IDEOLOGIA Y MITO: UNA REFLEXION CRITICA

Juan Ansin

La reflexin terica que se presenta respondi a una necesidad: formular una crtica conceptual que permitiera utilizar los aportes del marxismo
y de la antropologa cultural para e l estudio de cuentos ayacuchanos. El pensamiento mtico no es mera "falsificacin" de la realidad como lo supone
una interpretacin comn de la tradicin marxista. Una revisin de los planteamientos de Marx y Engels, y de autores posteriores, culmina en una conceptualizacin propia que seala pistas para el estudio del pensamiento mtico y del modo de pensamiento, del choque cultural y del sincretismo.

Comnmente, se considera que el mito es una bella historia pero sin

sentido, puesto que "no es verdadera". La antropologa ha mostrado sin embargo que, lejos de ser incoherente, el pensamiento mtico es plenamente
portador de sentido. La tradicin marxista no ha estudiado mucho el problema; reduce la "mitologa" a una mera expresin "ideolgica", considerada
como falsificacin de la realidad, compartiendo as la percepcin comn y
corriente del problema.
Si queremos estudiar el pensamiento mtico en relacin con la sociedad, el pensamiento marxista nos ser til gracias a su perspectiva dialctica
y totalizadora. Pero entonces, deberemos previamente criticar su teora del
conocimiento, )r particularmente su utilizacin del concepto de ideologa.
Nos ubicaremos as dentro de la sociologa del conocimiento, sin excluir la
necesaria reflexin filosfica ligada a este campo.
Al tratar de relacionar los aportes de la sociologa marxista con los
de la antropologa, tendremos tambin que resolver el problema de la relacin entre los conceptos de cultura, modo de produccin y sociedad.
Estaremos entonces en condiciones de precisar lo que entendemos,
por pensamiento mtico y por sincretismo.
1. Ideologa y conocimiento
1.1.

Teora del conocimiento y tradicin marxista

En la filosofa occidental, el problema del conocimiento ha coincidido normalmente con el problema de la Verdad y del criterio de Verdad.
(*) El presente artculo es la traduccin, con ligeras modificaciones, del Captulo 1 de la
tesis de doctorado del autor presentada en 1984 en la Universidad Catlica de Lovaina, bajo el ttulo de: Essais sur la pense andine et ses rinterprtations actuelles dans
la region d 'Ayacucho (Prou).

35

Conocer, es tener acceso a la \'erdacl, es cl acto mctliante el cual se logra la

identificacin del Pensar con el Ser, del Sujeto con el Objeto.
Todos los filsofos inteiitxon resolvcr a su manera la cuestin del
qiiicn cncuentra. en cl marco de la metafsica,
conocimiento, pcro Ilcycl
la respuesta total Jctiiiitiva: Scr 1. I'cnsar son para CI idknricos, !, si los fiI6sofos que lo antccetlicron iio se pcrcataron cic ello, es, en su perspectiva, por
que en las etapas aritcriorcs de la I listoria cl I<spritu no se conoca an sino
parcialmente a s misiiio y no poda por cndc concebir su identitlad con el
Ser. aunque desde el inicio el Ser fuera Itazn.

'.

Ser y Pensar son lo mismo; el Pcnsar, quien aprendi duraniente a

aprehenderlo, puede conocerse como el Ser mismo en tanto que dcviene en lo que es: unidad del Pensar y del Ser . (Chatelct, 1968:
170).
No es fcil escapar a la filosofa dc Ilcgel, pues cualquier rcliitacin
puede aparentemente ubicarse en su sistema como uno cle los momentos Jc
desarrollo del Espritu. No basta negar la identidad entre Scr y Pciisar, ni rcchazar a l-legel en nombre de la experiencia prctica, puesto que st;i\ son posiciones ya incorporadas al sistema construdo por el gran filsofo alcinii.
La pregunta planteada por la metafsica cncuentra as una respuesta pcrfcctx
Para escapar al sistema hegeliano, habr que hacer la pregunta de otra niancra, desde fuera de la metafsica.
Semejante ruptura con la metafsica, ciertamente n o la logran los
post-hegelianos en su crtica de la religin. Como lo destacan Marx y 1:ngels en La Ideologa Alemana, para ellos "los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de s mismos", y slo podrn liberarse cuando se rebelen "contra esta tirana de los pensamientos" (Marx, Engels, 1968: 11).
Para los post-hegelianos, los hombres deben rebelarse contra las ideas falsas,
contra las quimeras inventadas por la religin, intercambiando sus ilusiones
por ideas ve~daderas,no imaginarias, para que as la realidad existente se derrumbe por s sola. Pese a su crtica feroz de la religin, siguen planteando el
problema en trminos metafsicos al oponer las ideas falsas a las ideas verdaderas, como si las primeras fueran el obstculo que impide el acceso del Pensar al Ser.
Ahora bien, la crtica de La Ideologa Alemana n o se centra en ese
punto, sino en la creencia de los post-hegelianos que las ideas pueden por s
solas transformar el mundo. "La fuerza propulsora de la historia, incluso la
de la religin, la filosofa, y toda otra teora, no es la crtica, sino la revolu-

cin." (1968:40) I'n efecto, las idcas no son iiidcpendientes de la vida concreta, sino tollo lo contrario:
La produccin dc las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio ctircctamente cntrelazatla con la actividad material
) cl conicrcio material de los hombres, como el lcnguaje de la vida
real. (...) La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente. (1968: 25, 26):
La primaca dc la vida real se reafirma constantemente: si en toda la
ideologa los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en
una cmara oscura, este fenmeno rcsponde a su proccso histrico de
vida, como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina
responde a su proccso tlc vida directamente fsico. (1968: 26).
A lo que apuntan aqu los autores, es a mostrar que se debe partir de
la vida real y que, contrariamente al camino seguido por la filosofa alemana,
se debe ascender "de la tierra al cielo". Pero en lo dems, la crtica de la religin realizada por los post-licgelianos parece asumida sin discusin, como
lo indicaran la imagen de la cmara oscura o el lenguaje en trminos de
"formaciones nebulosas".

Marx y Engels parecen pues habcrse quedado a medio camino en su

crtica, quedando an parcialmente tributarios de Fenerbach. Esta es tal vez la
razn de una lectura frecuente de La Ideologa Alemana por la tradicin
marxista, cn los siguientes trminos: asumiendo que las ideas se forman sobre
la base de las condiciones materiales de vida, se pueden distinguir dos tipos
de ideas, aquellas que constituyen la ideologa definida como falsificacin d e
la realidad, y aquellas que son cientficas puesto que son el reflejo verdadero
de la realidad. Tal concepcin se encuentra por ejemplo en Marta f-larnecker
cuyos escritos han contribudo a "formar" toda una generacin de marxistas
latino-americanos:
Las ideologas pueden contener elementos de conocimientos de la
realidad, pero estos se encuentran siempre integrados en un sistema
global de representaciones que, por principio, es un sistema deformado y falseado de la realidad. 1 farnecker, 197 1:103 - cl subrayado es
mo).
La ambigedad presente en La Ideologa Alemana n o ser levantada
claramente por los autores en textos posteriores (vase por ejemplo Engels,
1888, 1893). ya que nunca retomarn el problema de la ideologa de manera
sistemtica, n o logrando as romper totalmente con la perspectiva de los posthegelianos y particularmente de Feuerbach. Sin embargo, al "poner de pie"

