BOLILLA V

EL PARADIGMA GRIEGO: LA POLIS Y EL ESTADO JUSTO

POLTICA Y POLIS: Una aproximacin a la Atenas del siglo V a.c. aconseja no
soslayar que su experiencia democrtica se explica por el hecho de haber contado con
una prctica social (la poltica) y un espacio (la polis) que permitieron que aflorara.
La palabra polis designa a urbe (por oposicin a campo) pero tambin a civilizacin
(por oposicin a naturaleza o barbarie) y, sobre todo, a una ciudad comunitaria
autnoma. Su aparicin localiza el lugar donde por primera vez se constituye el espacio
pblico como mbito exclusivo en el cual la vida poltica toma forma de agn (disputa),
cuyo teatro es el gora (espacio comn) y en el que confluyen tres aspectos fundantes
del pensamiento democrtico.
El primer aspecto es la difusin del prestigio de la palabra que adquiere preeminencia
por sobre cualquier otro instrumento de poder.
El segundo aspecto es el desarrollo de las prcticas pblicas. La practica poltica, que
resume gran parte de las manifestaciones de la vida social, adquiere el carcter de plena
publicidad.
Por ultimo, el tercer aspecto pasa por el hecho de que los miembros de la polis, ms
all de sus diferentes orgenes de clase y funcin social, se presentan como semejantes
que participan de una misma comunidad y, en un grado de mayor abstraccin, como
iguales.
En sntesis, poltica como practica social de la polis y polis como espacio de la
poltica se articulan como hitos de la originalidad ateniense del siglo V a.c.
ATENAS: Entre los aos 620 y 593 a.c. Atenas recibi de Draco y de Soln sus
primeras leyes fundamentales con las que se inicia la evolucin que la conducir a la
democracia.
Con las leyes de Draco y Soln se instaura la diferencia entre las leyes de la
Naturaleza pobladas de dioses y frente a cuyas fuerzas imprevisibles nada poda hacer el
hombre y las leyes puramente humanas, las leyes de la ciudad. Y a la ciudad organizada
por sus leyes constitucionales, los atenienses le dieron el nombre de politeia.
El paso de la politeia a la democracia estuvo jalonado por dos eventos centrales: en el
ao 507 a.c. Clistenes funda la politeia democrtica y en el ao 462 a.c. Pericles funda
la democracia plenaria.
*En la constitucin de Clistenes, el ciudadano fue reorganizado en una estructura
social compuesta por tribus y demos. Las tribus eran diez y agrupaban a todas las
familias. Los demos (estructura similar a lo que en la actualidad se denomina barrio o
distrito) eran cien y cada uno contena entre 100 y 1000 ciudadanos. Si bien ambas
figuras afianzan el componente democrtico, el demos tiene una importancia
indiscutible. Adems de ser unidades de gobierno local, constituan la verdadera puerta
de entrada a la ciudadana porque contaban con un registro de miembros en el que todo
joven al cumplir los 18 aos era anotado y porque eran quienes presentaban listas de
candidatos para los cuerpos en los que se desarrollaba el gobierno central. A las distintas
instancias del gobierno central se llegaba mediante un mecanismo mixto de eleccin y
sorteo segn el cual los demos elegan candidatos en nmero aproximadamente

proporcionado a su tamao y por sorteo se designaba quines de los incluidos en esa

lista iban a desempear los cargos.
Un elemento que tambin contribuye a exaltar el componente democrtico viene dado
por el hecho de que, por regla general, los plazos de ejercicios de los cargos eran breves
y exista una disposicin contraria a la reeleccin.
El ascenso democrtico del ciudadano raso tenia lugar mediante su participacin en la
Asamblea, en el Consejo de los Quinientos (en adelante Consejo) y en los tribunales con
sus grandes jurados populares.
Todo el cuerpo de ciudadanos formaba la Asamblea. Esta se reuna regularmente 10
veces al ao y, en sesiones extraordinarias, cuando la convocaba el Consejo. Sus actos
correspondan a la funcin legislativa de los parlamentos modernos y encarnaba la
autoridad pblica del cuerpo poltico. No se requera para participar en la Asamblea una
calidad accesoria a la de ciudadano y la libertad de discurso era total.
Sin embargo, toda la tarea efectiva de gobierno se centraba en el Consejo. Y, dentro de
ste, especficamente en el Comit, por cuanto 500 era un nmero muy elevado para la
tramitacin de los asuntos. Este Comit actuaba mediante el artificio de la rotacin de
los cargos. Todo el sistema se articulaba del sgte. Modo: cada una de las 10 tribus
aportaba 50 miembros al Consejo, los cuales actuaban durante la dcima parte del plazo
anual de ejercicio del cargo. Se escoga por sorteo entre los 50 un presidente para cada
da y a ningn ateniense poda corresponderle este honor mas de un da en toda su vida.
Su actividad se encontraba ligada a la Asamblea ya que elevaba propuestas a sta o las
reciba de la misma.
Los tribunales desarrollaban funciones de naturaleza judicial en la medida en que
decidan frente a casos civiles y criminales que se sometan a su jurisdiccin. Sin
embargo, tambin desarrollaban funciones que modernamente calificaramos de ndole
administrativa y legislativa. Sus miembros eran nombrados por los demos,
designndose una lista de 6000 ciudadanos cada ao, a los que se destinaba por sorteo a
los distintos tribunales y casos. Fueron uno de los pilares del componente democrtico
de la politeia democrtica, especialmente porque entre sus funciones se contaba la de
control de los funcionarios en el desempeo de sus cargos y la de control de la ley, que
permita, incluso, anularla.
En cuanto al componente aristocrtico, ste estaba representado por el Arcpago y el
Arcontado. En el Arcpago (cuerpo similar al Senado romano) la vieja oligarqua
retena amplia autoridad legislativa y judicial. El Arcontado reemplaz a los reyes como
jefes del poder ejecutivo. Los arcontes solo podan ser elegidos entre las clases
superiores, duraban un ao en sus funciones y eran similares a los cnsules romanos.
Por ultimo, en la constitucin de Clistenes se destacaba la presencia de los estrategos.
Eran 10, duraban en sus cargos un ao y, a diferencia de lo que ocurra con las restantes
magistraturas, eran reelegibles y escogidos por eleccin directa. Si bien en teora eran
meros oficiales militares, en los hechos, sobre todo en la poca imperial, tenan una
enorme influencia en la poltica ateniense que los tornaba mas parecidos a un primer
ministro de un gobierno moderno que a un simple comandante de tropas.
*Con Pericles es que Atenas se perfila como una democracia plenaria. Ello por cuanto
en el ao 462 a.c. logra que la Asamblea le quite por ley al Arcpago casi todas sus
funciones (su participacin en la vida pblica qued reducida a cuestiones religiosas).
Hasta la ley de Pericles del 451-450 a.c. para ser ciudadano bastaba descender de
padre ateniense. Con dicha ley, para serlo era necesario ser hijo de padre y madre
ateniense. Esta norma refuerza la excelencia y exclusividad del rango de ciudadano.

