, bem amado, que diro as beguines,

as pessoas de religio,
Percebendo a excelncia de vossa divina cano?
As beguines declaram que sou desgarrada,
E os padres tambm, os clrigos e os pregadores,
Os agostinianos, os carmelitas e os irmos menores!
Porque o estado do qual eu falo, o amor consumado,
Sem salvar a Razo deles, que os faz dizer isto.
Desejo, Querer e Temor lhes retiram, certamente, o conhecimento,
A riqueza e a unio da alta luminosidade
Do ardor do divino amor. 397

As delcias de amor que destroem o pensamento, exaltam e transformam, do

alma a fora do bem amado a quem ela se encontra consagrada.
A Verdade o declara a meu corao:
Eu sou amada de um apenas.
Ela diz que sem retorno
Que ele me deu seu amor.
Este dom destri meu pensamento
Das delcias do seu amor,
Delcias que me exaltam e me transformam pela unio
Na eterna alegria de estar no divino Amor.
O divino Amor me diz que entrou em mim,
To bem que ele pode tudo aquilo que ele quer:
396
397

Ibidem, cap 122, p. 206-207.

Ibidem, cap 122, p. 207-208.

187

A fora que ele me deu,

Ela do bem amado que tenho em amor;
A ele estou consagrada,
E ele quer que eu o ame,
To bem que eu o amarei. 398

E a alma proclama finalmente, num verso paradoxal, que ama, mas ao mesmo
tempo, que no pode amar, pois Ele est s a am-la, porque Ele e ela no
. E no seu amar sem amor, nada importa seno aquilo que Ele quer e aquilo
que para Ele vale.
Eu disse: eu o amarei;
Eu minto, eu no me vejo nisso!
Ele est s ao me amar:
Ele , eu no sou!
E mais nada me importa,
Seno tudo aquilo que ele quer,
Seno tudo aquilo que para ele vale.
Ele est na plenitude
Eu recebo disto a plenitude;
Eis a o divino corao
E nossos amores leais.399

Essa parece ser a concluso do Mirouer de Marguerite 400, uma poesia para
falar daquilo que no se poder falar, da transformao de amor que operou
nela o bem amado, o Loinprs, seu amor impossvel, seu amor infinito.
A cano da alma aniquilada , portanto, um tratado da Trindade com uma
nfase pneumatolgica de cuja falta padeceu a Igreja ao longo de sua
histria 401. Um tratado, j no momento em que foi escrito, considerado hertico.
O Mirouer ser considerado pelo grupo do qual faz parte, pelos clrigos, pelos
pregadores, pelos religiosos, produto de uma alma desgarrada.

398

Ibidem, cap.122, p.208.

Ibidem, cap.122, p.209.
400
Conforme nota de Max Huot de Ongchamp da Edio em francs moderno (Albin Michel,
1984), com a cano da alma aniquilada, Marguerite Porete parece concluir o Espelho, no
entanto, o livro no termina aqui, um conjunto de consideraes so acrescentadas pela autora
Segundo observa esse autor, esse conjunto pede ser considerado um tratado a parte,
elaborado anteriormente e reutilizado no Espelho, por sua autora.
401
interessante lembrar, como vimos, que nos sculos XII e XIII, houve um grande
movimento de despertar evanglico e de uma sensibilidade viva ao papel e presena do
Esprito. Sobre essa referncia cf. artigo de Marie-Dominique CHENU, Despertar evanglico e
presena do Esprito, nos sculos XII e XIII. Em nmero especial da revista CONCILIUM
intitulado A experincia do Esprito Santo.
399

