As formas elementares da vida religiosa

mile Durkheim

Introduo Objeto da pesquisa [sociologia religiosa e teoria do conhecimento]

I
Dizemos de um sistema religioso que ele o mais primitivo que nos dado observar, quando
preenche as duas condies seguintes: em primeiro lugar, que se encontre em sociedades cuja
organizao no ultrapassada por nenhuma outra em simplicidade; preciso, alm disso, que
seja possvel explic-lo sem fazer intervir nenhum elemento tomado de uma religio anterior. [p.
V]
um postulado essencial da sociologia que uma instituio humana no pode repousar sobre o
erro e a mentira, caso contrrio no pode durar. Se a religio no estivesse fundada na natureza
das coisas ela teria encontrado nas coisas resistncias insuperveis; portanto, no h religies
falsas, todas correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condies dadas da existncia
humana. Pode ser possvel disp-las hierarquicamente, mas no classific-las em gneros
separados: portanto, as religies primitivas podem servir para manifestar a natureza da vida
religiosa. [p. VI, VII]
No podemos chegar a compreender as religies mais recentes a no ser acompanhando na
histria a maneira como elas progressivamente se compuseram. A histria, com efeito, o nico
mtodo de anlise explicativa que possvel aplicar-lhes. S ela nos permite decompor uma
instituio em seus elementos constitutivos, uma vez que nos mostra esses elementos nascendo no
tempo uns aps os outros. Por outro lado, ao situar cada um deles no conjunto de circunstncias
em que se originou, ela nos proporciona o nico meio capaz de determinar as causas que o
suscitaram. [p. X]
Nas sociedades primitivas o menor desenvolvimento das individualidades, a menor extenso do
grupo, a homogeneidade das circunstncias exteriores, contribuem para reduzir as diferenas e as
variaes ao mnimo; possibilitando, assim, uma melhor distino entre o que essencial e
principal do que acessrio e secundrio.
Durkheim no busca a origem primeira e absoluta da religio, mas, ao estudar as sociedades mais
simples, tenta encontrar um meio de discernir as causas, sempre presentes, de que dependem as
formas mais essenciais do pensamento e da prtica religiosa, mais facilmente observveis nestas
sociedades.

II

Os primeiros sistemas de representaes que o homem produziu do mundo e de si prprio so

de origem religiosa; a religio no deu apenas aos homens a matria de seus conhecimentos,
mas tambm lhes incutiu uma forma segundo a qual esses conhecimentos so elaborados. Na raiz
de nossos julgamentos, h um certo nmero de noes essenciais que dominam toda a nossa vida
intelectual, so elas as categorias do entendimento que correspondem s propriedades mais
universais das coisas. So quadros slidos que encerram o pensamento, produtos do pensamento
religioso.
A religio uma coisa eminentemente social. As representaes religiosas so representaes
coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que s surgem no
interior de grupos coordenados e se destinam a suscitar, manter ou refazer alguns estados mentais
desses grupos. Mas, ento, se as categorias [o que so as categoriais?] so de origem religiosa,
elas devem participar da natureza comum a todos os fatos religiosos: tambm elas devem ser
coisas sociais, produtos do pensamento coletivo. [p. XVI]
Na mitologia um axioma a parte equivaler ao todo.
Para uns, as categorias no podem ser derivadas da experincia: so logicamente anteriores a ela e
a condicionam, so imanentes ao esprito humano em virtude de sua constituio natural. Para
outros, elas seriam construdas pelo indivduo [empirismo]; neste caso, cumpre retirar destas
categorias seu universalismo e necessidade caractersticos, pois os dados empricos apresentam
caracterstica opostas a estas ltimas: uma sensao ou imagem se relacionam sempre a um objeto
determinado ou a uma coleo de objetos e exprimem o estado momentneo de uma conscincia
particular; elas so essencialmente individuais e subjetivas. Tais categorias so conceitos gerais
que se aplicam ao real, e mesmo no estando ligadas a algum objeto particular, so
independentes de todo sujeito individual: so o lugar comum em que se encontram todos os
espritos, e estes se encontram a, pois a razo, conjunto das categorias fundamentais, investida
de uma autoridade qual no podemos nos furtar vontade. Portanto, submeter a razo
experincia faz-la desaparecer. Os aprioristas so racionalistas; crem que o mundo tem um
aspecto lgico que a razo exprime eminentemente. Mas, para isso, precisam atribuir ao esprito
um certo poder de ultrapassar a experincia [...] ora, a esse poder singular, eles no do
explicao nem justificao. Desse modo, o problema no resolvido, apenas deslocado. [p.
XX, XXI]
Se admitirmos que as categorias so representaes essencialmente coletivas, elas traduzem,
portanto, estados da coletividade: dependem de como esta constituda e organizada.. Por ser
uma realidade sui generis, a sociedade tem caractersticas prprias que no se encontram [da
mesma forma] no resto do universo. As representaes que a exprimem tm, portanto, um
contedo completamente distinto das representaes puramente individuais, e podemos estar
certos de antemo de que as primeiras acrescentam algo s segundas. O indivduo duo: um
ser individual, e um ser social: essa dualidade de nossa natureza tem por conseqncia, na ordem
prtica, a irredutibilidade do ideal moral ao mbil utilitrio, e, na ordem do pensamento, a
irredutibilidade da razo experincia individual. Na medida em que participa da sociedade, o
indivduo naturalmente ultrapassa a si mesmo, seja quando pensa, seja quando age. [p. XXIII,

XXIV]
A sociedade no pode abandonar as categorias ao livre arbtrio dos particulares sem se
abandonar ela prpria. Para poder viver, ela no necessita apenas de um suficiente conformismo
moral: h um mnimo de conformismo lgico sem o qual ela tambm no pode passar. Por essa
razo, ela pesa com toda a sua autoridade sobre seus membros a fim de prevenir as dissidncias.
[p. XXIV]
A necessidade com que as categorias se impem a ns no , portanto, o efeito de simples
hbitos de cujo domnio poderamos nos desvencilhar com um pouco de esforo; no tambm
uma necessidade fsica ou metafsica, j que as categorias mudam conforme os lugares e as
pocas: uma espcie particular de necessidade moral que est para a vida intelectual assim
como a obrigao moral est para a vontade. [p. XXV]
Por ser a sociedade parte da natureza, as categorias, que traduzem estados sociais, podem,
tambm, ser aplicadas ao resto da natureza; a origem social destas categorias j nos faz supor que
tm fundamento na natureza das coisas.

