Introduccin a la Fenomenologa del espritu

Juan Ormeo K.
2 semestre 2011.
Hegel comienza su introduccin proporcionndonos una descripcin de la tarea de la
filosofa (o para utilizar su mismo giro, nos dice cul es, en su opinin, el asunto [die Sache
selbst] sobre el que la filosofa debera versar: el conocimiento real de lo que es en
verdad (51), para luego contrastar esta tarea con lo que se suele hacer en filosofa:
preocuparse por el conocimiento, entendido como un instrumento o un medio. El resultado
del contraste es claro: si hacemos esto ltimo representarnos el conocimiento como un
instrumento o un medio-, no podremos alcanzar lo primero el conocimiento real de lo que
es en verdad.
La preocupacin acerca del alcance y naturaleza del conocimiento es una preocupacin
genuinamente filosfica; sin embargo, la representacin del mismo como una especie de
intermediario entre nosotros (los sujetos que conocen) y lo absoluto (el objeto de
conocimiento) parece no slo hacer imposible la tarea, sino, adems, no estar siquiera a la
altura de la elevacin comn de pretensiones de verdad: puede que Hegel haya querido
decir con lo absoluto muchas cosas (vgr. la unidad sujeto-objeto, o lo que sea), pero creo
que es apropiado interpretar este adjetivo aqu como refirindose al carcter de las
pretensiones de verdad en general que elevamos cada vez que juzgamos que algo es el caso.
Queremos juzgar sobre lo que es en verdad (no sobre apariencias o no sobre aquello que
slo nos parece a nosotros) y pretendemos que nuestro conocimiento sea real (no solo
nuestra opinin o mera conviccin subjetiva). Pero la representacin del conocimiento
como un intermediario entre nosotros y el absoluto, parece sugerir exactamente lo
contrario:
muy bien puede ocurrir que esta preocupacin [por el conocimiento] se trueque en el
convencimiento de que todo el propsito de ganar para la conciencia por medio del
conocimiento lo que es en s sea en su concepto un contrasentido y de que entre el
conocimiento y lo absoluto se alce una barrera que los separara sin ms (51).
Es decir, aquello sobre lo cual el conocimiento debera versar podra, segn esta imagen,
no ser objeto nunca de la conciencia: esta slo tendra acceso a las apariencias de algo
digamos, a las de la realidad- que, sin embargo, nunca comparecera ella misma en el

conocimiento. La imagen del conocimiento como instrumento o como medio consagra (y

expresa) este escepticismo fundamental.
Nuestro lenguaje epistemolgico parece sugerir una diferencia ontolgica entre las
apariencias [aquello a lo que la conciencia tendra acceso] y lo que es en s [aquello a lo
que la conciencia no tendra acceso, pero que, con todo, el conocimiento debera
proporcionar], que no es equivalente a la distincin, apropiada, entre apariencia y
realidad o apariencia y esencia (no es necesario suponer entre ambos aspectos ninguna
diferencia ontolgica, aunque podamos suponer una diferencia epistmica). Ese lenguaje:
da por supuestas representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un
medio, as como tambin una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento, pero,
sobre todo, presupone que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro (52).
Escpticos y dogmticos presuponen esta diferencia radical entre la verdad y el
conocimiento: presuponen que lo que es (en s) y aquello a travs de lo cual accedemos a
ello pueden separarse del todo (los dogmticos, porque afirman que lo que es en s, o la
verdad, es independiente de nuestra forma de conocerla; los escpticos porque niegan que
podamos acceder a ella). Pero, cmo podramos enterarnos de lo que es, si no es a travs
del acceso que a ello tenemos? Y de qu valdra el conocimiento si no nos permitiera
enterarnos de lo que hay?
slo lo absoluto es verdadero o slo lo verdadero es absoluto: cualquier apariencia,
fenmeno o representacin debe poder ser medida por el grado en que manifiesta lo que
hay (esto implica que lo absoluto tiene que comparecer). Sin embargo, la propia
conciencia [la conciencia natural], que pretende conocer lo que es en s, parece presuponer
que el conocimiento y lo absoluto estn separados (es decir, se representa el conocimiento o
bien como un medio, o bien como un instrumento). Para decirlo con A. F. Koch: La
conciencia parte de una suposicin fundamental, que posee un aspecto realista y otro
cognitivo. Segn el aspecto realista, nuestras pretensiones de verdad se refieren a una
realidad objetiva, independiente de la conciencia. Pero segn el aspecto cognitivo, esas
pretensiones no son apuestas a ciegas sobre una incognoscible cosa en s, sino que son
pretensiones de conocimiento que deben ser justificadas1. (Sobre esto, ver ms adelante).
1

