GRfcJP

Clsicos del pensamiento

vTa pe
La historia de la Humanidad es la historia de sus ideas. Ideas

elaboradas, principalmente, por los filsofos, esos hombres a los

que familiarmente llamarnos pensadores.
Ensear a leer filosofa es una tarea por hacer. Por eso aparece una
nueva coleccin en ta que pretendemos fundamentalmente estos
dos objetivos:

que cada libro sea autosuficiente, es decir, que se encuentren en

l resueltas las dudas que surjan, a travs de un lxico especifico,

dossiers informativos y repetidas y abundantes notas a pie de pgina;

que cada libro sea una guia para el lector, y para ello se afronta
la reflexin a que invitan los ensayos filosficos por medio de
ejercicios o pautas de lectura y documentos sobre el autor y su obra.

Etica eudemia

RISTOTELE

ETICA EUDEMIA (Libros I, II y VIII)

y material didctico: RAFAEL SARTORIO

En el principio fue Aristteles: l filsofo por antonomasia, maestro de los
que saben, fundador de ciencias, padre de la filosofa occidental...

Pero Anitteles no est al principio, sino al final. Su (igura, todo lo

gigantesca que se quiera, se perfila sobre el fondo de Platn, Scrates y
los presocrticos. En su tica se ana iq mejor del espritu griego: el
naturalismo, la atingencia .1 los hechos observados, el esfuerzo por
entender la accin humana en su singularidad, la bsqueda de la felicidad
como fin ltimo de la vida.

La gran cantidad de obras que acerca de la Etica Eudemia se suceden, v

los trabajos ms recientes - de acuerdo, poi otra parte, con el criterio
prevaleciente en la antigedad greco-latina- tienden a subrayar el carcter
imprescindible de esta Etica para el cabal conocimiento de la teora moral
aristotlica. Aspectos que a lectores de otras pocas pudieron pasar
desapercibidos nos resultan hoy del mayor inters: reflexionando sobie
algo tan concreto y cercano a las aspiraciones de todos, como es la
bsqueda de la felicidad, Aristteles apltcd un refinado instrumental . rtico
que convierte al texto en modelo insuperable de anlisis conceptual
Rafael Sartorio

L lhambr
Divulgacin \ tnsayo

7\

llhambra

COORDINACION:
LLATZER BRIA e
HILARI ARNAU

ARISTOTELES

GRDP

Yivra pe

Etica eudemia

Edicin y material didctico:

RAFAEL SARTORIO

Ihambra

Primera edicin, 1985

Reimpresin, 1988
EDITORIAL ALHAMBRA, S.A., para la presente edicin
RE
.

INDICE

182

Espaa:
28001 Madrid. Claudio Coello, 76
Mxico:
03100 Mxico, D. F.
Editorial Alhambra Mexicana, S. A. de C. V.
Amores, 2027. Colonia del Valle

Delegaciones en Espaa:
08008 Barcelona. Enrique Granados, 46
48014 Bilbao. Irua, 12
15005 La Corua. Pasadizo de Pernas, 13
18009 Granada. Pza. de las Descalzas, 2

Pgs.

28002 Madrid. Saturnino Calleja, 1

35003
38004
41012
46003
47013

Las Palmas. Toms Morales, 48

Santa Cruz de Tenerife. General Porlier, 14
Sevilla. Reina Mercedes, 35
Valencia. Cabillers, 5
Valladolid. Julio Ruiz de Alda, 10

50005 Zaragoza. Concepcin Arenal, 25

fepresenanes;
33006 Oviedo. Lord Book, Librera - Distribuidora
Baldomero Fernndez, 7
07010 Palma de Mallorca. D. Francisco Molina
Francisco Suau, 14

Avda. Rivadavia, 3860

1 204 Buenos Aires
.

nc 13060090

IX
1
8

Distribuidor exclusivo en Argentina:

Distribuidora Yenny

VII

AGRADECIMIENTOS
PRESENTACION
CRONOLOGIA
DOSSIER INFORMATIVO
Vida de Aristteles: Fuentes y referencias
1
.

Biografa de Aristteles

12

Las ticas de Aristteles: su relacin

La teora tica de Aristteles

15
22

A) Naturalismo, 22. B) La eudamona, 25. C) Te-

ISBN 84-205-1141-2

leologa, 27. D) Doctrina de la virtud, 31.

Depsito legal: M - 27468 - 1988

41

ETICA EUDEMIA

Edicin y material didctico:

Rafael Sartorio

Libro I, 41. Libro U, 62. Libro VIII, 101. Ejerci

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni

parte de esta publicacin pueden reproducirse,

registrarse o transmitirse, por un sistema de recuperacin
de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio,
sea electrnico, mecnico, fotoqulmico, magntico
o electroptico, por fotocopia, grabacin o cualquier otro,
sin permiso previo por escrito del editor.
El prstamo, alquiler o cualquier otra forma de cesin
de uso de este ejemplar requerir tambin la autorizacin
del editor o de sus representantes.

cios, 115.
126

LEXICO
BIBLIOGRAFIA

131

Cubierta: Estudio Enlace, S.A.

Fotocomposicin: A. G. Fernndez
Papel: Kanguros
Encuademacin: Gmez Pinto, S.A.

Impreso en Espaa - Printed in Spain

Lavel, S.A. - Los Llanos nave 6 - Humanes (Madrid)
,

AGRADECIMIENTOS

Los agradecimientos pueden parecer al presunto lector algo

formularios y perfectamente prescindibles. A quin interesar, en
efecto, que Guillermo Seres -a quien ni una ctedra ha logrado
arrebatar su lucidez- revis de manera minuciosa e inflexible el
texto castellano de la traduccin; que Francisco Jimnez -doctor
en Pedagoga y excelente profesor, sin embargo-, me ha ayudado
con sus valiosas apreciaciones relativas a cuestiones didcticas;
que mi reconocimiento a Francisco Anguera no se circunscribe a
su inteligente y generosa ayuda en este trabajo; o que, por ltimo,
mi deuda de gratitud para con Carmen Cervera no es slo
intelectual?

Para elautor, sin embargo esta pgina es muy importante;y los

que en ella aparecen figuran no tanto a ttulo de causa eficiente
como de causa final
,

VII

PRESENTACION

LEER A ARISTOTELES

A pesar de -o acaso por- haberse mantenido por tanto

tiempo vigente una filosofa que quiso remontar a l su fundacin, Aristteles es, entre nosotros, un desconocido. Esto, que
puede parecer una boutade , no es sino un hecho: a la escasa
en cantidad -nada diremos de la calidad- bibliografa en castellano sobre Aristteles, se aade la inexistencia en nuestro
idioma de una versin de todas sus obras de acuerdo a las

exigencias de la crtica moderna1 (lo cual contrasta, dicho sea

de paso, con las varias y cuidadosas versiones existentes en
lengua inglesa, francesa y alemana y la abundantsima bibliografa, en especial inglesa, sobre temas aristotlicos, que refleja
el enorme inters con que se sigue considerando all la obra
aristotlica).
De modo que, si los hechos negativos mencionados se nos
admiten como prueba, Aristteles debe ser poco y mal conocido. Y, por otra parte, es difcil, en su caso, evitar el malentendido: contribuye a l aquel viejo tpico: el pensamiento de Aristteles se encuentra en la base de nuestro sistema coceptualy
ha pasado a formar parte del sentido comn de Occidente.
Como casi todo lugar comn, se trata de una verdad a medias,
esto es, casi una perfecta tergiversacin (los tpicos filsofos
suelen, desde luego, ser ms torpes que los tpicos comunes):
Occidente -no es que sepamos muy bien qu quiere decirse
con ese trmino; maticemos: el Occidente filosfico- no ha
1 Con la excepcin de algunas obras sueltas como la Retrica y la Poltica en las
ediciones del I. E. R, y la Metafsica Potica y el Organon de Ed Credos,
,

IX

X / PRESENTACION
PRESENTACION / XI

sido jams aristotlico en el mismo sentido en

nunca cristiano2
que no fue
Aristteles fue descubi
en Occidente en el siglo xm
buena parte a travs de loserto
comentaristas
rabes Entonces en
fragmentariamente conocido y generalmente
es
contaminado
por posiciones e interpretaciones bien ajenas a l Los fil
sofos
,

(
i

a*

Snega queda plasmada por h

rroistas, ser luego rehabilitado hasta convertirse en el doctor

anglico; pero ya Ockham ha lanzado desde dentro su demoledora critica preanunciando el furor antiescolstico del
Renacimiento.

La evolucin de la ciencia moderna con Galileoy el Mtodo

experimental y su traduccin filosfica en Descartes dan la
puntilla a ese cierto arisotelismo tomista3.
De modo que relativa y, en todo caso, muy matizada e indirecta, aparece la influencia de Aristteles en la evolucin de la
filosofa occidental, a pesar de cierto hbito de la reverencia
en algunos filsofos posteriores... y en todos los manuales de
historia de la filosofa.
En lo que aqu nos atae, Aristteles elabora la primera
reflexin sistemtica sobre la moral Si la filosofa es hija de la
ciudad, la tica lo es de su declive. El marco poltico que dio
vida a la moralidad clsica empieza a disolverse en la corriente
del helenismo. Pero Aristteles sigue siendo ciudadano de la
polis -al menos, de su horizonte conceptual-. Frente al
rechazo de la poltica en las filosofas epicrea y -en la primera fase, en particular- estoica, que no tardarn en impo-

nerse, defiende la naturaleza social del hombre y la incardina-

Aristteles

'

cristianos como antes los rabes

no podrn armonizar fcilmente al filsofo con la doctrina cristi

ana y se vern obligados
,

a admitir dos esferas del conocimiento autnomas y contrapuestas: la de la revelacin cristiana y la del saber filosfi
aristotlico (Siger de Bravante).
coToms de Aquino intenta la sntesis: un Aristteles santificado aporta argument conceptos
juega en otro lugar: en os,
lxico, pero la partida se
palabras de J. Sbada la pasin judeocristiana se encaja por segunda vez en moldes griegos; pero si
cierto pensamiento griego se introduce en el corazn del
tianismo, quien domina
crises la teologa; la filosofa es su sierva
algo aadido De todos modos, el sistema no se sostiene:
condena eclesistica
tras la
de las t
,

esis de Toms de Aquino por aveSegn

ia
wt

d
e Guicnever O, El cristianismo anti
73
guo, F. C. E, Mjico

>

cin de la tica en la poltica; entiende la felicidad en los

trminos de la eudaimona clsica; procura acomodarse en su
investigacin al examen de las opiniones corrientes de su
tiempo; ah, sobre todo, se mantiene fiel al concepto clsico -y
hasta heroico- de la virtud

El mbito en que la especulacin aristotlica se mueve y la

problemtica en que se sita nos quedan, pues, bien alejados
(aunque los retales de aristotelismo con que se han confecccionado algunas prendas de tonos ms bien grises hayan acabado por sernos tan familiares que los hayamos podido confundir con la genuina tnica, creyndonos en posesin del
legado aristotlico).
La lectura directa del filsofo, despojado de interpretaciones
ms o menos rutinarias o convencionales, mostrar lo gratuito
de aquella pretensin, acercndonos, al mismo tiempo, al esp3 Como no puede ser de otra manera, simplificamos enormemente un desarrollo
que no aparece tan lineal an los pensadores del XVIy XVII estn influidos en cierta
medida por la escolstica. Pero la perspectiva es radicalmente distinta.

PRESENTACION I XIII
XII / PRESENTACION

ritu, la lozana y el rigor de sus planteamientos. Leer a Aristteles sigue siendo, como a travs de los siglos un ejercicio intelectual estimulante sugeridor y fructfero.
Acaso cabra concluir como se suele, poniendo de relieve la
actualidad -que resulta ser rabiosa, a menos que uno se
contenga- del tema o subrayar el carcter interesante y til
del contenido de la obra que sigue. (No estamos haciendo
arqueologa!)
Pues bien, dejando de lado la cuestin de lo til (la idea de
filosofa es muy elevada y no debe ponerse en relacin con la
de utilidad, dira Aristteles), la lectura de esta obra puede
resultar inevitablemente anacrnica: se es uno -y no el
menor- de sus mritos. Las experiencias intelectuales y las
expectativas vitales del lector moderno son bien distintas a las
de un griego del siglo m la misma distancia que va de la tragedia griega a la televisin.
Digmoslo sin rodeos: Aristteles -el Aristteles que nos
queda- no es un escritor ameno y gratificante que despierte
sin ms el inters (como puede serlo Platn, Hegel o Nietzsche,
por tan distintos motivos y estilos). Ni la E. E. provocar, a buen
,

seguro, arrebatos de entusiasmo en el lector; se trata de un

libro de no muy fcil lectura (lo que justifica, digamos de paso,
la cantidad y extensin de las notas que pretenden ser aclaratorias de verdad, ofreciendo en ellas los esquemas de argumentos
y sealando sus posibles vicios, procurando clarificar las ideas

oscuramente expresadas y aadiendo comentarios que permitan seguir el hilo de la exposicin), pero esa relativa dificultad,
expresin de una inusual densidad de contenido, es lo que le
constituye en ejemplo incomparable de texto filosfico. El
esfuerzo intelectual que requiere por parte del lector es ya toda
una propedutica filosfica. Reflexionando sobre algo tan concreto y cercano a los intereses y aspiraciones de todos Aristteles aplica un instrumental de conceptos que convierten el texto
en modelo insuperable de anlisis conceptual En ello reside su
mayor virtud pedaggica y acaso a travs de ella se consiga lo
que debe ser programa mnimo de un curso de Filosofa:
aprender a leer, desarrollar el placer por el texto filosfico (placer distinto al del texto literario), gozar del trabajo del concepto
que depura el lugar comn hasta elevarlo a conocimiento, dis,

de sistema que se abre

frutar con el espectculo
de la voluntad
de
los
obstculos
que
los
hechos le enfrentan,
paso a travs
l
argumento
sutil
que pretende haber
indagar en la gnesis de
alcanzado

la certeza... familiarizarse, en fin, con un universo

conceptual distinto.

quedar fasQuien consiga desarrollar esa sensibilidad va atravs

de esa

y sabr apreciar, a
cinado por la obra aristotlica;Aristteles
hace el catlogo, por

frialdad de los
nimo con que
de haber nacido, por
ejemplo, de inconvenientes o ventajas
oner lmites al sinsentido, el
debajo de la seguridad
que busca p
ue no renuncia a la tragedia: su filosofa es,
espritu del griegocuerda
q
tendida sobre el abismo que slo un
entonces, una
veces bien dbil- sostiene. Quien la recorre
argumento -a
llega a sentir como nunca la experiencia del vrtigo.

CRONOLOGIA
Filosofa
384: Nacimiento de Aristteles.

Aristteles y su poca

Cultura y Sociedad
384: Nacimiento de Demstenes.

Situacin en Grecia en el momento del nacimiento de Aristteles.

Poltico-social: Sociedad esclavista, con predominio en casi todas las Ciudades-estado de

cierta burguesa comercial que ha desplazado a la antigua nobleza terrateniente. Gran

auge del comercio, potenciado por existencia
de factoras y colonias.
Divisin entre Ciudades-estado con enfrenta-

mientos constantes entre Esparta-Atenas-Te-

bas y sus aliados (a veces forzados), con

hegemona alternativa hasta el agotamiento
de los tres Estados (situacin que sabr
aprovechar Macedonia).
Cultura: Fin de la sofstica y del esplendor de la
ilustracin ateniense (muerte de Gorgias,
Hipcrates...). Pero Atenas sigue siendo foco
de atraccin cultural; escuelas de retrica;

Iscrates, Esquines.
Filosofa: Tras la muerte de Scrates, hacen su

aparicin las llamadas escuelas socrticas

menores; cnicos, megricos, cirenaicos.
Pero la figura central de la primera mitad de
siglo es, naturalmente. Platn y la Academia,
a la que se dirigir Aristteles al contar diecisiete aos.

I
o

1
'

Filosofa

Cultura y Sociedad

Aristteles y su poca

382: Nace Filipo

380: Muerte de Gorgias.

377: Muerte de Hipcrates.

380(circa): Dilogos de madurez de

Platn: Fedn Fedro, Repblica
377: Fundacin de la Segunda Li
D
ga
,

ehca
con el objeto de defenderse de las violaciones del tra
tado de paz por parte de Esparta
375: Jenofonte: A nbasis.
371: Victoria de los tebanos mandados
por Epaminondas sobre Esparta
en Leuctra Es la primera derrota
,

de la mfantera espartana Significa el comienzo de la decadencia

de Esparta Los tebanos liberan
Mesenia y Arcadia
.

370: Muerte de Leucipo.

Muerte de Demcrito

369: Platn: Parmnides Teeteto

Sofista

369: Alianza de Esparta y Atenas con

Primer viaje a Siracusa (Sicilia) donde llega al trono Dio-

tra Tebas

nisio el joven

367: Aristteles en Atenas: Tal vez consecuencia de luchas por el poder en Macedonia
Aristteles es enviado a Atenas

365: Nacimiento de Pirro

e institucin de cultura

Muerte de Antstenes

Ingresa en la Academia, escuela filosfica

superior

Filosofa

Cultura y Sociedad
362: En Mantinea los tebanos vencen a

los espartanos y atenienses. Man-

tinea significa la decadencia de los

tres Estados, que quedan a merced de Macedonia.

Aristteles, consciente del fracaso

de su maestro, ser siempre es-

cptico respecto a las utopas polticas. Adopt una actitud hacia lo

poltico empirista y eclctica.
361: Platn: Timeo, Leyes.

Segundo viaje a Siracusa y

nuevo fracaso al querer llevar
a la prctica su utopa poltica.

359: Filipo 11, rey de Macedonia.

Jenofonte: Las helnicas.

358: Se consigue la unin del Estado

macednico.

356: Nace Alejandro.

354: Muere Jenofonte.

352: Conquista de Tesalia por los

macedonios. Derrota de Filipo en
las Termopilas por atenienses y
espartanos.

349-348: DEMSTENES: Primera filpica

(exhortando a los atenienses a

prestar ayuda a Olinto).

Filipo conquista Olinto (ciudad

aliada de Atenas), en la Calcidia.

Aristteles y su poca

ili:,VVivi

- :;. ,;_

Filosofa

Cultura y Sociedad

Aristteles y su poca

i
tu

mtento dedeja
A
muerte
Pjatn
y

cademia anteriorr a b
,

346: Paz de Filcrates

Macedonia Filipo
la anfictiona (or
.

entre Atenas y

es admitido

XTpr)ent0yaenvidaentre~

en

ganismo polticoreligioso que decida en los asun

-

tos de la Grecia Central En Atenas

se enfrentan Demstenes pro.

>ugnando la lucha contra el br

aro Filipo e Iscrates

de la unin panhelnica partida

rio
contra los
,

persas (bajo la direccin maced-

nica)

345: Hermias asesinado Aristteles

huye a Mitilene

345: Ao en que Aristteles se dedic

investigaciones zool
a las

(observaciones sobre fauna

gicas mar
y ibotnicas
na)
Aristteles se casa con la sobri
.

344: Aristteles

en Lesbos

Hermias

1016165
dro

'

'

preceptor de Alejsm-

Demostenes: Segunda filpica

342: Filipo conquista toda la Tracia
.

341:NaceEpicuroen Samos

Filosofa

341: Demstenes:

Tercera filpica

na de

343: Poseemos escaso conocimiento de este

periodo y de las relaciones preceptor/disc
pulo.

Cultura y Sociedad

Aristteles y su poca

340-320: Historias de Eforo y Teopompo.

340: DEMSTENES: Cuarta filpica.

339-315: Jencrates, escolarca de

la Academia.

338: Muerte de Iscrates.

338: Batalla de Queronea, victoria de la

caballera macedonia mandada

por Alejandro. Empieza el Helenismo.

336: Nace Zenn de Citio, fundador del estoicismo.

336: Muere Filipo asesinado. Alejandro

rey de Macedonia, veinte aos de
edad (356-336).

335: Segunda estancia de Aristteles en Atenas. Fundacin del

Liceo.

335: Destruccin de Tebas.

Alejandro sofoca la rebelin de

Tebas y Atenas.

335: Momentos de mayor actividad intelectual

de Aristteles. Liceo y Academia rivalizan
en importancia.

334: Empieza la campaa persa: batalla

de Granico, venciendo a los stra-

pas de Asia Menor.

333: Alejandro dueo de Persia, tras la

batalla de Isso, sobre Daro DL

332: Alejandro en Egipto. Fundacin

de Alejandra. Sometimiento de
Mesopotamia.

331: Batalla de Gaugamela. Alejandro

es aclamado rey de Asira.
o

Filosofa

Cultura y Sociedad

330-232: Oleantes

Aristteles y su poca

330-262: Menandro: La comedia nue

va. Alejandro incendia Perspolis,

en venganza de la destruccin de

la Acrpolis por los persas en 480

Fin de la campaa panhelnica

Licnciamiento de las tropas de

Alejandro
328: Alejandro introduce el ceremonial
.

de la corte persa (postracin ante

el rey).

328: Ejecucin de Calistenes sobrino de Arist,

teles. La actitud brbara de Alejandro

provoca fuerte oposicin entre su squito

Alejandro har ejecutar a algunos de sus

colaboradores Entre ellos, Calistenes
.

sobrino de Aristteles Tal vez el silencio

.

que Aristteles guarda en su obra respecto a Alejandro sea consecuencia de

327: Epicuro sigue las enseanzas

de Nausfanes

esta ejecucin

327-325: Expedicin a la India

326: Creacin de un sistema unificado

monetario

Fundacin de decenas

de ciudades a lo largo del imperio,

con el fin de ser centros de difu

sin de la cultura griega El griego

.

se convierte en lengua universal:

Koin dialects Construccin de
.

vas de comunicacin y canales de

325: Muerte de Digenes

riego.

Aristteles y su poca

Cultura y Sociedad

Filosofa

324- Proyecto de fusin entre griegos y

'

persas. Alejandro se

casa

con

varias princesas, y en Susa se

celebran bodas entre soldados
macedonios v muchachas persas.

Se concede a los persas igualdad

de derechos.

323: Muerte de Alejandro a los treinta

y tres aos.

Sublevacin de Atenas contra e

dominio de Macedonia. Antipatro

sofoca la rebelin (guerra Lami-

ca). Grecia queda ocupada

guarniciones macednicas.

323: Aristteles se refugia en Calis. La exalta-

cin de los sentimientos antimacedomcos

hace que Atenas no sea lugar seguro

para
Aristteles, sospechoso de macedontsmo.

por

322: Muere Aristteles a los sesenta y dos aos.

DOSSIER INFORMATIVO

I 11

10 / ETICA EUDEMIA

que poseemos: la de Digenes Laercio y la de Dionisio de Halicarnaso, que acabamos de reproducir ntegra.
La Vida de Digenes Laercio deriva a su vez de otra anterior perdida, atribuida a Hermipo de Esmirna. Esta (la de
Hermipo) y otra, asimismo perdida, conocida como la Vida de
Ptolomeo-El-Garib (el Extranjero) escrita en la cuarta centuria
por un neoplatnico discpulo de Jmblico, son las dos fuentes
principales sobre las que se basan todas las Vidas posteriores
en occidente hasta el siglo xin (as, de la Vida de Ptolomeo
derivan la Vita Aristotelis latina, etc.).
De modo que no poseemos las ms importantes fuentes de
las posteriores biografas, aquellas cuyos autores eran cronolgicamente ms cercanos a Aristteles y podan haber
posedo documentos personales de ste, cartas, opiniones de
sus contemporneos y, sobre todo, conoceran las obras per-

sese

en la proclividad de Digenes Laercio a suicidaripoa osusel

(Periandro, Espeusipo, Men

hroes cados en desgraciaDioro
Crono, dndose muerte al no
extravagante ejemplo de
al enigma lgico que le propone
ser capaz de hallar solucin
or tanto, dar demasiado crdito a la

Estilpon). No podemos, p
ristteles.
narracin del suicidio de AHalicarnaso
es, como ya se vio, una
La Vida de Dionisio de
opinin comn
breve nota cronolgica destinada a rechazar latoria
de Demsen la poca de la supuesta influencia en la oraAristteles.
por
tenes de las reglas retricas establecidas
ior,
citaremos
la conclusin a
Resumiendo todo lo anter

ioso estudio de las

Chroust, tras el ms minuc

que llega A. H.
conocemos:
a pesar de que las Vitae Aristotelis
Vidas que
sobre su vida y hechos, su verificacin
dan cierta informacin
de hechos y
resulta muy difcil. En ella hay una melange
ficciones5.

didas de nuestro filsofo.

La biografa de Digenes Laercio (que constituye el captulo V de sus Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms
ilustres4 es poco fiable debido al escaso espritu critico con
que utiliza materiales de segunda mano, a veces incluso claramente contradictorios: aparte de la principal fuente ya sealada debi consultar eptomes e informaciones procedentes de
escuelas hostiles, epicreos, platnicos, etc.
Suele decirse, en efecto, que Digenes Laercio es un bigrafo poco escrupuloso. Hay que considerar, sin embargo,
cul era el concepto de biografa -y de historia- para un
escritor de fines del siglo II, sometido a unas reglas del
gnero donde la verdad y la objetividad (ideas estrictamente
modernas, no se olvide) eran, ms bien, un efecto de construccin de la obra misma que consecuencia de un tratamiento
crtico de las fuentes. Por otra parte, nos hallamos bajo la
influencia de la novela helenstica, con su atencin a lo indivi-

dual, su inters por lo trivial y prosaico y su fidelidad a ciertos

esquemas de organizacin de los materiales utilizados. Pins HERMANN CHROUST, A.: Artoe. vol. U, 249, Routlege
4 Traduccin castellana en el volumen Bigrafos griegos de Editorial Aguilar.
,

1973.

& Kegan Pal. Londres,

DOSSER INFORMATIVO I 13

museo... Aristteles pasar en ella veinte aos. Tal vez estuviese a su cargo un curso de retrica, como seala cierta tradicin. El hecho es que a la muerte de Platn, Aristteles
abandona la Academia. Se dirige a Aso (en la Trade), ciudad

gobernada por su antiguo condiscpulo Hermias.

2 Biografa de Aristteles

En Aso pasa Aristteles tres aos. Sus observaciones sobre

la fauna marina deben datar de esta poca.
En el 345 Hermias es asesinado por instigacin de Artajer-

jes III. Aristteles huye con la sobrina de Hermias, a quien

Aristteles naci entre julio y septiembre del 384 en Estagira, ciudad perteneciente al territorio macednico Sin necesidad de remontar su linaje a Esculapio lo cierto es que sus
ancestros fueron griegos. Su padre mdico de cabecera de
Amintas 11 padre de Filipo de Macedonia muri siendo Aristteles muy joven Este fue educado por Prxeno de Atarnea
,

Posteriormente

Nicanor.

Aristteles adoptara al hijo de Prxeno

Cuando Aristteles ab

Atenas, corre el ao 367 andona Macedonia para dirigirse a

Probablemante no fue slo un viaje
de estudios
Debi
salir
huyendo
de las luchas mortales entre
los partidarios de Amint
as III y Alejandro II por una parte
.

los de Ptolomeo de Alorus

por otra. Por supuesto el padre de

Aristteles
Nicmaco, era partidario de Amintas III
y pens
que la vida de su hijo poda correr peligro. De hecho
maco
Nicmuere al poco de llegar Aristteles a Atenas.
Aristteles entra enseguida en la Academia Platnica
es fcil entender -apunta Agnes Heller6 porqu el jove No
tteles
Arisde ese gran sentido realista propio de suntierra
natal dotado
no acabase bajo la influencia de Iscrates
concreto y emprico
espritu
,

...

Pero no siendo ateniense las aspiraciones e inquietudes polticas de Iscrates y Esquines difcilmente
podan interesarle. Por otra parte la Academia Platnica se
hall
.

a en su momento ms brillante Era una verdadera universidad

.

con su organizacin

estatutos, aulas bibliotecas

,

6 Helle ,
r

A:
.

Aristteles y el mundo antiguo

12

Ed. 62, Barcelona 1983.

,

toma por esposa, refugindose en Mitilene.

Es en el 343 cuando Aristteles regresa a Macedonia y se
instala en la corte de Pela como tutor de Alejandro. Tampoco
de esta poca y, en general, de las relaciones entre el estadista

y el filsofo sabemos gran cosa con certeza. Ni el hecho mismo

est fuera de toda sospecha: hay quien piensa que pudiera
tratarse de una leyenda posterior inventada con el fin de magnificar a los dos grandes hombres. Leyendas sobre supuestas
relaciones entre polticos y filsofos son muy corrientes en la
biografa helenstica. En todo caso, se trata de una leyenda
universalmente aceptada.
Este periodo se cierra en el 334, cuando Aristteles vuelve a
Atenas. Esta su segunda estancia debe haber sido el momento
de mayor creatividad intelectual. De esta poca data la fundacin del Liceo (la escuela tom su nombre del barrio donde
estaba situada, junto al Templo de Apolo Liceo). El Liceo ser
a partir de ahora la principal escuela oponente de la Academia,
ahora bajo la direccin de Jencrates. La organizacin del
Liceo deba ser similar a la de la Academia Platnica: bibliote-

cas, aulas, colecciones de animales y plantas, etc. Tal vez se

hiciera ms hincapi en el estudio de las ciencias naturales,
frente al cultivo acadmico de las ciencias ms abstractas,
como las matemticas; recurdese la inscripcin que Platn
hiciera grabar en el frontispicio de la Academia: Nadie entre
aqu que no sepa geometra.
En Atenas permanece Aristteles hasta no mucho despus
de la fecha de la muerte de Alejandro y de la revuelta antima-

14 / ETICA EUDEMIA

cednica que sigue a la misma; revuelta que en Atenas

adquiere particular virulencia. Cunden los procesos contra los
colaboracionistas y Aristteles no deba aparecer
mente libre de sospecha;
precisaen efecto se le abre un proceso
,

asebeia o impiedad (la misma acusacin por la que Scrates

por
fue obligado a tomar la cicuta). El pretexto es a
ridculo: Aristteles habra d
qu igualmente
edicado un pen (himno religioso
que deba reservarse a la alabanza de los dioses) a su amigo
Hermias
,

3 Las ticas de Aristteles: su relacin

lo que resultaba irreverente. Pero Aristteles no iba a

permitir
que Atenas pecara por segunda vez contra la filosof
a: huy a Calis donde muri a los sesenta y tres aos.
,

En una presentacin de la Etica Eudemia resulta inexcusable hacer referencia a los numerosos problemas suscitados

por la relacin entre las tres ticas y su situacin en el conjunto de la obra aristotlica.
Por supuesto, no podemos ofrecer siquiera una resea, por
sucinta que fuera, de la cantidad de estudios que, antes y
sobre todo a partir de la obra fundamental de Jaeger7, hacen
referencia al tema. Nos limitaremos a plantear los trminos
del problema, indicar algunas de las ms interesantes soluciones y resumir el estado actual de la cuestin.
Tres son las ticas atribuidas a Aristteles: la Magna Moralia o Gran Etica (M. M.); la Etica Eudemia, llamada a veces
Etica a Eudemo (E. E.) y la Etica Nicomaquea, o Etica a Nicmaco (E. N.).

Digamos enseguida que reina el ms absoluto desacuerdo

entre los estudiosos respecto a la cronologa (absoluta y relativa) de las tres ticas.

La M. M. es, contra lo que la denominacin parece indicar

la menos extensa e interesante de las tres ticas. Es generalmente considerada inautntica, opinin tambin sostenida por
Jaeger. Recientemente, sin embargo, se ha vuelto a mantener
su autenticidad. As, Dirlmeier8, que la considera anterior al
ao 360; datara pues, de la estancia de Aristteles en la Aca,

7 JAEGER
1948.

W.: Aristotle: fundamentis of the History of his Developmenl, Oxford,

Dirlmeier, F.: Aristteles, Magna Moralia, bersetzt und erlatert, Berln, 1958.
15

16 / ETICA EUDEMIA

DOSSIER INFORMATIVO I 17

demia Platnica siendo una obra de juventud Pero esta posicin es difcilmente sostenible en base a ciertas referencias
histricas que all aparecen y que sugieren fue compuesta tras
la muerte de Daro en el ao 330 En todo caso no puede ser
,

posterior al 335. Y hay algo en lo que los estudiosos

parecen

estar de acuerdo: el carcter filosficamente ingenuo algo

simplista y dogmtico de la obra la hace difcilmente adscribible a un Aristteles maduro Cooper9 ha recurrido a la hipte
sis de que la obra nos ha sido transmitida por un alumno del
Liceo en base a las notas tomadas en un curso de Aristteles
Esta parece ser la hiptesis ms plausible: permite adscribir la
,

obra a Aristteles (la tesis de un origen postaristotlico, segn

rada esprea por la crtica. Slo ha sido objeto de cuatro

comentarios

en toda la Edad Moderna. Incluso la edicin que

an usamos (la de Susemihl) lleva el significativo ttulo de

Eudemi Rhodii Ethica. Tan seguro estaba

el editor de su

inautenticidad.

Pero la crtica de nuestro siglo ha vuelto -ya veremos por

qu decimos ha vuelto- a apostar por su autenticidad, en
particular tras la obra de Jaeger. Esta, como es sabido, ocupa

un lugar central en los estudios sobre la cronologa relativa del

conjunto de la obra aristotlica. Por lo que a las ticas se

considera esprea la M. M. y autnticas las

refiere, Jaeger

otras dos. Sin embargo, concede a stas una significacin muy

distinta: la E. N. sera la Etica definitiva de un Aristteles

la cual este tratado fue compuesto por un peripattico posterior, ha de hacer frente a un gran nmero de dificultades)
cargando los defectos de la obra a cuenta de la torpeza del

juventud muy influenciado todava por el pensamiento plat-

Como, por otra parte M. M. sigue fielmente a E E. en la

disposicin y tratamiento de los temas se ha llegado a suge-

aspectos decisivos (as la concepcin, teida de platonismo, de

redactor.

rir 10 que la E E. estara constituida por las notas de clase del

propio Aristteles; y la M. M. como hemos dicho sera una
reelboracin de ese curso llevada a cabo por un alumno asistente al mismo Tal curso habra sido impartido por Aristteles
.

durante los aos de su segunda estancia en

Atenas

Rsemos a tratar ahora la E N. y la E E. conjuntamente

.

maduro, mientras

la E. E. no pasara de ser un trabajo de

nico (Aristteles sera an estudiante de la Academia: aos

367-348), cuyas posiciones seguira fielmente en algunos
,

la phronesis como contemplacin).

La postura de Jaeger -al menos en lo que a las ticas se

refiere- puede hoy difcilmente ser sostenida. Como ha seaiento
lado Rowe12, queda patente que el meollo del tratam

que de las ticas hace Jaeger, su argumentacin relativa a la

historia del trmino phronesis, se basan en una mala interpre

por, razones qua el lector comprender enseguida

tacin de los textos.

de Aristteles 11; Es l nica de las

si
pretende trazar un desarrollo del pensamiento aristotlico,la-

lia E. Ni) se ha (Considerado durante centurias como la tica

no Ha sido i nunca discutida

tres ticas cuya atribucin

Ha merecido la mayor atencin

porparte d los comentaristas (desde la Edad Media decenas

d comentarios) y editores
Por el contrario la E. E. ha sid desde el siglo XIX conside
,

Por suiparte, los modernos criterios en base a los que se

bien no permiten ninguna hiptesis sobre la cronologa re

tiva de. arribas ticas, s ponen en cuestin la ofrecida por

Jaeger13.