Livro I Questes preliminares

Cap. I Definio do fenmeno religioso e da religio
I
Alguns atribuem como caracterstica de tudo o que religioso o sobrenatural [mistrio;
incognoscvel; incompreendido]: a religio seria, portanto, uma espcie de especulao sobre
tudo o que escapa cincia. Porm essa noo de sobrenatural aparece muito depois na histria
das religies; ela supe a ideia contrria, da qual a negao que nada tem de primitiva. Para
que se pudesse dizer de certos fatos que so sobrenaturais, era preciso j ter o sentimento de que
existe uma ordem natural das coisas, ou seja, que os fenmenos do universo esto ligados entre si
segundo relaes necessrias chamadas leis. [p. 7] Portanto antes deste determinismo
universal no podia haver um mundo misterioso fora da razo. Mas, poder-se-ia argumentar que
no s um pensamento cientifico capaz de observar certa ordem constante de sucesso em
determinados fatos, e, dessa forma,quando o imprevisto ocorre, quando tal ordem interrompida,
tal interrupo seria atribuda causas extraordinrias; e seria essa a origem do sobrenatural.
Porm o sobrenatural no se reduz ao imprevisto; o novo faz parte da natureza tanto quanto seu
contrrio, assim, o homem habituado ao imprevisto. Para que tenhamos ideia do sobrenatural,
no suficiente que testemunhemos um acontecimento inesperado, preciso, tambm, que este
acontecimento seja concebido como impossvel, como inconcilivel ordem da natureza das
coisas; e para que o concebamos de tal forma, preciso que pensemos cientificamente. Alm
disso, as concepes religiosas tm por objeto exprimir e explicar o que vm de constante e
regular.

II
Outra ideia pela qual se tentou definir a religio a da divindade: a religio vincularia o homem
divindade. Numa tentativa de abarcar mais sociedades, substituiu-se a divindade por seres
espirituais, palavra mais ampla que inclui as almas dos mortos, os gnios, os demnios e as
divindades; todos seres conscientes dotados de poderes superiores aos que possui o comum dos
homens. Assim, no possvel agir sobre estes espritos, seno como agimos sobre as
conscincias gerais, ou seja, por procedimentos psicolgicos, tentando convenc-los ou comovlos, seja por meio de palavras ou oferendas e sacrifcios. E j que a religio teria por objeto
regular nossas relaes com esses seres especiais, s poderia haver religio onde h preces,
sacrifcios, ritos propiciatrios etc.. [p. 11, 12]
Porm, esta definio exclui religies, como o budismo, em que a ideia de espritos e deuses
ausente; e mesmo dentro de religies destas encontra-se ritos independentes da ideia de deuses e
espritos.
Assim, h ritos sem deuses e, inclusive, h ritos dos quais derivam os deuses. Nem todas as
virtudes religiosas emanam de personalidades divinas, e h relaes culturais que visam outra
coisa que no unir o homem a uma divindade. Portanto, a religio vai alm da ideia de deuses ou
de espritos, logo no pode se definir exclusivamente em funo desta ltima. [p. 18]

III
Os fenmenos religiosos classificam-se naturalmente em duas categorias fundamentais: as
crenas [estados da opinio, consistem em representaes] e os ritos [modos de ao
determinados]. Estes s podem ser definidos e distinguidos das outras prticas humanas pela
natureza de seu objeto que se exprime na crena. Todas as crenas religiosas conhecidas
apresentam um mesmo carter comum: supem uma classificao das coisas em dois gneros
opostos: profano e sagrado. Tal o trao distintivo do pensamento religioso.
A heterogeneidade do sagrado e do profano, por ser absoluta e universal, permite distinguir tal
classificao do mundo de qualquer outra.
O caracterstico do fenmeno religioso que ele supe sempre uma diviso bipartida do
universo conhecido e conhecvel em dois gneros que compreendem tudo o que existe, mas que
se excluem radicalmente. As coisas sagradas so aquelas que as proibies protegem e isolam; as
coisas profanas, aquelas a que se aplicam essas proibies e que devem permanecer distncia
das primeiras. As crenas religiosas so representaes que exprimem a natureza das coisas
sagradas e as relaes que elas mantm, seja entre si, seja com as coisas profanas. Enfim, os ritos
so regras de conduta que prescrevem como o homem deve comportar-se com as coisas

sagradas. [p. 24]

Quando um certo nmero de coisas sagradas mantm entre si relaes de coordenao e de
subordinao, de maneira a formar um sistema dotado de uma certa unidade, mas que no
participa ele prprio de nenhum outro sistema do mesmo gnero, o conjunto das crenas e dos
ritos correspondentes constitui uma religio. [...] Assim, uma religio no se reduz geralmente a
um culto nico, mas consiste em um sistema de cultos dotados de certa autonomia [varivel]. [...]
s vezes, os cultos so hierarquizados e subordinados a um culto predominante, no qual acaba,
inclusive por serem absorvidos; mas ocorre tambm estarem simplesmente justapostos e
confederados. [p. 24, 25] O que explica a existncia de grupos de fenmenos religiosos que no
pertencem a nenhuma religio constituda: que eles no esto ou no mais esto integrados num
sistema religioso [p. 25]

IV
A magia busca fins tcnicos e utilitrios, no perdendo tempo com especulaes, como o faz a
religio, a qual se ope primeira, e vice-versa.
As crenas propriamente religiosas so sempre comuns a uma comunidade determinada, que
declara aderir a elas e praticar os ritos que lhes so solidrios. Tais crenas no so apenas
admitidas, a ttulo individual, por todos os membros dessa coletividade, mas so prprias do
grupo e fazem sua unidade. Os indivduos que compem essa coletividade sentem-se ligados uns
aos outros pelo simples fato de terem uma f comum. Uma sociedade cujos membros esto
unidos por se representarem da mesma maneira no mundo sagrado e por traduzirem essa
representao comum em prticas idnticas, isso a que chamamos uma igreja. [p. 28]
D-se o contrrio com a magia, esta no tem o efeito de ligar uns aos outros seus adeptos e unilos num mesmo grupo; o mgico tem uma clientela, as relaes entre ele e seus clientes so
passageiras.
Os cultos individuais que o individuo institui para si mesmo e celebra por conta prpria
constituem, no sistemas religiosos distintos e autnomos, mas simples aspectos da religio da
religio comum a toda igreja da qual os indivduos fazem parte. [p. 30]
Uma religio um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a coisas sagradas, isto ,
separadas, proibidas, crenas e prticas que renem numa mesma comunidade moral, chamada
igreja, todos aqueles que a elas aderem. O segundo elemento desta afirmao faz pressentir que
a religio deve ser uma coisa eminentemente coletiva. [p. 32]

