INTRODUO

A filosofia de Friedrich Wilhelm Nietzsche caracteriza-se pelo seu carter destrutivo,

o qual torna-se contundente por suas crticas agudas e ferrenhas ao status promulgado
de verdades eternas razo e f crist, a fim de gerar novas formas de

compreender o mundo, revelando-se em novas formas de convivncia. Contudo, o que

realmente torna a filosofia nietzschiana to destrutiva ao seu objeto, refere-se ao seu

carter de rejuvenescer, assim como a lendria Fnix, com a morte, robustecendo-se

com o novo e realizando-se na afirmao da existncia. A obra de Nietzsche uma

daquelas que no resume-se simplesmente ao perodo que foi escrita e nem a vida do
autor que a concebeu, mas sempre mantem-se atualizada, no, tanto pela genialidade
do filsofo, mas antes, pela condio obtusa em relao a vida que o homem ainda
permanece, pois, tanto a vida quanto o homem continuam a no realizar-se em sua
plenitude, assim culminando na continuao do aprisionamento da vontade de
potncia de cada indivduo.
Nesse artigo propomo-nos analisar de forma sistemtica o projeto nietzschiano de
uma tica da amizade, para tanto, partiremos da genealogia da moral realizado por
Nietzsche, onde o filsofo concebe a noo de transvalorao dos valores, tendo como
princpios de construo moral, os valores de bem e mal, os quais podem ser
identificados em todas as diferentes sociedades. A partir de uma anlise do ocidente,
Nietzsche, percebe que houve uma inverso dos valores de bom e mal, pois em
tempos passados tais valores, sobretudo, o valor de bom relacionavam-se com uma
postura afirmativa da vida, enquanto que na modernidade ocidental, tais valores,
sobretudo, o valor de bom relacionam-se com uma postura passiva em relao vida,
onde privilegia-se o coletivo em detrimento do individual.
No segundo captulo, trataremos da crtica tecida pelo filsofo alemo aos
fundamentos da moral da compaixo de Arthur Schopenhauer, a qual. Nietzsche,
considera que leva o homem ao desprezo de si em prol de uma aparente compaixo
pelo outro.
J no terceiro captulo, fundamentaremos o projeto nietzschiano de uma tica da
amizade, contrapondo-se ao princpio de partilha da dor estipulado pela moral da
compaixo de Schopenhauer, no princpio da partilha da alegria, onde a alegria
configura-se em um espao onde partilha- se o transbordamento de foras vitais, e no,

a necessidade em si mesma, assim tratando os indivduos como realizadores da prpria

vida, e no, como vitima dela.
I - GENEALOGIA DA MORAL: A CRTICA DA MORAL E A TRANSVALORAO DOS
VALORES EM NIETZSCHE.

Nesse primeiro captulo, trataremos da crtica da moral e a transvalorao

dos valores em Nietzsche, a fim de darmos os primeiros passos, para a construo e

sistematizao de uma possvel tica da amizade, o qual consiste no objetivo deste
artigo acadmico.
Antes de entrarmos de fato nestas questes to trabalhosas e densas, as quais aguam
nosso intelecto e inserem um novo grau as nossas lentes, pelas quais enxergamos,
compreendemos e interferimos no mundo em que vivemos, faz-se necessrio, uma
breve apresentao do filsofo que vai nos servir por referncia para tais consideraes,
a fim de situar o leitor ainda inexperiente no tema.
Friedrich Wilhelm Nietzsche, filsofo alemo, figura-se em um dos filsofos mais
influentes do sculo XIX, tanto para os que fazem voz as suas crticas quanto para os
que as rechaam, devido as suas crticas ferrenhas moral judaico-crist e a influncia
desta na construo do homem ocidental moderno, o qual, para Nietzsche, estaria
sendo corrompido por uma moral da compaixo, por este motivo, no estariam
desenvolvendo as suas potencialidades ao grau mximo (vontade de potncia),
devido a um aprisionamento de suas vontades subjetivas e anseios diante da vida pelo
cultivo de uma moral da cordialidade, nas palavras do prprio Nietzsche, um indivduo
alm do bem e do mal.
Na Genealogia da Moral, fica explicito a crtica de Nietzsche ao desconhecimento que o
homem possui de si prprio, ou seja, o filsofo refere- se ao desconhecimento deste
homem sobre o que tornou-se e de que forma este processo deu-se na histria. Neste
aspecto, esta crtica faz-se mais profunda, pois esse desconhecimento consiste na
forma em que o homem habituou-se em conhecer a sua realidade, sobretudo, justificla, porm, sem estar suficientemente capacitado para tanto, pois desconhece aspectos
de sua prpria formao, principalmente, a sua construo moral. Sob esta perspectiva,
embora este homem ocidental moderno esteja voltado para o exterior, para as cincias

e para a moral, no entanto, ainda desconhece-se a si mesmo, isto , este homem

moderno vivncia tais experincias, mas de uma forma mecnica, ou seja, sem uma
reflexo realizada por si mesmo sobre estas experincias, ou seja, vivenciam
experincias sociais que no partiram deles prprios, mas sim, da vontade de outros
indivduos.

Pois continuamente necessariamente estranhos a ns mesmos, no nos

compreendemos, temos que nos mal-entender, a ns se aplicar para sempre a frase:

Cada qual o mais distante de si mesmo para ns mesmos somos homens do
desconhecimento... (NIETZSCHE: 1998, pg. 07)

Neste momento, Nietzsche volta a sua interpretao aguda e ferina formao da

moral na sociedade ocidental, portanto, a formao do homem moderno e a formao
das futuras geraes, pois segundo o filsofo (1998), a moral evidencia-se no homem,
porm esquece-se de revelar o processo pelo qual ela formou-se: Qual a origem de
nosso bem e nosso mal (NIETZSCHE: 1998: pg. 09)? Como estabelecer essa
origem? Quais valores estariam envolvidos na construo dos prprios valores morais?
So algumas das questes que vo permear e adquirir profundidade nas pginas da
Genealogia da Moral.Com relao construo da moral, Nietzsche diz: Mas sim,
com a necessidade com que uma rvore tem seus frutos, nascem em ns nossas
idias, nossos valores, nossos sins e nos e ses e qus todos relacionados e relativos
uns aos outros, e testemunhas de uma vontade, uma sade, um terreno, um sol. Se
vocs gostaro desses nossos frutos? - Mas que importa isso s rvores! Que importa
isso a ns, filsofos!... (NIETZSCHE: 1998, pg. 08)
Nietzsche (1998), para analisar a formao da moral ocidental, parte da
compreenso das duas concepes que sustentam e representam os maiores valores
de definio da moralidade ocidental: o bem e o mal. Ele comea a mostrar que o
que tido como bom ou ruim em uma sociedade est intimamente relacionado com
sua funcionalidade para quela sociedade, pois uma ferramenta que adquire o signo de
til para realizar uma determinada funo em uma sociedade, facilmente acaba
tornando-se um hbito, e por sua vez, este hbito elevado ao signo de bom e as
ferramentas que no adequam-se quelas funes so elevadas ao signo de mal,
isto, convenientemente por determinaes de indivduos. O filsofo continua a sua
anlise tomando como exemplo a questo dos nobres, os quais relacionavam- se com o

valor de bom, justamente por serem homens de ao e atitude, ou seja, que

determinavam o que era certo ou errado, sobretudo, assumiam esta funo para si, isto
, adotavam uma postura afirmativa em relao a vida, e todos os outros homens que
ficassem abaixo deste tipo moral, desta postura afirmativa da vida, eram tidos como

ruim, como por exemplo, os escravos. A relao entre estas duas concepes de
valores que sustentam e d sentido moralidade ocidental (senhor e escravo),
Nietzsche (1998), define como dupla origem dos valores.