la dialctica hegeliana (segn los trminos de Engels), introducen el germen

de otra concepcin totalmente diferente. En efecto, si el pensamiento ya no
es autnomo y depende en cambio de las condiciones histricas de vida del
hombre, el problema de lo "verdadero" y lo "falso" aparece tambin ligad o a la historia. Por ello, Engels afirmar:
La'verdad Absoluta' (...) ya n o interesa, y lo que se persigue son las
verdades relativas, asequibles por el camino de las ciencias positivas
y de la generalizacin de sus resultados mediante el pensamiento
cientfico. (Engels, l888:62 1).
Veremos ms adelante cmo, al tratar el problema del mtodo cientfico, Marx abre una va que permitir romper con la idea de la ideologa com o falsificacin de la realidad. El mismo, sin embargo, no seguira hasta el final en este sentido, como lo vemos por ejemplo en El Capital donde opondr
an el "reflejo religioso del mundo real" a las "relaciones transparentes y racionales [que tendr el hombre de la sociedad futura] con sus semejantes y
con la naturaleza" (1867 :614).
El mismo problema sigue latente cuando Engels define la conciencia
falsa:
La ideologa es un proceso que se opera por el llamado pensador
conscientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas propulso;a~ que lo mueven, permanecen ignoradas para
l; de otro modo, n o sgrra tal proceso ideolgico. Se imagina, pues,
fuerzas propulsoras falsas o aparentes. (189 3 : 72 6).
Para Engels, la falsedad de la conciencia parece originarse en el hecho
que el individuo no percibe que su pensamiento es determinado por fuerzas
materiales, y por ende no es autnomo. Pero, al utilizar el lenguaje de lo falso y lo verdadero, mantiene una confusin: la conciencia falsa es definida
como expresin de una conciencia que se cree independiente de las contingencias materiales, a la vez que como reflejo deformado de la realidad. Sin
embargo, esta confusin n o es percibida como tal por Marx y Engels para
quienes estas dos maneras de enfocar el problema son ms complementarias
que contradictorias. Es por lo menos lo que se desprende de los textos donde
tratan explcitamente el problema. Queda pues un problema terico n o resuelto, y que no pudo serlo porque los autores no lo percibieron claramente
como tal y siguieron hablando el lenguaje de su poca, aunque su pensamient o global los llevara ya hacia otro terreno.

Al estudiar el problema de la "falsa conciencia" en Historia y Conciencia de clase, Lukacs afirma claramente que lo "verdadero" y lo "falso"
deben considerarse desde un punto de vista histrico, y que la "falsa conciencia" debe ser "estudiada concretamente como momento de la totalidad histrica a la cual pertenece, como etapa del proceso histrico en el que cumple
su papel" (1960: 71, 72). Para l, la conciencia de clase est constituda por
el conjunto de los pensamientos conformes con la situacin objetiva de una
clase determinada, es decir por aquellos que captan perfectamente esta situacin y los intereses que derivan de alla, "tanto en relacin a la accin inmediata cuanto a la estructura, conforme con estos intereses, de toda la sociedad." (1960:73).
Volvemos a encontrar en Lukacs el problema no resuelto por Marx y
Engels. Como el proletariado es la nica clase cuyos intereses coinciden con
los intereses de la sociedad en su conjunto, es tambin, segn Lukacs, la nica clase que puede tener una verdadera conciencia de clase, puesto que es la
nica que puede tener una visin "justa" de la totalidad social. Y aunque la
verdad se considere aqu dentro del proceso histrico, pareciera que al deshacerse de toda falsa conciencia, la conciencia del proletariado abre el acceso
a una Verdad Absoluta, aunque histricamente situada, contradiccin de corte hegeliano que nos sumerge nuevamente en la metafsica.

1.2. La sociologa del conocimiento

Es a partir de la concepcin comn acerca de la ideologa como deformacin de la realidad, que Mannheim desarrolla su crtica en Ideologa
y Utoph (1956). Seala cmo, de un simple concepto que designa la "ciencia de las ideas" (1) la ideologa se transforma histricamente en instrumento
que sirve para acusar al adversario de falsear la realidad por inters. En el caso de la "concepcin total" de la ideologia se reconoce que la falsificacin
no es consciente, ni resulta tampoco de una situacin psicolgica individual:
se explica por su vnculo con una poca, con un grupo histrico-social concreto, con una clase social. La "conciencia falsa" se percibe entonces, en los
trminos mismos de Mannheim, como "el problema del espritu totalmente
deformado que falsifica todo lo que est a su alcance" (1956:63). La expresin de Mannheim es ciertamente exagerada si pretende reflejar as el pensamiento marxista sobre el punto, sin embargo l destaca dos elementos importantes ya sealados en Marx, Engels y Lukacs: la ideologa es concebida
como expresin histrica al mismo tiempo que como ilusin y deformacin de la realidad.
(1) Segn la concepcin de Destutt de Tracy, quien
heim, 1956: 66; Bottomore, 1964: 5 7

invent el trmino. Vase: Mann-

Segn .\Iannhciiii, es a partir dc la experiencia poltica que el termin o ideologa cnipcz a definirse en relacin con la realidad coiisitlcracla como
criterio ilc \-cretati: dcstlc Sapolen hasta el manisnio -inclcpciicIiciitcnic~itc
cle los cambios dc contenido- prc\.alccc
efecto cl intcrts prctico. 1.1 trniiiio, r c t o n i d o con fines politicos por el niarsisnio, cs "iitilizatlo por cl
proletariado conio arnia contra cl grupo doniinaiitc". I'cro la difusin cic cste tipo d e anilisis Ilcva a que "ya no es posiblc, para cierto punto dc vista o
para cierta iiitcrpretacin, atacar a todos los clcin5s como i~tcologassin coC
CI niisnio tlcsafo" (1 956:7O).
locarsc cn la situacin ck tcncr ~ U sostener
I'i>r cllo, histricanicntc, "nada dcbia inipcdir que los opositores cicl ,\lar\-isino se apropiaran i.1 arnia y la aplicaran al . \ \ ~ r s i s n i oniisnio" (1956:72).
Pero entonces, prosiguc Aiannhciin, el prol)lciiia sc traiisforiiia totot;iliiicntc. "Aticiitras uno no pone en iliitla sil propia posiciOn, sino 111 consitlcra conio al)solutaJ' (19 56: 74). uno se manticiic en iina concepcin cluc
se pucdc llamar "cspccial". "I*:ii coiitrasrc con esta forniulacibri cspccial,
la forma general tlc la concepcin total cic la ideologa cs ciiiplcatla por el
analista cuando ticnc cl \dar de somctcr, no sGlo el punto tlc \*ist;itlcl atlvcrsario, sino todos los puntos ctc vista, iiicluitto el su!.o propio, 21 ~ii;ili>isiticolgico. (...) Con la alm-icin ctc la forniulacin general de la conccpcic')n total clc la idcologa, la simple teora dc la iclcologa se coiivicrtc en Sociologa tlel <:onocimicnto" ( 1 956: 74, 75 ).
,\\:innhciiii intenta cscapar al rclativisnio cliie implica csta conccpcibn, forinulaiido el concepto de rclacionismo. I>el~cmosadmitir, nos dice,
que todo conocimiciito est ligado a la posicin social del ol>scrvador, por
t a n t o Jclm-nos esforzarnos por tomar distancia frcnte a nuestra propia posicin, y rcconoccr que no cs sino un punto cle vista particular csistcnte al laJ o tlc muchos otros. Scnicjaiite actitud suponc cl rcconocimicnto csplcito
tlc los prcsupucstos metafsicos que gcncralmcntc mantenemos iiiiplcitos.
I.;n cstas conilicioncs, la intelligentsia sera la capa social mejor prcp r a t l a para Iiaccr "el csfucrzo por cscapar a las dcformaciones idcolgicas
utbpicas", sobrc la base dc un "csccpticismo dc buena ley" (1956: 107).
IJero aclii taiiibif i i fracasa todo cl sistcnia terico cic ~Maiinhcim,pucs, como
lo setialara Schaff (1971) despus de otros, si cxistc una capa social capaz
tlc cscapar a las dcformacioncs iclcolgicas, toda la conccpcin cic Alannhcim
solirc la ideologa sc viene abajo; si no csiste ningn grupo social de cstas
caractersticas, tampoco r s posible acccder ri la \xrdad.
Sin ciiibargo, el fracaso ete ~Uannlicinics muy revelador, pucs nos indica que al intentar desarrollar una actitud cientfica con respccto a lo social,
\ * al colocarse por ende en una perspectiva histrica, uno ya no p u d e fundar

