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TALES DE MILETO (624 a.c.-546 a.c).

Nace en la ciudad de Mileto en la costa de Asia Menor. Tanto Tales como los
dems pensadores que van apareciendo en esta poca se van a ocupar y van a tratar el
tema de la Phsis; por eso algunos los llamarn fsicos o fisilogos.
La palabra griega Phsis se suele traducir por naturaleza; en griego se trata de
un sustantivo que tiene que ver con el verbo phyo que significa nacer, crecer,
engendrar, surgir, salir a la luz; pero que tambin se refiere a la fuerza que hace
nacer, crecer, engendrar, etc., y todo esto tiene que ver con vida. Quiere decirse
entonces que podramos traducir Phsis por fuerza viva o fuerza de vida o vida que se
manifiesta como fuerza. Con esta palabra los primeros pensadores, Tales
singularmente, intentan referirse a aquello que en los poemas homricos apareca pero
como huidizamente, la moira, eso que estaba como por encima de dioses y de hombres.
De Tales no conservamos ningn texto, ningn fragmento, solo noticias; de esas
noticias nos quedamos con dos, que son como un esbozo de pensamiento, un pequeo
apunte de pensamiento. Segn una de estas noticias Tales identific la Phsis con el
agua, como si hubiese dicho que todo en el fondo sera agua. Segn la otra noticia dijo
o dicen que dijo que todo est lleno de dioses.
Cmo entender lo del agua? No cabe duda que pareca relacionar agua con vida,
y agua y vida con Phsis y todo ello con lo divino; por lo tanto nos interesa centrarnos
en la segunda fase: todo est lleno de dioses, relacionar las dos frases entre s y
tratar de entender la primera a partir de la segunda. Tales se fija en el agua y quiz le
llama la atencin lo misterioso del agua, el carcter siempre igual pero tambin
siempre distinto del agua, siempre cambiando y a la vez siempre permaneciendo;
siempre fluyendo pero siempre agua.
Cuando decimos que todo est lleno de dioses hay que entender por todo
cada una de las cosas que nos rodean, incluidos nosotros mismos. Cada una de esas
cosas, cada cosa se supone que posee Phsis o que forma parte de la Phsis. Cada una
encierra una fuerza misteriosa que la hace nacer, crecer y que la hace ser lo que es y
tener las cualidades que tiene. Aunque cada una de las cosas que posee en Phsis sea
perecedera, la Phsis en cambio sera inmortal, porque es perecedera, y los dioses ya
sabemos que para los griegos eran inmortales.
Ms adelante con Platn, con Aristteles, aludiendo a esto mismo se dir que los
individuos o las cosas individuales, seran perecederos, pero la especie como tal no
sera perecedera. En el caso de los seres vivos parece que lo comprendemos con mayor
facilidad: la especie en principio no es perecedera porque siempre aparecen nuevos
individuos y por eso la especie necesita reproducirse constantemente. La especie sera
lo que nos da las caractersticas comunes a los individuos, pero la especie como tal no
vive aparte de los individuos, sino que se realiza en ellos. Pero tampoco ninguno en
concreto, sino en todos por igual.
La Phsis tendra que ver tambin con aret (palabra clave para los griegos). Ya
sabemos que aret hay que entenderlo como grandeza, excelencia, en cierto modo
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perfeccin. Si todas y cada una de las cosas tienen o encierran Phsis y si la Phsis
tiene que ver con lo divino y con la aret estamos dando a entender que todas y cada
una de las cosas encierran un Dios y encierran grandeza. Cmo podemos buscar y
cmo podemos intentar encontrar lo extraordinario, lo ms excelente, en aquello que
consideramos cotidiano y ordinario? Hasta ahora considerbamos divino y excelente a
aquello que no era ordinario; por lo tanto a aquello que no era reductible a
cotidianeidad. Las cosas que nos rodean en principio seran lo ms ordinario, lo ms
cotidiano, una autntica ordinariez. Pero el planteamiento de Tales obliga a buscar lo
divino en lo cotidiano. Cmo hacerlo? Qu puede tener lo cotidiano de hermoso,
excelente, sobresaliente, extraordinario o memorable? En principio los dioses, lo
divino, lo sagrado, era aquello que no se dejaba definir, explicar o atrapar por parte
del ser humano porque esconda un misterio; un misterio que al ser humano le
sorprenda y asombraba; le pareca deinn (o sea, algo fascinante pero a la vez
terrible, en cualquier caso algo inquietante). Pero en cualquier caso algo sagrado en la
medida en que no se dejaba manipular o controlar por parte del ser humano. Sin
embargo, las cosas que nos rodean, las cosas que tenemos ms a mano, si parece que se
dejan manipular. Su comportamiento es bastante previsible, no parece por lo tanto que
nos vayan a deparar muchas sorpresas; adems todas estas cosas son perecederas.
Quiere decirse que tenemos que buscar en lo cotidiano, previsible y perecedero,