Segundo Nietzsche (1998), somente na nobreza que se era possvel encontrar os

verazes, isto , o signo de verdade estava intimamente ligado com a nobreza, pois

eram estes quem determinavam o que era verdade ou falso, certo ou errado, ainda mais
profundo que isto, a nobreza eram os nicos que possuam alguma verdade sobre o
mundo, pois aqui, no se trata de descobrir alguma verdade, mas sim, de criar uma
verdade deles prprios para eles prprios, e no, legar esta funo a outros indivduos,
isto significa que estamos falando em um mundo sem divises metafsicas, ou seja, em
um mundo dos bons e dos verazes.
Neste ponto, segundo Nietzsche (1998), notrio que a atual moralidade formada
sob o signo do cristianismo, tomou como alicerces de sua moralidade as expresses
lingusticas: bom e mal, porm destorcendo seus sentidos anteriores, sobretudo,
sem o homem saber que houve estes outros sentidos para tais termos em perodos
histricos passados.
Em contra partida, os outros homens que no pertencem nobreza, mas que compe a
conjuntura social, quando entram em contato com o tipo nobre de homem, torna-se
patente, seu comportamento e atitudes inferiores, pois este tipo de homens por serem
inferiores no pode afirmar e nem criar alguma verdade perante a vida, isto, d-se pelo
fato de tais homens de tipo inferior manter uma relao de sujeio com o tipo
nobre de homem, devido a sua covardia e temor em posicionar-se perante a vida,
devido a esta inferioridade cabe-os o signo de mal, ou seja, os escravos ou o tipo
escravo de homem. Esta posio de inferioridade leva o escravo a desenvolver e
nutrir um ressentimento profundo em relao ao nobre, tal ressentimento, segundo
Nietzsche (1998), compe as bases da moral dos escravos, a qual encontrou respaldo
e abrigo no cristianismo ocidental a partir de uma viso asctica da vida, assim
promovendo uma transvalorao dos valores do senhor.

No entanto, aqui, deve-se compreender, que esta posio social de inferioridade

do tipo escravo de homem, no d-se pelo fato do tipo nobre de homem
naturalmente ser superior a este, mas antes, pelo fato do tipo escravo de homem
manter uma postura de passividade perante a vida, e de manter uma postura de
inferioridade perante aos indivduos de tipo nobre.

Segundo Nietzsche (1998), a moral dos escravos configura-se em uma

desconfigurao dos valores de bom e mal, pois devido ao ressentimento

profundo que desenvolvido contra o tipo nobre de homem pelo tipo escravo de
homem, o escravo acaba manipulando tais valores e colocando-se socialmente na

condio de vtimas e explorados por um cruel sistema, o qual no o pertence, e no,

pelo fato de no serem fortes e no terem coragem para posicionarem-se perante a
vida, mas sim, por terem sido lesados pelos nobres. Nesta perspectiva, a inverso
de valores ocorre pelo fato de os escravos colocarem-se socialmente como homens
dceis, e no, como fracos, neste sentido, a docilidade dos escravos perante a vida
adquire uma conotao valorativa de bom, em contra partida, o nobre por ser
forte e assumir uma posio ativa perante a vida, passa a ser culpabilizado e a
carregar o signo de mal e explorador. A partir da, podemos compreender que os
valores que eram antes utilizados para determinar a fraqueza do tipo escravo de
homem, passam por um processo de inverso valorativa, segundo os interesses do
tipo escravo, assim passando a compor os valores que vo fazer parte do seu
julgamento, daro sentido a sua vida e ao mundo, a partir da, ocorrendo uma nova
determinao moral da vida.
Segundo Nietzsche (1998), esta transvalorao dos valores representa um entrave
para o desenvolvimento dos homens, pois Nietzsche concebe o homem imbudo de uma
vontade de potncia (vida), ou seja, de expandir-se e dominar cada vez mais, porm
o cultivo deste tipo escravo de homem, o qual abre mo de sua fora em benefcio da
cordialidade e do bom convvio com os demais, no entanto, ao passo que ele abre mo
de externalizar sua fora e realizar a sua vontade de potncia, que a fora primria
da vida, esta fora fica aprisionada dentro deste prprio homem, pois a exigncia agora
que este homem viva em prol de uma harmonia social, para isto, torna-se necessrio
um processo de coero social, a fim de, nas palavras do prprio Nietzsche (1998),
hominizar o bicho homem e torna-lo humano para que este se torne dcil.

Agora, para este homem cordial e dcil a fora extrai-se do divino, do dever (o
que deve ser) e do medo, e no, do prprio homem por sua prpria capacidade, isto dse em prol da harmonizao social dos homens, onde as foras que outrora, como por
exemplo, coragem, bravura e poder, eram elevadas a mais alta grandeza dos valores,

so renegadas ao simples estado de instinto que necessitam ser controlados, atravs

de algo maior que o prprio homem, o divino.

Para Nietzsche (1998), este processo de aprisionamento das vontades praticado

pelo tipo escravo de homem, esta atitude passiva perante a vida, leva o prprio
homem ao niilismo, ou seja, a uma vontade de nada, e justamente esta

desvalorizao da vida que d o sentido a prpria vida, a qual, neste contexto, adquire
um valor asctico. Neste sentido, surge um paradoxo, pois medida que a moral
asctica busca um sentido para vida, passa a neg- la, pois busca o sentido maior da
vida no divino, e no, nos prprios indivduos.
Contudo, podemos perceber que no ocorre uma relao amistosa entre os
diferentes projetos morais (senhor e escravo), mas antes, impe-se uma relao de
dominao, onde uma moral acaba por impor-se outra, onde a moral que se impe
como dominante exerce uma relao hegemnica com a verdade e com a
interpretaes de outros pensares histricos. Sob este ponto de vista, o homem perde
as condies de reflexo sobre a sua prpria formao moral, pois os parmetros
histricos para tanto, j passaram pelo crivo da moral dominante, a qual determinou sob
o signo de verdade e bom que o homem deve abrir mo de sua vontade subjetiva
em prol da coadunao com a vontade coletiva.
Todas essas morais que se dirigem pessoa individual, para promover sua
felicidade, como diz que so elas, seno propostas de conduta, conforme grau de
periculosidade em que a pessoa vive consigo mesma; receitas contra suas paixes,
suas inclinaes boas e ms, enquanto tm a vontade de poder e querem desempenhar
papel de senhor (...). (NIETZSCHE: 2005, pg. 84)
No entanto, no devemos tomar tanto o tipo senhor quanto o tipo escravo
como categorias rgidas de morais, mas antes, como algo mutvel, pois para Nietzsche,
a prpria vida algo impossvel de ser definida, devido ao seu carter ilgico. E como
podemos observar, assim como o escravo depende do senhor para reconhecer-se como
homem e formar a sua identidade, o senhor depende do escravo para manter o seu

poder. Ento, a filosofia de Nietzsche, por muitas vezes mal interpretada, por
desconhecimento ou m f, no busca a aniquilao da moralidade vigente, mas antes,
trata-se da realizao do tipo senhor de homem, ou seja, o homem que se assume
perante a vida como realizador, e no, como um espectador passivo aos

acontecimentos, um homem que se assume humano, demasiado humano.

II - A CRTICA DE NIETZSCHE AOS FUNDAMENTOS DA TICA DA COMPAIXO DE

ARTHUR SCHOPENHAUER.