-'

el~istcniolgica~iici~te
el acccso a la \~crclaclcoino una i~lcntificacindel pcnideolgica cluc inipcdistidor con la rcalidaci (en oposici)n a la dcfor~ii~~ciOn
ra tal acccso), clcl)icndo al>anclonarsccsta conccpciii nict~ifsicaq ~ i capunta
a la iclcntidad con cl c\l)sol~~to.
Ida contradiccin aparccc cuanclo ,\lanniicini, por una partc, dice cliic
"ci conocimiento, sin ser absoluto, es sin embargo coiiociniicnto" (1956:
8 8 ) . pcro siguc por otra partc hablando cn t6rminos de dcforriiacin o cie
idcntidaci con lo real ("toda idca dchc scr juzgada por su acuerdo con la rca1 i c I ; i ~ l " (1956: 108).
.\\annlicini plantc;~as una scric dc prol)lcrnas fiindanicntalcs clc la sociologa clcl conociniicnto, pcro lio rcspondc dc niancra satisfactoria a la cucstin cpisteiiiol0gicti. Critica cl dogma niarsista, pcro 110 logra fundar una altcr11atii.a slitla, favoreciendo as el desarrollo del relativisino en sociologa y
en a n t r o p o l o ~ ncn 1;i iiicclitla cluc quicncs cnf'ocartii cl problcma dcl conociniicnto a partir clc las ciencias socialcs !,a no I)iiscariii rcsolvcr cl llif'cil proI)lcnia cpistcmolgico, al)aiidonintlolo ;I los filsofos, como lo propona
Mcrton ( 1 937).

1.3.

Coiicreto pensado e ideologa

I , h cl fanioso t e s t o de Marx sobre el mtodo de la economa poltica, cn su Introducciii General a la Crtica de la Economa Poltica de 1857,
cncontranios una pista quc nos pucda oricntar hacia la solucin del problema.

I'ara A\ars, el mtodo cientfico corrccto n o consiste en partir dc lo

reai y dc lo concreto para elevarsc a lo abstracto, sino es el camino invcrso
el quc se dcbc seguir.
Lo concreto es concreto porque es la sntesis de mltiples determinaciones, por lo tanto, unidaci cic lo diverso. Aparece en el pensaniicnto como prdceso dc sntesis, conlo resultado, no como punto d e
partida, aunque sca el verdadero punto de partida, y , en conseciicncia, cl punto de particla tambin de la intuicin y de la representacin. I.:n cl primer camino, la representacin plena es volatilizada en
una detcrminaciri abstracta; cn el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproduccin de lo concrcto por cl camino del
pensamiento. lie aqu por qu I legel cay en la ilusin d e concebir
lo rcal como resultado clcl pcnsaniiento que, partiendo dc s mismo,
se conccntra en si mismo, profundiza en s mismo y se mueve por s
mismo, inicntras quc el mctodo quc consiste en elevarsc de lo abs-

tracto a lo concreto es para el pensamiento slo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual.
(Marx, 19711'1857: 21,22).
En consecuencia, cuando pensamos, lo hacemos a partir de lo concret o como resultado, puesto que es producto o sntesis de mltiples determinaciones. Este concreto, as como nos es dado, as como lo percibimos en
nuestro cerebro (y -tendramos que precisarlo- a travs de nuestro lenguaje),
es "verdadero punto de partida". Pero cuando hacemos un esfuerzo de abstraccin a partir de esta percepcin inmediata de lo real, no hacemos an un
verdadero trabajo cientfico, pues ste consiste en reconstruir en nuestra
mente la complejidad de lo real, reproduciendo en ella el conjunto de determinaciones que hacen que lo concreto sea como es, yendo de las determinaciones ms abstractas hacia las ms concretas. Es as cmo en EL Capital
Marx parte de la teora del valor para llegar a explicar la formacin de los
precios, y no recorre el camino inverso.
Es sabido que este texto de Mam retuvo la atencin de Althusser,
constituyendo una base de su teora del conocimiento. Para Althusser, el
principio marxista de la distincin de lo real y del pensamiento "iniplica
dos tesis esenciales. 1) la tesis materialista de la primaca de lo real sobre su
pensamiento (...) y 2) la tesis materialista de la especificidad del pensamient o y del proceso de ~ensamientocon respecto a lo real y al proceso real"
(1969: 106). En consecuencia, la relacin entre lo real y el pensamiento acerca de lo real n o es una relacin real, sino una relacin de conocimiento (inadecuada o adecuada) (Althusser, 1969:107).
En el texto de Marx citado lneas arriba, el inters se centra bsicamente en precisar de qu modo el pensamiento puede apropiarse lo real por
medio del mtodo cientiico. El nos indica sin embargo que existen para el
hombre otros modos de apropiacin del mundo, que se dan "en el arte, la religin, el espritu prctico", pero no nos dice nada sobre stos. Sin embargo,
lo que aprendemos en el texto del conocimiento cientfico puede ensearnos
mucho sobre los otros modos de apropiacin del mundo. Si el pensamiento
cientfico nunca puede identificarse con lo real y tiene su propia especificadad con respecto a lo real, podemos razonablemente suponer que sta no es
una caracterstica slo del pensamiento cientfico, sino de todo pensamiento
(el pensamiento religioso o la ideologa, por ejemplo), y an de cualquier
modo de apropiacin del mundo (el arte, el espritu prctico, ...) En esa perspectiva, decir que la ideologa "falsifica" o "deforma" la realidad ya no tiene ningn sentido, pues se sigue entonces hablando el lenguaje metafsico de
la identidad del sujeto con el objeto (identidad que sera negada, o velada en
la ideologa).

Es en ese sentido que empieza la argumentacin de Althusser en su

artculo sobre los Aparatos Ideolgicos de Estado (1970). Criticando las
teoras que suponen que la ideologa es producida por un pequeo nmero
de hombres que falsean cnicamente la realidad para asentar su dominacin;
o la de Feuerbach, asumida inicialmente por Marx, segn la cual la causa de
la representacin alienada se encuentra en la alienacin material presente en
las condiciones de existencia de los hombres; Althusser constata que "todas
estas interpretaciones toman (...) a la letra la teora que suponen, y sobre la
cual descansan, esto es que lo que es reflejado en la representacin imaginaria del mundo que se encuentra en una ideologa, son las condiciones de existencia de .los hombres, y por ende su mundo real" (1970:25). En los trminos de nuestra problemtica -diferente de la de Althusser- diremos que para
todas estas interpretaciones el pensamiento es concebido como reflejo directo de lo concreto, sea como reflejo "verdadero" si lo real aparece en el
pensamiento "tal cual es", sea como reflejo "deformado" si determinadas
condiciones sociales impiden tal acceso "transparente" a lo real.
Esperaramos por tanto una interpretacin que critique esta concepcin de la posible transparencia de lo real. Sin embargo, el pensamient o de Althusser sigue otro camino. Para l, "no son sus condiciones reales
de existencia, su mundo real, que los 'hombres' 'se representan' en la ideologa, sino es antes que nada su relacin con estas condiciones de existencia que
les es representada en ella (...) [ Y ] es la naturaleza imaginaria de esta relacin
la que sostiene toda la deformacin imaginaria que se puede observar en toda
ideologa (si no se vive en su verdad (1970:25).
Por consiguiente, para Althusser, en la ideologa, lo que es representado al indivduo no es el Objeto, el mundo real, sino la relacin misma del
indivduo con el Objeto. Y en esta representacin imaginaria, el indivduo es
constitudo en Sujeto, puesto que sta es precisamente la funcin de la ideologa (1970:29). El hombre concreto es interpelado por la ideologa, como
por algo que est fuera de l y que sufre pasivamente: es por lo menos lo que
da a entender Althusser con el empieo de la forma pasiva ("es representado").
Vemos pues que el lenguaje en trminos de "deformacin" se mantiene. Sin embargo, Althusser parece percibir el problema puesto que la deformacin imaginaria no se observa sino desde una perspectiva externa al que
vive en la verdad de la ideologa. Nos acercamos as nuevamente al problema
planteado por Mannheim, para quien toda ideologa poda ser tildada de falsificadora por cualquier otra ideologa, corrindose el riesgo, para evitar la
trampa del relativismo, de llegar a una solucin en trminos de "intelligentsia". No es una propuesta de ese tipo la que plantea Althusser al aislar la