Pericles, asimismo, con el objeto de facilitar la participacin incluso de los ciudadanos

ms pobres en la vida poltica de Atenas, dispone sueldos para los magistrados y
funcionarios.
En materia de poltica exterior, Atenas nos revela una contradiccin: mientras que
hacia el interior desarroll los ideales de libertad e igualdad, hacia sus vecinos
desarroll una poltica imperialista que olvid por completo esos ideales.
Previsiblemente, en el ao 431 a.c. estall un conflicto que se gestaba desde hace largo
tiempo: la Guerra del Peloponeso en la que Atenas y Esparta se disputaron la primaca
en el mundo helnico. En este conflicto Pericles actu con gran prudencia al buscar
siempre una paz negociada.
Las Dificultades: En la actualidad, el modelo democrtico de la Atenas clsica sigue
gozando de buena salud aun cuando se revela como impracticable en la escala de los
Estados modernos y como cuestionable en muchas de sus aristas.
Resulta impracticable en los Estados modernos porque sus dimensiones geogrficas y
demogrficas resultan inconmensurables con respecto a las de las polis griegas.
Se sostiene que es cuestionable en muchas de sus aristas fundamentalmente por las
siguientes razones:
-democracia limitada: la democracia de la Atenas clsica no puede ser calificada sino
como democracia directa limitada por cuanto grandes segmentos de la poblacin
residente en la polis quedaban excluidos de la participacin poltica en cualquiera de sus
modalidades. Concretamente, no eran ciudadanos ni los esclavos ni los metecos ni las
mujeres.
-ciudadanos no participantes: no debe pensarse que todos los ciudadanos concurran a
la Asamblea; slo el 10% realmente ejercitaba plenamente su ciudadana.
-hipertrofia poltica: Sartori seala que la democracia directa genera una hipertrofia
poltica que acarrea inevitablemente la atrofia econmica.
El Legado: Bobbio distingue dos sentidos del termino democracia. Uno es jurdicoinstitucional y pone el acento en el conjunto de reglas cuya observancia es necesaria con
el objeto de que el poder poltico sea distribuido efectivamente entre la mayor parte de
los ciudadanos. El otro es el sentido tico y se vincula con el ideal en el cual todo
gobierno democrtico debera inspirarse, que es el de la igualdad.
El sentido jurdico-institucional cristaliza en el nacimiento de la politeia. Las leyes
constitucionales de la polis constituyen el marco, las reglas del juego que tornan
previsible y limitado el ejercicio del poder.
El sentido tico aparece con la politeia democrtica de Clistenes y se desarrolla en la
democracia plenaria de Pericles. Todas las reformas encaminadas a reforzar la
participacin de todos los ciudadanos en la vida poltica hacen referencia a un ideal
igualitario que ni siquiera es opacado por las realidades de la poltica ateniense.
PLATON Y ARISTTELES
PLATON: A partir del Fedn, Platn hace explicito que la conciencia socrtica es
el reflejo viviente y sufriente del advenimiento de la cultura, alumbramiento que
implica, en parte, la ruptura con la naturaleza. Esta es la razn a partir de la cual
Scrates descubre que las leyes del cosmos son cualitativamente diferentes de las leyes
de la polis.
En la Apologa Platn vuelve a percatarse de la tensin entre las leyes de la
naturaleza y las leyes de la poltica.

En los escritos juveniles de Platn, el filsofo reivindica en cierto sentido el terreno de

la ley como producto de las convenciones humanas. No obstante, se percata del
dramatismo existencial entre las leyes inmutables de la naturaleza, por las cuales deben
gobernar los mejores y las leyes mutables de la vida poltica. Es en tal sentido que
podemos afirmar que el modelo poltico aristocrtico platnico descansa en el primado
de la naturaleza, en tanto ser sta la que designa a los mejores hombres para el
gobierno. Dicha perspectiva alcanzar un desarrollo pleno en su texto de madurez La
Republica.
La teora poltica de Platn es un intento de eliminar la practica poltica de sus das en
aras de una espteme poltica reservada a unos pocos. Slo as podr consagrarse un
orden social libre y a salvo de los devenires de la contingencia. Por otra parte, dicho
ordenamiento estar supeditado e incluso como condicin de posibilidad a la
contemplacin de la idea de Bien. Tarea primordial del filsofo o los filsofosgobernantes, que pueden reunir dos tipos de poderes, que Platn aspiraba a que
pudiesen ser complementarios: el poder del pensamiento, que prescribira el modelo
adecuado y el poder del gobernante, que lo pondra en prctica. Por esta razn, hace
referencia a que la virtud especfica del gobernante es la prudencia y no meramente la
sabidura contemplativa.
De este modo, puede advertirse que el modelo poltico platnico, expresado en La
Republica, se encuentra ntimamente vinculado a su teora del conocimiento. Platn
distingue entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Nuestro conocimiento consiste
en elevarnos por medio de la dialctica para llegar desde el mundo sensible, por la
discusin, a una intuicin intelectual del mundo suprasensible, compuesto por las
unidades sintticas que son las ideas.
La propuesta platnica se enmarca en un postulado que hunde sus races en un modelo
analgico entre el concepto de alma y el concepto de Estado. As como el alma est
compuesta por tres partes, tambin el Estado est compuesto por tres estamentos
sociales. La parte racional del alma coincide con el estamento gubernamental de los
guardianes filsofos; la parte irascible, con el estamento de los guardianes y la parte
apetecible con los estamentos productivos. Platn cree que todas estas partes son
condicin de posibilidad de la existencia de la polis, no pudiendo alterarse las jerarquas
que la sabia naturaleza ha establecido entre ellas.
Se entiende entonces que para el filsofo sea la justicia la virtud suprema, en tanto
hay justicia cuando cada uno y cada estamento ocupan el lugar que le corresponde por
naturaleza. Si la justicia es la virtud que asegura el orden social, la injusticia,
consecuentemente, ocupar el principio de la fragmentacin o anarqua. Desde esta
ptica, pueden comprenderse las criticas de Platn a la democracia, dado que la
democracia es, por esencia, la forma de gobierno en que cada quien hace lo que le
parece, implicando de este modo la mayor injusticia posible en tanto alteracin del
orden natural.
El Estado ideal platnico es un Estado concebido para proteger la moralidad de los
individuos. En tal Estado deben desaparecer todos los factores que pueden constituir un
principio disolvente como, por ej., la propiedad privada, la produccin mercantil, las
clases econmicas y la lucha entre las clases y las fracciones.
Platn vive la angustia de una poca de crisis y su elaboracin terica ser un intento,
condenado de antemano al fracaso, por corregir las causas de la disolucin de la
comunidad griega, que el filsofo ve en la propiedad privada y en la democracia.
La necesidad de una tica estatal unida a la poltica est estrechamente vinculada al
concepto de orden social. La teora de la orden platnica no tiene su basamento en
una dinmica poltica con capacidad de mediatizar el escenario de los conflictos. Hay un