12 Rowe

9 Cooper

J. M: The M,Ai. and Aristotte's Mral Philosophy American Journal of

,

10 KENNY A The Arisiotelian Ethics. Clarenon Press pes. 220 v

,

riviu-j

C. J.: The Eudemian and Nicomachean Ethics: A study in the deve-

lopment of Aristoe's Thouhl, pg. 11, Cambridge, 1971.

llo de la
Por ejemplo el criterio de Nuyens, basado en la aparicin y desarro
"

teora hilemrfica en las obras aristotlicas. En l se apoyan Gauthier y Jolif en su

edicin de la Etica a Nicmaco, Lovaina, 1958.
i r>. Us,rl Kyinuilppp and isl Methodology in Aristotle, Oxford, 1968,
,

18 / ETICA EUDEMIA

DOSSIER INFORMATIVO ! 19

En resumen podemos establecer las siguientes conclu-

lo que sera el catlogo de las obras de Aristteles que

siones:

a) Con escasas excepciones, la M. M. se considera

esprea.

b) La crtica actual admite, en general la autenticidad de

la E. E Sea cual fuere el proceso de elaboracin se
,

trata de una genuina obra aristotlica

c) Pero no parece posible basndose en evidencias inter

,

nas o en criterios genticos sobre su desarrollo situar

cronolgicamente las ticas, ni asignar siquiera
,

dad temporal a una de ellas No es posible

base a criterios de desarr

priori-

decimos, en

ollo, anlisis de contenido o

valoraciones sobre su pretendida importancia filos-

fica14

Pero, hay otros mtodos posibles de anlisis

que puedan ofrecer alguna luz sobre sus

internas?

relaciones

recoge
acompaaba a la edicin

de Andrnico de Rodas (siglo i a. C).

M

En este catlogo no figura la E. N. y s la E. E. -junto con la

VI.- a la que se dice compuesta por ocho libros.
Hasta el siglo n despus de Cristo parece haber una clara
la E. E. frente a la E. N. El
preferencia en los autores por
Nicmaco las opimismo Digenes Laercio parece atribuir a
maco-. La
niones de la E. N. -que sera, pues, la Etica de Nic
de
la
segunda
mitad
situacin se invierte en Aspasio (escritor
de
l,
la
E.
N.
ser
la
Etica
por
antodel siglo II d. C): a partir
.

nomasia de Aristteles.

No podemos -naturalmente- seguir la historia de la

do las
manera en que en cada poca se han ido consideran

la
ticas de Aristteles. Digamos slo, por lo que se refiere aitos
tradicin manuscrita, que once de los veintin manuscr
dos asignan los libros comunes a E. E; y slo en los
conserva

Antes de seguir hemos de aadir un elemento nue

vo que
viene a complicar -an ms- la cuestin
La E. N se compone de diez libros. La E E, a su vez de
,

l copista
casos en que el texto de E. N. precede al de E. E, e
remite al lector de la E. E. a los libros V, VI y VE de E. N.

Tras esta breve nota histrica cul es el estado actual de la

cuestin?

ocho

hay tres libros que son comunes a ambas obras

(libros Pero
V VI y VII de E. N. y IV, V y VI de E E: a estos libros
les
,

llamaremos desde ahora respectivamente C.l, C.2 y C.3)

Tralos libros comunes se asignan a la E N. Esta
atribucin no es una simple cuestin editorial: tiene hondas

dicionalmente

implicaciones

pues al sostener el carcter juvenil de E E. se

toman los cinco
libros de
,

y se los compara con los diez

libros de la E N. (es decir, sesta
incluyen en la E N. -pero no en
.

leto que
Kenny15 ha elaborado el estudio ms comp
iderar criti-

sobre el tema conocemos. No se ha limitado a cons

frecamente las evidencias internas y externas que los textos o a
can, sino que ha llevado a cabo un anlisis estadstico compda
rando las frecuencias de los rasgos que aparecen en ca
.

tica. Para ello, elabor un diseo experimental cuyas hipte-

sis verific procesando el texto con ayuda del ordenador.

Del estudio de frecuencias de conjunciones, partculas,

la E. E.- los libros comunes).

Por los indicios que poseemos, la anterior adjudicacin
resulta dudosa La Vida de Aristteles de Ptolomeo (conocida
a travs de las Vitae medievales que ya hemos m
encionado)
.

14 Crculo vicioso en el que en ocasiones se incurre: se parte del

tal obra (la E E. en nuestro caso) debe ser esprea o un trabajo de juv
prejuicio de que
entud porque
adeca
a
nuestra
preconcepcin
de
lo
que
debe
ser
una
moral
madura
aristotlica

preposicciones,

adverbios, pronombres y trminos tcnicos,

los

resulta que, en general y simplificando,

el vocabulario de
libros comunes correlaciona a niveles significativos con el

usado en los libros de la E. E. (con exclusin de los comunes);Ny

el texto de la E.
que no ofrece correlacin significativa con
Estos resultados (unidos a un minucioso anlisis de ciertos
.

no se

15 Kenny

ETICA EUDEMIA.

a.: Op. c.

DOSSIER INFORMATIVO I 21

20 / ETICA EUDEMIA

tpicos -phronesis eudaimonia...- mostrando en cada uno

,

de ellos lo arriesgado de las tesis evolutivas que sostendran el

paso de posiciones platnicas y juveniles de E

E. a otras ms
maduras y genuinamente aristotlicas de E. E.) no ofrecen
.

respuesta al problema de la prioridad cronolgica entre las

dos ticas pero modifican sustancialmente los trminos de la
,

cuestin

al invalidar el supuesto en que la mayora de los

GENERAL DE AVES
Y AMiALSS

anteriores estudios se basaban, a saber, la pertenencia de los

libros comunes a E. N. Pinsese, en efecto, que el contraste
entre el concepto de phronesis en E. E. y E. N. es, en realidad,
un contraste entre phronesis en E. E. y en C.l.
Hasta los autores que discrepaban de la visin de Jaeger
'

'

acerca del desarrollo intelectual de Aristteles, solan convenir

con l en cuanto a la importancia relativa de las dos Eticas,

relegando a segundo trmino nuestra E. E. La obra de Kenny
obliga a leer la E. E. como una obra perfectamente representativa de la tica de Aristteles, al mismo justo ttulo que la E. N.
Y tal vez, ciertos rasgos que a lectores de otros tiempos
pudieron parecer menos interesantes o, simplemente, pasarles
desapercibidos, nos resultan hoy ms valiosos 16.

De Af.i ctilcs Eftagerfw

Tfc'ADVZfO A t> B LATN 1
.

ao citsTO<!i. D,e

ch*kW*

CON J>-miECd >

El conocimiento de toda la naturaleza fue la mxima aspiracin de Aristteles. El hombre, como parte de este
mundo, debe conocer su propia naturaleza y encontrar sus
fines. Portada de una edicin de Historia general de las aves

y animales, de Aristteles.

16 A lo

que, obviamente, no es ajena la perspectiva filosfica en que uno se sita.

Para un filsofo analtico, como el mismo Kenny seala, algunos aspectos de E. E.

ofrecen un enorme inters: el rigor en la presentacin de los argumentos; el hincapi

en el razonamiento prctico, independiente de la deduccin; la identificacin del

placer con la actividad placentera, etc.

DOSSIER INFORMATIVO I 23

4 La teora tica de Aristteles

Tres son los rasgos que definen la terica tica de Aristteles: naturalismo

eudaimonismo y teleologismo; incluye, adems, una particular doctrina de la virtud que tambin exami,

naremos.

A)

Naturalismo

Que el hombre es un ser natural perteneciente por com,

pleto al mbito de la physis, no es algo que Aristteles haya

siquiera de tomar en consideracin Se le impone, con la
fuerza de una evidencia como el lugar desde el que pensar al
.

hombre.

Esta preconcepcin no es desde luego, una caracterstica

peculiar de Aristteles, sino general del pensamiento griego,
quien, hasta en los momentos en que m s subraya la irreductibilidad de lo humano, a travs de todas las contraposiciones
(la de physis-nomos en los sofistas, por ejemplo), no deja
nunca de situar al hombre en el marco de la physis. Pero en
Aristteles, este aspecto aparece de modo ms claro, pues su
psicologa y su tica toda se fundamentan en un anlisis del
hombre como ser plenamente natural, como animal que
ocupa la ms elevada jerarqua en el reino de los seres naturales; y en el plano ms estrictamente tico, mantiene siempre la
idea de que las funciones vitales, propias del alma vegetativa y
sensitiva, son condiciones necesarias de la vida intelectual y
,

moral.

Ya el haber basado la tica en la psicologa es buena

prueba del espritu cientfico con que Aristteles aborda los
temas morales; y este tratamiento cientfico determina e
impregna todo el desarrollo posterior: incluso cuando se adentra en el campo de la tica prescriptiva, dejando el de la sola
descripcin de los hechos morales, se sigue ateniendo a las
opiniones establecidas y a los datos de la moralidad corriente,
y ello hasta el punto de erigir en norma de conducta debida la
del justo medio, referido a nosotros y segn lo entendera el
hombre prudente. El hombre prudente es, pues, el criterio al
que se ajusta la norma de moralidad.
Se dice a veces que la tica de Aristteles es teonmica,
repitiendo rutinariamente una interpretacin que no es difcil,
si uno se empea, en remontar a Alejandro de Afrodisia, pero
que es difcil de sostener en base a una lectura global de nuestro pensador.
En primer lugar, Dios queda excluido de la esfera de la
moralidad: careciendo de movimiento, no puede ser feliz
porque los bienes que integran la felicidad le son completamente ajenos. Constituir a la divinidad en patrn o modelo de
la accin es contradictorio. Por semejantes razones se ha
excluido a la inmutable, eterna y separado idea del Bien
platnica de la reflexin moral: aunque exista, no nos es de
ninguna ayuda ni para pensar ni -sobre todo- para actuar;
es impracticable, repite Aristteles. Qu puede decirnos la
divinidad de la accin humana que es, esencialmente, movimiento, actividad, energeia?
Qtra cuestin -que es lgicamente independiente de la
anterior- es que el fin (telos) de la actividad humana sea la
contemplacin de la divinidad, como se dice en el momento
final del Libro VIII.

La cuestin del fin ltimo del hombre es, ya de por s,

difcil, y ha sido objeto de numerosas y controvertidas interpretaciones. Modernamente, sin embargo, se tiende a matizar
la clsica interpretacin intelectualista de la doctrina aristotlica relativa al fin humano: la eudaimonia se entiende de una

22

DOSSIER INFORMATIVO I 25

24 / ETICA EUDEMIA

manera cada vez ms inclusiva e integradora; no debe consistir en un bien particular (la theora la sopha, etc.) con exclusin -o subordinacin rgida- de todos ios dems bienes. El
hon v i e es animal complejo, su misma alma est compuesta
,

de partes y todas ellas y an otras ajenas al alma- contribuyen a la felicidad; no todas en igual medida, desde luego:
hay una jerarqua pero una jerarqua que no sacrifica a las
partes subordinadas, sino que antes bien, vela por el desarrollo armnico de la totalidad
Y la sabidura o theora que se dice fin ltimo incluye el
cultivo de cualquier ciencia abarcando el mbito entero de la
especulacin y el trabajo intelectual As pensaba sin duda
quien no desde ocuparse de la anatoma de los animales
inferiores o de los hbitos de los insectos Y ese espritu inspir
las hermosas palabras de la introduccin a las Partes Animalium: narra la conseja que cuando unos forasteros deseaban

noma, pues halla su cumplimiento en el autocultivo o realizacin de las especficas facultades humanas.

No hay que olvidar lo esencial: en Aristteles, la divinidad

puede estar al final, nunca al inicio de la reflexin.

visitar a Herclito detuvironse al hallarle calentndose en la

,

cocina y que l les dijo que pasasen sin reparos pues que

"

all

tambin haba dioses" Con idntico espritu enfocaremos

nosotros, sin ascos el estudio de todas las formas de vida,
.

sabiendo que en todas ellas hay algo que pertenece a la natura-

B) La eudaimona
La tica de Aristteles es audaimonista porque presupone
que el fin ltimo del hombre es la felicidad. Eso es algo de lo
que caben pocas dudas: que todos los hombres desean la felicidad es un principio antropolgico en que debe basarse la

tica. Propiamente, la reflexin moral no tiene ms objeto que

la investigacin acerca de la naturaleza de la felicidad y de los
medios para obtenerla; y como, lgicamente, estos medios -el
aspecto prctico de la tica- dependen de lo que entende-

mos por aqulla, la cuesticn de la esencia de la felicidad

resulta el problema central de la tica.
Problema que ni entonces ni ahora resulta sencillo, porque
ni la lejana eudaimona griega ni nuestra ms cercana -la
cercana referida slo a la palabra- felicidad son trminos
cuyo sentido carezca de ambigedades.

Pues es sobre todo en las obras de la

A uno le puede incluso asaltar de entrada la tentacin de la

naturaleza en donde se manifiesta el propsito en contraste

con la casualidad ciega; y esa forma perfecta que cuanto nace
o es hecho est destinado a colmar pertenece en s, al reino de

duda: felicidad es una palabra grandilocuente -a ningn

filsofo o moralista actual se le ocurrira empezar su tratado

la hermosura 17.

escasamente til como categora descriptiva, pues no se ve a

leza y que es bello

...

En todo caso, sea cual sea el lugar que se quiera otorgar a

la divinidad en la consideracin del fin ltimo del hombre lo
,

cierto es que sta gobierna pero no prescriptivamente y no

hay lugar alguno para revelaciones ni trascendentalismos La
,

moral es ciencia autnoma, no existe premio o castigo ultraterreno de ninguna clase (la virtud tiene en su ejercicio la nica
y mejor recompensa) y la felicidad excluye cualquier hetero17 Cita tomada de CORNFORO F. M.: Antes y despus de Scrates, Ariel
Barcelona, 1980.
,

pg. 245

por tema tan extravagante-, muy cargada

de contenido y

qu estado de cosas puede uno referirse al afirmar de alguien

que es feliz. Se querr decir que, en ausencia de todo criterio objetivo, alguien es feliz cuando afirma -sin fingimien-

to- serlo, es decir, cuando siente ciertas emociones asociadas

a determinados estados de bienestar, gozo y contento que

denominamos felicidad? Esta consideracin subjetivista de

la felicidad resulta muy seductora a primera vista, pues parece

hacer justicia a un rasgo innegable de la felicidad: es uno

mismo quien sabe si se siente feliz o no, qu cosas le proporcionaran la felicidad y qu otras no le ayudaran en absoluto a

26 / ETICA EUDEMIA

DOSSIER INFORMATIVO I 27

alcanzarla. Esta concepcin acercara de algn modo la felici-

dad al mbito de las emociones:

emocin ms

la felicida sera, si no una

el nombre genrico dado a un conjunto de

emociones.

Pero de una tal teora emotivista de la felicidad parecen

derivarse serios inconvenientes As como algunas emociones

.

(el miedo, el amor, el odio) pueden ser relativamente independientes de las condiciones externas la felicidad parece estar
en mayor dependencia de ellas y en general, de los objetos que
,

la producen

No nos queda ms remedio que aceptar la informacin que

sobre sus emociones otro sujeto nos ofrece Nadie puede
.

poner en duda la existencia de las emociones en otro individuo; no le puede discutir que ame odie, tenga fe o sienta
,

miedo, pero s que sea feliz As, de alguien que nos causa
sufrimiento o atormenta podemos decir sin paradoja, que le
amamos
pero resultara extrao afirmar que nos hace feliz.
.

En ausencia de ciertas condiciones objetivas -o en presencia de otras de sentido contrario- nadie aceptara como

la mxima segn la cual debe ser un tarado quien fuma tales

cigarrillos, posee tal coche y lo ve todo en color y con ello no
consigue an ser feliz. La felicidad parece contener otras exigencias para que pueda ser considerada simple sentimiento
subjetivo o emocin.

Antes que subjetiva (la subjetividad es, desde luego, un

invento moderno desconocido por Aristteles), la felicidad es
cuestin antropolgica: los estados u objetos que pensamos
van a hacer felices a los seres humanos los estimamos as en

funcin de la idea que previamente nos hemos hecho de lo que

es el hombre. La tica presupone una antropologa: qu deba
hacer el hombre depende de que pensemos que sea/haya de
ser ste. Estos dos momentos estn especialmente bien conectados en Aristteles. Tal vez, no slo ellos 18: El hombre no es

elemento aparte de la naturaleza, como ya vimos; siendo parte

de la physis, se comprender su esencia aplicndole las mismas categoras intelectuales que ya nos han servido para
explicar aqulla. En particular, el principio teleolgico.

vlida una aseveracin de felicidad Como ya vio Aristteles,

.

nadie puede ser feliz en ausencia de ciertos requisitos objetivos (materiales corporales, anmicos...); nadie puede ser feliz
en medio de la miseria absoluta o la indignidad o la tortura y
si el estoico mantiene lo contrario es porque utiliza anmala,

...

mente el concepto de felicidad o lo asimila a la entereza la

impasibilidad la autorrenuncia o a los delirios de la fantasa
enfermiza a que pueden dar lugar tales estados
Pinsese en la hiptesis del Mundo feliz de Huxley: todos
desde los alfa hasta los psilon son felices. Se creen felices
decimos, mientras nos sentimos invadidos por el horror Es
decir, no aceptaramos nunca, por mucho que tales sean sus

C)

Teleologa

Nuestro esquema repetir inevitablemente algunos lugares

comunes, simplificando ciertas cuestiones difciles para aislar
lo principal. Todos los seres poseen cierta funcin (ergon); as,

sentimientos, llamar felices a los habitantes de ese mundo Si

.

la felicidad fuera cuestin de lo que cree o siente cada cual

entonces el espanto del Mundo feliz o de i 984, quedara sin
justificacin; y tampoco tendra ocasin nuestro rechazo
cuando se rebela contra el concepto moderno que subyace a
,

18 Pero acaso sea excesivo sostener que en Aristteles la tica se basa en la

antropologa (psicologia, en la terminologia aristotlica) e incluso en una fsica o
metafsica. No creemos especialmente acertada -ni especialmente interesante- esa
exposicin del pensamiento aristotlico como un todo cerrado, perfectamente compacto y estructurado. Una aproximacin muy sistemtica sera bastante ajena a
Aristteles, quien siempre insiste en la autonoma de las diferentes disciplinas con
sus propos mtodos, hiptesis y medios de prueba. Como seala Yrwin, T. H. (The
metaphisical and psicological basis of Aristotle s ethcs, en Essays on Arislotles
Ethics, ya citado), Aristteles parece ser el primer filsofo receloso respecto a la
legitimidad de derivar conclusiones ticas de premisas metafsicas. Otra cuestin es
que procure la coherencia entre los diversos campos de investigacin y no dude en
aplicar categoras teleolgicas en la tica, fascinado sin duda por la enorme potencia
explicativa en otros dominios (el de la biologa, particularmente). No hemos querido,
'

'

en una introduccin como la presente, soslayar estas conexiones entre los diversos
sectores del conocimiento; pero no se debe olvidar que, como apunta Nagel, la teora
tica de Aristteles no deriva de su fsica teleolgica y puede sostenerse por s sola.

28 / ETICA EUDEMIA

DOSSIER INFORMATIVO I 29

o virtud (aret) de algo reside en el buen cumplimiento de su

funcin (la virtud de un cuchillo es cortar bien) En los seres

zacin interna que aparece en una configuracin externa);

pero en los seres animados -singularmente en el hombre- la
forma es, sobre todo, el conjunto de sus propiedades

animados, esta excelencia no viene dada de inmediato: existe

funcionales.

en ellos una fuerza un impulso que les conduce al desarrollo

de sus virtualidades a su perfeccin. Una bellota es una

Suele ejemplificarse esto diciendo que, en una escultura, la

materia sera aquello de que est hecha (bronce, piedra...) y la
forma su configuracin y estructura (lo que hace que sea una
escultura y no una masa informe de materia). Pero la metfora de la escultura puede resultar confusa: la forma es el
qu la cualidad, pero tambin el para qu. La forma de
una sustancia natural es su funcin caracterstica, antes que la
estructura o composicin, que son aspectos de la materia. Lo
esencial -lo definitorio- del objeto natural son sus propiedades funcionales. Scrates es, en efecto, hombre no por su
estructura o materia, sino porque es capaz de realizar funcio-

un cuchillo sirve para cortar y esa es su funcin

La excelencia

bellota, pero su funcin su objetivo, es ser una encina. Precisamente porque es objeto natural la physis le dota de la capa,

cidad para llevar a cabo esa transformacin por sus propios

medios en aquello que debe llegar a ser: una encina.
Para Parmnides y Platn el movimiento debe ser desterrado del ser o la idea como si el tiempo, introduciendo la
,

diferencia, fuera a conmover la inmutable majestad de la idea

o hacer estallar la esfera del ser eterno opaco, homogneo y
,

sin fisuras. Para Aristteles en cambio, el movimiento es

causa de reconciliacin de los entes con el ser. Gracias a l lo
,

individual alcanza el ser -alcanza a ser lo que le

corresponde- se idealiza, se realiza al cumplir el proceso
que le lleva a ser lo que debe.
Idntica concepcin se aplica al hombre; tambin ste se
reconcilia con su ser (con su ser-hombre) en el movimiento.
Pero el movimiento en el hombre se llama accin: praxis
,

movimiento autodeterminado e intencional. Gracias a l lo

,

individual se idealiza -hoy diramos tambin se realiza en

los dos sentidos de la expresin- al cumplir el proceso que le
lleva a ser lo que debe, a transformarse en (alcanzar la forma
de) hombre ideal, al perseguir en la accin el ideal del
,

hombre.

Pero, cul es esta idea o forma de hombre qu es de

,

hecho el hombre?

Segn la teora hilemrfica cualquier ser se compone de

,

materia y forma. La materia es el soporte o substrato indeterminado al que la forma determina cualifica, define. Una
cosa es, pues, lo que es su forma La forma implica el conjunto
de caractersticas o notas definitorias del objeto En los objetos
,

inanimados, la forma es poco ms que su contextura (organi-

nes humanas, de actuar como hombre.

Ahora bien, la actividad humana es compleja: incluye multitud de funciones; unas, las comparte con los seres naturales
en general; otras, con los seres animados. Estas funciones
compartidas (nutricin, reproduccin, etc.) no pueden ser
definitorias de la forma o esencia del hombre. Son propiedades necesarias, pero no forman parte de la esencia: la actividad, funcin u obra especfica del hombre es la racional, la
praxis racional, la accin intencional. El hombre se define por
la razn (logos): animal que posee logos.
Como ya vimos, el bien de los seres es aquello a lo que de
hecho tienden: alcanzar su esencia completa desarrollando en
el tiempo sus virtualidades para convertirse en lo que, por su
naturaleza, deben ser. Consecuentemente, el bien -el fin- del

hombre no ser otro que alcanzar su ms propia y elevada

esencia: ser enteramente racional, cumplir enteramente con la
funcin racional que le es peculiar.
Segn esto, la tica de Aristteles quiere ser, por usar un
anacronismo que no le habra disgustado, descriptiva.
Ayudndose de la metfora biolgica, indica que, puesto
que los seres naturales hallan su bien, su fin, en llegar a ser lo

DOSSIER INFORMATIVO I 31

30 / ETICA EUDEMIA

que son, en cumplir su esencia, y siendo la esencia del hombre

la razn, ste hallar su fin en el cumplimiento de su esencia
racional.

Por otra parte, el ser humano elige: compara diversas

opciones y, con arreglo a los beneficios derivados de ellas,
decide cul ser su actuacin; pero para efectuar cualquier
eleccin, debe tener presente un fin de la accin, un objetivo,
un propsito que alcanzar: algunas cosas son fines y otras
medios. Si no queremos caer en la regresin al infinito,
habremos de admitir la existencia de un bien ltimo, un fin

supremo al que se dirigen nuestras acciones.

Muchos han denunciado aqu una inferencia falaz: puesto
que en cada situacin el agente se mueve por un bien u objetivo, se concluye que debe haber un bien u objetivo nico que
la gente aplica a cada situacin. El argumento es, desde luego,
invlido en s mismo. Pero es que apenas es un argumento:
antes bien, es una consecuencia del concepto aristotlico del
hombre como organismo, con una jerarqua en la eleccin,
con una estructura de deseos y propsitos. Es, sin duda, esta
concepcin orgnica del hombre lo que cierto pensamiento
moderno puede rechazar 19.
Sin embargo, es realmente eso lo que dice Aristteles?
Cuando estima que lo peculiar de la vida del animal es percibir, implica esto que el caballo deba pasarse toda su vida
percibiendo? No parece que esa sea la intencin de Aristteles.
Con seguridad, lo que ste tiene en mente es que la vida guiada
por la percepcin es la vida caracterstica del caballo. Al hombre, la vida que le es propia es la guiada por la razn. Pero esto
incluye todo tipo de bienes y fines diversos a los racionales. Si
puede decirse que cualquier bien se busca por causa de la
felicidad, es razonable pensar que sta incluye variedad de
bienes intrnsecos: la eudaimona sera el conjunto de bienes
y actividades intrnsecamente valiosos. Si, por ejemplo, la feli"

Vase Rubert DE VENTS, X. : Moral y Nueva Cultura, Alianza, Madrid, 1978,

donde se critica el infraestructuralismo de la doctrina aristotlica acerca del

hombre.

cidad es, en algn sentido, placentera, tambin el placer debe

ser parte de la felicidad 20. Esta teora del fin inclusivo puede
sostenerse en varios lugares de las ticas y, en particular, en la
E E.
.

En cualquier caso, se trata de una cuestin conceptual (no

emprica, que sera probablemente falsa), y hasta cierto punto
independiente de la teora hilemrfica. Debe haber un orden
jerrquico en los bienes que constituyen la felicidad, pues sta
no puede ser un mero agregado de tales bienes (si no la buena
digestin sera un componente esencial de la felicidad); y si es
cierto que ello presupone conferir una unificacin, un sentido a los actos humanos (lo que como descripcin emprica
de las elecciones y conductas humanas es difcilmente sostenible), Aristteles podra replicar que es justamente esa unificacin lo que hace a la vida valiosa. Pero naturalmente, estamos ya en el terreno de la tica descriptiva.

D)

Doctrina de la virtud

En la E. E. (1219 a, 38-39) se nos dice que la felicidad es la

actividad de una vida perfecta conforme a una virtud perfecta. Qu relacin hay entre felicidad y virtud?
Habr que dar un breve rodeo por la psicologa aristotlica:
Aristteles define el alma como la forma de un cuerpo vivo.
Ya dijimos que la forma es, sobre todo, la funcin. La funcin
del alma es hacer vivir; se dice de un cuerpo que tiene alma
cuando est vivo. De acuerdo con la teora hilemrfica, la

materia y la forma no pueden existir por separado: ambas

constituyen el individuo concreto, la sustancia individual. La
forma, en particular, no existe como realidad separada: el
alma es simplemente el cuerpo en tanto que cuerpo
animado.

Por otra parte, Aristteles distingue tres tipos o clases de

alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional, correspondiendo
20 ACKRILL J. L.: Aristotle on Eudaimona, en Essayson Arislolle's ethics, ed. by
Amelie Oksenberg, vase bibliografa.
,

DOSSIER INFORMATIVO I 33

32 / ETICA EUDEMIA

a las tres clases de seres vivos existentes. Cada una de ellas

posee facultades y funciones propias: al alma vegetativa le

corresponde la nutricin y la reproduccin; al alma sensitiva,
la sensacin y la imaginacin; y al alma racional, el intelecto o
razn. Las facultades siguen un orden jerrquico, de modo
que las superiores implican las inferiores: la facultad racional
supone las facultades sensitivas y vegetativas.
Volvamos ahora a la virtud. Arete en griego significa excelencia o bondad en un sentido general: es la mejor disposicin, estado o facultad de lo que posee un uso o funcin (E. E.,
1218 b, 38-39). La virtud de un cuchillo es cortar bien, la de un
zapatero hacer buenos zapatos, etc. La funcin del alma es
hacer vivir, pero como el alma consta de facultades irracionales y racionales (aqullas subordinadas a stas), y como stas
son las peculiares del alma humana, la virtud de sta ser
hacer vivir conforme a la razn.

Hasta aqu no hay ninguna dificultad, y todo es consistente

con lo que sealamos en la seccin anterior:
1
2

El alma humana tiene una funcin.

La funcin de X es determinada por lo que es peculiar

aX.

3
4

Lo peculiar al alma humana es la razn.

La funcin del alma humana es hacer vivir segn la
razn.

La funcin de una cosa y la de su virtud son lo mismo.

La funcin de la virtud del alma es hacer vivir segn la
razn.

Pero Aristteles exige ahora otro requisito: la funcin de la

virtud del alma (humana) es una vida buena (Zo Espoudaia,
1219 a, 28). Esto, que se representa como conclusin del
argumento anterior es claramente ajeno al mismo. El sentido
tico de vida buena no puede ser derivado (aunque s, tal vez,
sugerido por connotacin, aprovechando el doble uso valorativo y descriptivo de aret) de aquellas premisas.
En efecto, alguien puede hacer el mal y actuar conforme a
razones (a menos que se entienda que actuar conforme a

razones implica actuar conforme a razones buenas moralmente, lo que convertira al argumento en escandalosamente
trivial, a parte de que, en tal caso, la proposicin es falsa: al
alma racional le es, desafortunadamente, igual de peculiar
actuar por buenas que por malas razones morales).
Pero antes de condenar el argumento, esforcmonos en
entender sus premisas. La cuestin central es: qu entiende
Aristteles por razonar bien o, simplemente, por razn?
Recordemos que el alma humana consta de una parte
racional y otra no racional y que la primera tiene la misin de
ordenar y dirigir a la segunda. Por su parte, el alma irracional
es la sede de las pasiones. Estas (incluyendo todo lo referente a
la sensibilidad y los apetitos) son facultades, potencias emotivas: la clera, el temor, la vergenza, el apetito... (1220 b, 8-15).
Las pasiones dan lugar a estados, disposiciones o hbitos respecto a ellas: de un hombre que se avergence fcilmente o sin
motivo justificado, diremos que es vergonzoso, que posee el
hbito de la vergenza. De otro inclinado a la ira o clera
diremos que es colrico o iracundo, etc.
Cada pasin da origen a un hbito, hemos dicho, pero los
hbitos son susceptibles de clasificacin en un lnea que va de
ms a menos facilidad o inclinacin a la pasin de que se trate;
los estados extremos del hbito relativo a la pasin son vicios;
y el estado intermedio entre estos excesos es la virtud. As, con
respecto a la pasin relativa a los bienes materiales, se puede
ser avaro por exceso, prdigo por defecto, y entre ambos hbitos o estados se encuentra la virtud de la generosidad.
La virtud, segn Aristteles, es el justo medio, el hbito de
sentir, elegir y actuar segn cierta norma, cierto criterio: el del
trmino medio. La teora de la virtud como justo medio entre
el exceso y el defecto suele ser expuesta de forma que resulta
bastante trivial si no manifiestamente falsa, por lo que vamos
a ocuparnos de ella con algn detenimiento 21.
21 Urmson

loe. cit.

J. O.: Aristotle's doctrine of the mean, en Essays on Aristotle's ethics,

34 / ETICA EDEMIA

Qu es un carcter excelente? La excelencia (o virtud) de

carcter se refiere a las emociones o pasiones (y, lgicamente,
a las acciones derivadas de ellas, aunque esto se dice explcitamente en E. N.). Aristteles sostiene que las emociones o

pasiones tienen que ver con el placer y el dolor y, aunque en

general el tratamiento de la relacin es insatisfactorio y a
veces paradjico, la anterior relacin parece significar que la
pasin implica gusto o disgusto (placer o dolor). Algunos objetos producen ciertos estados emotivos, afectan a nuestra
facultad de apasionarnos (facultad que pertenece a la parte
del alma no racional). Las pasiones o emociones son muy
variadas (deseo, temor, envidia, alegra), pero establecen una
relacin afectiva con el objeto que puede ser de dos clases:
gusto o disgusto, placer o dolor, en sentido amplio.
La virtud o excelencia de carcter se refiere a lo que gusta

o disgusta. El hombre virtuoso es aquel cuya accin es la

natural manifestacin de su emocin, siendo sta la correcta,

la adecuada. El virtuoso acta de acuerdo con lo que quiere

o no quiere-, con lo que le gusta -o disgusta-; y eso que le

gusta o disgusta es, justamente, lo que debe gustar o disgustar.

Mo se trata de una tica del deber en sentido kantiano. A veces,

Aristteles parece describir el comportamiento del hombre

bueno constituyndolo en modelo de la conducta virtuosa; su
bondad es expresin de su carcter virtuoso, no es la suya una
conducta forzada en el sentido de que acte por normas o
valores ajenos a l mismo (a sus propias pasiones o sentimientos). Otro es el caso del temperante (enkrats), quien s acta
virtuosamente hacindose fuerza, es decir, conteniendo sus

pasiones viciosas o inmoderadas.

Slo as puede entenderse que el hombre bueno sea feliz,
casi por definicin, al obrar bien: lo hace sin esfuerzo ni
lucha, alegre, jovialmente. Las virtudes del carcter son gratuitas (otra cuestin es que su logro no sea fcil); a quien
posee la virtud del valor no le cuesta acometer actos valerosos: sus emociones con respecto a lo que causa miedo estn
en el justo medio (una vez ms, al revs de lo que ocurre con

DOSS/ER INFORMATIVO I 35

quien debe vencer su miedo para actuar -que no sentirvalerosamente.

Decimos que las pasiones estn en el justo medio si exhiben

un estado habitual (un hbito) que est en el justo medio No

se trata de que la pasin haya de estar siempre en un estado
medio, lo que sera absurdo: si mantengo idntico estado
medio de la pasin ante quien me agrede violentamente y ante
quien se muestra simplemente desatento, no puede decirse
que mi hbito est en un estado medio; para estarlo, habr de
ponerme furioso en el primer caso y permanecer tranquilo en
el segundo. Disposicin intermedia no es disposicin a lo
intermedio; mediedad no es mediocridad. Urmson llega a
decir que ni siquiera es moderacin: cul haya de ser el
.

estado medio a exhibir es determinado en la doctrina de Aris,

tteles, por el sabio o el prudente; la doctrina de la moderacin, por el contrario, pretende determinar dnde est el
justo medio. Segn esta interpretacin, Aristteles no dira que
hay que beber vino en cantidad moderada todos los das; el
hombre prudente podra prescindir del vino pero pasarse toda
la noche bebiendo si la ocasin lo exige. No cabe duda de que
esta interpretacin es ms acorde con el espritu griego.
,

Que la doctrina del estado medio no es universalmente

aplicable a todas las pasiones, es algo que Aristteles reconoce.

Algunas son viciosas sin ms, en cualquier grado que se presenten; e incluso respecto a las pasiones que Aristteles establece como ejemplo en el libro II, surgen problemas: en el caso
de la justicia, no se ve qu puede querer decir ser excesivamente justo. La misma dificultad puede aclarar el sentido de
la doctrina de Aristteles; sta se refiere slo a las virtudes
naturales esto, es, a los estados habituales respecto a emociones (pasiones) especficas; la justicia, teniendo que ver con
ciertas reglas de distribucin social no puede ser una pasin
especfica; constituye una virtud no natural social, a la que
resulta forzado aplicar una teora concebida para las virtudes
,

naturales.

Ahora podemos ya volver a nuestro punto de partida: la

36 / ETICA EUDEMIA

DOSSIER INFORMATIVO I 37

virtud del alma consiste en la de sus partes racional e irracional; las pasiones pertenecen a la parte irracional del alma pero
su excelencia o virtud depende de poseer respecto a ellas el
,

con su propio concepto del saber prctico y en general

,

sacrificar la virtud en aras del exclusivo fin intelectual cen-

trado en la especulacin o en la contemplacin de lo divino?

