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El poema que sangra: Leopardi y las cicatrices del infinito

Autor: Daniel Del Percio (UCA – USAL – UP)

Arcano è tutto / fuor che il nostro dolor. O bien, Todo es arcano, salvo nuestro dolor, nos recuerda Safo en la voz de Leopardi. Acaso podamos invertir el sentido de este verso, y decir que Nuestro dolor es siempre en tiempo presente. El dolor es hoy, como una suerte de presencia o cicatriz individualmente indeleble dentro del infinito del devenir. Un devenir que lo borra todo, diría Leopardi, o un viaje desde la nada originaria hacia la nada de la muerte y el olvido, salvo para la memoria del hombre, nada también, pero una nada con ilusiones. Un oxímoron, acaso, ya que el nihilismo incluso existe como contraste a la ilusión y a la belleza. El dolor es, en última instancia, la negación del nihilismo, el signo de una ontología que nace de esta herida que significa la ilusión presente sobre el devenir de lo arcano. Este signo es la poesía. ¿Quién es Giacomo Leopardi? Es ese dolor que adquiere cuerpo y que es presente, que se instala en la literatura del siglo XIX para mostrarnos que los sistemas máximos del mundo, que él tanto había estudiado en su juventud, habían estallado en pedazos. Enfermo, deforme, casi ciego, infeliz; es un hombre que debió conocer el amor por sí mismo, debió escribirlo para que pudiese existir, y es esta creación lo que lo ha hecho grande. Pero se escribe no sólo con las ilusiones y con las palabras; también se escribe con el cuerpo deformado, y con las enfermedades que se llevan a cuestas, y con la vista que ya no da de sí. Se escribe con la infelicidad y con la dicha, pero la poesía es esta capacidad de trasmutar el cruel pesimismo cósmico en belleza, aunque esta belleza no sea más que un recuerdo de la fragilidad y fugacidad del todo que se hunde en el gran agujero existencial que Leopardi llama “infinito”. Aparece una categoría nueva en la literatura, en donde el “tema” es en verdad inabarcable, no puede novelarse, no encaja ni en la épica ni en la tragedia. Sólo existe una forma de “ver” el Infinito y es rodeándolo, trazando cortes, líneas que lo delimiten temporalmente, y esto puede lograrse sólo mediante una escritura fragmentaria que, como tal, sea rica en contradicciones. Porque, tal como decía Cesare Pavese, es la tensión entre los opuestos, es la contradicción lo que da sentido a la existencia. Entre esos puntos antagónicos o contradictorios se produce un flujo, una corriente de energía “poética” que busca permanentemente emerger desde la nada. Usando un concepto de Heidegger, el poema

es una cosa desde lo material, pero desde el lenguaje produce un afloramiento en la realidad, la contamina con su significancia. Y acaso hay pocas luchas y pocas vidas tan tensadas por el destino como la de Leopardi: atado a su casa paterna y con ansias de huir, de avanzar heroicamente hacia los extremos del mundo, sin fe en el progreso pero a la vez fascinado por el conocimiento; cree en el placer como elemento material de la felicidad, pero también que dicho placer, que sólo piensa en crecer y extenderse más allá de sus posibilidades, está atado por el tiempo de la vida humana. A través de esta cadena que lo une al horizonte, el hombre es un prisionero al que se le muestra la llanura, pero sus ataduras son muy fuertes, inviolables. Sólo le queda imaginar, la fantasía, la creación que busca asomarse como un mundo posible que contradiga al mundo real. Este mundo posible es la tan particular e inclasificable utopía leopardiana, una utopía no construida sobre la base de ciudades perfectas y sociedades ejemplares, sino en el destino de la palabra. Como afirma Vallejo Campos, “La utopía funda una ontología de la palabra futura” (Vallejo Campos, 42). Esto es, un destino que es también un “lugar” desde donde contemplar el presente y su testimonio, el dolor. El poema, en su fragmentariedad e ilusión, es también la construcción de un futuro, porque seguirá brotando del mismo devenir, siempre renovado entre los hombres. El poema, para Leopardi, no ofrece un futuro, no lo muestra: él mismo es un futuro; un tiempo siempre por llegar y nunca del todo presente. Con la palabra se puede construir lo único que puede cobijarnos de la intemperie infinitamente repetida de la nada. Ese cobijo está, paradójicamente, atravesado por el dolor y habitado por el deseo. Los poemas del Canzoniere son las obras que mejor reflejan su itinerario y su espíritu poético. Significó el reencuentro con su propio mundo interior, acaso le permitió fundarlo. No describe sino que canta y en este efecto de encantamiento que busca aparece siempre un espíritu de descubrimiento o redescubrimiento del mundo, escondida bajo la perpetua vanidad de las cosas y del hombre y a la noia que lleva a la desilución existencial. Nos abre su vida interior. No es un poeta “pesimista” sino que implica el descubrimiento de la grandeza del hombre al que la Naturaleza, la Nada y el Destino no alcanzan a desintegrar. El infinito para Leopardi es un término espiritual que revela el ansia del poeta. Es pura sensualidad con el universo, pero como este universo es inabarcable, inagotable, sólo puede absorberse desde la ilusión, desde la fantasía. En Lo Zibaldone aparece esta visión más explícita repetidas veces, incluso como una fenomenología, porque explica el triunfo de lo fantástico sobre lo real, y cómo el infinito es “creado” por la mente. La

