O PROBLEMA DA INTENCIONALIDADE NA FRMULA COMO

ALGUM SE TORNA O QUE SE DE NIETZSCHE

J orge Luiz Viesenteiner
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
Abstract: This paper aims to analyze the question of intentionality in the formula "How one becomes
what one is," recorded by Nietzsche as subtitle to Ecce homo. The intentionalitys problem emerges, first,
from a phrase of Nietzsche's own book which reads: "That one becomes what one is presupposes that
not even remotely suspects what one is"; and on the other hand, the hypothesis according to which
'become what one is' occurs only through the experiences (Erlebnisse), understood as pathos and
therefore as a counter-concept of intentionality. The concepts of fate and fluidity are the two hypotheses
that will be analyzed in order to distance ourselves from the problem of intentionality.
Key-words: Intentionality, Erlebnis, pathos, fate, fluidity.

Resumo: O objetivo deste artigo analisar a questo da intencionalidade na frmula Como
algum se torna o que se , registrada por Nietzsche como subttulo a Ecce homo. O
problema da intencionalidade emerge, por um lado, a partir de uma frase do prprio livro de
Nietzsche que reza: Que algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer
remotamente o que ; e, por outro lado, da hiptese segundo a qual tornar-se o que se
ocorre unicamente atravs das vivncias (Erlebnisse), compreendida como pathos e,
portanto, como um contra-conceito intencionalidade. Os conceitos de destino e fluidez
sero as duas hipteses que sero analisadas, a fim de nos distanciarmos do problema da
intencionalidade.
Palavras-chave: Intencionalidade, Erlebnis, pathos, destino, fluidez.


Introduo
Como algum se torna o que se o subttulo do Ecce homo de
Nietzsche e, alm disso, uma frmula que carrega consigo uma dimenso
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Jorge Luiz Viesenteiner

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muito mais prtica do que terica, ou antes, uma prxis sem teoria. Nietzsche
escreve no Ecce homo uma frase decisiva ao nosso texto e a partir dela que
formularemos nossas principais questes. A frase reza: Que algum se torne
o que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que
1
. A frase
registra um radical distanciamento de Nietzsche, por um lado, da tradio
socrtica do conhece-te a ti mesmo e seus desdobramentos e, por outro lado,
da tradio da intencionalidade, segundo a qual o homem capaz de
desdobrar suas aes no mundo atravs de uma formulao terico-
intencional.
Segundo a frase registrada no Ecce homo, porm, Nietzsche desloca o
horizonte epistemolgico do tornar-se o que se , para localiz-lo
simplesmente na vida, em uma vida singular atravs das nossas vivncias.
Neste caso, no h modelos, codificaes, elementos religiosos, conceituais
ou morais que enquadre este tornar-se..., sobretudo porque tarefa de
tornar-se o que se , exige-se precisamente a suspenso de quaisquer
anteparos entre o homem e a vida e, principalmente, a supresso da
compreensibilidade estritamente conceitual da existncia
2
, incluindo-se a a
suspenso da prpria intencionalidade. O pressuposto de no se saber o
que se , para s ento se tornar, significa dizer que Nietzsche se distancia
de qualquer formulao intencional na trajetria de tornar-se o que se . A
intencionalidade j inclui uma compreenso conceitual da existncia, pois
to logo sistematizamos nossas vivncias, podemos ento nos tornar uma ou
outra coisa que j teria sido, antecipadamente, intencionada.
O problema se intensifica, alm disso, to logo assumimos a premissa
segundo a qual no temos outra coisa em mos na tarefa de tornar-se o que
se , a no ser nossa prpria vivncia (Erlebnis). Substantivado a partir do
verbo erleben, Erlebnis significa estar ainda presente na vida quando algo

1
NIETZSCHE, F. Ecce Homo, Por que sou to inteligente, 9. Doravante, EH.
2
Cf. NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia, 370. Nietzsche se distancia da tradio socrtico-platnico-crist,
na medida em que cria uma espcie de heurstica da necessidade, ou seja, no por motivos ou
fundamentos, mas pelas necessidades que causaram e coagiram alguma coisa. No aforismo, por
exemplo, ele se refere a duas formas de sofredores, segundo suas necessidades de vida: os que sofrem
por abundncia e por empobrecimento de vida. So estes ltimos que precisam planejar e interpretar
teoricamente a vida e, portanto, constroem pontes morais, conceituais, religiosas, etc., entre ele e sua
existncia. Os que sofrem por abundncia de vida, porm, so os homens de ao, aqueles que, na
tarefa de tornar-se o que se , possuem uma prtica sem teoria, sem necessitarem incondicionalmente
de um acesso conceitual e intencional vida. Doravante GC.
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acontece
3
. Assim, uma vivncia tem o carter de ligao imediata com a vida
(Unmittelbarkeit), de modo que no se vivencia algo atravs do legado de
uma tradio e nem atravs de algo de que se ouviu falar, mas sim Erlebnis
sempre vivenciada por um Si (Selbst) efetivamente, cujo contedo no se
deve a nenhuma construo
4
. Tal imediatez do homem com a vida em uma
vivncia, porm, significa que o homem nunca possui conscincia daquilo
que vivencia, no instante mesmo em que est vivenciando, de modo que o
contedo de uma vivncia no se deixa instrumentalizar racionalmente,
estando ele, portanto, inteiramente oculto ao homem
5
. S depois possvel
sistematizar racional e conceitualmente aquilo que se vivenciou, conferindo-
se inclusive um conceito ao que foi vivenciado. Estar imediatamente na vida
quando algo acontece , pois, estar patheticamente na vida e, neste caso, a
noo de Erlebnis tambm precisa ser vinculada a pathos: pathos no
significa apenas paixo, afeto e desejo, mas no grego ele est tanto para
Erlebnis como tambm para destino
6
. NA Gaia Cincia, por exemplo,
Nietzsche escreve que no nos tornamos conscientes do verdadeiro pathos
de cada perodo da vida enquanto nele estamos....
7