Se ha dicho que, como les ocurre a algunos pensadores
Aristteles parece percatarse de las consecuencias extremas a
que conduce el desarrollo inflexible de su doctrina y sabe
sacrificar el rigor en aras de la verosimilitud y el compromiso
,

con la realidad.

En el caso de Aristteles, sin embargo, atemperar el rigor

intelectual con la atingencia a los hechos observados (faphainmena) no es sino expresin de la coherencia ms estricta

con el

espritu de la sabidura clsica que alienta en la antigua

mxima:

hbito adecuado. Y la formacin de este hbito es tarea de la

educacin (paideia) y de la razn. Ese es el sentido en que las

pasiones deben estar ordenadas por el principio racional. .
La virtud est determinada por la recta razn. Las virtudes
naturales del carcter se convierten en morales si se dan junto
con la prudencia. E, inversamente, la facultad natural de la
razn se convierte en prudencia cuando va acompaada de la
virtud. Si la capacidad intelectiva natural se ocupa en la consideracin de los medios, la prudencia se aplica al conocimiento
de los fines: el recto concepto del fin es la prudencia (1142 b,
34). Por mucha capacidad natural que alguien posea, no acertar en la eleccin (proaresis) si no posee la virtud de la prudencia. Es imposible ser virtuoso sin prudencia o ser prudente sin virtud moral (1144 b, 30-32).
Cierto que la postura de Aristteles no es la del intelectualismo socrtico: todo el captulo I del libro VIII se aplica a
distinguir ciencia y virtud. Pero si la virtud no es el saber, el
verdadero saber aplicado a la eleccin racional presupone la
virtud. Esto responde a una concepcin de lo humano en que
lo racional y lo irracional estn indisolublemente unidos; y si la
razn es norma respecto al cmo y al cunto la virtud
adquiere una consideracin en s, hasta el punto de determinar los fines de la eleccin. De otro modo, qu impedira

S sobrio y aprende a dudar:

esa es la mdula del espritu.

38 / ETICA EUDEMIA

ESQUEMA DEL CONTENIDO

LIBRO 1
Captulo 1:
-

La felicidad:
1
2

Qu es? (14 a, 1-8).

Cmo se obtiene? (14 a, 9-26).
Sus partes constituyentes (14 a, 27-14 b, 6).

Captulo 2:
-

Sus condiciones necesarias (14 b, 7-27).

Captulo 3:
-

Opiniones sobre la felicidad (14 b, 28-15 a, 8).

Est al alcance de todos? (15 a, 9-19).

Captulo 4:
-

Es una cualidad o un carcter? (15 a, 20-25).

Vidas cannicas: saber, placer, virtud (15 a, 26-15 b, 14).

Captulo 5:
-

Opiniones sobre los bienes de la vida:

placer;
.

.
.

virtud;
saber;

todo se reduce a las vidas cannicas (15 b, 15-16 a, 36).

La tica es una ciencia potica (16 a, 37-16 b, 25).

Captulo 6:
-

El mtodo en tica; hechos y razonamientos: atingencia a los

hechos observados (16 b, 26-17 a, 17).

Captulo 7:
-

La felicidad, bien supremo, alcanzable por la accin (17 a

Aristteles.

17 a, 40).
39

18-

40 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA

Captulo 8:
-

Refutacin de la idea platnica de bien:

A) Inexistente (17 b, 1-17 b, 16).

1
Bien se dice de cada una de las categoras (17 b, 17-35).
2
An en cada categora, es objeto de varias ciencias (17 b,
.

36-18 a, 1).
3

En la serie no puede haber una unidad separada (18 a,

2-18 a

13).

La eternidad de la idea no afecta a su cualidad (18 a,

14-15).

6
7

B)

Hay que probar lo ms abstracto a partir de lo ms concreto y no viceversa (18 a, 16-25).

El bien no es la unidad (18 a, 26-29).
Y los seres no desean un bien nico (18 a, 30-32).

LIBRO

Impracticable:
-

La idea de bien, aunque existiera, no es til (18 a, 3318 b, 9).

El fin de las acciones humanas es el bien absoluto (18 b,
10-27).

Captulo 1

1214a

El hombre que, en Dlos, dio a conocer su opinin, inscribindola en el prtico del templo de Leto, distingui entre lo
bueno, lo bello y lo placentero como cualidades no pertenecientes a una misma cosa. Estos fueron sus versos:

Lo ms justo es lo ms hermoso'; la salud es lo mejor;

lo ms agradable es conseguir lo que se desea.

Pero nosotros no estamos de acuerdo con l, pues la felicidad 2, la ms hermosa y mejor de todas las cosas, es tambin la
ms agradable.
10
Hay varias investigaciones referentes a cada objeto y cada
rama de la naturaleza que plantean problemas y exigen investigacin; algunas pretenden slo el conocimiento del objeto;
'

Kals: aqu traducido por hermoso; ms adelante por bello. No slo se usa

con significado esttico. Posee el sentido, en un contexto tico de 'admirable',

,

'

'

excelso

Se diferencia de 'bueno' (agaths), trmino con el que forma la expresin

kals kai agaths, aplicada al hombre noble de virtud perfecta. A sta se refiere el
substantivo kalokagathia, que vertiremos por

'

'

nobleza

2 Eudaimonia: etimolgicamente,

estado o cualidad de quien posee un buen daimon (espritu protector). En poca de Aristteles, la palabra posee un sentido cercano a nuestra felicidad'. Para Aristteles, es evidente que la vida feliz es la mejor
vida posible; por otra parte -y esto parece ser una cuestin de hecho- todos los
'

hombres aspiran a la felicidad. La cuestin es: en qu consiste sta?

41

42 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 43

otras se refieren adems a su adquisicin y a su puesta en

prctica3.

bienes; otros que la virtud8 y otros que el placer; y discuten

sobre la importancia de ellos en relacin con la felicidad sos-

Respecto a los objetos que pertenecen slo a la filosofa

1214 b teniendo que uno contribuye ms que otro a ella. Algunos

consideran que la prudencia es un bien ms elevado que la
virtud; otros, lo contrario. Mientras que otros a su vez, piensan
que el placer es lo mejor de todo; y an hay quienes estiman

teortica deberemos decir, cuando la ocasin llegue, todo lo

que importe a nuestra disciplina.
15
Pero, antes, debemos considerar en qu consiste el buen

vivir y cmo puede conseguirse: si los hombres que son llamados felices lo son por naturaleza -tal como los hay naturalmente altos o bajos o de diferentes fisonomas-- o llegan a
serlo por aprendizaje, siendo la felicidad una ciencia; o mejor,
a travs de algn tipo de ejercicio (algunas cosas, en efecto, les
20 vienen a los seres humanos no de forma natural ni a travs del

estudio, sino por el ejercicio -las malas cosas, por los malos
hbitos; las buenas, por los buenos hbitos).
O no es de ninguno de estos modos <como se alcanza la
felicidad>, sino a travs de los dos siguientes medios: o por el
favor de los dioses, como si de una divina inspiracin <se
25 tratara> (as, los posesos por las ninfas4 o por los mismos

dioses); o es cuestin de suerte. Pues muchos dicen que la

felicidad y la buena fortuna son la misma cosa5.
Que la felicidad llega al hombre a travs de todas, o algunas, o una de estas cosas es evidente. Pues, en efecto, todos los

cambios acaecen bajo el influjo de estos principios: las accio30 nes derivadas de la reflexin pueden ser todas asimiladas a las
que resultan de la ciencia6.
Pero ser feliz y vivir una existencia excelente y dichosa
consistira principalmente en tres cosas, que parecen ser los
bienes ms deseables.

que vivir felizmente se compone de todos estos bienes; otros,

5 que de dos de stos; otros que consiste en uno de ellos en
particular.
,

Captulo 2

Considerando estas cosas

todo aquel que pueda vivir de

acuerdo con su propio designio debe adoptar algn objetivo

para que su vida sea hermosa: ya sea el honor, la fama, la
riqueza o el estudio; un fin en vista del cual realice todas sus
10 acciones; pues no haber ordenado la vida propia con miras a
algn fin es signo de extrema locura. Pero por encima de todo
y antes de cualquier cosa, debera establecer -ni apresurada
ni negligentemente- en qu consiste segn su opinin, vivir
bien y cules son las cosas sin las que ello es imposible
15
Pues estar sano no es lo mismo que aquello sin lo cual la
salud es imposible; y as ocurre en muchos otros casos tambin: vivir bien no es lo mismo que las cosas sin las cuales no se
puede vivir bien9 (algunas condiciones de esta clase no son
especficas de la salud o de la buena vida sino que son comunes a todas las cosas, hbitos o acciones. Por ejemplo sin res,

Pues algunos dicen que la prudencia7 es el mayor de los

llana en el uso actual. Tal vez 'sabidura prctica' sera algo engorroso pero ms

adecuado. De todos modos en Aristteles la palabra ha adquirido ya un sentido

pueden ser tericas o prcticas. La tica es, desde luego, prctica;
queremos ser felices, no meramente conocer qu es la felicidad (aunque para responder a la primera cuestin habr que examinar necesariamente la segunda; y en
este examen nos sern de utilidad distinciones y conceptos propios de la filosofa
1 Las ciencias

terica; vase prrafo siguiente).

4 Nympholeptos: Posedo

por las ninfas (cfr. Fedro, 238 c-d). No se distingue de

Theoleplos, posedo por los dioses.

5 Creencia a la que no es ajena la etimologa. Vase nota 2.
6 La ltima frase es de sentido incierto: tal vez se asimilan las acciones produci-

das por el conocimiento discursivo a las producidas por la ciencia, con el fin de
excluir otros principios que los aqu sealados como fuentes de la felicidad.
7 Phronesis

es la prudentia latina, pero -nos tememos- no la 'prudencia' caste-

tcnico: virtud intelectual referida a la vida prctica En el griego de la poca se

.

'

aproximara a buen sentido', 'cordura'

8 'Virtud'

'

'

sensatez

(vase nota 5 Libro VUl).

,

posee en castellano connotaciones que no son tan obvias en el griego

are; sta es simplemente la excelencia o bondad de algo No posee prioritariamente

.

un contenido moral. En castellano se invierte la relacin y el significado no tico es

infrecuente.

9 Se diferencia aqu

entre elementos constitutivos y condiciones necesarias de la

felicidad. Los bienes internos seran de la primera clase; los bienes externos -riqueza, honores, amigos...- formaran parte de las condiciones necesarias Confundir
ambos aspectos, seala luego Aristteles conduce a arriesgar definiciones inadecuadas de felicidad' (por ejemplo, hacindola consistir en la fama la cual no pasa de
ser una condicin necesaria al logro de aqulla).
.

'

ETICA EUDEMIA I 45

44 / ETICA EUDEMIA

en tal caso

20 pirar o estar despiertos o movernos nada bueno o malo puede

la consecucin <de la felicidad> nada tendra que

especficas

15 ver con sus esfuerzos ni sera asunto de ellos o de sus propias

acciones; pero si consiste en la posesin de cierto carcter que

las condiciones mencionadas antes no son relevantes al bienestar fsico del mismo modo que el comer carne o hacer

a la vez algo ms comn y ms divino; ms comn porque

afectarnos. Mientras que otras condiciones s son

de cada cosa. Este es un punto que no debe pasarse por lte-

ejercicio tras las comidas). Estas

depende de uno mismo y de sus propias acciones

el bien sera
,

sera posible para ms gente adquirirlo; y ms divino

son las razones por las que se

porque

la felicidad sera para aquellos que cultivan un cierto carcter

25 discute sobre la felicidad, qu es y los medios por los que se

accede a ella: cosas sin las que no es posible ser feliz son consi

en ellos mismos y en sus acciones

deradas por algunos como si fueran partes de la felicidad.

Captulo 4
Captulo 3

20

La mayor parte de los temas disputados y confusos se aclaran si se define con precisin qu hay que entender por felicidad'; si debemos pensar que consiste slo en un cierto carcter
del alma como opinaban algunos sabios y pensadores anti'

Sera superfluo examinar todas las opiniones sobre la felicidad que encuentran defensores. Algunas son mantenidas
30 por nios, enfermos o desequilibrados y ningn hombre sen-

sato se enredara en ellas: los sustentadores de tales opiniones

estn necesitados no de argumentos, sino de madurez con la

que enmendar sus opiniones los unos y de correccin de tipo
civil o mdico los otros (pues el tratamiento mdico es una
forma de correccin no menor que los azotes).

De igual modo, no necesitamos examinar los puntos de

1215 a vista de la muchedumbre: sta habla de modo irreflexivo

sobre casi todo, pero, en particular, sobre estos asuntos; slo

deben ser examinadas las opiniones de los hombres prudentes:
sera inadecuado ofrecer argumentos a quienes no necesiten
in

argumentos sino experiencia. Pero, como cada investigac

5 tiene sus propios problemas, as la que concierne a la mejor y

ms elevada clase de vida. Son estas opiniones, pues, las que

debemos investigar. Ya que la refutacin de los que argumentan cierta postura es una demostracin de la postura opuesta.

Por otra parte, la clarificacin de tales asuntos es benefi-

ciosa, sobre todo para el propsito que abriga el que se pre

10 gunta cmo se puede vivir una vida hermosa y feliz (si es que

resulta excesivo decir divinamente feliz'); y <tal clarificacin

'

resulta igualmente necesaria> por la esperanza que podra

mantener de alcanzar las diversas clases de bienes. Si vivir

bien fuera una de esas cosas que dependen de la suerte o de la

naturaleza, para algunos no habra ninguna esperanza: pues

25 guos o si es preciso que sean las acciones de un hombre

adems de l mismo las que revistan un cierto carcter10
,

Hay que distinguir entre varios tipos de vida; algunos ni

siquiera tienen que ver con la vida feliz ocupados en las cosas
,

necesarias

como los entregados a negocios vulgares

las acti-

vidades lucrativas y los oficios productivos (llamo negocios

30 vulgares a los conducentes slo a alcanzar la fama; por oficios

productivos me refiero a los sedentarios y asalariados; actividades lucrativas son las referentes a compras y ventas de

mercancas); pero siendo tres los elementos que se refieren al

desarrollo de una vida feliz a los que ya consideramos los
35 mayores bienes para los hombres la virtud, la sabidura y el
,

placer, vemos tambin tres gneros de vida entre los que eligen quienes pueden hacerlo: la vida poltica, la filosfica y la

1215b del placer"

10 Ei segundo

elemento de la alternativa es el defendido por Aristteles: la felici-

dad consiste en cierta actividad emanante del carcter o hbito del hombre
11 Se trata de las tres vidas cannicas que ejemplificaban la persecucin de los
tres fines supremos en que consista la realizacin de la felicidad: el saber la virtud y
.

'

el placer.
'

Vida filosfica' es la dedicada al estudio desinteresado de la verdad, incluyendo

todo tipo de investigaciones tericas sin restriccin Pero ms adelante se insina
.

que el objeto propio y caracterstico de quien elige tal vida es la especulacin sobre la
divinidad (12-49 b 15, Libro VIH).
,

'

Vida dedicada a la virtud' es la vida poltica pues sta se dirige al logro de las ms
,

46 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA I 47

De stas, la vida filosfica aspira a la prudencia y el conocimiento de la verdad; la poltica, a las acciones nobles (es

25 y otros que comportan placer innoble son como para hacer

preferible la inexistencia a la vida.
En general si reuniramos todas las cosas que los hombres

decir, las que nacen de la virtud)12; y la vida de placer, a los

realizan de modo involuntario (pues no las realizan o experimentan por ellas mismas) y se aadiera un tiempo infinito

5 goces corporales.

Es por ello que, como dijimos antes, cada cual considera

30 nadie preferira a causa de ellas, la existencia a la inexistencia

felices a personas distintas.

Preguntado Anaxgoras de Clazomene quin era el hom-

bre ms feliz, contest: ninguno de los que piensas, sino

alguno que te causara gran extraeza. Respondi as porque

10 vio que su interlocutor supona que no poda ser feliz quien no
fuera poderoso, rico o hermoso; mientras l, en cambio, tal vez
pensaba que el hombre que lleva una vida sin dolor y limpia de
injusticias o que participa en alguna especulacin divina es, en

Ni nadie, que no fuera del todo abyecto eligira la vida por los
solos placeres de la mesa o el amor -con exclusin de los
otros placeres que el conocimiento la visin u otros sentidos
35 procuran al hombre-; pues para quien tal eleccin hiciera, es
evidente que no habra diferencia alguna entre haber nacido
,

1216 a bestia u hombre; por ejemplo, el buey, que en Egipto es vene-

rado bajo la advocacin de 'Apis' disfruta de todos esos place,

la medida humana, feliz.

res en mayor medida que muchos monarcas Igualmente ocurre con el placer del sueo; pues qu diferencia hay entre
.

Captulo 5

15

No es fcil juzgar rectamente sobre muchas cosas, pero es

ms difcil an hacerlo respecto a aquello que todos creen

fcil y universalmente conocido: qu preferir entre las cosas

que ofrece la vida y cul de ellas, una vez conseguida, colmara

dormir ininterrumpidamente desde el primer da hasta el

5 ltimo durante mil o cuantos aos se quiera y vivir como una
planta? Ciertamente, las plantas parecen participar de este
modo en la vida como los nios de pecho que desde su temprana concepcin en el seno materno, crecen, pero pasan todo
,

10 su tiempo durmiendo Todo ello muestra claramente cmo la

.

naturaleza de lo bueno y noble en la vida se les escapa a los

nuestro deseo. Pues muchos son los acontecimientos que

que examinan el tema.

20 hacen la vida despreciable, como las enfermedades, los sufri-

Se dice que Anaxgoras responda a quien le planteaba

estos problemas y le preguntaba por qu haba que elegir

mientos extremos, las catstrofes; siendo evidente que si se

nos hubiese dado eleccin, a la vista de estas cosas, mejor sera

no haber nacido. Y respecto a la etapa infantil de la vida?

Nadie en su sano juicio soportara regresar a esa poca.
Adems, muchos sucesos que no comportan placer ni dolor

haber nacido antes que no haber nacido: para comprender

-

deca- el cielo y el orden de todo el universo

15

Para l

pues, era la ciencia lo que haca valiosa la eleccin

de vivir.

Pero los que consideran feliz a Sardanpolo o a Esmindri

elevadas acciones. Las acciones derivadas de la virtud repercuten en los dems

ciudadanos; toda virtud es directamente poltica (en sentido amplio, i. e., social),
pero, aun en sentido estricto, el hombre virtuoso puede y debe dedicarse al mejoramiento de sus conciudadanos mediante la intervencin en los asuntos pblicos. Que
'

'

ello haya sido raras veces lo que caracteriza de hecho a los polticos, bien lo sabe
Aristteles; vase 1216 a, 20.
'

Se ha sugerido que la expresin 'vida dedicada al placer cubrira toda la gama de

fines no incluidos en las otras dos vidas cannicas. Pero la definicin es para ello
demasiado estrecha; se refiere slo a los placeres corporales: ios hedonasts somatics(1215 b, 5).

12 Vase nota anterior: Aristteles no ha abandonado el concepto poltico de

virtud; sta es realizable plenamente slo en la ciudad.

des el Sibarita13 o a alguno de los que llevan una vida de

,

deleites, parecen colocar la felicidad en el placer; otros a su

vez, no eligiran ningn clase de placeres del cuerpo ni tam
,

20 poco la sabidura sino, antes bien, el ejercicio de las acciones

virtuosas y ciertamente, stas son ejecutadas por algunos no
,

en vistas a la fama sino incluso con total desinters por ella

13 Sardapalo:

rey mtico de Asira, ejemplo de vida disoluta y relajada.

Esmindrides, de quien nos habla Herodoto pas a ser sinnimo de grandes rique,

zas y ostentacin.

ETICA EUDEMIA I 49

48 / ETICA EUDEMIA

comprensible que procediese as pues opinaba que todas las

Sin embargo, la mayora de los polticos no merecen esta

virtudes eran ciencias

25 denominacin, pues no son de verdad polticos: poltico es

quien elige las buenas acciones por ellas mismas, mientras que

la mayora elige esta vida por la riqueza y el propio provecho.

De lo anteriormente dicho se sigue claramente que todos

atribuyen la felicidad a los tres gneros de vida: el poltico, el

30 filosfico y el entregado al placer. No es difcil ver cul es la

naturaleza y cmo se origina el placer relativo al cuerpo y los

goces fsicos, de modo que no necesitamos preguntarnos qu

son estos placeres, sino si contribuyen de alguna manera a la
felicidad y de qu modo; y en el caso de que ciertos goces

35 contribuyan, si son stos los precedentes o es preciso participar en ellos de otra manera, de forma que sea respecto de

otros placeres que se pueda razonablemente pensar que el

hombre feliz vive una vida placentera y no meramente
despreocupadal4.
Pero esto lo consideramos ms adelante. Examinemos

primero la virtud y la prudencia, cul es la naturaleza de cada

40 una y si son partes de la vida buena por ellas mismas o por las

conductas que originan; ya que <la virtud y la prudencia> son

1216b relacionadas con la felicidad, si no por todos los hombres, s al

menos por los ms dignos de mencin.

de modo que conocer la justicia y ser

justo era la misma cosa: en el mismo instante en que sabemos
la geometra y la arquitectura somos ya arquitectos y gemetras. Por ello l investigaba qu era la virtud pero no cmo se
,

10

produca o de dnde proceda. Esto es lo adecuado tratndose

de ciencias tericas (nada hay en la astronoma o en la ciencia
de la naturaleza o en la geometra que no sea el conocimiento

y el estudio de la naturaleza de los objetos propios de esas

15 ciencias; lo que no obsta para que accidentalmente, puedan

sernos tiles en muchas necesidades); sin embargo, el objetivo
de las ciencias 'poticas'16 es otro que el de la ciencia y el
,

conocimiento; la salud es diferente de la medicina y la buena

legislacin -u otra cosa similar- difiere de la poltica. Es

20 hermoso conocer tambin cada cosa por s misma

pero en el

caso de la virtud no es ms valioso conocer su naturaleza sino

saber cmo se origina; en efecto no es saber qu es el valor lo
,

que deseamos, sino ser valerosos; ni qu es la justicia sino ser

justos; del mismo modo que preferimos estar sanos antes que
,

25 conocer la naturaleza de la salud y tener una buena constitucin fsica a saber en qu consiste una buena constitucin
fsica.

Scrates el Viejo15 pensaba que el fin <de la vida> es el

conocimiento de la virtud e inquira qu es la virtud, qu el

5 valor y de qu partes se hallaba la virtud constituida. Y es

4 Heds kai me mnon alyps contraponiendo el placer a la simple ausencia de
dolor, como en Filebo, 42c-46b. El prrafo debe ser relacionado con 1214 b, 10-25:
,

son los placeres partes constitutivas de la felicidad o slo condiciones necesarias?

di-

La respuesta de Aristteles tiende a considerar los placeres corporales como con

ciones que contribuyen a la felicidad. La cuestin de si los placeres ms elevados (los

de la visin, los intelectuales y otros) son partes constituyentes de la felicidad no

halla tratamiento explcito en Aristteles, pero parece que debe ser respondida negativamente. Sin embargo, este tipo de placeres intelectuales ha de acompaar necesariamente la vida del hombre feliz.
15 Maestro de Platn; Scrates el Joven era discpulo de Platn.

En el Protgoras platnico se sostiene que quien conoce qu es el valor y la virtud

es necesariamente valeroso y virtuoso.

inversamente, cobarde es quien se hace

una idea falsa de lo que es el valor (se equivoca respecto a las cosas que hay que

temer y ese error intelectual le hace cobarde).

Aristteles rechaza esta clase de inteiectualismo moral: ser virtuoso es conocer la
virtud y practicarla, siendo esto ltimo asunto de hbito y no de conocimiento.

Adems, Aristteles muestra dnde radica el error socrtico: en la confusin

entre ciencias tericas y ciencias prcticas.

Captulo 6

En todas estas cuestiones debemos buscar la manera de

convencer en base a argumentos racionales remitindonos al
testimonio y al ejemplo de los hechos observados Lo mejor
sera que todos los hombres se mostrasen de acuerdo con lo
30 que vamos a decir o si no, que, de alguna manera todos estuviesen de acuerdo tras un cambio en su manera de pensar;
,

pues cada hombre tiene algunas aportaciones que hacer a la

16 Las ciencias (en sentido amplio:

modos de conocimiento) se dividen en tericas

y prcticas, segn su fin sea el conocimiento o la accin. En las ciencias prcticas se

distinguen las poticas o 'constructivas' de poieo hacer), cuyo objetivo es la reali,

zacin de un producto o resultado final: la medicina alfarera, etc., buscan un resul,

tado externo al cual se dirigen los procesos o actividades que ejecutan. Las ciencias
prcticas -como la tica- no persiguen nada ajeno a ellas mismas Vivir bien
.

actuar bien es un fin en s mismo La distincin en E. N., VI, 1139 b 1-5.

.

50 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 51

bsqueda de la verdad, de las que se debe partir al reflexionar

sobre estas cuestiones: empezando por las opiniones expresa

posible demostrar una verdad por medio de un argumento

falso, como resulta evidente por los Analticos

das con verdad, pero confusamente, avanzaremos hasta ver

con ms claridad si, en cada momento, reemplazamos los con-

fusos lugares comunes por opiniones ms claras.

35
Los argumentos, sin embargo, difieren segn su mtodo:
los formulados filosficamente y los que no son as formula-

Captulo 7

Tras esta introduccin

comencemos por el principio

es

dos; ahora bien, incluso en poltica, no hay que estimar super-

decir, como sealamos por las opiniones confusamente

flua la investigacin que contempla no slo el qu sino tam-

20 expresadas tratando de clarificar qu es la felicidad. Se est

1217a Pero hay que tener cuidado, pues hay algunos que, so pretexto

de los bienes humanos Decimos 'humanos' porque tal vez la

felicidad pueda existir para algn otro ser superior como, por

40 bin el por qu: este mtodo es el filosfico en cada disciplina.

de que parece ser propio del filsofo no hablar nunca a la

ligera sino racionalmente, arriesgan en ocasiones argumentos

ajenos al tema y vacos. Lo hacen a veces por ignorancia, a
5 veces por charlatanera; e incluso personas de experiencia y

capacidad son confundidas por quienes no tienen ni pueden

tener una mente arquitectnica17 o prctica. Esto les sucede

por su carencia de educacin Pues es carecer de educacin
no ser capaz de distinguir en cada tema entre argumentos
18

10

pertinentes e irrelevantes.

de acuerdo en afirmar que la felicidad es el mayor y el mejor

.

25 ejemplo un dios; pues ninguno de los otros animales inferiores

,

por naturaleza a los hombres merece tal designacin: ni el

caballo, ni el pjaro, ni el pez son felices', ni ningn otro ser que
no participe -como indica la palabra19- por su naturaleza en
algo divino; es por algn otro modo de participar en los bienes
30 que se dice de estos seres que viven mejor o peor Pero esta
'

particularidad ser examinada ms adelante. Ahora digamos

que, de entre los bienes, algunos son susceptibles de realizacin humana y otros no Decimos esto porque algunos seres

Es oportuno considerar separadamente el argumento

acerca de la causa y el hecho al que uno se refiere; primero,
por la razn antes apuntada de que no es necesario tratar
todos los temas por medio de argumentos, sino que a menudo
ms vale considerar los hechos (puesto que, cuando no nos es

35 de los bienes (siendo estos seres los mejores por naturaleza)20;

posible refutar un argumento, hay que atenerse a las opinio15 nes existentes) y, en segundo lugar, porque, a menudo, lo que
parece haber sido probado por un argumento es verdadero,

dos objetos de la accin en dos sentidos (ya que el fin con

vistas al cual actuamos y las cosas que hacemos para conseguirlo son partes de la accin; por ejemplo, consideramos

pero no por la razn que el argumento mantiene, ya que es

17 'Arquitectnica' u 'ordenadora : expresin de origen platnico. Se refiere a la
mente bien estructurada, perfectamente organizada, pero no en tanto que cualidad
natural, sino como facultad que puede ser adquirida en base al estudio de la lgica
'

no participan en absoluto del movimiento y por ello, tampoco

,

y porque algunos bienes son objeto de la accin por parte de

seres superiores a nosotros; puesto que los bienes son llama-

objetos de la accin la salud y la riqueza y tambin lo que

hacemos en vista de estos fines: los ejercicios sanos y las ocu40 paciones que nos permiten ganar dinero) As, es evidente que
.

hay que situar la felicidad por encima de todas las cosas que
pueden ser objetos de la accin humana.

y/o la dialctica.
18 Apaideusia opuesto a paideia:'cultura', 'formacin es traduccin insatisfacto'

ir a. Imposible en una nota dar idea siquiera aproximada del sentido y lugar de la
paideia en el conjunto de la cultura griega. En lo que aqu nos interesa, el trmino
parece usado en sentido ms restringido. En relacin con la nota anterior, posible-

19 Eudaimonta: vase supra nota 2.

20 Tales seres son los dioses que no pueden
,

mente se refiera al conocimiento de la lgica y la dialctica. Recordemos que en

Aristteles la lgica es el 'organon o instrumento imprescindible para el tratamiento

participar de los bienes al carecer de

movimiento. El ser que est en el mejor estado posible no necesita de la accin pues

iniciacin a ella.

medios a l conducentes (De Celo II, 292 b, 5-6).

'

de cuestiones filosficas. No forma parte de la filosofa, pero es la propedutica o

l mismo es el fin; siendo as que la accin se compone de dos elementos: el fin y los
,

ETICA EUDEMIA.

ETICA EUDEMIA I 53

52 / ETICA EUDEMIA

20 Pero

Captulo 8

17 b

Pasemos ahora a investigar cul es el mayor bien y en qu

sentidos se usa el trmino. Parece haber al respecto tres opi-

niones principales21: se dice que el bien absoluto es lo mejor,

pero que el bien absoluto mismo es el primero de los bienes y
es adems la causa de la presencia de bondad en los otros
5 bienes. Ambas caractersticas pertenecen a la idea del bien
(por ambas' me refiero a la de ser el primero de todos los
bienes y a la de ser causa, por su presencia, de la bondad de los
dems bienes; pues es por ella, sobre todo, por lo que se dice
10 verdaderamente de algo que es un bien, y slo por participa-

cin o semejanza a ella los otros seres son buenos); y es el

primero entre los bienes desde el momento en que, desaparecido aquello en que participan las cosas, desapareceran asimismo las cosas que participan de la idea y que son as llamadas en virtud de su participacin en ella; y ste es el modo en
que <ellos consideran> que una cosa es primera en relacin a
otra posterior.

15

hablando sumariamente, digamos que, en primer lugar

afirmar la existencia no slo de la idea de bien sino de cual-

quier otra es hablar de forma abstracta y vaca11. El asunto ha

sido estudiado en muchos lugares en las obras exotricas y en

las discusiones segn la filosofa2*

Adems, si las ideas, incluida la idea de bien existen, no nos

,

25 sirven de ayuda ni para vivir ni para actuar

El bien, por otra parte se predica con tantas acepciones y
.

de tan numerosas maneras como el ser. En efecto segn una

,

distincin hecha en otra parte ste significa la esencia24, la

cualidad, la cantidad, el tiempo y por ende, se encuentra tanto
,

30 en el hecho de ser movido como en el de ser motor; y el bien

acontece en cada una de estas <categoras>: en la sustancia
<el bien est presente> en el intelecto y en Dios; en la cualidad, <el bien es> lo justo; en la cantidad la moderacin; en el
tiempo, la ocasin; y <el bien est presente> en el aprender y
el ensear, en la esfera del cambio As, del mismo modo que el
,

ser no es algo aparte de las cosas mencionadas tampoco lo es

,

35 el bien,1 ni hay una sola ciencia del ser o del bien25

Por otra parte, el bien sera la idea de bien y, como las otras
ideas, estara separada de las cosas que participan de ella.
Examinar a fondo esta opinin concierne a otra investigacin ms cercana en muchos sentidos a la lgica, pues de esa
ciencia forman parte los argumentos refutativos y generales.

22 Obsrvese el tono duro e inflexible de la crtica en contraste con E N. 1096 a,

11-17, donde al introducir la crtica a la teora de las ideas Aristteles dice: la
.

investigacin es difcil por haber sido nuestros amigos quienes han elaborado la

teora de las ideas [...] hay que amar a los amigos y a la verdad; pero la rectitud obliga
a preferir la verdad.
Este contraste ha llevado a los estudiosos a sostener alternativamente, la anterio,

7-11: 1) La idea de Bien. 2) El bien comn. 3) El fin.

A partir de aqu se expone la teora de las ideas platnicas centrada en la idea de
Bien. Recordemos brevemente: predicamos una caracterstica de diversos objetos
decimos, por ejemplo, que son 'blancos'-. Esta caracterstica -la blancura- es,
21 Seran los de 1218 b

pues, algo comn a todos ellos. Pero no existe simplemente como concepto, imagen
mental, etc. Posee una existencia independiente, inmutable, eterna, no accesible a la
percepcin de los sentidos, separada de los objetos sensibles que, sin embargo, participan de ella. Todo objeto blanco participa de la idea de blancura, de manera que su
'

'

ser blanco es causado por aqulla. La idea es fundamento epistemolgico -asociado

aqu con la teora de la reminiscencia- y ontolgico -la existencia o presencia en el
mundo sensible de una cualidad se debe a la existencia previa de la idea.

Las ideas o formas residen en el hiperurans (ms all del cielo) y el alma entra
en contacto con ellas antes de su encarnacin. Cuando esto sucede, las olvida, pero
en contacto con las cualidades sensibles despierta al recuerdo -reminiscencia- de

las ideas. Entonces, a partir de este recuerdo, conoce (re-conoce) tal cualidad como
copia del modelo o arquetipo ideal correspondiente.
La manera en que esta participacin (methexis) ocurre (i. e., de qu modo la
blancura de este papel concreto se halla conectada con la idea de blancura existente

en el hiperuranio) es objeto de diversos tratamientos, en absoluto satisfactorios.

ridad y la posterioridad de la E. E. respecto a la E. N., segn se haga hincapi en lo

rotundo de la crtica a Platn o se interprete esta misma rotundidad como una
caracterstica psicolgica de la juventud que llevara al temprano Aristteles a
autoafirmarse exagerando el rechazo de la teora que acababa de abandonar.
23 En lois exoterikos lgois kai en tois kat philosophian:las primeras son obras
populares destinadas a la publicacin; las segundas, en oposicin, seran las esotricas, o ms propiamente tcnico-filosficas. Algunos traducen sobre la filosofa
'

'

'

'

suponiendo que se trata del ttulo de una obra perdida de Aristteles.