sensualidad “desorienta” al alma, haciéndola errar de un placer a otro, y esto le impide ver los confines de la vida. Esta visión múltiple del placer es, en cierto modo, un placer infinito. El infinito resulta, en síntesis, una suerte de “realidad de la mente”, imaginada y creada desde la nada y opuesta a ella psicológicamente. La idea no puede vender su sombra al demonio de su autor. Leopardi hace uso de un egocentrismo petrarquesco: comprende su cometido individual y lo relaciona con la compresión del mundo. Sitúa a la poesía en la conciencia que ella tiene de sí misma. La obra de Leopardi no sería legible al margen del mundo que ella misma funda. No existe un Universal reconocido como Existente sino que la poesía se contrapone a ese Universal que Falta. Establece la condición del poeta moderno, obligado a actuar agónicamente, sin consensuarlo, en relación con el mundo externo y sus instituciones. El trabajo del poeta adquiere un carácter “monista” y a la vez fragmentario. Es decir, este monismo reacciona frente a la fragmentación. Lo que domina su visión es el sentimiento de carencia o de privación después de la cual el mundo queda vacío de significado para el hombre que permanece dentro de él como un extranjero. Para Leopardi, el mundo es un gran desierto. Así, el verdadero poeta es un espíritu poseído por el infinito. Pero, reflexiona Zellini (Zellini, 115) que el hombre puede hacer lo que quiere, pero la pregunta por si el hombre puede querer lo que quiere, suscita nuevas preguntas como ¿puede el hombre querer asimismo lo que quiere querer?, y así sucesivamente. Una indagación sobre la libertad del querer nos lleva a que la voluntad se convierta en objeto de sí misma. Esta es una regresión potencialmente infinita. De aquí que la libertad no pertenece al mundo de los fenómenos, pero sólo puede entreverse a través de ellos. Debe ubicarse en lo trascendente, y es un misterio. Wittgenstein en el Tractatus logicus filosoficus (Wittgenstein, 5.632) vería en la autonomía de la voluntad del sujeto las características de un límite: El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo. La libertad es, entonces, básicamente un límite, y no lo ilimitado. El poeta es aquel que al ansiar el infinito, pone límite a ese mismo anhelo a través del poema. Así, la poesía se convierte en una síntesis entre el límite y lo ilimitado, en ansia y libertad. Esto es, en belleza. El amor, la ilusión y la poesía son, desde esta perspectiva, expresiones del ansia de infinito. El amor es el principio vivificante de la naturaleza que, en el poema “L’Infinito” se traducen en el descubrimiento de un “más allá” del tiempo y del espacio que revela la superioridad de la mente humana en su confrontación con los límites que