Como pathos, vivncia um contra-conceito da razo, de modo que
no pode ser compreendido tal como compreendemos um conceito, ou seja,
fixo e racionalmente determinvel. To logo conceitualizamos uma vivncia,
ento ela deixa de ser pathos e se torna conceito, derivando-se da o fato de
que Erlebnis uma noo conceitualmente incompreensvel. Na medida em
que nunca estamos conscientes do pathos prprio da vida e, neste caso,
impossibilitados de determinar racionalmente o contedo efetivo daquilo
que estamos vivenciando, ento, suspende-se tambm qualquer possibilidade
de intencionalidade em uma vivncia, tornando-a inteiramente
incomensurvel. Nosso problema, pois, equaciona-se atravs dessas duas
premissas: por um lado, segundo a proposio nietzscheana, tornar-se o que

3
CRAMER, K. Erleben, Erlebnis. In Ritter, Joachim (Hrsg.) Historisches Wrterbuch der Philosophie.
Band 2: D-F. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1972, p. 703. Salvo indicaes contrrias, as
tradues do alemo e do ingls so de minha prpria autoria.
4
Idem. Cf. tambm GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik. Tbingen: J.C.B. Mohr, 1990. p. 66.
5
Cf. VISSER, G. Erlebnisdruck: Philosophie und Kunst im Bereich eines bergangs und Untergangs.
Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2005, p. 62: Esse o motivo para diferenciar um terceiro tema: a
impossibilidade de esgotar o contedo da vivncia atravs de meios racionais.
6
Cf. GERHARDT, V. Pathos und Distanz. Stuttgart: Reclam, 1988. p. 8.
7
GC 317.
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se no pressupe que saibamos de antemo o que se , suspendendo-se
um saber conceitual e intencional em querer se tornar algo que foi
previamente conceitualizado; e, por outro lado, tornar-se o que se ocorre
unicamente na vida, na Erlebnis e, enquanto vivenciamos, nunca estamos
conscientes do contedo do que vivenciado e, portanto, se no h
conscincia, no h intencionalidade.
8

Assim, pois, que emerge o problema da intencionalidade na tarefa
de tornar-se o que se , pois trata-se de um processo que se desdobra sob
condies individuais de vida, sem universaliz-lo em um modelo unvoco e
nem orientado por uma compreensibilidade conceitual da existncia, pois
como foi escrito, na tarefa de tornar-se... no se pressupe que j saibamos
de antemo o que somos. No h qualquer ordenao moral e intencional
no mundo e nem possvel determinar qual vivncia em especfico algum
precisa atravessar, tarefa de tornar-se o que se . Todos os meios atravs
dos quais o homem se torna so radicalmente imorais. No h ordenaes
e nem planejamentos; e nas aes que realizamos na tarefa de tornar-se o que
se no h, enfim, intencionalidade.
9

A partir da, a tarefa de tornar-se o que se , patheticamente
considerada, tem dois indicativos de explicao: por um lado, em que medida
Nietzsche assume essa tarefa como um destino e, por outro lado, como ele
insere essa frmula sob o signo do pensamento da fluidez. Do ponto de vista
metodolgico, dividiremos nosso texto a partir de uma sistemtica
interpretao da frase wie man wird, was man ist
10
, sob a perspectiva do

8
Cf. o apontamento pstumo da primavera de 1888, vol. 13, 15[90], intitulado O fenomenalismo do
mundo interior, In NIETZSCHE, F. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Hrsg. Giorgio Colli und
Mazzino Montinari. Berlin/New York: DTV & Walter de Gruyter, 1980. Doravante KSA, n
o
do volume, n
o