Koch, Sinnliche Gewissheit und Wahrnehmung. Die beiden ersten Kapitel de Phnomenologie des
Geistes, en Klaus Vieweg y Wolfgang Welsch (eds.): Hegels Phnomenologie des Geistes. Ein kooperativer
Kommentar zu einem Schlsselwerk der Moderne. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2008, 135 152. La cita es de
la pgina 135.

Nuestro vocabulario epistemolgico (por ejemplo, objetivo, subjetivo, conocimiento,

ciencia, etc.) presupone representaciones que se suponen conocidas, pero que, sin
embargo, sera necesario aclarar porque estn llenas de otros mltiples supuestos de diverso
tipo (en particular presuponen esta separacin entre conocimiento y verdad). En lugar de
simplemente suponer, cree Hegel que lo que habra que hacer es ofrecer el concepto de
tales representaciones (53). Ok. Pero cmo? Las crticas a estas representaciones
escpticas y/o dogmticas del conocimiento no nos absuelven de tener que hacer el trabajo
de ofrecer el concepto del saber. Pues cualquier candidato (ejemplarmente, en Hegel, la
ciencia) estar inicialmente tan lleno de presuposiciones como estas otras
representaciones (por ejemplo: presentar el absoluto como la unidad de sujeto y objeto
o la identidad de la identidad y la no-identidad, para mencionar slo algunas de las
frmulas hegelianas ms conocidas, requiere tantas, si no ms explicaciones que las ideas
de subjetivo, objetivo, etc.); de modo que su situacin inicial no es mejor que la de
estas otras representaciones que se autoderrotan.
Para saber qu significa ofrecer el concepto del saber en este contexto podemos tomar
prestado el lxico de Robert Brandom: es necesario hacer explcito lo que cada concepto
del conocimiento implica implcitamente (o en cada pretensin de conocimiento se hace
necesario hacer explcita la concepcin del saber y de la verdad- que le sirve de base). En
el caso de la propuesta de Brandom, nuestras nociones (lgicas y epistmicas) tienen un rol
expresivo: sacan a la luz lo que implcitamente supone nuestro uso de conceptos en general
y constituyen, de este modo, una suerte de metalenguaje (en el caso de Brandom, este
metalenguaje expresa los compromisos pragmticos de nuestros juicios y las relaciones
inferenciales entre ellos). Desde el punto de vista de Hegel, esta explicitacin de los
supuestos y compromisos implcitos en nuestras nociones del saber implican un examen del
saber que se manifiesta, es decir, un examen de las distintas pretensiones de verdad y de
los distintos tipos de (supuesto) conocimiento (o, si se prefiere, un examen de las distintas
concepciones de la relacin entre mente y mundo que estn contenidas en las distintas
concepciones del conocimiento que podemos atribuirle a la conciencia natural). En esta
empresa de explicitacin Hegel no est tan lejos de la Crtica kantiana. Esta pretenda
explicitar las presuposiciones a priori de las pretensiones de verdad de nuestro
conocimiento emprico y justificarlas trascendentalmente (en tanto condiciones de la

posibilidad de la experiencia en general). La empresa de explicitacin hegeliana, en