orden social porque directamente el conflicto queda totalmente anulado: la

conflictividad se establece con los brbaros pero no al interior de la polis o de la
Republica.
Platn estaba convencido de que el mbito poltico tena una tendencia natural al
desorden y de que el orden nunca surgira del curso normal de los hechos polticos. El
orden poltico deba ser producido por una visin proveniente del exterior de la prctica
poltica, deba provenir del conocimiento del modelo eterno, para moldear a la
comunidad sobre la idea del Bien preexistente.
ARISTTELES: Para Aristteles la ciencia prctica centrar su inters en las acciones
humanas.
Aristteles sienta las bases de un modelo terico social que reconoce como piedra
angular la observacin emprica.
Ahora bien, el gran esfuerzo aristotlico estriba en una posible reconciliacin entre
naturaleza, concebida como el reino de la necesidad y contingencia, concebida como
reino de la libertad.
De esta forma, la ciudad aparece como una construccin humana. Para Aristteles el
impulso poltico-social constituye una dinmica intrnseca a la propia naturaleza
humana pero es a partir de ese impulso de sociabilidad que pueden diagramarse distintas
especificaciones polticas, de acuerdo con las convenciones particulares, los regmenes
diferentes, en ltima instancia la pluralidad y diversidad de las constituciones en juego.
A diferencia de Platn, para Aristteles, el conflicto es constitutivo de las relaciones
humanas y por tanto de la poltica; vale decir, sta es la razn por la que su
preocupacin primaria no es la temtica del orden sino la problemtica de la
gobernabilidad, donde el conflicto aparece como un a priori que no hay que anular sino
justamente mediatizar o, en todo caso, administrar. Una prueba que legitima nuestra
afirmacin tiene su base en la prioridad que asigna Aristteles a la existencia de las
clases sociales, tomadas incluso como un hecho natural. Es desde esta ptica que asigna
sus juicios ms positivos hacia la democracia como la mejor forma de gobierno y es
tambin desde esta perspectiva que reivindica la importancia de la clase media como la
mediacin y el nexo mas importante para una optima gobernabilidad.
Aristteles distingue entre virtudes dianoeticas y virtudes ticas, entendiendo por las
primeras a las facultades racionales puras y por las segundas a las facultades racionales
pero legislando el terreno del deseo. Si por el primer tipo de virtud puede decirse que la
virtud suprema es la sabidura que reside en el carcter contemplativo, por el segundo
tipo puede decirse que la virtud suprema es la justicia y solo sta ltima es condicin
sine qua non para la existencia de la polis.
De este modo, podemos notar un pasaje de la legalidad estatal en Platn a la
recuperacin de una moralidad subjetiva por parte de Aristteles y desde este plano
visualizar la legitimacin aristotlica a un orden burgus sustentado en una moral
situada en el plano individual conjuntamente con la existencia de clases sociales y
propiedad privada, si bien con uso social.
MARCO TULIO CICERON
Estadista y serio estudioso de la filosofa, Cicern trat de poner en sus escritos todo
su talento y experiencia de retrico al servicio de la filosofa. Su tarea era introducir en

Roma la filosofa. Por filosofa quera decir no las enseanzas dogmticas de esta o
aquella escuela en particular sino un modo de vida.
A lo largo de todas sus obras, Cicern profesa ser un escptico acadmico por lo que
subrayaba, como su tesis fundamental, la imposibilidad de llegar al conocimiento
absoluto.
Estaba conciente de que la filosofa depende, a la postre, de la ciudad y, por ello, de la
necesidad de que la filosofa, si haba de sobrevivir, se interesase en el desarrollo de un
orden poltico firme. Solo dentro de tal orden poda existir la filosofa.
Por medio del dialogo, Cicern trata de subrayar lo que es polticamente saludable y al
mismo tiempo oculta a los ojos de todos los estudiosos, salvo los mas serios, aquellas
verdades mas generales que pueden hacer difcil o imposible la vida poltica para la
masa de los hombres. De este modo, trata de cumplir con su responsabilidad tanto para
con la filosofa como para con el orden poltico.
La sustancia de la enseanza especficamente poltica de Cicern est contenida en
dos dilogos: De re pblica y De legibus. Cada dialogo pretende registrar una
conversacin anterior entre romanos acerca de cuestiones polticas. La cuestin
fundamental que Cicern enfoca en estas dos obras es la guiaba la filosofa clsica en
general: cul es el mejor orden poltico?
La preocupacin de Cicern por el destino de la Republica hace que sus primeras
observaciones en De re pblica vayan dirigidas al fin prctico de defender la vida
poltica.
El hombre que ha descubierto los principios de la virtud y a la vez ha obligado a otros
a vivir de acuerdo con ellos, es decir, el estadista debe ser considerado muy superior aun
en sabidura a aquellos que tal vez especulan acerca de tales cuestiones pero se
abstienen de toda participacin directa en los asuntos polticos. La vida prctica debe ser
preferida a la vida contemplativa. Sin embargo, su elogio en el prologo no ha sido
incondicional: la vida del estadista, aunque merecedora de elogios y conducente a la
fama, no es completamente feliz ni ha sido elegida simplemente por si misma. Pronto
se aclara que en esta seleccin intervinieron la necesidad y un sentido del deber.
Por otra parte, la vida ms deseable no es la vida simplemente contemplativa ni la
simplemente activa sino aquella que representa una unin de experiencia en la
administracin de los grandes asuntos con el estudio y el dominio de aquellas otras
artes, es decir, la vida de un estadista cuyos horizontes son ensanchados por la
filosofa.
La tarea inicial de Cicern consiste en restaurar la supremaca de la esfera poltica. Sin
embargo, esta restauracin va guiada por una conciencia de las limitaciones de la vida
poltica o vida activa. Trata de transmitir cierto sentido de esas limitaciones a aquellos
de sus lectores que son filsofos potenciales y, as, mostrarles la supremaca ultima de
la vida filosfica. Al mismo tiempo, trata de advertirles que el filsofo, pese a estas
limitaciones, debe preocuparse directa o indirectamente por el destino de la Republica.
Lo que en teora es lo superior, nos sugiere, puede tener que ceder a veces ante lo que es
necesario, ante lo que constituye preocupacin inmediata y apremiante para la mayora
de los hombres.
Una republica es cosa de un pueblo pero un pueblo no es una coleccin de seres
humanos unidos de cualquier manera sino una reunin de personas en grandes nmeros
asociadas en un acuerdo con respecto a la justicia y una asociacin para el bien comn.
Esta asociacin deja de ser una republica cuando deja de ser guiada por los fines (la
justicia y el bien comn) para los cuales existe.
El carcter de la republica queda determinado, a la postre, por las disposiciones con
respecto a los magistrados, es decir, por la forma de gobierno. Las tres formas sencillas

de gobierno son monarqua, aristocracia y democracia. La primera de ellas, el gobierno

de uno solo, se caracteriza por el afecto: el nombre de rey nos parece como el de
padre. La segunda, el gobierno de los mejores, por consejo o por sabidura; la tercera,
el gobierno de todos, por la libertad. Aunque se considera que la monarqua es la mejor
y la democracia es la peor de las formas sencillas, cada una de las tres puede ofrecer un
gobierno decente y hasta estable mientras la injusticia y la codicia no destruyan el nexo
original de la asociacin. Por desgracia, cada una de las formas sencillas contiene en s
misma no solo ciertos defectos sino hasta las semillas de su propia destruccin. Ante
cada uno se encuentra su depravada contrapartida (la tirana, la oligarqua, el gobierno
de la chusma) y la historia sirve como registro de la tendencia inevitable de cada uno a
degenerar en su opuesto y, de este ultimo, a su vez, a ser reemplazado en algn futuro
por otra forma ms.
Aunque es discutible que el estadista ilustrado pueda interrumpir permanentemente
este movimiento natural y curso circular hay un modo en el que s podr, al menos,
retrasar este movimiento. Se trata de la creacin de un rgimen moderado y equilibrado,
rgimen que incorpore una juiciosa mezcla de las instituciones y los principios de cada
uno de los regmenes sencillos y muestre a su vez un equilibrio de derechos, deberes y
funciones.
La constitucin mixta hizo posible superar los defectos inherentes a cada una de las
formas simples. Impidi una indebida concentracin de poder y ofreci un sistema de
frenos y equilibrios. Dentro de ese marco, sugiri Cicern los magistrados tienen poder
suficiente, los consejos de los ciudadanos notables tienen influencia suficiente y el
pueblo tiene libertad suficiente.
Sin embargo, si lo examinamos cuidadosamente, el rgimen mixto resulta ser, en los
aspectos ms importantes, una aristocracia. Las disposiciones estn tomadas para
asegurar que la aristocracia desempee el papel decisivo.
Segn Cicern, el rgimen mejor, indiscutiblemente, es aquel en que la sabidura tiene
absoluto derecho de gobernar: el rgimen absoluto de los sabios (la autentica
aristocracia) y, en ultima instancia, el rgimen absoluto del hombre eminente en
sabidura y virtud (la autentica monarqua) es la forma de gobierno mas deseable. El
gobierno de y por la sabidura fue posible en tiempos de los primeros reyes romanos
pero esto solo durara mientras la monarqua conservara su carcter distintivo.
Donde es imposible el gobierno absoluto del sabio, el rgimen mixto permite a los
estadistas tratar de obtener el apoyo popular al gobierno de la sabidura, logrando as esa
aproximacin a lo mejor que es concebible para casi todas las sociedades. El rgimen
mixto incorpora los atributos de lo que hemos llegado a llamar imperio de la ley.
Trata de encarnar los preceptos de un fundador sabio en las leyes fundamentales del
Estado y luego de asegurar que la ulterior administracin o remate de estas leyes sea
puesto en manos de quienes menos probablemente se desviarn de ellas y ms
probablemente las aplicarn de acuerdo con el espritu que las imbuye.
De este anlisis del rgimen mejor, pasamos a considerar la afirmacin de que la
injusticia y no la justicia subyacen por fuerza en la buena conduccin de los negocios de
cualquier Estado.
La conclusin de Cicern es, en lo fundamental, la misma de Platn: es probable que
el rgimen perfectamente justo est fuera del alcance de las posibilidades humanas. Sus
demandas son demasiado severas. El estadista sabio, aunque trate de ser guiado por
tales normas en la prctica, empezar en el entendimiento de que, dada la naturaleza del
hombre y de la comunidad poltica, es poco probable que puedan o vayan a ser
plenamente realizadas en cualquier Estado.