188

De fato, desde os primeiros tempos do cristianismo, a comunidade que se

forma como comunidade de vida no Esprito, vive a ambigidade de
experimentar em seus prprios corpos um nimo que no vem deles mesmos,
um nimo que, vindo do Trancendente, foge ao controle, no pode ser
enquadrado, e, portanto, deve ser discernido. As primeiras comunidades vo
se sentir inspiradas por uma ordem que subverte a sensibilidade e a
racionalidade. Confessam por isso a ressurreio da carne, que se realiza no
para alm da morte, mas j em vida, na medida em que se participa da morte
de Jesus Cristo e da sua ressurreio pelo Batismo. Morto e ressuscitado em
vida, o cristo j no teme, no carece, no deseja. A ao que se desdobra
da, ento, absurda para os gentios e escandalosa para os judeus.
Para Marguerite Porete, a alma nadificada, tomada pelo Esprito, j no faz
nada, nem por causa de Deus, est livre das amarras da causalidade. No
busca a salvao de si pelas obras porque j no existe em si, sua misso
resume-se em espelhar o Amor, o Fino Amor, o Esprito Santo a quem ela
pertence e que nela permanece.
Deus de Amor que Marguerite anuncia no uma idia que a alma anseia,
mas Deus encarnado, possvel de ser desejado de corpo e alma, mas
impossvel de ser possudo. Terminada a cano da alma aniquilada, um
conjunto de consideraes, isto , meditaes bblicas, so acrescentadas pela
autora e oferecidas como ajuda queles que suplicam pelo caminho do pas da
liberdade. Essas sete consideraes vo explicitar o caminho empreendido por
essa alma apaixonada que aprende, no encontro com o Filho, a alegria de viver
o amor infinito.
Adepta do Evangelismo, que marcou a espiritualidade cristo entre os sculos
XI e XII, a autora faz sua primeira considerao em torno da frase de Jesus no
Evangelho de Joo: preciso que eu me v, e se eu no for, na verdade vs
no podereis receber o Esprito Santo. Por que, ela se pergunta, pergunta a
seu pensamento 402, Jesus teria dito aos apstolos preciso que eu me v? E
402

interessante perceber que Marguerite Porete confia em seu pensamento, valoriza a

dinmica da razo assim como a valorizam muitos telogos desse mesmo perodo. Ao longo do
seu texto, a Razo quem vai, atravs de questionamentos, ajudando ao Amor a explicitar o
itinerrio e o sentido da vida da alma nadificada. Especialmente sutil a fala da Razo no
captulo 13 que reconhece o seu limite e pede ao Amor que continue aprofundando o que a ela
parece incompreensvel.

189

a resposta que encontra, obtm da prpria Justia403: ...porque eles o amavam

muito ternamente segundo a natureza humana, e muito fracamente segundo
sua natureza divina. 404 Marguerite Porete interpreta a escritura fundamentada
na prpria experincia, atravs da qual sabe que preciso amar no vazio para
se libertar do Desejo que enclausura no querer afeio405.
Ao contrrio do que possa parecer primeira vista, a autora que no despreza
a razo, no despreza o desejo (se refere a ele em maiscula), valoriza sua
fora. Capta, no entanto, que atravessando o amor humano, sem se deter
nele que se chega ao Fino Amor. Nesta mesma direo se encontra sua
segunda considerao sobre o amor de Madalena.
No captulo 124, na segunda considerao, Marguerite Porete considera, em
primeiro lugar, Madalena, a Maria a quem Jesus procura 406 com sua
humanidade, cansado, esgotado, rechaado, faminto, e a quem ela envia, para
oferecer o que lhe falta ao corpo, para a irm. Maria o envia a Marta para que
ela o sirva. Mas para am-lo, considera a autora, ela no envia outra seno a si
mesma. Em segundo lugar, considera Maria que procura Jesus e no encontra.
A tumba est vazia. Procura e ama humanamente, com intensa afeio. Por
estar procurando e amando intensamente, que bem-amado no ter quando
no procurar mais nada e estiver colocada no amor sem a afeio do seu
esprito, pergunta Marguerite Porete. De novo a autora est falando de uma
experincia que se intensifica com o esvaziamento do objeto a que se dirige o
403

O emprego da palavra Justia aqui est perfeitamente adequado tradio teolgica

agostiniana. Agostinho vai trabalhar a complicada articulao entre a compreenso jurdicofilosfica da palavra e uma concepo teolgica. Em sua sntese vai entender a justia como
propriedade dinmica de Deus que comunicada ao homem por pura graa (cf. De Trinitate
XIII 10, 13-17, 22). No texto de Marguerite Porete, da Justia, como a concebe Agostinho,
que vem o sentido da palavra evanglica por pura graa. O Le miroir , portanto, um texto
construdo com referncias criteriosas tradio filosfico-teolgica dominante no contexto.
404
Marquerite PORETE, op.cit., cap.126, p.210.
405
Ibiem, cap.123, p.207.
406
Apesar da falta de coerncia na composio desta personagem de que sofrem as escrituras
cannicas, a presena de Maria Madalena marcante. J. DUBY, em sua obra As damas do
sculo XII, vai comentar a visibilidade a que chega, nesse perodo, essa personagem
evanglica. Ao longo da tradio teolgica, vai permanecer sempre, em relao a essa
personagem, a dificuldade de interpret-la considerando-a a partir da multiplicidade ou
segundo uma compreenso que trabalha com a referncia da unidade. O que claro para a
teologia que apesar de hoje j no haver dvida sobre a pluralidade das personagens,
compreend-la sob a referncia da unidade ilumina o sentido da redeno (cf. DAUZAT, PierreEmmanuel, Linvention de Marie Madaleine. In: Le Monde de la Bible, 143 jun/2002). No
Mirouer, Maria irm de Marta (Lc 10, 38-42) a mesma que em Joo a testemunha
privilegiada da ressurreio de Jesus.

