Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
EN BUSCA DE UNA TICA UNIVERSAL: NUEVA PERSPECTIVA SOBRE LA LEY NATURAL (*)
COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL
Contenido
INTRODUCCIN ................................................................................................................................................. 2
I CONVERGENCIAS ......................................................................................................................................... 6
1.1. Las sabiduras y religiones del mundo ................................................................................................ 6
1.2. Las fuentes grecorromanas de la ley natural ..................................................................................... 8
1.3. Enseanza de la Sagrada Escritura ..................................................................................................... 9
1.4. Los desarrollos de la tradicin cristiana ........................................................................................... 10
1.5. Evolucin posterior........................................................................................................................... 11
1.6. El Magisterio de la Iglesia y la ley natural......................................................................................... 13
II LA PERCEPCIN DE LOS VALORES MORALES COMUNES.......................................................................... 15
2.1. El papel de la sociedad y de la cultura.............................................................................................. 15
2.2. La experiencia moral: Hay que hacer el bien ............................................................................... 16
2.3. El descubrimiento de los preceptos de la ley natural: universalidad de la ley natural .................... 17
2.4. Los preceptos de la ley natural ......................................................................................................... 17
2.5. La aplicacin de los preceptos comunes: historicidad de la ley natural .......................................... 19
2.6. Las disposiciones morales de la persona y su actuar concreto ........................................................ 20
III LOS FUNDAMENTOS TERICOS DE LA LEY NATURAL .............................................................................. 22
3,1. De la experiencia a las teoras .......................................................................................................... 22
3.2. Naturaleza, persona y libertad ......................................................................................................... 23
3.3. La naturaleza, el hombre y Dios: de la armona al conflicto ............................................................ 24
3.4. Caminos para una reconciliacin ...................................................................................................... 26
IV LA LEY NATURAL Y LA SOCIEDAD............................................................................................................. 28
4.1. La persona y el bien comn .............................................................................................................. 28
4.2. La ley natural, medida del orden poltico ......................................................................................... 28
4.3. De la ley natural al derecho natural ................................................................................................. 29
4.4. Derecho natural y derecho positivo ................................................................................................. 29
4.5. El orden poltico no es el orden escatolgico ................................................................................... 30
4.6. El orden poltico es un orden temporal y racional ........................................................................... 31
V JESUCRISTO, CUMPLIMIENTO DE LA LEY NATURAL ................................................................................. 32
5.1. El Logos encarnado, Ley viva ............................................................................................................ 32
5.2. El Espritu Santo y la Ley nueva de libertad ...................................................................................... 34
CONCLUSIN ................................................................................................................................................... 35
INTRODUCCIN
1. Existen valores morales objetivos capaces de unir a los hombres y de proporcionales paz y
bienestar? Qu valores son? Cmo se pueden discernir? Cmo se pueden poner en prctica en la
vida de las personas y de las comunidades? Estas cuestiones perennes acerca del bien y del mal son
hoy ms urgentes que nunca en cuanto que los hombres han tomado conciencia de que forman una
nica comunidad mundial. Los grandes problemas que se plantean hoy a los hombres tienen adems
una dimensin internacional, planetaria, puesto que las posibilidades tcnicas de comunicacin
favorecen una interaccin creciente entre las personas, las sociedades y las culturas. Un
acontecimiento local puede tener una repercusin casi inmediata en todo el planeta. De esta manera
surge la conciencia de una solidaridad global que encuentra su ltimo fundamento en la unidad del
gnero humano. Esta solidaridad se traduce en un sentido de responsabilidad mundial. Asimismo, la
cuestin del equilibrio ecolgico, de la proteccin del medio ambiente, de los recursos y del clima
se ha convertido en una preocupacin importante que interpela a toda la humanidad y cuya solucin
desborda ampliamente los marcos nacionales. Tambin, las amenazas que el terrorismo, el crimen
organizado y las nuevas formas de violencia y de opresin infligen sobre las sociedades tienen una
dimensin mundial. Los acelerados desarrollos de la biotecnologa, que con frecuencia amenazan la
identidad misma del hombre (manipulaciones genticas, donacin...) piden con urgencia una
reflexin tica y poltica de dimensiones universales... En este contexto, la bsqueda de valores
ticos comunes es un tema actual,
2. Gracias a su sabidura, su generosidad y a veces incluso mediante su herosmo, hombres y
mujeres dan testimonio real de estos valores ticos comunes. La admiracin que suscitan en
nosotros es signo de una primera captacin espontnea de valores morales. La reflexin de
acadmicos y cientficos sobre las dimensiones culturales, polticas, econmicas, morales y
religiosas de nuestra existencia social alimenta esta reflexin sobre el bien comn de la humanidad.
Tambin los artistas, mediante la manifestacin de la belleza, actan contra la prdida del sentido y
a favor de la renovacin de la esperanza de los hombres. Asimismo, hay polticos que trabajan con
energa y creatividad para poner en prctica programas para erradicar la pobreza y para proteger las
libertades fundamentales. Es muy importante tambin el testimonio perseverante de los
representantes de las religiones y de las tradiciones espirituales que quieren vivir a la luz de la
verdad ltima y del bien absoluto. Todos contribuyen, cada uno a su manera y mediante una
comunicacin recproca, a promover la paz, un orden poltico ms justo, al reparto equitativo de la
riqueza, al respeto del medio ambiente, de la dignidad de la persona humana y de sus derechos
fundamentales. Sin embargo, estos esfuerzos solo pueden tener xito si las buenas intenciones se
apoyan en un slido acuerdo bsico en cuanto a los bienes y a los valores que representan las ms
profundas aspiraciones del hombre, tanto en su aspecto individual como comunitario. Solo el
reconocimiento y la promocin de estos valores ticos puede contribuir a la construccin de un
mundo ms humano.
3. La bsqueda de este lenguaje tico comn concierne a todos los hombres. Para los cristianos se
relaciona de una manera misteriosa con la actuacin del Verbo de Dios la luz verdadera, que
alumbra a todo hombre (Jn 1,9) y con la actuacin del Espritu Santo que hace brotar en los
corazones amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, lealtad, modestia, dominio de s (Gl
5,22s). La comunidad cristiana que comparte las alegras y las esperanzas, las tristezas y las
angustias de los hombres de este tiempo y se reconoce real e ntimamente solidaria con el gnero
humano y su historiai[1] no puede sustraerse a esta responsabilidad comn. Iluminados por el
Evangelio, comprometidos en un dilogo paciente y respetuoso con todos los hombres de buena
voluntad, los cristianos participan en la bsqueda comn de valores humanos que se deben
promover: todo lo que es verdadero, noble, justo, puro, amable, laudable, todo lo que es virtud o
mrito, tenedlo en cuenta (Flp 4,8). Saben que Jesucristo nuestra paz (Ef 2,14), que ha
reconciliado a todos los hombres con Dios mediante su cruz, es el principio de unidad ms profundo
hacia el cual el gnero humano est llamado a confluir.
4. La bsqueda de un lenguaje tico comn es inseparable de una experiencia de conversin,
mediante la que personas y comunidades se apartan de las fuerzas que tratan de aprisionar al
hombre en la indiferencia o le mueven a levantar barreras contra el otro o contra el extrao. El
corazn de piedra fro, inerte e indiferente ante la suerte del prjimo y de la especie humana se
debe transformar bajo la accin del Espritu, en un corazn de carneii[2], sensible a las invitaciones
de la sabidura, a la compasin, al deseo de paz y a la esperanza para todos. Esta conversin es la
condicin de un verdadero dilogo.
5. No faltan en nuestros das tentativas para determinar una tica universal. Poco despus de la
Segunda Guerra Mundial, la comunidad de naciones, sacando consecuencias de la estrecha
complicidad que se haba dado entre el totalitarismo y el positivismo jurdico, determin en la
Declaracin universal de los derechos del hombre (1948) derechos inalienables de la persona
humana que van ms all de las leyes positivas del Estado y que deben servir como referencia y
norma para esas leyes. Estos derechos no son simplemente concedidos por el legislador: son
declarados, es decir, su existencia objetiva, anterior a la decisin del legislador, simplemente se
hace patente. Nacen, en efecto, del reconocimiento de la dignidad inherente a todos los miembros
de la familia humana (Prembulo).
La Declaracin universal de los derechos del hombre es una de las ms hermosas adquisiciones de
la historia moderna. Es una de las expresiones ms importantes de la conciencia humana en
nuestros dasiii[3] y ofrece una base slida para promover un mundo ms justo. Sin embargo, los
resultados no siempre han estado a la altura de las expectativas. Algunos pases han rechazado la
universalidad de estos derechos, considerados demasiado occidentales, lo que mueve a buscar una
formulacin ms amplia. Por otra parte, ha contribuido no poco a devaluarlos una cierta propensin
a multiplicar los derechos del hombre en funcin de deseos desordenados del individuo consumista
o en funcin de reivindicaciones sectoriales en lugar de tener en cuenta las exigencias objetivas del
bien comn de la humanidad. La multiplicacin de los procedimientos y regulaciones jurdicas, si
est desconectada del sentido moral de los valores que trasciende los intereses particulares, conduce
a su hundimiento, lo cual, en definitiva, solo favorece a los intereses de los ms poderosos. Por
encima de todo se manifiesta una tendencia a reinterpretar los derechos del hombre separndolos de
su dimensin tica y racional, que constituye su Fundamento y su finalidad, en beneficio de un
mero legalismo utilitaristaiv[4].
6. Para explicitar el fundamento tico de los derechos del hombre, algunos han tratado de elaborar
una tica mundial en el marco de un dilogo entre las culturas y las religiones. La tica
mundial designa el conjunto de valores obligatorios fundamentales que constituyen como fruto de
los siglos el tesoro de la experiencia humana, Se encuentra en todas las grandes tradiciones
religiosas y filosficasv[5]. Este proyecto, digno de consideracin, es una significativa muestra de la
necesidad actual de una tica que tenga una validez universal y global. Sin embargo, la bsqueda
puramente inductiva, al modo de los parlamentos, de un consenso mnimo ya existente, satisface
las exigencias de fundamentar el derecho en el absoluto? Por otra parte, esta tica mnima, no lleva
a relativizar las fuertes exigencias ticas de cada religin o sabidura particular?
7. Despus de muchos decenios, la cuestin de los fundamentos ticos del derecho y de la poltica
ha sido prcticamente puesta entre parntesis por algunos sectores de la cultura contempornea. Con
la excusa de que toda pretensin de una verdad objetiva y universal sera una fuente de intolerancia
y de violencia, y de que solo el relativismo podra salvaguardar el pluralismo de los valores y la
democracia, se hace la apologa del positivismo jurdico, que rechaza la referencia a un criterio
objetivo, ontolgico, de lo que es justo. Bajo esta perspectiva, el horizonte ltimo del derecho y de
la norma moral es la ley en vigor, que se considera justa por definicin puesto que es la expresin
de la voluntad del legislador. Pero esto es abrir el camino a la arbitrariedad del poder, a la dictadura
de la mayora numrica de la poblacin y a la manipulacin ideolgica, en detrimento del bien
comn. En la tica y la filosofa actual del derecho, los postulados del positivismo jurdico estn
ampliamente presentes. La consecuencia es que la legislacin se convierte con frecuencia en un
compromiso entre diversos intereses; se intenta transformar en derechos, intereses o deseos
privados que se oponen a los deberes que nacen de la responsabilidad socialvi[6]. Pero el
positivismo jurdico es claramente insuficiente, pues el legislador solo puede actuar legtimamente
dentro de ciertos lmites que nacen de la dignidad de la persona humana y est al servicio de lo que
es autnticamente humano. As, el legislador no puede abandonar la determinacin de lo que es
humano a criterios extrnsecos y superficiales, como lo hara, por ejemplo, si legitima de por s todo
lo que es realizable en el campo de la biotecnologa. En pocas palabras, debe actuar de una manera
ticamente responsable. La poltica no puede hacer abstraccin de la tica, ni las leyes civiles ni el
orden jurdico de una ley moral superior.
8. En este contexto en el que la referencia a valores objetivos absolutos reconocidos universalmente
se ha hecho problemtica, algunos, con el deseo de dar en cualquier caso una base racional a las
decisiones ticas comunes, proponen una tica de la discusin en lnea con una comprensin
dialgica de la moral. La tica de la discusin consiste en no utilizar en el debate tico ms que
aquellas normas a las cuales pueden dar su asentimiento todos los participantes a los que afectan,
renunciando a comportamientos estratgicos orientados a imponer el propio punto de vista. De
este modo se puede determinar si una regla de conducta y de accin o un comportamiento son
morales porque, poniendo entre parntesis los condicionamientos culturales e histricos, el
principio de discusin ofrece una garanta de universalidad y racionalidad. La tica de la discusin
se interesa sobre todo en el mtodo mediante el cual, gracias al debate, los principios y las normas
ticas se ponen a prueba y se convierten en obligatorias para todos los participantes. Es
esencialmente un procedimiento para comprobar el valor de las normas propuestas, pero no puede
producir nuevos contenidos sustanciales. La tica de la discusin es, pues, una tica puramente
formal que no se refiere a las orientaciones morales de fondo. Tambin corre el riesgo de limitarse a
una bsqueda de compromisos. Ciertamente el dilogo y el debate siempre son necesarios para
lograr un acuerdo realizable sobre la aplicacin concreta de las normas morales en una situacin
dada, pero no debera marginar la conciencia moral. Un verdadero debate no reemplaza las
convicciones morales personales, sino que las supone y las enriquece.
9. Conscientes de lo que hoy en da est en juego respecto a esta cuestin, querramos invitar en este
documento a todos los que se preguntan sobre los fundamentos ltimos de la tica, as colijo del
orden moral y jurdico, a que consideren las posibilidades que encierra una presentacin renovada
de la doctrina de la ley natural. Esta afirma, en sustancia, que las personas y las comunidades
humanas son capaces, a la luz de la razn, de discernir las orientaciones fundamentales de un actuar
moral conforme a la misma naturaleza del sujeto humano y de expresarlas de manera normativa en
forma de preceptos o mandamientos. Estos preceptos fundamentales, objetivos y universales, estn
llamados a fundar e inspirar el conjunto de las determinaciones morales, jurdicas y polticas que
rigen la vida de los hombres y de las sociedades. Constituyen una instancia crtica permanente y
garantizan la dignidad de la persona humana frente a las fluctuaciones de las ideologas. A lo largo
de su historia, en la elaboracin de su propia tradicin tica, la comunidad cristiana, guiada por el
Espritu de Jesucristo y en un dilogo crtico con las tradiciones sapienciales que ha encontrarlo en
su camino, ha asumido, purificado y desarrollarlo esta enseanza sobre la ley natural como norma
tica fundamental. Pero el cristianismo no tiene el monopolio de la ley natural. En efecto, basada en
la razn comn a todos los hombres, la ley natural es el fundamento de la colaboracin entre todos
los hombres de buena voluntad, sean cuales fueran sus convicciones religiosas.
10. Es cierto que la expresin ley natural en el contexto actual es fuente de numerosos
malentendidos. A veces no hace sino evocar una sumisin resignada y totalmente pasiva a las leyes
fsicas de la naturaleza, mientras que el hombre busca sobre todo, con razn, controlar y orientar
estos determinismos para su propio bien. A veces es presentada como un dato objetivo que se
impondra desde el exterior a la conciencia personal, independientemente de la labor de la razn y
de la subjetividad, y as es sospechosa de introducir una forma de heteronoma inaceptable para la
dignidad de la persona humana libre. A veces, tambin, a lo largo de la historia, la teologa cristiana
ha justificarlo con mucha facilidad mediante la ley natural posiciones antropolgicas que,
posteriormente, se han mostrado condicionadas por el contexto histrico y cultural. Pero una
comprensin ms profunda de las relaciones entre el sujeto moral, la naturaleza y Dios, as como
una mayor conciencia de la historicidad que afecta a las aplicaciones concretas de la ley natural,
permite disipar estos malentendidos. Tambin es importante hoy proponer la enseanza tradicional
de la ley natural en trminos que manifiesten mejor la dimensin personal y existencial de la vida
moral. Asimismo, hace falta insistir ante todo en el hecho de que la expresin de las exigencias de
la ley natural es inseparable del esfuerzo de toda la comunidad humana para superar las tendencias
egostas y parciales y desarrollar una perspectiva global de ecologa de los valores, sin la cual la
vida humana corre el riesgo de perder su integridad y su sentido de responsabilidad para el bien de
todos.
11. La nocin de ley natural asume muchos elementos comunes a las grandes corrientes
sapienciales religiosas y filosficas de la humanidad. En el primer captulo, nuestro documento
comienza evocando estas convergencias. Sin pretender ser exhaustivo, indica que estas grandes
corrientes sapienciales religiosas y filosficas atestiguan la existencia de un patrimonio moral en
gran medida comn, que constituye la base para todo dilogo acerca de las cuestiones morales.
Adems, sugieren, de una manera o de otra, que este patrimonio explicita un mensaje tico
universal inmanente a la naturaleza de las cosas y que los hombres son capaces de descifrar. El
documento recuerda a continuacin algunos pasos esenciales en el desarrollo histrico de la nocin
de ley natural y menciona ciertas interpretaciones modernas que estn parcialmente en la raz de las
dificultades que nuestros contemporneos experimentan ante esta nocin. En el captulo segundo
(La percepcin de los valores morales comunes) nuestro documento describe cmo, a partir de
los datos ms sencillos de la experiencia moral, la persona humana capta de manera inmediata
ciertos bienes morales fundamentales y formula consiguientemente los preceptos de la ley, natural.
Estos no constituyen, sin embargo, un cdigo completo ya hecho de prescripciones intangibles, sino
un principio permanente y normativo de inspiracin al servicio de la vida moral concreta de la
persona. El tercer captulo (Los fundamentos de la ley natural), al pasar de la experiencia comn
a la teora, profundiza en los fundamentos filosficos, metafsicos y religiosos, de la ley natural.
Para responder a algunas objeciones contemporneas precisa el papel de la ley natural en el actuar
personal y se pregunta sobre la posibilidad de que la naturaleza constituya una norma moral. El
cuarto captulo (La ley natural y la sociedad) explicita la funcin reguladora de los preceptos de
la ley natural en la vida poltica. La doctrina de la ley natural tiene ya coherencia y validez en el
plano filosfico de la razn humana comn a todos los hombres, pero en el quinto captulo
(Jesucristo, cumplimiento de la ley natural) muestra que alcanza todo su sentido dentro de la
historia de la salvacin: enviado por el Padre, Jesucristo es, en efecto, por su Espritu, la plenitud de
toda ley.
I CONVERGENCIAS
12. En las diversas culturas los hombres han elaborado y desarrollado de manera progresiva
tradiciones sapienciales en las que expresan y transmiten su visin del mundo, as como su
percepcin refleja del lugar que ocupa el hombre en la sociedad y en el cosmos. Antes de cualquier
teorizacin conceptual, estas sabiduras, que suelen ser de naturaleza religiosa, son el vehculo de
una experiencia que identifica lo que favorece o lo que impide el pleno desarrollo de la vida
personal y la buena marcha de la vida social. Constituyen una especie de capital cultural
disponible para la investigacin de una sabidura comn necesaria para responder a los desafos
ticos contemporneos. Segn la fe cristiana, estas tradiciones sapienciales, a pesar de sus lmites e
incluso a pesar de sus errores, captan un reflejo de la sabidura divina que acta en el corazn de los
hombres. Requieren atencin y respeto y pueden tener el valor de praeparatio evangelica.