la incluyen. La imaginación, que según Leopardi sólo puede afirmarse por vía negativa (como la verdad y la no verdad), es un más allá de la experiencia cotidiana. Reencontrar al infinito dentro de la propia creación es darse una forma de libertad. Pero incluso esto es también una ilusión, un elemento fantástico que sorprendentemente sostiene a lo real. El espacio y el tiempo dejan de ser las kantianas “formas de la Intuición Sensible” para convertirse en objetos en sí mismos. Juega con sus límites, con “lo interno y lo externo” del tiempo y del espacio, de modo que uno se transforma en espejo y justificación del otro. La misma estructura del poema y el sistema de imágenes que conforma muestra el devenir y sus paradójicos emergentes: el deseo y la insatisfacción, el desencanto y la utopía.

Sempre caro mi fu quest’ermo colle, / e questa siepe, che da tanta parte / dell’ultimo orizzonte il guardo esclude. / Ma sedendo e mirando, interminati / spazi de là da quella, e sovrumani / silenzi, e profondissima quiete / io nel pensier mi fingo; ove per poco / il cor non si spaura. E come il vento / odo stormir tra queste piante, io quello / infinito silenzio a questa voce / vo comparando; e mi sovvien l’eterno, / e le morte stagioni, e la presente / e viva, e il suon di lei. Cosi tra questa / immensità s’annega il pensier mio: / e il naufragar m’è dolce in questo mare. 1

Simbólicamente, el espacio atraviesa tres estados, en una suerte de “catábasis” que parte desde la aparentemente “idílica” contemplación desde lo alto (colle) hacia el “dulce” naufragar en el mar. En ambos casos, el deíctico questo señala precisamente la proximidad de estos topos complementarios. En los quince versos que componen el poema, el octavo, el central, aparece como eje o chiave, en donde se produce un giro temático centrado sobre todo en el sustantivo vento, que aparece curiosamente como elemento aéreo y sutil que vincula tierra y agua. En efecto, la primera parte del poema posee un sistema de imágenes con evidente presencia de lo terrestre y de su superación, idea reforzada constantemente por el encabalgamiento de los versos, como en “interminati / spazi de là da quella, e sovrumani / silenzi”. Es visible, además, cómo en esta estructura de versos endecasílabos el verbo fu y el adjetivo dolce ocupan posiciones simétricas en el verso inicial y final, respectivamente. Tal como destaca Winfried Wehle, la referencia a la felicidad en este dolce naufragar (imagen que será retomada entre otros por Ungaretti en Alegria dei naufragi) parte de un proceso de transformación

1 Siempre cara me ha sido esta colina yerma / y estas matas que a la mirada esconden / tanto lugar del horizonte último. / Pero sentado aquí mirando yo imagino / más allá interminables extensiones, / silencios sobrehumanos y una calma / tan profunda que el corazón por poco / se me estremece. Y cuando llega a mí el susurro / del viento entre las plantas, yo comparo / aquella voz a los silencios infinitos; / me viene entonces el recuerdo de lo eterno, / y de las estaciones muertas, y de la presente / y viva y su sonido. Y así en esta / inmensidad se anega el pensamiento: / y en este mar me es dulce la zozobra. [Traducción de Marcelo Cohen]