oculto en ello o como presencia oculta, algo que no resulte perecedero.
Recordemos brevemente el planteamiento homrico acerca de la aret para
establecer un punto de comparacin y a la vez una diferencia. La aret, de alguna
manera era la medida de lo extraordinario, aquello que rebasaba toda medida
ordinaria, toda costumbre o norma humana meramente humana. Para buscar lo
extraordinario el hroe tena que estar dispuesto a arriesgarlo todo, todo lo que de
alguna forma estaba asegurado en la cotidianidad. Por lo tanto deba intentar hacer
algo cuyo resultado no estuviese previsto de antemano, y que por eso mismo pudiese
ser grande y hermoso, memorable. Lo ms arriesgado e inseguro era enfrentarse a
otro que tuviera las mismas pretensiones de grandeza, que tambin estuviera
dispuesto a jugrselo todo por o para llevar a cabo una hazaa memorable. Donde el
riesgo era mayor era donde mejor se poda poner de manifiesto y a la vez buscar la
excelencia, y ello obligara a los dioses a entrar tambin en el juego, con unos
resultados siempre imprevisibles. El escenario donde mejor se puede ver todo esto es,
era, la guerra, el conflicto blico. Todo esto ocurra porque el hroe de de alguna
forma haba elegido la vida breve en lugar de la tranquilidad y la seguridad del habitar
cotidiano.
Pues bien, Tales y junto con l los otros pensadores arcaicos y despus todos
los filsofos, lo que van a intentar es decir y pensar la aret, lo extraordinario; pero
ya no se tratar de cantar o narrar una hazaa, sino de un decir pensante. Por eso
decimos que Tales y los dems son los primeros pensadores, los primeros que han
pensado de verdad. Porque el pensar no es una actividad indeterminada o sin objeto
que se de en todo tiempo y lugar. El pensar de verdad es siempre un pensar del ser, un
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pensar acerca del ser y si no no es pensar ni pensamiento. Como vamos a ver de una
forma u otra todos estos pensadores vienen a plantear que al ser humano, a todo
hombre, a cada hombre, a la hora de relacionarse con el mundo, le caben siempre dos
posibilidades fundamentales, o mejor dicho, una posibilidad que muestra siempre dos
caras:
1.
Dejarse absorber por el quehacer cotidiano, que sera un poco el
equivalente a la vida larga, segura y tranquila de los no-hroes, de la
gente normal, en los poemas homricos.
2.
La otra cara sera el equivalente filosfico al empeo heroico pero en
este caso ms que un lanzarse fuera de lo cotidiano en busca de
aventuras se tratara de un detenerse, una cierta parada o interrupcin
de ese quehacer cotidiano para tomar distancia; tomar distancia para
poder ver, para poder pensar, para poder percibir en lo cotidiano algo
que no se deja percibir a simple vista; una profundidad inquietante que
normalmente no le llama la atencin al que est como absorbido por lo
cotidiano.
Ese algo divino estara como oculto o permanecera inadvertido para la
percepcin rutinaria, y sin embargo resultara ser lo ms simple y lo ms cercano,
aunque no necesariamente lo ms prximo. Precisamente por ser tan cercano sera lo
ms difcil de percibir, porque no se le podra echar mano, o no se le podra ver desde
fuera, sino que su misma cercana hara que continuamente se nos escapase; sera
como el lado divino aunque oculto de nuestra existencia cotidiana.
Por eso lo ms difcil es darse cuenta de que lo divino no est simplemente ms
all, sino que por el contrario, de estar, estara necesariamente ms ac; sera lo
ms cercano, lo mximamente cercano.
Ese detenerse para poder mirar y pensar que aleja al pensador del hroe lo
acerca sin embargo al poeta. Lo que pretende el pensador es un poco lo mismo que han
pretendido los poetas que han planteado su quehacer dentro de la literatura, o sea,
que han intentado hacer poesa literaria. El poeta literario intenta decir lo que hay,
decir la belleza, pero sin dejarse llevar por el uso ordinario de las palabras, por eso su
decir es un excelente decir; por eso es maestro en el uso de la palabra. El poeta
intentar romper el cerco de lo cotidiano, pero no para irse a otra parte, sino para
buscar la profundidad en lo cotidiano mismo, para tratar de ir al fondo mismo de lo
cotidiano. A veces esa ruptura se va a plantear, sobre todo en el caso de los
pensadores, como el salir de una prisin; en este caso la absorcin en las tareas
cotidianas sera el equivalente a un estar prisionero; ese quehacer cotidiano nos
mantendra tan ocupados, tan absortos, tan atrapados, que estaramos como
encerrados en una prisin, o de acuerdo con otra metfora, sumidos en un pozo de
ignorancia; lo peor de esta situacin es que esta absorcin sera tan completa, tan
difcil de percibir, que normalmente, el habitante de lo cotidiano, no sera capaz de
darse cuenta de hasta qu punto se encuentra encerrado o cado en un pozo y menos