La forma y extensin de estas tradiciones pueden variar considerablemente. Atestiguan nada menos
que la existencia de un patrimonio de valores morales comunes a todos los hombres, sea cual sea el
modo en que estos valores son justificados dentro de una particular visin del mundo. Por ejemplo,
la regla de oro (No hagas a otro lo que no quieras para ti: Tob 4,15) se encuentra, bajo una
forma u otra, en la mayora de las tradiciones sapiencialesvii[7]. Por otra parte, coinciden de manera
general en reconocer que las grandes normas ticas no se imponen solamente a un grupo humano
determinado, sino que tienen valor de manera universal para cada individuo y para todos los
pueblos. Finalmente, muchas tradiciones reconocen que estos comportamientos morales universales
son requeridos por la naturaleza misma del hombre: expresa el modo en el que el hombre se debe
situar de forma creativa a la vez que armnica en un orden csmico o metafsico que le supera y da
sentido a su vida. Este orden est impregnado de una sabidura inmanente. Contiene un mensaje
moral que los hombres son capaces de descifrar.
13. En las tradiciones hindes, el mundo tanto el cosmos como las sociedades humanas est
regido por un orden o ley fundamental (dharma) que es necesario respetar, pues lo contrario
comporta graves desequilibrios. El dharma define, pues, las obligaciones sociorreligiosas del
hombre. De una manera especfica, la enseanza moral del hinduismo se comprende a la luz de las
enseanzas fundamentales de los Upanishads: la creencia en un ciclo indefinido de
transmigraciones (samsara), junto con la idea segn la cual las acciones buenas o malas cometidas
durante la vida presente (karman) tienen una influencia sobre los sucesivos nacimientos. Estas
enseanzas tienen consecuencias importantes respecto al comportamiento de las personas entre s:
implican un alto grado de bondad y de tolerancia, el sentido de la accin desinteresada en beneficio
de otros, as como la prctica de la no violencia (ahimsa). La corriente principal del hinduismo
distingue dos grupos de textos: ruti (lo que es entendido, es decir, la revelacin) y smrti (aquello de
donde se recuerda, es decir, la tradicin). Las prescripciones ticas se encuentran sobre todo en la
smrti, de manera particular en los dharmaastra (de los cuales los ms importantes son los manava
dharmaastra o leyes de Manu, h. 200-100 a.C.). Adems del principio bsico segn el cual la
costumbre inmemorial es la ley trascendente aprobada por la escritura santa y por los cdigos de los
legisladores divinos; consiguientemente, todo hombre, de las tres clases principales, que respete el
espritu supremo que est en l, debe conformarse siempre diligentemente con la costumbre
inmemorialviii[8] encontramos aqu un equivalente prctico a la regla de oro: Te dir lo que es la
esencia del mayor bien del ser humano. El hombre que practica la religin (dharma) de la no
violencia (ahimsa) universal adquiere el mayor bien. Este hombre que domina las tres pasiones: la
codicia, la ira y la avaricia, renunciando a ellas en relacin a los seres, conseguir el xito [...] Este
hombre que considera todas las criaturas como su yo-para-s y las trata como su propio yo,
deponiendo la vara del castigo y dominando completamente su ira, se asegurar la consecucin de
la bondad. [...] No se har a otro lo que considera daino para s. Esta es brevemente la regla de la
virtud [...] En el hecho de rehusar y de donar, en la abundancia y en la desgracia, en lo agradable y
en lo desagradable, juzgar todas las consecuencias considerando su propio yoix[9]. Muchos
preceptos de la tradicin hind pueden ponerse en paralelo con las exigencias del Declogox[10].
14. Se define generalmente el budismo por las cuatro nobles verdades enseadas por Buda
despus de su iluminacin: 1) la realidad es sufrimiento e insatisfaccin; 2) el origen del
sufrimiento es el deseo; 3) la desaparicin del sufrimiento es posible (mediante la extincin del
deseo); 4) existe un camino que conduce hacia la desaparicin del sufrimiento. Este camino es el
noble sendero ctuple que consiste en la prctica de la disciplina, de la concentracin y de la
sabidura. En el plano tico, las acciones favorables se pueden resumir en los cinco preceptos (ila,
sila): 1) no hacer dao a los seres vivientes ni eliminar la vida; 2) no tomar lo que no ha sido dado;
3) no tener una conducta sexual incorrecta; 4) no emplear palabras falsas o mentirosas; 5) no
consumir productos txicos que disminuyan el dominio de s. El altruismo profundo de la tradicin
budista, que se traduce en una deliberada actitud de no-violencia, mediante la benevolencia
amistosa y la compasin, llega as a la regla de oro.
15. La civilizacin china est profundamente marcada por el taosmo de Laozi o Lao-Tse (siglo VI
a.C.). Segn Lao-Tse, el Camino o Dao es el principio primordial, inmanente a todo el universo. Es
un principio inaferrable de cambio permanente bajo la accin de dos polos contrarios y
complementarios, el yin y el yang. Corresponde al hombre abrazarse a este proceso natural de
transformacin, dejarse llevar por el flujo del tiempo, gracias a la actitud de no actuar (w-wi). La
bsqueda de la armona con la naturaleza, indisociablemente material y espiritual, est en el corazn
de la tica taosta. En cuanto a Confucio (551-479 a.C.), Maestro Kong, intenta, con ocasin de
un perodo de crisis profunda, restaurar el orden respetando los ritos, apoyado en la piedad filial que
debe estar presente en el corazn de toda la vida social. En efecto, las relaciones sociales toman
como modelo las relaciones familiares. La armona se consigue mediante una tica de la justa
medida, en que la relacin ritualizada (el li), que inserta al hombre en el orden natural, es la medida
de todas las cosas. El ideal que se pretende en el ren, virtud perfecta de humanidad, constituida por
el dominio de s y la benevolencia para con el otro. Mansedumbre (shu), no es acaso la palabra
clave? Lo que t no quisieras que te hagan, no lo hagas t a otrosxi[11]. La prctica de esta regla
indica el camino del Cielo (Tian Dao).
16. En las tradiciones africanas la realidad fundamental es la misma vida. Es el ms precioso bien, y
el ideal del hombre consiste en vivir no solamente protegido de las preocupaciones hasta la vejez,
sino ante todo que permanezca, incluso despus de la muerte, una fuerza vital continuamente
reforzada y vivificada en y mediante su descendencia. La vida es una experiencia dramtica. El
hombre, microcosmos dentro de un macrocosmos, vive intensamente el drama del enfrentamiento
entre la vida y la muerte. La misin que se le encomienda de asegurar la victoria a la vida sobre la
muerte orienta y determina todo su actuar tico. De esta manera el hombre debe identificar, en un
horizonte tico consecuente, a los aliados de la vida, ganarles para su causa y asegurar de ese modo
su supervivencia, que es al mismo tiempo la victoria de la vida. Este es el significado profundo de
las religiones tradicionales africanas. La tica africana se muestra de este modo como una tica
antropocntrica y vital: los actos considerados como susceptibles de favorecer la eclosin de la
vida, de protegerla, desarrollarla o aumentar el potencial vital de la comunidad, son, por ello,
tenidos por buenos; un acto que se presume perjudicial para la vida de los individuos y las
comunidades se considera malo. As, las religiones tradicionales africanas aparecen esencialmente
como antropocntricas, pero una observacin atenta pone de manifiesto que ni el papel reconocido
al hombre viviente ni el culto a los ancestros es algo cerrado. Las religiones tradicionales africanas
alcanzan su culminacin en Dios, fuente de vida, creador de todo lo que existe.
17. El islam se comprende a s mismo como la restauracin de la religin natural original. Ve a
Mahoma como el ltimo profeta enviado por Dios para reconducir definitivamente a los hombres al
verdadero camino. Pero Mahoma ha sido precedido por otros: No hay comunidad donde no haya
pasado un pregoneroxii[12]. El islam se atribuye una vocacin universal y se dirige a todos los
hombres, que son considerados corno naturalmente musulmanes. La ley islmica, que resulta a la
vez y de manera inseparable comunitaria, moral y religiosa se entiende como una ley dada
directamente por Dios. La tica musulmana es fundamentalmente una moral de la obediencia. Hacer
el bien es obedecer los mandamientos; hacer el mal es desobedecerlos. La razn humana interviene
para reconocer el carcter revelado de la Ley y para deducir las implicaciones jurdicas concretas.
Ciertamente en el siglo IX la escuela moutazilita sostuvo la idea de que el bien y el mal estn en
las cosas, es decir, que determinados comportamientos son buenos o malos en si mismos antes de
la ley divina que los manda o los prohbe. Los moutazilitas estimaban que el hombre poda
mediante su razn conocer lo que es bueno o malo. Segn ellos, el hombre sabe espontneamente
que la injusticia y la mentira son malas y que es obligatorio devolver un prstamo, alejar de s un
dao o mostrar agradecimiento a los benefactores, de los cuales el primero es Dios. Pero los
acharitas, que dominan la ortodoxia sunnita, han mantenido una teora contraria. Son partidarios de
un ocasionalismo que no reconoce consistencia alguna a la naturaleza y estima que solo la
revelacin positiva de Dios define el bien y el mal, lo justo y lo injusto. Entre las prescripciones de
esta ley divina positiva con frecuencia retoman los grandes elementos del patrimonio moral de la
humanidad y pueden ponerse en relacin con el Declogoxiii[13].
1.2. Las fuentes grecorromanas de la ley natural
18. La idea de que existe un derecho natural anterior a las determinaciones jurdicas positivas
aparece ya en la cultura griega clsica con la figura ejemplar de Antgona, la hija de Edipo. Sus dos
hermanos, Eteocles y Polinices, se han enfrentado por ocupar el poder y se han matado el uno al
otro. Polinices, el rebelde, ha sido condenado a permanecer sin sepultura y a ser quemado sobre la
hoguera. Pero, para cumplir con el deber de la piedad respecto al hermano muerto, Antgona apela,
contra la prohibicin de la sepultura establecida por el rey Creonte, a las leyes no escritas e
inmutables.
CREONTE: Y as pues, te has atrevido a transgredir mis leyes?
ANTGONA: S, porque no ha sido Zeus quien las ha proclamado, ni la justicia que habita con los
dioses de regiones inferiores; ni l ni ella las han establecido entre los hombres.
Yo no creo que tus decretos sean tan poderosos para que t, mortal, puedas transgredir las leyes no
escritas e inmutables de los dioses.
Ellas no existen desde hoy ni desde ayer, sino desde siempre; nadie sabe cundo han aparecido.
Yo no debo por temor a la voluntad de un hombre arriesgarme a que los dioses me castiguenxiv[14].
19. Platn y Aristteles retoman la distincin realizada por los sofistas entre leyes que tienen su
origen en un acuerdo, es decir, en una pura decisin positiva (thesis), y las que tienen valor por
naturaleza. Las primeras ni son eternas ni vlidas de un modo general y no obligan a todos. Las
segundas obligan a todo el mundo, siempre y en todas partesxv[15]. Algunos sofistas, como Calicles
del Gorgias de Platn, recurran a esta distincin para discutir la legitimidad de las leyes
establecidas por las sociedades humanas. A estas leyes les opona su idea, estrecha y errnea, de
naturaleza, reducida al mero componente fsico. De este modo, contra la igualdad poltica y jurdica
de los ciudadanos en la polis, preconizaban lo que les pareca como la ms evidente de las leyes
naturales: el ms fuerte debe dominar al ms dbilxvi[16].
20. No hay nada de esto en Platn ni en Aristteles. No oponen derecho natural y leyes positivas de
la polis. Estn convencidos de que las leyes de la polis en general son buenas y constituyen la
realizacin, ms o menos conseguida, de un derecho natural que es conforme a la naturaleza de las
cosas. Para Platn, el derecho natural es un derecho ideal, una norma para los legisladores y los
ciudadanos, una regla que permite fundamentar y valorar las leyes positivasxvii[17]. Para Aristteles,
esta norma suprema de la moralidad corresponde a la realizacin de la forma esencial de la
naturaleza. Es moral lo que es natural. El derecho natural es invariable; el derecho positivo cambia
segn los pueblos y las diferentes pocas. Pero el derecho natural no se sita en un ms all del
derecho positivo. Se encarna en el derecho positivo, que es la aplicacin de la idea general de la
justicia a la vida social en su diversidad.
21. En el estoicismo, la ley natural se convierte en el concepto clave de una tica universalista. Es
bueno y debe ser hecho lo que corresponde a la naturaleza, entendida en un sentido a la vez fsicobiolgico y racional. Todo hombre, sea cual sea la nacin a la que pertenezca, debe integrarse como
una parte en el Todo del universo. Debe vivir conforme a la naturalezaxviii[18]. Este imperativo
presupone que existe una ley eterna, un Logos divino que est presente tanto en el cosmos, al que
impregna de racionalidad, como en la razn humana. As, para Cicern la ley es la razn suprema
incluida en la naturaleza que nos manda lo que se debe hacer y nos prohbe lo contrarioxix[19].
Naturaleza y razn constituyen las dos fuentes de nuestro conocimiento de la ley tica fundamental,
que es de origen divino.
1.3. Enseanza de la Sagrada Escritura
22. El don de la Ley en el Sina, cuyo centro son las Diez Palabras, es un elemento esencial de la
experiencia religiosa de Israel. Esta Ley de alianza conlleva preceptos ticos fundamentales.
Definen el modo en el que el pueblo elegido debe responder mediante la santidad de su vida a la
eleccin de Dios: Di a la comunidad de los israelitas: "Sed santos, porque yo, el Seor, vuestro
Dios, soy santo" (Lev 19,2). Pero estos comportamientos ticos son tambin vlidos para otros
pueblos, de manera que Dios pedir cuentas a las naciones extranjeras que violan la justicia y el
derechoxx[20]. Dios ya haba realizado en la persona de No una alianza con la totalidad del gnero
humano que implicaba de manera particular el respeto a la vida (Gn 9)xxi[21]. De un modo ms
fundamental, la misma creacin se presenta como el acto mediante el que Dios estructura el
conjunto del universo al darle una ley: Alaben [los astros] el nombre del Seor, / porque l lo
mand, y existieron. / Les dio consistencia perpetua / y una ley que no pasar (Sal 148, 5s). Esta
obediencia de las criaturas a la Ley de Dios es un modelo para los hombres.
23. Junto a los textos que se refieren a la historia de la salvacin, con los temas teolgicos
principales de la eleccin, de la promesa, de la Ley y de la alianza, la Biblia contiene tambin una
literatura sapiencial que no se ocupa directamente de la historia nacional de Israel, sino que trata del
lugar del hombre en el mundo. Desarrolla la conviccin de que existe una manera correcta y
sabia de hacer las cosas y conducir la propia vida. El hombre se debe dedicar a buscarla y a
continuacin debe esforzarse para ponerla en prctica.
Esta sabidura no se encuentra tanto en la historia como en la naturaleza y en la vida
cotidianaxxii[22]. En esta literatura, la sabidura se suele presentar como una perfeccin divina, a
veces hipostasiada. Se manifiesta de una manera sorprendente en la creacin, de la que es artfice
(Sab 7,21). La armona que reina entre las criaturas da testimonio de ella. De muchas maneras el
hombre es hecho partcipe de esta sabidura que viene de Dios. Esta participacin es un don de Dios
10
que se debe pedir en la oracin: Por eso, supliqu y me fue dada la prudencia, / invoqu y vino a
m el espritu de sabidura (Sab 7,7). Tambin es fruto de la obediencia a la Ley revelada. En
efecto, la Tor es como la encarnacin de la sabidura. Si deseas la sabidura, guarda los
mandamientos, / y el Seor te la conceder. (Eclo 1,26s). Pero la sabidura es tambin el resultado
de una observacin sagaz de la naturaleza y de las costumbres humanas cuyo objetivo es descubrir
su inteligibilidad inmanente y su valor ejemplarxxiii[23].
24. Al llegar la plenitud de los tiempos, Jesucristo ha predicado el acontecimiento del reino como
manifestacin del amor misericordioso de Dios que se hace presente en medio de los hombres a
travs de su propia persona y les invita a la conversin y a una respuesta libre de amor. Esta
predicacin no puede dejar de tener consecuencias para la tica, respecto al modo de construir el
mundo y las relaciones humanas. En su enseanza moral, de la cual el sermn de la montaa es un
compendio admirable, Jess retoma la regla de oro: As, pues, todo lo que queris que haga la
gente con vosotros, hacedlo vosotros con ella; pues esta es la Ley y los Profetas (Mt 7,12)xxiv[24].
Este precepto positivo completa la formulacin negativa de la misma regla en el Antiguo
Testamento: No hagas a otro lo que no quieras para ti (Tob 4,15)xxv[25].
25. Al comienzo de la Carta a los Romanos el apstol Pablo, para manifestar la necesidad universal
de la salvacin que trae Cristo, describe la situacin religiosa y moral comn a todos los hombres.
Afirma la posibilidad de un conocimiento natural de Dios: Porque lo que de Dios puede conocerse
les resulta manifiesto, pues Dios mismo se lo manifest. Pues lo invisible de Dios, su eterno poder y
su divinidad, son perceptibles para la inteligencia a partir de la creacin del mundo a travs de sus
obras (Rom 1,19s)xxvi[26]. Pero este conocimiento se ha pervertido, convirtindose en idolatra. Al
situar a judos y gentiles en el mismo plano, san Pablo afirma la existencia de una ley moral no
escrita que se encuentra inscrita en los corazonesxxvii[27]. Esta ley permite discernir por uno mismo
el bien y el mal: Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las exigencias de la
ley, ellos, aun sin tener ley, son para s mismos ley. Esos tales muestran que tienen escrito en sus
corazones la exigencia de la ley; contando con el testimonio de la conciencia y con sus
razonamientos internos contrapuestos, unas veces de condena y otras de alabanza (Rom 2,14s). Por
lo tanto, el conocimiento de la ley no basta por s solo para mantenerse en un camino justoxxviii[28].
Estos textos de san Pablo tuvieron un influjo determinante en la reflexin cristiana relativa a la ley
natural.
1.4. Los desarrollos de la tradicin cristiana
26. Para los Padres de la Iglesia, el seguir la naturaleza (sequi naturam) y el seguimiento de Cristo
(sequela Christi) no se oponen. Por el contrario, toman generalmente la idea estoica segn la cual la
naturaleza y la razn nos indican cuales son nuestros deberes morales. Seguirlos es seguir al Logos
personal, al Verbo de Dios, La doctrina de la ley natural proporciona una base para completar la
moral bblica. Adems, permite explicar por qu los paganos, independientemente de la revelacin
bblica, poseen una concepcin moral positiva. Esto les viene indicado por la naturaleza y se
corresponde con las enseanzas de la Revelacin: De Dios proceden la ley de la naturaleza y la ley
de la revelacin, que no son ms que unaxxix[29]. Sin embargo, los Padres de la Iglesia no adoptan
sin ms pura y simplemente la doctrina estoica. La modifican y la desarrollan. Por una parte, la
antropologa bblica que considera al hombre como imago Dei, cuya verdad plena es manifestada
por Jesucristo, impide reducir la naturaleza humana a un simple elemento del cosmos: la persona
humana est llamada a la comunin con el Dios vivo, trasciende el cosmos en el que se integra. Por
otra parte, la armona de la naturaleza y de la razn no se apoya sobre el planteamiento inmanentista
de un cosmos pantesta, sino sobre la referencia comn a la sabidura trascendente del Creador.
Comportarse de modo conforme a la razn conduce a seguir las orientaciones que Cristo, como
Logos divino, ha depositado mediante los logoi sparmatikoi en la razn humana. Es muy
11
significativa la definicin de san Agustn: La ley eterna es la razn divina o la voluntad de Dios
que manda conservar el orden natural y prohbe perturbarloxxx[30]. Ms exactamente, para san
Agustn, las normas de la vida recta y de la justicia estn expresadas en el Verbo de Dios, que las
imprime en el corazn del hombre a la manera de un sello que de un anillo pasa a la cera, pero sin
dejar el anilloxxxi[31]. Por otra parte, segn los Padres, la ley natural est incluida en el marco de
una historia de salvacin que nos lleva a distinguir diferentes estados de la naturaleza (naturaleza
original, naturaleza cada, naturaleza restaurada), en los cuales la ley natural se realiza de modo
diferente. Esta doctrina patrstica de la ley natural se transmiti a la Edad Media, as como la
nocin, bastante parecida de derecho de gentes (ius gentium), segn la cual, adems del derecho
romano (ius civile), hay principios universales de derecho que regulan las relaciones entre los
pueblos y son obligatorios para todosxxxii[32].