190

afeto, aquele a quem Maria ama est inacessvel. preciso que ela pare de
buscar o seu Senhor para que Deus realize sua obra nela, para ela e sem ela.
Deus age quando Maria descansa. Em terceiro lugar, nesta mesma
considerao, Marguerite Porete aprofunda o sentido das boas obras e das
boas intenes. Tecendo um comentrio em torno da parbola do semeador
(Lc 8, 4-8), ela vai afirmar que as boas obras e as boas intenes so o
trabalho da alma em vista do pecado. A funo delas fazer com que a alma
se desincumba de si mesma. Maria, escreve Marguerite Porete, tinha to
ardentemente esta obra de bondade, ela se encarregou de tal forma, e se
atravancou to fortemente, que esse acmulo a desincumbiu de si mesma.407
Mas o que existe de melhor est mais adiante e a obra de Deus. As obras
de perfeio e a inteno pura trabalham o corpo como terra a ser
transformada em deserto. L, no deserto, Deus opera, faz nascer o novo fruto
do qual Maria vai se nutrir. Maria se encarrega em transformar-se em deserto,
no se preocupa com o fruto. Atinge a plenitude de seu estado, no falando e
buscando, mas calando e sentando.408
A terceira considerao, em torno do mesmo tema do deserto, destaca a figura
de Joo Batista. Ele aquele que aponta para Jesus, mas permanece no
deserto. No o retm, no o acompanha. Quando Jesus vem a ele para o
batismo e Joo toca o Filho, nem assim se preocupa com o anncio, mas faz
caso apenas de Deus que est realizando sua obra. Marguerite Porete
considera que Joo desaparece, permanece no deserto para que aparea a
obra de Deus em si mesma. Em sua perspectiva, a obra de Deus aparece com
o desaparecimento de si.
Mais perfeitamente santificada foi a Virgem Maria, considera a autora em
quarto lugar. Ela, que experimentou tanto conhecimento, amor e reverncia da
Trindade, quando concebe, na virgindade, pelo Esprito Santo, e tambm tanto
conhecimento do sentido da dor do Filho na cruz, no se importa com o que
deve fazer. Deseja estar no lugar do Filho, mas reconhece a no importncia
de si mesma na obra da salvao. Sabe que Deus opera sua obra no Filho de
maneira to abundante e dolorosa que ele basta a tudo. 409 E essa
407

Marguerite PORETE, op.cit., cap.124, p. 213.

Ibidem, cap.124, p.214.
409
Ibidem, cap.126, p.216.
408

191

considerao, testemunha a autora, faz ela mesma sair de si, desincumbir-se

da obsesso pela obra que intenta a salvao do mundo ou de si mesma para
deixar que Deus opere nela a sua obra, a transporte para viver o bom prazer
divino.
Numa Quinta considerao, a autora relata a maneira como foi afetada pela doutrina da
Encarnao. Que um homem sofra por amor, isso no surpreendente, mas que Deus
saia de si mesmo, essa a novidade que de fato faz pensar na importncia de se estar
definitivamente desimpedido de si mesmo.
O grande salto de Marguerite Porete se faz, todavia, diante do Mistrio da
Redeno, e est descrito na sexta considerao. Podemos entender, atravs
dos pontos que vai considerando, que os tormentos do Filho de Deus por ns
nos transporta para dentro de Deus, faz ser filho como ele Filho, livres do
pecado e capazes de ver a Trindade Divina. O Filho salva e permite a Deus,
realizar a sua obra. Depois dos cinco passos do aniquilamento, Deus opera na
alma que considera a morte e ressurreio do Filho, sua obra.410
E, finalmente, ela considera os Serafins, aqueles que esto unidos vontade
divina. Diante deles, Marguerite Porete descobre, pelo Amor mesmo, que o que
importa o querer divino da vontade divina da Trindade toda.411 E essa
palavra do Amor que definitivamente liberta a alma de si mesma para que ela
possa se aproximar dos estados em que deveria estar.
Aquilo que Marguerite Porete descobre em suas consideraes, partindo de
perguntas que coloca para seu prprio pensamento, acaba vindo da Justia (da
graa), da Verdade (do Verbo) e do Amor (do Esprito) para libert-la de si
mesma, transformando-a em espelho que, na sua inalterabilidade de ser
aniquilado (sem razo, sem vontade, sem ao) espelha a Deidade na sua
inacessibilidade. A alma desaparece para fazer aparecer aquele que no pode
ser controlado, nem pela razo, nem pela vontade e nem pela ao.