Nesse segundo captulo, ainda que de forma a no alcanar toda a

potencialidade e desdobramento sobre o tema, tentaremos abordar a crtica que
Nietzsche faz tica da compaixo de Arthur Schopenhauer, a qual, para Nietzsche,
leva os indivduos ao desprezo de si prprios. Para tal empresa, sobretudo, basear-nosemos em Aurora, obra esta, classificada pelos comentadores do filsofo no segundo
perodo ou perodo intermedirio da obra de Nietzsche (1876 1882), a fim de
darmos mais um passo rumo construo de uma tica da amizade, que a proposta
e ambio deste artigo acadmico.
Mas, antes de entrarmos de fato, na crtica tecida por Nietzsche em relao
filosofia de Schopenhauer, faz-se necessrio, uma breve apresentao sobre
Schopenhauer, a fim de melhor situar o leitor sobre o tema.
Arthur Schopenhauer, filsofo alemo, figura-se entre os nomes mais notveis da
filosofia do sculo XIX, seu pensamento influenciou filsofos da envergadura intelectual
de Eduard Von Hartmann, sobretudo, Friedrich Wilhelm Nietzsche, o qual tinha por
Schopenhauer profunda admirao, alm de, um grande mestre e inspirador, no
entanto, posteriormente j em uma fase intermediaria de sua obra, Nietzsche rompe
com a filosofia schopenhaueriana por consider-la como um meio que leva o indivduo a
negao da vida (niilismo).
Schopenhauer toma como ponto de partida para estabelecer a sua filosofia, o
dualismo estabelecido por Kant entre o fenmeno e a coisa em si, para ento,
estabelecer duas maneiras diferentes de considerar o mundo: a primeira delas trata-se
de considerar o mundo como uma representao, relacionando-o com o mundo
fenomnico kantiano; a segunda maneira, diz respeito vontade, relacionando-a com a

coisa em si kantiana. No entanto, o problema que permeia a filosofia de Schopenhauer,

sobretudo, na sua maior obra intitulada O mundo como vontade e como representao,
no com o mundo como representao, que se refere ao conhecimento e a cincia,
mas sim, com o que no representao, isto , com o que ele denomina de vontade,
ou seja, com o que est por de trs do fenmeno (coisa em si). A vontade para

Schopenhauer est relacionada com o corpo, o qual para o filsofo considerado tanto
na instncia da representao como na instncia da vontade, a qual imanente ao

prprio corpo e ao mundo. Neste sentido, vontade para Schopenhauer tomada como
a essncia do mundo, ou seja, a coisa em si kantiana, entretanto, diferentemente de
Kant, que considera a coisa em si como algo incognoscvel razo humana, j para
Schopenhauer, o acesso ao ser em si s possvel atravs do corpo, pois o corpo e a
vontade configura-se no mesmo aspecto, porm, em diferentes graus. Sob esta
perspectiva, a liberdade s possvel enquanto ser em si (vontade), pois no esta
condicionada pelo mundo emprico, enquanto que na instncia da representao, o
mundo condicionado pelo fator emprico.
E aqui, limitamo-nos a estas breves palavras e consideraes sobre Arthur
Schopenhauer, a fim de fazer uma breve apresentao sobre o filsofo, com o intuito de
melhor apresentar o leitor compreenso do tema.
Aurora representa um dos momentos mais significativos da obra de Nietzsche,
pois nela que o filsofo consolida sua inteno de ruptura com as teorias
schopenhauerianas, sobretudo, com o problema do desprezo de si, o qual, Nietzsche
(2004), considera como a base da moral da compaixo. Nesta perspectiva, Nietzsche,
considera Schopenhauer prpria ante-sala do cristianismo (NIETZSCHE: 1988, pg.
523), pois considera que este segue a tendncia essencial da moral ocidental, que em
ltima instncia, tem por maior referncia o imperativo explicitado atravs do
mandamento bblico, o qual estabelece o principio do amor ao prximo, que para
Nietzsche (2004), tal mandamento bblico est vinculado negao de si.
O mais antigo que sobre o homem se pensou se oculta na famosa mxima: o eu
sempre odioso; o mais jovem, na ainda mais famosa: ama a teu prximo como a ti
mesmo. Numa, o conhecimento do homem cessou; na outra, nem comeou ainda.
(NIETZSCHE: 2000, pg. 385)
No fragmento apresentado a cima, retirado da obra Humano, Demasiado Humano,

acentua-se a postura pascalina (Pascal) em detrimento da postura levtica (Levtico), que

estabelece o dio ao eu (posio que Pascal expe em sua obra intitulada
Pensamentos), configurando-se como um empecilho ao verdadeiro amor, pois para
Nietzsche (2000), amor verdadeiro deve ser sempre entendido como amor de si, pois
para o pensador alemo, todo amor tem por princpio o amor a si. Nesta perspectiva,

podemos compreender que para Nietzsche, a mxima crist: ama a teu prximo como
a ti mesmo no realizou-se ainda, pois a interpretao crist ocidental de tal princpio,
baseia-se no dio ao eu pascalina, e no, no amor a si levtica. Sob este ponto de
vista, o dio ao eu representa o mais contundente paradoxo do amor ao prximo,
pois, segundo Nietzsche (2004), o indivduo que no ama a si mesmo, no possui
motivos para ser amado pelos outros.
Se nosso Eu, conforme Pascal e o cristianismo, sempre odivel, como poderamos
supor e admitir que outros o amem seja Deus ou homem! Seria contrrio a toda
decncia fazer-se amar sabendo muito bem que merece apenas dio. (NIETZSCHE:
2004, pg, 88)
A partir deste trecho podemos compreender que a moral da compaixo, assim
como compreendida por Nietzsche, leva em si mesma a negao da possibilidade de
sua realizao, pois na moral da compaixo, o que negado o eu,
evidentemente, que o eu, como concebido por Nietzsche, ou seja, o eu tomado
como amor de si (vontade de potncia), assim impossibilitando a identificao com
o prximo, pois trata-se de um eu que no ama-se, e por no amar-se, no merece
ser amado por algum outro, inclusive, por Deus.
Segundo Nietzsche (2004), tal proposio moral que privilegia uma postura de
negao do eu, ou seja, do dio do eu corresponde, tanto a moral adotada pelo
cristianismo ocidental quanto tem em Schopenhauer a configurao mais bem acabada
e definida de fuga da existncia, evidenciada principalmente pela dor que provem do
egosmo que faz todo homem, bem como, toda ao humana ser motivada por
interesses particulares: (...) cada indivduo, que desaparece por completo e diminui ao
nada em face do mundo sem limites, faz, no entanto de si mesmo o centro do
universo. (SCHOPENHAUER: 2005, pg. 426). Segundo Schopenhauer (2005), o
egosmo representa a fora motora do indivduo, ou seja, quela fora que mobiliza o
indivduo, pois para o filsofo de Frankfurt, o egosmo anterior prpria existncia.

(...) antepondo a prpria existncia e o bem-estar a tudo o mais, sim, do ponto de vista
natural est preparado a sacrificar qualquer coisa, at mesmo a aniquilar o mundo,
simplesmente para conservar mais um pouco o prprio si-mesmo, esta gota no meio do
oceano. Eis a a mentalidade do EGOSMO, o qual essencial a cada coisa da
natureza. (SCHOPENHAUER: 2005, pg. 427)