"prctica terica" de las dcins prcticas, contirindole cl pri\ilegio dc x r la

nica que pro~1u~c:i
conocimientos? (1969:71).
Illthusscr no rcsuclvc cl problema porquc lo que en realidad lc intercsa cs mostrar que la categora de "sujeto" n o es cientfica sino ideolgica,
c. inclusivc que la idcologa se constituye sobrc la base dc esta categora. Eii
su pensamicnto, en efecto, la ciencia no se interesa en los honibres concretos
como tales, sino en tanto son los soportcs materiales de las estructuras sociales ('2).
Pcro entonces se hace difcil csplicar por qui- los liombrcs, adems de
ser detcrininados por estructuras, son tambikn creadores y transforman cn
la prctica sus condiciones de vida. Este determinismo de la cultura al que conduce el pensamiento dc Altiiusscr lc impide avanzar ms en la solucin de un
problema que haba visualizado, porque su propio "imaginario ideolgico" lo
arrastra al tcrreno de la polCmica con todas las fornias de historicismo y dc
Iiunianismo que tienen por fundamental la categora de "sujeto".
Encontramos en Gramsci una concepcin del saber a la vez ms modesta y ms rica en posibilidades. Como lo seala Guibal, "Gramsci muestra
que el valor verdadero de la ciencia n o reside en la idolatra del saber en s,
sino en la actividad prctica del animal humano como sujeto necesitado e interesado que trata de rectificar y afinar sus instrumentos de conocimiento,
que lucha por elaborar y transformar mejor el universo que encuentra" (Guibal, 1981:213).
Volvemos con Gramsci a una filosofa del sujeto donde la prctica de
transformacin ocupa un lugar central. La ciencia misma debe aqu comprenderse como actividad humana e histrica, y sus resultados -como lo decan ya Engels y Lukacs- nunca son definitivos.
Si las verdades cientficas fuesen definitivas, la ciencia habra dejad o (le existir como tal, como bsqueda, como nuevos experimentos,
la ;ictividad cientfica se reducira a una divulgacin de lo ya descubierto. i.
..) Pero si las verdades cientficas n o son definitivas y perentorias, la ciencia tambin es una categora histrica y un movimiento
en contnuo desarrollo. Slo que la ciencia n o plantea ninguna forma
de 'incognoscible' metafsico, sino que reduce todo lo que el hombre

(2) Vase por ejemplo lo que afirma su discpulo Balibar: "no tenemos que ver con los
hombres concretos, sino slo con los hombres en tanto que cumplen determinadas
funciones en la estructura: portadores de fuerza de trabajo (...); representantes del
capital" (Althusser, Balibar, 1969, 11: 150)

no conoce a un emprico 'no conociniiento' que no escluye la cognoscibilidad, sino quc la condiciona al desarrollo de los instrumentos
fsicos al ~lcsarrollodc la inteligencia histrica de los cientficos.
50).
( ~ r a m i c i 1979:
,
Si se accpta qiic c1 conocimiento cs una actividad humana histricamente situada, se deber tambin reconocer que "conocemos la realidad slo
en relacin al hombre, y como el hombre cs devenir historico, tambin el conociniicnto y la rcalidad son un devenir, tambin la objetividad es un dcvenir." (Cramsci, 1974: 123). En este caso, el conocimiento ya no es bsqueda
de la Vcrdad, sino esfucrzo de objetividad. Y la realidad objetiva, es simplemente "aquella realidad que es verificada por todos los hombres, que cs independiente de todo punto de vista, ya sea meramente particular o de gnipo." (Cramsci, 1979:49).
I'sta conccpcion, sc$n Gramsci, "cn cl fondo (...) es una concepcin
particular del mundo, una idcologa" (1979:49), pero es una concepcin
accptablc por la t'ilosofia dc la prasis, cs una concepcin que pcrmitc un conocimiento ciciitfico, porque no separa nunca el ser del pensamiento, el
hoiiibrc clc la iiaturalcza, la actividatl dc la niatcria, c.1 sujeto del objcto. "Si
sc 1i;ice esta scparaciii, sc,cac cn un:i dc las tantas formas d e rcligin o dc abstraccibn sin sentido." (197Y:SO). Y cuando Granisci habla dcl caractcr "parcial" o "falaz" de algunas ideolouas, se refiere precisamente a aquellas que
@.
crccn en esta separacin radical. Sin cmbargo, la cicncia n o es para 61 algo ratlicaniente diferente de la ideologa: cs una iclcologia cuyo carcter particular le permite tender a lo univcrsal. Estamos pues lejos dc la concepcin del
conocimiento como bsqueda de la identidad cntre ser y pensar.
1.4.

La apropiacin de la realidad en la ideologa

Como lo henios visto, la definicin de la ideologa en trminos de deformacin, de ilusin o de falsa conciencia, no es adecuada porque implica
de manera ms o menos cxplcita que, si existe falsificacin, tambin puede
darse un acceso directo y transparente a la realidad, puede identificarse el
pensamiento con el ser, perspectiva que sigue siendo metafsica.

Kl discurso ideolgico comparte con el discurso cientfico la meta de

apropiarse lo real mediante el pensamiento. Semejante discurso es histricamente situado en tanto que "lenguaje de la vida real", y n o es ms independiente de sta que la lengua de los objetos que nombra (lo que n o impide que
la ideologa tambin tenga su dinmicay su eficacia propias). Pcro, como cn la
ciencia, en la ideologa el pensamiento no puede tener un acceso directo a lo
real, y esto n o se debe, como lo piensa por ejemplo Pulantzas, al hecho que