do apontamento.
9
Cf. NIETZSCHE, F. Alm do bem e do mal, 32. Doravante ABM.
10
Cf. a minuciosa interpretao de SCHANK, G. Dionysos gegen den Gekreuzigten: eine philologische
und philosophische Studie zu Nietzsches Ecce homo. Bern/Berlin: Europischer Verlag der
Wissenschaften, 1993. Segundo o autor, as explicaes de Nietzsche sobre seu mtodo [em Ecce
homo JLV] se deixam explicar com duas palavras-chave: a recusa da argumentatio ad personam,
bem como o procedimento semitico (p. 86). Neste aspecto, Nietzsche nunca ataca diretamente s
pessoas (EH, Por que sou to sbio, 7) e, quando se refere a elas o faz as empregando como um
semitica para expressar seus prprios pensamentos (EH, As extemporneas, 3). Schank tambm se
refere s trs partculas que compem a frmula: quem fala, como tratado, e sobre o que isso que
se falado, isto , do que se trata o dilogo (p. 87). Apesar da nossa metodologia tambm focalizar as
mesmas partculas, procederemos de modo sistemtico s palavras a partir do contexto do nosso texto,
bem como do contexto do emprego de tais signos no conjunto dos escritos de Nietzsche.
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quem (man), como (wie... wird) e o qu (was man ist). Separaremos as
palavras da frmula para dar sintonia com a seqncia do nosso argumento,
iniciando pelo o que se (was man ist).
Intencionalidade e tornar-se o que se
[1] Was man ist. O subttulo de Ecce homo emprestado por
Nietzsche das Odes Pticas de Pndaro, em especial a segunda das Odes
dirigidas a Hieron que reza Genoi hoios essi mathon
11
. No entanto,
Nietzsche transcreve o ode de Pndaro erroneamente, erro talvez proposital,
pois ele simplesmente no inclui a palavra mathon, que por sua vez, alude
medida, ao conhecimento ou ao aprendizado no contexto da frase de
Pndaro. De difcil traduo, a frase possui inmeras variaes quando a
lemos incluindo a palavra mathon: Tendo aprendido o que voc , torna-te
tal como voc ; S fiel a ti mesmo agora que aprendestes que espcie de
homem te apetece, ou ainda simplesmente Seja o que voc conhece que
voc
12
. A palavra mathon modifica por completo o contexto da frase, na
medida em que ela implica, primeiramente, um conhecimento que o homem
tem sobre o que , para s ento, tornar-se aquilo que ele aprendeu que .
13

Curiosamente, a palavra que pertence expresso de Pndaro nunca
registra por Nietzsche. Assim procedendo, Nietzsche marca um
distanciamento em relao tradio metafsica, segundo a qual todo
homem pode bem compreender algo, inclusive o que ele , se assim quiser, se
for conceitualmente sistematizado e se for comunicado atravs de uma

11
Ptica 72, genoi hoios essi mathon. Sobre o tema cf. NEHAMAS, A. Nietzsche: la vida como literatura.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002, especialmente a nota 2 do captulo seis, intitulado como se
chega a ser o que se .
12
Sobre essa discusso, cf. BABICH, B. Nietzsches Imperative as a Friends Encomium: on becoming
the one you are, ethics, and blessing. In Nietzsche-Studien 32(2003), p. 29-58: Embora o verso de
Pndaro seja de difcil traduo, h uma falta de padro e padronizao nas tradues. As tradues
so: Become such as you are, having learned what that is; Be true to thyself now that thou hast learnt
what manner of man thou art; Be what you know you are (p. 31).
13
A primeira ocorrncia de aluso frase de Pndaro ocorre na terceira extempornea sobre
Schopenhauer: seja voc mesmo! (sei du selbst!) (Co.Ext. III, SE. In: KSA 1, p. 337). A expresso
recorrente depois disso Torna-te o que voc , cuja primeira ocorrncia de um fragmento do
outono/dezembro de 1876 (KSA 8, 19[40]). As variaes da expresso so muitas depois disso. A
aluso ainda aparece em GC 270; KSA 9, 11[297] e Assim falou Zaratustra, O sacrifcio do mel. (Trad.
Mario da Silva). Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. Doravante Za. A frmula clssica como algum
se torna o que aparece somente no Ecce homo.
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linguagem em comum
14
. Por um lado, este distanciamento se insere ainda
naquilo que denominamos como projeto de inverso da compreen-
sibilidade
15
e, por outro, implica em suspender precisamente a
intencionalidade.
Ora, somente depois que algum souber o que , ento, pode se
tornar aquilo que conheceu de si mesmo. Dessa perspectiva, tornar-se se
desdobra atravs de um processo intencional, na medida em que se configura
como execuo prtica, oriunda do saber terico sobre si mesmo. Se sou
isso, ento tambm devo me tornar isso. No entanto, Nietzsche opera
uma enorme variao semntica ao dizer que se algum quer se tornar o que
, deve tambm pressupor que no suspeite sequer remotamente o que .
Tornar-se o que no implica a conceitualizao terica da noo homem,
para s depois tornar-se isso que algum conheceu de si mesmo e
conceitualizou. Neste caso, embora evoque a expresso ptica, trata-se de uma
oposio direta e sistemtica a Pndaro, na medida em que seu Ode
significaria a prpria vulgarizao, estreitamento e mediocrizao do
conceito de homem: uma generalizao da finalidade do homem atravs do
conceito.
H uma insistncia aqui na impossibilidade da determinao
conceitual do que o homem para, depois, torn-lo intencionalmente aquilo