Esta concepcin de las limitaciones intrnsecas a la vida poltica corre por gran parte
del pensamiento de Cicern.
Una indicacin ms de la posicin del propio Cicern se refleja en el tratamiento que
da a la ley natural. La ley pura y no mitigada puede ser inaplicable a la situacin
humana normal, pero la ley natural a la que normalmente deben remitirse las actividades
de los hombres y de los estados tiene que ser una versin diluida de esta autentica ley,
cuyas normas son inferiores por fuerza.
El sabio legislador y estadista tratar de moderar las exigencias de pura justicia y de
pura razn, de modo que sean compatibles con las exigencias de la sociedad civil.
EL PENSAMIENTO CRISTIANO Y LA EDAD MEDIA
SAN AGUSTN (354-430): Como romano, hered y replante para su propia poca la
filosofa poltica inaugurada por Platn y adaptada al mundo latino por Cicern y, como
cristiano, modific tal filosofa para que satisficiera las exigencias de la fe. De este
modo aparece, si no como el originador, al menos como el exponente mas destacado en
tiempos antiguos de una nueva tradicin de pensamiento poltico caracterizada por su
intento de fundir o de reconciliar elementos derivados de dos fuentes originalmente
independientes y hasta entonces no relacionadas: la Biblia y la filosofa clsica. San
Agustn escribe, en primer lugar y ante todo, como telogo y no como filsofo.
Sus principios mas elevados no proceden de la razn sino de las Sagradas Escrituras,
cuya autoridad nunca pone en duda y que considera como la fuente ultima de la verdad
concerniente al hombre en general y al hombre poltico en particular.
Reconoce en el hombre una capacidad de saber que precede a la fe. Dios no slo no
prohbe sino que positivamente ordena el uso de la razn para adquirir conocimiento
humano.
La filosofa sirve a la fe tanto en s misma como en su relacin con los incrdulos.
Dado que las esferas de lo espiritual y de lo temporal constantemente se interceptan y se
afectan una a la otra, se vuelve necesario correlacionarlas y todo intento de hacerlo
presupone un conocimiento no slo de la Revelacin sino tambin de la filosofa. Por
ultimo, tratando de verdades que al principio son accesibles a todos los hombres, la
filosofa ofrece un terreno comn en que pueden encontrarse creyentes e incrdulos.
Slo por medio de la filosofa puede el cristiano hacer su posicin inteligible a los
infieles y, de ser necesario, combatir con sus propias armas las objeciones que puedan
plantearle.
Sus obras principales parecen dirigidas en su mayor parte a cristianos que buscan un
conocimiento mas profundo de la verdad divinamente revelada y para los paganos
interesados que pueden encontrar en ellas un nuevo incentivo para abrazar la fe. Puede
decirse que estas obras constituyen a la vez una defensa filosfica de la fe cuyo aspecto
razonable subrayan y una defensa teolgica de la filosofa, a la que dan justificacin
sobre la base de las Sagradas Escrituras. Exploran las semejanzas y diferencias que hay
entre la filosofa y la verdad revelada con el propsito expreso de establecer la armona
sustancial de ambas as como la superioridad definitiva de la ltima sobre la primera.
Debe aadirse que, mientras que algunos de los anteriores Padres de la Iglesia
defendieron el uso de nobles mentiras en inters comn, San Agustn denuncia todas las
mentiras, saludables o no, como intrnsecamente malas y slo admite unas formas
indirectas de ocultacin, como la omisin y la brevedad del discurso.

La naturaleza de la sociedad civil: la virtud cristiana contra la virtud pagana: La

justicia es la virtud que caracteriza al ciudadano como tal y que ordena a todos los
ciudadanos hacia el fin comn de la ciudad. La justicia es la piedra angular de la
sociedad civil. De ella dependen la unidad y la nobleza de toda la sociedad humana. Al
regular las relaciones que hay entre los hombres conserva la paz, bien comn intrnseco
de la sociedad y requisito de todos los dems beneficios que la sociedad procura.
Explica el derecho por justicia y no por ley e insiste en que no es posible
administrar ninguna republica sin justicia pues donde no hay justicia no hay derecho y
viceversa.
Su principal objecin a los filsofos paganos no toca tanto a su doctrina de la
naturalidad de la sociedad cvica y la necesidad de justicia dentro de ella, cuanto a su
incapacidad de constituir una sociedad justa.
La justicia en su ms alto sentido prescribe el recto ordenamiento de todas las cosas de
acuerdo con la razn. Este orden exige la universal y completa subordinacin de lo
inferior a lo superior, tanto en el hombre como fuera de l. Existe cuando el cuerpo es
gobernado por el alma, cuando los apetitos ms bajos son dominados por la razn y
cuando la razn misma es gobernada por Dios. La misma jerarqua es observada o debe
serlo en una sociedad en conjunto y se le encuentra cuando unos sbditos virtuosos
obedecen a gobernantes sabios, cuyos espritus a su vez estn sujetos a la ley divina. Tal
es la armona que habra prevalecido si el hombre hubiese perseverado en el estado de
justicia original.
Las Sagradas Escrituras nos ensean que esta armona fue rota por el pecado. La
economa actual est marcada por la anarqua de los apetitos ms bajos del hombre y
por una tendencia invencible a colocar el inters egosta por encima del bien comn de
la sociedad. Es un estado de rebelin permanente que tiene su fuente en la rebelin
inicial del hombre contra Dios. Como resultado, la libertad que el hombre disfrut una
vez en busca del bien ha cedido ante la opresin y la coaccin. La coaccin es evidente
en las instituciones ms tpicas de la sociedad civil, como la propiedad privada, la
esclavitud y el gobierno mismo, todo lo cual es impuesto y explicado por la actual
incapacidad del hombre para vivir de acuerdo con los dictados de la razn.
La justicia no es la obra ni el destino comn del hombre cado. La salvacin del
hombre, incluyendo su salvacin poltica, no le llegar de la filosofa sino de Dios.
En el actual estado de la humanidad, la tarea de conseguir la vida buena recae de
manera especfica en la Iglesia como el instrumento divinamente instituido y visible de
la gracia de Dios. El mbito de la sociedad civil es limitado en forma drstica en
comparacin con el que le asignaba la filosofa clsica. Cuando mucho, la sociedad civil
puede, mediante su accin represiva, mantener una paz relativa entre los hombres y de
este modo asegurar las condiciones mnimas en que la Iglesia puede ejercer su
enseanza y su ministerio salvador. Por s misma, es incapaz de conducir a la virtud.
San Agustn distingue entre la ley eterna, que es la norma suprema de justicia y la ley
temporal o humana que adapta los principios comunes de la ley eterna a las necesidades
cambiantes de sociedades particulares. La ley eterna es definida de manera muy general
como la ley en virtud de la cual es justo que todas las cosas estn perfectamente
ordenadas y es identificada con la voluntad o sabidura de Dios que dirige todas las
cosas hacia su propio fin. Constituye la fuente universal de justicia y equidad y de ella
fluye todo lo que es justo o bueno en otras leyes. Dios mismo ha impreso esta ley en el
espritu humano. Todos son capaces de conocerla y le deben obediencia en todo
momento. Tambin por virtud de la ley eterna, los buenos son recompensados y
castigados los malos. Por ultimo, la ley eterna es siempre y por doquier la misma y no
tolera excepciones.