marcado precisamente por el elemento simbólicamente activo del viento (Wehle, 279- 280). Así, en la primera parte existe un sistema de referencias a elementos terrestres y visuales (Dell’ultimo orizzonte il guardo esclude / ma sedendo e mirando, interminati / Spazi di là da quella), mientras que en la segunda, las referencias son sonoras y temporales. El atractor, la utopía del sujeto leopardiano consiste en la desaparición de todo límite, límites tan precisamente marcados al principio del poema, pero remitidos al pasado por el verbo fu, y tan rápidamente desintegrados y celebrados en presente en la segunda parte; celebración que es en el tiempo de “m’è dolce naufragar”. Un presente que, como todo naufragio, implica un dolor cuya redención está en la propia imagen que hace de él el poema. Hablar de utopía en Leopardi es hablar de la palabra, y de la imagen creada con ella, y de su frágil persistencia ante el tiempo infinito, que todo lo devora. Significativamente, es la obra de Leopardi la que podemos tomar como punto de inflexión en lo que Raymond Trousson denomina “pensamiento utópico” (Trousson, 39-43). Ya no habrá verdadera utopía en la literatura europea, sino como pura ilusión o como desencanto irremediable. Leopardi, incluso antes que Nietzsche, es el primer pensador europeo en comprender que el destino histórico del pensamiento occidental había llegado a su “sinceramiento”, abandonando o haciendo imposible ya toda metafísica, desintegrando todo fundamento invisible y dejándonos abandonados al mero devenir. El pensador italiano Emanuele Severino llama a este destino del pensamiento occidental con un nombre claramente leopardiano: “Il sentiero della notte” (Severino, 37), ya que la esencia de éste no es otra cosa que el nihilismo, pero un nihilismo negado por la metafísica. Nuestra ontología, la verdadera ontología propia de occidente, visible en la tekné, en la aplicación del pensamiento, sería en realidad la sombra de lo que llamamos metafísica. Severino establece dos hitos en este “proyecto nihilista” occidental: su nacimiento en la poesía trágica de Esquilo, y su culminación, su sinceramiento, en Leopardi. De la lucha entre el devenir histórico y la eternidad como fundamento, del que resulta la tragedia, Leopardi nos advierte que en realidad se ha producido el advenimiento de un cosmos sin ontología, un cosmos puramente fenomenológico. Sólo hay “sucesos” que el devenir destruye implacablemente. No obstante, la poesía aparece como un elemento que salva las esencias, aun no haciéndolas ni eternas ni invisibles. Para Severino, la poesía en Leopardi no es más que mera ilusión, surgida en una suerte de dialéctica entre el deseo y la libertad. Poesía e infinito pasan a convertirse en

instrumentos uno del otro, ilusiones que desaparecerán en la mente y en la nada. Dice Severino:

L’illusione dell’infinito è per Leopardi il risultato del pensiero che sa della nullità delle cose: più è grande l’angoscia della visione del nulla, più grande è “l’amore dell’esistenza”. È quindi la tensione della coesistenza nell’uomo di queste due dimensioni a produrre l’illusione “che consente all’esistenza di non soccombere e sprofondare immediatamente nel nulla” (Severino, 135). 2

Pero acaso sea una ilusión esta forma de concebir el poema en Leopardi. Desde una perspectiva muy diferente, Sergio Givone establece una focalización clave para pensar el nihilismo de Leopardi: “No una mirada sobre la nada, sino una mirada a partir de la nada” (Givone, 185). En Lo Zibaldone, 1341, dice claramente el poeta:

Vale a dire che un primo ed

universale principio delle cose, o non esiste, nè mai fu, o se esiste o esistè, non lo possiamo in

In somma, il principio delle cose, e di Dio stesso, é il nulla [

]

niun modo conoscere. (Leopardi, 1997: 310) 3

Es claro que aquello que está negando Leopardi no es el sentido de las cosas, sino el que podamos conocerlo. Vale decir, la poesía puede ser entonces también una forma de pensamiento, más eficaz aún que la filosofía, en cuanto no se propone hallar ningún fundamento, ningún sentido último. El sentido de la poesía es, simplemente, existir enfrentada al infinito, existir como herida que no cicatrice. Esto es, existir como fundamento del hombre. En este pensamiento, el existir aparece a través de lo sensitivo, de lo visual y sonoro, aspectos limitados a una exploración en busca de su límite. La superación de esta aprehensión racional del cosmos está dada por la imaginación, que a partir de rasgos sutiles se despliega hacia un más allá de cualquier determinación. El naufragio, en este sentido, es acaso la imagen que condensa el infinito en lo eterno, un tiempo no identificable y, sin embargo, presente en la substancia de todo hombre. En definitiva, la limitación del pensamiento y de la acción es superada por la imaginación, que es la forma del deseo. En esta dialéctica sin resolución aparente, podemos hallar en gran medida el núcleo del dolor leopardiano.

2 La ilusión del infinito es para Leopardi el resultado del pensamiento que sabe de la nulidad de las cosas:

mientras más grande es la angustia de la visión de la nada, más grande es “el amor por la existencia”. Es, por lo tanto, la tensión de la coexistencia en el hombre de estas dos dimensiones la que produce la ilusión “que consiente a la existencia de no sucumbir y hundirse inmediatamente en la nada”.