410

primeira vista, o captulo 128 remete a uma perspectiva gnstica e ficamos tentados a
interpretar a alma como centelha divina, que volta a Deus, sendo de Deus. A perspectiva de
Marguerite Porete no , no entanto, dualista. No se confirma, em sua mstica, o desprezo
pelo corpo, mas uma entrega obediente s exigncias da inteligncia e da vontade to intensa
e obsessiva que, levando morte (porque se depara com o vazio de no poder acessar o que
tanto almeja as faculdades da alma), percebe-se ressuscitada por obra de Deus e carregada
para o seio da Trindade, como o Filho.
411
Marguerite PORETE, op.cit., cap.129, p.219.

192

O Mirouer fala de amor, do Amor-Deus absolutamente separado, vindo do Pai

e do Filho, que pode ser experimentado, segundo Marguerite, da mesma forma
como experimentado o Fino Amor da poesia provenal, aprofundado e
radicalizado no enfrentamento da inacessibilidade do objeto do desejo e no
aniquilamento de si mesmo. Anuncia que Deus Cortesia, delicadeza, num
mundo cuja imagem privilegiada de Deus o Pai poderoso, um homem idoso,
a um tempo diretor e protetor, fonte de autoridade. Deus real, Deus
majestade, Deus que permanece no cu e que eventualmente mostra sua mo
atravs das nuvens. Deus que est frente de um exrcito constitudo de
santos e anjos que exercem a funo de intermedirios e que manifestam sua
onipresena protetora e julgadora.412

412

Cf. Jacques Le GOFF. O Deus da Idade Mdia, conversas com Jan-Luc Pouthier, p.37-38.

193

CONCLUSO

MARGUERITE PORETE, TELOGA DO SCULO XIII

Ao fim desse trabalho esperamos poder ter atingido o objetivo de apresentar o

pensamento teolgico de Marguerite Porete, fundamentalmente mstico,
explicita ndo sua teologia crtica e potica. Esse retorno Idade Mdia, ao
nosso ver, pode dar uma grande contribuio teologia resgatando o potencial
crtico e criativo que a mstica representa para ela.
Como vimos, at o sculo XII a teologia era um empreendimento unificado que
implicava a reflexo intelectual, a orao e o viver, englobava uma sntese de
exegese, raciocnio especulativo e contemplao mstica:
A unidade da teologia implicava que a reflexo intelectual, a orao e o viver eram,
falando idealmente, um todo integrado. A teologia patrstica envolvia a constante
leitura da Escritura, que era ento moldada na liturgia e no dilogo crtico com a
cultura filosfica grega. O que resultava na reflexo de temas centrais como
orao, martrio, o estado ou os estgios de vida crist e assim por diante. Uma
variedade de gneros provia o meio para essa teologia: sermes, cartas, vida de
santos e regras monsticas.
Ser um telogo significava que uma pessoa havia contemplado o mistrio da
encarnao e possudo uma vivncia de f sobre a qual refletir. 413

Entre o final da Idade Mdia e a emergncia da modernidade opera-se, no

interior da teologia, um processo que traz como conseqncia o divrcio entre
413

Philip SHELDRAKE, Espiritualidade e teologia, vida crist e f tritinria, p.55.