Cap. II As principais concepes da religio elementar

I O animismo
Mesmo as religies mais grosseiras apresentam grande complexidade sendo necessrio, atravs
da anlise, decomp-las em seus elementos comuns e fundamentais para descobrir se haveria
algum do qual os outros derivem. Duas solues contrrias so propostas: o naturalismo que se
dirige s coisas da natureza; e o animalismo [Tylor] que tem por objeto os seres espirituais,
animados e conscientes como o homem, mas que se distinguem dele pela natureza dos poderes
que lhes so atribudos e de no afetarem os sentidos do mesmo modo.
Para se ter o direito de ver nas crenas e prticas animistas a forma primitiva da vida religiosa,
cumpre satisfazer a um triplo desideratum: 1) uma vez que, nessa hiptese, a ideia de alma a
noo cardinal da religio, preciso mostrar como ela se formou sem tomar nenhum de seus
elementos de uma religio anterior; 2) a seguir, preciso ver de que maneira as almas tornaramse objeto de um culto e transformaram-se em espritos; 3) enfim, j que o culto dos espritos no
tudo em nenhuma religio, resta explicar como o culto da natureza derivou do primeiro. [p. 35]
A ideia de alma teria sido sugerida ao homem pela dupla vida que leva no estado de viglia, de
um lado, e durante o sono, de outro; ao acordar depois de ter sonhado que visitou um lugar
distante e encontrar-se deitado na mesma posio em que deitou antes, e por sonhar com
companheiros distantes, o homem passa a formar a ideia de que existe em cada um de ns um
duplo, um outro que em certas condies tem o poder de deixar o organismo em que reside e
peregrinar ao longe. Esse outro a alma que reproduz os traos do ser sensvel que lhe serve de
invlucro. Mas a alma no um esprito [capaz de se afastar de sua residncia vontade], est
presa a um corpo do qual excepcionalmente sai, e enquanto no for nada alm disso, no objeto
de nenhum culto. Portanto, a alma s pode tornar-se esprito com a condio de transformar-se: a
morte produz essa metamorfose. A morte teria toda a aparncia de um sono prolongado; destrudo
o corpo, a alma liberta-se do corpo e torna-se esprito. Tais espritos tm necessidade e paixes
iguais s dos homens, buscando misturarem-se comunidade dos vivos para ajud-los ou
prejudic-los; assim, lhes atribudo todo acontecimento que foge do comum. A extenso do
animismo a outros fenmenos do universo resultado, segundo Taylor, da mentalidade do
primitivo que, como a criana, no sabe distinguir o animado do inanimado. J que os primeiros
seres dos quais a criana comea a formar-se uma ideia so homens, isto , ela prpria e seus
prximos, com base de no modelo da natureza humana que ela tende a conceber todas as
coisas. [p. 39] O primitivo, tambm est inclinado a dotar as coisas, mesmo inanimadas, de uma
natureza anloga sua; tendo chegado, portanto, pelas razes expostas mais acima, ideia de
que o homem um corpo que um esprito anima, ele haveria necessariamente de atribuir aos
prprios corpos brutos uma dualidade do mesmo gnero e almas semelhantes sua. [p. 39]
Porm, a esfera de ao de ambas no a mesma: as almas de homens s tm influncia sobre o
mundo dos homens, enquanto que as almas das coisas so produtoras de tudo o que acontece nas
coisas. Vendo-se dependente destes espritos [das coisas] o homem solicita-lhes assistncia,
oferece-lhes oferendas e preces, e dessa maneira a religio do homem completa-se numa religio
da natureza. Spencer, diferente de Tylor, v esta religio da natureza como fruto de uma
interpretao literal dos nomes metafricos atribudos aos homens, negando que o homem no
seja capaz de distinguir entre seres inanimados e seres animados. [p. 41]

Para poder explicar por uma iluso um fato geral como a religio da natureza seria preciso que
essa iluso fosse produto de causas tambm gerais; ora, nenhum mecanismo psquico necessita
desta transformao. E porque a tradio que representava o antepassado tal como havia sido,
isto , como um homem que viveu uma vida de homem, teria por toda parte cedido ao prestgio
da palavra?. [p. 42]

II
Para que a hiptese de ser duplo pudesse impor-se aos homens com uma espcie de
necessidade , era preciso que fosse a nica ou a mais simples; ora, existem hipteses mais simples
que esta. Sonhar com um lugar distante poderia ser associado capacidade de ver distncia;
sonha-se tambm com coisas passadas, assim o sonho podia ser comparado s lembranas que
nos assaltam durante a viglia; o sonho com um companheiro poderia ser discutido com o mesmo
e observar-se-ia que este no teve o mesmo sonho que aquele. Portanto, a teoria animista deve ser
reformulada.