an sera capaz de comprender en qu consiste la otra cara del asunto, en qu consiste


la posibilidad alternativa que le plantea el pensador.
Qu significa en este contexto romper con lo cotidiano? Se suele decir que la
filosofa comienza por el asombro, pero de qu o ante qu se asombra el filsofo? El
filsofo, el pensador es el que se deja asombrar porque hay ser, las cosas son y al
filsofo le llama la atencin ese ser de las cosas. Todas las cosas son, tienen en
comn que son, pero cada una es lo que es y como veremos no es lo que no es. Esto
por ejemplo es una castaa, pero lo curioso es que no es una castaa cualquiera, casi
podramos decir que no slo es una castaa, sino que es o se trata de ESTA castaa y
no otra. Lo que intentamos destacar con esta forma de hablar, con esta forma de
decir es que cada cosa concreta, cada cosa singular tiene su propia densidad, su peso
especfico; como si dijsemos su propio misterio, su propia inagotabilidad o
profundidad. Podramos decir incluso que cada cosa tiene su cosa; encerrara su
propia belleza, excelencia o perfeccin, y sin embargo para nosotros es
verdaderamente difcil de percibir, extraordinariamente difcil, porque lo que
hacemos es usar estas cosas, consumirlas, devorarlas, sin pararnos a pensar en nada;
sin observar ni mirar nada. En cambio, el poeta o el pintor, o de otra forma el
pensador, intentan relacionarse de otro modo con la cosa. Intentan dejarse
sorprender por lo que esa cosa concreta pueda tener de asombrosa, aunque luego se la
coman. Quiz sea un intento destinado necesariamente al fracaso, pero es hermoso,
incluso obligatorio intentarlo; intentar, ver, decir, pensar en qu consiste la misteriosa
presencia de algo, de cada cosa. Para percibir ese misterio que subyace en cada cosa
hace falta por parte del ser humano una determinada actitud: lo que hemos
denominado actitud therica; una actitud que no es meramente intelectual, porque lo
que est en juego es todo, el ser de las cosas y tambin nuestro propio ser. Esa
actitud lo nico que exige es tomar una cierta distancia con respecto a lo cotidiano y
ordinario para intentar ver como si visemos por primera vez. Para intentar atender a
lo misterioso encerrado en lo cotidiano. No se trata de una distancia fsica, sino de
una distancia contemplativa. Estamos tan ocupados usando las cosas, gastndolas,
desgantndolas, consumindolas, que no las dejamos simplemente ser lo que son, y por
eso de alguna forma no podemos verlas, no podemos ver ni pensar porque estamos
ocupados por ejemplo intentando conocerlas. Habra que dejarlas en paz, dejarlas
simplemente ser.
Con este planteamiento es como si el pensador se convirtiese en una especie de
espectador extranjero con respecto a lo cotidiano; el problema es que uno por muy
pensador que sea nunca puede ser completamente extrao o extranjero con respecto
a su propia cotidianeidad.
En qu medida puede uno salirse de lo cotidiano o romper con la percepcin
cotidiana y habitual?
Es un empeo casi imposible, tan desmesurado e imposible como saltar sobre la
propia sombra ya que se tratara de saltar de lo cotidiano o desde lo cotidiano pero
hacia donde? Qu significa en este caso salir fuera?Qu significa fuera?
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En principio no se puede salir fuera de lo cotidiano porque lo cotidiano es


precisamente siempre lo de fuera, lo externo, y en cambio y frente a ello lo divino
sera lo oculto, lo encerrado. En este caso el dentro impenetrable pero tambin hay
que considerar que dentro y fuera no son ajenos lo uno a lo otro. Hay un exterior
porque hay un interior, y los dioses en este caso seran aquello que ocultamente
sostienen lo cotidiano; seran como las races ocultas que sostienen la existencia
cotidiana superficial.
El empeo filosfico exige siempre un salto, pero se trata de un salto muy
especial, una especie de salto continuo que no se puede detener nunca y que se dirige
desde lo cotidiano hacia su oculta raz. No se tratara de desplazarse fsicamente, ni
siquiera imaginariamente hacia un lugar donde uno se pudiera establecer, donde uno
pudiese permanecer o afincarse, quedarse definitivamente; porque si uno se pudiese
afincar all inmediatamente ese lugar se habra convertido en un habitculo cotidiano.
Por eso es un empeo destinado al fracaso, por eso es un salto un tanto extrao.
El decir del poeta como el pensar del pensador es siempre un decir a medias, es
un medio-decir y siempre est expuesto al peligro de convertirse en un maldecir, o sea
un decir mal o decir malamente lo que se pretenda decir. La palabra potica lo mismo
que la palabra del pensador siempre corre el peligro de traicionarse, de convertirse en
lo contrario de lo que pretenda ser; convertirse en frmula, en tpico, en saber
positivo; en palabra cotidiana que se usa, se gasta y se desgasta. En definitiva, palabra
trivial. Por eso es necesario que todo pensador lo intente de nuevo y en todo momento,
porque se da cuenta del peligro que encierra toda palabra, se da cuenta de que toda
palabra puede revelar o desvelar pero tambin ocultar y ocultarse. Por eso siempre
hay que empezar de nuevo, por eso otros pensadores que vienen despus de Tales
intentarn decir de nuevo y con otras palabras lo mismo, o sea que todo est lleno de
dioses y cada uno criticar a los anteriores; as Jenfanes criticar a Homero,
Herclito a Homero, pero tambin a Jenfanes; Platn a todos los anteriores;
Aristteles a todos y a Platn especialmente.

HERACLITO DE EFESO (550 A.C.-480 A.C.)


En el caso de Herclito y a diferencia de Tales s conservamos textos,
fragmentos, frases; pero no parece que sean fragmentos de una obra perdida, sino que
parece que el propio pensador formulaba su pensamiento fragmentariamente, de una
forma un tanto oracular (como el Orculo de Delfos por ejemplo). Mientras otros
son difciles de entender porque nos falta la obra completa, Herclito es difcil por la
misma brevedad de las formas que utiliza; es algo as como pensamiento comprimido,
desconcertante muchas veces porque utiliza constantemente la paradoja; por ello en la
antigedad se le conoca como el oscuro.
Lo que le llama la atencin a Herclito, lo que le asombra, eso digno de ser dicho,
extraordinario memorable y grandioso lo va a nombrar con la palabra Phsis, palabra