Sob o ponto de vista schopenhaueriano, explicitado no fragmento a cima, podemos

compreender que a essncia-mesma do homem justamente esta postura egosta e

interesseira, no entanto, para Schopenhauer (2005), tal processo somente pode ser

rompido a partir da experincia moral, pois esta a nica que possibilita ao indivduo
escolher entre a bondade e a maldade. Na obra intitulada O mundo como vontade
e como representao, Schopenhauer (2005), prope contra a moral do egosmo e da
maldade intrnsecas natureza humana, uma forma de dom-la ou control-la, a
frmula da piedade, a qual tem por princpios: que um indivduo ajude o outro; que um
indivduo no faa
Formatado: Citao, Justificado mal ao outro (moral da compaixo); a participao no
sofrimento do outro, isto, entendido como um processo de purificao que tem por fim a
libertao do sofrimento do mundo, atravs da mais radical renncia ao querer-viver
(niilismo). Esta renncia ao querer-viver (niilismo) deve ser compreendida, segundo
Schopenhauer (2005), como uma emancipao da vontade, isto , em ltima instncia,
que o homem negue-se diante do outro, negue suas vontades, desejos e impulsos em
prol da manuteno da ordem social.
Este desejar mal a si mesmo como princpio tico (moral da compaixo), ou
seja, negar-se para tornar-se moral, encontra em Nietzsche, o crtico mais ferrenho a
esta concepo moral da vida, pois para o filsofo alemo (Nietzsche), uma tica que
tenha por princpios o dio ao eu e a negao de si para tornar-se moral, representa
a prpria negao do ser do homem, em outras palavras, uma vontade de nada
(niilismo).
Neste momento da filosofia de Schopenhauer, Nietzsche tem em mente a crtica
ideia schopenhaueriana de boa conscincia (SCHOPENHAUER: 2005, pg. 475), que
pode ser compreendida como o resultado de uma (...) satisfao sentida aps cada ato
desinteressado que deriva do (...) reconhecimento imediato da nossa prpria essncia
em si no fenmeno de outrem, isto , que o eu possui a necessidade de dissolver-se

e fluir-se em tudo (mundo), inclusive no outro, para ento, reconhecer-se em tudo

(mundo), e no, somente em si prprio, assim somente por este processo de
reconhecer-se em tudo (mundo), o indivduo torna-se capaz de agir
desinteressadamente: (...) que o verdadeiro eu no existe apenas na prpria pessoa,

este fenmeno individual, mas em tudo o que vive. (SCHOPENHAUER: 2005, pg. 475).
Como podemos compreender, trata-se aqui, do reconhecimento da essncia geral do
mundo enquanto Vontade, que para Schopenhauer (2005), justamente este

reconhecimento do mundo como Vontade que faz com que cada indivduo disponha sua
simpatia para com os outros seres humanos.

O egosta sente-se acuado por fenmenos estranhos e hostis e toda a sua esperana
repousa sobre seu bem-estar. O homem bom, ao contrrio, vive num mundo de
fenmenos amigveis: o bem-estar de cada um destes seu prprio bem-estar.
(SCHOPENHAUER: 2005, pg. 475)
Neste sentido, Schopenhauer completa este pensamento com sua mais famosa
sentena: Todo amor (gape, caritas) compaixo. (SCHOPENHAUER: 2005, pg.
475). Ento, sob este ponto de vista, somente atravs da negao de si possvel falar
verdadeiramente a respeito do amor, aqui, amor deve ser entendido como um afeto puro
e desinteressado que (...) iguala por completo o indivduo estrangeiro com seu destino
ao prprio indivduo. (SCHOPENHAUER: 2005, pg. 476). Podemos compreender,
ento, que Schopenhauer tem o amor por meio propiciador de igualdade, pela
efetivao da substituio do amor prprio pelo amor ao prximo. Com efeito, nos dois
primeiros livros de Aurora, Nietzsche (2004), tem por objetivo mostrar que o dio ao
eu culmina, na verdade, tambm no dio ao outro, a esta inverso, Nietzsche
denomina de artimanha.

A negao do eu schopenhaueriana, encontra em

Nietzsche a crtica mais densa e aguda, pois este (Nietzsche) considera que este eu
carregado de paixes e impulsos corporais, onde na verdade, este eu tem-se negado,
devido o fato de antes ser temido. Neste sentido, como uma forma de fuga desse eu
considerado como algo negativo, o eu passa a ser identificado como uma substncia
metafsica e consciente, como por exemplo, a alma, totalmente imaterial, portanto,
circunscrita ao mbito da no contaminao pelas paixes e impulsos corporais, a fim
da substituio do egosmo pela piedade (compaixo). Ento, este processo de negao
do eu tem por finalidade a negao do corpo, isto, com o intuito de gerar as

expresses da alma, ou seja, gerar a alma, a conscincia e o sujeito. No entanto,

segundo Nietzsche (2004), os contedos revelados conscincia, por sua vez, captados
pela linguagem e interpretadas de modo a revelar como o indivduo , no passa de
falsificaes do real: (...) por essas manifestaes grosseiras, as nicas que nos so

conhecidas, ns nos conhecemos mal. (NIETZSCHE: 2004, pg. 115). Contudo, o eu,
segundo Nietzsche (2004), configura-se em uma opinio errnea sobre si mesmo, no
entanto, ainda segundo o autor de Aurora (2004), esta opinio errada de si prprio,
passa ento, a formar o que a moral da compaixo denomina de carter. Para

Nietzsche (2004), o mundo do sujeito, conforme concebido por Schopenhauer e por

sua moral da compaixo, no seno, um mundo desconhecido (NIETZSCHE:
2004, pg. 116), ou seja, a revelao da ignorncia do humano sobre si mesmo.
A este ponto da filosofia de Schopenhauer, Nietzsche considera o desprezo de si
como uma artimanha da moral da compaixo, a fim de condenar o indivduo como o
mundo, a no desprezar o outro. Tal crtica faz-se mais expressiva, quando Nietzsche
relacionando o cristianismo ao excesso da moral oriental, considerando que, tanto os
sentimentos de medo quanto de desprezo foram inseridos pelos judeus Europa,
atravs de suas experincias dolorosas e penosas vivenciadas em pocas passadas, as
quais acabaram por gerar nos judeus um universo interior predominado por um
ressentimento profundo (tipo escravo).
(...) imaginao agitada, cobiosa, frtil em revanches secretas, lugar fecundo daquela
moralidade sublime e acusadora e daquele herosmo selvagem, que se mostra tanto na
abnegao perante seu comandante Deus quanto no desprezo por si mesmo.
(NIETZSCHE: 1988, pg. 88)
E continua:
(...) esse mal-estar judaico em si mesmo, a ideia da inquietao interna como
normalidade humana: eis a razo da fuga dos europeus de si mesmos, eis a razo
dessa atividade inaudita; eles colocam a cabea e as mos por toda parte.
(NIETZSCHE: 1988, pg, 88)
Ento, justamente esta necessidade negativa de autodesprezo e de autonegao
que, segundo Nietzsche (1988), impossibilita os judeus e os europeus de alcanarem,
nas palavras do filsofo, uma vida superior. Neste sentido, fazendo um contraponto
com o povo judeu, Nietzsche (1988), considera que os gregos no so constitudos por

esses sentimentos rasteiros de inquietude interior (autodesprezo e autonegao): (...)

quo tranquilos, quo cheios de si e de outras boas coisas eles parecem perto de ns!
No conheciam ningum acima deles e no precisavam se menosprezar.
(NIETZSCHE: 1988, pg. 88). Neste sentido, podemos compreender que o desprezo de
si, na verdade, trata-se de uma artimanha para gerar o amor ao prximo, cujo qual

possui as seguintes caractersticas: desvanecer o desprezo do outro com o desprezo de

si mesmo; gerar uma consolao atravs do sentimento de igualdade que gerado
atravs deste desprezo, isto , cada um to desprezvel como todos os outros.