cambio, no procede trascendentalmente, sino a travs de la consideracin que la conciencia
hace cada vez de la experiencia o de la realizacin de su concepto del saber (ver ms
adelante). [En todo caso, y de modo provisorio, es posible explicar qu significa que Hegel
no proceda trascendentalmente: la investigacin y examen de las presuposiciones a priori
de toda conciencia emprica, no es, en rigor, conocimiento, pues, segn Kant, todo
conocimiento real es conocimiento emprico. Adems, estas presuposiciones operan en
la experiencia, pero no se dan en ella (no son objeto de posible investigacin emprica pues
el conocimiento emprico las presupone). Por tanto, la conciencia que podamos adquirir de
tales presuposiciones una conciencia trascendental- no es, en rigor, conciencia de objetos,
sino de las condiciones formales de los mismos. Obtenemos tales condiciones al abstraer de
nuestro conocimiento emprico de objetos todo contenido material. Para Hegel, en
cambio, las presuposiciones de la conciencia del conocimiento emprico- estn implcitas
en ella, y pueden hacerse explcitas para la propia conciencia en la experiencia que hace de
s misma. Para examinar tales presuposiciones no es necesario abstraer de todo contenido
material, pues en ste estn contenidas tales presuposiciones; de modo que el examen del
contenido de una pretensin de saber explicita tales presuposiciones. Sobre esto, ver Sally
Sedgwick, Erkennen als ein Mittel. Hegels Kantkritik in der Einleitung zur
Phnomenologie, en Vieweg y Welsch (2008), pp. 95 111].
El examen del saber que se manifiesta adopta, en la Fenomenologa, la forma de un
examen de la conciencia, esto es, de la intencionalidad cognitiva. La pretensin de este
examen es llegar al verdadero saber (la ciencia) o la justificacin del conocimiento
real de lo que es en verdad (una concepcin del saber que est justificadamente a
resguardo tanto del escepticismo como del dogmatismo).
La exposicin del saber que se manifiesta puede ser vista como el camino de la conciencia
natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino del alma que recorre la
serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de trnsito que su naturaleza le
traza, depurndose as hasta elevarse hasta el espritu y llegando, a travs de la experiencia
completa de s misma al conocimiento de lo que en s misma es (54).
Esta es la primera vez, en el texto de la Introduccin que se menciona a la conciencia
natural, pero como ya lo mencion de pasada, ella misma es la que eleva tanto

pretensiones de verdad como de conocimiento que no son, necesariamente, consistentes

entre s (vgr. una pretensin de verdad referida a lo que es en s y una pretensin de
conocimiento por medio del cual la conciencia puede acceder a ese en s). La idea de que la
exposicin del saber fenomnico pueda ser entendido como el camino de la conciencia
hacia el verdadero saber no presupone introducir en la conciencia una meta alejada de lo
que ella misma es en tanto intencionalidad cognitiva: ella misma pretende apuntar siempre
al verdadero saber, aunque otras presuposiciones suyas le impidan llegar a ste. Ms
sorprendente es la comparacin de la fenomenologa con la experiencia y, si se me
permite la expresin, transfiguracin del alma hasta alcanzar por medio de la experiencia
completa de s misma- un autoconocimiento que coincidira con el verdadero saber. Pero,
as como la propia conciencia apunta ella misma siempre al verdadero saber, del mismo
modo es ella misma la que presupone siempre los criterios por medio de los cules debe
medirse el xito de su pretensin (ella misma presupone los estndares normativos con los
que juzgar si su pretensin de conocimiento est a la altura de su pretensin de verdad). Por
lo que el examen del saber que se manifiesta es decir, de las pretensiones de verdad y de
conocimiento de la conciencia natural-, no es slo un examen del objeto de este
(supuesto) saber, sino tambin de sus criterios de correccin y, por ello, de la propia
conciencia (ver ms adelante en la introduccin, la discusin de Hegel acerca de la pauta
del examen).
La conciencia natural se presenta siempre como un determinado concepto del saber esto
es, lo que la conciencia cuenta como lo que ella sabe de algo, se corresponde siempre con
alguna concepcin acerca de ese algo del que ella sabe. O, si prefieren, la conciencia que
simplemente capta lo que hay es siempre, implcitamente, una conciencia que juzga o
que puede juzgar- si su aprehensin de lo que ella cree que es real es correcta o incorrecta.
La conciencia natural es siempre una pretensin de verdad: incluye una concepcin acerca
de qu es aquello que se representa y la exposicin de la realizacin de esta concepcin
equivale, para la conciencia, segn Hegel, a la prdida de su verdad, precisamente por la
inconsistencia entre lo que ella cree saber y lo que cree que es la naturaleza de su objeto:
La conciencia natural se mostrar solamente como concepto del saber o saber no real.
Pero, como se considera inmediatamente como el saber real, este camino tiene para ella un
significado negativo y lo que es la realizacin del concepto vale para ella ms bien como la