27. En la Edad Media, la doctrina de la ley natural alcanza una cierta madurez y adquiere una forma
clsica que constituye el fondo de todas las discusiones posteriores. Se caracteriza por cuatro
rasgos. En primer lugar, conforme a la naturaleza del pensamiento escolstico que trata de descubrir
la verdad all donde se encuentre, asume las reflexiones anteriores sobre la ley natural, paganas o
cristianas, y trata de proponer una sntesis de las mismas. En segundo lugar, de acuerdo con la
naturaleza sistemtica del pensamiento escolstico, sita la ley natural en un marco metafsico y
teolgico general. La ley natural se entiende como una participacin de la criatura racional en la ley
divina eterna, gracias a la cual entra de manera consciente y libre en los designios de la Providencia.
No es un conjunto cerrado ni completo de normas morales, sino una fuente de inspiracin constante,
presente y activa en las diferentes etapas de la economa de la salvacin. En tercer lugar, al tomar
conciencia de que la naturaleza tiene una densidad propia, lo que en parte est ligado al
redescubrimiento del pensamiento aristotlico, la doctrina escolstica de la ley natural considera el
orden tico y poltico como un orden racional, obra de la inteligencia humana. Determina para
dicho orden un espacio de autonoma, una distincin sin separacin, en relacin con el orden de la
revelacin religiosaxxxiii[33]. Finalmente, a los ojos de los telogos y juristas escolsticos, la ley
natural constituye un punto de referencia y un criterio a la luz del cual se valora la legitimidad de
las leyes positivas y de las costumbres particulares.
1.5. Evolucin posterior
28. La historia moderna de la nocin de ley natural se presenta en algunos aspectos como un
desarrollo legtimo de la enseanza de la escolstica medieval en un contexto cultural ms
complejo, marcada, sobre todo, por un sentido ms vivo de la subjetividad moral. Entre estos
desarrollos sealamos la obra de los telogos espaoles del siglo XVI que, siguiendo los pasos del
dominico Francisco de Vitoria, recurrieron a la ley natural para oponerse a la ideologa imperialista
de algunos estados cristianos de Europa y para defender los derechos de los pueblos no cristianos de
Amrica. Estos derechos son inherentes a la naturaleza humana y no dependen de la situacin
concreta respecto a la fe cristiana. La idea de ley natural permiti a los telogos espaoles sentar las
bases del derecho internacional, es decir, de una norma universal que rija las mutuas relaciones de
los pueblos y de los estados.
29. Sin embargo, en otros puntos, la nocin de ley natural adquiri en la poca moderna algunas
orientaciones y formas que contribuyeron a que en nuestros das resulte difcilmente aceptable.
Durante los ltimos siglos de la Edad Media se desarroll en la escolstica una corriente
voluntarista cuya hegemona cultural modific profundamente la nocin de ley natural. El
voluntarismo se propuso valorar la trascendencia del sujeto libre respecto a todos sus
condicionamientos. Contra el naturalismo que tenda a someter a Dios a las leyes de la naturaleza,
subraya de modo unilateral la libertad absoluta de Dios, con el riesgo de poner en peligro su
sabidura y convertir sus decisiones en algo arbitrario. Del mismo modo, en contra del
12
intelectualismo, sospechoso de someter la persona humana al orden del mundo, exalta una libertad
de indiferencia concebida como poder de elegir cosas contrarias, con el peligro de desligar a la
persona de sus inclinaciones naturales y del bien objetivoxxxiv[34].
30. Son muchas las consecuencias del voluntarismo en la doctrina de la ley natural. Ante todo,
mientras que, para santo Toms, la ley era concebida como fruto de la razn y expresin de una
sabidura, el voluntarismo tiende a vincular la ley solo a la voluntad, y a una voluntad desligada de
su ordenacin intrnseca al bien. Por consiguiente, toda la fuerza de la ley reside nicamente en la
voluntad del legislador. La ley queda as desposeda de su inteligibilidad intrnseca. En estas
condiciones la moral se reduce a la obediencia a los mandamientos que manifiestan la voluntad del
legislador. Thomas Hobbes llegar as a declarar: Es la autoridad y no la verdad lo que causa la
ley (auctoritas, non veritas, facit legem)xxxv[35]. El hombre moderno, fascinado por la autonoma,
solo poda rebelarse contra tal visin de la ley. Inmediatamente, con el pretexto de salvaguardar la
soberana absoluta de Dios sobre la naturaleza, el voluntarismo la deja desprovista de toda
inteligibilidad interna. La tesis de la potentia Dei absoluta segn la cual Dios podra actuar
independientemente de su sabidura y de su bondad, relativiza todas las estructuras inteligibles que
existen y debilita el conocimiento natural que el hombre puede tener de las mismas. La naturaleza
deja de ser un criterio para conocer la sabia voluntad de Dios: el hombre solo puede esperar este
conocimiento mediante una revelacin.
31. Por otra parte, muchos factores llevaron a secularizar la nocin de ley natural. Entre ellos se
puede mencionar la separacin creciente entre la fe y la razn que caracteriza el final de la Edad
Media, o tambin algunos aspectos de la Reformaxxxvi[36], pero sobre todo la voluntad de superar
los violentos conflictos religiosos que haban ensangrentado Europa al comienzo de los tiempos
modernos. Se lleg a querer fundamentar la unidad poltica de las comunidades humanas poniendo
entre parntesis la confesin religiosa. Adems, la doctrina de la ley natural haca abstraccin de
toda revelacin religiosa particular, y por ello de cualquier teologa confesional. Pretenda apoyarse
solo en la luz de la razn comn a todos los hombres y se presenta como la norma ltima en el
mbito secular.
32. Por otra parte, el racionalismo moderno propuso la existencia de un orden absoluto y normativo
de esencias inteligibles accesibles a la razn, y relativiz por ello la referencia a Dios como
fundamento ltimo de la ley natural. El orden necesario, eterno e inmutable de las esencias deba,
ciertamente, ser actualizado por el Creador, pero se crea que en s mismo posee su coherencia y su
racionalidad. La referencia a Dios se converta en algo opinable. La ley natural se impondra a todos
incluso aunque Dios no existiera (etsi Deus non daretur)xxxvii[37].
33. El modelo racionalista moderno de la ley natural se caracteriza por: 1) creencia esencialista en
una naturaleza humana inmutable y a-histrica, respecto a la cual la razn puede perfectamente
captar la definicin y las propiedades esenciales; 2) se pone entre parntesis la situacin concreta de
las personas humanas y la historia de la salvacin, marcada por el pecado y la gracia, cuya
influencia sobre el conocimiento y la prctica de la ley natural son, sin embargo, determinantes; 3)
la idea de que es posible que la razn deduzca a priori los preceptos de la ley natural a partir de la
definicin de la esencia del, hombre; 4) la extensin mxima de los preceptos deducidos as, de
modo que la ley natural aparece como un cdigo de leyes completas que regula casi todos los
comportamientos. Esta tendencia a extender el campo de las determinaciones de la ley natural ha
sido el origen de una grave crisis, en particular debido a que con el desarrollo de las ciencias
humanas, el pensamiento occidental ha tomado conciencia de la historicidad de las instituciones
humanas y del carcter relativo y cultural de muchos comportamientos que se justificaban con
frecuencia recurriendo a la ley natural. Este desfase entre una teora abstracta maximalista y la
complejidad de los datos empricos explica en parte la desafeccin respecto a la idea misma de ley
13
natural. Para que la nocin de ley natural pueda servir para elaborar una nocin de tica universal en
una sociedad secularizada y pluralista como la nuestra hay que evitar presentarla en la forma rgida
que ha adquirido en particular en el contexto del racionalismo moderno,
1.6. El Magisterio de la Iglesia y la ley natural
34. Antes del siglo XIII, dado que la distincin entre el orden natural y el orden sobrenatural no
haba sido todava claramente elaborada, la ley natural se sola asimilar a la moral cristiana. As, el
decreto de Graciano que proporcion la normativa cannica bsica en el siglo XII comienza de este
modo: La ley natural es lo que est contenido en la Ley y el Evangelio. A continuacin identifica
el contenido de la ley natural con la regla de oro y precisa que las leyes divinas responden a la
naturalezaxxxviii[38]. Los Padres de la Iglesia recurrieron a la ley natural as como a la Sagrada
Escritura para fundamentar el comportamiento moral de los cristianos, pero el Magisterio de la
Iglesia, en un primer momento, debi intervenir poco para zanjar las discusiones sobre el contenido
de la ley moral.
Cuando el Magisterio de la Iglesia se vio obligado no solo a resolver discusiones morales
particulares, sino tambin a justificar su posicin en medio de un mundo secularizado, apel ms
explcitamente a la nocin de ley natural. Fue en el siglo XIX, y muy especialmente durante el
pontificado de Len XIII, cuando el recurso a la ley natural se impuso en las actuaciones del
Magisterio. La presentacin ms explcita se encuentra en la encclica Libertas praestantissimum
(1888). Len XIII hace referencia a la ley natural para identificar la fuente de la autoridad civil y
fijar sus lmites. Recuerda con fuerza que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres cuando
las autoridades civiles mandan o reconocen alguna cosa que es contraria a la ley divina o a la ley
natural. Pero recurre tambin a la ley natural para defender la propiedad privada contra el
socialismo, o incluso para defender el derecho de los trabajadores a obtener mediante su trabajo lo
necesario para sus necesidades vitales. En esta misma lnea, Juan XXIII se refiere a la ley natural
para fundamentar los derechos y deberes del hombre (encclica Pacem in terris, 1963). Con Po XI
(encclica Casti connubii, 1930) y Pablo VI (encclica Humanae vitae, 1968), la ley natural aparece
como un criterio decisivo para las cuestiones relativas a la moral conyugal. Ciertamente, la ley
natural es de por s accesible a la razn humana comn a creyentes y no creyentes y la Iglesia no
tiene su exclusiva, pero, como la Revelacin asume las exigencias de la ley natural, el Magisterio de
la Iglesia ha sido constituido su garante e intrpretexxxix[39]. El Catecismo de la Iglesia Catlica
(1992) y la encclica Veritatis splendor (1993) otorgan un papel determinante a la ley natural en la
exposicin de la moral cristianaxl[40].
35. Hoy en da, la Iglesia Catlica recurre con frecuencia a la ley natural en cuatro contextos
principales. En primer lugar, ante el crecimiento de una cultura que limita la racionalidad a las
ciencias ms rigurosas y abandona al relativismo la vida moral, insiste en la capacidad natural que
tienen los hombres de captar mediante su razn el mensaje tico contenido en el serxli[41] y la
capacidad para conocer en sus lneas principales las normas fundamentales de un actuar justo
conforme a su naturaleza y a su dignidad. La ley natural responde as a la exigencia de fundamentar
en la razn los derechos humanosxlii[42] y hace posible un dilogo intercultural e interreligioso
capaz de favorecer la paz universal y de evitar el choque de civilizaciones. En segundo lugar,
ante un individualismo relativista que considera que cada individuo es fuente de sus propios valores
y que la sociedad es el resultado de un mero contrato establecido entre individuos que eligen
constituir por s mismos todas las normas, recuerda el carcter natural y objetivo, no fruto de un
mero acuerdo, de las normas fundamentales que rigen la vida social y poltica. En particular, la
forma democrtica de gobierno est intrnsecamente vinculada a valores ticos estables cuya fuente
se encuentra en las exigencias de la ley natural y no dependen de las fluctuaciones de los consensos
de una mayora aritmtica. En tercer lugar, frente a un laicismo agresivo que quiere excluir a los
14
creyentes del debate pblico, la Iglesia insiste en que las intervenciones de los cristianos en la vida
pblica sobre temas que se refieren a la ley natural (defensa de los derechos de los oprimidos,
justicia en las relaciones internacionales, defensa de la vida y de la familia, libertad religiosa y
libertad de educacin...) no son de por s de naturaleza confesional, sino que indican la
preocupacin que cada ciudadano debe tener por el bien comn de la sociedad. En cuarto lugar, ante
las amenazas del abuso de poder, es decir, del totalitarismo, que esconde el positivismo jurdico y
que difunden ciertas ideologas, la Iglesia recuerda que las leyes civiles no obligan en conciencia
cuando estn en contradiccin con la ley natural y propone el reconocimiento del derecho a la
objecin de conciencia, as como el deber de desobedecer, en nombre de la obediencia a una ley
ms importantexliii[43] La referencia a la ley natural, lejos de dar lugar al conformismo, garantiza la
libertad personal y defiende a los desfavorecidos y a los oprimidos por estructuras sociales que
olvidan el bien comn.
15
38. Solo progresivamente la persona humana accede a la experiencia moral y se hace capaz de
decirse a s misma los preceptos que deben determinar su actuacin. Llega a este punto en cuanto
que, desde su nacimiento, est situada en un conjunto de relaciones humanas, comenzando por la
familia, que le permiten poco a poco tomar conciencia de s misma y de la realidad en torno a ella.
Particularmente mediante el aprendizaje de una lengua lengua materna aprende a nombrar las
cosas y puede llegar a ser un sujeto consciente de s mismo. Orientada por las personas de su
entorno, impregnada de la cultura en la que se encuentra, la persona percibe ciertos modos de
comportarse y de pensar como valores que se deben seguir, leyes que se deben cumplir, ejemplos
dignos de imitar y visiones del mundo que se pueden aceptar. El contexto social y cultural juega un
papel decisivo en la educacin de los valores morales. No se deben oponer estos condicionamientos
a la libertad humana. Ms bien la hacen posible puesto que a travs de ellos la persona puede
acceder a la experiencia moral, que eventualmente le permitir revisar algunas de las evidencias
que haba interiorizado en el curso de su aprendizaje moral. Por otra parte, en el contexto de la
globalizacin actual, las sociedades y las culturas mismas deben inevitablemente practicar un
dilogo y un intercambio sinceros, fundados sobre la corresponsabilidad de todos frente al bien
comn del planeta: deben dejar de lado los intereses particulares para acceder a los valores morales
que todos estn llamados a compartir.
16
2.2. La experiencia moral: Hay que hacer el bien
39. Todo ser humano que llega a alcanzar la conciencia y la responsabilidad tiene la experiencia de
una llamada interior a realizar el bien. Descubre que es fundamentalmente un ser moral, capaz de
percibir y expresar la invitacin que, como se ha visto, se encuentra en todas las culturas: Hay que
hacer el bien y evitar el mal. Sobre este precepto se apoyan todos los otros preceptos de la ley
naturalxlv[45]. Este primer precepto es conocido de manera natural e inmediata por la razn prctica,
al igual que el principio de no contradiccin (el entendimiento no puede simultneamente y en el
mismo sentido afirmar y negar algo de un sujeto), que es el fundamento de todo razonamiento
especulativo, es percibido intuitiva y naturalmente por la razn terica, una vez que el sujeto
comprende el sentido de los trminos empleados. Tradicionalmente, este conocimiento del primer
principio de la vida moral se atribuye a una disposicin intelectual innata que se llama la
sindresisxlvi[46].
40. Con este principio entramos de lleno en el campo de la moral. El bien que se impone de esta
manera a la persona es el bien moral, es decir, un comportamiento que, superando las categoras de
lo til, se orienta a la realizacin autntica de este ser, a la vez uno y diverso, que es la persona
humana. La actividad humana es irreductible a una simple cuestin de adaptacin al ecosistema:
ser humano consiste en existir y en situarse dentro de un marco ms amplio que define un sentido,
unos valores y unas responsabilidades. Al buscar el bien moral la persona contribuye a la
realizacin de su naturaleza, ms all de los impulsos del instinto o de la bsqueda de un placer
particular. Este bien da testimonio da testimonio a uno mismo y s entiende a partir de uno
mismoxlvii[47].
41. El bien moral corresponde al deseo profundo de la persona humana que como todo ser
tiende espontnea y naturalmente hacia la propia perfeccin, la bondad. Desgraciadamente, el sujeto
puede dejarse arrastrar por deseos particulares y elegir bienes o realizar actos que se oponen al bien
moral que percibe. Puede rechazar el superarse a s mismo. Es el precio de una libertad limitada en
s misma y debilitada por el pecado, una libertad que encuentra nicamente bienes particulares,
ninguno de los cuales puede satisfacer plenamente el corazn del ser humano. Corresponde a la
razn del sujeto examinar si estos bienes particulares pueden integrarse en la realizacin autntica
de la persona: en tal caso, sern juzgados moralmente buenos, y en caso contrario, moralmente
malos.
42. Esta ltima afirmacin es capital. Establece la posibilidad de un dilogo con personas que tienen
otros horizontes culturales o religiosos. Valora la eminente dignidad de toda persona humana al
subrayar su aptitud natural para conocer el bien moral que debe realizar. Como toda criatura, la
persona humana se define por un conjunto de dinamismos y de finalidades anteriores a las
elecciones libres de la voluntad. Pero, a diferencia de los entes que carecen de razn, es capaz de
conocer e interiorizar estas finalidades y, por ello, de apreciar, en funcin de las mismas, lo que es
bueno o malo para ella. De este modo percibe la ley eterna, es decir, el plan de Dios para la
creacin, y participa de la providencia de Dios de una manera particularmente excelente al dirigirse
a s mismo y dirigir a otrosxlviii[48]. Esta insistencia en la dignidad del sujeto moral y en su relativa
autonoma tiene su raz en el reconocimiento de la autonoma de las realidades creadas y confirma
un dato fundamental de la cultura contemporneaxlix[49].
43. La obligacin moral que percibe el sujeto no viene, pues, de una ley que le sera exterior
(heteronoma pura), sino que se afirma a partir de l mismo. Como indica el axioma que antes
hemos citado: Hay que hacer el bien y evitar el mal, el bien moral que la razn determina se
impone al sujeto. Debe ser realizado. Reviste un carcter de obligacin y de ley. Pero el trmino
ley no remite aqu a las leyes cientficas que se limitan a describir las constantes de hecho del
17
mundo fsico o social, ni a un imperativo impuesto de manera arbitraria desde el exterior del sujeto
moral. La ley designa aqu una orientacin de la razn prctica que indica al sujeto moral el tipo de
actuacin que es conforme con el dinamismo innato y necesario de su ser que tiende a su plena
realizacin. Esta ley es normativa en virtud de una exigencia interior del espritu. Surge del corazn
mismo de nuestro ser como una invitacin a la realizacin y a la superacin de uno mismo. Se trata,
pues, no tanto de someterse a la ley de otro, cuanto de acoger la ley del propio ser.
2.3. El descubrimiento de los preceptos de la ley natural: universalidad de la ley natural
44. A partir de la afirmacin bsica que nos introduce en el orden moral hay que hacer el bien y
evitar el mal veamos cmo se realiza en el sujeto el reconocimiento de las leyes fundamentales
que deben dirigir el actuar humano. No es una cuestin de consideracin abstracta sobre la
naturaleza humana ni del esfuerzo de conceptualizacin propio de las elaboraciones tericas de la
filosofa y la teologa. La percepcin de los bienes morales fundamentales es inmediata, vital,
fundada en la connaturalidad del espritu con los valores, y comprende tanto la afectividad como la
inteligencia, el corazn y el espritu. Se trata de una captacin con frecuencia imperfecta, todava
oscura y borrosa, pero que tiene la profundidad de lo inmediato. Se trata aqu de los datos de la ms
simple experiencia y la ms conocida, que estn implcitos en el actuar concreto de las personas.