artimanha do cristianismo ensinar a total indignidade, pecaminosidade e abjeo do

homem, em voz to alta que o desprezo ao semelhante j no possvel. Ele pode
pecar quanto queira, contudo no se diferencia essencialmente de mim: eu que sou,
em todos os graus, indigno e abjeto, assim, diz o cristo. Mas mesmo esse sentimento
perdeu seu aguilho mais agudo, pois o cristo no cr em sua abjeo individual: ele
mau por ser homem simplesmente, e se tranquiliza um pouco dizendo: Somos todos
da mesma espcie. (NIETZSCHE: 2000, pg. 105)
Aqui, ento, no se trata da negao de si em relao ao que particular ao
indivduo, mas sim, a artimanha constitui-se na negao de si em relao ao que
comum a espcie, ou seja, o que torna todos os indivduos iguais, no entanto, o
problema consiste em que esta igualdade refere-se ao fato dos indivduos possurem a
condio de ser humano. E justamente a condio mesma de ser humano que faz
com que os indivduos desprezem-se, ento, o indivduo ao invs de condenar o outro,
inverte o processo, assim vislumbrando neste outro o sentimento de igualdade e
identificao que impede o seu desprezo, isto , pelo simples fato dos indivduos
terem nascido homens que os fazem ser indignos e desprezveis. Torna-se evidente,
que por de trs da artimanha o que realmente partilha-se, no a compaixo entre os
indivduos, ou seja, um sentimento de igualdade entre os indivduos, mas sim, a
proximidade com o outro e com o mundo, porm, somente enquanto este outro se
apresenta como indigno e desprezvel como qualquer outro indivduo pertencente a
espcie humana, ou seja, os sujeitos reconhecem-se e identificam-se como iguais,
justamente pelo fato de terem sua condio humana como algo desprezvel
(transvalorao dos valores), ou seja, reconhecem-se mesmo de fato, um na indignidade
do outro de serem dignos.

Em Aurora, Nietzsche (2004), adensa ainda mais a sua anlise em relao

moral da compaixo de Schopenhauer que encontrou maior respaldo no cristianismo
ocidental, pois como j foi explicitado a algumas pginas a cima, a moral da
compaixo tem por maior princpio a premissa bblica: ama a teu prximo como a ti
mesmo, desta premissa pode-se inferir que, em princpio, todavia, dever-se-ia olhar

para o prximo como olha-se para si prprio, no entanto, como o indivduo s enxerga
em si desprezo, no pode seno, enxergar no outro indivduo um ser desprezvel.
Supondo que sentssemos o outro tal como ele sente a si prprio o que

Schopenhauer denomina compaixo, e que seria mais correto chamar de unipaixo,

unidade na paixo teramos que odi-lo, se ele, como Pascal, considera-se odivel. E
provavelmente o que sentia Pascal em relao humanidade como um todo, e
tambm o antigo cristianismo, que foi convicto, sob Nero, de odium generis humani,
como informa Tcito. (NIETZSCHE: 2004, pg. 63)
Nietzsche (2004) cunha o termo unipaixo e entende por isto, a compaixo como
um sentimento de dor, ou seja, a compaixo schopenhaueriana trata-se, no, de amor,
mais sim, de dor, pois tal compaixo gerada a partir de um sentimento de dio ao
eu, isto , ao desprezo de si mesmo pascalina, onde os indivduos compartilham
unicamente a dor, e nada mais que isto. E justamente isto que inviabiliza a
estipulao da compaixo como uma tica, assim frustrando os planos de
Schopenhauer, pois toda tica refere-se a uma prtica social, com efeito, no existe
uma tica sem ser aplicada, isto , no faz sentido falar em uma tica puramente
metafsica, entendendo metafsica unicamente no mbito transcendental do fenmeno,
neste sentido, a tica da compaixo torna-se invivel pelo simples fato de que no
pode-se esperar que os outros amem aquilo que nem ns mesmos amamos, isto , no
pode-se exigir que algum tenha amor pelo seu prximo sendo que este no possui
amor nem por si prprio, ou seja, neste caso, no existe vivncia prtica da tica,
portanto, invivel.
Contudo, segundo Nietzsche (2004), a artimanha da moral da compaixo fazse ainda mais indecente em suas intenes de dominao, pois o cristianismo toma
como base conceitual e categrica de sua argumentao, a queda do homem do
Paraso devido prtica do pecado capital (Ado e Eva), ento, segundo a moral
da compaixo, aps a queda o homem deve buscar a sua redeno por meio da

sua autonegao, a fim de alcanar o perdo de Deus (Santo Agostinho). Neste sentido,
o amor ao prximo concebido como graa de Deus, entretanto, segundo Nietzsche
(2004), o amor ao prximo concebido pelo cristianismo como graa tambm inviabiliza
a tica da compaixo, pois a mesma graa que possibilita o amor ao prximo

tambm pode conceber ao indivduo o amor a si prprio, porm a base conceitual do

cristianismo perderia seu sentido de dominao sobre os indivduos, pois os indivduos

passariam a enxergarem-se, no mais, como indignos, mas sim, como dignos do amor
de Deus e tambm verazes (possuidores de uma verdade prpria), assim fazendo

com que a ciso metafsica estabelecida pela moral da compaixo entre material e
imaterial, fenmeno e coisa em si, pureza e impureza, substncia e essncia perdesse o
seu efeito, pois nestas circunstncias, a coisa em si, seria seno, a afirmao e a
justificao do fenmeno, bem como o fenmeno, seriam seno, a justificao e a
afirmao da coisa em si. Isto , o indivduo dar-se-ia em uma interao entre
fenmeno e coisa em si, o que anularia, tanto o fenmeno quanto a coisa em si como
coisas duais, pois passaria a existir somente o ser, o que culminaria, em teoria, em
indivduos exclusivos.
Partindo-se da crtica nietzschiana em relao ao amor como desprezo de si,
podemos compreender que o amor, conforme concebido na moral da compaixo de
Schopenhauer, construdo sobre o signo de duas caractersticas que contrape-se
entre si: a primeira caracterstica, consiste em que o sentimento de amor utilizado pelo
cristianismo como uma espcie de estimulante, pois confere ao cristianismo um certo
lirismo, assim potencializando a atrao dos indivduos mais incautos da sociedade e
solapando o intelecto; a segunda, no entanto, contrape-se a primeira, pois diz respeito,
segundo Nietzsche (2004), a um equivoco moral, pois baseia-se no desprezo de si. E
a partir desta ambiguidade presente na moral compassiva, que faz com que este amor
enquanto desprezo de si constitua-se, tanto no sentimento de compaixo quanto no
sentimento de piedade, sincero, tanto por si como pelo outro, pois este sentimento de
compaixo para com sigo mesmo, segundo Nietzsche (2004), est baseado em uma
abnegao de si, devido o fato de ver-se como pecador. Ento, segundo Nietzsche
(2004), desta maneira que tal sentimento evidencia-se, tanto no asceta quanto no
santo, como sendo queles que alcanaram o patamar do autoconhecimento (desprezo
de si), ou seja, o homem em si no possui nenhum valor, mas sim, o valor do homem

encontra-se fora dele, e justamente por este fato, a imagem que viram de si mesmo
foi motivo de desprezo, nas palavras do prprio Nietzsche, tal postura representa um
salvar-se de si nos outros. Ento, esta imagem de si mesmo que foi solapada pelo
autoconhecimento, fazendo com que o indivduo assuma uma postura de autodesprezo,
assim fazendo com que estes indivduos tomados pela tica da compaixo, sintam e
entendam a sua prpria existncia como um nus, isto , como uma espcie de

sentimento de arrependimento por ser o que so, seres humanos. A partir deste

sentimento de arrependimento por ser o que , o qual gera no indivduo um sentimento