griega que como ya hemos dicho se suele traducir por naturaleza, y que el propio
Herclito va a situar en la rbita de otras palabras como Ksmos, y Harmona.
Cuando el pensador se da cuenta de que hay Phsis percibe Ksmos, percibe que
se encuentra dentro de un Ksmos. Ksmos que lo rodea y del que l mismo forma
parte. Normalmente se traduce Ksmos por Mundo; no est mal, pero en cualquier caso
habra que entender mundo como un orden lleno de vida y lleno de sentido. Para el
pensador lo que nos rodea no es una mera aglomeracin o amontonamiento de cosas
mezcladas sin criterio, sin medida, podramos decir sin orden ni concierto, sino un
mundo donde resplandece, brilla un concierto, una medida. Ese equilibro lo va a llamar
Harmona y ese espectculo le va a parecer bello y por ello digno de ser dicho, pensado
y recordado.
Pero Herclito va a distinguir una Harmona ordinaria, visible a simple vista y
una Harmona extraordinaria u oculta. La visible sera una Harmona ligada a quietud,
una Harmona podramos decir rgida, estable, que tiende a la permanencia, que se
repite. Una Harmona, en fin, ligada al habitar cotidiano y que por ello aporta
seguridad y confort. Por ejemplo la repeticin de los ciclos que llamamos naturales, los
ciclos solares y lunares. En cambio Herclito habla de otro tipo de Harmona, una
Harmona distinta, inaparente, oculta a la percepcin ordinaria; una Harmona cuya
percepcin requiere esfuerzo; Harmona que slo el pensador sera capaz de percibir y
a duras penas. La clave para entender esta oculta Harmona, la palabra clave para
Herclito sera Lgos. Lgos sera lo que harmoniza todo, lo que rige todo, lo que
adjudica a cada cosa su lugar y su sentido dentro del Ksmos. Herclito va a comparar
a este Lgos con el fuego o con el agua. Por eso dir que la Harmona presente en el
Ksmos regido por el Lgos ser algo as como un fuego siempre vivo que se enciende
segn medida y se apaga segn medida. Este fuego siempre vivo no ha sido creado
por nadie ni nadie lo podr destruir. Nadie, por lo tanto ningn hombre, pero tampoco
ningn Dios. Quiere decirse con ello que ni los dioses ni los hombres estn por encima
del Ksmos, sino que pertenecen al Ksmos, forman parte de l aunque dentro de una
jerarqua. El Ksmos, segn Herclito, constituye un orden jerrquico dentro del cual
los dioses se encontraran arriba, gobernando, y entre todos ellos uno sera el
supremo: Zeus. Cmo entender todo este planteamiento? Por muy superiores que
sean los dioses a los mortales, por muy superior que sea Zeus con respecto a los
dems dioses, no lo son todo o no se confunden con el todo; hay algo que se les oculta;
su propia situacin privilegiada les oculta algo, algo de lo que slo seran capaces los
mortales y que precisamente los convierte en mortales, o sea, la propia muerte. Los
dioses son la parte privilegiada que tiende a identificarse o confundirse con el todo.
Algo que ocurre tambin entre los propios dioses con Zeus. As ocurre en cualquier
orden jerrquico: la parte superior tiende a identificarse con el conjunto o con el
todo, pero por otro lado esa identificacin no puede ser total, no puede agotar el todo
porque hay algo que esa parte no puede, en este caso se tratara de la muerte, el
extrao privilegio de los mortales.