14
Cf. ABM 268.
15
Trata-se de um questionamento que Nietzsche faz, segundo o qual qualquer um poderia compreender
bem a um outro se assim o quisesse e se este outro se fizesse suficientemente claro. O discurso
filosfico se caracteriza precisamente por essa pretenso de meta-compreensibilidade ou ainda de uma
compreenso supra-individual, na medida em que uma doutrina ou sistema pressupe que algum pode
perfeitamente ser compreendido universal e univocamente, revelando-se no fundo como um gigantesco
preconceito, bem como uma a-temporalizao do pensamento. base dessa exigncia por
compreenso universal e unvoca est a des-individualizao do prprio homem e das suas condies
peculiares de vida, quer dizer, a exigncia por ter algo em comum (gemein) (ABM 268) com as coisas
e com os outros. Porm, ter algo em comum e ser compreendido , segundo Nietzsche, absolutamente
ofensivo (KSA 12, 1[182] p. 50). Com base nisto, o projeto crtico de inverso da compreensibilidade se
estrutura atravs de trs hipteses centrais: a) a temporalizao do pensamento e, dessa forma,
remontar s condies individuais do emprego de um conceito, um signo, uma ao, etc.; b) tal
reconquista da individualidade do pensamento implica em compreend-lo de maneira fluida, na medida
em que to logo se alterem as condies individuais do emprego de um conceito, altera-se tambm seu
sentido. (GM II, 12). A fluidez de um pensamento significa que o sentido de algo pode continuamente
ser deslocado, aumentando ou diminuindo as margens de atuao de tal conceito; c) Nietzsche no
parte mais da vontade incondicional de ser compreendido e, sobretudo, universal e univocamente
compreendido, mas ao contrrio, quer resgatar a individualidade do seu pensamento e, para isso, parte
da hiptese de que no queremos apenas ser compreendidos ao escrever, mas igualmente no ser
compreendidos (GC 381).
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que mensurou a determinao racional. Em um fragmento do outono de
1880, Nietzsche se distancia dessa hiptese ao escrever:
To logo queiramos determinar a finalidade do homem,
antecipamos um conceito de homem. Mas dos indivduos
conhecidos de at ento, tal conceito s pode ser conquistado
de tal modo que se retira toda individualidade logo,
estabelecer a finalidade do homem significaria coibir os
indivduos em sua individualidade, ou seja, torn-los
universais/comuns (allgemein).
16

O homem no determinvel e nem sequer comensurvel a ponto de
ser reduzido universalidade do conceito. Um conceito de homem exprime
uma doutrina que comunica e univocamente compreendida por todos. O
anncio de Zaratustra, porm, comunica que o homem algo que deve ser
superado
17
, e superados devem tambm ser todos os conceitos que
pretendam a compreenso unvoca do que o homem. A partcula o que se
da frmula tornar-se o que se permanece incomensurvel, de modo que
seu contedo est conceitualmente obstrudo para ns. Essa era, porm, a
mesma hiptese que j afirmamos inicialmente sobre a noo de vivncia
18
.
Como pathos, tornar-se o que se se desdobra unicamente na vida e atravs
das prprias vivncias, mas no podemos determinar, de antemo, o que o
homem e nem sequer qual vivncia ele deve experimentar.
19

Nietzsche situa a frmula tornar-se o que se , porm, na perspectiva
da necessidade e do destino, que por sua vez, no seria autorizado para todos

16
Apontamento pstumo do outono de 1880, in: KSA 9, 6[158] p. 237.
17
Za, Prlogo, 3.
18
Nietzsche j havia se deparado com o problema da incomensurabilidade intencional da vida no vero
1875, a propsito da sua leitura da obra de Eugen Dhring intitulada Der Werth des Lebens (cf. KSA 8,
9[1]). Essa mesma hiptese, porm, volta em seus escritos formulada como tese cannica no
Crepsculo dos dolos, segundo a qual o valor da vida no pode ser estimado. Cf. NIETZSCHE, F.
Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, 2. Doravante CI.
19
Cf. VISSER, Gerard. Nietzsches bermensch: die Notwendigkeit einer Neubesinnung auf die Frage
nach dem Menschen. In Nietzsche-Studien 28(1999), p. 100-124. Aqui na p. 107: O fim do homem
para Nietzsche o fim do conceito homem e o incio de uma espcie mais elevada, cujas condies de
surgimento no so mais humanamente universais, mas sim individuais. No dilogo de Zaratustra com
a vida, em O canto de dana, a prpria vida se revela imperscrutvel e, portanto, no se oferece
comensurabilidade, ou seja, no possvel determinar o valor da vida. Cf. ainda NIETZSCHE, F. Aurora,
119. Doravante A; e CI, Moral como antinatureza, 5; por fim, confira ainda o apontamento do incio
de 1880, in: KSA 9, 1[38].
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em comum. Em 1876 ele escreveu: Torna-te quem tu s: este um grito
que sempre permitido apenas a poucos homens, mas que suprfluo s
para um mnimo dentre estes poucos
20
. A mesma tarefa para poucos de
tornar-se o que se repetida igualmente em Ecce homo, mas agora sob o
peso e a fatalidade do destino: Pois admitindo que a tarefa, a destinao, o
destino da tarefa ultrapasse em muito a medida ordinria, nenhum perigo
haveria maior do que perceber-se com essa tarefa
21
. No Ecce homo,
Nietzsche se exprime tambm como um destino quando escreve: pois eu
carrego nos ombros o destino da humanidade
22
; alm disso, no apenas
afirma ser o homem da fatalidade, mas tambm pergunta pelos motivos
que o tornou um destino, registrado sob o ttulo Por que sou um destino
23
.
A personificao do destino de uma tal tarefa, alm disso, se faz homem na
figura do seu Zaratustra: Querem uma frmula para um destino assim, que
se fez homem? Ela se encontra no meu Zaratustra
24
. Zaratustra se torna o
mestre do eterno retorno e, desde muito cedo, j havia reconhecido tal
destino. E se Nietzsche escreveu que conhece seu destino, tambm deixou
que Zaratustra igualmente o reconhecesse: Reconheo meu destino disse
ele, por fim, com tristeza. Pois muito bem! Estou pronto. Comeou, agora,
a minha ltima solido.
25