III
Para que o duplo se torne objeto de um culto preciso que deixe de ser uma simples rplica do
indivduo e adquira caractersticas necessrias para ser elevado ordem dos seres sagrados: a
morte operaria esta transformao. Porm, mesmo que existe certa analogia entre a morte e o
sono, porque a alma, pelo simples fato de ser desligada do organismo, mudaria sua natureza? A
morte no lhe acrescenta nada de essencial, salvo uma maior mobilidade de movimento. H um
hiato entre a ideia de um duplo em liberdade e a de um esprito ao qual se presta um culto
reforado pela oposio entre sagrado e profano: os seres sagrados so heterogneos aos profanos
e no h nada na noo de duplo que possa explicar essa heterogeneidade. A morte
espontaneamente e por si s no possui nenhuma virtude divinizadora, como consuma a
separao da alma em relao s coisas profanas, pode, tambm, reforar o carter sagrado da
alma, se est j o possui; mas no o cria.
Um culto no simplesmente um conjunto de prescries rituais que o homem obrigado a
seguir em certas circunstncias, um sistema de ritos, de festas, de cerimnias diversos que
apresentam todas as caractersticas de retornarem periodicamente. [p. 52]
A gloria que continua a cercas certos homens no lhes vem apenas do fato de serem antepassados,
mas de um carter divino que sempre lhes foi atribudo.
A teoria animista de que o culto aos antepassados seria o culto primitivo contrariada por fatos
empricos: as sociedades primitivas da Austrlia realizam apenas um rito celebrando aquele que
morreu, sem repetirem este rito continuamente; aqueles mortos que se referem cultos eram antes

pessoas j atribudas de poderes sobre-humanos.

IV
A acusao de Spencer contra Tylor ao que se refere confuso entre seres animados e
inanimados remonta ideia de que os homens, sendo herdeiros dos animais possuiriam as
aptides e instintos que estes possuem, como, por exemplo, a capacidade de distino entre coisas
animadas e inanimadas. Porm, o homem causa de uma remodelagem da natureza animal, na
qual perdemos e ganhamos certas caractersticas: o homem vive tambm no meio social, e no
apenas no natural, que exerce uma certa fora modeladora.
O postulado animista no pode tirar autoridade da confuso realizada pela criana: se esta trata
seus brinquedos como seres animados porque, para brincar conscienciosamente com eles deve
imagin-los vivos.
Observando-se as crenas primitivas, v-se que enquanto a alma encontra-se essencialmente no
interior do corpo, o esprito passa a maior parte de sua existncia fora do objeto que lhe serve de
substrato. Eis j uma diferena que no parece testemunhar que a segunda ideia tenha vindo da
primeira. [p. 57]
Se de fato o homem tivesse tido necessidade de projetar sua imagem nas coisas, os primeiros
seres sagrados teriam sido concebidos sua semelhana. Ora, o antropomorfismo, longe de ser
primitivo, antes a marca de uma civilizao relativamente avanada. [p. 57] prximo ao
cristianismo que se observa um deus constitudo inteiramente com elementos humanos.
Longe de ver em toda parte apenas seres semelhantes a ele, o homem comeou por pensar a si
prprio imagem de seres dos quais especificamente se diferenciava. [p. 58]

V
A teoria animista implica pensar a religio como simples fruto da imaginao dos homens, sem
corresponder realidade; como pode uma iluso existir em toda a histria de toda a sociedade e
exercer tal poder sobre a conscincia humana?

Cap. III As principais concepes da religio elementar (continuao)

II O naturalismo
As teorias naturalistas so obras de estudiosos que se ocuparam sobretudo das grandes
civilizaes da sia e Europa.

A comparao de diferentes mitologias dos povos indo-europeus deixa observar notveis

similitudes, que pareciam poder ser explicadas apenas por uma comunidade de origem [religio
primitiva da qual as outras derivaram].

I
Para Max Muller trata-se de um axioma a religio basear-se numa experincia da qual retira toda
a sua autoridade: A religio, diz ele, para ocupar o lugar que lhe cabe como elemento legtimo
de nossa conscincia, deve, como todos os nossos outros conhecimentos, comear por uma
experincia sensvel. [p. 63]
Certos fatos [como o emprego de nomes parecidos para um mesmo elemento] tendem a
demonstrar, dentro de uma generalizao, que os corpos e as foras da natureza foram os
primeiros objetos divinizados. Tal inferncia justificada por consideraes de ordem
psicolgica: a sensao esmagadora, proporcionada pela natureza, de um infinito que nos
envolve e domina, a origem das religies. Porm, a religio encontrava-se ai apenas em seu
germe, ela s se constitui realmente quando essas foras naturais deixam de ser representadas de
forma abstrata e transformem-se em agentes pessoais, em seres vivos e pensantes, em foras
espirituais, em deuses; pois a este gnero a que se dirige o culto. Esta metamorfose, segundo
Muller, foi operada pela linguagem: os homens, incitados a refletir sobre os fenmenos naturais,
teriam buscado substituir o sentimento obscuro que tinham deles por uma ideia mais clara, um
conceito; este, s possvel com e na linguagem. Ela no mero revestimento exterior do
pensamento, seu arcabouo interno; no se limita a traduzir o pensamento externamente depois
que ele se formou, mas serve para produzi-lo. Pensar ordenar nossas idias, portanto, classificlas; classificar nomear, pois uma ideia geral s tem existncia e realidade na e pela palavra que
a exprime e que cria, por si s, sua individualidade. [p. 67] Portanto, a lngua de um povo
sempre influncia a maneira como so classificadas nos espritos, e conseqentemente pensadas,
as coisas novas dadas a conhecer; pois essas coisas so obrigadas a adaptar-se aos marcos
preexistentes. Por essa razo, a lngua que os homens falavam, quando decidiram fazer uma
representao elaborada do universo, marcou com um trao indelvel o sistema de idias ento
originado. [p. 67] Restam ainda em nossas lnguas atuais reminiscncias desta outra lngua
[falada antes do momento em que se constitui a religio da natureza]: so, tais reminiscncias, as
razes. Elas apresentam duas caractersticas: em primeiro lugar elas so tpicas, ou seja, exprimem
no coisas particulares, mas tipos gerais; elas representam os temas mais genricos do
pensamento; em segundo lugar, os tipos aos quais correspondem so tipos de ao, no de
objetos; o que traduzem so as maneiras mais gerais de agir que se podem observar nos seres
vivos e, mais especialmente, no homem. Graas sua extrema generalidade, essas palavras
podiam facilmente estender-se a todo tipo de objetos que visavam; desse modo, como os
fenmenos da natureza eram assimilados a atos humanos, esse algo a que estavam relacionados
[ex. rio algo que corre] foi necessariamente concebido sob a forma de agentes pessoais,
semelhantes aos homens. Assim, como a linguagem era feita de elementos humanos que
traduziam estados humanos, ela no pde aplicar-se natureza sem transfigur-la.