24 Esencia es desde luego, un anacronismo, pero no hemos querido apartarnos
del uso comn. Dcarie traduce por 'quiddidad' no menos anacrnico, pero ms de
,

acuerdo con la etimologa. Literalmente Aristteles dice: 7o tgarn[...] semanei Ib

men test. Ib de poibn tb de posbn... (el ser significa el qu-es el cmo, el cunto...).
25 Para Aristteles el ser se dice de muchas maneras, es ambiguo. No es una
categora suprema sino que, al revs, posee un sentido distinto segn la categora
de la que se predica: para X ser es ser-una-substancia; para Y, ser es ser-una,

cualidad, etc. Con lo que X e Y, por el slo hecho de ser no poseen ninguna
cualidad comn. El argumento asimila seD> y bien; ambos son trminos ambiguos:
bueno tambin se usa en cada una de las categoras. As, dos objetos pertenecien,

tes a distintas categoras seran llamados 'buenos' pero no tendran nada en comn
(la bondad de una sustancia no tiene nada que ver con la bondad de una cualidad o
,

54 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 55

Ni siquiera lo que se denomina 'bien', segn la misma categora -como, por ejemplo, la oportunidad y la moderacin-,
cae dentro de una misma ciencia: diversas ciencias contem-

15 es ms bien por ser eterno ni el bien comn29 es idntico a la

idea, pues es comn a todas las cosas <buenas>
Deberan en efecto, demostrar la existencia del bien en s
.

plan la oportunidad y la moderacin segn el caso, como la

medicina y la gimnasia estudian la oportunidad y la moderacin respecto a los alimentos, mientras que respecto a las

al revs de como ahora lo hacen

pues parten de objetos respecto de los que se discute la posesin del bien para demostrar
bienes unnimemente admitidos: as parten de los nmeros
,

40 acciones militares es la estrategia quien las estudia, y as cada

218a ciencia especfica en cada actividad diversa; de modo que dif26

cilmente el bien puede ser objeto de una sola ciencia

Adems, en las cosas en las que hay anterioridad y posterioridad, no hay nada comn fuera de ellas y separado; porque
entonces habra algo anterior a lo primero, ya que la cosa
comn o separada sera anterior: pues si la cosa comn des5 apareciera, con ella desaparecera la primera cosa (por ejem.

plo, si el doble es el primero de los mltiplos, el mltiplo, que es

predicado comn, no puede ser separado, pues entonces seria
anterior al doble)27. Se conviene en que la cosa comn es la
idea [...]28, si, por ejemplo, se hace de lo comn una realidad
10 separada: ya que, si la justicia es un bien y tambin lo es el
valor, entonces, dicen ellos, existe algo que es el bien en s
mismo, siendo el s mismo un elemento adicional aadido a la
'

'

definicin comn. Pero, qu seria esto sino algo eterno y

separado? Ahora bien, lo que es blanco por muchos das no es
ms blanco que lo que es blanco un solo da; as que el bien no
de una cantidad. El bien referido a la cantidad es la moderacin; referido a la

cualidad, la justicia. Moderacin y justicia no son, sin embargo, subclases o subgneros de ningn supuesto gnero o clase de bondad'.

<para demostrar> que la justicia y la salud son bienes

pues

20 <participan de la idea de> orden y nmero siendo los nmeros y las unidades buenas (ya que para ellos el Uno es el bien
en s); por el contrario hay que partir de los <bienes>
comnmente aceptados como la salud, el vigor la prudencia
para demostrar que lo bello est presente en las cosas inmutables, incluso en mayor medida pues si aquellas cosas muestran orden y equilibrio stas participan en ellos an ms
,

plenamente30.

25

Aventurada es tambin la demostracin de que el Uno es el

bien en s porque los nmeros 'tienden'31 hacia l; pues no se

explica claramente cmo es esa tendencia sino que se afirma
sin ms. Y, por otra parte cmo puede suponerse el deseo en
,

cosas inanimadas?

Hay que considerar detenidamente el problema y no acep30 tar sin razones lo que es difcil de aceptar aun con razones
Y no es verdad que todos los seres tiendan a un nico bien
Cada ser aspira a su propio bien: el ojo a la visin el cuerpo a
la salud; y, as hay para cada ser un bien distinto.
De las dificultades mencionadas se sigue la inexistencia de
.

'

26 En oposicin

al punto de vista platnico, segn el cual existira una ciencia del

Bien, cuyo objeto sera la idea de Bien. El 'hecho observado' de la multiplicidad de
ciencias que tratan del bien es considerado por Aristteles, sin ms fundamentacin,
argumento contra la posibilidad de una ciencia unificada del bien. Posteriormente
Aristteles admitir una 'ciencia del ser en cuanto ser'.

25 'El bien comn' es decir, el bien predicado comn. El argumento implcito

sera como sigue: la idea de bien no puede ser el bien comn puesto que ste debe
,

ser compartido por todas las cosas que son buenas. El carcter comn 'bien' debe
pertenecer a cada miembro de la clase y no puede ser l mismo otro bien distinto. La
idea separada no cumple ese requisito Por otra parte, el bien en s no es mejor que
cualquier otro bien: por el hecho de ser eterno no es ms ni menos bien que el que
.

27 Argumento

bastante dbil, puramente lingstico: si existe una idea de nmero,

entonces, en la serie de los nmeros naturales, por ejemplo, tal idea es anterior al
primer miembro de la serie que dejara de ser, por ello, el primero. Pero el modo en
que la idea es anterior a la serie es, sin duda, distinta, del modo en que el uno es
anterior al dos. Bastara distinguir ambos sentidos de anterioridad
28 Laguna en la edicin de Susemihl. Dcarie enmienda ei por 'e' y traduce:... o
bien se sigue que lo comn es la idea, es decir, si se hace de lo comn una realidad
separada..., de manera que el texto adopta la forma de un dilema: o la idea de
nmero es anterior al primer nmero de la serie o, en todo caso, queda alejada de los
nmeros formando una realidad separada. Es decir, an prescindiendo del argumento de la anterioridad en la serie, sigue siendo absurdo transformar el predicado
comn en una realidad separada.
'

'

'

'

'

'

dura unos instantes.

Ninguno de ambos argumentos invalida la existencia de la idea de Bien sino slo

de paso, que aqu Aristteles parece
admitir la existencia de un bien comn o general (una caracterstica comn a todos
los objetos 'buenos'), que ha rechazado en 1217 b 25 y sigs.
,

su identificacin con el bien comn. Obsrvese

30 En el silogismo: 1) Los nmeros son buenos. 2) Las virtudes son nmeros. 3)

Las virtudes son buenas. Aristteles piensa que 3) es evidente y no debe por tanto,
ser conclusin, sino, en todo caso premisa de un silogismo que demostrara 1), en
,

absoluto evidente.

'

'

'

31 Ephem en el sentido de anhelar' aspirar desear'. De ah la pregunta que

sigue.
,

56 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA I 57

un bien absoluto3 lbis y su inutilidad para la poltica, que posee

15 prudencia 36. Estas <disciplinas> se distinguen de las otras por

35 un bien propio como las otras ciencias (por ejemplo, la buena

esto: <tener el bien como su objetivo>; si entre s difieren en

algo, lo veremos ms adelante

forma fsica es el bien de la gimnasia).

Adems, est lo escrito en el tratado32: o la idea de bien no

es til a ninguna ciencia o es til a todas33; por otra parte, no es

De los mtodos didcticos se deduce claramente que el fin

es causa de las cosas que de l dependen pues en ellos tras

realizable34.

definir el fin

Del mismo modo, el bien comn no es el bien absoluto

buena porque se realiza con vistas al fin perseguido

,

una de las dems artes. El bien se dice de muchas maneras:

Adems nadie demuestra que la salud -o cualquier otro

principio- sea un bien, a menos que sea un sofista y no un
mdico; ellos urden pues, sofismas con argumentos ajenos al

5 parte de l es la belleza; y, adems, un bien es realizable y otro

'

no: el bien realizable es aquel en vista del que se obra; ste no

existe en los seres inmutables.

tema 38.

Es claro, pues, que ni la idea de bien ni el <bien> comn es

el bien absoluto que andamos buscando: pues la primera es

25

inmutable e irrealizable; el segundo, mutable pero asimismo

impracticable.

10

Por

20 ejemplo, dado que estar sano es tal cosa lo que procura la

salud debe ser tal otra; lo que es saludable es causa eficiente
de la salud (pero causa eficiente de la existencia de la salud no
de que la salud sea un bien).

1218b (pues aqul se encuentra incluso en un bien nfimo) ni es realizable, pues la medicina, por ejemplo, no se ocupa del bien en
general, sino slo del de la salud. Y, as, lo mismo para cada
'

se va demostrando que cada una de las cosas es

Tomando otro punto de partida debemos examinar en

cuantos sentidos se dice que es mejor el bien que como fin, es
el ms valioso para el hombre y la mejor cosa realizable
,

Pero aquello 'en vista de lo que'35 <se acta> es, como fin,
lo mejor, causa de los bienes que incluye y el primero de todos
ellos. Por consiguiente, he aqu lo que sera el bien absoluto: el
fin de los actos realizables por el hombre. Tal es el bien objeto

de la ciencia suprema, de la poltica, de la 'economa' y de la

51 bls O tal vez

matizando: 'de cierto bien absoluto', pues Aristteles va a afirmar

luego la existencia de ste (1218 b. 9-12). Traducimos aut tb agathn por

'

bien

absoluto o 'bien en si".

'

32 Cul es el tratado que se cita? Tal vez una obra perdida de Aristteles. Dirl-

meier lo refiere a Tpicos, 109 b, 13; Rackham a 1217 a, 19-25, siendo una remisin a
lo que precede.

33 Persiguiendo todas las ciencias el bien el conocimiento de ste debera ser til
a todas ellas. Pero esto no es as en el caso ya citado de la poltica; luego no es til a
,

ninguna ciencia: basta negar con un ejemplo una alternativa del dilema para con

cluir la otra: no es til a ninguna ciencia el conocimiento del bien.

34 Ol prakln el argumento de la no practicabilidad se repite aqu; tratndose la

tica de una ciencia 'prctica', el bien que buscamos debe ser realizable. La idea
platnica es eterna y, desde luego, escapa a la accin humana.
Que el bien comn Ci koinbn agathn) sea irrealizable no resulta muy claro (y el
ejemplo de la medicina y dems ciencias no est libre de objeciones). De todos
modos, la discusin se cierra apelando, otra vez, a la ambigedad del trmino
,

'

bueno', como en 1217 b, 25 y sigs.

35 Rechazando la identificacin del bien en s con el bien comn y con la idea de

bien, Aristteles ofrece su propia doctrina: el fin de la accin humana es el bien

absoluto. Pero ya habamos visto que la felicidad era la meta ltima, el objetivo final
de la accin humana.

36 Se trata de una misma ciencia, con tres objetivos distintos: el bien de la ciudad

(poltica), el bien de la familia (economa) y el bien individual (tica).

37 De las cuatro causas (formal, material, eficiente y final) la final determina un

objeto o accin en cuanto sta es propsito u objetivo La finalidad de estar sano
determina el que hagamos ejercicio Este tipo de causa es especialmente relevante en
el contexto de las ciencias prcticas donde la explicacin Ideolgica ocupa un lugar
,

tan importante.
38 El fin (aqu la salud) es premisa del razonamiento prctico -causa de los

medios que a l conducen- y no conclusin de ningn razonamiento

es el punto de partida de la reflexin lo que la pone en marcha.
,

En tica, el fin

58 / ETICA EUDEMIA

ESQUEMA DEL CONTENIDO

LIBRO n

Captulo 1:
-

La Naturaleza de la felicidad, definida segn la funcin del

hombre:
.

.
.

Bienes del alma: internos y externos (18 b, 30-37).

Virtud: mejor disposicin, hbito o facultad de lo que posee un
uso o funcin (18 b, 38-19 a, 12).

Doble sentido de funcin: uso, producto (19 a, 13-23).

Definicin de felicidad, segn lo anterior (19 a, 24-39).
La definicin, de acuerdo a la opinin general (19 a, 39-19 b, 25).
Psicologa de las facultades del alma (19 b, 26-20 a, 3).
Virtudes morales e intelectuales (20 a, 5).
Definicin de virtud (20 a, 30-34).
Relacin de virtud con placer y dolor (20 a, 35-37).

Captulo 2;
-

El carcter moral: pasiones, facultades, hbitos (20 a, 38-20 b, 20).

Captulo 3;
-

Virtud como justo medio (20 b, 21-36).

Tabla de virtudes y vicios (20 b, 37-21 a, 12).
Determinacin de los vicios por exceso o defecto (21 a, 13-21 b, 9).
Subespecies de vicios (21 b, 10-17).
Vicios absolutos (21 b, 18-26).

Captulo 4:
-

Placer y dolor y su relacin con la virtud (21 b, 27-22 a, 5).

Captulo 5:
-

Redefinicin de la virtud, en relacin con placer y dolor (22 a,

6-22 a

Busto de Aristteles

18).

Algunos estados extremos de los hbitos no equidistan igualmente

del medio justo (22 a, 19-22 b, 14).
59

60 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA I 61
3.

Captulo 6:
-

15-23 a, 9).
-

Por consiguiente, el vicio y la virtud son voluntarios (23 a, 923 a, 20).

La perversin originada por el placer y el dolor (27 a, 32-27 a,

40).

Libertad de la voluntad: el hombre es principio y causa de sus

acciones; la accin humana es contingente, no necesaria (22 b,

Definicin de la virtud (27 b 1-11).

,

Captulo 11:
-

Virtud y fin de la eleccin (27 b 12-18):

,

La virtud decide el fin: es un principio (27 b 19-28 a, 1).

El fin es determinado por la virtud o carcter moral; la virtud es
voluntaria de ah que los juicios ticos versen sobre la intencin
fin= virtud moral del agente (no sobre su accin, que puede ser
,

Captulg7:
-

Determinacin de lo voluntario y lo involuntario (23 a, 2125 b, 17):

1
Lo voluntario no es lo conforme al deseo, pues:
No es lo conforme al apetito (lo que se apetece) (23 a, 2923 b, 18).
Ni conforme a la pasin (lo que apasiona) (23 b, 19-28).
Ni lo conforme al querer (lo que se quiere) (23 b, 29-36).
2
Lo voluntario no es lo que se elige (23 b, 37-24 a, 4).
3
Conclusin por exclusin: lo voluntario es actuar segn un
pensamiento de cierta clase (24 a, 5-7).
.

Captulo 8:
-

Prosigue la determinacin de lo voluntario:

1
Lo opuesto a lo forzoso o necesario (24 a, 8-19).
.

Forzoso es lo provocado/inducido por algo exterior al agente,

contra su propio impulso (24 a, 20-22).
El deseo no es exterior al agente, luego la accin impulsada por
el deseo es siempre voluntaria: aplicacin al caso del incontinente y el temperante, en los que se da desacuerdo entre deseo
y razn (24 a, 23-25 a, i).

Discusin sobre ciertas acciones forzosas en cierto grado (25 a,

2-36)

Captulo 9:
-

Definicin de lo voluntario (recapitulacin de los captulos 7 y 8).

Accin ejecutada por s mismo, no forzado y sin ignorancia (25 b,
1-17)

Captulo 10:
Naturaleza de la eleccin:
I
No es deseo, pues no es:
-

apetito, querer, pasin (25 b, 18-17).

No es opinin (25 b, 38-26 a, 32).
Luego es el resultado de ambos: deseo y opinin (i.e., querer y
opinin) (26 b, 2-5).
Definicin de eleccin: deseo deliberativo (26 b, 6-18).
Excursus (26 b, 19-27 a, 5).

La deliberacin:
1
2

Slo se delibera acerca de los medios (27 a, 6-18).

Se quiere el fin; el querer quiere lo bueno; slo por perversin
quiere lo malo (27 a, 19-31).

ejecutada bajo compulsin) (28 a 2-19).

,

ETICA EUDEMIA / 63

LIBRO

nes que las funciones que de ellos se deriven. Y la funcin de

cada cosa es su fin. De esto se sigue claramente que la funcin
10 es superior al estado, pues el fin, como tal fin, es lo mejor, ya
que se ha supuesto que lo mejor y ltimo por lo cual todo lo
dems es <elegido> es el fin. As, es evidente que la funcin es
superior al estado y a la disposicin6.
Pero 'funcin' se dice en dos sentidos: en algunos casos, la
funcin es algo distinto de la actividad; por ejemplo, la funcin
15 de la arquitectura es la casa y no la accin de construir; la de la
medicina es la salud y no la accin de sanar o curar; pero en
otros casos la actividad es la funcin, como, por ejemplo, ver
es la funcin de la vista y el conocimiento es la funcin de la

II

ciencia matemtica; necesariamente tambin, cuando la acti-

Captulo 1

1218b

Tras esto, empecemos por otra parte para tratar de lo que

internos al alma1,
siendo stos los ms valiosos, segn la divisin que establecimos en los discursos exotricos2.
En efecto, el saber, la virtud y el placer radican en el alma, y

31 sigue. Todos los bienes son externos o

35 a todos les parece que (uno de ellos o los tres juntos) son fines.

Pero de las cosas que radican en el alma, algunas son hbitos o

facultades; otras, actividades y procesos

Tengamos en cuenta estas distinciones;icin,

y respecto
a la virestado o facul-

tud, mantengamos que es la mejor dispos

1219a tad de algo que posee algn uso o funcin. Esto es evidente

por induccin en todos los casos, y as lo suponemos4. Por

ejemplo, un vestido posee una virtud porque tiene un cierto
uso y una cierta funcin y el mejor estado del vestido es su
virtud; y lo mismo se dice de un barco, de una casa y de todo lo

5 dems y, en consecuencia, tambin del alma; pues hay

funcin del alma5.

Admitamos tambin que el mejor estado posee

una

la mejor

funcin; y los estados tendrn entre ellos las mismas relacio1 A veces Aristteles establece una clasilicacin tripartita: bienes del alma, bienes
del cuerpo y bienes externos a ambos.
2 Vase nota 22 Libro L
,

3 E hexis dynamis [...] chresis e rgon.

Vase glosario.

4 Por induccin respecto al uso lingstico.

5 Vase ms adelante 1219 a, 24-26.
62

vidad es la funcin, la actividad es superior al estado.

Hechas estas distinciones, digamos que una cosa y su vir20 tud poseen la misma funcin, pero no de la misma manera.
Por ejemplo, el zapato es la funcin del arte de la zapatera y
de la actividad del zapatero; si hay una virtud de la zapatera y
de un buen zapatero, su funcin es un buen zapato. Y as, para
los dems casos7.

Ahora supongamos que la funcin del alma es mantener la

25 vida y que la funcin de sta es una actividad y vigilia8 (pues el
sueo es un estado de inaccin y reposo).
As, como la funcin del alma y la de su virtud debe ser la
misma, la funcin de su virtud es un vida buena. Es ella, pues,
el bien ltimo que, como habamos visto, era la felicidad.
De nuestras anteriores premisas se sigue esto claramente:
30 la felicidad era el mayor bien, los fines internos del alma eran
los mejores <bienes>, siendo lo interior al alma estado o disposicin; puesto que la actividad es superior al estado y la
mejor actividad superior al mejor estado, y puesto que la virtud es el mejor estado, entonces la actividad de la virtud debe
6 La funcin u obra fe'rgon,) puede ser una actividad (chresis), como el mirar es
la actividad del ojo; o unos productos (rga) originados por esa actividad: un objeto

(casa) o un estado (la salud).

7 Si X tiene una funcin Y, entonces la funcin de la virtud de X es hacer un
buen Y.

8 A pesar de los reparos de M. Woods (op. cit., 98) me inclino por esta eleccin que
implica que, como dice Dring, vivir se diga de dos maneras; en acto y en potencia; el
alma tiene una funcin (la vida) que, a su vez, tiene una funcin: la actividad o vigilia.

64 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 65

ser lo mejor del alma. Pero la felicidad se considera tambin lo

35 mejor; as, la felicidad es la actividad de un alma buena; y
como la felicidad era algo perfecto, y como hay una vida perfecta y una imperfecta e igual ocurre con la virtud (en un caso,
sta es total; en el otro, parcial); y como la actividad de las

cosas imperfectas es imperfecta, la felicidad debe ser la actividad de una vida perfecta conforme a una virtud perfecta9.
40 Son pruebas de que nuestras afirmaciones acerca del gnero y
1219 b la definicin de la felicidad son correctas, las opiniones que
todos mantenemos: que actuar bien y vivir bien es lo mismo
que ser feliz; y cada una de estas cosas <vivir y actuar> es una

prctica y una actividad (pues la vida activa es una vida de

'
Consignemos la formalizacin de este argumento, tal como lo expone M.
Woods, op. cit., 93-94, con algunas variantes. No se deje el lector llevar por el pnico
que esta larga cadena pueda producirle: si pone un poco de atencin ver que puede
ser seguida sin dificultad y clarificar la lectura del texto, bastante ms confuso:

P
C
P
P

1.-Todo bien es externo o interno al alma.

2.-Los bienes internos al alma son superiores a los externos,

3.-Los mejores bienes estn en el alma.

4.-En el alma hay estados, facultades, actividades y procesos.
5.-'Virtud' es la mejor disposicin, estado o facultad de lo que tiene una

del herrero

funcin o uso.
P

C
P
P
P
C
P
C

P
P
P

C
C
P
C
C
C
C
P
C

6.-El alma posee una funcin.

7.-La virtud del alma es la mejor disposicin, estado o facultad del alma.

5 prctica ya que, si el herrero fabrica la brida es para que el

jinete la use). Y no hay felicidad ni por <ser feliz> un solo da

,

8.-Al mejor estado le corresponde la mejor funcin.

9.-La funcin de una cosa es su fin.

10.-El fin de cada cosa es lo mejor para cada cosa.

11.-La funcin es superior al estado (d 9-10).

12.-'Funcin' posee dos sentidos: a) uso, y b) producto.

13.-Si la funcin de algo es su uso, el uso es mejor que el estado correspondiente a tal uso (d 11-12).
14.-La funcin y la virtud de algo poseen la misma funcin.
15-La funcin del alma es mantener la vida.

16-La vida es una actividad (enrgeia).

17.-La funcin del alma es la funcin de la virtud del alma (d 14).

18.-La funcin de la virtud del alma es una buena vida (15-7).

ni para los nios ni por un solo ao (por eso es j

de Soln: nadie debe ser
usta la opinin
llamado feliz mientras
viva, sino al
final de sus das
pues
nada
incompleto
es
feliz
al
faltarle la
integridad)
Adems l0 alaba la virtud por sus actos; y los pane
elogian las acciseones
gricos
(se corona a los vencedores; no a los
que
son capaces de vencer
,

10

sino a los que han vencido); y se jtizga a

cada cual segn sus actos.
,

Por qu, pues, la felicidd no es objeto de alabanza?11 Por-

19.-Una buena vida es el bien ltimo (i.e., la felicidad) (d 10-18).

20.-La felicidad es el mejor bien.
21.-La actividad es superior al estado (13).

22.-La
23-Lo
24.-La
25.-La
26.-La

mejor actividad es la actividad del mejor estado (8).

mejor del alma es la actividad de su virtud (4, 7, 13, 22).
felicidad es una actividad de un alma buena (3, 20, 23).
felicidad es algo completo.
felicidad es la actividad de una vida completa de acuerdo con una

virtud completa (24-25).

Obsrvese que los pasos 14-19 constituyen un argumento aparte.

Para concluir (21) es preciso asimilar todo lo que hay en el alma a estados
y actividades.

que por ella las dems cosas son alabadas, o bien por relacio

por ser partes de ella. Es por eso que la felicitis ci oelbien

elogio y el panegrico son distintos: el panegrico
narse,

nn

"

con

13 deufnCn de feHcidad c

Oue k

' '

tividad.

r tet8 - 61 " b
T trmn0 etmt~e prximo a, griego,

-'

So

66 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 67

habla de una accin particular, el elogio sobre el carcter en

singulares <del cuerpo> lo propio ocurre con la virtud del

alma, en cuanto que sta es algo completo14
,

general; mientras que la felicitacin se refiere a la totalidad.

Esto resuelve la apora que a veces se presenta: por qu los

hombres virtuosos no son mejores que los malvados, slo
durante la mitad de su vida, ya que todos son iguales mientras
duermen? La razn es que dormir no es una actividad, sino

20 inactividad del alma. Por esta razn tambin, si hay otra

parte13 del alma, la nutritiva, por ejemplo, su virtud no es una

parte de la virtud total (de la misma manera que tampoco lo es

Hay dos formas de virtud: la moral y la intelectual15 (pues

alabamos no slo a los justos sino tambin a los inteligentes y
a los sabios). Se haba admitido que lo que alabamos era la
,

virtud o el acto; que no son actividades aunque s las originan.

Las virtudes intelectuales poseyendo un principio racional,
pertenecen a la parte racional y rigen el alma en cuanto sta es
,

la virtud del cuerpo); en efecto, durante el sueo, la parte

10 racional; mientras que las virtudes ticas pertenecen a la parte

irracional16, cuya naturaleza es obedecer a la parte racional;

nutritiva es ms activa, mientras que la sensitiva y apetitiva

ahora bien, no decimos cmo es el carcter17 de un hombre

restan imperfectamente activas; sin embargo, en cuanto participan de alguna clase de actividad, los sueos de los virtuosos
25 son mejores, siempre que no estn enfermos o lisiados.
Tras esto, hay que estudiar el alma: la virtud, en efecto,
pertenece al alma de modo no accidental; y, puesto que inves-

que es indulgente o atrevido.

Tras esto, examinemos primero la virtud tica qu es, cu-

tigamos la virtud humana, supongamos que hay dos partes del

alma que participan de la razn, pero no del mismo modo las

30 dos, sino que a la una le corresponde mandar y a la otra obedecer por naturaleza.

cuando le llamamos sabio o inteligente sino cuando decimos

,

les son sus partes -ste es el punto que abordamos primero15 y cmo se produce.

Hay que proceder como lo hacen los investigadores de

otras materias cuando poseen algn conocimiento previo: a
partir de lo que se dice verdadera pero confusamente, alcanzar formulaciones claras y verdaderas
Estamos ahora en la situacin de quienes supieran que la
salud es la mejor disposicin del cuerpo y que Coriseo es el
20 hombre ms negro del gora; no sabemos qu es cada una de
estas cosas, pero para saberlo es til <la posesin de estos
.

Si hay un parte irracional en algn sentido diferente a ste,

no lo consideraremos ahora. Es indiferente que el alma se

divide o no en partes; en todo caso, posee facultades diversas,

incluyendo las mencionadas: del mismo modo que en una
curva lo cncavo y convexo son inseparables, y lo blanco y lo
35 recto pueden serlo, aunque lo recto no es blanco, salvo accidental y no esencialmente.

Ninguna otra parte del alma -la vegetativa, por ejemploque pueda existir va a ser considerada, pues slo las partes que
hemos mencionado son peculiares del alma humana (y as, las
40 virtudes de la parte nutritiva y del crecimiento no son virtudes
humanas), pues la virtud propia' del ser humano en cuanto tal
necesariamente incluye el razonamiento como punto de par1220 a tida de la accin; pero como el razonamiento no slo se rige a
s mismo, sino que tambin gobierna los deseos y las pasiones,
el alma humana debe poseer tambin estas partes. Y, as como
el bienestar fsico se compone de las virtudes de las partes

datos>.

Partamos de la premisa de que la mejor disposicin es producida por las mejores cosas. Y que las mejores acciones de
cada ser son producto de su virtud. Por ejemplo los mejores
25 ejercicios fsicos y la mejor alimentacin son aquellos de los
cuales resulta el mayor bienestar fsico y es gracias al bienestar fsico que se ejecutan los mayores esfuerzos
Adems, cualquier disposicin es creada y destruida por las
,

mismas cosas

aplicadas de cierto modo18: como vemos que la

14 La virtud del alma debe, pues, estar compuesta por las virtudes particulares de
las partes constituyentes del alma.
15 'Eticas' y dianoticas', respectivamente en versin ms literal.
'

16 Sin embargo,

antes ha dividido el alma en dos partes, ambas racionales, aun'

que participando de la razn de modo distinto' (1219 b 26-31).

,

13 No se ha hecho referencia antes a ninguna parte del alma por lo que el sentido
,

de 'otra' es incierto.

17 T thos de la misma raz de ethik.

18 La dieta adecuada mantiene la salud,
,

la inadecuada la destruye

etc.

ETICA EUDEMIA I 69

68 / ETICA EUDEMIA

placer y el dolor: los castigos, siendo como son un tipo de

salud lo es por la alimentacin, el ejercicio y el clima19. Esto

terapia que acta a travs de opuestos -como en otros

casos-, operan a travs del placer y el dolor.

resulta evidente por induccin.

i

Captulo 2

Es evidente, pues, que la virtud moral se relaciona con lo

placentero y lo doloroso. Pues carcter como el nombre

'

'

1220b indica, es lo que se forma por hbito20. Y ste aparece por la

influencia de algo no innato, siendo capaz de actuar de modo

determinado tras la repeticin de cierto tipo de movimientos

continuados, lo que no encontramos en los seres inanimados
(aunque lance una piedra mil veces a lo alto, nunca subir sino
5 volviendo a ejercer fuerza). Por lo que el carcter debe ser una
cualidad21 de la parte irracional del alma, pero capaz de seguir
a la razn, de acuerdo con un imperativo racional. Debemos
decir, pues, respecto a qu parte del alma ciertos caracteres
poseen tal cualidad.
Es por razn de sus facultades emotivas22 que se dice de
los hombres que son susceptibles de emocionarse23 y es en
virtud de sus hbitos que se les considera inclinados o no a
10 estas pasiones, segn las experimenten de una manera particular o sean ajenos a ellas; sigue la divisin, establecida en los
tratados24, de las pasiones, facultades y hbitos.
Llamo pasiones a la ira, el temor, la vergenza, el apetito y,
en general, a todo lo que por s mismo es acompaado de
sensacin de placer o dolor25. No hay, respecto a las pasiones,

Las doctrinas aristotlicas llegaron a Europa gracias a las

traducciones y comentarios de los sabios rabes. Ello

explica ese dibujo Tranti, donde Aristteles aparece con

ethos, que Aristteles piensa que derivan de una raz comn.

21 Resultante esta cualidad de la habituacin y poseyendo por tanto, una consis20 Ethos

atuendo oriental, vestido de rey mago.

...

La virtud, por consiguiente, es la disposicin que se pro

30 duce por los mejores movimientos del alma, que es la fuente

de sus mejores acciones y pasiones; por cuyas mismas causas

segn el modo en que obren- se origina y se extingue; y

cuyo uso se aplica a las mismas cosas que la hacen acrecen-

tarse o desaparecer; cosas respecto a las que nos dispone a lol

35 mejor. Seal de que la virtud y el vicio tienen que ver con e

"

Hora: estacin'

'

periodo de tiempo La traduccin por 'clima es algo forzada,

'

'

pero hace el texto ms inteligible.

tencia y permanencia que distingue al carcter de las simples pasiones, afectos o

emociones.
22 Tas dynameis ton pathmalon.
23 Pahtiko 'emocionables' apasionados ;
'

'

de pth: 'afecto', 'emocin', 'pasin'.

Mantengo este ltimo trmino salvo en evitacin de reiteraciones.
24 Leemos en (os dieilegmnois, segn Rackham, quien remite a E. N. 1105 b, 20.
,

25 O

quizs,'... a todo lo que es seguido a menudo por una sensacin de placer o

dolor'.

He aisthetiki hedon lypS: 'placer o dolor sensibles, perceptibles'. Sin embargo,

'

'

placer y 'dolor' deben tener un sentido ms amplio; las pasiones o emociones no

siempre los producen. Tal vez, como sugiere Woods, Aristteles tenga en mente las
reacciones corporales como el rubor, el erizamiento, el temblor, etc.
Respecto al placer, sin embargo, no es muy claro qu pasiones acompaa; no,

ETICA EUDEMIA / 71

70 / ETICA EUDEMIA

15 ninguna cualidad, sino que se las padece; pero respecto a las

qu punto medio se refiere. Tomemos a modo de ejemplo y

facultades, s hay cualidad. Llamo facultad' a aquello en vir'

tud de lo que se denomina a los que actan de acuerdo con la

pasin; por ejemplo, irascibles, flemticos, enamorados,

modestos, desvergonzados. Los hbitos son la causa de que

<las pasiones> presentes en nosotros estn o no de acuerdo

20 con la razn: por ejemplo, el valor, la moderacin, la cobarda

examinemos cada uno de los trminos de esta relacin ":

Irascibilidad
Temeridad
1221 a Desvergenza

o la relajacin.

Indolencia
Cobarda
Timidez

Afabilidad
Valor
Modestia

Desenfreno

Insensibilidad

Templanza

Envidia
Ganancia

Prdida

Justicia

Avaricia
Disimulacin
Grosera

Generosidad
Sinceridad
Gentileza

Egosmo
Aspereza
Pusilanimidad
Mezquindad
Simpleza

Dignidad
Firmeza
Magnanimidad
Magnificencia
Prudencia

Justa indignacin

5 Prodigalidad
Fanfarronera
Adulacin

Captulo 3

Hechas estas distinciones, hay que sealar que en todo lo

que es continuo y divisible existe el exceso, el

defecto y el

trmino medio, ya sea en relacin a otro o en relacin a nos-

otros; por ejemplo, en la gimnasia, en la medicina, en la arqui25 tectura, en la navegacin y en cualquier accin, cientfica o no

Sevilismo
Relajacin
10 Vanidad
Ostentacin
Malicia

cientfica, tcnica o no tcnica. Pues el cambio es continuo y la

accin es cambio. Pero en todos los casos, el punto medio

relativo a nosotros es lo mejor, pues eso es lo que ordena la

Estas pasiones y otras similares se producen en el alma

Pero todas ellas se nombran segn el exceso o el defecto

ciencia y la razn; y siempre produce el hbito ms adecuado.

30 Esto es evidente por induccin y por razonamiento: pues los
contrarios se destuyen entre s; los extremos son contrarios
entre s y respecto al punto medio, porque el medio es cada
uno de los opuestos en relacin al otro (por ejemplo, lo igual es
mayor que lo mnimo, pero menor que lo mximo). De modo

15

35 sea, ella misma, cierto estado medio26.

debe y como no debe.

20
Igualmente desenfrenado es el hombre que desea lo que

que es preciso que la virtud moral consista en el punto medio y

Veamos, pues, qu clase de estado medio es la virtud y a

desde luego, al apetito, sino a su realizacin. El apetito suele ir acompaado de dolor

aunque su objeto sea el placer: la sed es dolorosa'; saciarla es lo placentero.
'

Del anlisis de la ira en Retrica, 1378 a-1378 b, parece seguirse que la pasin es, a
'

doloroso

la vez -aunque de diversos modos- placentera y dolorosa. La ira es un

deseo de vengar un desprecio inmerecido...' (1378 a, 31-32). Pero, a la vez, Aristteles
cita llada, XVin, 109 y sigs.: [La ira...] que vuelve cruel al hombre sensato cuando,

ms dulce que la miel, se introduce en su pecho y va creciendo como el humo, como

muestra de que la ira es tambin placentera, no por el placer que acompaara a la
realizacin de la venganza -esto, ya hemos apuntado, no sera placer de la pasin
sino de su cumplimiento-, sino porque al iracundo acompaa cierto placer, porque

se pasa el tiempo vengndose en su interior; y las fantasas que le produce la <ira> le

causan placer, como lo causan las fantasas de los sueos.
26 Vase introduccin

As, irascible es el que se encoleriza ms de lo debido con

,

ms facilidad y contra ms cosas de lo que debiera; mientras

que el indolente es quien se queda corto en su clera frente a

las cosas, reacciona en menos situaciones y con menos

facilidad.

Temerario es el que no teme lo que debe ni cuando debe ni

como debe; cobarde es el que teme lo que no debe cuando no
,

no debe y cae en todos los excesos posibles; insensible es el

que, quedndose corto, no desea siquiera lo mejor y lo natural
,

sino que es incapaz de deseo como una piedra.

,

Aprovechado es quien busca la ganancia de todos los

27 Es evidente que Aristteles no pretende ofrecer una lista exhaustiva de virtu

des y vicios. Se trata de un simple catlogo ejemplificador de la teoria del justo

medio. Algunos estados extremos o vicios no poseen denominacin en griego, admite

Aristteles; as

parece ser que nadie se excede en lo opuesto a la envidia; por otra

parte, algunos trminos son usados de manera que se apartan un poco del uso

comn que poseen en la misma lengua griega Nos hemos permitido cierta libertad
en la versin buscando las palabras que se adecen ms al uso castellano
.