prdida de s misma, ya que por este camino pierde su verdad. Podemos ver en l, por tanto,
el camino de la duda [der Weg des Zweifels] o, ms propiamente, el camino de la
desesperacin [der Weg der Verzweiflung] (54).
El escepticismo al que aqu se hace referencia parece estar incrustado en la inconsistencia
entre la pretensin de verdad y la pretensin de conocimiento de la conciencia natural
(ver ms adelante la versin que Hegel da de la estructura abstracta de la conciencia en
general). A la exposicin sistemtica de esta duda la califica Hegel como la penetracin
conciente en la no verdad del saber que se manifiesta (54). De ah que la exposicin del
saber que se manifiesta constituya la exposicin sistemtica de una serie de
configuraciones, que conforman la historia desarrollada de la formacin de la conciencia
misma hacia la ciencia (54).
Pero cmo (o en qu sentido) esta penetracin conciente en la no verdad de las
pretensiones de conocimiento de la conciencia natural es decir, este escepticismo
consumado (54)- puede constituir la historia desarrollada de la formacin de la
conciencia hasta el verdadero saber? Este es el momento en el que Hegel introduce la
nocin de negacin determinada (55). Segn l, la crtica sistemtica (y exhaustiva) de
varias posiciones de la conciencia (determinadas pretensiones de verdad y de
conocimiento), nos conducirn a la totalidad de las formas de la conciencia no real (55) o
le permitirn al alma hacer la experiencia completa de s misma (54). La negacin
sistemtica de las diversas configuraciones o posiciones de la conciencia tendra,
entonces, un contenido que se ira desarrollando (determinando y afinando) por medio de la
negacin. Como hice notar, esta es una postura respecto de la cual se puede ser escptico
de modo fundado, pues, por ejemplo, de la negacin de una proposicin p [vgr. Esta rosa
es roja] slo puede seguirse no-p [No es el caso que esta rosa sea roja], sin que ello
implique que este resultado tenga algn contenido determinado (no-p podra equivaler a las
proposiciones q, r, s, es decir, cualquier otra proposicin cuya verdad, en un contexto
determinado, pueda estar implicada por la negacin de p [vgr. Esta rosa es blanca (azul,
amarilla, etc.)]; en ciertas formas de razonamiento, como el modus tollens [donde si p,
entonces q. No q, entonces no p], podemos concluir algo determinado de la negacin (la
falsedad de la proposicin p), pero en ningn caso podemos inferir de esa operacin un
nuevo contenido. [Omnis determinatio est negatio: el pensamiento de un concepto