195

teologia e mstica, a teologia, passa a ser entendida como conhecimento

conceitual e a mstica, passa a ser entendida como espiritualidade, vivncia da
f.
Segundo Sheldrake, se observa no ocidente, uma diviso entre o lado afetivo
da f (ou participao) e o conhecimento conceitual, e no interior do que vai
sendo definido como espiritualidade outra separao em relao liturgia
pblica e tica. A espiritualidade, concentrada na interioridade vai passando
para as margens da teologia e da cultura como um todo.414
Por volta do sculo XVI a relao entre a teologia ms tica e a teologia em geral
era ambgua na melhor das hipteses, e antagonstica na pior. As divises no
cristianismo ocidental na esteira da Reforma encorajaram a teologia a se
concentrar no dogmatismo a fim de se tornar guardi das ortodoxias catlica ou
protestante prevalecentes. A teologia dogmtica catlica romana opunha-se
no s suposta subjetividade desequilibrada dos protestantes como tambm
aos reformadores e msticos espirituais em suas prprias fileiras.415

Os msticos sero, neste novo contexto, alvo de suspeitas porque ousam

orientar as pessoas e explicar as escrituras, a partir das transformaes que
Deus-Esprito Santo opera nelas. Santo Incio de Loyola ser suspeito de
inortodoxia por causa da nfase na liberdade interior e na inspirao pessoal.
Os Exerccios Espirituais que ele prope como mtodo , de fato, fruto de seu
prprio itinerrio espiritual e aquilo que ele sabe de mais profundo sobre Deus,
decorrente do que ele mesmo viu.416 Santa Tereza de vila ser tambm
vigiada pela Inq uisio, relata Elisabeth Reynaud 417. Sente medo das ameaas
que pesam sobre suas experincias e sobre sua maneira de orar.
aconselhada a buscar orientao entre os doutores, os letrados, os sbios
telogos de Salamanca ou de Valladolid que diagnosticam a a presena do
demnio. Arrasada, Tereza busca outros telogos. ouvida por Francisco
Borgia, jesuta de reputao grandiosa que reconhece nela a ao de Deus.

414

Cf. Philip SHELDRAKE, op. cit., p.63.

Ibidem, p.63.
416
As vises de Manresa, relatadas na Autobiografia de Incio de Loyola, suscedem momentos
de angstia profunda provocadas pelo tormento que representou para Incio a conscincia do
pecado. Descreve a momentos de grandes variedades em sua alma, momentos em que se
encontrava to desabrido, que no sentia gosto em rezar, nem ouvir missa, nem em outra
alguma orao. Atormentado pelo escrpulo que no o deixa libertar-se da culpa, sente muitas
vezes tentaes como um grande mpeto de lanar-se de um buraco grande que aquele
quarto tinha, junto do lugar onde fazia orao. (Cf. Autobiografia de Incio de Loyola, p.33-37).
417
Cf. Elisabeth REYNAUD, Teresa de vila ou o divino prazer, p.145-150.
415

196

Apesar de ter encontrado defesa junto a personalidade to ilustre, continuam

as desconfianas de suas experincias msticas por parte dos jesutas que se
dispem a zelar pelo seu progresso espiritual.

Para os iluministas, a mstica contradiz a tica. Entendida como f no milagre,

isto , f em que o humano estaria submetido a uma influncia do sobrenatural,
a mstica levaria necessariamente ao quietismo. Para Kant, na obra O conflito
das faculdades, a mstica se refere a uma experincia que no podendo se
reduzir regra da razo, acaba sendo apenas interpretao (aleatria,
segundo o nosso entender), de certas sensaes, conhecimento interpretativo
sem aplicao prtica. Para aceitarmos que a transformao do humano em
um humano melhor seja fruto de uma experincia mstica, afirma Kant:
(...) o homem deveria demonstrar que nele se realizou uma experincia
sobrenatural, a qual em si mesma uma contradio. Poderia, quando muito,
admitir-se que o homem teria em si mesmo feito uma experincia (por exemplo,
de determinaes novas e melhores da vontade), de uma transformao que ele
no sabe explicar de outro modo a no ser por milagre, por conseguinte de algo
sobrenatural. Mas uma experincia, da qual nem sequer se pode convencer que
, de fato, experincia, porque (enquanto sobrenatural) no pode reduzir-se a
regra alguma da natureza do nosso entendimento, nem comprovar-se, uma
interpretao de certas sensaes, a cujo respeito no se sabe o que com elas
se h de fazer, se tero um objeto efetivo para o conhecimento ou se sero
simples devaneios.418

Nessa perspectiva, o que eleva a humanidade o fato de estarmos

determinados pela razo observncia das leis morais. Ainda segundo Kant,
existe em ns um humano supra-sensvel que conhece o Dever. Um poder
inerente ao humano opera, de modo incompreensvel, a transformao dos
homens em homens novos. Para esse autor, isso que tem em vista a Bblia
apresentando o Esprito de Cristo como o exemplo do agir moral. A doutrina, ou
ortodoxia, o espelho da tica:
E, entre o ortodoxismo sem alma e o misticismo que mata a razo, a doutrina
bblica da f, tal como pela razo consegue desabrochar a partir de ns prprios,
assim a verdadeira doutrina religiosa, fundada no criticismo da razo prtica,
agindo com fora divina no corao de todos os homens para sua melhoria de
raiz e unindo-se numa Igreja universal (embora invisvel). 419

418
419

Immanuel KANT, O conflito das faculdades, Lisboa, Edies 70, p.70.