Los dioses, como decimos, de alguna forma se identifican con el Ksmos, con el
Lgos, sobre todo en el caso de Zeus; por eso Herclito llega a decir que lo divino, lo
sabio puede ser dicho y no puede ser dicho con el nombre de Zeus. Se trata de un
enunciado aparentemente contradictorio; lo que ocurre es que el pensador se pelea
con las palabras, pero se pelea de diferente manera que el poeta; el pensador intenta
decir a duras penas algo que no se puede o no se deja decir del todo, porque aunque se
diga siempre corre el riesgo de maldecirse. Por un lado hemos dicho que los dioses
constituan el oculto sostn del habitar cotidiano; en esa medida lo divino y lo sabio
puede ser dicho con el nombre de Zeus. Pero por otro lado siempre se corre el peligro
de rutinizar incluso lo divino; por ejemplo humanizarlo demasiado, darle una forma
demasiado humana. Lo que se suele llamar antropomorfismo; peligro en el que habran
cado segn Herclito y Jenfanes los poetas, Homero el primero, y con ellos la visin
tradicional de los dioses. En esa medida lo divino y lo sabio no podra ser dicho con el
nombre de Zeus. Sin embargo y a pesar de todo, Herclito intenta decirlo, y decirlo
bien, y en esa pelea va a acuar una expresin rarsima; una expresin que a los propios
griegos les resultaba chocante y que ya hemos mencionado como de pasada to
sophn; algo as como lo sabio, expresin que estara relacionada con sophs y con
sopha. Sopha en Homero quera decir destreza, maa, saber; pero en el sentido de
saber cmo aparselas; en el caso del poeta se trataba de un saber decir (el canto
inspirado por las musas). Lo importante, lo relevante, con las palabras adecuadas. Con
el paso del tiempo se va a establecer el tpico de que sabios en verdad slo lo seran
los dioses, y que al ser humano slo le cabra pelear para intentar alcanzar a Sopha;
con ello Sopha para el ser humano se convertira en objeto de bsqueda. En este
contexto Herclito de repente acua esa extraa expresin y dir que lo sabio no es
hombre alguno ni dios alguno, sino algo nico y comn por encima de todo Dios y de
todo hombre. Sin embargo, como hemos dicho ya, los dioses bien entendidos se
identificaran con el lgos y por lo tanto con lo sabio pero los mortales tendemos a
interpretarlo mal, a no entenderlo. Qu papel desempean los mortales, segn esto,
dentro del juego del Ksmos, dentro del juego que constituye el Ksmos? Dicho de
otro modo, Cul es la relacin de los mortales con el Lgos? Herclito va a establecer
una distincin que se corresponde con lo que hemos llamado doble posibilidad, una
distincin entre lo que l va a llamar philosophs aner y el hombre corriente u
ordinario. En una serie de fragmentos llega a decir que el hombre ordinario est como
sordo, ciego, dormido, con respecto al lgos. A veces lo comparar con una piara de
cerdos o una manada de bueyes. Herclito da a entender que el hombre corriente no
quiere escuchar al lgos, no quiere percibir o ver esa oculta harmona; cree que no le
hace falta el lgos porque cree que tiene un entendimiento o saber propio; cree que
tiene su propio entendimiento (por ejemplo nosotros hablamos de pensar por uno
mismo, de tener ideas propias, o peor an, personales). El hombre ordinario se
recluira en su punto de vista, en su forma particular de pensar (precisamente el tener
un punto de vista particular y una opinin propia, sera lo que comparte cada hombre
ordinario con el resto de los hombres ordinarios, o sea, una ordinariez). Lo que pasa es
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que el hombre ordinario no percibe hasta qu punto eso supone una reclusin,
simplemente cree que es lo normal. Pero Herclito dir que eso convierte a los
hombres normales en idiotas (idiotas en el sentido griego de la palabra idiots que se
utilizaba en el lxico de la poltica para referirse a aqul o aquellos que se
desentendan de lo comn, de la plis, y se recluan en su vida privada, en sus asuntos
particulares; pero para los griegos privado quiere decir que le falta algo, y algo
fundamental, en este caso la poltica).
Para Herclito sera an peor, el hombre corriente sera un idiota con respecto
al lgos, privado de l pero privado porque paradjicamente los hombres normales
creen que poseen cada uno su propio lgos; por ello la idiotez del idiota residira en
que faltndole lo fundamental creera que no le falta de nada, creera que lo tiene
todo; estara recluido, prisionero, pero no podra darse cuenta porque estara
prisionero de s mismo.
Frente al idiota se encontrara el philosophs aner, el hombre despierto que
escucha al lgos, que intenta ponerse en sintona con el lgos y que por eso se da
cuenta de que el lgos no le pertenece a l ni a nadie en particular, sino que es l
mismo como cualquier otro quien pertenece al lgos. El hombre despierto intentar
homologuin, o sea, homologarse con el lgos; que su lguein, su decir, y el del lgos
coincidan; ajustar su palabra y su pensar al lgos. El filsofo por lo tanto es el que
intenta ponerse de acuerdo con el lgos, harmonizarse con el lgos; o lo que es lo
mismo, ponerse de acuerdo con to sophn, con lo sabio, y en eso consistir la
philosopha; el prefijo philo- significar tanto buscar como ponerse de acuerdo,
sintonizar, harmonizarse, pero en todo caso siempre con un matiz de bsqueda, de
ah que se hable de amor, querencia, porque philo tiene que ver con phila que se
suele traducir por amistad o cario.
El philosophs aner es el que se da cuenta y aspira a unirse con el lgos; ser
uno con el lgos y entonces reconocer que todo es uno, que todas y cada una de las
cosas que nos rodean a pesar de su diversidad estn regidas por el mismo y nico
lgos.

PARMENIDES DE ELEA. (540 A.C.- 450 A.C.)