Destino um contra-conceito da racionalidade e, simultaneamente, a
suspenso da intencionalidade. O que se impe com o peso da fatalidade no
pode ser avaliado ou comensurado intencionalmente. Se destino, no pode
ser intencional. Por um lado, destino um conceito que fazemos a ns
sobre um acontecimento que imprevisvel e inaltervel, a fim de identificar
o que no , porm, identificvel (e as vezes tambm personificar). O
conceito sistematiza o que no sistematizvel e, na medida em que
conceitualiza o que no sistematizvel, ele se torna um conceito

20
Apontamento pstumo de outubro/dezembro de 1876, in: KSA 8, 19[40] p. 340.
21
EH, Por que sou to inteligente, 9.
22
EH, O Caso Wagner, 4.
23
EH, Por que sou um destino, 1. Cf. tambm EH, Crepsculo dos dolos, 2: Exatamente por isso
sou tambm um destino. Nietzsche tambm reconhece, como destino, a tarefa de uma transvalorao
dos valores, de modo a querer gravar signo por signo em tbuas de bronze, a certeza de tal tarefa e
com a segurana prpria de um destino (EH, Crepsculo dos dolos, 3).
24
EH, Por que sou um destino, 2. Nietzsche escreve que Zaratustra um danarino, pois mesmo
sendo o esprito portador do mais pesado destino, de uma fatalidade de tarefa, pode no entanto ser o
mais alm e mais leve (EH, Assim falou Zaratustra, 6).
25
Za, O viandante, p. 162.
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105
paradoxal
26
. Destino um contra-conceito da razo na medida em que
compreendido tambm como um pathos, pois no grego, conforme nota
acima, pathos tambm pode significar destino
27
. Para alm de toda lgica,
como pathos, o destino tambm no pode ser conceitualizado e, alm disso,
no pode ser compreendido como se compreende um conceito. Destino o
absolutamente outro da razo e precisamente aquilo que ela no controla:
nele, as leis da lgica esto suspensas. Da mesma maneira, por outro lado,
trata-se da suspenso da intencionalidade. Se o destino tenta sistematizar o
que imprevisvel e inaltervel, ele se impe como um pathos
independentemente da intencionalidade de algum. Mesmo a tentativa de
alterar ou prever intencionalmente o destino j faz parte da economia geral
daquilo que tinha que acontecer. Sob o peso do destino, a intencionalidade se
torna um conceito dispensvel, e se o destino se faz homem atravs de
Zaratustra, ele o recebe inclusive sob a forma de revelao, absolutamente
involuntrio e sem que ele tenha tido qualquer outra opo.
28

As vivncias no so previamente intencionadas e nem tm seu
contedo determinado, mas surgem como destinos e tremores.
29
Tudo se
impe como necessidade
30
, tudo se revela como algo que tinha de
acontecer
31
. dessa forma que a tarefa de tornar-se o que se no
primeiramente planejada e nem desdobrada segundo uma intencionalidade,
mas ela simplesmente se impe, ou seja, como um pathos, como destino.
No h um substrato daquilo que o homem , para depois realiz-lo em um
vir-a-ser. Nietzsche escreve que no vivenciamos algo como um querer
vivenciar
32
. Alis, se h algum querer no processo de tornar-se o que se ,
unicamente querer o prprio destino sob a forma de afirmao. Essa a