en la ideologa lo real sera "opaco para los agentes" (1970:223) -cosa que
supondra la posibilidad de transparencia- sino se explica por el hecho simple
de reconocer que el pensamiento no es lo real (aunque, s, es un producto
material), sino es representacin de lo real que reproduce para s mismo ( 3 ) .
En esta perspectiva, la ciencia representa simplemente un pensamient o que se esfuerza por ser objetivo, y el conocimiento deja de ser la bsqueda
de identidad con el Absoluto para convertirse en el modo de apropiacin del
mundo por el pensamiento. En este sentido, al lado del conocimiento cientco, se puede hablar de un conocimiento ideolgico (as como habra tambin
un conocimiento artstico y un conocimiento prctico), puesto que la ideologa es una manera para el espritu de poner orden en las cosas que lo rodean.
Pero deberemos precisar en qu esta forma de conocimiento difiere del conocimiento cientfico.
'Para Gramsci, "la lucha por la objetividad (...) es la lucha por la unificacin del gnero humano (...). La ciencia experimental C..) ha sido el elemento de conocimiento que ms contribuy a unificar el 'espritu', a tornarlo ms universal; es la subjetividad ms objetivada y concretamente universalizada." (Gramsci, 1974:122). Es as como, conforme avanza este proceso
de universalizacin, los conocimientos que n o son producto del estudio objetivo de la ciencia se vuelven inadecuados al ser histricamente superados.
En cierto sentido n o difieren de los conocimientos cientficos de ayer que
han sido refutados o refo;niulados por la ciencia de hoy.
Pero en otro sentido, la diferencia entre ciencia e ideologa es muy
ntida. En efecto, si para el discurso cientfico el pensamiento no puede separarse de lo real, aunque nunca se identifique con l, en el discurso ideolgico
ocurre todo lo contrario, pues en l se percibe el problema del conocimiento
en trminos de separacin del hombre con respecto a la realidad, de no identificacin con el Absoluto. Por ello, en el discurso ideolgico, el pensamiento puede ser considerado autnomo con respecto a la realidad, y el concepto
puede tener su propia historia como en Hegel. Y por ello tambin, el lenguaje que define la ideologa como falsificacin de la realidad, es ideolgico l
mismo al ubicarse dentro del dilema de identidad / n o identidad con lo real.
Nos acercamos aqu a Durkheim ( 1 968) que ve en la separacin de lo sagrado
y lo profano un elemento central de la religin: lo sagrado, es precisamente
lo separado, lo que el pensamiento religioso (o ideolgico) pone aparte, para intentar luego acceder a l por medio de los ritos.
-

(3) Poulantzas haba visto que la ideologa reconstituye lo real en un plano imaginario,
pero esto no lo impidio seguir hablando en trminos de ocultacin y de opacidad
(1970: 223,224,225).

Podemos ahora retomar, en un contexto un tanto modificado, las

palabras de Althusser acerca de la "interpelacin del indivduo en sujeto".
Entendemos mejor cmo se constituye el sujeto en la ideologa: a penas existe algo sagrado -vale decir separado-el indivduo que cree en este sagrado se
siente atrado/repelido por l, se siente interpelado, no por la ideologa misma como lo supone Althusser, sino por el Absoluto (Dios, la Revolucin, la
Ciencia, la Patria, etc.).Y detrs de ese mecanismo ideolgico, es finalmente
la sociedad misma ( o una clase, un grupo social, ...) la que, al reconocer lo
sagrado como tal, reconoce tambin a los indivduos como personas, como
sujetos, por intermedio de un Garante Supremo colocado fuera de las contingencias sociales e histricas. En consecuencia, la ideologa puede considerarse como el cimiento de todo el edificio social, como lo que permite la
cohesin de la sociedad y la fortifica (vase Gramsci; Durkheim, 1968;
Bourdieu, 1971).
En una sociedad de clases, toda clase (e inclusive toda fraccin de clase, todo grupo social) busca utilizar en beneficio propio esta funcin unificadora de la ideologa. Y la clase dominante est en la posicin ms favorable
para imponer su propia ideologa al conjunto de la sociedad, a fin de legitimar su dominacin. Pero el consenso que concita nunca es total, razn que la
obliga constantemente a hacer uso de la fuerza. En efecto, el discurso dominante entra frecuentemente en contradiccin con esta otra forma de conocimiento que es la experiencia prctica de las clases dominadas, de suerte que
en estas ltimas las ideologas puedan surgir y desarrollarse de manera relativamente independiente, y as articular, "cimentar", a los sectores sociales o
clases que buscan resistir a la dominacin.
Aunque la ideologa se difunda a travs de los medios de comunicacin social y otros "aparatos ideolgicos de Estado" (para retomar la expresin de Althusser), stos no son de ninguna manera todopoderosos, dado que
los mensajes emitidos sufren una constante reinterpretacin por parte de los
diversos grupos sociales receptores, en base a sus representaciones previas y
a su experiencia prctica.
Si existe un vnculo estrecho y una interaccin constante entre ideologa (como forma de apropiacin de la realidad por el pensamiento) y experiencia prctica (como otra forma de conocimiento), las clases dominadas
estn obviamente en las mejores condiciones para darse cuenta de la distancia que hay entre el mundo tal como lo ven los dominantes, y el mundo que
ellas mismas soportan en su vida. Al denunciar el "engao", la "demagogia"
de los dominantes, ellas hablan en un lenguaje ideolgico, pero ste les abre
a una visin ms amplia. Esto sucede, al menos, con la clase obrera en tanto
forma parte del modo de produccin ms avanzado. Podramos pues retomar

aqu las iJcas tlc lahaes, siciiiprc \. cuando c.liinincmos la tcriliinologa de

la "falsa conciencia", !. tina cierta visin nicsinica clcl prolctariaclo (4).
Si consiJcranios que el pcnsaniicnto mtico es una forma particular
cic ideologa, podrenios analizarlo, no como falsificacin de lo rcal. sino com o una manera ctc conocer cl munclo que coiistribu)~ea la reproduccin y a
la transformacin dc las formas d e organizacin social necesarias a la superviel caso dc la Sicrra tlci I'cni, cl provcncia cn conciicioncs cie doniinacii>n.
blcina cs sin cnibargo m i s coniplc~jv,porque las clascs \. sectorcs tloiiiinnclos
rcsporidcn a la agcsin cluc sufrcn, sobrc una base cultural Aistinta a la dc
los cietcntorcs clcl potlcr. I;sto nos lleva ncccsariamcnte a csaininar cl prol)lcnia de 13 cultura.

2.

Cultura y modo de produccin

I,;1 concepto dc ideologa cst ligado al pcnsaniicnto niarsista, J., clc

maner:i ms aniplia, a la sociologa Jcl conocimiento. 1'1 concepto cic cultura,
por su parte, se ha dcsarrollacto sobrc todo cn antropologa. Al prcsciitarsc
frecuentes confusiones cntrc ambos conccptos, as conio cntrc cl concepto
Jc cultura !. c1 dc sociedad, n o es intil intentar una precisin tcrnliiiolgica.
l'artircmos dc un t c s t o de Ilcrskovits, uno de los grandcs rcprcsentantes de la antropologa cultural:
Una de las nicjorcs definiciones clc la cultura, auiicluc mu), antigua,
es la de 1C.B. 'l'ylor, quicn dcfine conio 'un todo coniplcjo que incluvc los conocimicntos, las creencias, cl arte, la moral, las leyes, las costumbres y todas las den& disposiciones y costumbrcs adquiridas por
el lionibre en tanto quc miembro dc una sociedad' (...). Una dcfinicion tan brevc como ittil de csc concepto es la siguiente: la cultura es
todo lo que en el medio se debe al hombre (I~ersl;ovits,(1967:5,6).
Vemos de inmediato que, cn el limite, la cultura podra identificarse
con la sociedad. Sin embargo, Hcrshovits precisa claramente que no es el caso:
Una cultura es el itiodo de vida de un pueblo; mientras una sociedad
e s el conjunto organizado de indivduos que llevan un modo de vida
dado. Als sencillamente, una sociedad se compone de indivduos, la
nianera en que se comportan constituye su cultura (1967: 18).

(4) Para una buena crtica de Lukacs. vase por ejemplo Bhler, 1978, V9-V21.

Para csc autor, la cultura es lo qiic distingue a los hombrcs dc los de1115s animales socialcs. lictomantlo las palal~rasde %uclicrmann, l afirma:

1ioiiil)re ( .. ) Licun~ulasu I)ap~jede conociniicnto por el habla, y

los estiiiiulantcs cfcctivos en que descansa su comportaniicnto son
en gran riicdida prociuctos de las experiencias de los hombres que lo
iintecctlicron ( 1 967 : 2 7 ) .