45. Al buscar el bien moral, la persona humana se pone a la escucha de lo que es y toma conciencia
de las inclinaciones fundamentales de su naturaleza, que son algo completamente distinto de
simples impulsos ciegos del deseo. Cuando percibe que los bienes hacia los que tiende por
naturaleza son necesarios para su realizacin moral, formula para s en forma de mandatos prcticos
el deber moral de llevarlos a la prctica en su vida. Se presenta a s misma un cierto nmero de
preceptos muy generales que comparte con el resto de los seres humanos y que constituyen el
contenido de lo que se llama ley natural.
46. Se distingue tradicionalmente entre tres grandes grupos de dinamismos naturales que actan en
la persona humanal[50]. El primero, que es comn con cualquier otro ser sustancial, incluye
esencialmente la inclinacin a conservar y desarrollar la existencia. El segundo, que es comn con
todos los seres vivos, incluye la inclinacin a reproducirse para perpetuar la especie. El tercero, que
le es propio como ser racional, conlleva la inclinacin a conocer la verdad acerca de Dios, as como
la inclinacin a vivir en sociedad. A partir de estas inclinaciones se pueden formular los primeros
preceptos de la ley natural. Estos preceptos son de un nivel muy genrico, pero forman como un
sustrato primero, que es la base de toda reflexin posterior sobre el bien que se debe hacer y el mal
que evitar.
47. Para salir de este nivel de generalidad e iluminar las elecciones concretas, hace falta recurrir a la
razn discursiva, que determinar los bienes morales concretos que puede realizar la persona y la
humanidad y formular preceptos ms concretos capaces de guiar su actuacin. En esta nueva etapa
el conocimiento del bien moral procede mediante el razonamiento. Este razonamiento resulta
todava bastante simple al principio: una experiencia de vida limitada es suficiente y se encuentra
dentro de las posibilidades intelectuales de cada persona. Se habla aqu de preceptos segundos de
la ley natural descubiertos gracias a una consideracin de la razn prctica, ms o menos
prolongada, a diferencia de los preceptos generales fundamentales que la razn capta de manera
espontnea y que se denominan preceptos primerosli[51].
2.4. Los preceptos de la ley natural
48. Hemos sealado en la persona humana una primera inclinacin que comparte con todos los
entes: la inclinacin a conservar y a desarrollar la su existencia. Habitualmente se da en los seres
18
vivos una reaccin espontnea ante la amenaza inminente de muerte: se huye, se defiende la
integridad de la existencia, se lucha para sobrevivir. La vida fsica aparece de manera natural como
un bien fundamental, esencial, primordial, y de ah el precepto de proteger su vida. Bajo este
enunciado referido a la conservacin de la vida se perfilan las inclinaciones hacia todo lo que
contribuye, de una manera propia del hombre, a la conservacin y a la calidad de la vida biolgica:
integridad del cuerpo; uso de los bienes exteriores que garantizan la subsistencia y la integridad de
la vida, como la alimentacin, el vestido, la casa, el trabajo; la calidad del medio ambiente
biolgico... A partir de estas inclinaciones el ser humano se formula fines que debe realizar y que
contribuyen al desarrollo responsable y armnico de su propio ser y que, por esta razn, se le
presentan como bienes morales, valores que hay que lograr alcanzar, obligaciones que debe cumplir
o derechos que debe hacer valer. En efecto, el deber de preservar la propia vida tiene como
correlativo el derecho de reclamar lo que es necesario para su conservacin en un entorno favorable
lii
[52].
49. La segunda inclinacin, que es comn a todos los seres vivos, se refiere a la supervivencia de la
especie, que tiene lugar mediante la procreacin. La generacin se sita en la prolongacin de la
tendencia a preservar el propio ser. Si la perpetuidad de la existencia biolgica es imposible al
individuo en s mismo, es posible para la especie, y de esta manera, en cierto modo, resulta
superada la limitacin inherente a todo ente fsico. El bien de la especie aparece como una de las
aspiraciones fundamentales que hay en la persona. Tomamos conciencia de nuestra limitacin
cuando determinadas perspectivas, como el cambio climtico avivan nuestro sentido de la
responsabilidad ante el planeta en cuanto tal y de la especie humana en particular. Esta apertura a un
cierto bien comn de la especie anuncia ya algunas aspiraciones propias del hombre. El dinamismo
hacia la procreacin est intrnsecamente ligado a la inclinacin natural que hay en el varn hacia la
mujer y de la mujer hacia el varn, dato universalmente reconocido en todas las sociedades. Lo
mismo se puede decir de la inclinacin a cuidar a los nios y educarles. Estas inclinaciones
conllevan que la estabilidad de la pareja del hombre y la mujer, as como su mutua fidelidad, son ya
valores a los que se debe aspirar, aunque solo se pueden desarrollar plenamente en el orden
espiritual de la comunin interpersonalliii[53].
50. El tercer grupo de inclinaciones es especfico del ser humano como ser espiritual dotado de
razn, capaz de conocer la verdad, de dialogar con los otros y de establecer relaciones de amistad.
Por ello se le debe otorgar una importancia muy especial. La inclinacin a vivir en sociedad procede
ante todo de que el ser humano necesita de los otros para superar sus lmites individuales intrnsecos
y alcanzar su madurez en los diversos campos de su existencia. Pero, para desplegar plenamente su
naturaleza espiritual, necesita establecer con sus semejantes relaciones de generosa amistad y
desarrollar una cooperacin intensa en la bsqueda de la verdad. Su bien integral est tan
ntimamente ligado a la vida en comunidad que se organiza en sociedad en virtud de esta
inclinacin, y no de una mera convencinliv[54]. El carcter relacional de la persona se expresa as
mediante la tendencia a vivir en comunin con Dios o el Absoluto. Esto se manifiesta en el
sentimiento religioso y en el deseo de conocer a Dios. Ciertamente puede ser negado por los que
rechazan admitir la existencia de un Dios personal, peto no est menos presente de modo implcito
en la bsqueda que hay en todo ser humano de la verdad y del sentido.
51. A estas tendencias especficas al hombre corresponde la exigencia percibida por la razn de
realizar de manera concreta esta vida de relaciones y de construir la vida en sociedad sobre el
fundamento justo que corresponde al derecho natural. Esto implica el reconocimiento de la idntica
dignidad de todo individuo de la especie humana, ms all de diferencias de raza o de cultura, y un
gran respeto por la humanidad all donde se encuentre, incluido el ms pequeo y olvidado de sus
miembros. No hagas a los otros lo que no quisieras que te hicieran a ti. Encontramos de nuevo la
regla de oro que se pone hoy en el mismo comienzo de una moral de la reciprocidad. El captulo
19
primero nos ha permitido localizar esta regla en la mayor parte de las sabiduras, as como en el
mismo Evangelio. Al referirse a una formulacin negativa de la regla de oro san Jernimo
manifiesta la universalidad de muchos preceptos morales: Esta es la razn por la que es justo el
juicio de Dios escrito en el corazn del gnero humano: lo que no quieres que te hagan, no lo
hagas t a otros. Quin no sabe que el homicidio, el adulterio, los robos y toda clase de codicia
son malos por el simple hecho de que nosotros no querramos que nos lo hicieran a nosotros
mismos? Si no se supiera que estas cosas son malas, jams se quejara nadie cuando las
padecemoslv[55]. Con la regla de oro se relacionan muchos mandamientos del Declogo, as como
numerosos preceptos budistas, reglas de Confucio, e incluso la mayor parte de las Cartas que
enuncian los derechos de la persona.
52. Al final de esta rpida explicitacin de los principios morales que brotan cuando la razn toma
conciencia de las inclinaciones fundamentales de la persona humana, nos encontramos ante un
conjunto de preceptos y de valores que, al menos en su formulacin general, pueden ser
considerados como universales, pues se aplican a toda la humanidad. Tienen un carcter de
inmutabilidad en la medida en que brotan de una naturaleza humana cuyos componentes esenciales
permanecen idnticos a lo largo de la historia. A veces puede suceder que estn oscurecidos, o
incluso hayan sido borrados del corazn humano por el pecado y por condicionamientos culturales e
histricos que pueden influir de manera negativa en la vida moral personal: ideologas y
propagandas engaosas, relativismo generalizado, estructuras de pecadolvi[56]. Es necesario ser
modesto y prudente cuando se invoca la evidencia de los preceptos de la ley natural. Pero no est
menos justificado reconocer en estos preceptos el fondo comn sobre el cual se puede apoyar un
dilogo para una tica universal. Los protagonistas de este dilogo deben, sin embargo, aprender a
hacer abstraccin de sus intereses particulares para abrirse a las necesidades de los otros y dejarse
cuestionar por los valores morales comunes. En una sociedad pluralista, donde es difcil entenderse
respecto a los fundamentos filosficos, este tipo de dilogo es absolutamente necesario. La doctrina
de la ley natural puede aportar su contribucin a este dilogo.
2.5. La aplicacin de los preceptos comunes: historicidad de la ley natural
53. No es posible quedarse en el nivel de generalidad propio de los primeros principios de la ley
natural. La reflexin moral debe descender a la accin concreta para iluminarla. Pero cuanto ms se
ocupa de situaciones concretas y contingentes, tanto ms se ven afectadas sus conclusiones por la
nota de variabilidad e incertidumbre. Por ello no es sorprendente que la realizacin concreta de los
preceptos de la ley natural pueda adquirir formas diferentes en las diversas culturas o incluso en
diferentes pocas dentro de una misma cultura. Basta sealar la evolucin de la reflexin moral
sobre cuestiones como la esclavitud, el prstamo con inters, el duelo o la pena de muerte. A veces
esta evolucin lleva a una mejor comprensin de la cuestin moral. A veces, tambin, la evolucin
de una situacin poltica o econmica induce a una nueva evaluacin de normas particulares que
haban sido establecidas antes. La moral se ocupa, en efecto, de realidades contingentes que
evolucionan con el tiempo. A pesar de haber vivido en una poca de cristiandad, un telogo como
santo Toms de Aquino perciba esto con claridad: La razn prctica, escriba en la Suma
teolgica se ocupa de realidades contingentes, en medio de las cuales se dan las acciones humanas.
Por ello, aunque en los principios generales hay cierta necesidad, cuanto ms se tratan las cosas
particulares, tanto ms aparece la falta [de determinacin]lvii[57].
54. Este planteamiento da cuenta de la historicidad de la ley natural, cuyas aplicaciones concretas
pueden variar con el tiempo. A la vez permite la reflexin de los moralistas e invita al dilogo y a la
discusin. Esto es ms necesario en moral, donde la mera deduccin por silogismo no es adecuada.
Cuanto ms trata el moralista las situaciones concretas, ms debe recurrir a la sabidura de la
experiencia, una experiencia que integra las aportaciones de otras ciencias y que se nutre del
20
contacto con las mujeres y los hombres en su actuar. Solo esta sabidura de la experiencia permite
tener en cuenta la multiplicidad de las circunstancias y de llegar a una orientacin sobre la manera
de cumplir lo que es bueno hic et nunc. El moralista tambin debe (y esta es la dificultad de su
oficio) emplear los recursos combinados de la teologa, de la filosofa y de las ciencias humanas,
econmicas y biolgicas para delimitar bien los datos de la situacin e identificar correctamente las
exigencias concretas de la dignidad humana. Al mismo tiempo, debe estar particularmente atento
para salvaguardar los datos bsicos expresados en los preceptos de la ley natural que permanecen
ms all de las variaciones culturales.
2.6. Las disposiciones morales de la persona y su actuar concreto
55. Para poder evaluar justamente lo que se debe hacer, el sujeto moral debe estar dotado de un
cierto nmero de disposiciones interiores que le permitan a la vez estar abierto a las instancias de la
ley natural y bien informado de los datos de la situacin concreta. En el contexto pluralista, que es
el nuestro, cada vez hay mayor conciencia de que no se puede elaborar una moral fundamentada
sobre la ley natural sin aadir una reflexin sobre las disposiciones interiores o virtudes que hacen
apto al moralista para elaborar una norma de actuacin adecuada. Esto es todava una verdad mayor
para el sujeto mismo implicado en la actuacin y cuya conciencia debe emitir un juicio. Por ello no
es sorprendente que se asista hoy a un nuevo auge de una moral de virtudes inspirada en la
tradicin aristotlica. Al insistir de este modo en las cualidades morales requeridas para una
reflexin moral adecuada, se entiende el papel que las diversas culturas han reservado a la figura del
sabio. Este posee una especial capacidad para discernir en la medida en que posee las disposiciones
morales interiores que le permiten emitir un juicio tico adecuado. Un discernimiento de este tipo
debe caracterizar al moralista cuando se esfuerza en concretar los preceptos de la ley natural, al
igual que todo sujeto autnomo ante la necesidad de formar un juicio en su conciencia y de
formular la norma inmediata v concreta de su accin.
56. La moral no se puede contentar con producir normas. Tambin debe favorecer la formacin del
sujeto para que se implique en su accin y sea capaz de adaptar los preceptos universales de la ley
natural a las condiciones concretas de la existencia en contextos culturales diversos. Esta capacidad
queda asegurada por las virtudes morales, en particular por la prudencia, que integra la singularidad
para dirigir la accin concreta. El hombre prudente debe conocer no solo lo universal, sino tambin
lo particular. Para subrayar el carcter propio de esta virtud, santo Toms de Aquino no tema en
afirmar: Si se llega a no tener ms que uno de los dos conocimientos, es preferible que sea el de las
realidades particulares que estn ms cerca de la operacinlviii[58]. Con la prudencia se trata de
penetrar en algo contingente que permanece siempre misterioso para la razn, de ceirse a la
realidad del modo ms exacto posible, de asimilar la multiplicidad de las circunstancias, de captar
con la mayor fidelidad posible una situacin original e inefable. Este objetivo requiere numerosas
operaciones y capacidades que la prudencia debe poner en juego.
57. No obstante, el sujeto no se debe perder en lo concreto ni en lo individual, como se ha
reprochado a la tica de situacin. Debe descubrir la correcta regla del actuar y establecer una
norma de accin adecuada. Esta regla recta brota de principios previos. Se puede pensar en los
primeros principios de la razn prctica, pero hay que recurrir tambin a las virtudes morales para
abrir y connaturalizar la voluntad y la afectividad sensible con los diferentes bienes humanos, e
indicar as al hombre prudente cules son los fines que debe perseguir en medio del flujo de lo
cotidiano. Hasta este momento no se podr formular una norma concreta que se imponga ni se
podr influir en la accin con sus circunstancias mediante un rayo de justicia, fortaleza o templanza.
No sera incorrecto hablar aqu de una inteligencia emocional: las potencias racionales sin perder
su especificidad, se ejercitan dentro del campo afectivo, de manera que la totalidad de la persona
queda implicada en la accin moral.
21
58. La prudencia es indispensable para el sujeto moral a causa de la flexibilidad que requiere la
adaptacin de los principios morales generales a la diversidad de las situaciones. Pero esta
flexibilidad no autoriza a ver en la prudencia una especie de fcil compromiso respecto a los valores
morales. Al contrario, mediante las decisiones de la prudencia se experimentan para un sujeto las
exigencias concretas de la verdad moral. La prudencia es un paso necesario para la obligacin moral
autntica.
59. Hay en esto una orientacin que, dentro de una sociedad pluralista como la nuestra, tiene
especial importancia y que no se debera subestimar sin sufrir un dao considerable. En efecto, tiene
presente el hecho de que la ciencia moral no puede proporcionar al sujeto que acta una norma que
se aplicara de manera adecuada y como automtica a la situacin concreta: solo la conciencia del
sujeto, el juicio de su razn prctica, puede formular la norma inmediata de la accin. Pero al
mismo tiempo no abandona la conciencia a su mera subjetividad: se orienta a que el sujeto adquiera
las disposiciones intelectuales y afectivas que le permitan abrirse a la verdad moral y que de esa
manera su juicio resulte adecuado. La ley natural no debera ser presentada como un conjunto ya
constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es ms bien una fuente de
inspiracin objetiva para su proceso, eminentemente personal, de toma de decisin.
22
60. La captacin espontnea de los valores ticos fundamentales que se expresan en los preceptos
de la ley natural constituye el punto de partida del proceso que lleva al sujeto moral hasta el juicio
de conciencia en el que enuncia cules son las exigencias morales que se le imponen en su situacin
concreta. Corresponde al filsofo y al telogo volver sobre esta experiencia de la captacin de los
primeros principios de la tica para poner a prueba su valor y fundamentarlo mediante la razn. El
reconocimiento de estos fundamentos filosficos o teolgicos no condiciona en todo caso la
adhesin espontnea a los valores comunes. En efecto, el sujeto moral puede poner en prctica las
orientaciones de la ley natural sin ser capaz de discernir explcitamente los ltimos fundamentos
tericos, debido a particulares condicionamientos intelectuales.
61. La justificacin filosfica de la ley natural tiene dos niveles de coherencia y profundidad. La
nocin de una ley natural se justifica ante todo en el plano de la observacin refleja de las
constantes antropolgicas que caracterizan una humanizacin conseguida de la persona y una vida
social armoniosa. La experiencia refleja, transmitida por las sabiduras tradicionales, las filosofas o
las ciencias humanas, permite determinar algunas condiciones requeridas para que cada uno
despliegue de la mejor manera sus capacidades humanas en la vida personal y comunitarialix[59].
De esta manera se reconocen ciertos comportamientos como la expresin de una excelencia
ejemplar por el modo de vivir y de realizar su humanidad. Definen las grandes lneas de un ideal
propiamente moral de una vida virtuosa segn la naturaleza, es decir, conforma a la naturaleza
profunda del sujeto humanolx[60].
62. Sin embargo, solo al tener en cuenta la dimensin metafsica de lo real se puede dar a la ley
natural su justificacin filosfica plena. La metafsica permite comprender que el universo no tiene
en s mismo su ltima razn de ser y nos presenta la estructura fundamental de lo real: la distincin
entre Dios, el mismo Ser subsistente, y los otros seres puestos en la existencia por l. Dios es el
Creador, la fuente, libre y trascendente, de todos los otros seres. Estos reciben de l con peso,
nmero y medida (Sab 11,20) la existencia segn la naturaleza que los define. Las criaturas son la
manifestacin de una sabidura creadora personal, de un Logos fundador que se expresa y
manifiesta en ellas: Toda criatura es verbo divino, porque habla de Dios, escribe san
Buenaventuralxi[61].
63. El creador no es solamente el principio de las criaturas, sino tambin su fin trascendente hacia el
que tienden por naturaleza. Tambin las criaturas estn animadas por un dinamismo que les lleva a
realizarse, cada una a su manera, en la unin con Dios. Este dinamismo es trascendente, en cuanto
procede de la ley eterna, es decir, del plan de la providencia divina que existe en el espritu del
Creadorlxii[62]. Pero tambin es inmanente, porque no se impone a las criaturas desde fuera, sino
que est inscrito en su misma naturaleza. Las criaturas puramente materiales realizan de forma
espontnea la ley de su ser, mientras que las criaturas espirituales la realizan de manera personal. En
efecto, interiorizan los dinamismos que las definen y las orientan libremente hacia su plena
realizacin. Se formulan para s dichos dinamismos como normas fundamentales de su actuacin
moral esta es la ley natural propiamente dicha y se esfuerzan libremente para realizadas. La ley
natural de define entonces como una participacin de la ley eternalxiii[63]. Est medida, en un
sentido, por las inclinaciones de la naturaleza, expresiones de la sabidura creadora, y, en otro
sentido, por la luz de la razn humana que las interpreta y que es, ella misma, una participacin
23
24
su actuar. Por otra parte, la persona se manifiesta en su capacidad de entrar en relacin: despliega su
accin en el orden de la intersubjetividad y de la comunin en el amor.