26
STEGMAIER, W. Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie
und der Menschheit. (Ecce homo: Warum ich ein Schicksal bin, 1). In Nietzsche-Studien 37(2008) p. 62-
114. Aqui na p. 72.
27
Cf. GERHARDT, V. Pathos und Distanz, p. 8.
28
EH, Assim falou Zaratustra, 3: Havendo o menor resqucio de superstio dentro de si, dificilmente
se saberia afastar a idia de ser mera encarnao, mero porta-voz, mero medium de foras
poderosssimas. A noo de revelao, no sentido de que subitamente, com inefvel certeza e sutileza,
algo se torna visvel (...). Ouve-se, no se procura; toma-se, no se pergunta quem d; um pensamento
reluz como relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma jamais tive opo.
29
A, 481. Traduo modificada.
30
GC, 109 e NIETZSCHE, F. Humano, demasiado Humano, 107. Doravante HH.
31
GC, 277. Cf. tambm BABICH, Babette. E. op. cit., p. 51.
32
CI, Incurses de um extemporneo, 7. Cf. tambm KSA 12, 9[110].
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106
nica maneira que Zaratustra diz querer seu destino: Mas assim quer a
minha vontade criadora, o meu destino. Ou, para falar-vos mais
honestamente: tal destino, justamente, o que quer a minha vontade
33
. A
no h intencionalidade, no h um querer diferente daquilo que se impe,
mas antes, h apenas afirmao desse pathos. Quando se quer inclusive
aquilo que tambm no querido, a prpria vontade no se coloca mais em
oposio ao destino
34
, por isso que Zaratustra o nico a poder redimir
todo foi assim em um assim eu o quis.
35

O mais interessante, porm, perceber que Nietzsche tambm se
refere da mesma maneira no Ecce homo, dessa vez se referindo a si mesmo.
Ele caracteriza sua maior sensatez, inclusive, como tomar a si mesmo como
um fado, no se querer diferente
36
. No Ecce homo, ao assumir a tarefa de
tornar-se o que se , Nietzsche no apenas diz que nunca teve desejo algum,
mas, sobretudo, que nunca quis algo diferente daquilo que ele se tornou:
No quero em absoluto que algo se torne diferente do que ; eu mesmo no
quero tornar-me diferente. Mas assim vivi sempre. No tive desejo algum
37
.
Em relao ao futuro, no h tambm nenhuma intencionalidade. No
mesmo texto Nietzsche escreve: Ainda neste momento olho para meu futuro
um vasto futuro como para um mar liso: nenhum anseio o encrespa.
Querer o destino, pois, no querer alter-lo intencionalmente ou ainda
instrumentalizar de tal modo o tornar-se, que algum j poder saber, de
antemo, o que se tornar no futuro. Neste caso, o tornar-se o que se
suspende a intencionalidade de querer ser isto ou aquilo, pois o tornar-se se
impe como destino, patheticamente e sem escolhas; ou melhor, se h

33
Za, Nas ilhas bem-aventuradas, p. 101. Curioso lembrar que tambm o indivduo soberano capaz
de prometer e manter a promessa inclusive contra o destino (GM II, 2). Alm disso, homens que
querem o prprio destino, podem tambm agir como um destino, pois eles vm como o destino, sem
motivo, razo, considerao, pretexto (GM II, 17). Sobre o tema agir como um destino, cf. ainda
STEGMAIER, W. Schicksal Nietzsches?, p. 73.
34
Essa a perspectiva de Zaratustra em Da bem-aventurana a contra-gosto. Querer inclusive o que
no querido precisamente como Zaratustra se coloca diante do destino: vitorioso e com passo firme,
estava novamente em p no seu destino. (p. 168s.).
35
Za, Da redeno, p. 151.
36
EH, Por que sou to sbio, 6. Segundo BABICH, Babette E. op.cit., p. 44s., tornar-se o que se
como um querer no ter sido diferente daquilo que se tornou , simultaneamente, a forma suprema de
reconciliao com o passado e, portanto, a maneira de se elevar a todo ressentimento.
37
EH, Por que sou to inteligente, 9. Cf. ainda EH, O caso Wagner, 4: Nada desejo diferente,
tambm para trs no. Nada pude desejar diferente... Amor fati... Mesmo o cristianismo torna-se
necessrio.
Dissertatio, UFPel [31, 2010] 97 - 117

107
alguma opo, precisamente no querer ter sido diferente daquilo que
algum se tornou ou se torna.
38

No nos mais lcito, portanto, pressupor uma intencionalidade na
tarefa de tornar-se o que se . Quando Nietzsche simplesmente no cita a
palavra mathon do Ode de Pndaro, significa que ele se distancia da
possibilidade de primeiro instrumentalizar racionalmente o que o homem,
para s ento realiz-lo no vir-a-ser. impressionante a peculiaridade de
Nietzsche ao suprimir uma palavra to decisiva a Pndaro, mas mais decisiva
ainda prpria frmula de Nietzsche. Situando-a como destino, ele suspende
a intencionalidade, relegando o homem ao pathos prprio da vida,
incomensurvel e incompreensvel. O que o homem se torna no
pressupe mais nenhuma comensurabilidade de conceitos e nem uma
intencionalidade naquilo que ele quer se tornar. Tudo se impe, enfim, como
pathos, um destino que , no fundo, o destino da tarefa de tornar-se aquilo
que se .