determinado puede ser expresado por una predicacin exhaustiva, es decir, por la expresin
de todas las propiedades y condiciones que nos permitan referirnos a l sin error. En este
sentido, podra concebirse cada nueva determinacin positiva del concepto (digamos, x es
blanco, cbico, de sabor salino, sirve para condimentar y conservar los alimentos; adems
tiene la estructura molecular NaCl, en concentraciones apropiadas es soluble en agua pero
puede precipitar en cloruros insolubles si es mezclado, por ejemplo, con nitrato de plata,
puede ser descompuesto por electrlisis, etc.) como la negacin de otros mltiples
predicados posibles (vgr. no es negro, ni azul, ni rojo, etc.; no es dulce ni amargo ni cido,
etc.), de modo que la completa determinacin de x implicara una completa localizacin de
x en el espacio lgico, que excluye (niega) todo otro lugar posible para l all. Esta
consideracin, con antecedentes en Platn, Spinoza y Kant, es importante para Hegel, pero
a mi juicio no explica todava suficientemente el concepto de negacin determinada].
Una vez ms la interpretacin que Brandom hace de Hegel (ms bien, la traduccin de
Hegel a su propio idioma) puede ser de ayuda. Segn Brandom, la lgica formal no
determina qu es para una inferencia ser una buena inferencia, sino que expresa, haciendo
abstraccin de los trminos no-lgicos, los aspectos formales contenidos en buenas
inferencias materiales es decir, razonamientos que son buenos en virtud del contenido
de sus conceptos no-lgicos. De modo que una inferencia es formalmente vlida (en el
vocabulario de la lgica) cuando a) es una inferencia materialmente correcta y b) no puede
ser convertida en una inferencia materialmente mala al substituir conceptos no-lgicos por
otros conceptos no-lgicos. Entonces, una inferencia de la forma
Todos los As son Bs
Todos los Bs son Cs
Todos los As son Cs
siendo, como es, formalmente correcta, todava no nos dice nada acerca del contenido de
conceptos no-lgicos con los que podramos reemplazar esas letras. El vocabulario lgico
expresa (en este ejemplo, a travs del trmino todos) las relaciones materialmente
articuladas entre los contenidos de conceptos determinados. Por ejemplo, en una teora
funcional de los conceptos como la que se suele atribuir a Kant- el contenido de los
mismos est determinado por el rol que pueden cumplir en varios juicios posibles (no
podemos entender el concepto emprico de perro, si no sabemos cmo usarlo

correctamente en varios juicios posibles). Ahora bien, segn Brandom, Hegel habra
extendido esta consideracin de los conceptos a los juicios: estos tienen, a su vez, un
contenido que est determinado no solo por la articulacin interna de los conceptos que
contiene, sino por las relaciones inferenciales con otros posibles juicios, de modo que el
contenido de un juicio (y de los conceptos que contiene) conlleva, implcitamente,
relaciones de compatibilidad e incompatibilidad material con otros muchos juicios. Esta
nocin de incompatibilidad material entre conceptos y juicios es el modo en el que
Brandom sugiere interpretar la idea de negacin determinada hegeliana: La idea
intuitiva es que la aplicabilidad de un concepto (o el compromiso con un juicio) puede
excluir o descartar la aplicabilidad de (o el compromiso con) otro. Ser una planta descarta
ser un vertebrado, no como una cuestin de lgica o de forma, sino en virtud de los
contenidos materiales, no-lgicos, de esos conceptos2. Una consecuencia de esta
perspectiva, es que es posible interpretar la negacin lgico-formal (por ejemplo, la
expresada arriba bajo el lema de Spinoza) como expresando una incompatibilidad
inferencial mnima (as No es el caso que la rosa sea roja comprende todo enunciado
materialmente incompatible con La rosa es roja (vgr. La rosa es blanca, amarilla, etc.)).
En tanto las relaciones inferenciales tambin pueden ser definidas en trminos de
incompatibilidad material: decir que Frida es un gato comprende Frida es un
vertebrado, y es lo mismo que decir que cualquier enunciado incompatible con Frida es
un vertebrado es incompatible con Frida es un gato. La tesis de Brandom es que Hegel
puede, legtimamente, entender todo contenido conceptual en trminos de negacin
determinada o incompatibilidad material. Si esto es correcto, la negacin as entendida no
slo tiene contenido, sino que es una operacin que determina el paso o trnsito de un
contenido a otro.
Otra arista de la negacin determinada se relaciona con el carcter pragmtico de un
escepticismo real: la duda acerca de si algo es el caso debe estar ella misma justificada
para ser una duda razonable o digna de ser tomada en cuenta. Razones relevantes para
dudar de x slo pueden surgir en un contexto determinado. El trnsito de una conviccin a
otra (como en el caso de la conversin religiosa o en el caso del cambio conceptual
2