72 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA I 73

modos posibles; dejado, quien no la busca de ningn modo o

en pocos casos.

25

Fanfarrn es quien aparenta ms de lo que posee; simulador 28, quien aparenta menos.

Adulador, el que alaba ms de los conveniente; el que lo

hace menos, grosero.

Ser complaciente en exceso es servilismo; serlo poco o de

mala gana, egosmo.

El que no soporta ningn dolor, incluso cuando le sera

30 preferible, es un espritu relajado; el que soporta todos los

sufrimientos no tiene, hablando en rigor, nombre especfico,

pero por metfora se le llama endurecido, sufrido y paciente.

Vanidoso es quien se cree ms de lo que es; el que se cree
menos es pusilnime.

Prdigo es quien exagera en todos sus gastos; avaro, quien

35 no gasta lo suficiente; igual ocurre con el mezquino y el ostentoso; ste sobrepasa lo conveniente; aqul no lo alcanza. El
malicioso saca ganancia de todos lados y de todos modos; el
simple, ni siquiera cuando debe.
Ser envidioso es afligirse con la buena suerte ajena ms de
40 lo debido -pues hasta los que son dignos de prosperar causan
enojo a los envidiosos cuando prosperan-; el carcter

1221 b opuesto no tiene denominacin: es el del hombre que no se

aflije ni siquiera ante los que son indignos de prosperar; es
condescendiente, como los glotones respecto a la comida,
mientras que el otro es intransigente a causa de su envidia.
5

Es innecesario definir cada uno de los caracteres y mostrar

que no es tal por accidente. Pues ninguna ciencia, ni terica ni

potica, ni en palabras ni en acciones, incluye esta precisin
<en sus definiciones> ms que para hacer frente a los sofismas dialcticos de las artes29. Contentmonos ahora con esta

Esta obra de Rafael representa la exaltacin del saber humano En el centro apare.

cen Platn

llevando en una mano el Timeo, y Aristteles, con su Etica. Platn seala

hacia lo alto, hacia el mundo de las ideas; Aristteles hacia adelante, en trmino
medio, por ser sta la regla mxima de su vida La Escuela de Aleas Cmara de la
Segnatura (Rafael).
,

sencilla manera de definir; ya lo haremos de modo ms preciso cuando hablemos de los hbitos opuestos
10
Dentro de estas pasiones hay algunas clases que reciben su
denominacin por diferir en tiempo o en grado o con relacin
al objeto que produce la emocin Digo de alguien que es irascible por sentir <ira> antes de lo debido; colrico cruel, por
dejarse llevar por ella ms lejos de lo debido; rencoroso por15 que la mantiene ms tiempo del debido; violento y vengativo
por las represalias a las que da lugar su clera; golosos, glotones, dipsmanos segn el tipo de alimento capaz de excitar su
.

28 'Disimulador' (eiron y eironeia) a falta de trmino ms propio. Consecuente,

'

'

mente, la versin de aletheia por sinceridad no es muy adecuada. El disimulo y la

imagen' o valoracin que se ofrece a los dems de lo
que se posee. Autodepreciacin' (self-depreciation, Rackham), sera ms restringido,

sinceridad se refieren slo a la

'

'

pero da a entender que el aprecio se refiere a uno mismo y no a sus posesiones.

29 Con toda probabilidad, la dialctica y la erstica (arte o tcnica de la discusin o
disputa). Recurdese, 1217 b, 21: 'dialctico y vaco'. En multitud de lugares, Aristteles se opone al tratamiento verbalistico y dialctico de las cuestiones planteadas.
Tambin se suele aludir a las artes sofsticas en el mismo sentido.

deseo de modo irracional.

No debemos ignorar que algunas de las pasiones mencionadas no pueden ser consideradas segn el cmo -entendiendo este cmo' igual a ser afectado de modo ms
20 intenso por la emocin- por ejemplo, no se es adltero porque se tengan ms relaciones de las debidas con mujeres
casadas (no hay tal cosa) sino que el acto en s constituye ya
,

74 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA I 75

un vicio. En efecto, la pasin y el carcter de quien es por ella

arrastrado quedan comprendidos en una misma palabra; y lo

mismo puede decirse respecto de la insolencia30.

Pero esto se discute, sin embargo, y se sostiene que se ha
cohabitado pero que no se es adltero, pues, o se actu con

25 ignorancia, o forzado a ello; que se ha golpeado a alguien, pero

que no se le ha ultrajado. Y as sucesivamente en casos
similares.

40 tiende por naturaleza a lo mejor o a lo peor; y existe un placer

relativo a estos factores y ligado a ellos; pues existe un placer
referido y ligado a cada uno de los factores que hacen al alma
1222 a mejor o peor31. Por otra parte, llamamos viciosos a los hom-

bres a causa de sus placeres y dolores segn persigan o eviten

placeres y dolores indebidos o de modo indebido.

Por ello

los hombres definen espontneamente las virtudes

como ausencia de pasiones o contencin respecto de placeres
5 y dolores y definen los vicios de manera opuesta
,

Captulo 4
Captulo 5

Llegados a estas conclusiones, sealemos adems que,

teniendo el alma dos partes, las virtudes se distinguen en base

a ellas, perteneciendo a la parte racional las virtudes intelec-

30 tuales, cuyo objeto es la verdad acerca de la naturaleza o el

devenir de las cosas; y perteneciendo a la parte irracional las

virtudes que poseen un deseo (pues, suponiendo al alma compuesta de partes, no toda parte del alma posee deseos), nece-

Hemos considerado que la virtud es ese hbito

mejor posible respecto a lo mejor siendo lo mejor lo que es

,

10 conforme a la recta razn es decir, el punto medio relativo a

,

nosotros

anteriores se sigue que cada virtud moral se refiere a los dolo-

res y placeres, pues cada alma, bajo el efecto de ciertos actos,

entre el exceso y el defecto. De ah se sigue que la

rente a ciertos trminos medios de los placeres y los dolores, lo

placentero y lo displaciente.

ciertos placeres o dolores. Esto es evidente a partir de la divi35 sin entre pasiones, facultades y hbitos. Pues las facultades y

guen por el placer o dolor. De esto y de las consideraciones

virtud moral ser ese punto medio relativo a cada cual y refe-

sariamente el carcter ser bueno o malo segn persiga o evite

los hbitos se definen por las pasiones y las pasiones se distin-

El punto medio lo es tanto de los placeres -pues en ellos

existe exceso y defecto- como de los dolores como de ambos.
15 As, el que se deleita en demasa exagera en el placer y el que
se aflige en exceso exagera en el dolor; y este <exceso> puede
,

ser absoluto o relativo a cierta norma; por ejemplo

se acta segn la mayora de la gente; en cambio

50 El ejemplo es significativo: hyhris es en general, insolencia', 'orgullo'. Podra,

que nos

hace capaces de las mejores acciones y que nos dispone lo

bueno acta como es debido

'

cuando no
el hombre

pues, considerarse un vicio, cuya virtud sera la modestia (no en el sentido de 'aidos'
'

'

de nuestra tabla, que se acerca ms a pudor ) y cuyo extremo opuesto -por

defecto- sera la docilidad o sumisin. Por qu la hybris no soporta este tratamiento? Dos respuestas pueden mantenerse:

a) La hybris no es un hbito o estado (hxis). En tal caso, habra que traducirlo

por

'

injuria' o 'agresin' como si de una accin puntual se tratase (del mismo

modo que parece absurdo hablar del hbito homicida: el homicidio es un

acto, no un vicio). El ejemplo del adulterio parece apoyar esta postura.

b) La hybris si es un estado (que admitira la descripcin anterior), pero en su

definicin implica tal exceso que no puede colocarse en el extremo de una
lnea que llegue a alcanzar el punto medio.
En todo caso, o todas las pasiones originan hbitos, pero algunos de estos hbitos
viciosos no son siempre excesos respecto de una virtud media, o no todas las pasiones originan hbitos. La teora del justo medio slo se aplica a ciertas virtudes y
defectos.

20

Ya que cada hbito inclina a los que lo poseen al exceso o al

defecto respecto a una misma cosa y ya que estos dos son

contrarios entre s y respecto al punto medio necesariamente,
,

los hbitos sern opuestos los unos a los otros y opuestos a la

virtud.

Sucede, sin embargo que en ciertos casos las oposiciones

son bien claras; pero a veces es ms claro el exceso y otras
,

25 veces el defecto

La causa de la diferencia es que la desigual-

31 El argumento quiere demostrar lo siguiente: puesto que los hbitos se definen

por las pasiones que resultan de ellos; y como las pasiones

a su vez, se refieren a los

placeres y dolores, los hbitos deben tener relacin con los placeres y los dolores

ETICA EUDEMIA / 77

76 / ETICA EUDEMIA

medio ser examinado ms adelante) es evidente que todas

10 las virtudes y vicios morales tienen relacin con excesos y

dad o distancia respecto al justo medio <no es siempre la

rpidamente del exceso al estado

misma>; a veces se pasa ms

medio; otras, del defecto a aqul, siendo el ms distante el que

defectos de los placeres y dolores y que los placeres y los

dolores nacen de los hbitos y pasiones que hemos sealado.
,

parece ser ms opuesto. Por ejemplo, respecto del cuerpo, el

30 exceso de ejercicio es ms sano que el defecto y est ms

Pero el mejor hbito es en cada caso el hbito medio Es claro

,

35 una mayor contencin; y ser opuesto al trmino medio y

15

contrario a la razn el que no hace ejercicio (y no ambos) e

Partamos de otro punto prosiguiendo la investigacin:

todas las sustancias son por naturaleza principios, por lo que

cada una puede engendrar variedad de seres de su misma
clase, como los seres humanos engendran hombres e igualmente un animal engendra animales y una planta, plantas. El
20 hombre es el nico animal que es adems, principio de ciertas

igualmente el goloso (pero no el que ayuna). Esto es as porque

la naturaleza no se aleja rgidamente32 del trmino medio de la
misma manera respecto a todas las cosas, sino que somos

menos amigos del esfuerzo y ms del placer. Y lo mismo ocurre con el alma.

acciones
acta3''

Nosotros colocamos como opuesto <al justo medio> el

hbito en el sentido del cual la mayora de los humanos ten-

ya que de ningn otro ser sera apropiado decir que

De entre los principios aquellos que son fuente primera de

demos a caer (el otro hbito permanece oculto, como si no

existiera, quedando inobservado debido a su rareza). Por

los movimientos se denominan principios rectores35;

1222 b ejemplo, la clera es contraria a la afabilidad y el colrico al

y, con
mayor propiedad aquellos de los que resulta un movimiento
que no podra ser diferente: la divinidad es verosmilmente,
un principio de esta clase En el caso de los principios inmutables (los matemticos por ejemplo), no hay principio rector
aunque son llamados 'principios' en razn de su semejanza, ya
,

afable; hay ciertamente exceso en ser indulgente y contemporizador y no encolerizarse cuando se es injuriado. Pero son
pocos <los que as actan>; antes bien, todos se inclinan en el
sentido opuesto. Por ello, la clera no <es opuesta> a la
adulacin33

25

que tambin en este dominio, si el principio cambia

,

razn y a qu norma hay que atenerse para establecer el punto

Segn otra lectura,y esto sucede porque, desde el principio, nuestra

'

naturaleza no se aparta del punto medio...

las con-

clusiones que de l se derivan habrn de cambiar tambin;

pero stas no cambiarn por ellas mismas destruyndose las
unas a las otras a no ser que se destruya la hiptesis y por
medio de otra nueva hiptesis se proceda a una demostracin.
El hombre es sin embargo, principio de un movimiento
30 pues la accin es un movimiento Ya que aqu como en otros

Tras haber establecido las distinciones entre los hbitos

correspondientes a cada una de las pasiones, sus excesos y
defectos, as como los hbitos contrarios gracias a los cuales
los hombres se conducen segn la recta razn (qu sea la recta
32 Euthys

Captulo 6

caso <eligiendo> mayores esfuerzos; en el otro <eligiendo>

medios.

Igualmente, los hbitos que nos mueven a elegir el gusto por

los ejercicios fsicos sern ms favorables a la salud, en un

40

pues, que todas las virtudes, o algunas de ellas sern estados

cerca del trmino medio; sin embargo, en lo referente a la

alimentacin, el defecto es ms saludable que el exceso.

'

" Todas las versiones se esfuerzan en dar sentido. Decarie enmienda: por ello, la
ira no conduce a la reconciliacin ; Rackham: 'la clera no es propia del adulador ;
Woods; 'la clera conduce a la venganza En las anteriores versiones, no se ve la

casos, el principio es causa de las cosas que son o se producen

gracias a l, hay que concebirlo como en el caso de las demos-

'

'

'

relacin con lo anterior que el

adulacin

'

'

dio' sugiere. Traducimos 'la clera no se opone a la

porque ambas no son extremos equidistantes igualmente del punto

medio: la clera es ms frecuente que la adulacin.

}4 Dos son los sentidos que

se sealan aqui de arche: principio motor

ciente y principio de los actos teleolgicos propios de la accin humana

zada por su posicin de fines o intencin.
'

35 Kyriai archoL

'

causa efi-

caracteri-

ETICA EUDEMIA I 79

78 / ETICA EUDEMIA

traciones: si, puesto que un tringulo contiene dos ngulos

15 virtud y el vicio se refieren a aquellas acciones de las que el

hombre es causa y principio

l
bia,

Hay, pues que investigar de qu acciones es el hombre

causa y principio: todos convendremos en que de aquellas
voluntarias y surgidas de una eleccin individual pero no de
las involuntarias; y es claro que todas las acciones que l ha

rectos se sigue

necesariamente que un cuadriltero tiene cua-

tro ngulos rectos, es claro que la causa de ello es que e

tringulo contiene dos ngulos rectos. Si el tringulo cam

35 el cuadriltero cambia tambin: si aqul sumara tres rectos,

ste sumara seis; y si aqul cuatro, ste ocho. Si el tringulo es

de tal manera y permanece idntico, el cuadriltero ser nece-

20 elegido las realiza asimismo voluntariamente De aqu tambin

se sigue que la virtud y el vicio se han de referir a las acciones
.

sariamente de tal otra. La necesidad de lo que intentamos

de carcter voluntario

demostrar se sigue con evidencia de los analticos. Pero

ahora nada podemos afirmar ni negar de modo preciso, salvo

40 lo siguiente: si no hay ninguna otra causa de que el tringulo

Captulo 7

posea este carcter, <el tringulo> ser el principio y la causa

de lo que de l se sigue.

Debemos determinar

De este modo, si hay seres que admiten estados opuestos,

pues, qu es lo voluntario y qu lo

1223 a se sigue que sus principios los han de admitir tambin. Pues lo

involuntario37 y asimismo, cul es la naturaleza de la elec-

llegar a estados opuestos; y lo que hacen los hombres muchas

naremos primero lo voluntario y lo involuntario Esto parece

25 ser una de las siguientes tres cosas: deseo eleccin o pensamiento 39; siendo lo voluntario conforme a una de estas cosas y

cin 38, ya que estas cosas delimitan la virtud y el vicio

que se produce por una causa necesaria es, a su vez, necesario;

y <vemos que> lo que resulta de aquella <causa> es capaz de

veces son cosas de esta clase, siendo ellos mismos principios

lo involuntario contrario a ella

Ahora bien el deseo se divide en el querer el impulso y el

de tales cosas. As queda claro que todas las acciones de las

5 que el hombre es principio y dueo de obrar pueden produ-

apetito40; es preciso distinguirlos empezando por el apetito

cirse o no; y que est en su poder el que ocurran o no aqullas,

al menos, cuya existencia depende de l
El hombre es causa de todas las cosas que est en su poder
hacer o no hacer; y todas las cosas de las que l es causa estn

Se dira que todo lo que es conforme al apetito es volunta-

10

Exami-

30 rio, pues todo lo involuntario parece ser forzado y lo que es

forzado es doloroso

como todo lo que hacen o soportan <los

hombres> por necesidad; as lo expresa Eveno:

bajo su poder36.

Ya que la virtud, el vicio y las acciones resultantes son

elogiadas y vituperadas (pues se elogia y vitupera no lo que

acontece necesariemente, por azar o naturalmente, sino aque-

...porque

resulta desagradable todo lo que nos obliga.

llo de lo que nosotros somos causantes; pues cuando hay otro

De modo que si algo es desagradable, es obligado; y si es

obligado, es desagradable: pero todo lo que es contrario al

36 Aristteles aplica la teora de los principios, antes expuesta, al caso de la accin

humana. Se ha establecido que de principios necesarios se siguen conclusiones

apetito es desagradable (pues el apetito conduce a lo placen35 tero) de modo que debe ser obligado e involuntario Lo que es
conforme al apetito es pues, voluntario; siendo lo voluntario y

causante, ste recibe la repulsa o el elogio), es evidente que la

movimientos- necesarias. Ahora bien, si algo es contingente (puede adoptar esta-

dos opuestos), entonces su principio debe ser no-necesario (contingente). Si, por otra
-

el hombre- es contingente: es causa de las cosas que puede hacer o no hacer.

Pero luego parece concluirse que, puesto que algunas cosas que el hombre realiza

pueden ocurrir o no, todas las que el hombre realiza, si pueden ocurrir o no, entonces
estn bajo su poder (o que todas las cosas de las que el hombre es causa y principio
pueden ocurrir o no).

lo involuntario opuestos entre s41

'

parte, hay variabilidad en las acciones humanas, entonces es que el principio rector
'

37 Hekosion... akosion: voluntario e involuntario'

58 Proaresis: eleccin deliberada'
'

'

39 rexis, proaresis dinoia: deseo, eleccin pensamiento.

,

m Bolesis

thymos, epithymia: querer, impulso apetito.

41 El argumento puede ordenarse:

80 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA I 81

Adems, todo vicio nos vuelve ms injustos y la incont

es lo mejor

nencia parece ser un vicio: el incontinente posee tal carcter

bajo la influencia del apetito. De modo que se

10 concluye que el mismo hombre acta voluntaria e involuntariamente al mismo tiempo lo que es imposible 44

que acta de acuerdo con el apetito pero en contra de la razn;

y es incontinente cuando acta de conformidad con el apetito;

Adems

el individuo temperante actuarjustamente y ello

pero actuar injustamente es voluntario: en consecuencia, el

en mayor medida que el incontinente Pues la templanza es

tito. De modo que el intemperante actuar voluntariamente y

templanza cuando se acta conforme a la razn contra el ape-

1223 b intemperante <obrar> injustamente al actuar segn su apelo que es conforme al apetito ser voluntario42 (desde luego

una virtud y la virtud hace al hombre ms justo. Se acta con

tito. De modo que si actuar justamente es voluntario como lo

vuelven incontinentes se
sera sorprendente que los que se 43
convirtieran por ello en ms justos)

15 es actuar injustamente (pues ambas cosas parecen ser voluntarias y, si una es voluntaria

De las anteriores consideraciones parecera deducirse que

lo que es conforme al apetito es voluntario; pero de las que

5 siguen parece concluirse lo contrario: todo lo que se hace

involuntariamente

Y el mismo argumento es vlido respecto del impulso, pues

la templanza y la incontinencia parecen referirse al impulso
20 tanto como al apetito Y lo que es contrario al impulso es

hace voluntariamente. Pero nadie quiere lo que cree que es

malo. Ahora bien, el incontinente no hace lo que desea, pues al
ser intemperante obra de modo contrario a lo que piensa que
.

desagradable y su contencin es forzada de modo que si lo

,

forzado es involuntario todo lo que est en conformidad con el

involuntariamente es actuar forzado.

forzado es desagradable.

impulso debera ser voluntario

Tambin Herclito parece decir contemplando la fuerza

del impulso que su refrenamiento es penoso:
Es difcil -dice- luchar contra el impulso: se paga con la

3 -Todo lo desagradable es forzado (!).

4 -Actuar segn el apetito es placentero.
5 -Actuar contra el apetito es desagradable.
6 -Actuar contra el apetito es forzado (de 3, 5).
7 -Actuar contra el apetito es involuntario (5, 1).
8 -Lo voluntario es opuesto a lo involuntario.
9 -Actuar conforme al apetito es voluntario (7, 8).

vida.

25

Obsrvense los siguientes puntos:

b) (6) slo se puede derivar de la conversa de (1): toda accin forzada es

involuntaria.

c (8) no se deriva, de todos modos, de (6) y (7).

d) Aristteles quiere probar la conversa de (8); que lo voluntario es actuar co

forme al apetito. Esto tampoco se prueba.

as ocurre

que el vicio hace a la gente menos justa y la incon.

(!).

Obsrvese que (7) slo puede derivarse de la conversa (1): obrar conforme al

apetito es siempre intemperancia.

43 Lo que ocurrira si la incontinencia fuera involuntaria es que el incontinente no

se volvera ms injusto (la incontinencia no sera un vicio), pero no por eso habra de
volverse el intemperante ms justo, como parece querer Aristteles en su reduccin
al absurdo.

tinencia parece una forma de vicio Pero resultar lo contra-

evidente: hacemos muchas cosas voluntariamente sin impulso

ni apetito.

pues, por investigar si lo que se quiere y lo volunta30 rio Queda,

es lo mismo. Esto tambin parece imposible: suponemos
y

El intemperante obra conforme al apetito.

2 -La intemperacin es un vicio.

3 -El vicio vuelve injusto.
4 -La injusticia es voluntaria.
5 -El intemperante obra injustamente (2, 3).
6 -El intemperante obra voluntariamente (5, 4).
7 -Obrar conforme al apetito es voluntario (1,6)

Si es imposible que un mismo hombre haga la misma cosa

voluntaria e involuntariamente al mismo tiempo y respecto de

lo mismo ser ms voluntario el acto que nace de la deliberacin que el acto conforme al apetito y al impulso. Esto es

a) De (3), conversa de (2), no se ofrece ningn argumento.

42 1

voluntariamente se hace querindolo; y lo que se quiere se

1 -Actuar
2 -Actuar

la otra debe serlo igualmente)

pero lo que es contrario al apetito es involuntario 45 el mismo

hombre estar al mismo tiempo, actuando voluntaria e

rio: pues no se quiere lo que se piensa que es malo y, sin

embargo se lo ejecuta cuando se es incontinente Si actuar
,

44 El argumento no ofrece dificultad Hay que aadir como premisa adicional la

conclusin de los argumentos anteriores; la accin conforme al apetito es voluntaria
45 Argumento paralelo al anterior La premisa adicional de que actuar contra
.

riamente al apetito es involuntario proviene del apartado anterior (vase nota 41

lnea 7).

ETICA EUDEMIA / 83

82 / ETICA EUDEMIA

injustamente es voluntario y lo voluntario es actuar conforme

yamos acerca de la distincin entre lo voluntario y lo involun-

incontinente, no

10 tario. Parece que hacer algo forzosamente o no es caracters

actuara de modo injusto, sino que seria ms justo de lo que

era antes de convertirse en incontinente. Y ello es imposible 46.

tico de los trminos mencionados; decimos que lo forzoso es

involuntario y lo involuntario es siempre forzoso De modo
que hemos de investigar qu quiere decir 'forzoso' y cul es su

a lo que se quiere, cuando uno se volviera

relacin con lo voluntario y lo involuntario

Se afirma que lo forzoso y lo necesario la fuerza y la nece15 sidad se oponen en el mbito de la accin a lo voluntario y a
.

Captulo 8

Es pues claro que lo voluntario no consiste en actuar de

acuerdo con el deseo ni la accin contraria al deseo es involuntaria 47. Que no consiste tampoco <lo voluntario> en

1224 a actuar de acuerdo con lo que se elige es evidente por lo

siguiente: la accin querida48 no se ha demostrado que fuese
involuntaria49; antes bien, lo que se quiere es voluntario (ha
sido demostrado slo que es posible actuar voluntariamente

incluso sin quererlo); pero muchas cosas que queremos hacer

las hacemos de forma impulsiva y nadie elige reflexivamente
en un arrebato50

la libre decisin

Generalizando, hablamos de lo forzoso y lo

necesario incluso refirindonos a cosas inanimadas pues

decimos que la piedra es impulsada a lo alto y el fuego arras,

trado a lo profundo al ser compelidos a ello por la fuerza

Cuando, sin embargo se mueven de acuerdo con su natura,

leza y su propio impulso no se dice que se muevan por la

fuerza, aunque tampoco lo hagan voluntariamente: el trmino
20 opuesto no posee denominacin Cuando se mueven contra su
.

propio impulso, decimos que lo hacen compelidos. De igual

modo, vemos que los seres animados incluyendo los animales,
soportan y hacen muchas cosas forzadamente cuando algo
,

Si era necesario que lo voluntario fuera una de estas tres

cosas: accin conforme al deseo, a la eleccin o a la razn,

pero no es ninguna de las dos primeras, se sigue que

lo volun-

tario consiste en actuar segn un pensamiento de cierta

naturaleza.

externo les empuja en contra de su propio impulso

En los seres inanimados el principio es simple En los seres
animados es mltiple pues el deseo y la razn no siempre
.

25 estn en armona. En los dems animales la determinacin es

,

Avancemos ahora un poco ms en la discusin y conclu-

simple, como en los seres inanimados (pues no se da en ellos la

oposicin entre razn y deseo sino que viven segn su deseo);
,

Lo voluntario es idntico
46 1
2-Nadie quiere el mal.
-

a lo que se quiere.

3 -El
4 -El

incontinente hace el mal.

5 -El

incontinente no acta voluntariamente.

incontinente hace lo que no quiere.

6 -La accin injusta es voluntaria.

7 -El incontinente no acta injustmente.
.

En efecto

"

se ha demostrado que lo voluntario no es ni:

1 -Actuar

conforme al apetito (ephilhima) {1223 a, 30-1223 b, 18).

2 -Actuar
3 -Actuar

conforme al impulso (thyms) (1223 b, 18-28).

conforme a lo que se quiere (bolsis) (1223 b, 28-39).

Y sas eran las tres partes del deseo (rexis).

>a Bolsis

49 Seguimos la enmienda de Woods; el texto dice: se ha mostrado que el acto

querido no es involuntario. Esto no se ha

demostrado en ninguna parte.

50 Hay casos en que queremos algo (luego, la accin es voluntaria) sin que inter-

venga la deliberacin o reflexin (por ejemplo, en un arrebato). Luego lo voluntario

no es lo mismo que la eleccin deliberada.

en el hombre

sin embargo, ambos elementos estn presentes

desde cierta edad (a partir de la cual atribuimos <la capacidad
,

de> obrar); no decimos en efecto, propiamente de un nio o

30 de un animal que 'actan' sino que slo atribuimos la accin a
,

quien obra racionalmente.

Se admite que lo forzoso es desagradable y que nadie acta

forzado y contento a la vez Es por ello que se suscitan las

.

mayores controversias respecto a quin es temperante y quin

incontinente: cada uno de ellos acta sometido a impulsos

opuestos a s mismo Y as, el que es temperante refrena sus
35 apetitos placenteros hacindose fuerza como suele decirse (ya
.

que sufre al apartarse del deseo que se le opone). Y es tambin

hacindose fuerza que el inmoderado se aparta de la razn si
bien ste parece sufrir menos porque el apetito busca lo pla,

ETICA EUDEMIA.

ETICA EUDEMIA I 85

84 / ETICA EUDEMIA

cantero y el incontinente se entrega a l con agrado, de

manera que ms bien acta voluntariamente y sin hacerse

violencia, ya que no le resulta doloroso. Sin embargo, la persuasin es opuesta a la fuerza y a la necesidad, y el temperante

1224 b se mueve por haber quedado convencido: no se conduce pues

a la fuerza, sino voluntariamente; por su parte, el apetito

mueve sin haber antes persuadido, ya que no participa de la

stos, al ser distintos

se sobrepone mutuamente Y as, cuando

25 se ve algo de este tipo en las partes del alma se lo extiende al
alma considerada como un todo Refirindose a las partes del
alma, es posible decir esto pero el alma en su conjunto -ya
sea la del temperante o la del incontinente- acta de modo
voluntario; y ninguno de los dos obra a la fuerza aunque una
,

parte de ellos s lo haga, dado que poseemos por naturaleza

ambas partes: efectivamente la razn nos pertenece por natu-

razn.

Ya se ha dicho que esta clase de hombres parece actuar

forzada e involuntariamente y ello por la siguiente razn: hay

30 raleza -ya que se da en nosotros en tanto su crecimiento se

cierto parecido con la compulsin bajo la que decimos que

5 actan tambin los seres inanimados. Ahora bien, si aadimos

ya desde el mismo nacimiento nos acompaa y est presente

la segunda parte a la definicin antes propuesta se corrige la

imprecisin. Cuando algo es movido o mantenido en reposo

por algn agente externo contra su propio impulso interno,

decimos que est sometido a una fuerza, y cuando no es as,

decimos que no lo est. Pues bien, en el temperante y en el

incontinente es su propio impulso interno el que les mueve

permita y no sea obstaculizado- e igualmente el apetito pues

,

en nosotros. Y es en suma, por estas dos caracteristicas

,

casos>)53.

Tales son los problemas acerca del temperante y el incon

tinente: si ambos

Adems, el placer y el dolor se encuentran en ambas ala-

su apetito placentero y goza del placer que espera

obtener en

el futuro o del placer de la salud del que incluso ya ahora

mismo se beneficia. Y el intemperante goza con la consecu-

20 cin de lo que desea, actuando disipadamente; pero se aflige

por lo que le espera, pues piensa que est obrando mal.
Hay cierta razn para decir que ambos52 obran forzosamente y que actan a veces de modo involuntario, obligados, o
bien por el deseo, o bien por la reflexin; pues cada uno de

voluntaria e involuntariamente

225 a

Es sumamente claro segn lo que hemos dicho, cmo hay

que encarar estas cuestiones.
En otro sentido se dice que los hombres obran a la fuerza y
,

que se ven obligados a actuar, aun cuando la razn y el deseo

no estn en desacuerdo: cuando hacen lo que creen doloroso y
5 malo, pero porque el negarse a actuar les supondra afliccio
-

nes, cadenas o sufrimientos mortales Se supone entonces que

actan siendo forzados a ello O no es as sino que lo hacen
.

voluntariamente? Pues les resultara posible no hacerlo

sobrellevar la alternativa contraria

acciones del incontinente son voluntarias, pues nada externo las fuerza.
52 El temperante y el incontinente
.

sino

53 Obran segn la naturaleza al seguir la razn o el apetito que son ambas

,

51 Una accin es involuntaria cuando un agente externo la provoca o impide. Las

o uno de ellos, obran a la fuerza (de modo

que no actuaran voluntariamente) o actan a la vez a la

fuerza y voluntariamente ya que, como lo que sucede a la
fuerza es involuntario resultara que ellos actan a la vez

'

ses de hombres>. El que se refrena sufre al obrar en contra de

forzada sino voluntariamente; ninguno se ve obligado a obrar;

pues llamamos fuerza' al principio externo que impide o

activo es interno no se obra a la fuerza.

que

los seres y los que nos adviene en el curso de un crecimiento

35 normal, como por ejemplo las canas la vejez etc. As que
ambos hombres no obran segn la naturaleza en cierto res
tringido sentido pero s obran segn la naturaleza en trminos
absolutos (aunque la naturaleza no sea la misma <en ambos

10 (pues poseen las dos tendencias)51; de modo que, si se tiene

presente lo que se acaba de decir, ninguno de los dos acta

genera el movimiento en contra del propio impulso, como

cuando alguien, tomando la mano de otro, le hace golpear algo
15 contra su voluntad y su apetito. Pero cuando el principio

distinguimos lo natural: lo que acompaa desde su principio a

naturales; y obran contra la naturaleza pues al seguir cualquiera de ambos rechazan el otro, asimismo natural En sentido absoluto, sin embargo el incontinente y el
temperante obran siempre segn la naturaleza
,

86 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA i 87

Se podra estar de acuerdo con lo anterior en ciertos casos,

10 en otros no: las cosas cuya inexistencia o existencia depende
de nosotros (incluso aunque se las ejecute sin quererlas) son

que ciertos pensamientos y pasiones no dependen de nosotros

cuya existencia o inexistencia no est en nuestro poder

Algunas razones son ms fuertes que nosotros

ni tampoco las acciones que se ejecutan segn tales pensamientos y reflexiones Como dice Filolao56
.

realizadas voluntariamente y no a la fuerza. Pero las cosas

se

hacen en cierto sentido a la fuerza, aunque no de modo abso-

luto. Pues no elegimos hacer lo que hacemos, sino aquello en

vista de lo cual lo hacemos54;

aunque tambin aqu hay algu-

15 as diferencias: si alguien mata a quien acecha en la oscuridad

para no quedar inerme ante l, sera absurdo decir que lo hizo

a la fuerza y necesariamente, pues se precisara estar bajo
amenaza de un mal mayor y ms daoso si no se actuara; y
slo en estas circunstancias se acta a la fuerza y por necesidad, o de modo no natural: en los casos en los que se hace un
mal con vistas a un buen fin o para evitar un mal mayor;

Haba que examinar lo voluntario y lo involuntario en rela

cin a lo forzoso

distinguindolo como hemos hecho (hemos

ofrecido las razones que se oponen ms poderosamente a lo
35 voluntario y que hacen que se acte a la fuerza y no
voluntariamente).

Captulo 9

Ahora que hemos concluido con esta cuestin y <ha resul-

entonces se acta involuntariamente, ya que estos casos no

20

estn bajo el control de uno mismo.

Es por ello que muchos consideran que el amor es involun-

tario, as como ciertas pasiones y tendencias naturales, puesto

que son ms poderosas que la naturleza <humana>;

hacia

tado> que lo voluntario no se define ni por el deseo ni por la

b eleccin, queda definirlo como lo que es conforme al pensa
-

miento. Parece que lo voluntario es opuesto a lo involuntario y

que el conocimiento del 'a quin', del 'con qu' y del 'por qu'

involuntariamente cuando lo hace en evitacin de un dao

<de la accin> (pues a veces se sabe que el objeto de la accin

es el propio padre pero se pretende no matarlo, sino antes bien
salvarlo, como en el caso de las hijas de Pellas57 o se piensa
5 que es una bebida como pocin o vino cuando es, sin

leve; y, en

embargo, cicuta) es opuesto a obrar desconociendo (por igno-

ellas mostramos indulgencia, al ser cosas que, por su natura

leza, tienden a dominar a la misma naturaleza <humana>. Y
-

uno parecera estar obrando ms claramente a

la fuerza e

grave que cuando acta as para evitar uno ms

general <parecer obrar de forma ms

involuntaria> cuando

25 acta para evitar un dao que cuando lo hace para obtener un

placer. Pues lo que depende de uno -y a esto se reduce todo el
problema- es lo que su propia naturaleza es capaz de soportar; lo que sta no es capaz de soportar, lo que no es objeto de

su deseo natural o su reflexin no depende de uno mismo. Por

eso decimos de los que estn bajo la inspiracin divina55

rancia y no accidentalmente) sobre quin se acta con qu

,

instrumento y por qu causa; pues lo que se hace por ignorancia es involuntario y lo contrario es voluntario58

54 Filsofo pitagrico contemporneo de Scrates.

57 Pelias

hijo de Posidn y Tiro, lleg a ser rey de Yolco tras expulsar al rey Esn.
,

Al cabo de un tiempo se present Jasn, hijo de Esn

,

a reclamar el trono. Pelias

prometi otorgrselo si le entregaba el vellocino de oro. Esto dio origen a la famosa

de los profetas- que, aunque produzcan obras de pensa30 miento, no depende de ellos decir lo que dicen o hacer lo que
hacen; ni tampoco actan as siguiendo su apetito. De modo

los miembros de la familia de Jasn En venganza. Medea disfrazada de sacerdotisa

de Artemisa, convence a las hijas de Pelias para que descuarticen y hiervan a su

expedicin de Jasn y los argonautas Entre tanto, Pelias aprovech para asesinar a
.

padre, con la promesa de que as lograrn rejuvenecerlo. El experimento no dio

segn parece resultado.
,

fin

54 Se acta bajo compulsin porque no se elige la accin (ya que no se elige el

interno a la misma) sino el fin externo a la accin de evitar la amenaza. En todo caso,

no se trata de compulsin externa, ya que hay conflicto interno entre el deseo de

seguridad y la razn: se puede elegir la no ejecucin del acto y sufrir la amenaza.
55 Enthousiontas: lit

'
.

los que tienen un dios en s', los posedos por un dios.