Ibidem, p. 72.

197

Marcada por essa desconfiana da mstica desqualificada pelo imperativo da

tica, a teologia que acolhe a mentalidade moderna vai conceber a separao
entre doutrina e mistrio, transformando o dogma em lei do dever.
Nesse contexto, a Teologia Mstica de Pseudo Dionsio Areopagita, quando
afirma a transformao humana no encontro com o Incognoscvel pelo caminho
do despojamento dos sentidos, da inteligncia e pela negao de tudo o que se
pode afirmar sobre Deus (doutrina), estaria, todavia, em oposio doutrina
crist, isto , verdade de f que afirma a salvao de Jesus Cristo, a
revelao de um Deus pessoal e a funo sacramental da Igreja.
certo que esse processo representou uma perda para a teologia que, por ter
sido seduzida pela promessa de certezas, se ressente da falta da dimenso
mstica que esteve integrada a ela entre a antiguidade e Idade Mdia.
O Espelho das Almas Simples de Marguerite Porete , neste sentido, para a
teologia moderna, exemplo de reflexo teolgica capaz de integrar mstica e
dogma. A mstica se apresenta ali de fato como uma forma, um esforo de
apropriao pleno do dogma, que leva a uma transformao substancial da
pessoa. Apropriao que , por um lado, crtica quando atravessa e nega toda
e qualquer mediao e, por outro lado criativa, quando ousa afirmar sem impor,
uma imagem de Deus, que reconhece precria e insuficiente.
A teologia de Marguerite Porete, como vimos, fundamentalmente marcada pela
teologia negativa de Pseudo Dionsio vai tambm entender a negao como
caminho para Deus que, para esse ltimo Trindade supraessencial,
sabedoria mais alm do no saber e da luz, trevas luminosas. Em comunho
com essa tradio, Marguerite vai tambm entender que o caminho da
negao empreendido por aqueles que se dispem a abandonar as
seguranas que proporcionam as coisas que envolvem o incognocvel. Sua
reflexo teolgica vai insistir na importncia do despojamento doloroso de tudo
o que nos assegura da presena do Transcendente, do ultrapassamento das
mediaes. Deus, ento, no outro que este do qual no se pode
absolutamente nada conhecer.
No entanto, Deus , por outro lado, conhecido. A alma aniquilada, aquela que
atravessou trs grandes mortes, morte para o pecado, morte para a natureza e

198

morte para o esprito, e cuja memria, entendimento e vontade so abismados

(destrudos) inteiramente em Deus, essa esvaziada de si mesma, capta o
incognocvel. Na percepo da inconsistncia da identidade humana, na
percepo de que se Nada, a alma se liberta, empreende sua ascese
negativa, e penetra no mistrio do Amado. Descobre, ento, delicadeza,
doura, bondade Fundamentalmente descobre a cortesia de Deus que, dono
de grande poder, faz sua kenosis, entra no mundo discretamente, pedindo
licena a uma mulher. Marguerite, quando afirma que Deus Cortesia parece
querer ensinar que, ao mal instalado no mundo, Deus responde com respeito e
delicadeza e que, grandes e difceis projetos se operam atravs do que
pequeno e insignificante.
A mstica aqui, portanto, um caminho de busca do inacessvel mistrio da f
que se encontra no interior do dogma, verdade revelada formulada como
doutrina, pela via do aniquilamento de si. No esforo de apropriao do mistrio
o sujeito transformado pela Transcendncia que o dogma procura afirmar,
mas no d a conhecer. A mstica ento afirma a insuficincia do dogma e ao
mesmo tempo, a doutrina como caminho de encontro com o divino. nesse
movimento contraditrio que se faz a transformao que possibilita a
verdadeira liberdade ou, para alguns, as maiores ousadias: a glorificao da
liberdade do esprito que consiste em uma verdadeira unidade, que impede de
querer outra coisa que no seja o que Deus queira.

199

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