Esta cita de Brandom est tomada del borrador de A Spirit of Trust, que sirve de base al seminario que
Brandom ofrece en Pittsburgh sobre la Fenomenologa. Est disponible, muy generosamente, en la pgina
web de Robert Brandom, pero l mismo ruega ni citar ni distribuir. Con manejo igualmente amable de este
material (es decir, tratando ni de citarlo ni distribuirlo) creo que podemos hacer uso de l.

revolucionario) no resulta del afn puramente abstracto de revisar todas las creencias
(como, por razones metdicas, se lo propuso Descartes), sino de algn tipo de fracaso
determinado, cuya superacin est construida sobre ese fracaso y sin ese fracaso se hace
ininteligible (o su inteligibilidad permanece slo formal). En el caso ms simple,
dudamos de una creencia cuando comprobamos de hecho que es falsa (Gilbert Harmann ha
escrito sobre el carcter eminentemente conservador que adoptamos frente a nuestras
creencias). Esta arista nos proporciona una imagen vvida de la negacin determinada.
Ahora bien, Hegel liga a este proceso de inversin de la propia conciencia (59), o si se
prefiere de autonegacin, la presentacin sistemtica y sucesiva de distintas posiciones de
la conciencia (distintas pretensiones de verdad y de conocimiento) que iran, segn Hegel,
desde el saber inmediato hasta el saber absoluto. Si la negacin determinada genera,
en cada caso, una nueva concepcin del saber y de su objeto (una nueva configuracin de
la conciencia), en la que el saber y el objeto no coinciden, el fin de la serie o la meta
(55) ser esa posicin de la conciencia en la que el saber no necesit(e) ir ms all de s,
donde se encuentr(e) a s mismo y el concepto correspond(a) al objeto y el objeto al
concepto (55). Ya mencion que, por el tipo de pretensiones que la conciencia eleva al
decir que algo es el caso, sta apunta siempre al verdadero saber, pero que por considerar
al conocimiento como un instrumento o un medio (o en general como algo separado de lo
verdadero o en s) ella misma socava sus pretensiones y echa a perder la satisfaccin que
le procurara el hacerse con lo absoluto (porque, simplemente, su representacin del
conocimiento como un medio genera escepticismo respecto de sus posibilidades de
hacerse con lo absoluto). En este punto Hegel ofrece otra caracterizacin de esta
inconsistencia, de la prdida del concepto del saber y por lo tanto de s misma que
experimenta la conciencia al tratar de realizar este su concepto, del camino de la duda y la
desesperacin, de este escepticismo autogenerado. Se trata, segn esta nueva
caracterizacin, de una violencia que la conciencia se impone a s misma (56) y que est
ligada con la peculiar vida de la conciencia y su carcter finito.
Primero: la vida de la conciencia natural no se limita a una vida natural; lo que tiene una
vida natural incluyendo al ser conciente en tanto ser material- es incapaz de resistir ciertas
formas de negacin (lo que podramos llamar negacin externa): no puede por s mismo