[2] man. A frmula nietzscheana wie man wird, was man ist
comumente relacionada a uma espcie de autobiografia de Nietzsche. Em
oposio a esta perspectiva, no consideramos que se trate de algo
autobiogrfico, mas antes, uma espcie de auto-genealogia, na medida em que
as vivncias (Erlebnisse) no so a confisso das memrias de um autor, mas
sim as condies atravs das quais seus pensamentos emergiram e se
desenvolveram
39
. A partcula man da frmula nietzscheana indica a escrita
em 3 pessoa do singular e, neste caso, uma escrita impessoal. Nietzsche no
escreve como eu me tornei o que eu sou (wie ich mich geworden bin, was
ich bin); mais uma vez, ele se distancia criticamente da pessoalidade dos seus
escritos, renuncia a dizer eu e contar suas memrias, para conferir escrita
uma impessoalidade que corresponde precisamente partcula alem man.
certo, de fato, que Ecce homo a ltima tentativa de Nietzsche de
conhecer melhor a si mesmo e, alm disso, o texto freqentemente escrito
em primeira pessoa. Produzido essencialmente entre 15 de outubro e 4 de
novembro, e recebendo inmeras revises posteriores, Ecce homo pode sim

38
Cf. BABICH, B. op.cit., p. 30: Sua nica tarefa seria assim: ser simplesmente o que voc j , o que
voc j se tornou.
39
Sobre o tema cf. STEGMAIER, W. Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens: Zur Deutung von Der
Antichrist und Ecce Homo. In Nietzsche-Studien 21 (1992), p. 163-183.
Jorge Luiz Viesenteiner

108
ser considerado o ponto de culminncia da obra de Nietzsche
40
. No
entanto, mais do que a narrativa de suas memrias, Nietzsche indica uma
genealogia de seu pensamento, na medida em que os ttulos dos captulos
correspondem a perguntas de carter genealgico: Por que sou to sbio,
Por que sou to inteligente, Por que escrevo to bons livros, seguindo-se
uma anlise de cada um de seus textos publicados com seus respectivos
contextos e, por fim, Por que sou um destino. Se h algo de biogrfico em
Ecce homo, simplesmente porque o livro representa as condies de um
agradecido
41
e, alm disso, somente na medida em que ele opera uma
genealogia do pensamento de Nietzsche.
42

A partcula man no alude em especfico a Nietzsche, indicando o que
ele se tornou. Se a partcula impessoal e indeterminada, indeterminado
tambm aquilo que o prprio homem . Como pathos, Nietzsche no
poderia ter dado uma definio de homem e nem sequer sistematizado
conceitualmente o que ele se tornou, numa espcie de autobiografia. Mesmo
o conceito de alm-do-homem contextualizado por Nietzsche tambm
como uma semitica, uma palavra e um smbolo
43
e, enquanto tal, precisa ser
compreendido no como um conceito, mas sob o signo da sua fluidez. Trata-
se de um conceito que vai para alm da univocidade de todos os outros
conceitos de homem, tornando-os paradoxais, a fim de abrir novas
Spielrume de interpretaes
44
. Da o porqu Nietzsche no poderia, ao final,

40
Sobre a histria do surgimento do Ecce homo, cf. MONTINARI, M. Ein neuer Abschnitt in Nietzsches
Ecce homo. In Nietzsche-Studien 1(1972) p. 380-418, bem como KSA 14, p. 454-470. Sobre a hiptese
de Ecce homo como ponto de culminncia na filosofia de Nietzsche, cf. KORNBERGER, Martin. Zur
Genealogie des Ecce homo. In Nietzsche-Studien 27(1998) p. 319-338, aqui citado na p. 325.
41
Nietzsche escreveu na epgrafe de Ecce homo: Como no deveria ser grato minha vida inteira?.
Em um fragmento pstumo contemporneo Ecce homo, KSA 13, 24[3] p. 362, Nietzsche ainda se
refere Ecce homo nos seguintes termos: Ecce homo: anotaes de algum mltiplo. O aforismo
imediatamente anterior a esse reza: In media vita. Anotaes de um agradecido.
42
Sobre a hiptese do Ecce homo no como autobiografia, mas sim auto-genealogia, cf. BABICH, B., op.
cit., p. 48, onde a autora se refere Auto-bibliografia; SCHANK, G. op.cit., p. 78, principalmente onde o
autor escreve que a inteno principal de Ecce homo seria alcanar uma melhor compreenso para
seus escritos e teorias. Cf. ainda STEGMAIER, W. Schicksal Nietzsches?, p. 65s. e especialmente a nota
8 do texto. Por fim, na seo de contribuies Ecce homo do peridico Nietzscheforschung, tanto
Enrico Mller quanto Andreas Urs Sommer se referem igualmente ao texto como genealogia e no
autobiografia. In: Nietzscheforschung 12(2005) p. 127-131, especialmente as pginas 128 e 130.
43
Cf. KSA 12, 10[17].
44
Cf. EH, Por que escrevo to bons livros, 1: A palavra bermensch, para designao de um tipo
que vingou superiormente, em oposio a homens modernos, a homens bons, a cristos e outros
niilistas. Cf. ainda EH, Por que sou um destino, 5; AC, 4 e VISSER, G. Nietzsches bermensch, p.