68. La persona no se opone a la naturaleza. Por el contrario, naturaleza y persona son dos nociones
que se complementan. Por una parte, toda persona humana es una realizacin nica de la naturaleza
humana entendida en sentido metafsico. Por otra parte, la persona humana, en las elecciones libres
mediante las que responde en concreto, aqu y ahora, a su vocacin nica y trascendente, asume las
orientaciones que vienen dadas por la naturaleza. La naturaleza pone las condiciones de ejercicio de
la libertad e indica una orientacin para las elecciones que debe efectuar la persona. Al escrutar la
inteligibilidad de su naturaleza, la persona descubre as los caminos de su realizacin.
3.3. La naturaleza, el hombre y Dios: de la armona al conflicto
69. El concepto de ley natural supone la idea de que la naturaleza es portadora de un mensaje tico
para el hombre y constituye una norma moral implcita que la razn humana actualiza. La visin del
mundo en la que se ha desarrollado esta enseanza de la ley natural y todava hoy encuentra su
sentido, implica la conviccin racional de que existe una armona entre estas tres instancias: Dios, el
hombre y la naturaleza. Segn esta perspectiva, el mundo es percibido como un todo inteligible,
unificado por la comn referencia de los entes que la componen a un principio divino que la
fundamenta, a un Logos. Ms all del Logos impersonal e inmanente descubierto por el estoicismo
y presupuesto por las modernas ciencias de la naturaleza, el cristianismo afirma que hay un Logos
personal, trascendente y creador. No son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo que
en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las
estrellas, es decir, el universo; la ltima instancia no son las leyes de la materia y de la evolucin,
sino la razn, la voluntad, el amor: una Personalxviii[68]. El Logos divino personal Sabidura y
Palabra de Dios no es solamente el Origen y el Modelo inteligible trascendente del universo, sino
que es tambin el que lo mantiene en una unidad armoniosa y lo conduce hacia su finlxix[69].
Mediante los dinamismos que el Verbo creador ha inscrito en lo profundo de los entes, les orienta
hacia su plena realizacin. Esta orientacin dinmica no es otra cosa que el gobierno divino, que
consiste en poner en prctica en el tiempo el plan de la Providencia, es decir, la ley eterna.
70. Cada criatura participa a su manera del Logos. El hombre, porque se define a s mismo por la
razn o logos, participa de ella de una manera eminente. En efecto, mediante su razn, es capaz de
interiorizar libremente las intenciones divinas manifestadas en la naturaleza de las cosas. Las
formula para s en forma de una ley moral que inspira y orienta su propia accin. Bajo esta
perspectiva, el hombre no es el otro respecto a la naturaleza. Por el contrario, establece con el
cosmos un lazo de familiaridad fundado sobre una participacin comn en el Logos divino.
71. Por diversas razones histricas y culturales, que se remontan en particular a la evolucin de las
ideas en la baja Edad Media, esta visin del mundo ha perdido su predominio cultural. La
naturaleza de las cosas ha dejado de ser ley para el hombre moderno. No es ya una referencia para
la tica. En el plano metafsico la sustitucin de la analoga del ser por la univocidad despus del
nominalismo ha minado los fundamentos de la doctrina de la creacin corno participacin en el
Logos que da razn de una cierta unidad entre el hombre y la naturaleza. El universo nominalista de
Guillermo de Ockham se reduce as a una yuxtaposicin de realidades individuales sin profundidad,
puesto que todo el universo real, es decir, todo principio de comunin entre los seres, es denunciado
como una ilusin del lenguaje. En el plano antropolgico, los desarrollos del voluntarismo y la
correlativa exaltacin de la subjetividad, definida por la libertad de indiferencia frente a toda
inclinacin natural, han cavado un foso entre el sujeto humano y la naturaleza. Adems, algunos
piensan que la libertad humana es esencialmente el poder hacer que no cuente nada lo que el
hombre es por naturaleza. El sujeto debera entonces negar cualquier sentido a lo que no ha elegido
25
personalmente y decidir por s mismo lo que es ser hombre. El hombre se ha comprendido cada vez
ms como un animal desnaturalizado, un ser antinatural que se afirma mejor cuanto ms se opone
a la naturaleza. La cultura, propia del hombre, se ha definido no como una humanizacin o
transfiguracin de la naturaleza por el espritu, sino como una negacin pura y simple de la
naturaleza. El principal resultado de esta serie de evoluciones ha sido la ruptura de lo real en tres
esferas separadas opuestas: la naturaleza, la subjetividad humana y Dios.
72. Con el eclipse de la metafsica del ser, la nica capaz de fundamentar racionalmente la unidad
diferenciada del espritu y de la realidad material, y con el crecimiento del voluntarismo, el reino
del espritu ha sido opuesto radicalmente al reino de la naturaleza. La naturaleza ya no se considera
como una manifestacin del Logos, sino como lo otro respecto al espritu. Se reduce al dominio
de la corporeidad y de la estricta necesidad, y de una corporeidad sin profundidad puesto que el
mundo de los cuerpos se ha identificado con lo entendido, ciertamente regido por leyes
matemticas, pero despojado de toda teleologa o finalidad inmanente. La fsica cartesiana y
despus la fsica newtoniana han difundido esta imagen de una materia inerte, que obedece
pasivamente a las leyes del determinismo universal que le impone el Espritu divino y que la razn
humana puede conocer y dominar perfectamentelxx[70]. Solo el hombre puede introducir un sentido
y un proyecto en esta masa amorfa y carente de significado que manipula para sus propios fines
mediante la tcnica. La naturaleza deja de ser maestra de vida y de sabidura para convertirse en el
lugar donde se afirma la potencia prometeica del hombre. Esta visin parece valorar la libertad
humana, pero, de hecho, al oponer libertad y naturaleza, priva a la libertad humana de toda norma
objetiva para su conducta. Conduce a una idea de creacin humana de valores completamente
arbitraria, y al puro y simple nihilismo.
73. En este contexto donde la naturaleza no encierra ninguna racionalidad teleolgica inmanente y
parece haber perdido toda afinidad o parentesco con el mundo del espritu, el paso del conocimiento
de las estructuras del ser al deber moral que parece que debera derivar de ah se convierte en algo
efectivamente imposible y es objeto de la crtica como sofisma o paralogismo naturalista
(naturalistic fallacy) denunciada por David Hume y despus por George Edward Moore en sus
Pincipia Ethica (1903). El bien, en efecto, queda desconectado del ser y de lo verdadero. La tica
queda separada de la metafsica.
74. La evolucin de la comprensin del hombre respecto a la naturaleza se traduce tambin en el
resurgimiento de un dualismo antropolgico radical que opone el espritu al cuerpo, puesto que el
cuerpo es en cierto modo la naturaleza en cada uno de nosotroslxxi[71]. Este dualismo se
manifiesta en el rechazo a reconocer algn significado humano y tico a las inclinaciones naturales
que preceden las elecciones de la razn individual. El cuerpo, realidad considerada extraa a la
subjetividad, se convierte en un puro tener, un objeto manipulado por la tcnica en funcin de los
intereses de la subjetividad individuallxxii[72].
75. Adems, por la aparicin de una concepcin metafsica donde la accin humana y la accin
divina entran en concurrencia porque estn pensadas de manera unvoca y situadas errneamente en
el mismo plano, la afirmacin legtima de la autonoma del sujeto humano conlleva que Dios sea
expulsado de la esfera de la subjetividad humana. Toda referencia a una normatividad procedente
de Dios o de la naturaleza como expresin de la sabidura de Dios, es decir, toda heteronoma es
percibida como una amenaza para la autonoma del sujeto. La nocin de ley natural aparece
entonces como algo incompatible con la autntica dignidad del sujeto.
26
3.4. Caminos para una reconciliacin
76. Para devolver todo su sentido y toda su fuerza a la nocin de ley natural como fundamento de
una tica universal, es importante promover una mirada de sabidura de orden propiamente
metafsico, capaz de abarcar simultneamente a Dios, al cosmos y a la persona humana para
reconciliarles en la unidad analgica del ser, gracias a la idea de creacin entendida como
participacin.
77. Ante todo es esencial desarrollar una concepcin de la articulacin entre la causalidad divina y
la actividad libre del hombre, de modo que no se contrapongan. El sujeto humano se realiza a s
mismo al entrar libremente en la accin providencial de Dios y no al oponrsele. Le corresponde
descubrir mediante su razn y despus asumir y conducir libremente hacia su realizacin los
dinamismos profundos que definen su naturaleza. En efecto, la naturaleza humana se define por
todo un conjunto de dinamismos profundos, de tendencias, de orientaciones dentro de las cuales
surge la libertad. La libertad supone que la voluntad humana sea puesta en tensin por el deseo
natural del bien y del fin ltimo. El libre arbitrio se ejercita entonces en la eleccin de los objetos
finitos que permiten alcanzar este fin. En relacin a estos bienes, que ejercen sobre ella un atractivo
que no es determinante, la persona conserva el dominio de su eleccin en razn de su apertura
congnita hacia el Bien absoluto. La libertad no es, pues, un absoluto autocreador de s mismo, sino
una propiedad eminente de todo sujeto humano.
78. Una filosofa de la naturaleza que toma en serio la profundidad inteligible del mundo sensible, y
sobre todo una metafsica de la creacin, permiten superar la tentacin dualista y gnstica de
abandonar la naturaleza a una falta de significacin moral. Desde este punto de vista es importante
superar la mirada reductiva que la cultura tcnica dominante lleva a dirigir sobre la naturaleza, para
redescubrir el mensaje moral del cual es portadora como obra del Logos.
79. No obstante, la rehabilitacin de la naturaleza y de la corporeidad en tica no debera equivaler
a cierta especie de fisicismo. En efecto, algunas presentaciones modernas de la ley natural han
dejado de lado la necesaria integracin de las inclinaciones naturales en la unidad de la persona. Al
descuidar la consideracin de la unidad de la persona humana, absolutizan las inclinaciones
naturales de las diversas partes de la naturaleza humana y las yuxtaponen sin jerarquizadas, y de
este modo omiten su integracin en la unidad del proyecto personal global del sujeto. As, explica
Juan Pablo II: Las inclinaciones naturales tienen una importancia moral solo cuando se refieren a
la persona humana y a su realizacin autnticalxxiii[73]. Hoy es importante mantener a la vez dos
aspectos. Por una parte, el sujeto humano no es un agregado o una yuxtaposicin de inclinaciones
naturales diversas y autnomas, sino un todo sustancial personal que tiene por vocacin responder
al amor de Dios y unificarse mediante la orientacin deliberada hacia un fin ltimo que jerarquiza
los bienes parciales manifestarlos por las diversas tendencias naturales. Esta unificacin de las
inclinaciones naturales en funcin de los fines superiores del espritu, es decir, esta humanizacin
de los dinamismos inscritos en la naturaleza humana, no supone en modo alguno hacerle violencia.
Por el contrario, es la realizacin de una promesa que est ya inscrita en elloslxxiv[74]. Por ejemplo,
el alto valor espiritual que supone el don de s en el amor mutuo de los esposos est ya inscrito en la
misma naturaleza de su cuerpo sexuado, que halla en esta realizacin espiritual su razn de ser
ltima. Por otra parte, en este todo orgnico, cada parte tiene un significado propio e irreductible
que debe ser tenido en cuenta por la razn en su elaboracin del proyecto global para la persona. La
doctrina de la ley moral natural debe, pues, tener en cuenta a la vez el papel central de la razn al
presentar un proyecto de vida propiamente humano y la consistencia y significado propio de los
dinamismos naturales prerracionaleslxxv[75].
27
80. La significacin moral de los dinamismos naturales prerracionales aparece con claridad en la
enseanza acerca de los pecados contra natura. Ciertamente todo pecado es contrario a la naturaleza
en cuanto que se opone a la recta razn y obstaculiza el autntico desarrollo de la persona humana.
Sin embargo, algunos comportamientos se califican de una manera especial como pecados contra
natura en la medida en que se oponen ms directamente al sentido objetivo de los dinamismos
naturales que la persona debe asumir en la unidad de su vida morallxxvi[76]. As, el suicidio
deliberado y elegido contradicen la inclinacin natural a conservar y a producir fruto en la
existencia. As, determinadas prcticas sexuales se oponen directamente a las finalidades
reproductoras inscritas en el cuerpo sexuado del hombre. Por la misma razn, tambin contradicen
los valores interpersonales que debe promover una vida sexual responsable y plenamente humana.
81. El riesgo de absolutizar la naturaleza, reducida a su puro nivel fsico o biolgico, y dejar de lado
su vocacin intrnseca a ser integrada en un proyecto espiritual amenaza hoy a determinadas
tendencias radicales del movimiento ecologista. La explotacin irresponsable de la naturaleza por
agentes humanos que solo buscan el beneficio econmico y los peligros que esa explotacin
conlleva para la biosfera interpelan con razn a la conciencia. Sin embargo, la ecologa profunda
(deep ecology) supone una reaccin excesiva. Preconiza una supuesta igualdad de las especies de
seres vivos hasta el punto de no reconocer ningn puesto especial al hombre, quien,
paradjicamente, conoce su propia responsabilidad respecto a la biosfera de la que forma parte. De
un modo todava ms radical, algunos han llegado a considerar al hombre como un virus destructor
que producira dao a la integridad de la naturaleza y le niegan cualquier sentido y valor en la
biosfera. De este modo se llega a una nueva especie de totalitarismo, que excluye la existencia
humana en su especificidad y condena el progreso humano legtimo.
82. Solo puede responderse de manera adecuada a las complejas cuestiones de la ecologa en el
marco de una comprensin ms profunda de la ley natural que subraye el vnculo entre la persona
humana, la sociedad, la cultura y el equilibrio del mbito biofsico en que se sita la persona
humana. Una ecologa integral debe promover lo que es especficamente humano, valorando el
mundo de naturaleza en su integridad fsica y biolgica. En efecto, aunque el hombre como ser
moral que busca la verdad y el bien ltimo trasciende su entorno inmediato, esto lo hace aceptando
la misin especial de vigilar el mundo natural y de vivir en armona con l, con la misin de
defender los valores vitales sin los cuales ni la vida humana ni la biosfera de este planeta pueden
mantenerselxxvii[77]. Esta ecologa integral interpela a cada ser humano y a cada comunidad para
que asuma una nueva responsabilidad. Es inseparable de una orientacin poltica global respetuosa
de las exigencias de la ley natural.
28
83. Al tratar el orden poltico de la sociedad entramos en el espacio regido por el derecho. En
efecto, el derecho aparece en cuanto las personas se relacionan entre s. El paso de la persona a la
sociedad esclarece la distincin esencial entre ley natural y derecho natural.
84. La persona est en el centro del orden poltico y social porque es un fin y no un medio. La
persona es un ser social por naturaleza, no por eleccin o en virtud de una mera convencin
contractual. Para realizarse en cuanto persona necesita una red de relaciones que establece con otras
personas. Se encuentra as en el centro de un tejido formado por crculos concntricos: la familia, el
medio de vida y de trabajo, la comunidad de vecinos, la nacin, y finalmente la humanidadlxxviii[78].
La persona saca, de cada uno de estos crculos, medios que necesita para crecer, y al mismo tiempo
contribuye a perfeccionarlos.
85. Por el hecho de que los hombres estn llamados a vivir en sociedad con otros, poseen en comn
un conjunto de bienes que deben procurar y de valores que deben defender. Por esto se le denomina
bien comn. Si la persona es un fin en s misma, la sociedad tiene como fin consolidar y
desarrollar el bien comn. La bsqueda del bien comn permite a la sociedad movilizar las energas
de todos sus miembros. En un primer nivel el bien comn se puede comprender como el conjunto
de condiciones que permiten a la persona ser ms persona humanalxxix[79]. Aunque se formula en
sus aspectos exteriores: economa, seguridad, justicia social, educacin, acceso al trabajo, bsqueda
espiritual, y otros, el bien comn es siempre un bien humanolxxx[80]. En un segundo nivel, el bien
comn es lo que constituye la finalidad del orden poltico y de la misma ciudad. Bien de todos y de
cada uno en particular expresa la dimensin comunitaria del bien humano. Las sociedades pueden
definirse por el tipo de bien comn que quieren promover. En efecto, si se trata de las exigencias del
bien comn de toda sociedad, la visin del bien comn evoluciona con las mismas sociedades, en
funcin del concepto de persona, de justicia y del papel del poder poltico.
4.2. La ley natural, medida del orden poltico
86. Que la sociedad est organizada en razn del bien comn de sus miembros responde a una
exigencia de la naturaleza social de la persona. La ley natural aparece entonces como el horizonte
normativo dentro del cual el orden poltico est llamado a situarse. Define el conjunto de valores
que aparecen como humanizadores para una sociedad. Al situarse en el mbito social y poltico, los
valores no pueden ser ya de naturaleza privada, ideolgica o confesional: se refieren a todos los
ciudadanos. Expresan no un vago consenso entre ellos, sino que se fundamentan en las exigencias
de su comn humanidad. Para que la sociedad cumpla correctamente su misin al servicio de la
persona, debe promover la realizacin de sus inclinaciones naturales. La persona, pues, es anterior a
la sociedad, y la sociedad no humaniza si no responde a las expectativas inscritas en la persona en
cuanto ser social.
87. Este orden natural de la sociedad al servicio de la persona se caracteriza, segn la doctrina
social de la Iglesia, por cuatro valores que brotan de las inclinaciones naturales del hombre y que
trazan las grandes lneas del bien comn que debe perseguir la sociedad: la libertad, la verdad, la
justicia y la solidaridadlxxxi[81]. Estos cuatro valores corresponden a las exigencias de un orden
tico conforme a la ley natural. Si alguna de ellas falta, la sociedad tiende a la anarqua o al dominio
del ms fuerte. La libertad es la primera condicin de un orden poltico humanizador aceptable. Sin
libertad de seguir la conciencia, de expresar sus opiniones y de desarrollar sus proyectos, no hay
sociedad humana, aunque la bsqueda de los bienes privados debe siempre articularse en torno a la
29
promocin del bien comn de la sociedad. Sin la bsqueda y el respeto a la verdad, no hay
sociedad, sino dictadura del ms fuerte. La verdad, que no es propiedad de nadie, es la nica capaz
de hacer que los hombres converjan hacia objetivos comunes. Si no es la verdad la que se impone
por s misma, entonces el ms hbil ser quien imponga su verdad. Sin justicia no hay sociedad,
sino el reino de la violencia. La justicia es el bien ms alto que puede procurar la sociedad. Supone
que siempre se busca lo que es ms justo y que el derecho se aplica teniendo cuidado del caso
particular, pues la equidad es la culminacin de la justicia. Finalmente, es preciso que la sociedad
est regida de una manera solidaria, de tal modo que haya derecho a contar con la ayuda mutua y a
la responsabilidad respecto al destino de los otros, y que los bienes con los que cuenta la sociedad
puedan responder a las necesidades de todos.
4.3. De la ley natural al derecho natural
88. La ley natural (lex naturalis) se enuncia en el derecho natural (ius naturalis) desde el momento
en que se consideran las relaciones de justicia entre los hombres: relaciones entre las personas
fsicas y morales, entre las personas y los poderes pblicos, relaciones de todos con la ley positiva.
Pasamos de la categora antropolgica de ley natural a la categora jurdica y poltica de la
organizacin de la sociedad. El derecho natural es la medida inherente a la correlacin y proporcin
entre los miembros de la sociedad. Es la regla y la medida inmanente de las relaciones humanas
interpersonales y sociales.