En oposicin a la ley eterna, la ley temporal puede variar de acuerdo con las
circunstancias de tiempo y lugar. Como ley, es promulgada para el bien comn y es,
forzosamente, una ley justa; pues ley que no es justa no es ley.
Si la ley temporal es una ley justa, tambin es en muchos aspectos una ley imperfecta.
Existe no bsicamente para los virtuosos que, por s mismos, se esfuerzan en buscar
objetivos eternos y solo estn sometidos a la ley eterna sino para los imperfectos que
codician bienes temporales y slo actan con justicia cuando se ven obligados a hacerlo
por una ley humana.
Lo ms que puede decirse a favor de la ley temporal es que sagazmente aprovecha la
perversidad del hombre para crear y mantener una medida limitada de justicia en
sociedad. Para ello, la sola razn sigue siendo indispensable, pero la justicia que encarna
no es ms que una imagen o una dilucin de la justicia perfecta.
Aun dentro de su propia esfera y pese a sus objetivos limitados, la ley temporal a
menudo no alcanza el fin para el que fue instituida. En primer lugar, no es irrazonable
suponer que los hombres cometen muchas injusticias que no son advertidas y por tanto
quedan impunes. En segundo lugar, aun cuando se sepa que se ha cometido algn delito,
a menudo es imposible identificar al delincuente. Los jueces sabios y buenos pueden
errar con facilidad. Por ultimo, la ley temporal solo prescribe y prohbe actos externos.
No se extiende a los motivos ocultos de esos actos y aun menos le preocupan los actos
puramente internos, como el deseo de cometer asesinato o adulterio.
La simple obediencia a la ley temporal no es garanta de bondad moral pues es posible
apegarse a la ley y, sin embargo, actuar por un motivo puramente egosta o utilitario.
Cierto es que al exigir actos justos a todos, la ley temporal predispone a los hombres a
la adquisicin de la virtud. Pero no puede ir ms all. Por tanto, debe ser
complementada por una ley superior y mas secreta, a saber, la ley eterna, que abarca
todos los actos del hombre, incluso sus actos internos y nica que es capaz de producir
la virtud y no solo su apariencia.
San Agustn afirma que Dios sabe todas las cosas antes de que lleguen a ocurrir y, a la
vez, que los hombres hacen por su libre albedro todo lo que saben y consideran que lo
hacen solo porque lo desean. Lejos de destruir la libre eleccin, el conocimiento de Dios
en realidad lo funda. Dios conoce todas las cosas porque conoce sus causas y conoce sus
causas porque su voluntad se extiende a todas ellas, confiriendo a cada una el poder no
solo de actuar sino de actuar de conformidad con su propio modo.
Aun podra plantearse otro problema relacionado con el mal, que no puede remontarse
a Dios como su causa. Pero el hecho de que Dios no cause pecado no afecta su
perfeccin, ya que un acto pecaminoso, como pecaminoso, es una imperfeccin, solo
explicable por una causalidad deficiente. Tampoco presupone que Dios deba
permanecer ignorante de los pecados que los hombres cometen. Si Dios sabe lo que los
hombres pueden hacer y harn tambin saben lo que deben hacer y no harn.
Las opiniones de San Agustn sobre la justicia y la ley humanas se encuentran
subyacentes y motivan su juicio concerniente a las sociedades del pasado y ante todo su
juicio concerniente a Roma, ltimo de los grandes imperios y ejemplo de las mas
brillantes organizaciones polticas del mundo pagano. Cicern trat de despertar el
inters en la vida poltica volvindose al ejemplo de la antigua republica romana. De
acuerdo con este enfoque fue obligado a cantar las pasadas glorias de sus
conciudadanos. San Agustn, en cambio, se propone desenmascarar sus vicios. Y estos
vicios no son ms manifiestos en ninguna parte que en el trato dado por Roma a las
otras naciones. Dado que no hay justicia interna en la ciudad tampoco hay justicia
externa; pues una ciudad que no est en paz consigo misma no puede estar en paz con

sus vecinas. Roma nunca fue una republica porque la verdadera justicia y la ley nunca
tuvieron lugar en ella.
Los antiguos romanos no fueron justos y su ciudad no fue una autentica ciudad porque
el objeto de su pasin no fue la virtud. Roma, seora del mundo, estuvo dominada por el
afn de conquista. Sus grandes hombres fueron notables ciudadanos de una mala ciudad.
En su mayora ni siquiera posean autenticas virtudes polticas. Su decisin de sobresalir
no fue alimentada por un deseo de servir a sus conciudadanos sino por la sed de gloria
personal. Impelidos por lo que en ltima instancia era un motivo egosta, sus virtudes
supuestamente heroicas no eran, en realidad, ms que vicios resplandecientes.
Con su devastador ataque a la virtud pagana, San Agustn es ms responsable que
nadie de ese descrdito de Roma que llegara a ser caracterstico de toda discusin de la
poltica romana en el mundo cristiano.
El monotesmo y el problema de la religin civil: Segn San Agustn, la verdadera
razn por la que el esquema clsico es incapaz de hacer virtuosos a los hombres y queda
condenado por sus propias normas no es que sea irreligioso sino que est
intrnsecamente unido a una concepcin falsa de la divinidad. Esta falsedad queda
revelada claramente en el politesmo pagano.
San Agustn divide toda la teologa pagana en tres formas bsicas: mtica, natural o
filosfica y cvica o poltica.
La teologa mtica es la teologa de los poetas. Atrae directamente a la multitud y sus
muchos dioses y diosas son reverenciados para obtener bienes temporales o ventajas
materiales para hombres que esperan obtenerlos de ellos en esta vida.
La teologa natural es la teologa de los filsofos y es monotesta. Se fundamenta en
una autentica nocin de Dios y, como tal, es muy superior a la teologa mtica y la civil;
pero es inaccesible para todos salvo para unos cuantos excepcionalmente dotados y
doctos y por ello es incapaz de ejercer una influencia benfica sobre la sociedad en
conjunto.
La teologa civil es la teologa oficial de la ciudad. Difiere de la teologa natural
porque es politesta y de la teologa mtica porque prescribe el culto de los dioses
paganos para la vida despus de la muerte y no para esta vida. Es sta la teologa que
todos los ciudadanos y especialmente los sacerdotes deben conocer y administrar.
Aunque la teologa civil impone el culto de falsos dioses, sin embargo es ms tolerable
que la teologa mtica, pues se interesa en el bien del alma y no en el del cuerpo y aspira
a mejorar a los hombres favoreciendo el desarrollo de las virtudes polticas.
En cuanto a la doctrina monotesta de los telogos naturales, para San Agustn no
todos los filsofos paganos comparten la misma concepcin de la divinidad. Algunos de
ellos identificaron el alma humana o su parte racional con la naturaleza divina,
convirtiendo as al hombre en un dios en lugar de convertirlo en servidor de Dios. Solo
aquellos filsofos que distinguen con toda claridad entre Dios y el alma o entre el
creador y su creacin han llegado a la verdad acerca de Dios. El ms sobresaliente de
todos ellos fue Platn.
Dejando de lado el hecho de que los filsofos a veces yerran en sus enseanzas con
respecto a Dios, sin embargo queda otro elemento fundamental que los separa del
cristianismo y es su negativa a aceptar a Cristo como mediador y redentor. El filsofo,
buscador de un conocimiento independiente, bsicamente es orgulloso y niego deber su
salvacin a nadie ms que a si mismo. Todo su esfuerzo es motivado por el autoelogio y
la admiracin de s mismo. Sobre esa base tal vez pueda decirse que el filsofo es el
hombre que mas se acerca al cristianismo y, al mismo tiempo, el que permanece mas
apartado de l.