ir ms all de su existencia inmediata, es empujado ms all por otro y este ser

arrancado de su sitio es su muerte (55).
Segundo: Pero la conciencia es para s misma su concepto y, con ello, de un modo
inmediato, el ir ms all de lo limitado y, consiguientemente, ms all de s misma, puesto
que lo limitado le pertenece (55 y s.). Una manera de interpretar este pasaje es decir que la
conciencia natural no tiene estndares o criterios externos a ella misma para determinar si
su aprehensin de lo verdadero es correcta o que, dicho de otro modo, implcitamente, ella
es en s misma lo que ella es para s misma. Es decir, la conciencia puede por s misma ir
ms all de su existencia inmediata: su pretensin de verdad es absoluta (o universal) y,
por tanto, supera con creces la concepcin que de s misma tiene cada vez (como un
particular, algo finito y limitado, o como una posicin determinada de s misma). De ah
que no pueda contentarse con ninguna satisfaccin limitada (56), porque tal limitacin
slo expresa una de las posibles posiciones de la conciencia, por sobre las cuales se eleva
su propia pretensin de verdad. Es la propia conciencia la que, por as decirlo, a partir de s
misma, que realiza su autocrtica negando su propia posicin. Veremos, en la seccin
Autoconciencia que esta idea est relacionada con la idea del yo como aquella unidad
para la cual es el gnero como tal y que es para s misma gnero, que puede proponerse
algo como un fin suyo y pretender realizarlo (y realizarse, porque el fin le pertenece) en el
mundo y en otros. Pero, por lo pronto, la propia conciencia parece estar concebida como
negatividad (y, en rigor, como una actividad negativa dirigida contra s misma). [Esta
nocin de la conciencia o, mejor dicho, la subjetividad- como negatividad puede ser
leda como la nocin hegeliana sucesora de la nocin kantiana de espontaneidad y, como
se ve, est directamente conectada con la idea de autodeterminacin].
La Fenomenologa se presenta como el comportamiento de la ciencia hacia el saber que se
manifiesta y como investigacin y examen de la realidad del conocimiento (56). Como
vimos, la ciencia tiene que ofrecer el concepto del saber fenomenal y hacer explcitas sus
presuposiciones implcitas. Pero, a diferencia de la argumentacin trascendental, que parte
de un hecho no controvertido y luego explora las condiciones de posibilidad del mismo,
aqu la ciencia no tiene mucho que hacer. Primero, porque la pauta del examen de la
realidad del conocimiento pertenece a la propia conciencia y porque, segundo, el examen
de las pretensiones de conocimiento de la conciencia consiste en una comparacin de la

conciencia consigo misma. Lo nico que nosotros tenemos que hacer es considerar la
continua serie de experiencias que la conciencia hace de s como el movimiento y devenir
de la experiencia que la conciencia hace de su propio arsenal conceptual.
Para ver estos tres puntos, debemos primero considerar la caracterizacin abstracta que
Hegel hace de la conciencia en general. Esta, en efecto, distingue de s misma algo con lo
que, al mismo tiempo, se relaciona; o, como suele expresarse, algo es para ella misma; y el
lado determinado de esta relacin o del ser de algo para una conciencia es el saber. Pero,
de este ser para otro distinguimos el ser en s; lo referido al saber es tambin algo distinto
de l y es puesto en tanto ser tambin fuera de esta relacin; el lado de este en s se llama
verdad (56 y s.)3. La versin de Koch de esta estructura reza as:
La estructura abstracta y constante de la conciencia es la relacin de ambos aspectos
anteriormente mencionados, el realista y el cognitivo, es decir la relacin de dos formas
categoriales bajo las que se concibe lo real: por un lado la forma de su ser-en-s, por otro
lado la forma de su accesibilidad epistmica. Hegel llama a la primera verdad o en s y a la
segunda saber o para ella (para la conciencia). El en s es por tanto una ontologa implcita
y el para ella una implcita epistemologa. Por ejemplo, podra ser que la conciencia
conciba lo real en su ser-en-s como substancia singular spinoziana y en su ser-para-ella
como variedad de substancias aristotlicas. Entonces esta forma de conciencia debera
reconocer su error categorial por medio de una simple comparacin consigo misma y
transformarse. Una figura de la conciencia es, por consiguiente, falsa categorial, no
empricamente- si su para-ella posee otra forma categorial que su en-s. El en-s establece la
medida para el para-ella. Una condicin necesaria para una conciencia verdadera es la
coincidencia categorial del para-ella con el en-s4.
La conciencia no slo se representa lo real de cierta manera, sino que adems tiene una
concepcin determinada de que es aquello que se representa. Esta concepcin de lo real
constituye la pauta que determina si el saber (la representacin) es correcta o no: en lo que
la conciencia declara dentro de s como el en s o lo verdadero tenemos la pauta que ella
misma establece para medir por ella su saber (57); o, ms adelante, refirindose a las
3