58 El argumento presenta tres premisas explcitas:

1 -Lo voluntario es opuesto a lo involuntario
2 -Actuar con conocimiento es o
puesto a actuar
3 -Actuar por ignorancia es involuntario
4 -Actuar con conocimiento es voluntario (!)
.

por ignorancia.

ETICA EUDEMIA I 89

88 / ETICA EUDEMIA

De modo que lo que un hombre hace (sin desconocimiento

y obrando por s mismo) cuando es dueo de no hacerlo, es
10 necesariamente voluntario, y lo voluntario es eso mismo; contrariamente, lo que un hombre hace por ignorancia y a causa
de la misma, lo hace involuntariamente.

es- que la eleccin es una de esas dos cosas: opinin o

deseo61; pues ambas cosas parecen acompaarla
25
Sin embargo, que no es deseo es claro, pues entonces seria
.

o querer o apetito o impulso62 Ya que nadie desea nada sin

experimentar una de estas tres cosas Ahora bien, el impulso y
el apetito pertenecen tambin a los animales quienes no
.

Pero como saber y conocer tienen dos sentidos (uno el de

poseer y otro el de usar el conocimiento), el hombre que posee
conocimiento pero no lo usa, podra decirse con propiedad
que acta, en cierto sentido, por ignorancia; pero no sera
posible decir tal cosa en cierto otro sentido: por ejemplo, si no
us de su conocimiento por negligencia. Del mismo modo, se
15 censurara tambin a quien no poseyese el conocimiento si
resultara probable o necesario que no lo posey por negligencia, placer o dao. Queden, pues, aadidas estas precisiones a
nuestra definicin.

poseen capacidad de eleccin. Adems, aun los que poseen

ambas cosas eligen a veces sin impulso o apetito; y cuando los
30 hombres estn sujetos a las pasiones no eligen: antes bien
padecen. Por otra parte, el apetito y el impulso van siempre
,

acompaados de dolor pero nosotros elegimos muchas veces

,

sin dolor alguno. Tampoco el querer es lo mismo que la eleccin, pues se quieren cosas que se conocen imposibles

como

gobernar sobre todo el mundo o ser inmortal, mientras que

35 nadie las elige ignorando su imposibilidad; ni, en general nadie
,

elige lo posible cuando piensa que su realizacin o no

no

depende de l.

As pues, es claro que lo elegido debe ser algo que dependa

Captulo 10

Baste lo anterior acerca de la diferencia entre lo voluntario

y lo involuntario; pasemos ahora a la eleccin59

tratando

como primer punto de nuestra discusin las dificultades relativas a sta.

20

Se puede, en efecto, dudar acerca del gnero al cual pertenece por naturaleza, del lugar donde hay que situarla y sobre
si lo elegido60 es o no lo mismo que lo voluntario. Algunos, en
particular, afirman -y al estudioso le podra parecer que as

del que ejecuta la accin.

1226 a
Es del mismo modo evidente que <la eleccin> no es la
opinin ni, en general algo que uno se limite a pensar: lo ele,

gido resultaba ser algo que dependa de uno mismo, pero opinamos multitud de cosas que no dependen de nosotros: por
ejemplo, que la diagonal es inconmesurable
Por otra parte, la eleccin no es ni verdadera ni falsa63
.

5 Y, por consiguiente, no es una opinin sobre las cosas que

dependen de nosotros y a travs de la cual alcanzaramos a

pensar lo que hay que hacer o no hacer. Este aspecto es

comn a la opinin y al querer: nadie elige el fin sino los
,

Si la conclusin fuera:

ejemplo de modus telendo tolens Pero (4) no puede ser vlidamente derivada, a
'

'

medios que a l conducen Quiero decir que por ejemplo,

nadie elige estar sano sino caminar o guardar reposo para
10 alcanzar la salud. Nadie elige ser feliz sino enriquecerse o
arriesgarse para obtener la felicidad; y en general, siempre se
.

4b.-Si se acta voluntariamente, entonces se acta con conocimiento, sera un

.

menos que se admita como premisa la conversa de (3), a saber:

'

la accin involunta-

ria se ejecuta siempre por ignorancia lo que es, de hecho, falso. Si todas las acciones
'

ejecutadas por ignorancia son involuntarias, una accin voluntaria no puede ejecutarse por ignorancia: para que una accin sea voluntaria, debe existir el
conocimiento.

Pero puede ejecutarse una accin involuntariamente y con perfecto conocimiento: no toda accin realizada con conocimiento es voluntaria.

El conocimiento es condicin necesaria pero no suficiente para que una accin

elige algo y se elige por algn motivo (el motivo es aquello en

vista de lo cual se elige cualquier cosa; el objeto de la eleccin
61 Dxa e rexts

thyms (impulso).

60 7b proairetbn: el objeto de la eleccin

la creencia u opinin de que la accin debe ser ejecutada y el de-

seo de ejecutarla acompaan siempre a la eleccin

62 Recurdese la

sea voluntaria.
59 Proaresis

triparticin de rexis en bolesis (querer) epithyma (apetito) y

63 Lo que s ocurre con la opinin (dxa).

90 / ETICA EUDEMIA

es lo que se elige en vista de otra cosa). El fin es, sobre todo, lo

que se quiere; y se opina que es necesario estar sano y obrar

15 bien64. De estas consideraciones se sigue claramente que la

eleccin es distinta de la opinin y del querer. Pues el querer y

la opinin <se refieren> propiamente al fin, mientras que no

ocurre as con la eleccin.

Es evidente, por tanto, que la eleccin no es, en general, ni

querer, ni opinin ni creencia. Pero en qu difiere de sta y de

20 qu modo se relaciona con lo voluntario? <Responder a esta

5regunta> ser clarificar la naturaleza de la eleccin. De entre

as cosas que pueden ocurrir o no ocurrir, algunas pueden ser

ETICA EUDEMIA I 91

que la eleccin no es opinin o querer, ni una cosa de stas ni

las dos a la vez (nadie elige repentinamente: sin embargo, se
opina de modo repentino sobre la necesidad de actuar y tambin repentinamente se quiere <obrar>) debe ser el resultado
,

5 de ambas; pues las dos se dan en quien elige

Cmo habremos de proseguir nuestro examen? De algn

modo, la misma palabra nos lo indica: 'eleccin'66 quiere decir
'

tomar'; pero no slo eso sino tomar una cosa prefirindola a

otra; ello no es posible sin examen ni deliberacin por lo que la
,

objeto de deliberacin; otras no, ya que, aunque es posible que

eleccin proviene de una opinin deliberativa 67

10
Nadie delibera sobre el fin -que es comn a todo el
mundo-, sino sobre los medios que a l conducen; sobre si

nosotros, sino que se producen o bien de modo natural o bien

esto o aquello conducen a su consecucin; o sobre cmo una

vez elegido el medio puede llevarse a la prctica. Seguimos

deliberar sino por ignorancia. Las cosas que, por otra parte, no

ceso hasta nosotros

ocurran o no ocurran, el que lleguen a ocurrir no depende de

25 por otras causas. Sobre tales cuestiones nadie pretendera

slo pueden ocurrir o no ocurrir, sino que sobre ellas los hombres pueden adems deliberar, son aquellas cuya realizacin o
no depende de nosotros. Por ello, no deliberamos sobre los

30 problemas de la India, ni sobre la cuadratura del crculo (pues

aqullos no dependen de nosotros y sta escapa absolutamente a nuestra accin); as que las cosas susceptibles de elec-

cin y ejecucin son las que dependen de nosotros. Pero tampoco deliberamos sobre todas las cosas cuya realizacin
depende de nosotros (de donde se sigue que la eleccin no es
una clase de opinin).

Por eso, a alguien podra confundirle la siguiente cuestin:

35 Por qu los mdicos deliberan sobre lo que se refiere a lal

ciencia que poseen y los gramticos no? La razn es que e

error se origina de dos maneras (pues al actuar nos equivoca-

deliberando mientras no hemos retrotrado el inicio del pro

Si, entonces, nadie elige sin una anterior deliberacin

15 acerca de si <tal actuacin> sera mejor o peor; y si

por otra

parte, se delibera acerca de las cosas que pueden ser o no ser

que dependen de nosotros y que conducen al fin, es evidente
,

que la eleccin es un deseo deliberativo de las cosas que

dependen de nosotros.

En efecto, todos deliberamos sobre las cosas que elegimos 68, aunque no elegimos todas las cosas sobre las que deli-

beramos (por 'deseo deliberativo' entiendo aquel cuyo origen

20 y causa es la deliberacin); y as se desea porque se ha

,

deliberado.

Por eso, la eleccin no se da en los dems animales ni en

todas las edades de la vida humana ni en todas las ocasiones;

posible equivocarse de dos maneras, en gramtica slo en la

1226b percepcin y el uso65 y, si <los gramticos> quisieran delibe-

pues la deliberacin no es una creencia sobre la causa: una

opinin sobre si algo debe hacerse o no puede darse en mucha
25 gente pero no de modo racional. En efecto, la parte deliberante del alma es la que puede discernir una cierta causa: el fin

64 Se quiere y se opina acerca del fin; se eligen los medios. Vase n/ra el fin no es

accin de tomar o coger y 'pro' preposicin y partcula que indica preferencia o

superioridad. Cfr. en castellano 'preferir' de prae-ferre: 'ante-poner'

mos en el razonamiento o en la percepcin); en medicina es

rar sobre la cuestin del uso, no concluirian nunca. Por eso, ya

"

Proaresis: 'eleccin', 'eleccin deliberada'. Trmino compuesto de hairesis

objeto de eleccin.
65 Se delibera cuando existe duda acerca de los medios que conducen al Un,
como en medicina. En las artes como la escritura no existe propiamente deliberacin

67 Dxa bouleutike: opinin a

"

la que se ha llegado tras un proceso de deliberacin

,

ni razonamiento.

O, segn otra lectura, 'deseamos todo lo que elegimos aunque no elegimos

todo lo que deseamos' siendo entonces la frase una justificacin del trmino 'deseo'

que aparece en la definicin anterior de 'eleccin' (deseo deliberativo)

ETICA EUDEMIA I 93

92 / ETICA EUDEMIA
'

en vista del cual

por qu )9.

'

(que es una de las causas, llamando

'

'

causa

al

'

'

Pero con anterioridad a la cuestin de los medios est la del

15 fin; por ejemplo, la riqueza, el placer o lo que se considere ser

un fin. Pues el que delibera (si ha hecho su examen a partir del
fin) lo hace o bien sobre lo que tiende hacia el fin en orden a
acercarlo a s, o bien sobre lo que puede hacer para obtenerlo.
,

'

Y decimos que aquello en vista de lo que algo existe o se

produce es una causa (por ejemplo, el transportar cosas es
causa de que alguien se mueva, si ese alguien se mueve con
objeto de transportarlas). Por eso, quienes no tienen delante de
'

El fin es siempre por naturaleza, bueno; y sobre l se deli,

30 s un objetivo no estn en situacin de deliberar

Si uno, por s mismo y sin ignorancia, voluntariamente,

bera de una manera particular: por ejemplo el mdico se pre20 gunta si administrar una medicina y el general dnde se

ejecutar; y si ejecutamos muchos actos de estas caractersticas

sin previa deliberacin y sin premeditacin, se sigue que todo

absolutamente mejor; y slo contra su naturaleza y por perversin el fin no es el bien <absoluto> sino el bien aparente

70

hace o se abstiene de hacer lo que de l depende ejecutar o no

35 lo que se elige es voluntario, pero no todo lo voluntario se elige;

y que todo lo que se hace tras una eleccin es voluntario, pero

no todo lo que es voluntario es producto de una eleccin.
Y esto aclara tambin por qu los legisladores distinguen,
con toda razn, entre ofensas voluntarias, involuntarias y

1227 a premeditadas7'; aunque no las diferencian con gran precisin,

al menos se acercan de algn modo a la verdad. Pero de esto

ya hablaremos en nuestro examen de la justicia.

De todos modos, es evidente que la eleccin no es lo mismo

sino una opinin y un

que la sola voluntad y la sola opinin,

5 deseo unidos cuando surgen como conclusin de una
deliberacin.

asentar su campamento; para ellos lo bueno es el fin que es

,

25 La razn es que no es posible usar ciertas cosas para un fin

distinto a su fin natural -por ejemplo la vista: en efecto no es
,

posible ver lo invisible ni or lo inaudible-, pero <s es posible> producir a travs de la ciencia lo que no es objeto de la
ciencia. Pues la misma ciencia no es ciencia de la enfermedad

en el mismo sentido en que lo es de la salud; de sta lo es de

acuerdo con su naturaleza; de aqulla contra su naturaleza
30 Del mismo modo, el querer, por naturaleza quiere lo bueno;
,

pero, contra su naturaleza, por perversin quiere tambin lo

,

malo73.

Sin embargo la corrupcin y la perversin de cada ser no

,

tienden hacia cualquier estado arbitrario sino hacia los esta,

Puesto que se delibera siempre en vista de algo y hay siem-

pre un objetivo con relacin al cual quien delibera considera lo

que puede serle til, nadie delibera acerca del fin, ya que ste

10 es principio e hiptesis, como las hiptesis en las ciencias te-

ricas (as se dijo brevemente al inicio de nuestro tratado y, con

mayor detenimiento, en los Analticos)12, sino que todos centran su atencin -con ms o menos arte- en aquello que
contribuye al fin, por ejemplo, cuando se delibera acerca de si
conviene hacer o no la guerra.

dos opuestos o intermedios No es posible escapar a stos pues

.

el error, cuando aparece no conduce a cualquier parte

,

sino al

35 estado opuesto -si lo hay- y a los estados opuestos con res

pecto al conocimiento. As, se sigue que el error y la eleccin
parten del trmino medio hacia los contrarios (los contrarios
del trmino medio son el exceso y el defecto) Las causas de
ello se hallan en lo placentero y en lo displaciente: las cosas son
-

40 de tal modo que lo placentero parece bueno al alma y lo ms

placentero, mejor; lo doloroso le parece malo y lo ms dolo-

27 b roso peor. De donde se sigue, aqu tambin que la virtud y el

,

"

Slo puede elegir quien es capaz de discernir la causa final, quien tiene un

objetivo o intencin. El objeto que se presenta como fin de la accin es causa, pues

produce la accin que se ejecuta con miras al mismo.

0 No poseyendo la causa final no puede deliberar sobre los medios.
71 Leemos adikSmton y no pathmln, pues parece ms lgico que se trate de
,

una divisin de las acciones.

72 Obras de Aristteles sobre la Lgica. En los Analticos Anteriores se estudia la

Teora del Silogismo. En los Posteriores, se trata de la demostracin y cuestiones

relativas a la teora de la ciencia.

73 Se quiere lo que se cree que es un bien El bien es objeto necesario del querer
en sentido formal; en ese sentido todo hombre persigue necesariamente el bien
Pero, adems parece decirse aqu que incluso en sentido material el bien es objeto
necesario del querer; si su naturaleza est sana su eleccin del bien ser acertada (X
.

le parecer un bien si y slo si es, efectivamente un bien) El que de hecho

,

multitud de ocasiones
versin del querer.

en

se elija mal -el bien aparente- se explica por cierta per-

ETICA EUDEMIA / 95

94 / ETICA EUDEMIA

vicio estn relacionados con los placeres y los dolores, pues

aqullos <virtud y vicio> estn vinculados a los objetos

de la

25 silogismo ni de un razonamiento. Admitamos pues, que es un

principio.
,

El mdico no considera si su paciente debe estar sano o no

sino si debe hacer o no ejercicio; y el entrenador no reflexiona
sobre la conveniencia de estar en forma sino acerca de si para

eleccin y la eleccin se refiere a lo bueno y a lo malo y a sus

apariencias, que son, por naturaleza, el placer y el dolor.
5
Ya que toda virtud moral es un trmino medio y se refiere
al placer y al dolor, mientras que el vicio reside en el exceso o

el defecto, referido a las mismas cosas que la virtud, la virtud

moral ser una disposicin o hbito que elige el punto medio

relativo a nosotros en los placeres y dolores que permiten

decir de alguien que posee tal o cual cualidad moral, segn

10 sienta placer o dolor; no se dice, por ejemplo, del aficionado a

ello se debe o no practicar la lucha Igualmente ninguna ciencia se refiere al fin; como en las ciencias tericas las hiptesis
.

30 son principios, el fin es el punto de partida y la hiptesis en las

ciencias poticas 75: dado que tal cuerpo debe estar sano, hay
que cumplir tales y tales condiciones que produzcan la salud;
del mismo modo en el otro dominio: si un tringulo contiene
'

'

dos ngulos rectos entonces se sigue tal y tal conclusin El fin

es, pues, el punto de partida del pensamiento; la conclusin del

los sabores dulces o amargos que posea ninguna cualidad

moral.

pensamiento es, por su parte, el punto de partida de la accin.

As pues, si la razn o la virtud son la causa de toda recti
35 tud; y si la razn no lo es ha de ser la virtud quien produzca la
-

Captulo 11

rectitud del fin

15 algunos, es a la razn <a quien la virtud hace infalible>. Pero

quien esto hace es la temperancia, pues ella impide que la

razn se corrompa; ahora bien, la virtud y la temperancia son

diferentes. Ser preciso referirse a esto despus. Los que pretenden que la virtud endereza a la razn creen que esto perte-

El medio es aquello que <se elige> en vista del fin del cual
la virtud es la causa al elegirlo con vistas al fin Pero la eleccin
no lo es del fin sino de los medios que a l conducen. Alcanzar
,

40 los medios necesarios para <obtener> el fin es propio de otra

1228 a facultad; pero la virtud es causa de que el fin de la eleccin sea
correcto.

Por esta razn

sea errneo, pero los medios de alcanzarlo resulten correctos;

y es posible, en fin, que ni el uno ni los otros sean correctos.

Qu decide la virtud, el fin o los medios que a l condu-

cen? Nosotros decimos que el fin, porque ste no resulta de un

74 La continencia impide que la razn se corrompa evitando que sucumba ante el
influjo de los deseos, pero la continencia no es la virtud (aunque algunos las confun-

dan en base a que ambas son elogiables).

El correcto razonamiento no basta para asegurar una eleccin justa. La segunda
alternativa es rechazada y Aristteles acepta la primera: la virtud es necesaria para

elegir correctamente, para alcanzar el fin bueno.

juzgamos la clase de persona que uno es

segn sea el objeto de su eleccin esto es, no segn qu hace

sino para qu lo hace76
,

Tras haber resuelto estas dificultades, exponemos nuestra

carse en los medios de alcanzarlo; y es posible que el objetivo

y no la de los medios que a l conducen. Pero

.

nece a la naturaleza de la temperancia, y que sta es algo

digno de elogio74.

20 posicin: es posible poseer un objetivo correcto pero equivo-

el fin es aquello por causa de lo que <se elige> pues cada

eleccin lo es de algo y en vista de algo

Tras estas consideraciones, examinemos si la virtud convierte a la eleccin en infalible y en correcto al fin (de forma
que uno eligira lo que se debe elegir) o si, como les parece a

El vicio, asimismo

elige por razones opuestas: si alguien,

cuando puede hacer el bien y abstenerse de hacer el mal hace
lo contrario, es evidente que no es un hombre virtuoso De
modo que el vicio y la virtud deben ser voluntarios pues no
hay necesidad de hacer el mal Por ello el vicio es reprensible y
10 la virtud elogiable; ya que ni los actos malvados e infames son
,

reprendidos ni los buenos elogiados cuando se ejecutan invo75 Vase nota 16, Libro I.

76 Elogiamos a alguien por su intencin

su fin (i.e., su virtud) y no segn los

medios que emplea para alcanzar el objetivo lo que no obsta para que a veces, no
tengamos ms medio de juzgar la intencin que atender a los actos
,

ETICA EUDEMIA / 97

96 / ETICA EUDEMIA

luntariamente, sino slo cuando resultan ser voluntarios. Elo-

La justicia punto medio.

giamos y vituperamos a los hombres considerando antes su

eleccin que sus obras (aunque, de todos modos, el ejercicio

Justicia social. Justicia natural y justicia positiva

Examen de diversas aporas relativas a la justicia
Aporas relativas a la justicia (continuacin)

de la virtud sea ms valioso que la virtud sola), porque los

15 hombres actan mal cuando son obligados a ello, pero nadie

La justicia es una disposicin

La equidad y lo equitativo.
De la injusticia para consigo mismo

puede elegir en tales condiciones. Sin embargo, podemos vernos obligados a juzgar a un hombre por sus actos, ya que no es
fcil alcanzar la naturaleza de su eleccin. As, la actividad es

ms valiosa, pero la eleccin ms elogiable. Tales conclusiones

se siguen de lo que hemos establecido, estando asimismo de
acuerdo con los hechos aparentes.

nados a los captulos de los libros que hemos omitido: el III y

el VII; en el III se analizan algunas virtudes particulares; en el
VII, la amistad. Como se ve, se trata de tpicos que no afectan
al desarrollo general de la teora.
Otro tanto hacemos respecto a los libros comunes, cuyo
contenido se omite siempre en las ediciones de la E. E.

LIBRO V (Etica Nicomaquea Libro VI)

,

Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo

Las virtudes intelectuales

Objeto de la virtud intelectual

Enumeracin de las virtudes intelectuales Estudio de la ciencia.

.

Estudio del arte.

Estudio de la prudencia.
Estudio de la intuicin.
El saber teortico.

Captulo

Ofrecemos una relacin de ttulos tradicionalmente asig-

Captulo
Captulo
Captulo 10;
Captulo 11:

La prudencia y la poltica.
La prudencia y la poltica (continuacin)

Virtudes intelectuales menores. La deliberacin

Virtudes intelectuales menores (continuacin) La inteligencia y el

.

juicio.
Captulo 12:
Captulo 13:

Relacin de las virtudes dianoticas entre ellas y con la prudencia

Uso de el saber terico y del saber prctico (o prudencia) Relaciones
.

entre los dos saberes.

LIBRO VI (Etica Nicomaquea Libro VII)

,

libro m

Captulo 1:

El valor.

Captulo 2: Moderacin e intemperancia.

Captulo 3: Afabilidad e irascibilidad.

Captulo
Captulo
Captulo
Captulo

4:
5:
6:
7:

La generosidad.
La magnanimidad,
La magnificencia.
Examen de otros hbitos elogiables y censurables.

LIBRO IV (Etica Nicomaquea, Libro V)

Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo

La justicia y la injusticia.
Justicia universal y justicia particular.

La justicia universal o legal.

La justicia especial o particular.
La justicia total y la particular.
La justicia distributiva.

La justicia distributiva (continuacin). La justicia correctiva.

La justicia y la reciprocidad.

Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo

1
2:
3;
4;
5

Captulo
Captulo

6:
7:

Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo

8:
9:
10:
11:
12:
13:
14:
15:

Vicio, intemperancia brutalidad y sus contrarios.

Enumeracin de las opiniones comunes
Examen de las aporas.
,

Solucin de las aporas. Templanza y conocimiento

Solucin de la apora referente a las relaciones del saber y la

templanza.

Diversas formas de la intemperancia

Intemperancia en la ira e intemperancia en los apetitos
.

brutalidad.

Intemperancia y relajacin templanza y moderacin.

Templanza.
Templanza y obstinacin.
,

Insensibilidad.

Teora del placer.

Discusin de la teora segn la cual el placer no es un bien

El placer y el bien supremo. Placeres buenos y malos
El placer. Los placeres corporales.
.

La

98 / ETICA EUDEMIA
LIBRO vn

Captulo

1:

La amistad.

Captulo 2: Fundamentos de la amistad: el bien y el placer.

Captulo 3: Amistad e igualdad.
Captulo 4: Amistad y desigualdad.
Captulo 5; Amistad y semejanza.
Captulo

6:

El amor propio.

Captulo 7: Concordia, benevolencia y amistad.

Captulo 8: Benefactores y beneficiarios.
Captulo 9:

Amistad y justicia.

Captulo 10: Amistad en la sociedad poltica.

Captulo 11: Cuestiones diversas sobre la amistad.

ESQUEMA DEL CONTENIDO

Captulo 12: Autosuficiencia y amistad.

LIBRO Vfl

Captulo 1:
-

Virtud y conocimiento:
1

Las virtudes no son ramas del conocimiento: no admiten usos

incorrectos (46 a, 26-46 b 8).

,

La prudencia no puede ser corrompida por el vicio ni por otra

ciencia (pues es el conocimiento superior): absurdos que se
siguen si se admite lo contrario (46 b, 9-32).

La prudencia es virtud de la parte racional que incluye las

virtudes de la parte irracional (26 b, 33-36).

Captulo 2:
La suerte:
-

Parece ser cualidad semejante a las naturales, pues (46 b, 3747 a, 13);
no procede de la prudencia (47 a, 13-24);
.

ni del favor de los dioses (47 a, 24-29).

Pero, cmo puede ser cualidad natural? La naturaleza es
constante (47 a, 33-47 b, 1).
Suerte es trmino ambiguo: incluye el xito causado por la
naturaleza (el impulso ciego del agente) y el causado por inspiracin divina (47 b, 28-33).
El apetito de lo natural no est del todo desprovisto de razn: el
que lo posee tiene suerte gracias a la naturaleza, a cierta cualidad natural, pues (48 a, 4-15).
La causa del apetito adecuado no puede ser la suerte: entonces
tambin la suerte sera causa del pensamiento y la deliberacin; la causa de todos los movimientos del alma es algo divino
(48 a, 4-29).
Recapitulacin: dos clases de buena suerte: la divina y la natural (48 a, 30-48 b, 7).
.

99

100 / ETICA EUDEMIA

Captulo 3:
Nobleza:
-

Suma de todas las virtudes (48 b, 8-14).

Ms que la mera bondad (48 b, 15-17).

Los bienes para el hombre noble son queridos PoreUs mismos:

son entonces bellos y su virtud es perfecta (48 b, 18-49 a, 17).

El hombre noble en el placer y los bienes externos se atienen a

una norma: la contemplacin de lo divino (49 a, 18-49 b, i>).

LIBRO

VIII

Captulo l1

1246 a
26

30

35

1246 b

Podra alguien preguntarse si es posible usar las cosas

segn su fin natural y, a la vez, segn un fin distinto y, en este
ltimo caso, en tanto que tal cosa o de modo accidental: por
ejemplo, el ojo para ver, o para ver de modo distorsionado,
bizcndolo de forma que vea doble: esos son usos ambos del
ojo en cuanto que ojo, pero hay una forma accidental de
usarlo, por ejemplo, venderlo o comerlo.
Igualmente ocurre con el conocimiento: puede ser usado
para alcanzar la verdad o para cometer el error: as, cuando
alguien escribe incorrectamente de modo voluntario est
usando el conocimiento como ignorancia, invirtiendo su uso,
como las bailarinas usan su pie como mano y su mano como
Die. As, si todas las virtudes fueran ciencias, sera posible usar
a justicia como injusticia. De este modo, se cometeran injusticias usando la justicia para cometer actos injustos, de la
misma manera que se cometen errores usando el conocimiento. Pero si esto es imposible, resulta evidente que las virtudes no puedan ser ciencias2.
1 En el manuscrito conocido como Marcianus este libro forma parte del VU; no
as en el resto de los manuscritos ni, desde luego, en ninguna edicin moderna.
Las condiciones de conservacin son bastante deficientes en los dos primeros
captulos, donde hay multitud de lagunas y pasajes difciles que sugieren
interpolaciones.
Los trabajos de Dirlmeyer, P. Moraux y Henry Jackson -las lecciones de este
ltimo incorporadas a la edicin de Rackham- ofrecen, sin embargo cuidadosas y
plausibles reconstrucciones.
2 La distincin entre usos diversos de las facultades y los objetos tiene por finali,

101

102 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 103

Y si no es posible ser ignorante a causa del conocimiento

sino solamente actuar errneamente como lo hara el igno-

rante, nadie obrar usando la justicia como obrara si usara la

injusticia.

hay virtud en la parte irracional e ignorancia en la racional se

,

transformarn de modo distinto a lo anterior As, se podr

.

usar la justicia injustamente la virtud viciosamente y la prudencia imprudentemente de modo que los usos contrarios a
,

Pero como la prudencia es conocimiento3 y una forma de

verdad, le ocurrir lo mismo que a aqul: ser posible actuar

imprudentemente gracias a la prudencia y cometer los mismos errores que el insensato. Si el uso de cada cosa, en tanto
que tal, fuera simple, se actuara prudentemente incluso en
este caso.

Ocurre en las dems ciencias que se produce una distorsin <del fin que les es propio> a causa de otra ciencia distinta
10 y superior; pero qu ciencia podr hacer lo mismo con la que
es superior a todas4? Pues ya no hay ms ciencias ni intelecto;
ni tampoco ser producida por la virtud, pues la ciencia
suprema se sirve de ella, ya que la virtud de lo que gobierna se
sirve de la virtud de lo que es gobernado. Qu ser, entonces?

O ocurrir aqu como en el caso de la incontinencia5 de la

cual se afirma que es un vicio de la parte irracional del alma; y
as se dice del incontinente que est corrompido, aunque
15 posea la razn6? Pero si el deseo es fuerte, desviar a la razn,
y la prudencia del incontinente, distorsionada por la parte
,

irracional, se convertir en lo contrario [...]; o es claro que si

dad mostrar que la virtud es facultad distinta del conocimiento, pues no puede ser
usada de manera contraria a su naturaleza (no se puede, usando la justicia, cometer

injusticia; s es posible, usando el conocimiento, cometer el error).

3 Por supuesto sta no es la opinin de Aristteles. Por ello, Kenny enmienda:

si

la virtud fuera conocimiento...'.

Phrnsis no es tampoco conocimiento, sino una virtud intelectual. En lo que sigue, se aplica el argumento anterior al caso de la prudencia.
,

mar la virtud de la parte racional volvindola ignorante; o que

la virtud que reside en la parte irracional del alma cuando la
ignorancia estuviera presente en la parte racional no trans,

formara a sta de forma que juzgara prudentemente y del

modo debido; y sera igualmente extrao que la prudencia en
la parte racional no consiguiera que la intemperancia de la
parte irracional actuase con moderacin, como es propio de la
25 continencia7. De modo que de la ignorancia nacera un comportamiento prudente.
Pero estas consecuencias son extraas especialmente la de
que se pueda originar un comportamiento prudente por
medio de la ignorancia pues tal cosa no se ha visto jams en
ningn caso. Por ejemplo, la incontinencia transforma el
conocimiento de la medicina o la escritura pero no la ignorancia si sta resulta estar en oposicin a aqulla pues <la
30 ignorancia> no contiene la superioridad; antes bien la virtud
en general se encuentra <en relacin de superioridad respecto> del vicio; pues el justo puede hacer todo lo que hace el
,

7 El argumento procede por reduccin al absurdo; si la prudencia es conocimiento al que el vicio de la parte irracional del alma pueda pervertir haciendo que se
use la prudencia para ejecutar una accin imprudente entonces se siguen tres con,

'

4 Es decir

su naturaleza sern posibles: resultara inslito que el vicio

20 existente en la parte irracional <del alma> pudiera transfor-

secuencias absurdas:
1-La

usando la virtud insensatamente (pero ya se ha visto que

la virtud no puede usarse viciosamente); no puede usarse el valor o la justicia

con la phrnsis.

5 Akrasa: 'Ausencia de autocontrol' incontinencia'. En el Libro O, a lo largo del

'

'

captulo 7, aparece opuesta a enkrteia, que traducimos generalmente por continencia Por su parte, akolasa forma pareja con sdphrosyne, a lo largo del captulo 2
del Libro III de la E. E, captulo dedicado precisamente al estudio de la sdphrosyne.

hiptesis de que la prudencia es conocimiento) y convertirla en saber Dicho

de otro modo, las virtudes de la parte irracional nos haran elegir la conducta
.

'

correcta an en ausencia de la virtud intelectual lo que, desde luego, es

,

absurdo (46 b, 21-22).

'

'

cin, pero cuyo deseo se impone al razonamiento.

'

'

'

para actuar cobarde o injustamente (46 b, 16-17).

virtud de la parte irracional tendr capacidad de desviar' la ignorancia
( ignorancia' es aqu opuesto a prudencia porque Aristteles se coloca en la
'

'

2 -La

'

Mantenemos el uso tradicional al vertir sdphrosyne por templanza (con lo que

akolasa ser intemperancia'). Sin embargo, sdphrosyne posee un vasto campo
semntico, que va desde autodominio hasta 'moderacin' en sentido sexual,
pasando por discrecin' y 'prudencia'.
6 Quedando excluido que una ciencia o conocimiento puedan corromper a la
phrnesys, se examina ahora si tal corrupcin o tergiversacin es debida al vicio,
como parece ser lo que ocurre en el caso del incontinente, que razona con correc-

ignorancia de la parte racional llevar a la virtud de la parte irracional a

actuar viciosamente

3 -La
.

prudencia actuando sobre el vicio, nos inducira a obrar virtuosamente

,

(46 b, 23-24).

Ahora bien, debido a la existencia de diversas lagunas no queda claro cul es

la relacin lgica entre las partes del argumento Para hacer sta explcita se
,

ha recurrido a diversas reconstrucciones que no podemos examinar aqu

(para ello, vase A. Kjenny:o/>. cit., 184-188, y las correcciones al texto).

ETICA EUDEMIA I 105

104 / ETICA EUDEMIA

injusto y, en general, la incapacidad est incluida en la

capacidad.
Asimismo, es evidente que los hombres son prudentes y, a
la vez, sus otros hbitos son buenos8. Y la opinin de Scrates
35 es correcta: nada es superior a la prudencia; pero al decir que
sta era conocimiento, no estaba en lo cierto, pues es una
virtud, no una ciencia, sino otro distinto modo de conoci-

ras donde cierta pericia es necesaria pero donde tambin

cuenta la suerte, como por ejemplo en la estrategia y la navegacin. Son afortunados gracias a alguna clase de hbito, o
han llegado a alcanzar el xito independientemente de toda
cualidad que puedan poseer ellos mismos?
La opinin dominante sostiene que son afortunados por
10 naturaleza: sta otorga a los hombres cualidades diversas y de
,

miento.

inmediato, desde el nacimiento, stos son diferentes; unos tie-

15

La preocupacin por la simetra, la proporcin, llega a ser casi obsesiva en el mundo

de los pensadores griegos, influidos por la supervaloracin de la geometra y la
matemtica. Por eso en su educacin estriba, de una manera predominante, las artes

de la proporcin: msica, gimnasia... Dir Aristteles: Ya que toda vida moral es un

20

trmino medio... y todo vicio, un exceso..

Captulo 2

37

Ya que no slo la prudencia origina el bienestar9 y la virtud, sino que tambin se dice del hombre afortunado que vive
1247 a bien, significando que la buena suerte10 otorga la felicidad con
los mismos resultados que la ciencia, debemos preguntarnos si

25

hay o no hombres afortunados o desgraciados por naturaleza

y qu pensar a este respecto.