Las dos ciudades y la dicotoma entre religin y poltica: El ataque de San Agustn a la
religin pagana culmina en lo que puede considerarse su aportacin ms distintiva al
problema de la sociedad civil: la doctrina de las dos ciudades.
Las Sagradas Escrituras distinguen dos tipos de sociedades a las cuales pertenecen
todos los hombres de todos los tiempos: la ciudad de Dios y la ciudad terrena.
La ciudad de Dios no es otra que la comunidad de los seguidores de Cristo y los
adoradores del verdadero Dios. Est formada por santos y toda su vida puede ser
descripta como de piadosa aceptacin de la palabra de Dios. En ella y solo en ella puede
encontrarse la verdadera justicia. Como su pauta fue trazada en el cielo y como su
estado perfecto solo se logra en la otra vida, la ciudad de Dios a veces es llamada la
ciudad celestial; pero en la medida en que, adhirindose a Cristo, los hombres tienen
ahora la posibilidad de llevar unas vidas autnticamente virtuosas, tambin existe aqu
en la tierra.
En contraste con la ciudad celestial, la ciudad terrenal es guiada por el amor propio y
vive de acuerdo con lo que las Escrituras llaman la carne. El termino carne en este
contexto no debe tomarse en sentido estricto, como si solo se refiriera al cuerpo y a los
placeres corporales. En su empleo bblico, es sinnimo de hombre natural y abarca
todas las acciones y deseos del hombre en la medida en que no fueron ordenados hacia
Dios como su fin supremo. En su sentido ms general, la ciudad terrenal se caracteriza
por su afectacin de total independencia y autosuficiencia y se presenta como la
antitesis misma de la vida de obediencia y de reverente sumisin a Dios.
Aunque San Agustn ocasionalmente equipara la ciudad de Dios con la Iglesia es claro
que no todo el que sea oficialmente miembro de la Iglesia visible pertenece a ella y, a la
inversa, muchas personas que no profesan la fe cristiana son, sin saberlo, miembros de
la misma ciudad santa. De hecho, puede decirse de cualquiera que se dedique a buscar
la verdad y la virtud que es, implcitamente, ciudadano de la ciudad de Dios y que todo
el que abandona la virtud por el vicio queda ipso ipso excluido de ella.
Solo como miembro de la ciudad de Dios, el hombre tiene alguna posibilidad de
alcanzar la paz y la felicidad a la cual aspiran todos los hombres. Esto no significa que
la ciudad de Dios haya suprimido la necesidad de una sociedad civil. Su propsito no es
remplazar la sociedad civil sino complementarla al ofrecer, por encima de los beneficios
conferidos por ella, los medios de alcanzar una sociedad que es superior a todo aquello a
lo que pudiese conducir la sociedad civil. La propia sociedad civil sigue siendo
indispensable ya que procura y administra los bienes temporales que los hombres
necesitan aqu en la tierra y que pueden ser utilizados como instrumentos para promover
el bien del alma.
Lo caracterstico de la posicin de San Agustn es la doble ciudadana por la cual el
hombre puede ser miembro de la ciudad de Dios sin dejar de ordenar su vida temporal
dentro del marco de la sociedad civil y de acuerdo con sus normas.
En las obras de San Agustn, nada nos indica que l previera el triunfo permanente de
la ciudad de Dios en la tierra mediante la reconciliacin definitiva de los poderes
espirituales y temporales.
Sin embargo, hay un punto en que fue llevado a adoptar una actitud definida y que
merece mencin, a saber, el recurrir al llamado brazo secular para reprimir a herejes y
cismticos. La ocasin fue la controversia donatista, cuyas races se remontan al siglo
III y que haba paralizado a la Iglesia del norte de frica durante gran parte del siglo IV.
San Agustn empez defendiendo la persuasin como el medio adecuado para lograr el
retorno de los disidentes a la grey catlica y se opuso con firmeza a toda intervencin de
parte de la autoridad temporal en una cuestin que poda considerarse, al principio,

como puramente eclesistica. Los acontecimientos demostraron pronto que se

necesitaban medidas ms drsticas si se quera restaurar el orden, sobre todo porque el
cisma, con el tiempo, haba adoptado el cariz de un movimiento nacionalista.
Con renuencia y solo despus de haber agotado los dems recursos, San Agustn
convino en turnar la cuestin a las autoridades civiles locales. Su decisin de sancionar
el uso de la fuerza parece haber sido dictada en gran medida por la naturaleza poltica
del caso y no por argumentos teolgicos. Al tomar esta decisin, San Agustn afirmo su
conviccin de que nadie debe ser obligado a aceptar la fe contra su propia voluntad.
Lo que para San Agustn fue una simple concesin o, cuando mucho, una medida de
urgencia destinada a hacer frente a una situacin especifica, despus fue invocado como
principio general para justificar las represalias de la Iglesia contra herejes y apostatas.
El Cristianismo y Patriotismo: Por motivos puramente polticos, la solucin de San
Agustn al problema de la sociedad civil qued expuesta a una importante objecin, de
la que l mismo tuvo plena conciencia y con la que repetidas veces tuvo que enfrentarse.
Para el observador imparcial no era evidente que el cristianismo hubiese triunfado
donde la filosofa poltica pagana haba fracasado o que en su difusin hubiese sido
acompaada por una mejora de los asuntos humanos. Si algo pudiese decirse, los
desordenes sociales y polticos que durante tanto tiempo haban plagado a Roma, desde
dentro y desde fuera, parecan haber aumentado en lugar de decrecer, pese al hecho de
que el cristianismo, primero perseguido y despus tolerado, haba pasado a ser la
religin oficial del Imperio.
Pronto los cristianos fueron culpados del desastre y el viejo cargo de que el
cristianismo era adverso al bienestar general de la sociedad se difundi entre la
poblacin pagana. Para responder a esta acusacin, San Agustn deca que Roma deba
su grandeza al favor de los dioses. Al abandonar a estos dioses a favor de una nueva
religin haba incurrido en su ira, quedando desprovista de su proteccin.
Esta polmica contra el cristianismo solo parcialmente revel el verdadero problema,
que era de carcter ms poltico que religioso. Se sostena que el cristianismo haba
causado una decadencia de la virtud cvica y que en apariencia se le poda considerar al
menos como la causa indirecta del deterioro poltico del Imperio.
La respuesta de San Agustn a esta objecin general consiste en que el cristianismo no
destruye el patriotismo sino que lo refuerza al convertirlo en un deber religioso. Los
profetas del Antiguo Testamento y los escritores del Nuevo Testamento, por igual,
ordenan obediencia a la autoridad civil y a las leyes de la ciudad. Resistir estas leyes es
desafiar la propia orden de Dios, ya que la sociedad civil fue planeada por Dios como
remedio para el mal y aprovechada por l como instrumento de misericordia en medio
de un mundo pecador. Siendo as, no es posible alegar con justicia el servicio de Dios
como razn para evadir las propias responsabilidades cvicas o negar sumisin a los
propios gobernantes temporales. De hecho, el cristianismo debe ser interpretado como
una fe y no como una ley divinamente revelada que gobierne todas nuestras acciones y
opiniones, llamada a remplazar las leyes humanas segn las cuales viven los hombres.
Su universalidad es tal que puede adaptarse con dificultad a las ms diversas
costumbres y practicas. Las nicas prcticas a las que se opone son aquellas que la
razn misma denuncia como viciosas e inmorales. Al censurar estas practicas y pedir a
sus miembros que se abstengan de ellas, en realidad sirve a los mejores intereses de la
ciudad.
El cristianismo, tal como lo interpreta San Agustn, s da una solucin al problema de
la sociedad humana pero la solucin no es alcanzada ni alcanzable en la sociedad