89. El derecho no es arbitrario: la exigencia de justicia, que brota de la ley natural, es anterior a la
formulacin y a la promulgacin del derecho. No es el derecho quien decide lo que es justo. La
poltica no es entonces algo arbitrario: las normas de la justicia no derivan simplemente de un
contrato establecido entre los hombres, sino que provienen ante todo de la naturaleza misma de los
seres humanos. Mediante el derecho natural quedan ancladas las leyes humanas en la ley natural. Es
el horizonte en funcin del cual el legislador humano debe determinarse cuando promulga normas
como misin propia al servicio del bien comn. Cuando acta de esa manera hace honor a la ley
natural inherente a la humanidad del hombre. Por el contrario, cuando se niega el derecho natural,
solo la voluntad del legislador es lo que hara la ley. El legislador entonces no es ya intrprete de lo
que es justo y bueno, sino que se arroga la prerrogativa de ser el criterio ltimo de lo justo.
90. El derecho natural no es nunca una medida establecida de una vez para siempre. Es el resultado
de una apreciacin de las situaciones cambiantes en las que viven los hombres. Enuncia el juicio de
la razn prctica que estima lo que es justo. El derecho natural, expresin jurdica de la ley natural
en el orden poltico, aparece as como la medida de las relaciones justas entre los miembros de la
comunidad,
4.4. Derecho natural y derecho positivo
91. El derecho positivo debe esforzarse en llevar a la prctica las exigencias del derecho natural.
Esto lo lleva a cabo a modo de conclusin (el derecho natural prohbe el homicidio, el derecho
positivo prohbe el aborto), y a modo de determinacin (el derecho natural prescribe que se debe
castigar a los culpables, el derecho penal positivo determina las penas que se deben aplicar a cada
tipo de crmenes)lxxxii[82]. En cuanto que derivan verdaderamente del derecho natural y por ello de
la ley eterna, las leyes humanas positivas obligan en conciencia. En caso contrario no obligan. Si
la ley humana no es justa, ni siquiera es una leylxxxiii[83]. Las leyes positivas incluso pueden y
deben variar para permanecer fieles a su propia misin. En efecto, por una parte, hay un progreso de
la razn humana que, poco a poco, toma conciencia mejor de lo que se adapta mejor al bien de la
comunidad, y, por otra parte, las condiciones histricas de la vida de las sociedades se modifican
30
(para bien y para mal) y las leyes deben adaptarselxxxiv[84]. De este modo el legislador debe
determinar lo que es justo en la concrecin de las situaciones histricaslxxxv[85].
92. Los derechos naturales son medida de las relaciones humanas anteriores a la voluntad del
legislador. Estn dados desde el momento en que los hombres viven en sociedad. El derecho natural
es lo que naturalmente es justo antes de cualquier formulacin legal. Se expresa de manera
particular en los derechos subjetivos de la persona, como el derecho al respeto de la propia vida, a la
integridad de su persona, a la libertad religiosa, a la libertad de pensamiento, al derecho de fundar
una familia y educar a los hijos segn las propias convicciones, al derecho de asociarse con otros,
de participar en la vida de la colectividad, etc. Estos derechos, a los que el pensamiento
contemporneo concede una gran importancia, tienen su fuente no en los deseos fluctuantes de los
individuos, sino en la estructura misma de los seres humanos y de sus relaciones humanizadoras.
Los derechos de la persona humana brotan del orden justo que debe reinar en las relaciones entre
los hombres. Reconocer estos derechos naturales del hombre lleva a reconocer el orden objetivo de
las relaciones humanas fundado sobre la ley natural.
4.5. El orden poltico no es el orden escatolgico
93. En la historia de las sociedades humanas el orden poltico ha sido concebido frecuentemente
como el reflejo de un orden trascendente y divino. As, las antiguas cosmologas fundamentaban y
justificaban teologas polticas en las que el soberano asuma el vnculo entre el cosmos y el
universo humano. Se trataba de hacer entrar el universo de los hombres en la armona
preestablecida del mundo. Con la aparicin del monotesmo bblico se entiende que el universo
obedece a las leyes que el Creador le ha dado. El orden de la sociedad queda afectado si no se
respetan las leyes de Dios, que, por otra parte, estn inscritas en los corazones. Durante mucho
tiempo formas de teocracia han podido prevalecer donde las sociedades se han organizado
conforme a los valores tomados de sus libros santos. No haba distincin entre la esfera de la
revelacin religiosa y la esfera de la organizacin de la sociedad. Pero la Biblia ha desacralizado el
poder humano, aunque siglos de smosis teocrtica, incluido el mbito cristiano, han oscurecido
esta distincin esencial entre el orden poltico y el orden religioso. A este respecto es preciso
distinguir bien la situacin de la primera alianza, donde la ley divina dada por Dios era tambin la
ley del pueblo de Israel, y la de la nueva alianza, que es portadora de la distincin y de la autonoma
relativa de los rdenes religioso y poltico.
94. La revelacin bblica invita a la humanidad a considerar que el orden de la creacin es un orden
universal del que participa toda la humanidad, y que este orden es accesible a la razn. Cuando
hablamos de la ley natural, se trata de este orden querido por Dios y captado por la razn humana.
La Biblia presenta la distincin entre este orden de la creacin y el orden de la gracia al que da
acceso la fe en Cristo. Ahora bien, el orden de la sociedad no es el orden definitivo o escatolgico.
El campo de lo poltico no es el de la ciudad celeste, don gratuito de Dios. Esto pone de manifiesto
el orden imperfecto y transitorio en el que viven los hombres, avanzando hacia su cumplimiento
ms all de la historia. Lo propio de la ciudad terrena, segn san Agustn, es estar mezclada: los
justos y los injustos, los creyentes y los no creyentes estn unos al lado de otroslxxxvi[86].
Temporalmente deben vivir juntos, segn las exigencias de su naturaleza y las capacidades de su
razn.
95. El estado no puede erigirse en el portador del sentido ltimo. No puede imponer ni una
ideologa global, ni una religin (ni siquiera secular), ni un pensamiento nico. El campo del
sentido ltimo es algo que corresponde, en la sociedad civil, a las organizaciones religiosas, las
filosofas y las espiritualidades, que tienen la misin de contribuir al bien comn, de reforzar los
vnculos sociales y promover los valores universales que fundamentan el mismo orden poltico. El
31
orden poltico no est llamado a trasponer a este mundo el reino de Dios que debe llegar. Puede
anticiparlo por sus anticipaciones en el campo de la justicia, de la solidaridad y de la paz. No podra
querer instaurarlo mediante la coaccin.
4.6. El orden poltico es un orden temporal y racional
96. Si el orden poltico no es el campo de la verdad ltima, debe sin embargo permanecer abierto a
la bsqueda permanente de Dios, de la verdad y de la justicia. La legtima y sana laicidad del
Estadolxxxvii[87] consiste en la distincin del orden sobrenatural de la fe teologal y del orden
poltico. Este ltimo no puede nunca confundirse con el orden de la gracia al cual los hombres estn
llamados a unirse libremente. Est ms bien vinculado a la tica humana universal inscrita en la
naturaleza humana. La sociedad debe tambin procurar a las personas que la componen lo que es
necesario para la plena realizacin de su vida humana, lo que incluye determinados valores
espirituales y religiosos, as como la libertad para que los ciudadanos se determinen ante el
Absoluto y los bienes supremos. Pero la sociedad, cuyo bien comn es de naturaleza temporal, no
puede proporcionar los bienes propiamente sobrenaturales, que son de otro orden.
97. Si Dios y toda trascendencia deben ser desterrados del horizonte de lo poltico, no quedara ms
que el poder del hombre sobre el hombre. De hecho, el orden poltico con frecuencia se ha puesto a
s mismo como el ltimo horizonte de sentido para la humanidad. Las ideologas y los regmenes
totalitarios han demostrado que este tipo de orden poltico, sin un horizonte de trascendencia, no es
humanamente aceptable. Esta trascendencia est vinculada a lo que nosotros llamamos ley natural.
98. Las smosis poltico-religiosas del pasado como las experiencias totalitarias del siglo XX han
conducido, gracias a una sana reaccin, a subrayar hoy el valor de la razn en poltica, haciendo que
resulte de nuevo pertinente el discurso aristotlico-tomista sobre la ley natural. La poltica, es decir,
la organizacin de la sociedad y la elaboracin de sus proyectos colectivos, pone de relieve el orden
natural y debe llevar a un debate racional abierto sobre la trascendencia.
99. La ley natural, que es la base del orden social y poltico, no pide una adhesin de fe, sino de
razn. Ciertamente la razn con frecuencia est oscurecida por las pasiones, los intereses contrarios,
los prejuicios. Pero la referencia constante a la ley natural impulsa a una continua purificacin de la
razn. Solamente as el orden poltico evita la plaga de la arbitrariedad, de los intereses particulares,
de la mentira organizada, de la manipulacin de las conciencias. Las referencias a la ley natural
impiden que el Estado ceda a la tentacin de absorber a la sociedad civil y someta a los hombres a
una ideologa. Evita tambin que se desarrolle un Estado providencia que priva a las personas y a
las comunidades de toda iniciativa y les arranca la responsabilidad. La ley natural contiene la idea
del Estado de derecho que se estructura conforme al principio de subsidiariedad, respetando a las
personas y a los cuerpos intermedios y regulando sus mutuas actuacioneslxxxviii[88].
100. Los grandes mitos polticos solo han podido ser desenmascarados mediante la regla de la
racionalidad y teniendo en cuenta la trascendencia del Dios de amor que prohbe adorar el orden
poltico establecido sobre la tierra. El Dios de la Biblia ha querido el orden de la creacin para que
todos los hombres, al conformarse con la ley inherente a ellos mismos, puedan buscarle libremente
y, una vez que le hayan encontrado, proyectar sobre el mundo la luz de la gracia, que es su plena
realizacin.
32
103. Gracias a la luz natural de la razn, que es una participacin de la Luz divina, los hombres son
capaces de escrutar el orden inteligible del universo para descubrir all la expresin de la sabidura,
de la belleza y de la bondad del Creador. A partir de este conocimiento, les corresponde
incorporarse a este orden mediante su actuar moral. Ahora bien, en fuerza de una mirada ms
profunda sobre el designio de Dios, cuyo acto creador es el preludio, la Sagrada Escritura ensea a
los creyentes que este mundo ha sido creado en, para y por el Logos, el Verbo de Dios, el Hijo muy
amado del Padre, la Sabidura increada, y que tiene en l su vida y su subsistencia. En efecto, el
Hijo es imagen de Dios invisible, / primognito de toda criatura; / porque en l (en auto) fueron
crearlas todas las cosas: / celestes y terrestres, / visibles e invisibles [...] todo fue creado por l
(diautou) y para l (eis auton). / El es anterior a todo, / y todo se mantiene en l (en auto) (Col
1,15-17)lxxxix[89]. El Logos es, pues, la clave de la creacin. El hombre, creado a imagen de Dios,
lleva en s una impronta especial de este Logos personal. Tambin tiene como vocacin el ser
conformado y asimilado al Hijo, el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29).
104. Pero, por el pecado, el hombre hizo un mal uso de su libertad y se apart de la fuente de la
sabidura. Al hacer esto ha quedado falseada la percepcin que haba podido tener del orden
objetivo de las cosas, incluso en el plano natural. Los hombres, sabiendo que sus obras son malas,
aborrecen la luz y elaboran falsas teoras para justificar sus pecadosxc[90]. Tambin la imagen de
Dios en el hombre ha quedado gravemente oscurecida. Aunque su naturaleza les remite todava a
una realizacin en Dios ms all de s mismos (la criatura no puede pervertirse hasta el punto de que
no perciba los testimonios que el Creador deja de s en la creacin), los hombres de hecho estn tan
gravemente afectados por el pecado que ignoran el sentido profundo del mundo y lo interpretan en
funcin del placer, del dinero o del poder.
105. Mediante su encarnacin salvadora, el Logos, al asumir una naturaleza humana, ha restaurado
la imagen de Dios y ha devuelto al hombre a s mismo. As, Jesucristo, Nuevo Adn, lleva a su
culminacin el designio original del Padre respecto al hombre y, por el mismo hecho, revela al
hombre a s mismo: En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo
nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor,
33
34
109. Pero sobre todo es en el misterio de su santa Pasin donde Jess lleva a su cumplimiento la ley
de amor. All, como Amor encamado, revela de una manera plenamente humana lo que es el amor y
lo que implica: dar la vida por aquellos a quienes se amac[100]. Habiendo amado a los suyos que
estaban en el mundo, los am basta el extremo (Jn 13,1). Por obediencia de amor al Padre y por el
deseo de su gloria que consiste en la salvacin de los hombres, Jess acepta el sufrimiento y la
muerte de Cruz en favor de los pecadores. La persona misma de Cristo, Logos y Sabidura
encarnada, se convierte as en la Ley viva, la norma suprema de toda tica cristiana. La sequela
Christi, la imitatio Christi, son los caminos concretos para realizar la Ley en todas sus dimensiones.
5.2. El Espritu Santo y la Ley nueva de libertad
110. Jesucristo no es solamente un modelo tico que se deba imitar, sino, por y en su misterio
pascual, es el Salvador que da a los hombres la posibilidad real de llevar a la prctica la ley del
amor. En efecto, el misterio pascual culmina en el don del Espritu Santo, Espritu de amor comn
al Padre y al Hijo, que une a los discpulos entre ellos, a Cristo, y finalmente al Padre. Al haber sido
derramado el amor de Dios en nuestros corazones (Rom 5,5), el Espritu Santo se convierte en el
principio interior y en la regla suprema de la actuacin de los creyentes. Les concede cumplir
espontneamente y con justicia todas las exigencias del amor. Caminad segn el Espritu y no
realizaris los deseos de la carne (Gl 5,16). As se cumpli la promesa: Os dar un corazn
nuevo, y os infundir un espritu nuevo; arrancar de vuestra carne el corazn de piedra, y os dar
un corazn de carne. Os infundir mi espritu, y har que caminis segn mis preceptos, y que
guardis y cumplis mis mandatos (Ez 36,26s)ci[101].
111. La gracia del Espritu Santo constituye el elemento principal de la Ley nueva o Ley del
Evangeliocii[102]. La predicacin de la Iglesia, la celebracin de los sacramentos, las disposiciones
tomadas por la Iglesia para favorecer que sus miembros desarrollen la vida en el Espritu estn
totalmente ordenadas al crecimiento personal de cada creyente en la santidad del amor. Con la Ley
nueva que es una ley esencialmente interior, una ley perfecta, la de la libertad (Sant 1,25), el
deseo de autonoma y de libertad en la verdad que habita en el corazn del hombre alcanza en este
mundo su ms perfecta realizacin. De lo ms ntimo de la persona, habitada por Cristo y
transformada por el Espritu, brota su actuacin moralciii[103]. Pero esta libertad esta
completamente al servicio del amor: Pues vosotros, hermanos, habis sido llamados a la libertad;
ahora bien, no utilicis la libertad como estmulo para la carne; al contrario, sed esclavos unos de
otros por amor (Gl 5,13).
112. La Ley nueva del Evangelio incluye, asume y cumple las exigencias de la ley natural. Las
orientaciones de la ley natural no son, pues, instancias normativas exteriores respecto a la Ley
nueva. Son una parte constitutiva de la misma, aunque secundaria y ordenada al elemento principal,
que es la gracia de Cristociv[104]. As pues, a la luz de la razn iluminada por la fe viva, el hombre
capta mejor las orientaciones de la ley natural que le indican el camino de una plena realizacin de
su humanidad. De este modo la ley natural, por una parte crea un vnculo fundamental con la ley
nueva del Espritu de vida en Cristo Jess, y, por otra, permite tambin una amplia base de dilogo
con personas de otra orientacin o formacin, para la bsqueda del bien comncv[105].
35
CONCLUSIN
113, La Iglesia Catlica, consciente de la necesidad que tienen los hombres de buscar en comn las
reglas para convivir con justicia y paz, desea compartir con las religiones, las sabiduras y las
filosofas de nuestro tiempo los recursos de la nocin de ley natural. Llamamos ley natural al
fundamento de una tica universal que tratamos de obtener a partir de la observacin y de la
reflexin acerca de nuestra comn condicin humana. Es la ley moral inscrita en el corazn de los
hombres y de la cual la humanidad toma conciencia cada vez ms a medida que avanza en la
historia. Esta ley natural no tiene nada de esttico en su expresin. No consiste en una lista de
preceptos definitivos e inmutables. Es una fuente de inspiracin que siempre mana al buscar un
fundamento objetivo a una tica universal.
114. Nuestra conviccin de fe es que Cristo revela la plenitud de lo humano al darle cumplimiento
en su persona. Pero esta revelacin, a pesar de su especificidad, rene y confirma elementos ya
presentes en el pensamiento racional de las sabiduras de la humanidad. El concepto de ley natural
es ante todo filosfico y como tal permite un dilogo que, respetando las convicciones religiosas de
cada uno, apele a lo que hay de universalmente humano en cada ser humano. Es posible este
intercambio en el plano de la razn puesto que se trata de experimentar y de decir lo que tienen en
comn todos los hombres dotados de razn y de obtener las exigencias para la vida en sociedad.
115. El descubrimiento de la ley natural responde a la pregunta de una humanidad que, desde
siempre, busca darse reglas para la vida moral y la vida en sociedad. Esta vida en sociedad abarca
todo un abanico de relaciones que va desde la clula familiar hasta las relaciones internacionales,
pasando por la vida econmica, la sociedad civil, la comunidad poltica. Para poder ser reconocidas
por todos los hombres en todas las culturas, las normas de comportamiento deben tener su fuente en
la misma persona humana, en sus necesidades, sus inclinaciones. Estas normas, elaborarlas por la
reflexin y reafirmadas por el derecho, pueden as ser interiorizadas por todos. Despus de la
Segunda Guerra Mundial, las naciones de todo el mundo supieron dotarse de una Declaracin
universal de los derechos del hombre que indica implcitamente que la fuente de los derechos
humanos inalienables se sita en la dignidad de toda persona humana. La presente contribucin no
ha tenido otro fin que ayudar a reflexionar sobre esta fuente de la moralidad personal y colectiva.
116. Al aportar nuestra propia contribucin a la bsqueda de una tica universal, y proponiendo un
fundamento racional justificable, deseamos invitar a los expertos y portavoces de las grandes
tradiciones religiosas, sapienciales y filosficas de la humanidad a un trabajo anlogo a partir de sus
propias fuentes para llegar al reconocimiento comn de normas morales universales fundamentadas
sobre un acercamiento racional a la realidad. Este trabajo es necesario y urgente. Debemos llegar a
decirnos, ms all de las divergencias de nuestras convicciones religiosas y de la diversidad de
nuestros presupuestos culturales, cules son los valores fundamentales para nuestra comn
humanidad, de manera que podamos trabajar juntos para promover la comprensin, el mutuo
reconocimiento y la cooperacin pacfica de todos los miembros de la familia humana.
[*] Nota preliminar: El tema En busca de una tica universal: nueva perspectiva sobre la ley
natural fue propuesto a la Comisin Teolgica Internacional para su estudio. Se form una
Subcomisin para preparar esta materia, compuesta por el Excmo. Mons..Roland Minnerath, los
.Revmos. profesores: P. Serge-Thomas Bonino, OP (presidente de la Subcomisin), Geraldo Luis
Borges Hackmann, Pierre Gaudette, Tony Kelly, CssR, Jean Liesen, John Michael McDermort, SI,
los Ilmos. profesores Dr. Johannes Reiter y Dra. Barbara Hallensleben, con la colaboracin de S.E.