Uma vez que haviam sido forjadas palavras para designar essas personalidades que a imaginao
popular colocara atrs das coisas, a reflexo aplicou-se a essas palavras mesmas: elas propunham
enigmas de toda espcie, e foi para resolver esses problemas que os mitos foram inventados. [...]
A obra criadora da linguagem prosseguiu portanto em construes cada vez mais complexas e,
medida que a mitologia veio dotar cada deus de uma biografia progressivamente mais extensa e
completa, as personalidades divinas, a princpio confundidas com as coisas, acabaram por
distinguir-se delas e por determinar-se. Eis como teria se constitudo a noo do divino. [p. 70]
A noo de alma teria se destinado explicar a morte: o homem no teria admitido que a vida se
detivesse com a morte, donde teria concludo que existem nele dois seres, um dos quais sobrevive
ao corpo. [p. nota 24, p. 513]

II
Se, como pretende o naturalismo, foi das reflexes humanas que nasceu o pensamento religioso,
inexplicvel que este tenha podido s primeiras tentativas de investigao, e a persistncia com
que se manteve torna-se inteligvel. Se temos necessidade de conhecer as coisas, para agir de
uma maneira que lhes seja apropriada; assim, se a razo de ser da religio fosse dar-nos do mundo
uma representao que nos guiasse em nosso comrcio com ele, ela no estaria em condies de
cumprir sua funo: seus fracassos freqentes abalariam a religio [sistema organizado de erros
que s acarretam e s podem acarretar enganos prticos] que no poderia ter durado. [p. 72, 73]
Max Mller distinguia a religio da mitologia, afirmando que cabe nomear como religio as
crenas que so conformes s prescries da moral saudvel e aos ensinamentos de uma teologia
racionalista; e como mitologia as construes parasitrias que, sob a influncia da linguagem,
teriam vindo se enxertar nessas representaes fundamentais e desnatur-las. [p. 73] Porm, tal
distino arbitrria: se retirarmos o mito da religio, cumpre igualmente retirarmos dela o rito,
j que estes se dirigem a personalidades definidas que tm atribuies determinadas e que variam
conforme a maneira como so concebidas. O culto que se presta divindade depende da
fisionomia que lhe atribuda: e o mito que fixa essa fisionomia. [...] Se, portanto, toda
mitologia o produto de uma espcie de delrio verbal, a questo que colocvamos permanece de
p: a existncia e sobretudo a persistncia do culto tornam-se inexplicveis. [p. 74]

III
Se a religio tivesse nascido da necessidade de atribuir causas aos fenmenos fsicos, no existiria
razo para atribuir a certas foras imaginadas o carter de sagrado, distinguindo-as, logicamente,
das coisas profanas. Portanto, no existiria seres sagrados, nem, conseqentemente, religio.

Cap. IV O totemismo como religio elementar [Histrico da questo. Mtodo para trat-la]
II
Os fatos sociais so funo do sistema do qual fazem parte, assim, o mtodo comparativo s
possvel com a existncia dos tipos sociais, ele s aplicvel no interior de um mesmo tipo.
A importncia atribuda por Durkheim ao totemismo independente da questo de saber se o
totemismo foi universal ou no.
O carter simplista de uma sociedade construdo a partir da simplicidade de suas tcnicas e
forma de organizao.

Livro II As crenas elementares

Cap. I As crenas propriamente totmicas
I O totem como nome e como emblema
I
O cl caracterizado por dois traos essenciais: primeiro, os indivduos que o compe se
consideram unidos por um lao de parentesco que se constitui sobre aqueles que tm um mesmo
nome, sobre aqueles que so coletivamente designados pela mesma palavra. E se consideram
como famlia porque reconhecem uns em relao aos outros deveres idnticos queles que
sempre couberam aos parentes: deveres de assistncia, de vendeta, de luto, obrigao de no se
casar entre si etc.. [p. 96, 97]
De modo geral, o cl australiano um grupo familiar em que o parentesco resulta unicamente da
comunho do nome [nota 2, p. 519]; de modo particular, o nome que carrega tambm o de uma
espcie determinada de coisas materiais, com as quais julga manter relaes de parentesco. A
espcie de coisas que serve para designar coletivamente o cl chama-se seu totem. O totem do cl
, tambm, o de cada um de seus membros. [p. 97]
Quanto maneira como se adquire o nome totmico, ela diz respeito antes ao recrutamento e
organizao do cl do que a religio; trs regras diferentes so aplicadas: a criana tem por totem
o de sua me por direito de nascena; o totem se transmite em linha paterna; o totem da criana o
do antepassado mtico.
Independentemente e acima dos totens de cl h os totens de fratrias, grupo de cls unidos entre si
por laos particulares de fraternidade. V-se [...] na fratria, um antigo cl que teria se
desmembrado; os cls atuais seriam o produto desse desmembramento: e a solidariedade que os

une, uma lembrana de sua primitiva unidade. [p. 102] Entre o totem da fratria e os totens dos
cls a quem pertencem, h uma relao de subordinao: o totem da fratria como um gnero
do qual os totens dos cls so espcies.
Alm das fratrias e dos cls, encontram-se com freqncia nas sociedades australianas um outro
grupo secundrio que no deixa de ter uma certa individualidade: as classes matrimoniais, cujo
estabelecimento e funcionamento so regulados por dois princpios. 1) Em cada fratria, cada
gerao pertence a uma outra classe que no a da gerao imediatamente anterior. 2) Os membros
de uma classe s podem, em princpio, contrair casamento numa nica classe da outra fratria

II
O totem um emblema.

III
As decoraes totmicas [pinturas corporais; esculturas; mascaras etc. que tem a forma do totem
ou parte dele] permitem pressentir que o totem no somente um nome e um emblema.
durante as cerimnias religiosas que elas so o totem, ao mesmo tempo que este uma etiqueta
coletiva, tem um carter religioso. Com efeito, em relao a ele [emblema totmico] que as
coisas so classificadas em sagradas e em profanas. Ele o prprio modelo das coisas sagradas.
[p. 112, 113] Certos instrumentos religiosos, como o churinga, o nurtunja e o waninga, devem
unicamente sua natureza religiosa ao fato de portarem o emblema totmico; ele que sagrado,
conservando esse carter em qualquer objeto em que representado. [p. 119]
A representao do totem corresponde a uma necessidade de representar-se a ideia que faz dele
por meio de um signo, aleatrio, material, exterior.