La cultura tlcscansii pues en la capacidad del hombrc en transmitir

por el lengiiajc los conocimientos !. cspcrienci:is acuniulados. Y cl "nioclo dc
vida dc un piicl)lo" es cl resultado clcl conjunto clc cspcricncias \, coiiociniientos agliitinados a travks dc su historia. Sin cmbargo, los pro1)lcnias conceptudcs sui)sistcn: .si la cultura cs cl "niodo tlc victa", !. es a la vcx lo cliic diferencia al hoiiibrc tlcl animal, cen cluk se clifercncia J c la sociedad cntcndiiia
coiii.o socicdatl Iiuii~aiia? C h o clifcrcnciiir en la prctica el niodo cle vida dc
la organizaci~nsocid? :No scriaiiios por cjciiiplo tentados de considerar al
S
modo tle vida, !. por cnclc
m o J o de procIiicci01i como uno (Ic los : I S ~ ) C C ~ Odel
de la cultiira? Como I ~ ~ \ ~ c n it>sta
o s , coiiccpciiiii Ilcva ficilinciitc al culturalisnio. es dccir a una reiliiccin tlc todo lo social a lo cultural.
Por consiguicntc, es necesario prccism- con mayor rigor el concepto
<fec~iltiira,d e modo clc evitar nnil)igcdadcs. Para cllo, partiremos tle una definicin propuesta por Jrgcn (iolte:
La cultura podra ser clefinida como el acumulacio conjunto de soluciones a prol~lcniassurgidos cn el cicsarro2lo de una socicciad. l s t a s
soliicioncs incluiran no solamente las respuestas tcnicas a los retos
IiistOricos, sino esto cluizs resulte ms importante- la organizacin
del cnfrcntainicnto de la sociedad con la naturalcza ). clc hombrcs
con otros honibrcs; es tlecir, la creacin, el pcnsamicnto y 13 trasmisin tic conociiiiicntos (Golte, 198 1 : 59).
1<1 cnfrcntainiento del hombrc con la naturaleza
con los Jeinis
honil~rcssupone conociniicnto y a la vez lo produce: Iic aiii c I campo de la
cultura. Pero entenckiiionos sobre el concepto cie conociniicnto. No se trata.
como ya lo hcnios visto, clcl acceso a la Vcrdacl, sino cic la manera dc apropiarse lo real. Dicha apropiaci0ii puccie producirse a travs del pcnsamicnto
(que da senticio a la realidad al poner orilcn en ella), pcro tambin puccle nacer cle la activiclacl prctica. El conociniicnto por cl pcnsamicnto tiene dos
formas, la idcoloy'a ( 5 ) !. cl conociniicnto cicnrfico. 1.11 conociniicnto prc(5) Prefiero reservar el trmino ideolo ia para hablar del nivel del pensamiento, al contrario de l o que sugiere .\lthusser $970). Por supuesto. como se ver. ms adelante.
existe un vinculo estrecho entre el nivcl clcl pensamiento y el de la actividad practica.

tico, por su lado, se manifiesta tambin de dos maneras: en la prctica simblica y en la prctica "real". La prctica simblica es expresin material
directa de la ideologa. Segn Godelier:
Es una manera de hacer pasar las idcas del mundo del pensamiento
al mundo de los cuerpos, a la naturaleza, )* al mismo ticmpo, tic
transforniarlos en relaciones sociales, en materia social: los discursos,
los gestos simblicos transforman las idcas cn una realidad iiiatcrial
y social directamente visiblc (1982: 347).
E1 autor se rcfiere ai conjunto de rituales ms o menos conscientes
quc ejecutan los miembros de una sociedad determinada. Tales prcticas
smbolicas son un producto del pensamiento en tanto generador de sentido,
y. adems en la medida en quc sirven a legitimar el orden social, tambin
son productoras de sociedad. 111 pensamiento no es, pues, "retlejo" cic lo
real: al "reconstriiir" la sociedad para s niismo, contribuye tambin a prociucirla a travs dc 1.1 generacin dc prctica simblica (6).
Tratndose dc la prctica cic transformacin real, y ya no slo simblica (7) del mundo, estamos frcnte a un conocimiento cuya base es la experiencia acumulada por ensayos y errores. El conociniiento prctico se adquiere mediante un aprendizaje cn el contacto inmediato con lo real. Slo se piiede alcanzar en la accin misma: slo nadando sc aprende a nadar. E1 campesino sabe, sin neccsidaci dc explicaciones, cmo agarrar el arado para obtener
el mejor rendimiento con el menor esfuerzo. Una vez adquirido, este conocimiento puedc transmitirse, mediante imitacin, a travks de un aprendizaje
ms o menos largo. De ese modo se forma poco a poco el "bagaje" de conocimientos prcticos de una socieclad. Iksdc luego, cl conocimiento prctico
n o es independiente del pensamiento, p r o , a la invcrsa de la prctica simblica, que es producto del pensarnicnto, es aqu el pcnsarniento quien se representa (vale decir reconstruye para s mismo) la experiencia real.
Diremos que el proceso por el cual una sociedad elabora su conocimiento por el pensamiento y por la accin prctica, es su cultura. Esta no
comprende slo el conjunto de conocimientos adquiridos, sino tambin, y
fundamentalmente, una manera particular de producir conocimiento, es de-

Sobre todo esto, vase Godelier, 1982:352

Para establecer esta diferencia, debemos colocarnos en la perspectiva de la objetividad cientfica. En efecto, para quien vive la verdad de cualquier ideologa, la prcti.
ca simblica tambin es real. Pero de todos modos, an en ese caso, se percibe la diferencia entre manipulacin directa del mundo por el rito, y su transformacin directa, pese al carcter borroso de la frontera existente entre ambos.

cir una manera particular dc apropiacin clc la realidad por el pensamiento

y por la prctica.
Qu relacin niantiene la cultura, as definida, con el niodo de produccin?
I~ablareinosaqu dcl moclo de produccin en su sentido original. 1:s
la nlancra en que los hombres producen, valc ctccir el modo en que cstal)lcccn, para producir, las relaciones entre s y con la naturaleza (S). I:I proceso
del conocimicnto por el pcnsamiento, que cs una de las componcntes dc 111
cultura, no corrc el ricsgo dc confundirse con el niodo dc produccin, que
se encuentra cn el nivel tlc las relaciones rcales. Lo niisino succdc con la prctica simblica en tanto cs producto del pensamicnto L:ntrc aiiibos nivclcs tlc
conocimiento y cl niodo de procluccin, sc da una relacin clialctica constante: las condicioncs iiiatcriales de vida crcan los mrgenes dentro d e los
cuales pueden moverse los niveles de conciencia, y stos a su vez actan decisivamente en la transformacin social.
El problcnia surgc con el conocimiento prctico "real". En efecto,
nos encontranios aqu en cl nivcl dc la transformacin de la naturaleza, que
cs precisamente el objeto dc la produccin. Sin embargo se trata de dos cosas ciiterentes, puesto quc cl concepto de coiiociniicnto prctico se refierc
al proceso dc produccin solanientc cn tanto quc cl hombrc aprende en l
a actuar sobre la realidad, y es capaz d e transmitir tal experiencia. Cuando
un artesano teje su tela, lo hace sobre la base de una esperiencia personal
aclquirida cn el contesto de su socializacin. Proyecta, por lo dems cn su tela figuras que corresponden a un deterniinacio conocimicnto clcl mundo, cn
cl nivcl del pensamicnto. Pero esta actividad, la realiza en el marco dc relaciones dc produccin determinadas (de rcciprocidad, o de explotacin , por
cjcniplo), y es asiniisnio condicionado por el tipo de tclar que puecie utilizar con10 consccucncia del nivel clc elesarrollo dc las fucrzas productivas tle
la socicdad en que vive.
I.:n su actividad practica, cl hombre es capaz dc innovar a partir de su
contribuj.cndo as al desarrollo dc las fuerzas prodiictic ~ l ) ~ . r i c n cconcreta,
ia
vas. I*.I artesano puede por ejemplo mejorar su telar. 111 conocimicnto prctico, en efccto, aunquc dependicntc del modo de produccin, contribuye
tambin a su transformacin, como lo hacc por lo dems toda la actividad
cultural.