Mons. Luis Ladaria, SI, secretario general, junto con las aportaciones de otros miembros. La
36
discusin general tuvo lugar con ocasin de las sesiones plenarias de la misma Comisin Teolgica
Internacional en Roma, en octubre de 2006 y 2007 y en diciembre de 2008. El documento fue
aprobado por unanimidad y fue presentado a su presidente, el cardenal William J. Levada, que dio
su aprobacin para que se publique.
i
ii
iii
[3] Juan Pablo II, Discurso del 5 de octubre de 1995 a la Asamblea general de las Naciones
Unidas para la celebracin del cincuentenario de su fundacin.
iv
[4] Cf. Benedicto XVI, Discurso del 18 de abril de 2008 ante la Asamblea general de la ONU:
La Declaracin Universal tiene el mrito de haber permitido confluir en un ncleo fundamental de
valores y, por lo tanto, de derechos, a diferentes culturas, expresiones jurdicas y modelos
institucionales. No obstante, hoy es preciso redoblar los esfuerzos ante las presiones para
reinterpretar los fundamentos de la Declaracin y comprometer con ello su ntima unidad,
facilitando as su alejamiento de la proteccin de la dignidad humana para satisfacer meros
intereses, con frecuencia particulares [] La experiencia nos ensea que a menudo la legalidad
prevalece sobre la justicia cuando la insistencia sobre los derechos humanos los hace aparecer como
resultado exclusivo de medidas legislativas o decisiones normativas tomadas por las diversas
agencias de los que estn en el poder. Cuando se presentan simplemente en trminos de legalidad,
los derechos corren el riesgo de convertirse en proposiciones frgiles, separadas de la dimensin
tica y racional, que es su fundamento y su fin. Por el contrario, la Declaracin Universal ha
reforzado la conviccin de que el respeto de los derechos humanos est enraizado principalmente en
la justicia que no cambia, sobre la cual se basa tambin la fuerza vinculante de las proclamaciones
internacionales. Este aspecto se ve frecuentemente desatendido cuando se intenta privar a los
derechos de su verdadera funcin en nombre ele una msera perspectiva utilitarista.
v
[5] En 1993, representantes del Parlamento de religiones del mundo hicieron pblica una
Declaracin en favor de una tica planetaria en la que se afirma que existe ya un consenso entre la
religiones capaz de fundamentar una tica planetaria: un consenso mnimo referido a valores
obligatorios, normas irrevocables y actitudes morales esenciales. Esta Declaracin contiene cuatro
principios. En primer lugar, no puede haber un nuevo orden mundial sin una nueva tica mundial.
En segundo lugar, que toda persona sea tratada humanamente. El tener en cuenta la dignidad de
la persona se considera como un fin en s mismo. Este principio retoma la regla de oro que se
encuentra en muchas tradiciones religiosas. En tercer lugar, la Declaracin enuncia cuatro
directrices morales irrevocables (no violencia y respeto a la vida; solidaridad; tolerancia y verdad;
igualdad del hombre y la mujer). En cuarto lugar, respecto a los problemas de la humanidad es
necesario cambiar las mentalidades para que cada uno tome conciencia de su responsabilidad
urgente. Las religiones tienen el deber de cultivar esta responsabilidad, profundizar en ella y
transmitirla a las siguientes generaciones.
vi
[6] Benedicto XVI, Discurso del 12 de febrero de 2007 al Congreso internacional sobre la ley
moral natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense: AAS 99 (2007) 244.
[7] San Agustn, De doctrina christiana, III, XIV, 22 (CChL 32,91) : El mandamiento: No
hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti no puede en modo alguno variar segn la
diversidad de los pueblos (Quod tibi fieri non vis, alii ne feceris, nullo modo posse ulla eorum
gentili diversitate variari). Cf. L. J. Philippidis, Die Goldene Regel religionsgeschichtlich
vii
37
Untersucht (Leipzig 1929); A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einfhrung in die Geschichte der
antiken und frhchristlichen Vulgarethik, (Gotinga 1962); J. Wattles, The Golden Rule (Nueva
York-Oxford 1996)
[8] Mnava dharmastra, 1, 108 (G. C. Haugton, Mnava Dharma stra or The Institutes of
Manu. Comprising the Indian System of Duties, Religious and Civil, ed. by P. Percival [Nueva
Delhi 41982] 14).
viii
[9] Mahbhrata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar Chundra Sharma O. N. Bimail; transl.
according to M. N. Dutt, IX [Parimal Publications, Delhi] 469).
ix
[10] Por ejemplo: Decir la verdad, decir cosas agradables, no declarar desagradable a la verdad y
no decir mentiras piadosas: esta es la ley eterna (Mnava dharmastra, 4, 138, p.101); Que
considere siempre que la accin de golpear, la de injuriar y la de perjudicar el bien del prjimo
como las tres cosas ms perniciosas en la serie de vicios que produce la ira (Mnava
dharmastra, 7, 51. p.156).
xi
[11] Confucius, Entretiens 15, 23, traduccin de A. Cheng (Pars 1981) 125.
xii
xiii
[13] Corn, Sura 17, 22-38: Tu Seor ha establecido que no le adoris mas que a l. Ha prescrito
actuar con bondad con el padre y la madre. Si uno de los dos, o los dos, han llegado a la vejez junto
a ti, no les dirs: Quita de en medio, ni les responders, dirigindoles palabras sin respeto. Y
extiende sobre ellos con humildad las alas de tu benevolencia, y di: Oh, Seor mo! Apidate de
ellos, como ellos cuidaron de m y me educaron siendo nio! Vuestro Seor es plenamente
consciente de lo que hay en vuestros corazones, Si sois rectos, [os perdonar vuestras faltas]: pues,
ciertamente, l es indulgente con los que se vuelven a l una y otra vez. Y da a los parientes lo que
es suyo por derecho, as como al necesitado y al viajero, pero no derroches sin sentido. Ciertamente,
quienes derrochan son hermanos de los demonios, ya que Satn se ha mostrado en verdad muy
ingrato con su Seor. Y si tuvieras que apartarte de esos que estn necesitados, porque t tambin
ests buscando una gracia de tu Seor que esperas conseguir, al menos hblales con amabilidad. Y
no dejes que tu mano quede atada a tu cuello, ni la extiendas hasta el lmite de tu capacidad, para
que no te veas censurado por los tuyos, o en la indigencia. Ciertamente, tu Seor da el sustento en
abundancia, o en medida escasa, a quien l quiere: en verdad, l es plenamente consciente de las
necesidades de sus servidores, y los ve perfectamente. As pues, no matis a vuestros hijos por
miedo a la pobreza: Nosotros les daremos el sustento a ellos y tambin a vosotros. En verdad,
matarles es un gran pecado. Y no cometis adulterio, pues, ciertamente, es una abominacin y un
mal camino. Y no quitis la vida, que Dios ha declarado sagrada, a ningn ser humano, si no es por
una razn justa [] Y no toquis los bienes del hurfano sino para mejorarlos antes de que este
alcance la mayora de edad. Y cumplid todos los compromisos, pues, ciertamente, en el Da del
Juicio habris de dar cuenta de cada promesa que hayis hecho! Y dad la medida completa cuando
midis, y pesad con una balanza justa: esto ser por vuestro propio bien, y lo mejor en definitiva. Y
no te ocupes de aquello de lo que no tienes conocimiento: en verdad, el odo, la vista y el corazn,
todos ellos, habrn de responder por ello en el Da del Juicio! Y no camines por la tierra con
arrogante presuncin: pues, ciertamente, nunca podrs hender la tierra, ni crecer tan alto como las
montaas! La maldad de todo esto es detestable a los ojos de Dios.
xiv
38
xv
[15] Cf. Aristteles, Retrica, 1, XIII, 2 (1373 b 4-11): La ley particular (nomos idios) es la que
determina cada grupo de hombres con respecto a sus miembros, y esta ley se divide en: ley no
escrita y ley escrita. La ley comn (nomos koinos) es la que existe Como conforme a la naturaleza
(kata physin). En efecto, hay cosas justas e injustas, en la naturaleza, que todo el mundo reconoce
por una especie de intuicin, sin que se explique ni sea por un acuerdo mutuo. As lo vio la
Antgona de Scrates al declarar que es justo sepultar a Polinices, cuyo enterramiento haba sido
prohibido, alegando que tal inhumacin es justa al ser conforme a la naturaleza; cf. tambin tica
a Nicmaco, V, 10.
xvi
[16] Platn, Gorgias (483c-484b), Discurso de Calicles: La naturaleza misma demuestra que es
justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el poderoso ms que el que no lo es. Y lo demuestra que
es as en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho
de que de este modo se determine lo justo: que el fuerte domine al dbil y posea ms. En efecto, en
qu clase de justicia se fund Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e
igualmente, otros infinitos casos que se podran citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con
arreglo a la naturaleza de lo justo, y tambin, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin
duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y
ms fuertes de nosotros, tomndolos desde pequeos, como a leones, y por medio de encantos y
hechizos los esclavizamos, dicindoles que es preciso poseer lo mismo que los dems y que esto es
lo bello y lo justo. Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con ndole apropiada, sacudira,
quebrara y esquivara todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaos, encantamientos y todas
las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevara y se mostrara dueo este nuestro esclavo, y
entonces resplandecera la justicia de la naturaleza.
xvii
[17] En el Teleto (172a-b), Scrates lamenta las consecuencias polticas nefastas de la tesis
relativista atribuida a Protgoras, segn la cual cada hombre es la medida de la verdad: Pues
tambin en cuestiones polticas, lo honesto y lo deshonesto, lo justo y lo injusto, lo piadoso y lo
impo, y cuanto cada ciudad determine y considere legal es as en verdad para ella [...] Pero en el
mbito al que yo me refiero, tanto en lo justo y en lo injusto, como en lo piadoso y lo impo, estn
dispuestos a afirmar que nada de esto tiene por naturaleza una realidad propia, sino simplemente
que la opinin de una comunidad se hace verdadera en el momento en que a esta se lo parece y
durante el tiempo que se lo parece.
xviii
[18] Cf., por ejemplo, Sneca, De vita beata, VIII, 1: Hay que servirse de la naturaleza como
gua: a ella se atiene la razn, a ella consulta. Es entonces lo mismo vivir felizmente que conforme a
la naturaleza (natura enim duce utendum est: hanc ratio observat, hanc consulit. Idem est ergo beate
viviere et secundum naturam).
xix
[19] Cicern, De legibus, I, VI, 18: Lex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae
facienda sunt prohibetque contraria.
xx
xxi
[21] El judasmo rabnico hace referencia a siete imperativos morales que Dios ha establecido
para todos los hombres. Estn enumerados en el Talmud (Sanhedrin 56), 1) No te hars dolos; 2)
No matars; 3) No robars; 4) No cometers adulterio; 5) No blasfemars; 6) No comers la carne
de un animal vivo; 7) Establecers tribunales de justicia para que se respeten los seis mandamientos
anteriores. Aunque las 613 mitzot de la Tor escrita y su interpretacin en la Tor oral no afectan
ms que a los judos, las leyes de No se dirigen a todos los hombres.
39
xxii
[23] Cf. Prov 6,6-9: Ve a observar a la hormiga, perezoso, / fjate en sus costumbres y aprende.
/ No tiene capataz, / jefe ni inspector; / pero rene su alimento en verano, / recopila su comida en la
cosecha. / Hasta cundo dormirs, perezoso?, / ,cundo te sacudirs la modorra?.
xxiv
[24] Cf. tambin Lc 6,31: Y como queris que la gente se porte con vosotros, de igual manera
portaos con ella.
xxv
[25] Cf. San Buenaventura, Commentarius in Evangelium Lucae, c.6, m.76 (Opera omnia, VII,
ed. Quaracchi, p.156): In hoc mandato [Lc 6,31] est consummatio legis naturalis, cuius una pars
negativa ponitur Tobiae quarto et implicatur hic: Quod ab alio oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando
alteri facias; (Psudo-)Buenaventura, Expositio in Psalterium, Ps 57, 2 (Opera omnia, IX, ed.
Vivs, p.227): Duo sunt mandata naturalia: unum prohibitivum, unde hoc Quod tibi non vis fieri,
alteri ne feceris; aliud affirmativum, unde in Evangelio Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis
homines, eadem facite illis. Primum de malis removendis, secundum de bonis adipiscendis.
xxvi
[26] Cf. Conc. Vaticano I, Constitucin dogmtica Dei Filius, cap. 2. Cf. tambin Hch 14,16s:
En las generaciones pasadas, permiti que cada pueblo anduviera por su camino; aunque no ha
dejado de dar testimonio de s mismo con sus beneficios, mandndoos desde el ciclo la lluvia y las
cosechas a sus tiempos, dndoos comida y alegra en abundancia
xxvii
[27] En Filn de Alejandra encontramos la idea de que Abrahn, sin la ley escrita, llevaba ya
por naturaleza una vida conforme a la Ley. Cf. Filn de Alejandra, De Abrhamo, 275-276
(Introduction, traduction et notes par J. Gorez), en Les oeuvres de Philon dAlexandrie, XX (Pars
1966) 132-135: Moiss dice: Este hombre [=Abrahn] cumple la ley divina y todos los mandatos
divinos (Gn 26,5). Y no haba recibido una enseanza de textos escritos. Pero, impulsado por la
naturaleza no escrita se reforz celosamente en secundar impulsos santos y de manera
intachable.
xxviii
[28] Cf. Rom 7,22s: En efecto, segn el hombre interior, me complazco en la ley de Dios; pero
percibo en mis miembros otra ley que lucha contra la ley de mi razn (t nom tou noos mou), y me
hace prisionero de la ley del pecado que est en mis miembros.
xxix
40
xxx
[30] San Agustn, Contra Faustum XXII, c.27 (PL 42, col. 415): Lex vero artena est, ratio divina
vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans. Por ejemplo, san
Agustn rechaza la mentira porque se opone directamente a la naturaleza del lenguaje y a su
finalidad de ser signo del pensamiento, cf. Enchiridion, VII, 22 (CChL 46,62): No se ha dado la
palabra a los hombres para engaarse mutuamente, sino para llevar sus pensamientos al
conocimiento de otro. Por ello, emplear las palabras para engaar, y no para lo que han sido
establecidas, es pecado (Et utique verba propterea sunt instituta non per quae invicem se homines
fallant sed per quae in alterius quisque notitiam cogitationes suas perferat. Verbis ergo uti ad
fallaciam, non ad quod instituta sunt, peccatum est).
xxxi
[31] San Agustn, De Trinitate, XIV, XV, 21 (CChL 50,451); Dnde estn escritas estas
reglas? De dnde se conoce lo que es justo, dnde mira para tener lo que el mismo no tiene?
Dnde estn escritas si no es en el libro de aquella luz que se dice que es la verdad en que est
escrita roda ley justa y en el corazn del hombre que realiza la justicia est presente no por un
desplazamiento, sino como la imagen pasa del anillo a la cera sin dejar el anillo? (Ubinam sunt istae
regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non
habet? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur unde omnis lex justa
describitur et in cor hominis qui operatur iustitiam non migrando sed tamquam imprimendo
transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram transit et anulum non relinquit?).
xxxii
[32] Cf. Gaius, Institutes,1,1 (siglo II d.C.) ed. f. Reinach (Collection des universits de France;
Pars 1950) 1: Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos
peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque
romanus partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utitur.
xxxiii
[33] Santo Toms de Aquino distingue claramente entre el orden poltico natural fundado en la
razn y el orden religioso sobrenatural, fundado en la gracia de la revelacin. Se opone a los
filsofos musulmanes y judos de la Edad Media que atribuan a la revelacin religiosa un papel
esencialmente poltico. Cf. Quaestiones disputatae de veritate, q.12 a.3 ad 11: La sociedad
humana en cuanto que se ordena al fin de la vida eterna solo puede conservarse mediante la justicia
de la fe, cuyo principio es la profeca [..] Pero como este fin es sobrenatural, tanto la justicia
ordenada a este fin, como la profeca, que es su principio, resultar tambin sobrenatural. En
cambio, la justicia mediante la que se gobierna la sociedad humana en orden al bien civil se puede
alcanzar de manera suficiente mediante los principios de derecho natural inscritos en el hombre
(societas hominum secundurn quod ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per
iustitiam fidei, cuius principium est prophetia [...] Sed cum hic finis sic supernaturalis, et iustitia ad
hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per
quam gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia
iuris naturalis homini indita).
xxxiv
[34] Cf. Benedicto XVI, Discurso pronunciado en Ratisbona en el encuentro con el mundo de la
cultura, 12-9-2006 (AAS 98 [2006] 733): En la Baja Edad Media hubo en la teologa tendencias
que rompen esta sntesis entre espritu griego y espritu cristiano. En contraste con el llamado
intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista
que, tras sucesivos desarrollos, llev finalmente a afirmar que solo conocemos de Dios la voluntas
ordinata. Mas all de esta existira la libertad de Dios, en virtud de la cual habra podido crear y
hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho, Aqu se perfilan posiciones que
pueden [...] llevar incluso a una imagen de un Dios arbitrario, que no est vinculado ni siquiera con
la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentan de una manera tan
exagerada, que incluso nuestra razn, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un
41
autntico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente
inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas.
xxxv
[35] Thomas Hobbes, Lviathan, Segunda parte, cap. 26 (Pars 1971) 295, nota 81: En una
ciudad adecuadamente constituida, la interpretacin de las leyes de la naturaleza no depende ni de
los doctores, ni de autores que se han ocupado de la filosofa moral, sino de la autoridad de la
ciudad. En efecto, las doctrinas pueden ser verdaderas, pero es la autoridad, no la verdad la que
causa la ley.
xxxvi
[36] La actitud de los Reformadores ante la ley natural no es algo monoltico. Ms que Martn
Lutero, Calvino, apoyndose en san Pablo reconoca la existencia de la ley natural como norma
tica, aunque resultara radicalmente incapaz de justificar al hombre: Es bien sabido que el hombre
se encuentra suficientemente instruido respecto a la recta regla de una vida buena mediante esta ley
natural de la que habla el Apstol [...] El fin de la ley natural es hacer al hombre inexcusable; por
ello la podemos definir propiamente como: un sentimiento de la conciencia mediante el cual
discierne de manera suficiente entre el bien y el mal; para quitar al hombre la excusa de la
ignorancia, pues est acusado por su mismo testimonio (Institutio religionis christianae, lib. II,
cap. 2,22). Durante los tres siglos posteriores a la Reforma la ley natural sirvi de fundamento a la
jurisprudencia entre los protestantes. Solo con la secularizacin de la ley natural, la teologa
protestante del siglo XIX marc sus distancias. Por ello, solamente a partir de esta poca se
manifiesta la oposicin entre las opiniones catlica y protestante respecto a la cuestin de la ley
natural. Sin embargo, en nuestros das la tica protestante parece manifestar un nuevo inters por
esta nocin.
xxxvii
[37] Esta expresin tiene su origen en Hugo Grotius, De jure belli et pacis, Prolegomena: Haec
quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo scelere dari
nequit, non esse Deum.
xxxviii
[38] Graciano, Concordantia discordantium canonum, pars 1, dist. 1 (PL 187, col. 29):
Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet jure et moribus. Jus naturale est quod in lege et
Evangelio continetur, quo quisque jubetur alii facere quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre
quod sibi nolit fieri. [] Onmes leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae
moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam aliae gentibus placent.
xxxix
xl
[40] Catecismo de la Iglesia Catlica, 1954-1960; Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor, 4053.
xli
[41] Benedicto XVI, Discurso del 12 de febrero de 2007 al Congreso internacional sobre la ley
moral natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense: AAS 90 (2007) 243.
xlii
[42] Cf. Benedicto XV, Discurso del 18 de abril de 2008 ante la Asamblea general de la ONU:
Estos derechos [los derechos humanos] se basan en la ley natural inscrita en el corazn del hombre
y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los derechos de este contento
significara restringir su mbito y ceder a una concepcin relativista, segn la cual el sentido y la
interpretacin de los derechos podran variar, negando su universalidad en nombre de los diferentes
contextos culturales, polticos, sociales e incluso religiosos.
xliii
42
xliv
[44] Cf. Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor, 44: La Iglesia se ha referido a menudo a la
doctrina tomista sobre la ley natural, asumindola en su enseanza moral.