Cap. VII Origens dessas crenas (final)

III Gnese da noo de princpio ou mana totmico
J que o totemismo dominado inteiramente pela noo de um princpio quase divino, imanente
a certas categorias de homens e de coisas e pensado sob uma forma animal ou vegetal, explicar
essa religio essencialmente explicar essa crena; saber como os homens puderam ser levados
a construir tal ideia e com que materiais a construram. [p. 209]

So as representaes, os emblemas e smbolos totmicos que possuem o mximo de santidade,

neles que est a fonte da religiosidade; e os objetos reais que esses emblemas representam no
recebem seno um reflexo dela. Assim, o totem antes de tudo um smbolo. Ele exprime dois
tipos de coisas: de um lado, a forma exterior e sensvel do princpio ou deus totmico; de
outro lado, o smbolo dessa sociedade determinada que o cl. Portanto, se ele , ao mesmo
tempo, smbolo do deus e da sociedade, no que o deus e a sociedade so uma coisa s? De que
maneira o emblema do grupo poderia ter se tornado a figura dessa quase divindade, se o grupo e a
divindade fossem duas realidades distintas? Por conseguinte, o deus do cl, o princpio totmico,
s pode ser o prprio cl, mas hipostasiado e representado s imaginaes sob as aparncias
sensveis do vegetal ou do animal que servem de totem. [p. 211]

II
Uma sociedade capaz de despertar nos espritos, pela simples ao que exerce sobre eles, a
sensao do divino; um deus um ser que o homem concebe como superior a si mesmo, e do qual
acredita depender, ora, a sociedade tambm nos provoca a sensao de uma dependncia
perptua. Por ter uma natureza que lhe prpria ela persegue fins igualmente particulares, mas
como s pode atingi-los por intermdio dos indivduos, reclama destes colaborao; assim, somos
obrigados a todo instante a sujeitar-nos a regras de conduta e de pensamento que no nos
pertence. Tal domnio exercido pela sociedade deve-se a sua autoridade moral; se acatamos a suas
ordens por que ela nos objeto de respeito. Diz-se de um sujeito, individual ou coletivo, que
ele inspira respeito quando a representao que o exprime nas conscincias dotada de tal fora
que, automaticamente, suscita ou inibe atos, sem levar em conta qualquer considerao relativa
aos efeitos teis ou prejudiciais desses atos. [...] O respeito a emoo que experimentamos
quando sentimos essa presso interior e inteiramente espiritual produzir-se em ns, [p. 212]
Como as maneira de agir impostas pela sociedade so elaboradas em comum, a vivacidade com
que so pensadas por cada esprito particular repercute em todos os outros e reciprocamente. As
representaes que as exprimem em cada um de ns tm, portanto, uma intensidade que os
estados de conscincia puramente privados no poderiam atingir, pois elas tm a fora das
inumerveis representaes individuais que serviram para formar cada uma delas [estado de
opinio]. [p. 213]
Uma vez que por vias mentais que a presso social se exerce, ela no podia deixar de dar ao
homem a ideia de que existe fora dele uma ou vrias foras, morais e ao mesmo tempo eficazes,
das quais depende. [p. 214] Como a ao social segue caminhos indiretos, obscuros e emprega
mecanismos psquicos complexos, impede que o observador vulgar perceba de onde ela vem,
obrigando-o a construir a noo dessas foras; da surgem as interpretaes mitolgicas.
A fora coletiva no nos inteiramente exterior, no nos move apenas de fora; como a sociedade
no pode existir seno nas conscincias individuais e por elas, preciso que ela penetre e se
organize em ns; torna-se, assim, parte integrante de nosso ser e, por isso mesmo, eleva-o e o faz
crescer. [p. 214]

A coero o sinal exterior em que os fatos sociais podem mais facilmente ser reconhecidos e
distinguidos da psicologia individual, ela a expresso material e aparente de um fato interior e
profundo, completamente ideal: a autoridade moral. [nota 6, p. 561]
As representaes que exprimem as simples coisas sensveis [reduzidas a seus caracteres
empricos] so diferentes daquelas que as influncias coletivas despertam em ns. Tanto umas
quanto as outras formam em nossa conscincia dois crculos de estados mentais, distintos e
separados; em conseqncia temos a impresso de estarmos em contato com duas espcies de
realidades distintas: o mundo das coisas profanas, de um lado, e o das coisas sagradas, de outro.
[p. 218]

III
A vida cotidiana o mundo profano, enquanto que os momentos de reunio e celebrao,
meios scias efervescentes, pertencem ao mundo das coisas sagradas. nesses meios sociais
efervescentes e dessa efervescncia mesma que parece ter nascido a ideia religiosa. E o que tende
a confirmar que essa de fato sua origem, que, na Austrlia, a atividade propriamente religiosa
concentra-se quase exclusivamente nos momentos em que se realizam esses encontros. [p. 225]
A razo pela qual as foras externas sejam pensados sob as espcies do totem que esse totem
deu nome ao cl e lhe serve de emblema; uma lei conhecida que os sentimentos despertados
em ns por uma coisa se transmitem espontaneamente ao smbolo que a representa. [...] Pois no
poderamos considerar numa entidade abstrata, que s representamos laboriosamente e com uma
noo confusa, a origem dos sentimentos fortes que experimentamos. No podemos explic-los a
ns mesmos seno relacionando-os a um objeto concreto cuja realidade sentimos vivamente. [p.
226, 7]
J que a fora religiosa no outra coisa seno a fora coletiva e annima do cl, e j que esta s
representvel aos espritos sob a forma do totem, o emblema totmico como que o corpo
visvel do deus. dele, portanto, que parecem emanar as aes, benficas ou temidas, que o culto
tem por objeto provocar ou prevenir; em conseqncia, especialmente a ele que se dirigem os
ritos. [p. 229] Por outro lado, a fora religiosa s pode se realizar nos indivduos e atravs deles;
neste sentido, a fora religiosa lhes , portanto, imanente e eles a concebem necessariamente
como tal. Sentem-na presente e atuante neles, pois ela que os eleva a uma vida superior. Eis a
como o homem acreditou que havia nele um princpio comparvel ao que reside no totem. [p.
229]
O que o emblema representa o cl pensado sob uma forma material, mas essa forma tambm a
dos seres concretos cujo nome o do cl; por isso despertam sentimentos anlogos aos que o
prprio emblema suscita. Da vem as diversas proibies com relao ao animal ou vegetal
totmico.