de desprezo por si, soma-se outro sentimento, um sentimento de profundo pesar e

consternao em relao a si mesmo, ainda une-se a este sentimento de desprezo, um

segundo sentimento, de comiserao e clemncia, assim gerando um sentimento de
compaixo para consigo prprio. Isto , devido ao resultado de um processo de
autodesprezo que o asceta e o santo alcanam o amor para consigo prprios
configurado em compaixo (salvar-se de si nos outros), entretanto, como podemos
compreender este amor para consigo enquanto compaixo desenvolvida pelo asceta e
pelo santo, na verdade, explicita mais uma artimanha engendrada pela moral da
compaixo, pois, tanto o asceta quanto o santo, devido o fato de somente terem
alcanado a compaixo de si pelo autodesprezo de si, somente podem amar o seu
prximo como seres desprezveis, pois a compaixo para consigo deriva do desprezo
para consigo. No entanto, segundo Nietzsche (2004), este sentimento de compaixo por
si mesmo corresponde a mais uma artimanha da moral da compaixo, pois s
torna-se possvel no asceta e no santo, pois, assim como concebe Nietzsche (2004),
so os nicos capazes de elevarem-se ao patamar de amar e desprezar ao mesmo
tempo, assim como o filsofo, j isto, no seria possvel ao homem comum, pois como
j foi explicitado, este no pode oferecer amor porque no ama-se, mas sim, s
despreza-se, assim somente reconhecendo a si e o mundo imbudo em uma esfera de
desprezo. Nesta perspectiva, na tica da compaixo o conhecimento e o
autoconhecimento de si e dos outros est condicionado ao fato dos indivduos
reconhecerem-se como desprezveis, pois somente por ser desprezveis que se tornammerecedores de compaixo.
Em Aurora, Nietzsche (2004), categrico em afirmar que com a ascenso do
cristianismo no ocidente, sobretudo, na Europa, a compaixo, entendida como sendo o

resultado de um processo de autodesprezo que leva o indivduo a compaixo para

consigo prprio, foi elevada ao status de nico critrio moral aceito pelo cristianismo
como bom. Neste contexto, Nietzsche (2004), cita como exemplo da influncia da
moral da compaixo potencializada pelo cristianismo no ocidente, a Revoluo

Francesa, pois considera que os ideais de liberdade, igualdade e fraternidade da

mesma, so seno, a aniquilao do eu (vontade de potncia) em prol do bem
comum (compaixo).

Agora parece que faz bem a todos ouvir dizer que a sociedade est em vias de

adequar o indivduo s necessidades gerais e que a felicidade e ao mesmo tempo o

sacrifcio do indivduo est em sentir-se membro til e um instrumento do todo.
(NIETZSCHE: 2004, pg. 132). Para Nietzsche (2004), o cristianismo inseriu no mundo
ocidente uma debilitao e anulao do indivduo em prol de um novo tipo moral de
homem (transvalorao dos valores), que preze pelo todo social em detrimento de suas
prprias vontades, capacidades e potencialidades, pois, agora, o homem dcil, de
vontades controladas, atitudes simpticas para com todos, que busca o bem comum
tido como homem moral pela sociedade em detrimento do homem que busca a sua
realizao moral em si mesmo. A moral da compaixo disseminada pelo cristianismo
pressupe aes despidas de interesses particulares, no entanto, Nietzsche (2004),
enxerga neste suposto desinteresse moral mais uma artimanha da moral da
compaixo, pois, na verdade, tais aes de ajuda para com o prximo, tidas como
morais pelo cristianismo, ocorrem devido o medo da perda da honra frente aos outros
indivduos ou pelo fato inconsciente de que a desgraa do outro indivduo necessitado
de socorro mostre a vulnerabilidade de quem v-o sofrer, assim tais aes revelam-se
como atos de autodefesa, portanto, atos movidos pelo egosmo de cada indivduo, e
no, pelo amor ao prximo. Neste aspecto, a compaixo revela-se no como um ato
desinteressado, mas antes, como um sentimento de afeio pelo outro movido por uma
autodefesa, pois, na verdade, o que move a ao de um indivduo em dispender ajuda
ao outro, seno, o fato de tais indivduos estarem socorrendo a dor que
inconscientemente lhes so prprias, e no, pelo fato de livrar o indivduo acidentado de
sua dor. Ento, em certo sentido, em vez de um indivduo compadecer-se para com a
dor do outro, assim como proferido pela moral da compaixo, o indivduo revela um
sentimento de prazer por ver a dor do outro, por ver o sofrimento do outro.

(...) o prazer surge viso de um contraste nossa situao, ideia de que podemos
ajudar se quisermos, ao pensar no louvor e na gratido, caso ajudssemos; surge da
atividade mesma de auxlio, enquanto o ato bem-sucedido e, como algo de xito
progressivo, em si mesmo d alegria a quem o realiza. (NIETZSCHE: 2004, pg. 133)
A partir desta anlise, podemos compreender que, tanto os indivduos que se

aprazem- da dor dos demais quanto os que so objetos desta compaixo ou atitude
compassiva possuem seus impulsos (vontade de potncia) hipertrofiados, pois

compartilham a vida com os demais indivduos como dor e sofrimento, diferentemente

dos selvagens, para os quais manter uma atitude perante a vida de serem alvos de

aes compassivas de outros, portando-se como vtimas, tido como algo desprezvel,
bem como, praticar aes compassivas em relao a outros, pois isto, significa que
considera-se o indivduo alvo da atitude compassivo como algum incapaz, portanto,
desprezvel sociedade, ao passo, que a despeito de toda dor e sofrimento, manter
uma atitude de bravura e coragem, a fim de suportar a dor e de ver o outro suportar a
dor, digna da mais alta admirao, tanto de sigo mesmo para consigo mesmo quanto
pelos demais indivduos.
Como j explicitado neste trabalho, a moral da compaixo esta alicerada na
pretenso moral que um indivduo vivencie a vivncia do sofrimento dos outros, no
entanto, para Nietzsche (2004), tal penetrao em uma vivncia que no a sua prpria
algo impossvel, pois cada vivncia algo incomunicvel e incompartilhvel,
circunscrita unicamente ao misterioso mundo das vivncias de cada indivduo
(Erlebnisse), sendo compartilhada socialmente unicamente no mbito da racionalidade,
isto porque, para Nietzsche, a vida no pode ser mensurada e nem explicada como um
processo unicamente racional, como quer a modernidade, devido o carter ilgico que a
permeia. Esta tentativa de adentrar na vivncia do outro, acaba por gerar, seno, mais
dor e sofrimento aos indivduos, adensam ainda mais o pesar de sua existncia, pois
alm de sofrerem com a sua prpria dor, exige-se moralmente que sofra com a dor do
outro tambm, assim levando os indivduos a enxergarem e vivenciarem a vida como
sendo algo indesejvel, pois, neste sentido, a existncia torna-se algo extremamente
doloroso ao indivduo. Nesta perspectiva, paradoxalmente, ao mesmo tempo em que a
moral da compaixo duplica o indivduo entre o sofrimento de si e o sofrimento do
outro, exige que este indivduo duplicado seja algo unificado com o todo, ou seja,

abra mo de suas vontades em prol do bem social, compartilhando com outro a dor,
nesta exigncia de unificao que torna-se possvel na moral da compaixo uma falsa
sensao de compartilhamento de vivncias particulares. Segundo Nietzsche (2004),
justamente esta falsa sensao de unificao e de compartilhamento que gera nos

indivduos uma sensao de igualdade causada pelo amor, assim nasce o desejo de

retribuio ao sofredor e isso causa um prazer com sua dor, sobretudo, um prazer que
adquire sua superioridade quando o sofredor v que provoca sofrimento no seu
espectador.