Parmnides va a hacer algo parecido a Herclito en el sentido de extraer
palabras de la lengua para dotarlas de nuevas connotaciones y eso querr decir que al
principio todo va a sonar un poco raro. En Parmnides es sobre todo importante el
modo que tiene de tratar un verbo, pero un verbo muy especial, lo que con el tiempo se
va a llamar el verbo-cpula, que en griego es el verbo eim que se suele traducir al
castellano por ser; el participio neutro singular de este verbo sera to en que se
suele traducir por el ser o quizs lo ser; en cambio el participio neutro plural sera
ta eonta , algo as como los seres, los que son; pero nosotros vamos a traducirlo
por lo ente, lo que es o lo que hay, pero siempre refirindonos a una pluralidad, a
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una multiplicidad. Esta diferencia entre el singular y el plural ser la base de todo el
planteamiento del Parmnides.
Lo ente se referir siempre a la pluralidad o diversidad de cosas que nos
rodean en nuestra vida cotidiana; esas cosas con las que estamos continuamente
ocupados en nuestro quehacer o habitar cotidiano. Lo ente se nos presentar siempre
como una multiplicidad de cosas que estn sometidas a un cambio continuo, ser para
nosotros lo externo, pero tambin lo perecedero. Esa multiplicidad se nos presenta
siempre como una multiplicidad acumulativa, como una yuxtaposicin de cosas: esto y
tambin lo otro, y tambin lo otro, etc.
En cambio el ser to en sera algo nico, singular, no mltiple, y que por lo
tanto no podr compartir las caractersticas de lo mltiple, no podr ser ni cambiante
ni perecedero ni yuxtaponerse con nada. El ser ser necesariamente inmvil, nico e
inmortal. De alguna forma el ser o lo ser en Parmnides desempea un papel semejante
al lgos del que habla Herclito, y tambin semejante a la moira de Homero; algo nico
y comn que lo rige todo, pero siempre como subyacente y siempre oculto a la
percepcin cotidiana. El matiz diferencial con respecto a Herclito sera que el logos
en Herclito se presenta siempre como lucha, dinamismo, tensin (Herclito llega a
decir que plemos es el padre de todo) pero siempre segn medida, de acuerdo con
un ritmo, manifestndose como Harmona; en cambio para Parmnides, el ser sera lo
opuesto al cambio, algo no dinmico, necesariamente inmvil. De Parmnides
conservamos fragmentos de un gran poema pico, como el epos de Homero. Quiere
decirse que est compuesto con hexmetros, o sea, versos de seis pies. Pero aqu no
se trata de cantar una hazaa de un hroe, no se trata de recordar un combate
heroico, sino de narrar o describir un viaje pero de otro tipo. El que viaja no es un
hroe sino un pensador; y ese pensador en tanto que viajero o caminante es conducido
ante una diosa. La diosa le da a entender que ante l como mortal y como pensante se
abren necesariamente dos caminos, algo as como dos posibilidades (como veremos se
trata ms bien de una posibilidad doble): por un lado se le abre lo que la diosa va a
llamar la va o el camino del ser; en l se muestra, se revela o se desvela que hay ser
y que no es posible no-ser, que ser es y no-ser no es; este ser el camino que la diosa
llama veraz, el camino de la verdad (dicho en griego de la alethia o des-ocultamiento).
El camino del entendimiento, pero tambin se nos da a entender que se trata de un
camino difcilmente practicable para el mortal porque exige o supone esfuerzo, pero
no cualquier esfuerzo, sino el mayor de los esfuerzos, la mayor de las violencias. El
esfuerzo de intentar pensar o percibir el ser a diferencia de los entes, sin mezclarlo
con los entes, el ser puro, el ser puramente ser, sin ms. Es difcil este camino o
percepcin porque el ser como tal permanece siempre y necesariamente oculto a la
percepcin ordinaria, pero aunque difcil segn la diosa es un camino siempre posible
para el mortal. El otro camino que por contraste se le ofrece al mortal ser el
camino o va del no-ser; pero inmediatamente la diosa le advierte al viajero que se
trata de un camino totalmente impracticable para el mortal, inaccesible, siempre
imposible. Por lo tanto parecera a simple vista que al mortal solo le queda un camino,
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el del ser. Sin embargo los mortales no suelen discurrir o circular por ese camino,
porque exige un tremendo esfuerzo. La pregunta salta de inmediato Por dnde andan
normalmente los mortales? Qu camino transitan o recorren ordinariamente los
mortales? Sorprendentemente la diosa va a mencionar como de pasada otro camino, un
camino que como vamos a ver ms bien sera un no-camino, porque lo que dice la diosa
es que la mayor parte de los mortales andan errantes, sin camino, sin orientacin,
perdidos o sumergidos en una especie de vagabundeo o vagamundeo. Seran tantos los
caminos, tantas las posibilidades, que no habra un solo camino sino muchos, una
pluralidad, una multiplicidad. Quiere decirse que el mortal en su discurrir y quehacer
cotidiano vivira sin tiempo para pensar inmerso en una especie de mar de opiniones,
opiniones mltiples y siempre cambiantes como las cosas que les rodean. El mortal
ordinario es errante porque siempre anda cambiando de direccin y por lo tanto
siempre est como cambiando de camino.
Vamos a resumir un poco el punto de vista de la diosa: segn este punto de vista
habra como dos caminos, que nosotros hemos planteado ms bien como una posibilidad
doble, una posibilidad que ofrece dos caras:
Ser
No-ser

Ser y no-ser

La nica diferencia sera una pequea partcula negativa, ese no que es lo que
permite diferenciar pero tambin confundir. El hombre normal, el mortal corriente,
mezcla continuamente el ser con el no-ser, y esa confusin sera lo que caracteriza al
habitar cotidiano, lo que hace posible todo orden ordinario tal como resulta
perceptible a simple vista; un poco el equivalente a la harmona visible de Herclito.
Ese orden ordinario o cotidiano sera siempre una multiplicidad de cosas ordenadas:
esto es esto (por ejemplo, una tiza) y no es lo otro (por ejemplo un bolgrafo); pero
tambin esto es ESTA tiza y no es esta otra. Pero no slo eso: esto es y a la vez no es
no solo en relacin con otras cosas; la propia cosa (la tiza en este caso) ahora puede
ser de un modo y pasado un tiempo ya no ser as, ser de otro modo; es lo que llamamos
el cambio. El ejemplo ms notorio de este vaivn entre ser y no ser sera el nacer y
el perecer. Para los griegos el mayor ejemplo de cambio y movimiento, ya que se trata
de llegar a ser y dejar de ser; algo que no era llega a ser, empieza a ser; algo que
era deja de ser, o ya no-es. Todo lo cotidiano est sometido a ese continuo vaivn, es
la mezcla continua de ser y no ser. Por eso en lo cotidiano nada parece definitivo y
seguro, y sin embargo, la mayor parte de la gente vive instalada tranquilamente como
aposentada o afincada en ese cmodo habitar cotidiano.
Para la diosa parece que hay dos caminos, pero para el mortal, lo normal y
corriente, el punto de partida, sera la confusin, la mezcla de aquello que la diosa
intenta separar. En otro momento del poema, la diosa intentar advertir al pensador
acerca de los peligros que encierra esta especie de no-camino que constituye el punto
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de vista del hombre normal. El peligro por lo tanto del mero opinar, del conformarse
con el opinar y las opiniones. El peligro en el fondo de la enrancia, del andar sin
verdadero camino u orientacin. Frente a ello la diosa lo que intenta es decir la
verdad, lo verdadero, frente al no-camino de las opiniones, el camino de la verdad,
pero como estamos viendo el camino de la verdad es doble, siempre ofrece dos caras.
Una siempre posible, la otra siempre imposible, pero decir la verdad exige decir lo uno
pero tambin lo otro.
Detengmonos un momento en la propia palabra verdad, en griego:

a-ltheia

des-olvido
-ocultamiento = no-ser = des-aparecer.