(8) En oposicin al concepto de modo de produccin forjado por Althusser, el cual comprende las instancias econmica, poltica e ideolgica.

No puede por consiguiente existir confusin entre los conceptos de

cultura y de modo de produccin..Ambos designan aspectos diferentes de lo
real, cuya relacin dialctica debe analizarse.
Por esa razn, el concepto de "cultura material" es ambiguo, al confundir los dos niveles. En efecto, todo objeto creado por el hombre es a la
vez producto de su cultura y producto del modo d e produccin en el que vive.

3.

El pensamiento mtico
3.1

El pensaiiiiento in tico como modo de conocimiento

Volvamos ahora a la cuestin del conocimiento por e1 pensamiento.

Podemos hacer una primera distincin entre ideologa y pensamiento cientfico (9). Plantear por definicin que la ideologa es aquel aspecto del pensamiento o del discurso (10) que no es cientfico (1 1). Ambas fornias de pensamiento pertenecen a la cultura. Son dos maneras distintas de apropiacin
de la realidad, vale decir dos modos de conocimiento. 1311 el modo de conocimiento cientfico, el pensamiento n o puede separarse de lo real, el Sujcto n o
puede separarse del Objeto, aunque entre Sujeto y Objeto nunca pueda haber
identidad: el concepto nunca es lo real, sino reproduccin de lo real en el
pensamiento, abstraccin que se apropia lo real mediante reconstruccin
mental.
En el modo de conocimiento ideolgico, en cambio, el Sujeto es separado del Objeto, separacin que se manifiesta claramente en la divisin entre lo profano y lo sagrado, puesto que lo sagrado es lo "separado". Durkheim (1968) consideraba ya que la creencia en esta separacin, unida a los
ritos que prescriben cmo comportarse ante lo sagrado, eran las caractersticas central de la magia y la religin. En la ideologa, la identidad del Sujeto
con el Objeto, n o slo se considera posible, sino tambin deseable: es la bsqueda de la fusin en Dios, y es tambin la idea que el mundo es transparente a nuestra percepcin, que la cosas son tales como aparecen.
En el modo de conocimiento ideolgico, se podra hacer una nueva
distincin entre dos modos de conocimiento con caractersticas propias: ha(9) "Pensamiento cientjfico", y no "ciencia", porque sta no se reduce al aspecto mental, puesto que, sin la experiencia, no sera sino pura especulacin filosfica.
(10) Aunque exista una diferencia entre el pensamiento y el discurso, emplear los dos terminos indistintamente, y supondr que el ltimo es expresin del primero.
(1 1 ) El pensamiento cientfico, como la ideologa, es parte integrante de la cultura, pero,
como se ha visto, sta no se reduce al nivel del pensamiento.

blaremos de pensamiento iiiitico y de pensamiento inetafsico. El primer trmino es utilizado por Lvi- Strauss (1962) como sinnimo del "pensamiento
salvaje". En este tipo de pensamiento, se utilizan smbolos que representan
lo real al mismo tiempo que se identifican con l.
Los smbolos, para ellos [los Baruya'l no son simples signos: son
tambin medios para actuar directamente sobrc estas realidades profundas autique invisibles. Sus prcticas simblicas son mucho ms
que puestas en escena, puesto que poner en esccna esras realidades
invisibles, es al mistno tiempo ponerlas al servicio de su orden social.
Es esta creencia en la eficacia toncrcta de las prcticas simblicas
la que hace que, para ellos, mostrar sirnblicamentc, es demostrar,
porque es actuar y producir resultados quc, cada da. son verificab l e ~y verificados (...) (Godelier, 1982:347).
Granet vea lo mismo es su estudio del pensamiento chino:
Saber el nombre, decir la palabra, es poseer cl ser o crear la cosa.
Toda bestia es domada por quien sabe nombrarla. Yo s decir el nombre de esa pareja de jvenes: de inmediato revisten, como faisanes
macho y hembra, la forma que conviene a su esencia y que me d a poder sobre ellos (Granct, 1968Il934: 40).
14 smbolo es as una suerte de "concepto" concreto, cuya eficacia
depende de esa caracterstica: cl smbolo debc ser percibido como real al
mismo tiempo que representa algo que est dctrs de l. Por cllo, debe poder ser percibido por los sentidos. La imagen del santo representa al santo
"que est en el cielo7', y, a travs de l, simboliza una fuerza de la naturaleza
(la fecundidad de la tierra, por ejcmplo); pero, al mismo tiempo, la imagen
cs eficaz en tanto que objeto concreto, visible, q u e se puede tocar.
A diferencia del pensamiento mtico, el pensamiento metafsico considera que el "concepto" concreto, el snlbolo, no es sino representacin de
una realidad invisible, de un concepto "abstracto" que es el que existc verdaderamente. La imagen del santo no es eficaz como tal, quien es eficaz es el
santo mismo. O bien, las idcas del Bien, de la Patria, d c la Revolucin, etc.,
se presentan como Absolutos que existen fuera de los hombres e independientemente de ellos, y con los cuales es necesaria la identificacin.
Entre pensamiento mtico y pensamiento metafsico, existe un vnculo estrecho, y en la prctica es difcil que uno de los dos se d al estado pu-

ro, sin la presencia dcl otro. Sin cmbargo. la distincin nos intcrcsa en la niedida en que, seLgn los casos, se observar la predominancia de uno sobre
otro. En t o d o caso, ambos modos de conociniicnto pueden pcrfcctanicntc
coexistir en una misnia religibn, y sern entonces prol~ableinentclos sacerdotrcs quienes manejarn el pensamiento metafsico, niicntras cl pueblo
compartir el pensamiento nitico.
Al utilizar conceptos abstractos, se podra pcnsar que el pensamicnto
metafsico cs el camino hacia la ciencia. L3to es parcialmente cierto, en la
mcciicta que favorece el dcsarrollo de una lgica abstracta, pero al mismo
ticnipo constituye uno de los principales obstculos al desarrollo dc la cicncia puesto quc, al elaborar conceptos quc se idcntificaii con lo real, no deja
lugar a la investigacin emprica o, al nicnos, los rcsultatlos de sta siempre
encontrarn una explicacin prc-concebida en el marco de u11sistema cerrado quc tienc rcspuesta para todo.
Por sil lacio, el peiisamiento mtico, pcgacto conio esti a lo concrcto
a lo cluc cae bajo los sentidos, se orienta mis hacia la cspcriciicia prctica.
Quicncs lo conipartcii no son nornialmcntc saccrdotes ni intclectualcs, sino
iil contrario tra1)ajailorc.s acostuml~radosa actuar sobrc cosas concretas. lista actitud cniprica puede constituir la basc de un pensaniicnto cientfico,
pero cl principal ol)stculo ser entonces la dific~iltadde elaborar conceptos
quc no tengan rcfercntc concreto inmediato.
\.

Aunque, conio se ha visto, el pensaniiento cientfico sc opone a la

ideologa, Csta conticne clenicntos que pcriiiitcn el evcntual pase de uno a
otro: para c1 pcnsainicnto metafsico, es cl tlcsarrollo dc la al)straccin, para cl ~ x m a i i i i e n t omtico, es el gusto cte lo emprico. \i su vcz, cl pensamiento cientfico nunca sc desliacc totalmente tic la iclcolop'a.