humana y por medio de ella. Como la de los filsofos clsicos, aunque de distinto
modo, sigue siendo esencialmente transpolitica.
SANTO TOMAS DE AQUINO (1225-1274): Santo Tomas de Aquino ocupa una
posicin nica en la historia del pensamiento poltico como el ms ilustre de todos los
aristotlicos cristianos. Su carrera literaria coincide con la plena repercusin y en
algunos casos con la recuperacin inicial de las obras de Aristteles en el mundo
occidental.
El esfuerzo de Santo Tomas de Aquino por reinterpretar a Aristteles sobre la base de
la fe cristiana y de reformar la teologa cristiana en funcin de la filosofa aristotlica
puede compararse con el de los filsofos islmicos y judos de la Edad Media, que
tambin consideraron a Aristteles como el mas grande de los filsofos paganos y se
enfrentaron al similar problema de armonizar la filosofa griega con una religin
revelada.
Santo Tomas de Aquino rara vez se vio obligado a enfrentarse a una tendencia
antifilosfica de parte de las autoridades eclesisticas. La filosofa no solo estaba ya
acreditada en el Occidente y oficialmente sancionada por el Derecho Cannico sino que
aun se exiga cierto conocimiento de ella a todos los estudiantes de teologa.
Distingue entre los dominios de la razn y de la fe o entre la filosofa y la teologa,
cada una de las cuales es concebida como ciencia completa e independiente. La primera
procede a la luz de principios conocidos naturalmente y evidentes en si mismos y
representa la perfeccin del entendimiento del orden natural del universo por el hombre.
Culmina en la metafsica o primera filosofa, que sigue siendo suprema en su propio
mbito y que no es destronada por la teologa como reina de las ciencias humanas.
La teologa, en cambio, ofrece una explicacin completa del comienzo y del fin de
todas las cosas como aparecen a la luz de la Revelacin divina. Sus premisas se derivan
de la fe y aprovechan las doctrinas filosficas que puedan ser pertinentes a su propsito,
no como principios, sino como instrumentos en su investigacin metdica del contenido
de la Revelacin.
Por tanto, entre las verdades de la Revelacin y el conocimiento adquirido mediante el
uso de la razn y la experiencia hay una distincin pero no puede haber un desacuerdo
fundamental. La armona preestablecida entre los dos rdenes est fundada tericamente
sobre la suposicin de que Dios, revelador de la verdad divina, tambin es autor de la
naturaleza. Toda discrepancia entre la Biblia y las enseanzas de los filsofos puede
atribuirse a la imperfeccin del espritu humano que, o ha interpretado mal los datos de
la Revelacin o ha errado en su bsqueda de la verdad natural.
Por causa de diferencias individuales debidas a su naturaleza corporal, no todos los
hombres poseen la misma capacidad intelectual ni estn todos igualmente bien
dispuestos a alcanzar el conocimiento. Dadas las limitaciones intrnsecas del espritu
humano y los obstculos externos con los que debe luchar en su bsqueda del
conocimiento, no es de sorprender que hasta los filsofos caigan en el error y discrepen
entre s.
Aunque Santo Tomas de Aquino considerara la filosofa aristotlica como la expresin
ms perfecta de la verdad natural y como la filosofa que era ms congruente con la
verdad del cristianismo, pudo perfectamente coordinar esta filosofa con la fe cristiana
tan solo transformndola en su contenido y en su espritu.
El cristianismo y la poltica: la naturaleza del rgimen poltico: El fundamento de la
filosofa poltica de Santo Tomas de Aquino es la nocin aristotlica de naturaleza. Mas

que todos los dems animales, el hombre es un ser poltico y social. La sociedad civil es
natural en l no como algo dado por la naturaleza sino como algo a lo que l se inclina
por naturaleza y que es necesario para la perfeccin de su naturaleza racional.
La primera sociedad a la que pertenece y sin la cual no podra vivir es la familia, cuyo
propsito especfico es satisfacer las necesidades de la vida y as garantizar la
conservacin del individuo y de la especie.
Pero la familia por si sola no puede aportar todos los bienes materiales que el hombre
necesita para su sustento y proteccin ni es capaz de conducir a todos sus miembros a la
perfeccin de la virtud. La asociacin humana autnticamente autosuficiente, nica
capaz de asegurar las condiciones de la virtud y de satisfacer todas las necesidades y
aspiraciones terrenales del hombre es la ciudad. La ciudad es la obra mas perfecta de la
razn practica.
Como el cuerpo humano, la ciudad est integrada por una multiplicidad de partes
heterogneas, cada una de las cuales tiene su labor o funcin especial. Dado que la parte
individual es animada por pasiones y deseos que no coinciden con los de otras partes, es
esencial que en una ciudad haya una sola autoridad cuya tarea consista en velar por el
bien del conjunto y mantener el orden y la unidad entre sus diversos componentes. Una
ciudad sin rgimen es como un cuerpo sin alma. Por consiguiente, si la ciudad es
natural, la autoridad poltica, indispensable para ella, tambin es natural.
De lo que se ha dicho se sigue que la ciudad es ms que la suma de sus partes y su fin
general es ms que la suma de los intereses particulares de sus miembros. El fin de la
ciudad adopta el carcter de bien comn, es decir, de un bien que, aunque
numricamente uno, sin embargo es compartido por cada ciudadano de esa ciudad.
El bien comn y el fin de la autoridad poltica son, en primera instancia, la paz o la
armona de las diferentes partes que se combinan para integrar la ciudad. La paz existe
cuando cada parte se adapta al todo y funciona en l con razonable facilidad. Pero esta
unidad fundamental, junto con la capacidad de contrarrestar las fuerzas que amenazan
con destruirla, solo representa la condicin mnima en que puede subsistir la ciudad.
El objetivo o los objetivos que en realidad persigue una ciudad quedan determinados
en mayor medida por hombres que tienen el voto decisivo en tal ciudad y por tanto
constituyen su rgimen. En ese sentido, el rgimen no es otro que el modo de vida de
una ciudad con particular referencia al modo en que dentro de ella est distribuido el
poder poltico. Lo que distingue a una ciudad de otra y le confiere su especifica nobleza
es el rgimen por el cual es gobernada. La pregunta de quien debe gobernar la ciudad
surge as como tema central de la filosofa poltica.
La unidad de la ciudad requiere que las pretensiones conflictivas de los diversos
elementos que hay en ella sean tomadas en cuenta y reconciliadas dentro de lo posible.
En todos los casos deben combinarse las demandas de la sabidura y la excelencia con
las del consentimiento general. Esto significa que el mejor rgimen es el llamado
rgimen mixto o aquel que mezcla, en forma armoniosa, los mejores rasgos de la
monarqua, la aristocracia y la constitucin. La estabilidad y la eficacia de este rgimen
es el imperio de la ley.
Las leyes son el instrumento privilegiado de la poltica. Por medio de ellas el
gobernante promueve la justicia y el bien moral entre los ciudadanos.
Hasta aqu, la filosofa poltica de Santo Tomas de Aquino pareca estar en armona
con la de Aristteles. Sin embargo, un examen mas minucioso revela que al adoptar el
concepto aristotlico de la naturaleza poltica del hombre y de la vida humana, Santo
Tomas lo ha modificado bajo la influencia del cristianismo y del estoicismo y a
consecuencia del alto grado de certidumbre que atribuye a la nocin de Dios como
legislador, en ambas tradiciones. La excelencia humana ya no es definida por las