O fato de poder retribuir nos proporciona uma grande alegria e elevao. Buscamos
adivinhar o que suaviza a sua dor, e lhe damos isso; se quer palavras de consolo,
olhares, atenes, presentes, servios lhe damos isso; mas sobretudo: se nos quer
sofrendo com o seu sofrimento, damo-nos por sofredores, mas em tudo isso tendo o
prazer da gratido ativa: que , em suma, a boa vingana. Se no quer e no aceita
absolutamente nada de ns, afastamo- nos frios e tristes, quase doentes: como se
nossa gratido fosse rejeitada. (NIETZSCHE: 2004, pg. 138)
Aqui, Nietzsche (2004), expe o outro lado da moeda da artimanha da moral da
compaixo, pois ao passo que quem despende consolo ao necessitado, fazendo isto
por sentir prazer em sua superioridade em relao ao sofredor, em contrapartida, quele
que est sendo alvo da ao compassiva v-se vingado, pois exige como condio para
receber a compaixo despendida que o ator da ao compassiva compartilhe a sua dor
e sofra com ela tambm (senhor e escravo).
Como podemos perceber, para Nietzsche, a felicidade no est circunscrita ao plano
da felicidade comum, a felicidade de todos, assim como compreendida pela
modernidade sob o signo do cristianismo que impe formas e mtodos para os
indivduos serem felizes, no entanto, para Nietzsche (2004), a felicidade possui seus
prprios caminhos e leis que lhe so intrnsecas, as quais no podem ser prescritas por
nenhuma moral, pois a felicidade trata-se de uma conquista individual, e no, coletiva,
como pretende a modernidade ocidental. Contudo, com base no que foi exposto sobre a
crtica que Nietzsche faz moral da compaixo de Arthur Schopenhauer, leva-nos a
considerar que nas sociedades marcadas pela moral da compaixo, a qual leva os
indivduos ao desprezo de si, e a partir da, ao egosmo, conforme j explicado pginas
a cima, na verdade, no existem aes morais, mas sim, segundo Nietzsche (2004), a

moral ocidental gerada sob o signo do cristianismo (compaixo) corresponde a um

efeito de alguns erros intelectuais (NIETZSCHE: 2004, pg. 148), os quais causaram a
dissociao entre aes egostas e aes no- livres.
III - A PARTILHA DA ALEGRIA COMO PRINCPIO DE EFETIVAO PARA UMA TICA DA

AMIZADE

Nesse terceiro captulo, trataremos de demonstrar que o projeto nietzschiano de

uma tica da amizade, no se resume a uma mera problematizao filosfica, sobre

como d-se as relaes de amizade na modernidade ocidental, ou em uma crtica que

esvai-se nela mesma, mas vai muito mais alm disto. Segundo Montaigne, outro nome
caro a histria da filosofia, o verdadeiro filsofo no quele que tem por objetivo
borboletear em meio a uma plateia ansiosa a ouvi-lo, lanando mo de discursos
empolados e de efeitos embriagadores, retrica rebuscada e nebulosa, no entanto,
convincente. Contudo, devemos sempre lembrar que um discurso convincente no deve
ser de imediato tomado como verdadeiro e nem como coerente, haja visto, os discursos
polticos em pocas eleitorais. Tanto no caso dos filsofos borboleteantes quanto dos
polticos, tais discursos, mais contribuem para a confuso do intelecto e para o
falseamento da verdade do que para o seu esclarecimento, a fim de simplesmente
arrancar aplausos e elogios de seus espectadores, assim tendo seu ego massageado e
acalorado, a exemplo, dos sofistas, to vigorosamente combatidos por Scrates em sua
poca. Tal desrespeito ante a filosofia, no fica impune, pois leva este tipo de filsofo a
no realizar a principal virtude da filosofia, que, segundo Scrates, consiste em descer
caverna e trazer para fora, onde bate a luz do sol, os que l se encontram acorrentados
na escurido e nos grilhes de sua prpria ignorncia, somente vendo sombras
refletidas na parede inferior da caverna pela luz do sol, e pouco a pouco, fazer com que
estes recm-sados da caverna v acostumando-se com a luz do sol refletida
diretamente em sua face, at estes conseguirem abrir os seus olhos frente a luz do sol,
para ento, esta luz to cheia de vida e vigor entrar pelas suas retinas e pouco a pouco
encher sua existncia de vida, para ento, este, por sua vez, assumir o papel de filsofo
e repetir o processo pedaggico proposto por Scrates. Mas sim, para Montaigne, o
verdadeiro filsofo tem a sua forma mais bem exemplificada na pequenina figura de

uma formiguinha, destas mesmas que encontramos facilmente na natureza, a qual no

furta-se ao ardo trabalho quando solicitado e nem ao caminho mais fcil, assim deve
agir o filsofo, nunca furtar-se a pesquisa e ao estudo, debruando-se sobre o tema
investigado com afinco e amor, a fim de tornar o nebuloso um pouco mais claro, tanto
para si mesmo quanto para os outros. Assim como a formiguinha de Montaigne,

procede Nietzsche em sua investigao filosfica, pois alm de expor as intenes de

dominao por trs da moral enquanto compaixo, denunciando-a como sendo algo que
insere a existncia do humano e ao prprio mundo da vida um valor moral negativo,

prope uma espcie de projeto de uma tica da amizade substitutiva ao projeto vigente
estabelecido pela moral da compaixo sob a fiana do cristianismo ocidental, a fim de
resgatar os verdadeiros valores da amizade, o qual, Nietzsche, relaciona com as
relaes de amizade efetuadas pela cultura grega, os quais, segundo Nietzsche (2005),
possuam a vontade de ajudar o seu prximo, porm sem negar-se para isto, assim
eram os gregos.
Tal projeto nietzschiano de uma tica da amizade est amparado, sobretudo,
no princpio da partilha da alegria, o qual encontra-se explicitado de forma mais
peremptria na obra intitulada Humano, Demasiado Humano, com o intuito de contrapor
e superar o princpio da partilha da dor (amor ao prximo) estabelecido pela moral da
compaixo de Schopenhauer, tal inteno evidencia-se quando na mesma obra j
mencionada, Nietzsche, considera que: Amigo. a partilha da alegria, no do
sofrimento, o que faz o amigo (NIETZSCHE: 2000, pg. 269)

O princpio da partilha

da alegria revela-se, em Humano, Demasiado Humano, como uma espcie de antdoto

contra a negao da vida (dio do eu) schopenhaueriana, pois tal princpio est
vinculado concepo nietzschiana de alegria, a qual tem no aspecto trgico da vida a
sua efetivao, pois, em Nietzsche, a vida concebida como um complexo de foras
contraditrias que d-lhe sentido, assim rompendo com qualquer concepo metafsica
que d ao homem a possibilidade de esconder-se de sua existncia em um mundo
suprassensvel, ou seja, a vida no permite divises metafsicas e nem que esconda-se
dela, mas sim, exige que viva-a, sem medos e temores.

Neste sentido, o aspecto

trgico da vida consiste no fato de ter que viv-la como uma contradio imanente
prpria vida, e viv-la por si mesmo, no podendo delegar esta experincia a nenhum
outro, assim como quer a moral da compaixo, que pretende dar vida um carter

puramente lgico, a fim de torn-la algo igual para todos, portanto, compartilhvel entre
os indivduos enquanto dor, delimitando todo carter ilgico imanente prpria vida a
um plano metafsico, ou seja, racional.
Voc tambm querer ajudar: apenas queles cuja necessidade compreende

inteiramente, pois tm com voc uma dor e uma esperana comum os seus amigos: e

apenas do modo como voc ajuda a si mesmo: - eu quero faz-los mais corajosos, mais
resistentes, mais simples mais alegres! Eu que ensinar-lhes o que agora to poucos

entendem, e os pregadores da compaixo menos que todos: - a partilha da alegria.