3 En suma, el principio de las cosas, y de Dios mismo, es la nada [

principio de las cosas, o no existe, o si existe o existió, no lo podemos de ningún modo conocer.

]

Vale decir que un primer y universal

El deseo se articula en distintos mundos posibles, incluso contradictorios entre sí. Es el mundo fáctico, el de los fenómenos, el que lo determina. La obra de arte, en su entrecruzamiento de mundos posibles con los actos concretos, constituye el límite y la forma que cristaliza el deseo. Dicho de otro modo, los fenómenos, los actos concretos, las elecciones, conforman el aspecto negativo del deseo, y permiten, a través de una métesis 4 , una dialéctica entre lo ilimitado y lo determinado, el surgimiento de todo aquello que llamamos “creación”: un poema, una pintura, un jardín, una teoría. Esta idea, presente en autores tan diferentes como Schopenhauer o Simone Weil, parece expresarse en tres formas en el poema de Leopardi, ya que ante el límite la elección es por lo ilimitado; ante lo fenoménico, el deseo. Pero existe también la instancia de escritura del poema, que reconvierte una vez más el deseo en fenómeno, acotándolo y determinándolo. “El infinito” es un camino casi circular, como una suerte de Eterno Retorno nietzscheano, que nos devuelve a un punto de partida siempre diferente. El deseo es así una cicatriz en la experiencia del cosmos, que el poema, quizás, pueda curar. Acaso ningún autor contemporáneo a comprendido tan plenamente el pensamiento de Leopardi como Claudio Magris. Es tan famoso como comentado el primer párrafo de “Utopía y desencanto”, en donde el escritor y ensayista italiano cita un fragmento del Diálogo entre un vendedor de calendarios y un transeúnte, que refiere, con la particular lógica nihilista leopardiana, lo vano de la espera de un año más feliz o, al menos, mejor que los anteriores. Sin embargo, detrás de esta oscuridad y de este sentimiento angustiante de la repetición continua de la intrascendencia de la vida, Magris vislumbra un tono vital, una pulsación en absoluto nihilista sino trascendente. Acaso esa pulsación posee el signo de la esperanza o de la fe, como un instrumento constructor de sentido que la experiencia, inevitablemente verificada año tras año, no logra destruir. Sucede que en el texto de Leopardi subyacen dos formas de percibir el tiempo desde el hombre. La primera, que al reflexionar sobre ella nos lleva directamente al desencanto, es el tiempo de la historia. Lineal e infinito, ofrece la promesa del progreso irremediable. Conformada por una constante sucesión de eventos en días y años también sucesivos y, cronológicamente diferentes, al poco andar se verifica que dicha diferencia es aparente, porque los eventos parecen repetirse sin ninguna modificación esencial.

4 Métesis: Participación, relación entre términos del que se obtiene una media (Zellini, 114).

Así, el tiempo sucesivo de la historia es una acumulación de lo similar. Esta repetición petrifica el tiempo, y en él, al hombre. La segunda forma es tan evidente que es invisible: es el tiempo cíclico de los años y de las estaciones y de los días. Este tiempo no se construye con hechos o eventos históricos, sino con la renovación del cosmos. A este tiempo le canta Leopardi en “Il Infinito”. Esta renovación es siempre promesa porque es precisamente repetitiva. Paradójicamente, lo que vacía de significado a la historia es lo que llena de significado al cosmos: la repetición de sus átomos. Los dos ciclos temporales, marcados por el límite y lo ilimitado, implican una suerte de “repetición creadora”: el ciclo reintroduce el deseo en los fenómenos, y a la vez, deja su “trascendencia” fluir hacia lo ilimitado. Imposible pensar entonces en el hombre si no es desde la encrucijada de estas contradicciones. Optimismo y desencanto, Utopía y Distopía, se cruzan y conforman una amalgama inseparable. Pero, ¿qué ha ocurrido? O bien, ¿qué comenzaba a ocurrir en tiempos de Leopardi y que Magris recupera en una aguda excavación arqueológica dentro de los subsuelos de la Posmodernidad? Trataremos de reducir el concepto a una imagen: ha sucedido la desertificación del mundo humano. El mismo Leopardi, en su diálogo sobre el suicidio, nos da este pensamiento esclarecedor:

La filosofia ci ha fatto conoscer tanto che quella dimenticanza di noi stessi ch’era facile una volta, ora è impossibile. O la immaginazione tornerà in vigore, e le illusioni riprenderanno corpo e sostanza in una vita energetica e mobile, e la vita tornerà ad esser cosa viva e non morta, e la grandezza e la bellezza delle cose torneranno a parere una sostanza, e la religione riacquisterà il suo credito; o questo mondo diverrà un serraglio di disperati, e forse anche un deserto (Leopardi:

614). 5

¿Por qué recurrir a la imagen del encierro o a la de la nada? Porque ambas se caracterizan por lo indistinguible, por la ausencia de la singularidad creadora, por la carencia de un destino, de un lugar a dónde dirigirse. Este desierto es, no obstante, muy diferente del desierto de los profetas. Este desierto es el de “La Ginestra”, un lugar que no guarda memoria de sus viajeros, un lugar no de eterna renovación sino de permanente sucesión de lo mismo. Claudio Magris, un pensador antes incluso que un escritor, ha comprendido muy bien el significado incluso de esta idea leoparidiana de la

5 La filosofía nos ha hecho conocer tanto que aquel olvido de nosotros mismos que era fácil en un tiempo, ahora es imposible. O la imaginación volverá a tener vigencia, y las ilusiones tomarán cuerpo y sustancia nuevamente en una vida enérgica y móvil, y la vida volverá a ser una cosa viva en vez de muerta, y la grandeza y la belleza de las cosas volverán a parecer una sustancia, y la religión adquirirá nuevamente su crédito; o este mundo se convertirá en una jaula de desesperados, y quizás también en un desierto.

dimenticanza di noi stessi (el olvido de nosotros mismos): sólo el olvido de nosotros mismos puede generar lo nuevo, lo diferente, la aparición de lo otro (un hombre, un sí mismo-otro, un mundo-otro). La potencia del pensamiento, para usar una frase de otro italiano, Giorgio Agamben, estriba de algún modo en nuestra controlada capacidad de derrotar a la memoria. Esto es, de ser nada para poder ser. Esta dignidad de pensar, de imaginar, de construir mundos, es a nuestro entender el verdadero sentido de la poesía de Leopardi. Una dignidad en donde la palabra, que siempre nos hace sangrar, nos devuelve a la vida, y a su infinito suceder.

Bibliografía:

Primaria:

Leopardi, Giacomo. Cancionero. Buenos Aires, Losada, 2000.

-----------------------. Tutte le poesie e tutte le prose. Roma, Newton, 1997.

Secundaria:

Cucchi, Maurizio. Dizionario della poesia italiana. Milano, Mondadori, 1990.

Givone, Sergio. Historia de la nada. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001.

Luzi, Mario. Naturaleza del poeta. Córdoba, Alción, 2007.

Magris, Claudio. Utopía y desencanto. Barcelona, Anagrama, 2000.

Severino, Emanuele. Il nulla e la poesia. Milano, Rizzoli, 1990.

Steiner, George. Gramáticas de la creación. Madrid, Siruela, 2001.

Trousson, Raymond. Historia de la literatura utópica. Barcelona, Península, 1995.

Turin, Giovanni. Sócrates, Galileo, Leopardi. Buenos Aires, Partenón, 1947.

Vallejo Campos, Álvaro. “Nihilismo, utopía y conflicto de valores”, en Ávila, Remedios; Estrada, Juan; Ruiz, Encarnación [editores]. Itinerarios del nihilismo: la nada como horizonte. Madrid, Arena, 2009.

Wehle, Winfried. “L’infinito – Dal colle dei concetti al mare delle immagini”.

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Madrid, Tecnos, 2003.

Zellini, Paolo. Breve Historia del Infinito. Madrid, Siruela, 1998.