condiciones de la vida poltica. Por medio del conocimiento de la ley natural, el hombre
tiene acceso directo al orden comn de la razn por encima del orden poltico al que
pertenece como ciudadano de una sociedad particular. Al compartir esa ley se encuentra,
junto con todos los dems seres inteligentes, siendo miembro de una comunidad
universal gobernada por la providencia divina y cuya justicia es muy superior a la de
cualquier rgimen humano.
Todo el orden natural, a su vez, est sujeto al orden de la gracia o la ley divina. De ah
que el rgimen mejor no sea, como lo era para Aristteles, la obra del hombre o de la
razn prctica guiada por la filosofa. Es sinnimo del reino de Dios y es alcanzable en
todo momento por medio de la gracia salvadora de Dios. La sociedad civil deja de ser la
nica responsable por la totalidad de la virtud moral y es juzgada, a su vez, por una
norma superior, a la que las acciones humanas han de conformarse universalmente. Se
convierte en parte de un todo mas vasto que abarca a todos los hombres y todas las
ciudades y por ese hecho queda privada de su condicin privilegiada como nico
horizonte que limitaba la esfera de la actividad moral del hombre, que fijaba los
objetivos a los que l aspira y que determinaba el orden bsico de sus prioridades.
La virtud moral y la ley natural: Tanto la base terica como las implicaciones prcticas
de la posicin tomista son claramente discernibles en el trato que Santo Tomas de
Aquino da a las virtudes morales. Ese trato puede describirse como un intento por
elucidar cmo debe actuar el hombre a la luz de lo que es o de su naturaleza racional.
En trminos generales, presenta un aspecto ms doctrinal o ms estrictamente deductivo
que el de Aristteles.
Santo Tomas, en la Summa Theologica, reduce todas las virtudes morales a las cuatro
llamadas virtudes cardinales de moderacin, valor, justicia y prudencia. Cada una de
estas virtudes est relacionada con uno u otro de los poderes del alma que determina y
cuyas operaciones perfecciona.
La moderacin tiene como sujeto la parte apetitiva, en la cual introduce el orden de la
razn, imponiendo los frenos apropiados al deseo de los placeres asociado con los
sentidos del tacto y del gusto.
El valor es la virtud que rectifica o rige la parte violenta y permite al hombre superar
los temores que de otra manera podran desviarlo de la bsqueda del bien racional.
La justicia se encuentra en la voluntad y regula cada aspecto de los tratos del hombre
con otros hombres. Mediante estas tres virtudes, el hombre es encaminado hacia su fin
natural o hacia el fin dictado por la razn. Pero adems de tender al bien, tambin
debemos poder deliberar, elegir y prescribir los medios que a l conducen. Tal es el
papel de la prudencia, virtud intelectual en la medida en que tiene como sujeto a la
razn pero que tambin est incluida entre las virtudes morales en la medida en que su
ejercicio apropiado depende de la rectificacin del apetito por las tres virtudes
precedentes.
Todas las dems virtudes morales quedan agrupadas en una u otra de estas cuatro
virtudes generales, sea como partes subjetivas, potenciales o integrales. De este modo se
constituye un catalogo de virtudes morales que es completo y a la vez est arraigado en
un anlisis terico de la naturaleza y las partes del alma humana.
La virtud autentica exige que se busque el bien de acuerdo con el modo del bien y no
solo de acuerdo con el modo del pensamiento.
Aun cuando es verdad que la eleccin de los medios hacia el fin es obra de la razn, el
fin que el hombre persigue como ser moral ya le fue asignado por la naturaleza y est
precontenido en su deseo innato de ese fin. La naturaleza debe interpretarse como el
principio intrnseco de una inclinacin determinada y necesaria o como un compartir del

arte divino por el cual seres no racionales llegan a actuar de una manera que es
conforme a la razn. Dado que el hombre es un ser natural hay en l antes de toda
deliberacin una inclinacin de todo su ser hacia el fin o los fines a los que, como todos
los dems seres naturales, ha sido uniformemente ordenado. As, como sustancia,
buscar su propia conservacin; como animal, comparte con otros animales un deseo
natural de procreacin y educacin de los hijos y, como ser racional, por naturaleza se
inclina hacia bienes tan humanos como la vida poltica y el conocimiento de la verdad.
Precisamente porque est dotado de razn, el hombre participa de manera ms
perfecta que todos los dems seres naturales en el orden de la providencia divina.
Puesto que se les considera como leyes en el sentido estricto y propio del termino, los
principios morales que gobiernan la conducta adquieren un carcter obligatorio que no
tenan para Aristteles y para la tradicin filosfica en general; pues la ley natural no
solo recomienda o combate ciertas acciones como intrnsecamente nobles o bajas, las
ordena o las impide, so pena de castigo, si no en esta vida, al menos en la siguiente.
La ley natural solo ofrece las normas ms generales de conducta humana. Representa
la primera regla de la razn pero de ninguna manera suficiente entre los hombres. Por
consiguiente, debe ser complementada por otra ley a la que se ha llegado por medio del
esfuerzo y la laboriosidad del hombre y que por esta razn es llamada ley humana. Los
propios preceptos de la ley humana se derivan de la ley natural, sea por medio de
determinaciones especficas de una regla general o de conclusiones a partir de principios
indemostrables.
El autentico problema que hay entre Santo Tomas y Aristteles no consiste en saber si
los principios morales estn sujetos al cambio sino si hay algunos principios morales de
los cuales nunca podamos desviarnos y que conservan su carcter obligatorio aun en las
situaciones mas extremas. Mientras Aristteles afirma claramente que todos los
derechos naturales son variables, Santo Tomas distingue entre los preceptos comunes o
primarios de la ley natural, que todos deben cumplir en todo momento, y sus preceptos
propiamente dichos o secundarios, que estn sujetos a las variaciones impuestas por las
circunstancias.
Entre los requerimientos de la justicia y los de la sociedad civil hay una armona
fundamental y necesaria. El orden social perfecto existe o puede existir de hecho y no
solo de palabra. En el sentido absoluto, la justicia no solo es una aproximacin a la
justicia civil; de hecho, coincide con ella. Por la misma razn, la perfeccin del hombre
como individuo resulta idntica a su perfeccin como ciudadano.
Por consiguiente, tanto la justicia civil como el valor, las dos virtudes mas
directamente relacionadas con el bienestar de la ciudad, adquieren una categora nueva
y mas noble. La cuestin entre la justicia y la magnanimidad se decide a favor de la
justicia, que surge, as, de manera incondicional, como la ms elevada de las virtudes
morales. Asimismo, la armoniosa solucin que propone al problema de la sociedad civil
suprime la necesidad de las mentiras piadosas. Por lo tanto, la sabidura puede gobernar,
en adelante, sin recurrir a la falsedad.-----------------