3.2.

Pensaniiento nitico y modo de pensamiento

Todo conocimiento mediantc cl pensamicnto supone un Icnguaje articulado, esto cs, la utilizacin de una lengpa. Por ello, para cstudiar cl peiisamiento mtico, es importante tomar cn cuenta los aportes de la lingiistica a
partir dc los trabajos de 1:crdinancl de Saussure (1969/1915) \ tie su dcfinicin del signo lingistico como articulacin de significante J. significado. S o n
coiiocidos los desarrollos de la semiologa a partir de la idea que cl signo lingstico es a su vez significante d c un significado dc tipo ideolgico o siniblico (12).

(13) Vase los estudios de Barthes, Greirnas, Lvi-Strauss, entre otros.

Hemos hablado de la diferencia entre los tres modos d e conocimiento

que se situan en el nivcl del pensamiento: el pensamiento mtico, el pensamiento inetafisico, y el pensamiento cientfico. Sin embargo, en cualquier
cultura, cstos tres tipos de pcnsamiento utilizan una misma lengua cuyas
reglas respetan (13). A4s all del nivel lingstico, la lengua es tambi-n veliculo de una lgica determinada de pensamicnto, de una forma particular
cte organizar las relacioncs entre categoras mentales. Se podra hablar d c una
"estructura profunda" dcl pensamicnto, semejante a la estructura profunda
que postula Chomsliy en el nivel de la lengua (1969: 137, 138). As como el
lenguaje articulado tiene una scrie de reglas univcrsalcs de construccin, as
tambin la lgica del pensamiento humano contara numerosos elementos
universales. Podra ser el caso del principio de oposicin binaria.
Pero, por otro lado, as como cada lengua tiene su particularidad que
la distinguc de todas las dems, as tambin debera poderse descubrir modos
de pensamiento diferentes, tipos de lgica distintos. Por ejemplo, la divisin
tripartita tal como aparece en la lgica occidental -desde la idca de un Dios
trinitaria hasta la tlialctica hcgeliana y marxista- no sc manifiesta necesarianiente del mismo niodo cn otras sociedadcs.
I<1 modo clc pensamiento constituira un aspecto ms profundo d e
la cultura, quc puede rnantenersc aunque cambie el contenido del pensamiento mtico, inclusive si ste se transforma en pensamiento metafsico y
-cpor qu no?- cn pcnsamiento cicntfico.

De cierto modo, cl modo de pensar est ligado a la lengua, aunque de

iiingbiii modo sea reductible a clla. Por ello, la lgica de pensamiento de u n
pueblo puede expresarse tambicn en otro idioma, pero si por razones histricas todo csc pucblo sc vc inducido a adoptar otro idioma, se tender a la formacin dc un dialccto nuevo de esta lengua recin adquirida, de manera a
adaptarla -aunque impcrfectainentc- al modo de pensamiento original. E1
castellano hablado en la Sicrra es un ejemplo tpico de este caso.
I;irialriiente, no cabe duda que el modo dc pensamicnto est tambikn
liiaclo de alguna manera -por lo menos en sus orgenes- a la niancra en que se
organiza la sociedad.

Clioqiie cultural y sincretisino

4.

Cuando una sociedad impone a otra una dominacin poltica, militar

econoniica, tiende tambin a imponerle su propia cultura. Sin embargo, en
(13)

Sobre este punto, vase los trabajos de Chomsky, entre otros, 1969.

'

ese encuentro, cl vciiccdor iiiisnio se transforma rambiiiri, pues para iniponer\;c J e b e tomar en cucnta la socicclad concrcra que rime delante de si, adaptarse a ella. Se podra rctoniar cn esta pcrspcctiva la dialctica del anio \. el
csclavo.
Tratemos ahora d c analizar las consecuencias de la doininacin e n el
nivel de los cambios en la cultura doniinada. Cuando las dos sociedades que
se encuentran comparten el m i m o inoeio de conocimicnto -el pensamiento
intico- es probable clue la incorporacin dc clementes de la culrura dominante por 1 cultura dominada sea relativanientc fcil.
En primer lugar, la socicdad tloniinada acioprar sin ma!,ores problenias algunos productos materiales que le convienen, sin que cllo iniplicluc an
niiig<tiin cambio cn cl modo de conociniicnro. Tal acogida de hicnes matcrialcs
p c d c por lo ~Icnisdarse en ambos senti~tosy , dcsde luego, no sc produce
solaiiicntc en el contesto dc la dominacin, sino en cl caso ms gcncral dci
contacto clc dos culturas.
Cuando ambas sociedades intcrprctan el niunclo sobre una basc mrica. scr rclativaincntc ficil para la sociedad doniinada hacer incorporaciones sobre la 1)asc dc SU propio conocimicnto: al latlo de las antiguas diviniciades, por cjemplo, introducir las del dominador, o inclusive las reemplazar
totalniente por los nuevos dioscs. Puede as producirse un cambio profundo
d e los smbolos, aunque stos sigan en muchos casos expresando los antiguos
significados.
todo caso, no se presenta ninguna ruptura con el modo en
que sc basa la apropiacin cultural de la realidad.
Sin embargo, aui-icpc sc d csta base coinijn cn cl pcnsamicnto nitico, si los niodos de pcnsarnicnto tlificren -al mciios parciull~ientepucs ticnen ncccsarianientc cleiiientos cn coniiin- ciialcluicr incorporaciii se liar sobre la basc dcl antiguo modo ltc organizar cl pensaniicnto, Iiecho que pucde
gcncrar miiltiples iiialcntentiiclos.
Pero csa no es la nica fucntc dc coiifusioncs. La aparcntc facilidad
con cluc sc incorporaii nuevos snibolos y nuevas vcrsioncs mticas acerca del
inunclo. no c k I x Iiacernos ol\riAar quc cada quien Iiari csta incorporacin a
partir d e su cspericiicia ciiltural propia, a parrir dc la cspccificidail de su ciilrura. Por consiyuicntc, si Oicn la seiiiejanza ti nivel del nioito de coiiociiiiiento
pcrniitc pasar facilnientc d e una cultura a otra, por otro lado, la diferencia
cmtrc los contenidos concrctos clc cada una c.le las culturas, gencra prof~indos
matciitcnclidos. As por cjcmplo, ciianclo los extirpadorcs de idolatras cspaiiolcs hablaron del dcnionio, Ic Jicron cl nonilirc t~iiccliuade supay, igiiorand o que ste era solo uno d e los nomlms dc los scres del uku pacha (niundo

cle adentro), que perteneca a un contexto mtico totalmente distinto al cic

los catlicos. tlay una comprensin mtua aparente, pero se estn hablando
dos lenguajes culturales diferentes. Ii1 sincrctismo cs as fuente cle profundas
ambigcdadcs conceptuales que cventualmentc puedeii ser mantenidas d e
maiicra ms o menos consciente como mecanismo (le resistencia frcnte al
opresor, o como mecanisino de dominacin.
I<sta clasc de confusin, por lo dcms, no caracteriza solamcnte al
sincrctismo, pese a que en l sca particularmente importante. Durklieim y a
nos schalaba:
La asiniilaciri [individual de los conceptos, dc las represcntacion&
colectivasl es siempre imperfecta. Cada uno de nosotros los ve a su
manera. (...) De ah viene que tengamos tanta dificultacl para entendcrnos, que, a nienudo inclusive, nos mintamos sin quererlo, los unos
a los otros: es que todos empleanios las niisinas palabras sin darles
el misino sentido (Durklieiin, 1968: 622 - el subrayacio cs ~Go).

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