Una traduccin alternativa del pasaje: La conciencia distingue de s, algo a lo que se refiere igualmente; o
como se suele expresar, algo es para ella; y el lado determinado de este referir o el ser de algo para una
conciencia es el saber. De este ser para otro distinguimos [nosotros], sin embargo, el ser-en-s; lo referido al
saber es distinguido de l [del saber] y es puesto como siendo tambin fuera de esta referencia; el lado de este
en s se llama verdad. Roces traduce, inconsistentemente beziehen y sus cognados como relacionar y referir.
4
Koch, 2008, 136.

formas en las que podemos clasificar los trminos en los que puede llevarse a cabo la
comparacin: lo esencial consiste en no perder de vista en toda la investigacin el que los
dos momentos, el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en s mismo, caen de por s
en el saber que investigamos (id.).
Adems de ello, no somos nosotros los que tenemos que hacer la comparacin entre lo
que la conciencia considera lo verdadero y lo que sabe de ello, pues ella misma se examina:
la conciencia es, de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia de s misma,
conciencia de lo que es para ella lo verdadero y conciencia de su saber de ello (58).
Deberamos agregar, aqu, que el sentido en que la conciencia es autoconciencia o
conciencia de s es un sentido implcito: la conciencia es, explcita o primariamente,
conciencia de objetos. Pero ya en ello es, implcitamente, conciencia de s: en su ser
conciencia de un objeto en general est contenida su conciencia de qu es para ella lo
verdadero (representante/representado; conocimiento/realidad). El examen del saber, por
tanto, es tambin un examen de la pauta (el criterio o estndar) con la cual la conciencia
evala si el objeto se le da, en trminos epistmicos, de acuerdo a su ontologa implcita.
Un rasgo peculiar de este procedimiento es que, al evaluar el objeto del saber (lo que la
conciencia sabe de l) y considerar, de modo exhaustivo la inadecuacin de ste a la
pauta, la propia pauta se revela como inadecuada (es decir, como incapaz de sobrellevar la
inconsistencia entre ella misma y el saber del objeto: Y as la conciencia se encuentra con
que lo que antes era para ella el en s no es en s o que solamente era en s para ella (58).
Este movimiento es la experiencia de la conciencia: la experiencia que la conciencia
hace de s misma, tanto en su saber como en su objeto. Es un movimiento, porque a
travs de esta experiencia (vgr. la disolucin tanto del saber como de la pauta) brota ante
ella el nuevo objeto verdadero, que no consiste sino en el que, antes, para ella, era slo su
saber del objeto: inicialmente, su saber del objeto es, para la conciencia, algo que le
corresponde slo a ella. Pero al perder el objeto su carcter de independencia respecto de la
conciencia (al pasar a ser un en s slo para la conciencia), la objetividad pretendida a la
que ese saber debera haber correspondido pasa a ser patrimonio de la propia conciencia. La
tesis de Hegel es que esto, ahora, constituye el nuevo objeto (para ver como funciona esto
deberemos considerar el paso de la certeza sensible a la percepcin. Pero, en cualquier

caso, el nuevo objeto de la conciencia es, precisamente, aquello que en su expreriencia

ella misma ha explicitado acerca de s).
Nuestra responsabilidad la de los filsofos y lectores de la Fenomenologa es perseguir
esta explicitacin que ha surgido de la experiencia de la conciencia.
Santiago, 26 de agosto del 2011