Vemos, en efecto, que existen hombres afortunados que,

5 siendo insensatos, alcanzan sin embargo el xito; algunos, en
asuntos en los que la suerte es decisiva; otros, incluso en mate-

nen ojos azules, los otros negros, siendo ello necesariamente

as por el hecho de poseer tal cualidad; igualmente sucede con
los afortunados y los desafortunados. Es evidente que no
deben su suerte a la prudencia. Pues la prudencia no es irracional, sino que posee un principio segn el cual acta de un
modo u otro, pero <los afortunados> no son capaces de decir
por qu tienen xito, <lo que siginificara entonces que>
poseen cierta habilidad. Es obvio que son insensatos (pero no
insensatos en otros aspectos -lo que no sera en absoluto
extrao: Hipcrates11, por ejemplo, era un buen gemetra,
pero en otros dominios pareca necio e insensato, y, en el
transcurso de una travesa martima, fue estafado en una gran
cantidad de dinero por los aduaneros de Bizancio a causa de
su ingenuidad, segn se dice-, insensatos incluso justamente
en aquellos asuntos en que son afortunados). Pues en la navegacin no tienen suerte los ms expertos, sino que ocurre
como en el juego de dados: uno no consigue puntuacin
alguna, otro la obtiene mayor y otro acierta con la suerte de
quien posee una autntica naturaleza afortunada. O ser que
se es favorecido por los dioses, como suele decirse, y que una
causa externa es la fuente del xito (del mismo modo que un
barco defectuoso navega a menudo muy bien no por l mismo
sino gracias a que posee un buen piloto): el afortunado posee
un daimon'12 que le protege.
Pero resulta extrao que un dios o daimon haya de otorgar
su gracia a tal persona y no al mejor y ms sabio. As que si la
suerte debe provenir o de la naturaleza o del entendimiento o
'

30

8 La conclusin del argumento anterior es que la prudencia no es puramente

conocimiento y que, para que exista, necesita de las virtudes de la parte irracional.
9 Eupraga:

'

buena suerte', 'buena conducta', 'buen obrar', sinnimo de

eudaimona.
10 Euycha,

Tyche: vase glosario.

11 Hipcrates de Quos, filsofo

antes de nuestra era.
12 Vase nota 19 Libro I.
,

pitagrico que alcanz su madurez hacia el 460

106 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA I 107

de cierta proteccin; y si estas dos posibilidades ltimas deben

ser excluidas, el hombre afortunado debe serlo por naturaleza.
La naturaleza, sin embargo, es la cuasa de lo que ocurre
siempre -o en la mayora de los casos- del mismo modo;
mientras que la suerte es precisamente lo contrario. Si, pues,
triunfar de un manera imprevisible es cos, que tiene que ver
con la suerte, y si se es afortunado precisamente gracias a la
35 suerte, esta causa no puede serlo del tipo de las que producen
efectos que, son siempre, o normalmente, los mismos. Adems,
si un hombre fracasa o triunfa por causa de cierta cualidad
(como los ojos claros son la causa de que no se vea con nitidez), entonces la suerte no puede ser esta causa, sino que debe
serlo la naturaleza; no se es afortunado sino, hablando con

1247 b

10

15

propiedad, bien dotado por la naturaleza. Habr que admitir,

pues, que los que llamamos afortunados no lo son gracias a la
suerte. No son, por consiguiente, afortunados: pues dependen
de la fortuna los bienes que son ocasionados por la suertel3.
Siendo esto as, se dir que la suerte no existe en absoluto,
o que existe pero no es una causa? Es preciso, sin embargo,
que exista y que sea una causa: lo ser, en efecto, de bienes y
males para algunos. Si la suprimimos totalmente diremos
acaso que nada ocurre por suerte, aunque afirmemos nosotros mismos, cuando <de algo> hay una causa y no la vemos,
que la suerte es su causa? (en su definicin se afirma que <la
suerte> es una causa inasequible al alcance de la razn
humana, como si se tratara de un cierto principio natural).
Pero todo esto nos llevara ya a otro problema.
Puesto que vemos que algunos disfrutan de buena suerte
una vez, por qu no habran de seguir tenindola por la
misma razn? Pues la misma causa produce los mismos efectos y esto sera un efecto de la suerte; pero cuando los mismos
efectos se producen de causas que son indefinidas e indeterminadas se ocasionarn bienes o males, pero no habr ciencia
alguna que resulte de la experiencia, pues, entonces, algunos
aprenderan a ser afortunados, o las ciencias seran todas
-

como deca Scrates14- formas de la buena suerte.

13 Si la suerte es una cualidad natural

como el color de los ojos, no es tal 'suerte'

en ninguno de los sentidos que se otorgan a esta palabra.
,

14 Eutidemo 2679 A.
,

La tica del hombre es

eudaimonista porque presume que el fin del hombre

es la felicidad

ETICA EUDEMIA / 109

108 / ETICA EUDEMIA

Qu impide que tales cosas no alcancen a alguien sucesi-

tal y tal cualidad, sino al modo

vas veces, no porque posea

como se jugara a los dados con una suerte ilimitada? Pues

qu? Acaso no hay en el alma impulsos que proceden unos de
la razn, otros del deseo irracional, siendo estos ltimos ante-

20 riores1S? Pues si nuestro apetito por naturaleza nos inclina al

placer, todos nuestros deseos se dirgirn por naturaleza al
bien.

Si algunos estn naturalmente bien dotados (como los que

poseen facilidad para cantar, y sin tener conocimiento de

canto, se hallan bien dotados para l) y, sin intervencin de la

razn, se conducen de la manera en que su naturaleza les lleva

25 a hacerlo, y desean lo que deben cuando deben y como deben,

habrn de tener xito incluso siendo insensatos e irrazonables

(del mismo modo que se puede cantar bien y ser incapaz de

ensear a cantar); tales son los hombres afortunados, aquellos

que triunfan en la mayora de los casos sin usar la razn.

modo que los afortunados lo han de ser por naturaleza.

De

O acaso buena suerte' posee diversos sentidos? Algunos

'

30 actos proceden del impulso16 y de la deliberacin17; otros no

proceden de ellos, sino al contrario. En el primer caso, cuando

se ha deliberado mal y se tiene xito, se dice que se es afortu-

nado; y lo mismo se afirma en los casos en que uno haba

querido un bien inferior o distinto

al que obtiene.

Respecto a los que triunfan <del primer modo> es posible

que hayan tenido buena suerte gracias a su naturaleza; pues el

impulso y el deseo 18, conduciendo al objeto adecuado, ha

35 sabido acertar, aunque el razonamiento19 haya sido inco-

rrecto; y cuando el razonamiento de estas personas parece ser

incorrecto pero <el deseo> es su causa, se salvan porque el

apetito es correcto (en ocasiones, sin embargo, se ha razonado

de nuevo conforme al apetito y se ha fracasado); pero, en el

caso de los que triunfan del segundo modo20, cmo les puede

llegar la buena suerte a causa de la bondad de su deseo o

48 a apetito? O se trata de idntica buena suerte en el primer caso

en el segundo o hay dos sentidos de la palabra 'suerte'
y
ten diversas
y exisclases de suerte
Pues constatamos que algunos son afortunados indepen
.

dientemente de toda clase de ciencia y recto razonamiento

es

5 evidente que alguna otra debe ser la causa de su buena suerte

,

Pero, es o no cuestin de buena suerte que alguien desee

lo que debe en el momento adecuado -ya que el razonamiento no es la causa de ello-? En efecto aquello cuyo apetito es natural no est desprovisto de razonamiento aunque
.

algo lo haya corrompido21

Parece que se tenga suerte porque la suerte es la causa de
.

10 lo que escapa a la razn y esto escapa a la razn (porque es

ajeno a la ciencia y al universal) Pero, como se ve, no es producto de la suerte, a pesar de que lo parece por la razn antes
.

expuesta. Este argumento no demuestra que se es afortunado

por naturaleza, sino que no todo el que parece ser afortunado

lo es gracias a la suerte y no gracias a la naturaleza; tampoco

15 demuestra que la suerte no sea causa de nada sino slo que
no es causa de todo lo que parece
La cuestin podra formularse as: es la suerte la causa de
,

que se apetezca lo conveniente en el momento adecuado?

Sera, en esta hiptesis, la suerte causa del pensamiento y la

deliberacin? Pues no se delibera tras haber deliberado y

20 vuelto a deliberar, sino que hay un comienzo; y no se

piensa

tras haber ya pensado y as hasta el infinito; no siendo entonces, el intelecto el principio del entender ni la voluntad el
principio de la deliberacin qu queda, pues, sino la suerte22?
De forma que todo provendra de la suerte Pero no hay
un principio sin otro principio anterior a l y que -por su
,

21 Texto en mal estado El sentido, segn la reconstruccin de Jackson es que un

apetito natural aunque al margen de lo racional no est totalmente desprovisto de
razn. Una cierta 'razn natural' estara pues, tras la eleccin afortunada del apetito
.

condu15 Se pregunta aqu Aristteles si no podra existir un instinto natural que

ional.

jese a alguien a elegir siempre lo mejor sin intervencin del elemento rac
16 Horm- 'Movimiento impetuoso del alma
17 Proelomnn

18 /form km rexis

apetito.

12 Si

Logisms: 'Clculo', 'raciocinio

por no caer en una regresin al infinito, hacemos a la suerte causa y origen

del recto apetito lo mismo habremos de hacer con la deliberacin y el pensamiento

Entonces todo proceso mental sera debido a la suerte. Se necesita, pues otro primer
,

'
.

20 Sin impulso deseo, ni deliberacin.

,

"

'

dirigido a su objeto natural Esto es consistente con lo que sigue: la naturaleza es

causa de la buena suerte de -al menos- ciertas elecciones movidas por el recto

principio distinto de la suerte que evite esta regresin: la divinidac

110 / ETICA EUDEMIA

ETCA EUDEMIA /
Captulo 3

especial naturaleza- pueda producir tal efecto? He aqu lo

25 que buscamos: el principio del movimiento del alma. Este es

Ya hablamos anteriormente de cada virtud en particular;

evidente: como a todo el universo, es un dios quien la mueve;

pues, en cierto sentido, el elemento divino en nosotros lo

pero, habiendo definido y diferenciado su significacin

debemos ahora precisar la virtud que resulta de ellas y a la
,

mueve todo; el punto de partida de la razn no es la razn sino

algo superior, y qu puede ser superior al intelecto y la cien-

30

que denominamos

cia, sino un dios? (Pues la virtud es un instrumento de la

inteligencia)23.

'

'

nobleza

Es obviamente necesario que quien merezca de

verdad

esta denominacin posea cada una de las virtudes particula

res, pues de otro modo no podra ser digno de ella ya que

nadie est sano en conjunto si no lo est en cada una de sus

Y por ello, como ya dijimos antes, llamamos afortunados a

los que, irracionalmente, triunfan en sus empresas; a stos, no

les es propio deliberar, pues poseen un principio (que otros, en
cambio, no poseen, detentando slo el principio racional)

superior al intelecto y a la deliberacin y una

partes; todas ellas -o, al menos, las ms importantes y

numerosas- deben estar en la misma situacin que el todo

Pues es distinto ser 'bueno' a ser 'noble': distinto no slo nomi

inspiracin

nal, sino efectivamente27;

divina gracias a la que triunfan aun sin usar la razn. Y esa

En efecto, hay

entre los bienes, fines que son elegidos por

se denominan 'hermosos' a los que
son dignos de elogio por ellos mismos: son stos los que dan
origen a las acciones elogiables en s mismas: la justicia en s

35 inspiracin extraordinariamente gil de los prudentes y sabios

s mismos. Entre tales fines

debe ser distinguida no slo de la que proviene de la razn sino

tambin de la que emana de la experiencia o de la costumbre

de servirse de la divinidad en el examen de todas las cuestio-

misma y en sus actos; igualmente los moderados son elogiables pues la templanza es tambin elogiable La salud sin

nes [...]. Este24 contempla el futuro y el presente y tambin

<pueden contemplarlo> aquellos cuya razn se ha escindido

40 de cierto modo. Por ello, tambin los melanclicos tienen sue-

embargo, no es elogiable pues su ejercicio no lo es; ni la accin

1248 b os adivinatorios: parece que el principio ejerce mayor fuerza

cuando se aparta de la razn, del mismo modo que los ciegos
poseen mejor memoria, pues sta es mayor cuando se halla

bueno'. El sustantivo suele traducirse por 'virtud perfecta' o suma de todas virtudes,

26 Kalokagathta: literalmente,

'

divina (en la que el afortunado parece deber a un dios su

su propio impulso; en aqulla, triunfa sin

seguirlo: ambas for-

mas de suerte son no racionales y la primera es ms constante

'

excelencia

o 'perfeccin' seria buena traduccin para are

Kalogathta representa el ideal de nobleza de la poca heroica El aristcrata debe
a su noble origen las cualidades corporales (belleza armona, fortaleza...) y
'unir
morales

25

separada de los objetos visibles

Es evidente, pues, que hay dos clases de buena suerte: una

5 xito); la otra, natural: en sta, el que triunfa, lo hace siguiendo

cualidad de quien es kals kai agaths: 'hermoso y

lo que es el sentido que le otorga Aristteles pero se aleja del uso comn griego;
.

'

(valor, magnanimidad, prudencia...) para que se le pueda aplicar el apela-

tivo de kaloskagahs (en contraste recurdese como el nico plebeyo singularizado

en la epopeya homrica Tersites, verdadero antihroe, no slo es orador odioso e
,

insensato, sino adems feo y deforme) Es evidente que al usar este trmino (por otra
.

parte, reciente en su uso sustantivo y rarsimo en el mismo Aristteles) quiere

entroncar Aristteles con la moral de la poca heroica La moralidad -a pesar de los
ideales igualitarios y burgueses de la ilustracin griega- sigue siendo una tarea
.

que la segunda.

heroica. Sobre esto

vase, naturalmente, la Paidea, de Jaeger)

27 Ya vimos que se es

'

bueno' porque se poseen todas las virtudes; pero parece

que no basta ser slo virtuoso para ser 'noble': Aristteles estipula otro requisito: el

fin por el que se acta ha de ser 'bello' Las virtudes deben ejecutarse por ellas
.

mismas; los bienes naturales que de ellas resultan lo son por aadidura.
Ejecutar un acto valerosamente ser siempre bueno (una buena accin); pero si

se ejecuta porque es valeroso entonces se trata de un acto bello Belleza', incluye

'

bondad

pero no a la inversa. Referente a objetos, 'bello' suele ser usado como

sinnimo de 'bueno en s'; en Metafsica bello' es aplicado a objetos inmutables y
bueno' a los mudables y a las acciones; por ltimo en contextos estticos bello'
hace referencia a lo que posee orden y 'justa medida'
,

23 Y por tanto

24 El adivino
25 Supliendo

'

no puede ser superior a la inteligencia.

'

'

las lagunas con Jackson, en ed. Rackham, pg.

469, nota c.

ETICA EUDEMIA I 113

112 / ETICA EUDEMIA

bien. Tambin se dijo que lo agradable es bello y que los bienes

relativos son placenteros. Ahora bien, el placer slo se da en la

25 vigorosa, pues la fuerza fsica no lo es: son bienes, pero no

dignos de elogio. Y as sucesivamente, como queda claro por
induccin.
'

20 accin, por lo que el hombre verdaderamente feliz tendr una

vida muy placentera, como sin error se supone.
Sin embargo, el mdico posee una norma, por referencia a
la cual juzga lo que es y lo que no es saludable para el cuerpo
y de acuerdo con ella, establece cmo debe obrarse para producir la salud, mientras que si se va ms all o se queda ms
ac <de la norma> no se lograr aqulla.
Lo mismo sucede con el virtuoso: debe haber alguna
25 norma relativa a la posesin, eleccin y evitacin del exceso y
j b el defecto de los bienes materiales y accidentales; norma con
respecto a la cual se acte y se elijan los bienes naturales pero
no dignos de elogio. En lo que precede, se ha dicho que esta
norma era la de lo que prescribe la razn. Pero esto es como si
se dijera en cuestiones de nutricin: tal como prescribe la
5 ciencia mdica y su razn; sera cierto, pero escasamente

les

Bueno' es, entonces, aqul para quien los bienes natura

son buenos; pues los bienes por los que ms se lucha y que se
creen ms importantes como

el honor y las riquezas, las exce-

30 lencias corporales, la buena suerte y el poder son bienes natu-

rales, pero pueden ser perjudiciales a algunos debido a sus

rasgos de carcter, ya que ni el insensato ni el injusto ni el

intemperante obtendrn de ellos

ningn beneficio, del mismo
el alimento del sano ni al mutimodo que no sirve al enfermo

35

lado y dbil los adornos del sano e ntegro.

Se es noble porque se poseen los bienes que son bienes en s

y porque se ejecutan actos nobles por razn de stos; son hermosas las virtudes y hermosas las obras de la virtud.

Hay cierto hbito ciudadano que los espartanos poseen y

40 que pueden poseer pueblos similares. De acuerdo con l, algu-

nos juzgan necesaria la virtud pero en vista de los bienes natu-

1249 a rales. Tambin tales hombres son buenos (pues

los bienes

naturales les pertenecen) pero no nobles, pues no poseen los

bienes en s; quienes s los poseen eligen tambin lo bueno y lo

bello, pero no slo estas cosas, sino asimismos las que no son
buenas por s mismas, sino slo bienes naturales, son para

5 ellos bellas. Los bienes naturales son bellos cuando el fin por el
que se acta y elige es bello. As, para el hombre noble, los
bienes naturales son bellos; pues lo que es justo es bello, justo
'

es lo que uno merece, y el hombre noble merece tales bienes; y

lo que es til es bello y estos bienes le convienen: riqueza,

10 rango, poder. De modo que al hombre noble lo til le resulta
tambin bello, lo que no ocurre con la mayora de los hombres:l
los bienes relativos no son bienes para stos, s lo son para e
hombre bueno, y para el hombre noble son bellos, pues, por su

mediacin, ste ejecuta multitud de nobles acciones. Mas

15 quien pretende que las virtudes deben aplicarse al logro de los

iobienes externos slo accidentalmente ejecutar nobles acc
nes. Slo la nobleza es, pues, virtud perfecta.

Del placer se ha dicho ya28 qu es y en qu sentido es un

28 Del placer se trata en el Libro VI, captulos 12 al 15, lo que constituye otro
indicio que confirma la tesis de la pertenencia de los libros comunes a nuestra E. E.

claro. As que es preciso, como en otros casos, vivir segn el

principio rector29 y de acuerdo con el hbito y actividad de tal
principio: as, el esclavo bajo el principio de su seor y cada ser
bajo el principio que le es inherente.
10
Pero como sea que el hombre se compone de una parte que
gobierna y otra que es gobernada, y puesto que cada ser debe
vivir bajo su principio especfico (teniendo ste una doble
acepcin: la ciencia mdica es principio en un sentido y la
salud lo es en otro, pues la primera existe en funcin de la
segunda), igualmente ocurre con respecto a la parte cognitiva.
La divinidad30 no gobierna prescribiendo, sino que ella es el
fin (teniendo el fin un doble sentido, como se determin en
otro lugar) en vista del cual la prudencia emana sus rdenes;
15 pues la divinidad nada necesita.
As, esta clase de eleccin y adquisicin de bienes naturales
(corporales, riquezas, amigos u otros) que haya de favorecer la
contemplacin de la divinidad ser la mejor y ste es el ms
20 elevado criterio; mientras la que por exceso o defecto, obsta,

29 Pros ib rchon.

30 Esto

referira

puede ser entendido de dos modos. Segn el primero, la expresin se

sencillamente, a la divinidad. Segn el segundo, estando la parte racional

del alma compuesta a su vez, de dos elementos, el elemento especulativo (thereticn) sera ese principio divino que debe ser el fin de nuestras acciones
,

114 / ETICA EUDEMIA

culice el servicio y la contemplacin de la divinidad es mala.

Esto es lo que conviene al alma humana y constituye para ella

el ms elevado criterio: percibir lo menos posible la parte irracional del alma en tanto que tal
.

Acerca del criterio de la nobleza y respecto a la finalidad de

los bienes relativos, baste lo dicho hasta aqu.
EJERCICIOS

Los tipos de ejercicios que se pueden elaborar en base a un texto son muy
numerosos y estn en funcin de la forma en que se organice la clase de Filosofa o
de Etica. Los ejercicios que siguen pueden adaptarse a cualquier metodologa que se
utilice (trabajo individual, en grupo reducido, dilogo de todo el grupo-clase, etc.), si
bien insisten en la discusin y el dilogo.

Por otra parte, nos hemos voluntariamente limitado al tipo de ejercicios que
ayuden a entender y analizar el contenido interno del texto, dejando de lado otros,
tambin posibles, que tuvieran la finalidad de ir ms all del texto, encuadrndolo en
el contexto general de la obra aristotlica o en el conjunto ms amplio de la cultura
griega.
Dentro de estos objetivos, hemos dividido los ejercicios en secciones segn los
,

aspectos en que el texto puede ser abordado y segn los temas centrales susceptibles
de anlisis y comentario.
Este objetivo -que el alumno lea, entienda, analice y valore lo que lee- puede
dar la impresin de ser un prgrama muy modesto. Si se tiene presente, sin embargo,
el nmero de adultos que son capaces de llevarlo a cabo, el programa parecer
bastante ms ambicioso.

1
A)

DE COMPRENSION LECTORA

LOGICA1

Como ya se habr observado, el tratado es prdigo en argumentos susceptibles

de tratamiento lgico. De algunos, ya hemos ofrecido en nuestras notas la ordenacin. Ahora, se sugiere al lector que los formalice;
Libro H, nota 9 (1219 a, 30-39).
Libro n, nota 41 (1223 a, 32-36).
Libro II, nota 42 (1223 a, 37-1223 b, 2).
Libro n, nota 59 (1225 b, 1-8).
(Susceptible de tratamiento cuantificacional.)
Sera el lector capaz de ordenar y formalizar el argumento de 1223 b, 12-18?
0 el triple argumento de reduccin al absurdo en 1246 b, 16-17; 21-22; 23-24?
Y el de 1223 b, 29-36?

1 Si el lector tiene oxidados sus conocimientos de lgica corra a adquirir el hermoso y amensimo manual de Deao A.: Introduccin a la lgica formal Alianza Universidad.
,

115
ETICA EUDEMIA

116 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 117

poco ms torpe) a la vida. En qu se funda esta exigencia? Cul debe

B) PSICOLOGIA/ANTROPOLOGIA

ser la relacin entre estos fines? Implica lo anterior que deba haber una

jerarqua de fines? Y un fin ltimo singular? Y un fin excluyente? Ana

El alma humana:

Resuma el lector, ayudndose de la introduccin, la teora aristotlica

del alma.

Analcese la relacin entre la divisin en partes del alma humana y la

doctrina de los fines de la accin humana (una distinta consideracin del
alma humana implicara otros fines distintos?). Confrontar lo anterior

elementos en el alma (1249 b 6-25):

,

a) Parte no racional del alma gobernada por

b) la prudencia que es, a su vez, gobernada por
,

(triparticin del alma). Igual-

'

c) el elemento divino'

mente, con la triparticin de la tpica freudiana (yo - superyo - ello).

En el captulo 3, Libro VHI, parece darse a entender la existencia de tres

con la antropologa y la tica platnica

Ya hemos sealado los problemas de interpretacin

Necesariamente debe basarse la tica en una psicologa (en el sentido

en la nota 30

tiva sin antropologa previa? Disctase lo anterior en el caso del mar-

del alma? Se siguen conclusiones prcticas? se prescriben normas de

conducta distintas en un caso y otro? (Vase Introduccin primera
,

xismo y el exstencialismo, por ejemplo.

'

parte, Naturalismo'.)

Funcin del hombre; Teleologa:

(Releer Libro , captulo 1.)

-

Discutir el concepto de causa final. Puede seguir mantenindose o es un

instrumento conceptual insostenible en el contexto de la ciencia

Virtud y prudencia:

(Para todo lo que sigue, consltese la Introduccin Teora de la virtud' )

'

Aun si existen fines naturales, o funciones determinadas por natura-

'

leza puede esto extrapolarse del mbito de la naturaleza al mbito

'

'

quien posee la prudencia

Cul es el sentido de funcin aplicado al ser humano? Es algo ms

que una analoga impropia que compara objetos heternomos, diversos?
En un objeto inanimado puede hablarse de una nica o principal funcin

la 'prudencia' no es una forma de conocimiento: Puede considerarse

posee tambin todas las virtudes de carcter y

esto demostrado en base al argumento anterior (la imposibilidad de usar

la prudencia con un fin distinto al determinado por su naturaleza)?

aparecen siempre jerarquizadas?, hay alguna que adquiera la supremaca?, es lo mismo especfico que supremo?

Los argumento de 1246 b, 18-25 y 25-32 se apoyan en la doctrina de la

corrupcin de la prudencia por el vicio de la parte no racional del alma
,

concluyendo que no puede indentificarse la prudencia y el saber. Pero,

Ms all de las funciones naturales de un organismo, existen otras?

admitira Scrates este planteamiento? Podra segn Scrates, darse

,

(pnganse ejemplos concretos: la funcin del caballo es servir al jinete?,

esta escisin en el alma con una parte

racional corrompida o viceversa?

o le es impuesta externamente, heternomamente?).

Intntese

es una funcin natural?, se trata de una funcin que le sea inherente

Prudencia' (phronesis) En 1246 b, 30-36 se alcanzan dos conclusiones:

humano?

o uso. Es as en el caso de los seres vivos?, las funciones de stos

Virtudes tica y dianoticas: diferencia y relacin (vase capitulo 1 del

Libro VIII, dedicado a establecer esta relacin en oposicin a otros puntos de vista).

moderna?
-

irracional virtuosa y una parte

Apliqense las cuestiones anteriores al caso del hombre.

en fin, una rplica desde el punto de vista socrtico al argu-

mento de este captulo buscando por una parte, los posibles defectos
lgicos en la derivacin de las conclusiones y, por otra, estableciendo un
,

modelo terico en base a premisas distintas que no conduzcan

Pasiones y hbitos:
-

Repasar el concepto de hbito en Aristteles, relacionndolo con la teo-

es verosmil que por repetir muchas veces una accin generosa,

,

adquiramos el hbito de la generosidad?;

.

parte del alma, etc.)

.

'Nobleza' (kalokagalhia):

(Vase captulo 3, Libro VIH y notas.)

Cmo caracteriza Aristteles el fin de la accin humana? Cmo lo

Aplicar los requisitos exigidos por Aristteles en 1218b, 10-20 a los bienes

el bien ltimo (fin de la accin humana) el primer bien y la causa de todo

bien? Es un bien 'inmanente ? En qu sentido?
'

En 1214 b

6-14 se afirma que la reflexin sobre la accin humana debe

conducir a establecer fines que orienten ( den sentido', en expresin un

'

Analcese
el sentido del concepto, haciendo hincapi en su carcter globalizador de sntesis de las dems virtudes
Relacin del concepto con su poca: Hasta qu punto posee vigencia en
,

candidatos a bienes absolutos a su propia doctrina del bien absoluto: es

relaciona con la felicidad?

-

puede variar independientemente la ignorancia

y el conocimiento en una parte del alma y la virtud y el vicio en la otra

El fin moral del hombre:

-

corrompen aquel deseo

toda pasin da origen a un hbito?, por qu?

C) ETICA

a los

resultados absurdos que Aristteles denuncia (Por ejemplo si introducimos la premisa adicional de que el deseo lo es siempre de lo bueno y
explicamos la accin viciosa como resultado de falsas opiniones que

ra de la virtud:
.

Teniendo esto en cuenta cul seria la diferencia terica entre entender

en l una mencin a la divinidad o una referencia a la parte especulativa

amplio que aqu le venimos dando)? Puede erigirse una tica prescrip-

lcense las diferencias

ese momento el ideal aristocrtico de una moralidad heroica?

-

En qu sentido es la 'gratuidad' un componente esencial del concepto de

nobleza? Puede relacionarse lo anterior con un cierto carcter
de la moralidad griega?

'

'

esttico

118 / ETICA EUDEMIA

2

ETICA EUDEMIA / U9

DE ELABORACION Y CREACION

existen los fines 'cannicos' porque ha cambiado el tipo humano ideal' al

cambiar las condiciones sociales de existencia Cfr. el 'ideal del sabio
'

griego

ola: Este segundo grupo de ejercicios supone que el alumno tenga presente y

'

y el cientfico moderno sometido a la divisin del trabajo la com,

petencia profesional, la exigencia de resultados la dependencia de la

emplee sus conocimientos de historia, literatura, lengua, etc. Son, pues, de carcter

empresa que requiere sus servicios

interdisciplinar y pretenden ir ms aU del texto... para entenderlo mejor, reescn

impone sus objetivos y ofrece o

niega los medios de investigacin
Nada tan ilustrativo como estudiar la evolucin de algunos conceptos a
,

birlo, reinventndolo, jugando con l.

...

2.

travs de la historia o tomando como referencia algunos autores Por

ejemplo:
.

A) ANALISIS HISTORICO-CONCEPTAL
1

EL HOMBRE.

Bsquese primero una definicin en trminos aristotlicos (ya sea literal-

mente extrada del texto o deducida por el contexto) de los conceptos

siguientes.

DIOS.

LO HEROICO

LA VIRTUD.

RELACION ALMA/CUERPO

Luego, intntese dar su definicin actual, ya sea tomada del diccionario, o si

sta no parece satisfactoria2 arriesgando otra. Por ltimo, confrntese las

[Naturalmente, las pretensiones genealgicas o enciclopdicas estn exclui-

das; se trata sencillamente, de aplicar los conocimientos histricos o litera

rios que se posean: el alumno no ha ledo a buen seguro monografa alguna
sobre el va or en la Edad Media pero s, ms probablemente un cantar de
gesta o una novela de caballeras.]

similitudes y diferencias entre ambas, intentando dar cuenta de ella (por

referencia al contexto social, cultural... diverso que implican):

PLACER

VIRTUD

CONOCIMIENTO

NOBLEZA

ETC.

B)

'
-

tunidad de valorar desde otras perspectivas la obra estudiada.

Felicidad' en Aristteles: bien supremo alcanzable por la accin (17 a,

18-17 a, 40).
'

CONFRONTACION DE TEXTOS

Presentamos ahora algunos textos de autores clsicos o actuales que tratan

algn aspecto importante de la tica aristotlica para que el lector tenga opor-

A TTULO DE EJEMPLO

Felicidad' en diccionario Casares: estado placentero del nimo, goce

completo.

Obsrvese cmo en Aristteles el trmino se refiere a algo objetivo y

alcanzable por la accin. De ah, pasa Aristteles a investigar cul es ese

bien objetivo a alcanzar, y despus de rechazar algunas soluciones (la

platnica, etc.) investiga qu clases de

bienes hay (internos, externos,

etc.), qu bienes son efectivamente buscados (vidas cannicas: placer,

virtud, saber). Los hombres felices son sabios o virtuosos o buscadores

Nietzsche:

De dos cosas elevadsimas -medida y justo medio

sendas misteriosas de vivencias y vuelcos ntimos y las tienen por cosa

dasivina,
venerndolas en silencio Todos los dems apenas si prestan aten.

cin cuando se habla de medida y justo medio, creyendo que se trata de

tedio y mediocridad

Cabe acaso exceptuar tambin a los que alguna vez

percibieron una exhortacin que les llegaba de aquellas esferas pero se
taparon los odos Desde entonces les fastidia y exaspera este recuerdo
.

Humano, demasiado humano {1877-79) Obras Completas

,

del placer.

El concepto de felicidad segn el uso moderno3 hace referencia a un

estado subjetivo, anmico, sin referencia a meta, actividad u objeto
alguno. Ser feliz es un estado de goce indefinido 'subjetivo' en los dos
sentidos del trmino: depende de cada cual y no est ligado a ningn

ms vale no hablar

jams.
Unos pocos hombres han llegado a conocer sus fuerzas y seales por
l

gio, Buenos Aires, 1979, vol. II, pg. 461.

-

Ediciones Presti-

Pensamiento del Nietzsche de los aos de Basilea fillogo admirador

,

ferviente del espritu griego El filsofo de Dionisos entendi muy bien el

.

'

carcter trgico' escasamente convencional del 'justo medio'

,

objeto especial.

De la actividad humana permanente en busca del bien hasta el estado de

goce va un abismo: se trata de conceptos distintos. La diferencia no est
en el goce (el hedonismo est bien lejos de ser una caracterstica de la
'

CUESTIONES

'

modernidad), sino en la dispersin: para el hombre moderno no hay fin o

fines 'ltimos' de la accin, en el sentitk) de Aristteles. Y menos an

a) En qu sentido crees que Nietzsche adjetiva de 'divino

'

al trmino

medio? Se trata de un uso enftico o se te ocurre alguna otra razn

para el calificativo?

b) En qu condiciones el 'justo medio' no es 'mediocridad ? Cmo se

'

2 Las definiciones son reglas de uso. Definir un trmino es ofrecer una regla que permita usarlo

correctamente. El carcter satisfactorio de una definicin se refiere simplemente a eso. No hay

definiciones 'reales' ni 'esenciales
3 Insistimos: el diccionario no dice qu debe ser o qu es en realidad la felicidad; slo nos
aclara cmo la gente usa.el trmino en el lenguaje ordinario.
'

'

'

relaciona esto con la contraposicin de Nietzsche entre lo apolneo' y lo

'

dionisaco' (justo medio y desmesura/apolneo y dionisiaco)5

ETICA EUDEMIA / 121

120 / ETICA EUDEMIA

2

a un hombre feliz de hacerlo bueno; hacerlo prudente y atento a sus intere-

F.Nietzsche:

ses, de hacerlo virtuoso) somete este principio la moralidad a mviles que la

Es que los bien nacidos' se sentan los felices'; no tenan que construir
'

'

degradan y le quitan toda sublimidad porque colocan en la misma clase los

artificiosamente su felicidad buscando la anttesis representada por sus

enemigos, cuando no sugerrsela a s mismos a fuerza de argumentos falaces o mentiras (tal como suelen hacerlo todos los resentidos); y como hom-

mviles que nos conducen a la virtud y los que nos conducen

.

Crtica de la razn prctica precedida de Los fundamentos de a metafsica

,

de las costumbres Editora Nacional, pgs. 80-81 Mxico, 1967.

dad (ese es el origen de todo eso que es absolutamente incompatible con la

felicidad' de los impotentes, atribulados, carcomidos por sentimientos ren-

principios de ciertos datos o estados del mundo y que prescriben cdigos

descanso de sptimo da', relajamiento emocional, en suma, pasividad).

En tanto que el hombre aristocrtico vive confiado y franco ante s mismo
( de
'

Kant postula una tica formal, no deducida de los hechos o estados del

mundo, autnoma. Se opone a las ticas materiales que deducen sus

corosos y hostiles, la que es esencialmente narctico, aturdimiento, reposo,

paz,

estas dos clases de mviles

bres pletricos, exhuberantes y, por ende, necesariamente activos que eran,

no saban separar de la felicidad la accin, no conceban felicidad sin activi'

al vicio

ensendonos slo a calcular mejor borra toda diferencia especfica entre

'

de contenido concreto

conciencia.

noble alcurnia', subraya el matiz de sinceridad y, sin duda, tambin el de

ofreciendo normas especficas de moralidad a la

ingenuidad), el resentido no es ni sincero ni ingenuo, ni siquiera franco y

honesto consigo mismo. Su alma es bizca; su mente gusta de escondrijos,

vueltas y traspuertas, todo lo solapado se le aparece como su mundo, su
seguridad, su solaz; entiende del mutismo, de la rencorosa recordacin, la

CUESTIONES

a) Segn Kant sera racional o emprico, o ambas cosas el principio en

que se basa la tica aristotlica?
b) Por qu el 'principio de felicidad' es falso segn Kant y no segn Arist-

contemporizacin y la autohumillacin temporaria.