As foras religiosas so ambguas, fsicas e humanas, morais e materiais; residem nos homens ao
mesmo tempo em so os princpios vitais das coisas. graas a esta dupla natureza que a
religio pde ser como a matriz em que se elaboraram os principais germes da civilizao
humana; derivaram dela, as tcnicas e prticas que tanto asseguram o funcionamento da vida
moral quanto as que servem vida material. [p. 231]

IV
A religio antes de tudo um sistema de noes atravs das quais os indivduos se representam a
sociedade da qual so membros e as relaes, obscuras mas ntimas, que mantm com ela. [p.
234] Desse modo, as prticas do culto, pelo simples fato de terem por funo aparente estreitar
os vnculos que unem o fiel a seu deus, elas ao mesmo tempo estreitam realmente os vnculos que
unem o indivduo sociedade da qual membro, j que o deus no seno a expresso figurada
da sociedade. [p. 234]
verdade que a vida religiosa no pode alcanar um certo grau de intensidade sem implicar uma
exaltao psquica que tem algo a ver com o delrio, mas esta agitao mental que suscita atesta
sua realidade. uma prova de que uma vida social muito intensa causa ao organismo, como
conscincia do indivduo, uma espcie de violncia que perturba seu funcionamento mental. [p.
235, 6]
A fora religiosa no seno o sentimento que a coletividade inspira a seus membros, mas
projetado fora das conscincias que o experimentam objetivado. Para se objetivar, ele se fixa num
objeto que, assim, se torna sagrado; mas qualquer objeto pode desempenhar esse papel. [...] O
carter sagrado que uma coisa adquire no est, portanto, implicado nas propriedades intrnsecas
dessa coisa: acrescentado a ela. O mundo do religioso no um aspecto particular da natureza
emprica; sobreposto a ela. [p. 238]

V
O emprego dos smbolos emblemticos brota espontaneamente das condies da vida em comum,
pois serve para produzir o sentimento que a sociedade tem de si, sendo um elemento constitutivo
deste. As conscincias individuais no podem se comunicar seno por meio de signos que
traduzam seus estados interiores; para que ocorra uma fuso de todos os sentimentos
particulares num sentimento comum, preciso que os signos que os manifestam fundam-se, eles
prprios, numa nica resultante. o aparecimento dessa resultante que indica aos indivduos que
eles esto em unssono e que os faz tomar conscincia de sua unidade moral. [p. 240]
As representaes coletivas supe, que conscincias ajam e reajam umas sobre as outras; elas
resultam dessas aes e reaes que, por sua vez, s so possveis graas a intermedirios

materiais [totem, por ex.]. Estes no se limitam, portanto, a revelar o estado mental ao qual esto
associados: contribuem para produzi-lo. Os espritos particulares no podem se encontrar e se
comunicar, a no ser que saiam deles mesmos; mas s podem exteriorizar-se sob a forma de
movimentos. a homogeneidade desses movimentos que d ao grupo o sentimento de si e que
faz, portanto, que ele exista. Uma vez estabelecida essa homogeneidade, uma vez que os
movimentos tomaram uma forma e uma figura estereotipada, eles servem para simbolizar as
representaes correspondentes. Mas s simbolizam porque contriburam para form-las. [p.
240, 1] Os movimentos pelos quais os sentimentos sociais so expressos, ao se inscreverem em
coisas que duram, eles prprios tornam-se duradouros. Assim, o emblematismo, necessrio para
permitir que a sociedade tome conscincia de si, no menos indispensvel para assegurar a
continuidade dessa conscincia. [p. 241]
A vida social, sob todos os seus aspectos e em todos os momentos de sua histria, s possvel
graas a um vasto simbolismo. [p. 242]
Um cl essencialmente uma reunio de indivduos que tm um mesmo nome e que se unem em
torno de um mesmo signo. [p. 243]
O emblema desempenha um papel mais importante que o nome, a matria da imagem
emblemtica s pode ser pedida a uma coisa suscetvel de ser figurada por um desenho. Por outro
lado, preciso que essa coisa seja bem conhecida pelos indivduos do cl; so os animais que
melhor preenchem estas condies. Para os povos caadores e pescadores, o animal constitua o
elemento essencial do meio econmico. Assim, as plantas, cuja importncia secundrio, vm a
seguir.

VI
O homem primitivo no concebeu o mundo sua imagem mais do que se concebeu imagem do
mundo: procedeu de ambas as maneiras ao mesmo tempo. [p. 246] Porm, nada havia na
experincia que pudesse sugerir essas aproximaes ou misturas, pela observao sensvel tudo
diverso e descontinuo. a religio o agente dessa transfigurao do real: o que h de
fundamental nessa religio que as pessoas do cl e os seres diversos cuja forma o emblema
totmico reproduz so tidos como feitos da mesma essncia. Ora, uma vez admitida essa crena,
estava lanada a ponte entre os diferentes reinos. [p. 247] Tal concepo religiosa produto de
causas sociais determinadas: um sentimento coletivo no pode tomar conscincia de si a no ser
fixando-se num objeto material; mas, e por isso mesmo, ele participa da natureza desse objeto e
reciprocamente. Portanto, foram necessidades sociais que fizeram fundirem-se noes que,
primeira vista, pareciam distintas, e a vida social facilitou essa fuso pela grande efervescncia
mental que determina. mais uma prova de que o entendimento lgico funo da sociedade,
uma vez que toma as formas e as atitudes que esta lhe imprime. [p. 248]
O grande servio que as religies prestaram ao pensamento ter construdo uma primeira
representao do que podiam ser essas relaes de parentesco entre as coisas [necessria para

explic-las]. [p. 248, 9]