Recordemos que para los pueblos que no conocen la escritura lo verdadero, lo


esencial, lo real es lo mismo que lo memorable, aquello que no puede caer en el olvido
porque el olvido equivale a des-aparicin definitiva, al no-ser.
Lo que plantean los griegos es que todo aparecer, toda presencia se presenta
siempre como una lucha contra otra tendencia opuesta, y por eso hay que recurrir a
palabras con prefijo negativo. La lucha en este caso de la presencia o aparecer contra
el ocultamiento, contra el olvido, contra el no-ser.
Recordemos, el camino de la a-ltheia, de la verdad, es un camino siempre
posible, pero tambin siempre difcil porque requiere siempre un esfuerzo, a
diferencia del mero habitar cotidiano. El esfuerzo precisamente de intentar separar
lo que en el habitar cotidiano est continuamente mezclado, mezcla que por otra parte
hace posible ese habitar cotidiano. Lo que se intenta es separar o deslindar el ser con
respecto a la multiplicidad de las cosas que son. Si a-lethia significa desocultamiento se nos da a entender que cuando estamos inmersos en lo cotidiano
estamos como ocultando u olvidando algo, dejando atrs algo, dejando que algo no
comparezca. Sin embargo eso que siempre dejamos como atrs sera en el fondo lo
ms digno de ser recordado, de ser dicho o de ser pensado. Es algo con lo que
mantenemos un trato permanente que no nos podemos quitar nunca de encima, pero sin
embargo es como si no fusemos capaces de reparar en ello en nuestro discurrir
cotidiano. Ese algo, el ser no sera nada particular sino lo siempre subyacente, lo
siempre dado por supuesto en toda presencia particular. Sera aquello con lo que
continuamente tenemos que ver pero que por eso continuamente se nos escapa, no
caemos en ello porque ya hemos cado en lo cotidiano. Sera posible para el mortal
habitar en ello, instalarse en el ser, caer en el ser? La respuesta como vamos a ver es
que no, solo se puede caer en lo cotidiano; con respecto al ser lo que se podr intentar
es algo as como re-caer, re-botar de la cada.
El habitar cotidiano, profano, se suele representar o presentar en los mitos
como una decadencia o cada con respecto a una poca o tiempo (lo que se suele llamar
edad de oro o paraso o tiempo primordial) en el que los mortales todava convivan con
los dioses y no conocan por lo tanto la muerte, las enfermedades, el trabajo hasta
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tal punto que no tenan necesidad siquiera de reproducirse. Para el mortal cado, o sea
nosotros, slo sera posible acceder a ese tiempo primordial simblicamente,
mediatamente, en el tiempo, o mejor dicho no-tiempo de la fiesta (el tiempo o la
ocasin del rito, de la narracin del mito o de la ingesta de sustancias entegenas).
Platn desarrollar dentro de su filosofa el tema de una pre-existencia del
alma antes de su cada y de su incorporacin a un cuerpo mortal. En esa existencia
anterior el alma habra estado en contacto directo con las ideas, o sea, con los dioses;
pero cuando cae olvida lo anterior y entonces solo quedar la posibilidad del recuerdo,
lo que Platn llamar la anmnesis. Pero se trata en Platn propiamente de un
planteamiento mtico, un retorno al mito por parte del padre de la filosofa. Si
abandonamos el planteamiento mtico-narrativo lo nico que queda (incluso a
Parmnides que lo que intenta es poetizar un pensamiento pero de una forma no
narrativa) es partir de la cada o partir de la decadencia, partir de lo cotidiano, del
siempre ya haber cado, pero no para postular una vuelta a los orgenes sino en
todo caso para des-caer, o sea, buscar lo que se oculta en esa cada. El siempre ya
haber cado supone un haber dejado siempre como atrs algo que sin embargo no
nos podemos quitar nunca de encima, algo oculto, necesariamente oculto, pero oculto
no de cualquier manera. No se trata de algo oculto que en un momento determinado
simplemente se pueda desenterrar o descubrir porque no est simplemente cubierto.
Lo esencialmente oculto siempre permanece oculto des-ocultndose, rompiendo
constantemente su ocultamiento. Dicho de otro modo, el siempre permanecer oculto
solo tiene lugar en la constante ruptura de l mismo, en el constante des-ocultar de lo
que siempre sigue, a la vez, permaneciendo oculto; ese es el misterio y esa es la
dificultad de la filosofa: decir y pensar el ser como lo siempre oculto y a la vez
siempre des-oculto.
Qu hacer entonces? El mortal normalmente estara como atrapado entre las
dxai (opiniones mltiples), pero sin darse cuenta de ello, y por eso no puede
plantearse normalmente la posibilidad de otro campo. Esa posibilidad para l
permanece siempre oculta. Pero el mortal pensante se da cuenta de ese estar
atrapado e intenta apartarse, romper con lo cotidiano para dejar lugar a aquello
que normalmente en lo cotidiano dejamos como atrs, o sea, el ser. Pero para el mortal
es imposible residir en el ser, habitar en el ser, porque inmediatamente se convertira
en algo cotidiano. Qu quiere decirse con esto? Lo que el mortal deja siempre atrs o
como atrs es el ser y su punto de partida es el arraigo cotidiano, el arraigo en lo
cotidiano; no se pueden invertir los trminos, no se puede dejar atrs lo cotidiano y
arraigar en el ser; por eso el mortal pensante, el pensador, no puede abandonar nunca
del todo ese arraigo cotidiano, ni desentenderse por completo de las opiniones de los
mortales. La bsqueda de la verdad siempre supondr un cierto desarraigo, una cierta
extranjera; por eso el pensador a los ojos de los dems, a los ojos de la gente normal
aparecer a veces como un luntico, como un tipo raro, un loco incluso, alguien torpe
con respecto a lo cotidiano. Pero ese romper con lo cotidiano, ese tomar distancia
para poder ver no puede entenderse nunca como un dejar atrs lo cotidiano dejar
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atrs las dxai para instalarse en otra parte, por ejemplo en el ser. El desarraigo del
pensador nunca puede ser absoluto; el pensador por mucha distancia que tome con
respecto a lo cotidiano sigue inmerso en ello; prueba de ello es que sigue siendo
mortal. La extranjera, el desarraigo del pensador slo tiene sentido a partir de un
arraigo; dicho de otro modo ese cierto desarraigo no anula ni excluye el arraigo, todo
lo contrario; porque ya hemos visto que lo oculto, eso que busca que comparezca el
pensador, es precisamente la raz, lo que sostiene inadvertidamente. Por eso el
pensador no puede desentenderse de lo cotidiano, tiene que estar siempre ya cado
para intentar siempre des-caer; intentar romper con lo que de alguna forma nunca
puede romper del todo. Cmo? Intentando separar lo que continuamente se est
mezclando en lo cotidiano; o sea, ser y no ser.
Entonces al pensador se le abren dos vas:
1.- Va del ser: el ser se des-oculta, el ser comparece como lo siempre posible, lo
siempre pensable, lo que continuamente se des-oculta en la a-ltheia.
2.- Va del no-ser: la va del no-ser no es accesible, es siempre imposible para el
mortal.
En el fondo ambas vas son como dos caras de lo mismo. La primera va es
siempre posible por lo mismo que la segunda es siempre imposible. La bsqueda de lo
extraordinario tiene como lmite, como fin, la imposibilidad de afincarse en lo
extraordinario, precisamente porque lo extraordinario es el oculto sostn de lo
ordinario; por eso mismo la bsqueda de la verdad, la a-ltheia tiene como cara oculta
y complementaria la imposibilidad de adentrarse en el no-ser, eso que la diosa llama la
va impracticable del no-ser.
Estos dos caminos seran de alguna forma inseparables pero a la vez
irreductibles, de tal forma que no se podran nunca confundir; seran algo as como la
cara y la cruz de una moneda. Sin embargo el hombre corriente continuamente los
mezcla, no es capaz de distinguir lo siempre practicable de lo siempre impracticable.
Por eso mezcla continuamente ser con no-ser.
Si solo hubiese ser y el mortal pudiera habitar en el ser ya no hara falta
buscar nada ni tomar distancia con respecto a nada ni lucha ni esfuerzo, porque no
habra nada esencialmente oculto, nada que se des-ocultase esencialmente; todo
estara entonces a la vista para el mortal. Pero entonces el mortal ya no sera mortal
frente a los inmortales.
Ya hemos visto cmo el camino del mortal que piensa es el de intentar separar lo
que de alguna forma es inseparable. Intentarlo separndose l mismo de eso en lo que
uno ya siempre est como cado, o sea, lo cotidiano; continuamente intentar romper
con aquello en lo que continuamente nos encontramos. El punto de partida para el
mortal es siempre ese, las dxai, la mezcla continua y siempre cambiante de ser y noser. Pero el pensador gracias a la diosa puede descubrir que las opiniones de los
mortales pre-suponen necesariamente dos vas, con lo cual para acabar volvemos al
principio:

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A) Que hay ser y que el ser es lo que siempre est des-ocultndose, y por
lo tanto tambin siempre oculto. Se trata de la va del ser siempre posible o
siempre practicable para el mortal.
B) Que no-ser no es accesible, es lo siempre imposible para el mortal;
pero que por eso mismo es relevante y hay que decirlo; es el lmite del mortal y
en el fondo B es como la otra cara de A. A es siempre posible por lo mismo que
B es siempre imposible; A seala lo que se busca, el ser en la medida en que el
ser se des-oculta; B seala que es imposible arraigar en el ser en la medida en
que el ser es en el fondo lo siempre oculto an en su des-ocultamiento.

dxai

ser

ser: siempre posible


no-ser: siempre imposible

a-ltheia

a-ltheia: bsqueda de lo siempre


dejado atrs
dxai: siempre cada

no-ser

Resumiendo: el punto de partida para el mortal, siempre e inevitablemente son


las dxai, las opiniones mltiples, plurales y siempre cambiantes que se concretan en
las mltiples posibilidades que constituyen nuestro habitar cotidiano. A partir de ah y
sin poder dejar del todo nunca atrs ese punto de partida el pensador tiene que
arrancar para intentar pensar, y entonces es cuando se le abre la posibilidad en
singular; y entonces es cuando puede abrirse a lo que estaba como siempre oculto y
como siempre dejado atrs en el habitar cotidiano. Pero tambin entonces descubre
que esa posibilidad necesariamente encierra dos caras; dos caras inseparables pero
irreductibles, cuya unidad constituye la a-ltheia frente a las dxai.

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