(NIETZSCHE: 2001, pg. 338)

Neste aforismo, retirado da obra A Gaia Cincia, podemos compreender algumas

caractersticas que engendram o conceito nietzschiano de alegria partilhada e que
comeam a dar os primeiros contornos proposta nietzschiana para uma tica da
amizade: so considerados amigos, queles indivduos, cujos quais compartilhamos as
mesmas experincias e vivncias, so estes que devemos ajudar; somente ajuda-se o
outro como ajuda-se a si mesmo, isto porque, s podemos ajudar queles que
compartilhamos as mesmas dores e esperanas baseando-se nas nossas prprias; a
partilha da alegria no relaciona-se com a negao de si, mas antes, deriva-se da
afirmao de si; como deve-se querer ao outro o que quer-se para si mesmo, ento, s
deve-se querer para o outro as virtudes que quer-se para si mesmo, as quais sirvam
para realizar a potencialidade da vida em sua forma mais plena; segundo Nietzsche
(2001), as virtudes mais adequadas para o fortalecimento da vida, as quais devem
compor a tica da amizade so: resistncia, coragem, alegria e simplicidade.
Nesta perspectiva, a partilha da alegria nasce a partir de uma alegria para com a
vida, onde os indivduos como afirmadores de si mesmos, ou seja, que se bastam a si
mesmos, no buscam o outro como uma necessidade de alienar-se da vida, mas sim,
como uma forma de excesso de vida, o qual contribui para o alargamento da vida e das
foras vitais de ambos. Neste sentido, Nietzsche (2000), concebe a amizade como um
lugar de prazer, onde se compartilha a alegria, e no, o sofrimento, onde as relaes de
amizade no so marcadas pela culpa e nem pela insipidez, mas antes, condicionada
por uma abundncia de foras vitais que tem o desejo de transbordar e compartilhar-se
com o outro. Segundo Nietzsche (2000), a alegria est circunscrita a instncia ilgico da
vida, portanto, no podendo ser renegado ao mbito de uma diviso metafsica, assim

como faz a moral da compaixo, pois a alegria, conforme concebida por Nietzsche,
no constitui nenhuma forma racional de compreender o real, pois se apresenta como
desmedida e inexplicabilidade da vida, apresentando-se como um contentamento com a
habitualidade da vida.

Diferentemente do princpio da compaixo, o qual no possui

coerncia enquanto projeto tico, pois no possui uma aplicao prtica como

compaixo, pois neste caso, a compaixo somente efetivada como um valor negativo

que leva os indivduos a negar a sua prpria existncia, ento, neste caso, a compaixo

somente encontra aplicao, na verdade, enquanto desprezo de si, j, em contrapartida,

o princpio de partilha da alegria pode constituir-se em uma tica, pois possui uma

aplicao prtica vida mesmo de fato, devida o fato de estabelecer uma relao de
convivncia baseada no esforo de fazer o bem ao outro, onde a alegria configura-se
em um dispositivo moral que ajuda os indivduos a suportar os obstculos de sua
existncia, porm sem desviar-se de seus caminhos, assim compartilhando com o
amigo a fora para superao da adversidade, e no, a adversidade em si, isto , a dor
em si.
A melhor maneira de comear o dia , ao acordar, imaginar se nesse dia no
podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. (NIETZSCHE: 2000, pg. 282) E (...)
se isso pudesse valer como substituto do hbito religioso da orao, nossos
semelhantes lucrariam com tal mudana. (NIETZSCHE: 2000, pg. 282). Essa alegria
despendida ao outro no deriva de uma postura negativa ante a existncia, mas sim, da
grandeza daqueles que conquistaram a si prprios, os quais apresentam-se como
portadores de fora vital, a qual em seu transbordamento exige ser compartilhada com o
outro, no, como necessidade, sim, como luxo. Sob esta perspectiva, o princpio de
amor ao prximo, deixa de ser entendido como um mero apiedar-se do outro, ou seja,
colocar o outro na condio de vtima, ento, compartilhando a sua dor, como ocorre na
moral da compaixo, e passa a assumir uma postura de alegrar o outro, entendendo
por isto, o compartilhamento de foras vitais devido a sua exacerbao. A partir da,
podemos compreender que a tica da amizade configura-se em uma superao da
tica da compaixo, pois ao passo, que a tica da compaixo exige um
desligamento do indivduo para com a vida, para consigo prprio e para com o outro, j
a tica da amizade estabelece uma postura afirmativa de ligao para com a vida,
para consigo prprio e para com o outro, assim os indivduos entendem que no mais

necessrio nutrir uma amargura em relao vida, pois eles tornaram-se fortes o
suficiente para efetivar a sua existncia como afirmao. Nesse mbito, Nietzsche, nega
quela antiga tradio platnica que considera as coisas terrenas e matrias indignas de
serem alvos de prazer e alegria, pois as coisas dignas de prazer e alegria encontravamse na transcendncia, no imaterial, no divino e no suprassensvel, no entanto, agora,

para Nietzsche, a alegria eleva-se ao patamar de poder ser partilhada em relao aquilo
que passageiro e mutvel, ou seja, a alegria encontra-se no devir da vida. Zaratustra,
nunca negou o peso da existncia e nunca negou o quo difcil viver a vida, pois a
tica da amizade no se trata disto: de negar ingenuamente o peso da existncia,

mas ao contrario, tornar o peso da existncia mais brando por meio da fortificao das
foras vitais que possibilita ao indivduo superar todas as adversidades que
sobrevierem, ou seja, no trata-se de alienar-se no outro por medo da dor causada pela
vida, mas sim, trata-se de resistir, combater e superar os obstculos impostos pela vida,
pois somente na dor que o indivduo experimenta-se e reconhece-se, isto , na dor
que o indivduo tem a sua existncia mesmo de fato, e nela que ele efetiva-se como
humano, demasiado humano.
Este o desafio deixado por Nietzsche de forma extempornea para o agora e
para o tempo que est por vir, a construo de um homem do futuro e de uma tica
do futuro que reconcilie o homem vida.
CONCLUSO
No decorrer deste artigo, podemos perceber que o projeto nietzschiano de uma tica da
amizade, apresenta-se como uma espcie de antdoto aos idealismos que compem a
tica da compaixo de Arthur Schopenhauer. Nesta perspectiva, a amizade apresentase como uma possibilidade de afirmao de si, ou seja, busca a reconciliao do
homem vida por si prprio.

No nos iludamos, o projeto nietzschiano de uma tica

da amizade, no fundo, trata-se de um projeto aristocrtico, endereado somente queles

homens que colocam-se a frente da massa incauta, queles homens de esprito livre.
sob esta perspectiva, que Nietzsche parte de dois tipos bsicos morais, os quais
podem ser percebidos em todas as diferentes sociedades: os valores de senhor e
escravo. Sendo o senhor quele que assume uma postura afirmativa em relao

vida, pois para este o mais importante legislar e julgar a partir de si prprio, j o tipo
escravo configura-se naquele que assume uma postura passiva em relao vida,
autonegando-se e subjugando-se frente ao tipo senhor. O tipo senhor de homem
configura-se por um transbordar de foras vitais, ou seja, de autoafirmao em relao
vida, j o tipo escravo de homem configura-se por uma escassez de vida que o leva a
uma autonegao e a um rebaixamento. O tipo nobre de homem caracteriza-se por

uma postura que reverencia o seu passado, a ponto, de realiz-lo novamente, j o tipo

escravo de homem caracteriza-se por sempre estar espera do por vir, o qual acredita
que ser melhor do que foi at agora, pois mantem com seu passado e o seu presente
um sentimento de amargura.
Neste contexto, a amizade configura-se em um espao em que o indivduo faz-se a
si mesmo pela alegria para consigo mesmo e pela fora vital nascida a partir do
contraste com o outro, onde ambos reconhecem-se no transbordar da vida, e no, como
necessidade do outro para reconhecer-se, mas sim, como uma espcie de dever para
com a vida.
Neste sentido, o projeto nietzschiano de uma tica da amizade representa uma
autosuperao do humano por si prprio e no, a criao de mecanismos para suportar
o peso da vida, assim como faz a moral da compaixo, pois o projeto nietzschiano de
uma tica da amizade no se trata- de negar o peso da existncia, mas sim, de
combat-lo e super-lo.