Genealoga de la mora/(1887), Op. cit, vol. m, pg. 900.

Nietzsche hace una penetrante descripcin del hombre griego feliz' y lo
contrapone al concepto de felicidad de los dbiles y resentidos (no slo
'

teles? Cmo respondera Aristteles a la objecin kantiana 'es falso que

la felicidad se ajusta a la buena conducta'? Recuerdas por qu el hom-

griegos).

bre virtuoso es necesariamente feliz?

c Por qu segn Kant, el mvil de la felicidad 'degrada' la moralidad?
Kant critica aqu el 'utilitarismo' en moral Es Aristteles utilitarista?
,

CUESTIONES

a) En qu medida el aristocratismo al que Nietzsche alude es cuestin de

buena cuna' o nacimiento? Relacinalo con kalokagathiaen Libro VIII,

Tiene sentido para Aristteles el reproche: 'el mvil de bsqueda de la

felicidad es egosta y por tanto, no puede fundar la moralidad'?

'

'

'

captulo 3.

b) Por qu la felicidad es necesariamente activa en los hombres superiores y pasiva en los resentidos? Hace Aristteles

referencia en algn

lugar a esto? Establece diferencia entre las dos clases de felicidad?

c) La teora moral de Nietzsche es deducida de la 'psicologa' (de la psico-

loga del noble y del resentido). Te parece este punto de partida muy
diferente al aristotlico? Cul es la diferencia entre la psicologa/antropologa aristotlica y la nietzscheana?

David Hume:

No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que

puede resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de que haya

tenido noticia hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue
,

durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y de
,

pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas habituales de las proposiciones: es y no es no veo ninguna proposicin que no est
conectada con un 'debe' o un 'no debe' Este cambio es imperceptible pero
,

resulta, sin embargo de la mayor importancia. En efecto en cuanto que este

I. Kant:

Todos los principios que se pueden admitir bajo este punto de vista, son o
'

empricos

'

o 'racionales'. Los primeros, partiendo del principio de la felici-

dad, se fundan en el sentimiento fsico o en el sentimiento moral; los segun-

dos, partiendo del principio de la perfeccin, se fundan, ya sobre el concepto

racional de la perfeccin, considerada como efecto posible, ya sobre el de

una perfeccin, existente pr s misma (de la voluntad de Dios), considerada

como causa determinante de nuestra voluntad

Los 'principios empricos no pueden nunca fundar 'leyes morales ; porque la
universalidad con que estas leyes se imponen necesariamente a todos los
seres racionales sin distincin, y la necesidad prctica incondicional que se
.

'

'

les atribuye, desaparecen desde el momento en que se busca el principio en

la 'constitucin particular de la naturaleza humana o en las circunstancias
'

accidentales en que sta se halla colocada. Pero el peor es el principio de la

felicidad personal'. Adems de ser falso y de que la experiencia contradice

esa suposicin de que la felicidad se ajusta siempre a la buena conducta y de
que en nada contribuye a fundar la moralidad (pues es muy diferente hacer
'

'

debe' o 'no debe' expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario

que sta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se d razn de
algo que parece absolutamente inconcebible a saber: cmo es posible que
,

esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como

los autores no usan por lo comn de esta precaucin me atrever a recomandarla a los lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre
,

esto subvertira todos los sistemas corrientes de moralidad hacindonos ver

,

que la distincin entre vicio y virtud, ni est basada meramente en relaciones de objetos ni es percibida por la razn.
,

Tratado de la Naturaleza Humana Editora Nacional vol. II, pgs. 689-90

,

Madrid, 1977.
-

Famoso pasaje del Tratado de la Naturaleza Humana que tanto relieve ha

adquirido en la teora tica contempornea

122 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 123

CUESTIONES

a) A pesar de los recientes intentos de salvarlo, parece

abismo entre ser y 'deber-ser'. Cmo afecta esto a la moral aristotlica? En concreto: Puede deducirse un concepto de felicidad en base a
'

'

la psicologa o a la naturaleza humana?

cripcin moral? La deriva Aristteles?
'

el abismo

Por ejemplo, si la felicidad se siguiera de ciertas accio-

nes de forma inmediata, evidente y necesaria, la prescripcin de las

mismas, incurrira en la critica humeana? Se

opinin que sostiene que la 'correccin externa' es suficiente para constituir

el

deber' o bien la 'virtud' -una protesta que corrientemente se atribuye

y con algo de razn a la moral cristiana- parece ser en

general, una forma equivocada de sealar una verdad importante

correccin externa

'
,

intrnseco.

a saber

Las discusiones contemporneas en torno a la tica parten en buena

medida de esta obra de Moore Esta se centra en la crtica de las morales
.

'

'

'

naturalistas

esto es, aquellas que han definido el bien en trminos natu-

rales, ofreciendo sustitutos materiales de ste [bien placer

lo til, lo

deseable].

G. E. Moore:
-

El bien es un objeto simple (como el color rojo), no puede ser definido y

todo intento de hacerlo conduce a una tautologa o a una definicin

momento que los desea, que son deberes o que de ellos obtendr algn bien.

estipulativa. Esta definicin viciosa del bien de denomina 'falacia

No podemos y no rehusamos decir que este hombre posee la virtud consistente en la disposicin a efectuar aquellos deberes. Por ejemplo, yo soy
honesto en el sentido de que usualmente me abstengo de cualquiera de las

naturalista

acciones calificadas legalmente como robos, incluso cuando otras personas

CUESTIONES

al uso corriente negar que, por esta razn, poseo realmente la virtud de la
honestidad. Cierto es que tengo una disposicin habitual a realizar un deber.

Tenemos a Aristteles sospechoso ahora de caer en la 'falacia naturalista':

a) La virtud, en el sentido de Aristteles (=hbito de realizar ciertos debe

Y que tanta gente como sea posible tenga una disposicin parecida es, sin
duda, de gran utilidad; es bien como medio. Con todo, ciertamente puedo

res), no posee valor intrnseco Es slo un medio til de la moralidad

efectuarlos tienen el menor valor intrnseco. Puesto que la mayora de los

ejemplos de la virtud parecen ser de esta naturaleza, podemos arriesgarnos

b) Crees que en algn caso se abandona por Aristteles el requisito de que

'
.

tendran grandes tentaciones de cometerlas. Sera absolutamente contrario

afirmar que ni las diversas realizaciones de este deber ni mi disposicin a

a decir que las virtudes no tienen, en general, ninguna clase de valor intrnseco. Y parece razonable pensar que como ms generalmente sean de esta
naturaleza, ms tiles son, ya que se consigue ahorrar mucho trabajo

No es cierto que Aristteles distingue entre virtudes naturales y ticas?

La crtica de Moore no parece referirse slo a las virtudes 'naturales'?
,

la accin virtuosa se ejecute por s misma?

c Cmo se puede compaginar el bien supremo la teora con las virtudes
como fines en si? Si bien como seala Moore, este punto es confuso
,

Pues su definicin de la virtud no excluye una disposicin a realizar acciones de esta manera, mientras que sus descripciones de las virtudes particu-

lares incluyen claramente tales acciones. Que con el objeto de mostrar la

virtyd una accin haya de hacerse a causa de la belleza es un requisito que a

menudo abandona. Por otro lado parece considerar, ciertamente, el ejercicio de todas las virtudes como un fin en s. En efecto, su tratamiento de la

tica es, en los puntos ms importantes, altamente desordenado y confuso, a

causa de intentar basarlo en la falacia naturalista; pues estrictamente sus

palabras nos obligan a considerar la contemplacin como la nica cosa

buena en s, en cuyo caso la bondad que atribuye a las virtudes prcticas no
puede ser el valor intrnseco; mientras que, por otro lado, no parece que la
considere simplemente como una utilidad, ya que no intenta demostrar que
son medios hacia la contemplacin. Pero parece que est claro que en con-

junto contempla el ejercicio de las virtudes prcticas como un bien de la

misma clase que (es decir, que tiene valor intrnseco) la contemplacin, slo
que en un grado menor que sta, de manera que no puede evitar que se diga
que recomienda como poseedores de valor intrnseco ejemplos de virtud
parecidos al que discutimos en este momento; ejemplos de una disposicin

intenta dar respuesta a la objecin en trminos aristotlicos (releer Dos

cuando una accin til se convierte en habitual o instintiva. Pero mantener

que una virtud que no incluye sino esto es buena en s es un gran absurdo. Y
resulta obvio que la tica de Aristteles es culpable de este gran absurdo.

ciertamente no hay valor

Principia ethica Editorial Laia, pgs. 249-255, Barcelona, 1982.

-

podra hablar en este

No hay duda alguna de que el carcter de un hombre puede ser tal que
habitualmente realice ciertos deberes sin que haya pensado en ningn

'

que donde slo hay

caso de prescripcin moral?

'

'

c) Podras tender una cuerda a Aristteles con que cruzar

ser/deber-ser ?

cuando aplica la palabra 'virtud' a tal disposicin Pero la protesta contra la

como un mrito

b) Del concepto de felicidad as deducido, puede derivarse alguna pres'

para realizar acciones que si lo expresamos de forma actual presentan sim

plemente una 'correccin externa'. No se puede dudar que tiene razn

claro que hay un

sier nm. 4

apartado d).

F Sabater:
.

Razn tena Aristteles cuando centraba en el 'Spoudaios' en el impecable

nacido para la virtud y la libertad el verdadero argumento a favor de la
,

moral: no definamos las virtudes deca, no pretendamos entenderlas casus,

ticamente, sino admiremos al excelente La importancia inicitica de la lite.

ratura estriba en su facultad de brindarnos trayectorias heroicas: gracias a

ella, nunca ha de faltarnos ese pasto de hroes del que se alimenta y rege

nera nuestra voluntad de valor El modelo heroico es, a fin de cuentas un

servicio de urgencia de nuestra imaginacin destinado a alentar en nos.

otros el smbolo de la independencia radical de autodeterminacin plena

,

en que el ideal tico consiste

.

Invitacin a la tica
-

Editorial Anagrama, pg. 60 Barcelona, 1982.

Savater postula un sentido de la moral heroica que encuentra en Arist.

teles: para desentraar la naturaleza de la felicidad observemos a los

,

hombres felices; para investigar la naturaleza de la virtud observemos a

los 'excelentes'. Los mejores ejemplos de humanidad dan cuenta de la
altura que puede alcanzar el ideal de la virtud
,

124 / ETICA EUDEMIA

ETICA EUDEMIA / 125

lecto, etc. implica que la instancia racional no deba ser privilegiada?
Que el sujeto no sea orden unidad estructurada, invalida el ideal tico

CUESTIONES

a) Repasa Dossier nm. 4, apartado d). Cul

es el sentido original de

de conferir un unidad de sentido a esa dispersin? (Las preguntas no

aunque su formulacin pueda dar la impresin de que la

? Hasta qu punto se conserva ese sentido en Aristteles?

b) La tica de Aristteles, puede decirse que es heroica', en el sentido, por
'

aret

'

son retricas

'

ejemplo, homrico?

c) Qu opinas del planteamiento

observemos al hombre virtuoso para

'

conocer qu es la virtud ? No deberamos antes saber algo de la virtud

para conocer al hombre virtuoso? Cmo debe o puede contrastarse el
'

concepto de virtud obtenido empricamente? Qu

'

especficas? Puede sostenerse, independientemente de su origen cla-

sista? Tendra sentido una moral heroica en una sociedad no dividida y

menos competitiva y antagnica? (Deca Brech: 'aspiramos a una sociedad donde el herosmo sea perfectamente innecesario; pero su creacin
habr de ser tarea de hombres que posean un herosmo sin lmite )
'

J. Rubert de Ventos:

Para la moral aristotlica y para su trivializacin -va eclesistica- en

moral del sentido comn es bueno todo aquello que supone la realizacin
'

de lo que uno es: el autntico y ponderado ejercicio de las propias facultades. La bondad, por lo mismo que no es sino la plena realizacin de la
persona, ha de comportar necesariamente la felicidad -esa beatitud desensualzada y madura a la que se sigue llamando

'

eudamonfa

'

la armona y

la autonoma del individuo.

Deca Savater que la actividad filosfica consista en leer para inventar. Despus

de leer, de asimilar (-nos) al autor se nos ofrece la posibilidad de salir fuera del
,

texto, distanciamos del mundo del autor -y del nuestro a la vez

la invencin y la irona

Si bien el ensayo es el gnero filosfico por excelencia no debemos olvidar las

,

increbles posibilidades

algunas -las intelectuales- en detrimento y con la represin de muchas

otras. De lo que estoy seguro, en todo caso, es que hoy la realizacin plena
'

'

eudaimom a

'

Ofrecemos algunas sugerencias para guiones de cuentos fbulas, cmics, histopues suponemos que al
,

En el ensayo del que entresacamos este prrafo, cuestiona el autor lo que

'

denomina 'el infraestructuralismo de Aristteles : la idea de que existiendo una

'

facultad' o 'esencia' especficamente humana, la tarea moral

consista en su cultivo y ejercicio.

CUESTIONES

a) Te parece el plantemiento de J. R. de Vents muy distinto del aristot-

lico? Depende lo que el nombre haya de ser de lo que sea la naturaleza

humana: se basa la tica en la antropologa?

b) Repasa Dossier nm. 4, apartado d). Te parece inrtelectualista, y en qu

sentido, la teora aristotlica de la virtud? Y su psicologa (tratamiento

del placer y del dolor, de las pasiones, en el libro II)?

c) Que el hombre no sea slo -ni tal vez prioritariamente- razn, inte-

para inventar sus

a) Escenificaciones:

representar facetas de una sociedad ideal basada en aspectos de la

moral aristotlica;
-

representar el contraste entre la vida ideas y las condiciones de existencia del hombre moderno;

dilogo dramatizado entre personajes que defiendan distintos y contrapuestos ideales de vida (el placer, el conocimiento) y/o ningn ideal y/o
la inutilidad de los ideales en general como objetivos de la vida
.

b) Juegos, 'collages':
-

tmese un dilogo o fragmento platnico (por ejemplo El Banquete y

.

reescribase colocando a Aristteles en vez del principal interlocutor d

Scrates;
-

Moral y nueva cultura. Alianza Editorial, pg. 13, Madrid, 1971.

-

alumno convenientemente motivado le sobre imaginacin

propias historias):

no son las dos caras

de una misma moneda.

rietas, escenificaciones etc. (Slo a ttulo indicativo

entre las facultades humanas eran tales que caba realizarse plenamente y,

al mismo tiempo, mantener un supremo equilibrio y armona. Me temo que

no, y el ntelectualismo de la moral griega parece confirmar m sospecha de
que aun entonces este equilibrio no se consegua realizando o ejerciendo
todas las facultades del individuo, sino slo y precisamente privilegiando

Con-

vertir la clase en un taller literario (grupos de cuatro o cinco alumnos redactan

un guin que luego es representado ledo en pblico) es una experiencia de

famosa reconciliacin helnica del individuo con su medio y el equilibrio

por medio de

posibilidades ldicas -y hasta pedaggicas- de otras prcticas literarias

Este discurso moral es hoy ilusorio. No s si en tiempo de Aristteles la

del individuo y su equilibrio, autonoma,

heroica' (aristo-

cracia, nobleza...), de unas cualidades psicolgicas o antropolgicas

'

Pon ejemplos concretos

otros criterios de

d) La moral 'heroica' supone la existencia de una clase

d) Cmo te imaginas que sera una tica que no privilegia lo intelectual?

FICCIONES

indagacin pueden emplearse?

respuesta es obvia: precisamente porque no estamos seguros de la res-

puesta podemos formular la pregunta, deca Adorno.)

en un prrafo de la E. E., sustityase sistemticamente alguna palabra o

expresin clave. Lase y disctase en pblico el resultado

LEXICO I 127

o'a (dxa). Opinin (14 b 28, 15 a, 6).

Swajus (dynamis) Facultad (18 b 36, 19 b, 33, 20 b, 16).
K/oaTtia (enkrteia) Continencia (vase akrasa)
,

LEXICO

"

kovoios (hekasios). Voluntario (vase akosios)

Vft? (hxis). Hbito estado que se adquiere por repeticin de
ciertas acciones. Aplicado a las pasiones sus estados o hbitos
.

constituyen las virtudes y los vicios

widvfa (epithyma). Apetito una de las partes del deseo que

inclina a la satisfaccin de necesidades o placeres relacionadas con lo corporal (vase Libro H, nota 63).
,

'

TrtaTrj

hyad (agaths). Bueno (17b, 1-18 a, 38).

r

'

para cada ser es til o conveniente; en Aristteles, el fin. Aris-

tteles seala su carcter polismico en 18 a y sigs., frente a la

ontologizacin platnica del concepto.

hmkaaa (akolasa). Intemperancia por oposicin a sofrosyne,

templanza con quien suele formar pareja; sentido similar al

de akrasa. Vase Libro VIII, nota 5 (20 b, 20, 21 a, 2).

/foaioi;, ltK(uv (akosios). Involuntario, opuesto a hekosios,

voluntario: accin ejecutada sin coaccin y con conocimiento

por ciencia o

por conocimiento, siempre en sentido muy general de

modos de conocimiento (16 b 27, 27 a, 9-27 b, 29).
pyov (rgon). Funcin, uso. Vase nota 6 Libro II (19 a
,

'

ayadv (to agathn). El bien; en sentido general, aquello que

'

jui? (eplstem). Traducido, segn el contexto

,

24-27).
tvdainova (eudaimona)

Literalmente, cualidad de quien posee

un buen daimon o espritu protector En poca de Aristte.

les ha adquirido ya el sentido de felicidad bienestar, bien

,

vivir. Vase nota 2 Libro I.

,

evTvxCa (eutyqua). Buena suerte fortuna (15 a 12, 47 a, 1).

,

fidovrj (hedone). Placer en el uso general referido al placer fsio

,

corporal. Pero en Aristteles cuando se usa en este sentido

restringido suele ir acompaado del adjetivo aishetich
(sensible); caso contrario debe entenderse por tanto, en el
,

(25 b, 5-17).

aKpaaa (akrasa). Incontinencia, ausencia de autodominio,

opuesto generalmente a enkrateia, a lo largo

del captulo 7,

Libro H. Vase Libro VIII, nota 5.

X070? (logos). Irracional, o no racional. Una de las partes

del alma, opuesta a la racional, en 19 b, 31.

'
aperri (arel). Virtud, en sentido muy general; excelencia, bondad. Se aplica a personas y cosas, en contextos ticos y no
ticos. Vase Libro I, nota 8 (19 b, 20, 19 b, 37).

hpxv (arch). Principio. En Aristteles, posee dos sentidos principales: causa eficiente, principio motor (las sustancias actan

como principios al engendrar seres de su misma clase) y

causa final o principio teleolgico de las acciones humanas.

Vase nota 34, Libro H. En general, archees todo lo que es

fundamento (epistemolgico u ontolgico) de una ciencia o

un ser.

sentido general de placentero o agradable Aristteles se

pregunta expresamente por la existencia de otros placeres
referidos al intelecto Vanse notas 14 y 25 Libro I.
.

faos (thos). Carcter (19 b, 11, 20 a, 38-20 b, 5

,

28 a, 2-17).

dtaipia (thera). Ciencia teortica o especulativa cuyo fin es el conocimiento por oposicin a las ciencias prcticas
cuyo fin es
,

la accin. Vase nota 16 Libro L

,

j9umos (thyms). Impulso una de las partes del deseo Se acerca

,

al actual uso castellano de pasin En efecto, en castellano

pasin posee un sentido ms restringido que el de paths
en griego. Por eso algunos traducen esta ltima palabra por
.

afeccin o emocin y reservan pasin para thy mos. Nos

'

ha parecido sin embargo, conveniente mantener la tradicional versin de pthe pasin y traducir thy'mos por impulso o ira, segn el contexto Vase nota 63 Libro .
,

iovKrjaic, (bolsis). Querer, en sentido prximo a voluntad; sin

ISta (ida). Idea. Referida a la idea platnica

Povk- (boule). Deliberacin (48 a, 21, 31, 32).

KCkoKiyada (kalokgatha) Literalmente, cualidad de quien es

hermoso y bueno (kals kai agaths) Lo hemos traducido

embargo, hay que tener presente que se trata

partes del deseo. Vase nota 63, Libro II.

de una de las

dvoia (dianoia). Pensamiento (23 a, 25, 24 a, 6-7, 25 a, 28, 31).

126

21, sobre teora de las ideas (17 b 19-25).

Vase Libro I, nota

128 / ETICA EUDEMIA

LEXICO I 129

por nobleza. En Aristteles posee el sentido de virtud perfecta o suma de virtudes, superior a la simple bondad o virtud
particular. Vase nota 26, Libro VIH.
kuKz (kals): Bello, hermoso. En contexto tico, suele ser
sinnimo de bueno en s, refirindose a la accin buena

ejecutada por s misma, gratuitamente. La belleza incluye

la bondad, pero no a la inversa. Vase nota 27, Libro VIH, y
nota 1, Libro I (15 b, 10).

a/coTrd? (skops) Objetivo propsito objeto (14 b

awtppoaxvri (sofrosyn) Templanza temperancia 6-11).
bro Vfl nota 5 (30 b 21 -31 a 25).
Vase
reXos (tlos) Fin (18 b 10-24, 26 a 7-26 b, 10 27 b
13-40).
tvxv (tlchi) Suerte fortuna (15 a
12, 37 a, 1).
.

Li-

ypvqais (frnsis) Posee en Aristteles el sentido tcnico de virtud intelectual relativa a la vida prctica En general
fica
cordura sensatez buen sentido. Lo hemos traducidosigni
por
,

kyoz (lgos). Razn (19 b, 28-29, 21 b, 27-31, 24 a, 24-25 a, 3).

Xoyaixq (logisms). Clculo, raciocinio, razonamiento
(27 b. 35).
XuTrrj'(lype). Dolor, displacer. Vase libro I, nota 25 (15 b, 25,
29 a, 34-37).

jueifoSo? (mthods). Mtodo, camino, va de investigacin, pauta de anlisis (16 b, 26-17 a, 17).

neaTrjq (mests). Justo medio, a veces traducido por mediedad (mediet). Aristteles hace consistir la virtud en un
estado o hbito medio entre hbitos extremos de la pasin o
vicios (20 b, 20-26, 20 b, 34-21 b, 3).
vov? (nos). Inteligencia, intelecto (17 b, 31, 48 a, 28-32).
frpeft? (rexis). Aristteles distingue expresamente la funcin o
potencia deseante (dynameis orectik), en De Anima,
414 a, 32 sig. de las dems funciones del alma (motriz, nutritiva, sensitiva, pensante).

Orexis es el deseo o inclinacin en el sentido ms general, e

incluye tres subespecies:
Bolesis: querer, voluntad.
r/zyms; impulso.
Epithymia: apetito.
La primera forma del deseo es de naturaleza inteligible; las
otras dos, de naturaleza sensible. Obsrvese, de pasada, el
-

paralelismo de esta clasificacin con la triparticin platnica

del alma en inteligible, irascible y concupiscible.
opo? (hros). Norma, lmite (19 a, 40,22 a, 17,49 a, 21-49 b, 24).
ncdos (pthos). Pasin, manteniendo la versin tradicional.

Podra traducirse igualmente por emocin, afeccin. En

general, es un estado del alma (de la parte irracional del alma)
en virtud del cual sta es afectada por diversos objetos.
Segn Aristteles, las pasiones van siempre acompaadas de
placer y dolor. Vase Libro U, nota 25 (28 b, 8-20, 21 a, 12,
25 a. 8).
Trpoaipeats- (proaresis). Eleccin, eleccin deliberada. Vase
Libro H, nota 67 (25 b, 18-27 b 4).
,

el uso tradicional Vase Libro I

7prudencia,
(46 b 5-47 asiguiendo
nota
14).
.

xr; (psych). Alma (18 b

32-34, 19 b 28-31).
,

BIBLIOGRAFIA

Nota bibliogrfica: Se trata de una bibliografa especfica, que no incluye las

obras de conjunto sobre Aristteles (salvo aqullas que, como la de Jaeger, sean
imprescindibles a nuestro tema) ni, con mayor razn, manuales de obras generales

sobre la filosofa griega. Para un tratamiento de la filosofa aristotlica en su con-

junto, puede consultarse cualquier introduccin general a Aristteles (por ejemplo,

la muy sinttica y recomendable de Jean Brun: Aristteles y el Liceo, traduccin
castellana en Eudeba, Buenos Aires, 1979).
Sobre la vida de Aristteles, ya citamos A. H. Chroust, Aristotle, Londres, 1973,
2 volmenes.

A)

EDICIONES CLASICAS

Aristotelis Opera Omnia, edidid Academia Regia Borussica, I-V. Berln, 1831-1870.
Los tomos I y II contienen la edicin del texto griego debida a Immanuel
Becker, A esta edicin se remiten las citas a Aristteles.

Eudemi Rhodii Ethica, ed. de Franz Susemihl, en la Biblioteca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1868, reimpreso en Amsterdam,
ao 1967. En ella hemos basado nuestra versin.

B)
1

TRADUCCIONES
INGLES
'

Aristotle s

Eudemian Ethics, en The Works of Aristotle, vol. IX, Londres, 1915.

(Traduccin de J. Solomn.) Una clsica traduccin de Aristteles en ingls.

The Eudemian Ethics, en XXIII vols., vol. XX de Works of Aristotle, Loeb Classical
Library, Londres y Cambridge, 1935. Traduccin y edicin del texto griego de
H Rackham.
.

Aristotle s Eudemian Ethics, Books I, II y VIII. Traduccin y comentarios de Michael

Woods, Oxford, 1982. A parte de la alemana de Dirlmeier (Eudemische Ethik,
bersetzt von Franz Dirlmeier, Berb'n, 1982), se trata de la nica edicin
comentada siguiendo la literatura moderna al respecto. Nos hemos servido de
sus valiosos, extensos y eruditos comentarios en nuestras notas.
2

FRANCES

Oeuvres d'Aristote: Morale a Eudeme, Paris, 1856 (traduccin de Barthlemy SaintHilaire. Traduccin Uena de encanto y elegancia pero escasamente til en los
pasajes difciles.
131
ETICA EUDEMIA.

132 / ETICA EUDEMIA

Aristole: Etique a Eudeme, Librairie Philosophique J. Vrin Pars, 1978. Traduccin de
,

Vianney Dcarie

con breves notas.

BIBLIOGRAFIA /
Hardy

V. T. R.: Aristotle's Ethical Theory

133

Oxford, 1968.

Exposicin general sobre los tpicos centrales de la teora moral aristotli

comentarios a pasajes diversos de la E E
incluyendo
ca,

CASTELLANO

Heller

A.: Aristteles y el pensamiento antiguo

Madrid. Se trata de una traduccin que sigue muy de cerca la de Barthlemy

,

Jaeger

Traduccin de Jos Gaos

Kenny

A.: Nicomachean
The AristotelianEthiEthics, a study of the relalionship betwen the Eudemian
and
cs of Aristotle Oxford, 1978
,

Ver comentario en nuestra introduccin

Monan, J. D Moral knowledge and its methodology in Aristotle

Oxford, 1968
:

En su anlisis de la relacin entre las ticas

platnicos que la E
Libridzzi

E.

considera la E N. ms cercana a l
os ideales
.

C: La morale de Aristotele Padova, 1960.

,

Breve y tradicional exposicin de conjunto sobre la moral aristotlica

rente, en su interpretacin ntelectualista.
sencilla y suge,

Nuyens

F.: L'Evolution de la Psychologie d'Aristote Louvain, 1948

,

Aunque su tema es el indicado por el ttulo ai ofrecer una hi

aristotlica en base al criterio de la aplicacin sucesiva d teoriptesis

de la evolucin
a hilemrfica toca de
lleno temas relacionados con la tica El criterio de Nuyensehalasido
,

utlizado por Gauthier y

Jolif en su edicin de la E N.
Oksenberg

A. (ed.); Essays on Aristotle's Ethics, University of California Press 1980.

Recapitulacin de ensayos de diversa fecha y procedencia
editados por sus autores en revistas especializadas y difciles
que recoge
algunos
trabajos
de hallar.
Entre ellos
mencionemos:
,

C)

OBRAS SOBRE LA ETICA DE ARISTOTELES

Ya se ha dicho que slo disponemos de dos comentarios actualizados sobre la

Etica eudemia: el de Dirlmeier y el de Woods (ver apartado B). Pero pueden
citarse varias obras de conjunto sobre la moral Aristotlica. Citaremos slo los
que hemos utilizado directamente en nuestra introduccin y notas.

a) ACKR1L

Aristotle on Eudaimonia, sobre los fines d

relacin coJ. nL.:el problema
e la accin humana en
del supuesto i
,

ntelectualismo de Aristteles, defendiendo el

fin inclusivo de la naturaleza de la Eudaimonia

b) IRWING T. H.; The MetaphysicalandPsychological basis of Aristotl

.

s Ethics que se
centra en la cuestin de las relaciones entre naturaleza h
y felicidad
c) URMSON J. O.: Aristotle's doctrine of the mean Anlisis deumana
virtud
cin como trmino medio oponindose al lugar comn quela inter
y de su defini-

COOPER, J. M.: Reason and Human Good in Aristotle, Londres, 1975.

'

Visin general de la tica de Aristteles, especialmente interesante en la inteipreacin

del fin ltimo del hombre como inclusivo. Critica de la tradicional interpretacin intelectualista y contemplativa de eudamona aristotlica.

algo objetivo o como simple mediocridad.

G. E. L.: The platonism of Aristotle

Exposicin de la doctrina del placer en Aristteles, comentando los Libros VU y X de la

Etica a Nicmaco.

GAUTHIER, R. A.: Ethique a Nicomaque introduccin a la segunda edicin, Louvain

,

Londres, 1965.

Donde se analiza la evolucin de ciertos temas centrales e

cado focal

Rowe

ao ;970.

preta ste como

Owen

Festugiere, A. J.: Aristote: le plaisir, Pars, 1936.

n base a la teoria del signifi

C. J.: The's Thought

Eudemian and Nicomachean Ethics: a Study in the development of
Aristotle
Cambridge, 1971.
,

Erudita introduccin a la E. R, interesante por varios motivos

de las cuestiones cronolgicas y de relacin entre las ticas

entre ellos el tratamiento

Paideia o los ideales de ta cultura griega F. C. E. Obras imprescindibl

es que han marcad
un hito en la historiografa del pensamiento
griego Ya nos hemos referid
introduccin.
o a ellas en la

Aristteles: Obras, Aguijar, Madrid, 1964. La traduccin de F. de P. Samaranch de la

ms moderna que se posee del texto griego (que no ha sido objeto de edicin
critica desde Susemihl), aprovechar los trabajos filolgicos (por ejemplo, los
de Henry Jackson, imprescindibles para el Libro VIII), llevados a cabo hasta la
fecha (1935) y constituir, en fin, una versin cuidadosa y muy legible.
Pero algunos de estos mritos quedan desvirtuados en la versin castellana
(que nada quita ni aade a la inglesa) y otros problemas se le aaden. Tngase
en cuenta que Rackham, como seala en el prefacio, pretende que su traduccin sea una ayuda al lector que coteja simultneamente el texto griego. Por
ello, se permite una versin interpretativa, acercando el lxico de Aristteles
a los usos modernos ingleses, que, como es obvio, no coinciden siempre con los
castellanos. Al mantener rgidamente aqullos, el texto de Aristteles sufre
una doble traicin (as, pathos se vierte en emocin, del ingls emotion;
orexis por apetito, de appetition; arel, bondad, de goodnessr, thymos,
pasin de passion, etc.). Ello no obsta para que sea, hasta hoy, la nica
traduccin utilizable en nuestra lengua.

W.: Aristteles, edicin castellana en F. C. E 1964, reimpresin en 1983

algo ms de un siglo -anteriores a las modernas investigaciones filolgicas-

cite-. Muchos son los mritos de la edicin de Rackham, entre ellos, ser la

os

por lo que son casi del todo inutilizables.

Etica eudemia sigue el texto griego de Rackham, su versin inglesa e incluso
las breves notas a pie de pgina -aunque no hemos visto que esta obra se

1976. Esta edicin reproduce la de 1874 en Medina y Navarro, editores,

Saint-Hilaire. Independientemente de los mritos de ambas obras tienen ya

Barcelona, 1983

La clebre marxista hngara elabora casi una historia de la tic

que des
en un anlisis de la teoria poltico-moral aristotlica encuadrado aengrilaega
crisis de laemboca
griega. Aborda el tema desde el punto de vista, infrecuente
ciudad
y
atractiv
o
de lo que podram
llamar sociologa del conocimiento

Slo hay dos ediciones asequibles de la Etica a Eudemo en nuestra lengua:

Moral a Eudemo. Traduccin de Patricio de Azcrate, Espasa Calpe ltima edicin,

Anlisis de ciertos tpicos como el de Phronesis y su aplicacin al estudi

evolucin del pensamiento aristotlico Sus conclusiones aunque
o de la
ms matizadas siguen
de Jaeger en lneas generales
las
-

CLSICOS DEL PENSAMIENTO

134 / ETICA EUDEMIA

WALSH. James J, y SCHAPIRO (eds.): Arisotles Ethics. issues and interpretations.

University of California, 1967.
Destaquemos aqu los artculos de:

a) DEWEY, J.; The Nature of Aims, 195.

el

Lo son captulos de libros aparecidos en la fecha que se crta.

TTULOS PUBLICADOS
Nm. 1

Nm. 8

Platn: Apologa de Scrates

Edicin y material didctico:

Hege I: Fenomenologa

Lltzer Bra

Car/os Daz

Nm. 2

Nm. 9

Rousseau: Discurso sobre el

Kant: Prolegmenos
Edicin y material didctico:

origen y fundamentos de la
desigualdad entre los hombres
Edicin y material didctico:

Edicin didctica y traduccin-

Luis Mara Cifuentes

Jordi Beltrn

Nm. 10

Nm. 3

Digenes Laercio: Los Cnicos

Edicin didctica y traduccin:

Darwin: Viaje del Beagle

Edicin y material didctico:
Oriol Alb

Rafael Sartorio
Nm. 11

Galileo: Cartas Copernicanas

Nm. 4

Comunista. Once Tesis sobre

Edicin y material didctico:

Pere de la Fuente,

Feuerbach

Xavier Granados

Edicin y material didctico:

Anselmo Sanjun

y Francisco Reus.
Grupo Phi-dos

Nm. 5

Nm. 12

Marx-Engels:

El Manifiesto

Aristteles: tica eudemia

Edicin y material didctico:
Rafael Sartorio
Nm. 6

Epicuro: Carta a Meneceo y

Mximas capitales
Edicin y material didctico:

Rafael Ojeda y Alicia Olabuenaga

Platn: El Banquete
Edicin didctica y traduccin:
Jordi Beltrn y Rafael Ojeda
Nm. 13

Leibnitz: Monadologa
Edicin didctica y traduccin:
Hilan Arnau y Pere de la Fuente

Nm. 7

Nm. 14

Moro: Utopa

Edicin didctica y traduccin:

Maquiavelo: El Prncipe
Edicin y material didctico:

Lltzer Bra

Andrs Plumed

Nm. 15

Nm. 17

Descartes: El discurso del

Platn: La Repblica

mtodo

Edicin y material didctico:

Edicin y material didctico:

H Arnau y J. M. Gutirrez

Juan Carlos Garca Borrn

Nm. 16

Freud: La cuestin del anlisis

La Mettrie: El hombre mquina

profano (l-V)

Edicin y material didctico:

Edicin y material didctico:

Jos Luis Prez Calvo

C Nieto

Nm. 18