Concluso
I
O culto no simplesmente um sistema de signos pelos quais a f se traduz exteriormente, o
conjunto dos meios pelos quais ela se cria e se recria periodicamente. [p. 460]
A sociedade s pode fazer sentir sua influncia se for um ato, e s ser um ato se os indivduos
que a compem se reunirem e agirem em comum. pela ao comum que ela toma conscincia
de si e se afirma; ela , acima de tudo, uma cooperao ativa. [p. 461]
No pode haver sociedade que no tenha a necessidade de manter e revigorar, a intervalos
regulares, os sentimentos coletivos e as idias coletivas que fazem sua unidade e sua
personalidade. Ora, essa restaurao moral s pode ser obtida por meio de reunies , de
assemblias, de congregaes, em que os indivduos, aproximando-se uns dos outros, reafirmam
em comum seus sentimentos comuns; ou seja, cerimnias que, por seu objeto, pelos resultados
que produzem, pelos procedimentos que nelas so empregados, no diferem em natureza das
cerimnias propriamente religiosas. [p. 472, 3]
Oriunda da religio, a cincia tende a substituir esta ltima em tudo o que diz respeito s funes
cognitivas e intelectuais [funo especulativa]; porm, h algo de eterno na religio: o culto, a
f. Mas os homens no podem celebrar cerimnias para as quais no veriam razo de ser, nem
aceitar uma f que no compreenderiam de maneira alguma. Para propagar ou simplesmente
manter a f, preciso justific-la, ou seja, fazer sua teoria. Tal teoria obrigada a se apoiar nas
cincias j existentes, porm, estes emprstimos no poderiam ser suficientes, pois a f , antes de
tudo, um impulso a agir e a cincia sempre permanece distante da ao. As teorias religiosas
adiantam-se cincia e a completam prematuramente. [p. 477, 8]

III
A matria do pensamento lgico feita de conceitos. [p. 479]
As representaes sensveis encontram-se num fluxo perptuo; sucedem-se umas as outras, e
quando duram, no so imutveis. Cada uma funo do instante preciso em que ocorre;
individual. O conceito, ao contrrio, fixo e cristalizado, ao mesmo tempo em que
universalizvel [propriedade de ser comunicado a uma pluralidade de espritos,
independentemente de seu grau de extenso]; uma representao impessoal e,
conseqentemente, atravs dele que as inteligncias humanas se comunicam. Se comum a
todos, porque obra da comunidade. Se tem mais estabilidade que as sensaes ou que as

imagens, que as representaes coletivas so mais estveis que as individuais, pois, enquanto o
indivduo sensvel inclusive a pequenas mudanas que se produzem no seu meio interno e
externo, apenas acontecimentos de suficiente gravidade podem chegar a afetar a base mental da
sociedade. Toda vez que estamos em presena de um tipo de pensamento ou de ao, que se
impe uniformemente s vontades e s inteligncias particulares, essa presso exercida sobre o
indivduo indica a interveno da sociedade. [p. 482] Os prprios contedos destes conceitos os
diferenciam das representaes sensveis individuais: no abstraes que s teriam realidade nas
conscincias particulares, mas representaes concretas correspondentes maneira como a
sociedade pensa as coisas de sua prpria experincia.
O pensamento lgico s possvel a partir do momento em que, acima das representaes
fugazes devidas experincia sensvel, o homem chega a conceber todo um mundo de idias
estveis [conceitos], ponto comum da inteligncia. Este o papel da sociedade na gnese do
pensamento lgico.
Pensar logicamente, com efeito, sempre, em alguma medida, pensar de maneira impessoal;
tambm pensar sub specie aeternitatis. Impessoalidade, estabilidade: so essas as duas
caractersticas da verdade. Ora, a vida lgica supe evidentemente que o homem saiba, ao menos
confusamente, que h uma verdade, distinta das aparncias sensveis. [p. 484] a prpria
existncia da sociedade , que se coloca acima das representaes privadas, num mundo de
noes-tipo que regulam as idias, que possibilita a primeira intuio sobre o que verdade.
O conceito no tem unicamente por funo assegurar a concordncias dos espritos uns com os
outros, mas tambm sua concordncia com a natureza dos outros. [?] [p. 486]
Dizer que os conceitos exprimem a maneira como a sociedade representa as coisas dizer
tambm que o pensamento conceitual contemporneo da humanidade . Recusamo-nos, portanto,
a ver nele o produto de uma cultura mais ou menos tardia. Um homem que no pensasse por
conceitos no seria um homem, pois no seria um ser social. [p. 488]

IV
Como as categorias so conceitos, compreende-se que sejam produtos da coletividade; porm,
elas so sociais, tambm, num outro sentido: elas no apenas vm da sociedade, como as prprias
coisas que exprimem so sociais. No entanto, as categorias no so feitas para serem aplicadas
unicamente ao reino social, elas se estendem realidade inteira. [p. 489] Como o mundo que o
sistema total dos conceitos exprime aquele que a sociedade representa, somente a sociedade
pode nos fornecer as noes mais gerais segundo as quais ele deve ser representado. [...] Como o
universo s existe na medida em que pensado e como s pensado totalmente pela sociedade,
nela que ele acontece; ele se torna um elemento de sua vida interior e, assim, ela prpria o
gnero total fora do qual nada existe. O conceito de totalidade no seno a forma abstrata do
conceito de sociedade: ela o todo que compreende todas as coisas. [p. 491]

A sociedade s possvel se os indivduos e as coisas que a compem so repartidos entre

diferentes grupos, ou seja, classificados, e que se esses grupos so classificados uns em relao
aos outros. A sociedade supe, portanto, uma organizao consciente de si que nada mais que
uma classificao. [p. 493]
Se o pensamento lgico tende cada vez mais a se desembaraar dos elementos subjetivos e
pessoais que ainda carrega na origem, no porque fatores extra-sociais intervieram; , muito
pelo contrrio, porque uma vida social de um novo tipo passou a se desenvolver. Trata-se dessa
vida internacional que tem por efeito, desde ento, universalizar as crenas religiosas. medida
que ela se estende, o horizonte coletivo se alarga, a sociedade deixa de aparecer como um todo
por excelncia, para se tornar a parte de um todo bem mais vasto, com fronteiras indeterminadas e
suscetveis de recuar indefinidamente. Em conseqncia, as coisas no podem mais se manter nos
marcos sociais em que primitivamente eram classificadas, requerem ser organizadas segundo
princpios que lhes sejam prprios. Assim, a organizao lgica diferencia-se da organizao
social e torna-se autnoma. [p. 495]