[45] Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2: Este es []el primer precepto
de la ley: hacer el bien y evitar el mal. Y sobre este se fundamentan todos los otros preceptos de la
ley natural, de manera que todas aquellas cosas que se deben hacer o evitar pertenecen a los
preceptos de la ley natural, que la razn prctica, de manera natural, aprehende que son bienes
humanos (Hoc est [] primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et
malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa
facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit
esse bona humana).
xlv
xlvi
[46] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 79, a. 12; Catecismo de la Iglesia
Catlica, n. 1780.
xlvii
[47] Cf. R. Guardini, Libert, grce et destine (Paris, 1960), 46s: Llevar a la prctica el bien
significa llevar a al prctica lo que hace fecunda y rica a la existencia. As, el bien es lo que
preserva la vida y la lleva a su plenitud, pero solo cuando se realiza por l mismo.
xlviii
[48] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2: Entre todos los seres la
criatura racional se somete a la providencia divina de un modo ms excelente por el hecho de que
participa ella misma de esta providencia, al proveer para s y para otros. Por ello la razn eterna est
participada en ella, mediante la cual tiene una inclinacin natural al acto y al fin debido. Y esta
participacin de la ley eterna en la criatura racional se denomina ley natural (Inter cetera autem
rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit
providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per
quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae
in rationali creatura lex naturalis dicitur). Este texto es citado por Juan Pablo II, Encclica Veritatis
splendor, n. 43. Cf. tambin Concilio Vaticano II, Declaracin Dignitatis humanae, n. 3: La norma
suprema de la vida humana es la misma ley divina eterna, objetiva y universal, por la que Dios
ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana segn el designio de su
sabidura y de su amor. Dios hace partcipe al hombre de esta ley, de manera que el hombre, por
suave disposicin de la divina Providencia, puede conocer ms y ms la verdad inmutable.
xlix
li
lii
liii
liv
[54] Cf. Aristteles, Poltica, I,2 (1253 a 2-3); Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral
Gaudium et spes, n. 12, 4.
lv
43
lvi
[56] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q.94, a.6: En cuanto a los otros
preceptos secundarios, la ley natural puede ser borrada del corazn de los hombres, sea por
engaosas propagandas, del mismo modo que en lo especulativo se producen errores acerca de
conclusiones necesarias, sea por malas costumbres y hbitos corrompidos, como entre algunos no se
consideraban pecado los robos, o los vicios contra la naturaleza, como explica tambin el Apstol
(Rom 1,24) (Quantum vero ad alia praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri de cordibus
hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt
circa conclusiones necessarias; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus corruptos; sicut
apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam
apostolus dicit, ad Rom. I).
lvii
[57] Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 4: Ratio practica negotiatur circa
contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit aliqua necessitas,
quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus [...]. In operativis autem non est
eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum quantum ad
communia, et apud illos apud quod est eadem recititudo in propriis, non est aequaliter omnibus
nota. [...]. Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur.
lviii
[58] Cf. Santo Toms de Aquino, Sententia libri Ethicorum, lib. VI, 6 (ed. Leonina, t. XLVII,
353s): La prudencia no considera solo lo universal, en lo cual no se realiza la accin, sino que es
preciso que conozca los singulares, pues es activa [la prudencia], es decir, el principio del actuar, La
accin se ocupa de lo singular. Por ello, algunos que no tienen conocimiento de lo universal son
ms activos respecto a lo particular que los que tienen un conocimiento universal, pues tienen
experiencia de las realidades particulares [] Puesto que la prudencia es razn activa, es preciso
que el prudente tenga ambos conocimientos, es decir, de lo universal y de lo particular; y, si
resultara que solo puede tener uno, debe tener ms el de las cosas particulares, que estn ms
cercanas a la operacin (Prudentia enim non considerat solum universalia, in quibus non est actio;
sed oportet quod cognoscat singularia, eo quod est activa, idest principium agendi. Actio autem est
circa singularia. Et inde est, quod quidam non habentes scientiam universalium sunt magis activi
circa aliqua particularia, quam illi qui habent universalem scientiam, eo quod sunt in aliis
particularibus experti. [...] Quia igitur prudentia est ratio activa, oportet quod prudens habeat
utramque notitiam, scilicet et universalium et particularium; vel, si alteram solum contingat ipsum
habere, magis debet habere hanc, scilicet notitiam particularium quae sunt propinquiora
operationi)
lix
[59] Por ejemplo, la psicologa experimental subraya la importancia de la presencia activa de los
padres de uno y otro sexo para el desarrollo armonioso de la personalidad del nio, e incluso el
papel decisivo de la autoridad paterna para construir su identidad. La historia poltica sugiere que la
participacin de todos en decisiones que conciernen al conjunto de la comunidad es por lo general
un factor de paz social y de estabilidad poltica.
lx
[60] En este primer nivel la expresin de la ley natural suele hacer abstraccin de una referencia
explcita a Dios. Ciertamente la apertura a la trascendencia forma parte de los comportamientos
virtuosos que deben esperarse del hombre realizado, pero Dios todava no aparece necesariamente
reconocido como el fundamento y la fuente de la ley natural ni como el fin ltimo que pone en
movimiento y ordena los diversos comportamientos virtuosos. Este no reconocimiento explcito de
Dios Como norma moral ltima parece impedir que este acercamiento emprico a la ley natural se
constituya propiamente en una doctrina moral.
44
lxi
[61] S. Buenaventura, Commentarius in Ecclesiasten, cap. 1 (Opera omnia, VI, ed. Quaracchi, p.
16): Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur.
lxii
[62] Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 1: La ley no es otra cosa que
un cierto dictamen de la razn prctica en el que gobierna alguna comunidad perfecta. Es claro que,
supuesto que el mundo es gobernado por la providencia divina [...] toda la comunidad del universo
es regida por la razn divina. Y por ello la misma razn del gobierno de las cosas en Dios, como la
que se da en el que gobierna la comunidad, tiene razn de ley. Y porque la razn divina no concibe
nada a partir del tiempo, sino que posee un concepto eterno [] de ah se sigue que este tipo de ley
debe denominarse eterna (Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe
qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus
divina providentia regatur [...] quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo
ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem.
Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum [...] inde est quod
huiusmodi legem oportet dicere aeternam)
lxiii
[63]Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2: Unde patet quod lex
naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura.
lxiv
[64] Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor, n. 4. La enseanza sobre la ley natural como
fundamento de la tica es de por s accesible a la razn natural. La historia, sin embargo, muestra
que, de hecho, esta enseanza no ha alcanzado su madurez plena si no es bajo el influjo de la
revelacin cristiana. Ante todo porque la comprensin de la ley natural corno participacin de la ley
eterna esta estrechamente ligada a una metafsica de la creacin. Ahora bien, esta enseanza, de por
s accesible a la razn filosfica, solo ha sido propuesta con claridad y explicitada bajo el influjo del
monotesmo bblico. Adems, como la Revelacin, por ejemplo a travs del Declogo, explicita,
confirma, purifica y cumple los principios fundamentales de la ley natural.
lxv
[66] La doctrina teolgica del pecado original subraya fuertemente la unidad real de la naturaleza
humana. Esta no se puede reducir ni a una simple abstraccin ni a la suma de realidades
individuales. Designa ms bien una totalidad que abraza a todos los hombres que participan de un
mismo destino. El simple hecho de nacer (nasci, ser nacido) nos sita en un conjunto de relaciones
estables de solidaridad con todos los hombres.
lxvii
[67] Boecio, Contra Eutychen et Nestorium, c. 3 (PL 64, col. 1344): Persona est rationalis
naturae individua substantia. Cf. San Buenaventura, Commentaria in librum I Sentantiarum, d.25,
a.1, q. 2; Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q.29, a.1.
lxviii
lxix
[69] Cf. San Atanasio de Alejandra, Tratado contra los paganos, 42 (SCh 18,195): Como un
msico que armoniza en su lira mediante su arte las notas graves con las agudas y las notas medias
45
con el resto, para interpretar una nica meloda, as la sabidura de Dios, el Verbo, empleando el
universo como una lira, une los seres del aire con los de la tierra, los del cielo con los del aire;
combina el conjunto con las partes; gua todo mediante su mandato y su voluntad; produce, as, en
la verdad y la armona, un solo mundo y un solo orden del mundo.
lxx
[70] La physis de los antiguos, al tener en cuenta la existencia de un cierto no-ser (la materia),
preservaba la contingencia de las realidades terrestres y se resista a las pretensiones de la razn
humana de imponer al conjunto de la realidad un orden determinista puramente racional. Por la
misma razn, dejaba abierta la posibilidad de una accin electiva de la libertad humana en el
mundo.
lxxi
[71] Cf. Juan Pablo II, Carta a las familias, 19: El filsofo que formul el principio Cogito,
ergo sum: Pienso, luego existo, ha marcado tambin la moderna concepcin del hombre con el
carcter dualista que la distingue. Es propio del racionalismo contraponer de modo radical en el
hombre el espritu al cuerpo y el cuerpo al espritu. En cambio, el hombre es persona en la unidad
de cuerpo espritu, El cuerpo nunca puede reducirse a pura materia: es un cuerpo espiritualizado,
as como el espirito est tan profundamente unido al cuerpo que se puede definir como un espritu
corporeizado.
lxxii
[72] La ideologa de gnero, que niega toda significacin antropolgica y moral a la diferencia
natural de los sexos, se sita en esta perspectiva dualista. Cf. Congregacin para la Doctrina de la
Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del hombre y de la mujer en la
Iglesia y en el mundo, 2-3: Para evitar cualquier supremaca de uno u otro sexo, se tiende a
cancelar las diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento histricocultural. En esta nivelacin, la diferencia corprea, llamada sexo, se minimiza, mientras la
dimensin estrictamente cultural, llamada gnero, queda subrayada al mximo y considerada
primaria [...] Aunque la raz inmediata de dicha tendencia se coloca en el contexto de la cuestin
femenina, su ms profunda motivacin debe buscarse en el intento de la persona humana de
liberarse de sus condicionamientos biolgicos. Segn esta perspectiva antropolgica, la naturaleza
humana no lleva en s misma caractersticas que se impondran de manera absoluta: toda persona
podra o debera configurarse segn sus propios deseos, ya que sera libre de toda predeterminacin
vinculada a su constitucin esencial.
lxxiii
lxxiv
[75] Al reaccionar contra el peligro del fisicismo y al insistir con razn en el papel decisivo de la
razn en la elaboracin de la ley natural, algunas teoras contemporneas de la ley natural han
minusvalorado, o negado incluso, el significado moral de los dinamismos morales prerracionales.
La ley natural no se podra denominar natural si no fuera por referirse a la razn, que definira
completamente la naturaleza del hombre. Obedecer a la ley natural se reducirla entonces a actuar de
manera razonable, es decir, a aplicar al conjunto de los comportamientos un ideal unvoco de
racionalidad engendrado nicamente por la razn prctica. Esto es identificar errneamente la
46
racionalidad de la ley natural con la sola racionalidad de la razn humana, sin tener presente la
racionalidad inmanente a la naturaleza.
lxxvi
[76] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, II-II, q.154, a. 11. El juicio moral de los
pecados contra la naturaleza debe tener en cuenta no solo su gravedad objetiva, sino tambin las
disposiciones subjetivas, con frecuencia atenuantes, de aquellos que los cometen.
lxxvii
lxxviii
[78] Cf. Conc. Vaticano II, Constitucin pastoral Gaudium et spes, 73s. El Catecismo de la
Iglesia Catlica, en el n.1882, precisa que algunas sociedades, como la familia y la ciudad,
corresponden ms inmediatamente a la naturaleza del hombre.
lxxix
[79] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 65; Conc. Vaticano II, Constitucin
pastoral Gaudium et spes, n. 26,1; Declaracin Dignitatis humanae, n. 6.
lxxx
lxxxi
[81] Cf Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, n. 37; Pontificio Consejo Justicia y Paz,
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nn. 192-203.
lxxxii
[82] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q.95, a.2.
lxxxiii
[83] San Agustn, De libero arbitrio, I,V, 11 (CChL 29,217): Nam lex mihi esse non videtur,
quae iusta non fuerit; Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II q.93 a.3 ad 2: La ley
humana tiene razn de ley en la medida en que es conforme a la recta razn; en este sentido es claro
que procede de la ley eterna. En la medida en que se aparta de la razn se denomina ley inicua, y en
este sentido no tiene razn de ley (lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est
secundum rationem rectam, et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur.
Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic non habet rationem legis, sed magis
violentiae cuiusdam); I-II q.95 a.2 Toda ley establecida por los hombres tiene razn de ley en
cuanto se deriva de la ley de la naturaleza. Si en algo est en desacuerdo con la ley natural, ya no
ser una ley, sino la corrupcin de una ley (Unde omnis lex humanitus posita intatum habet de
ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, aim non
erit lex sed legis corruptio).
lxxxiv
[84] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 97, a.1.
lxxxv
[85] Para san Agustn, el legislador debe, para hacer algo bueno, tener presente la ley eterna; cf.
San Agustn, De vera religione, XXXI, 58 (CChL 32, 225): El legislador temporal, si es sabio y
hombre de bien, tiene presente la ley eterna, que a nadie se le ha concedido juzgar, para que, segn
las normas inmutables, discierna lo que se debe ordenar y prohibir en un determinado tiempo
(Conditor tamen legum temporalium, si vir bonus est et sapiens, illam ipsam consulit aeternam, de
qua nulli animae iudicare datum est; ut secundum eius immutabiles regulas, quid sit pro tempore
iubendum vetandumque discernat). En una sociedad secularizada, donde no todos reconocen la
presencia de esta ley eterna, la bsqueda, la salvaguarda y la expresin del derecho natural por la
ley positiva garantizan la legitimidad ele la misma.
lxxxvi
47
lxxxvii
[87] Cf. Po XII, Discurso del 23 de marzo de 1958: AAS 25 (1958) 220.
lxxxviii
lxxxix
xc
xci
[91] GS 22. Cf. San Ireneo de Lyon, Contra las herejas, V, 16, 2 (SCh 153,216s): En los
tiempos antiguos se deca con razn que el hombre haba sido hecho a imagen de Dios, pero esto no
apareca porque el Verbo todava era invisible, aquel a imagen del cual el hombre haba sido hecho:
este es, por lo dermis, el motivo por el cual la semejanza tambin se haba perdido fcilmente. Pero
una vez que el Verbo se ha hecho carne, confirma una y otra: hace que aparezca la imagen en toda
su verdad, al hacerse l mismo aquello que era su imagen, y restablece la semejanza de manera
estable, al hacer al hombre semejante al Padre invisible mediante el Verbo que en adelante es
visible.
xcii
[92] Cf. San Agustn, Enarrationes in Psalmos, LVII, 1 (CChL 39,708): En cieno momento por
la mano de nuestro creador la Verdad escribi en nuestros corazones: Lo que no quieres que te
suceda, no lo hagas a otro. Esto, y antes ya de que se diera la ley, a nadie era lcito ignorarlo, de
manera que tambin podan ser juzgarlos aquellos a los que no se haba dado la ley. Sin embargo,
para que los hombres no se quejaran de que les faltaba algo, fue escrito, y en tablas, lo que no lean
en los corazones. No es que no lo tuvieran escrito, es que no queran leerlo. Se puso ante sus ojos lo
que en conciencia estaban obligados a captar; y el hombre, como movido desde fuera por la voz de
Dios, estaba impulsado a dirigirse a su interior (Quandoquidem manu formatoris nostri in ipsis
cordibus nostris scripsit: Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri. Hoc et antequam lex daretur
nemo ignorare permissus est, ut esset unde iudicarentur et quibus lex non esset data. Sed ne sibi
homines aliquid defuisse quaererentur, scriptum est et in tabulis quod in cordibus non legebant. Non
enim scriptum non habebant, sed legere nolebant. Oppositum est oculis eorum quod in conscientia
videre cogerentur; et quasi forinsecus admota voce Dei, ad interiora sua homo compulsus est) . Cf.
Santo Toms de Aquino, In III Sent., d.37 q.1 a.1: Necessarium fuit ea quae naturalis ratio dictat,
quae dicuntur ad legem naturae pertinere, populo in praeceptum dari, et in scriptum redigi [...] quia
per contrariam consuetudinem, qua multi in peccato praecipitabantur, iam apud multos ratio
naturalis, in qua scripta erant, obtenebrata erat; Summa theologiae, I-II q.98 a.6.
xciii
xciv
xcv
[95] La liturgia bizantina de san Juan Crisstomo expresa bien la conviccin cristiana cuando
pone en boca del sacerdote que, en la accin de gracias despus de la comunin, bendice al dicono:
Cristo, nuestro Dios, que eres por ti mismo el cumplimiento de la Ley y los Profetas, y que has
cumplido toda la misin encomendada por el Padre, llena nuestros corazones de gozo y alegra, en
todo momento, ahora y siempre y por los siglos de los siglos, Amn.
xcvi
[96] Cf. Gl 3,24-26: La ley fue as nuestro ayo, hasta que llegara Cristo, a fin de ser
justificados por fe; pero una vez llegada la fe, ya no estamos sometidos al ayo. Pues todos sois hijos
de Dios por la fe en Cristo Jess. Sobre la nocin teolgica de cumplimiento, cf. Pontificia
Comisin Bblica, El pueblo judo y sus Escrituras Santas en la Biblia cristiana, especialmente
n.21.
48
xcvii
xcviii
xcix
ci
cii
[102] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q.106 a.1: Lo principal en la ley del
Nuevo Testamento y en lo que est toda su fuerza, es la gracia del Espritu Santo, que se da
mediante la fe en Cristo. Y por eso principalmente la ley nueva es la misma gracia del Espritu
Santo que se da a los fieles de Cristo (Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti, et in
quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo
principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus sancti, quae datur Christi fidelibus).
ciii
[103] Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q.108 a.1 ad 2: Puesto que la gracia
del Espritu Santo es como un hbito interior infundido en nosotros que nos mueve a obrar
rectamente, hace que realicemos libremente aquellas cosas que son convenientes a la gracia, y que
evitemos lo que repugna a la gracia. As pues, se llama a la ley nueva ley de libertad de dos
maneras. En un sentido, porque solo nos obliga a realizar o evitar aquellas cosas que de por s son
necesarias, o respectivamente opuestas a la salvacin, que caen bajo el precepto o la prohibicin de
la ley. En segundo lugar porque nos hace cumplir libremente este tipo de preceptos y prohibiciones,
en cuanto que las realizamos por el impulso interior de la gracia. Y por estos dos motivos se
denomina ley de perfecta libertad (Sant:1,25) (Quia igitur gratia Spiritus sancti est Sicut interior
habitus nobis infusus inclinans nos ad recte operandum, facit nos libere operari ea quae conveniunt
gratiae, et vitare ea quae gratiae repugnant. Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno
modo, quia non arctat nos ad facienda vel vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel
repugnantia saluti, quae cadunt sub praecepto vel prohibitione legis. Secundo, quia huiusmodi etiam
praecepta vel prohibitiones facit nos libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae ea
implemus. Et propter haec duo lex nova dicitur lex perfectae libertatis, Iac I, 25).
civ
[104] Santo Toms de Aquino, Quodlibeta, IV, q.8, a.2: La ley nueva, ley de libertad, est
contenida en los preceptos de la ley natural, en los artculos de fe y en los sacramentos de la gracia
(Lex nova, quae est lex libertatis [...] est contenta praeceptis moralibus naturalis legis, et articulis
fidei, et sacramentis gratiae).
cv
[105] Juan Pablo II, Discurso del 18 de enero de 2002: AAS 94 (2002) 334.