Dissertatio, UFPel [31, 2010] 97 - 117

109
estabelecer precisamente um conceito para a frmula tornar-se o que se e
nem um conceito para si mesmo.
A frmula possui uma partcula indeterminada porque o homem o
animal mais indeterminado
45
. Perguntar o que eu sou, afinal se torna
absolutamente ingnuo, pois o homem incomensurvel e no
conceitualmente sistematizvel, a no ser que seja compreendido como mera
semitica, e nada alm. Ao contrrio, o homem pode dar a si mesmo
inmeras formas ou ainda a ausncia de forma
46
. Na medida em que
Nietzsche se refere ao homem como o animal ainda no determinado
47
,
resta a ele se distanciar de qualquer instrumentalizao em um conceito
especfico, a fim de se situar na mais extrema abertura
48
. No possvel
operar nenhuma forma de determinao, pois toda determinao j
representa a identificao com um conceito. Como animal ainda no
determinado, se o homem se tornou o que ele deve se tornar, ento ele j
no mais o que corresponde propriamente a ele, ou seja, algo ainda no
determinado e que deve sempre se tornar. Ao se tornar e, simultaneamente,
identificar-se a um conceito, o homem j no mais se torna.
49

Na srie de poemas publicados nA Gaia Cincia intitulados
Brincadeira, astcia e vingana, h um pequeno poema que Nietzsche
nomeia como Ecce homo. Ao empregar a metfora do fogo, numa clara e
direta aluso a Herclito, Nietzsche insiste ali no carter mutvel e fluido do
conceito homem, algum que, na trajetria de tornar-se o que se , est
ainda inesgotado para as grandes possibilidades
50
. O poema diz: Sim, eu sei
de onde sou!/ Insacivel como o fogo/ Eu ardo e me consumo./ Tudo o que

100 e STEGMAIER, W. Anti-Lehren: Szene und Lehre in Nietzsches Also Sprach Zarathustra. In
GERHARDT, V. (Hg.), Klassiker auslegen: Friedrich Nietzsche: Also Sprach Zarathustra, Berlin: Akademie
Verlag, 2000, p. 211: O pensamento do alm-do-homem, ao contrrio, seria o ultrapassamento do
pensamento de homem para alm de toda normatizao.
45
GM III, 13.
46
KSA 9, 6[147] p. 234.
47
ABM, 62. Cf. tambm KSA 11, 25[428] e KSA 12, 2[13].
48
C. VISSER, G. op. cit., p. 122: Ocorre na e com a questo, que precisamente o eu no tem mais
nenhum ponto de referncia e mais nenhum lugar, mas se deixa significar com toda cautela como
abertura. Cf. tambm STEINMANN, M. Die Ethik Friedrich Nietzsches. (Monographien und Texte zur
Nietzsche-Forschung). Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2000, p. 187.
49
Sobre o tema, cf. TONGEREN, Paul v. Die Moral von Nietzsches Moralkritik: Studie zu Jenseits von Gut
und Bse. Bonn: Bouvier, 1989, p. 74-78, especialmente o sub-captulo intitulado O homem: o animal
ainda no determinado.
50
ABM, 203.
Jorge Luiz Viesenteiner

110
toco vira flama/ E tudo o que deixo, carvo:/ Sou fogo, no h dvida. A
melhor definio que se poderia dar ao homem, fazendo-o permanecer no
seu carter de abertura, quando Nietzsche diz de si mesmo: eu sou uma
nuance
51
. Uma nuance algo que sempre se desloca do seu sentido
originrio, bem como pode se tornar fluido to logo esteja sob outras
condies. Dessa forma, a melhor definio, pois ela se desvia de toda
tentativa de determinao conceitual, escapa s definies e permanece
prenhe de possibilidades: Se entre as diferentes formas que o homem d a si,
elas podem ser diferenciadas, ento as formas mais superiores so aquelas que
corresponderiam ao seu no-ser-determinado, ou seja, formas que deixariam
em aberto muitas possibilidades
52
.
Se o homem tambm uma nuance, um pathos conceitualmente
indeterminado sem que se possa determinar intencionalmente o que ele se
tornar, da mesma forma se deve suspender quaisquer pretenses de o inserir
em uma suposta ordenao moral do mundo. Toda ordenao intencional
e carregada de um cortejo de pretenses de melhoramento. Intencionalmente,
os imperativos exigem que o homem se torne no o que ele j , mas um
outro que ele ainda no
53
. Na medida em que o homem precisa se desviar
de uma moral que pretenda determin-lo, a frmula tornar-se o que se
um paradoxo, pelo menos um paradoxo queles que se arrogam o cajado da
moralidade e dos bons costumes. Pois tornar-se o que se no ocorre mais
por meios morais, por exemplo, atravs de uma moral da intencionalidade
54
,
mas sim a partir da suspenso de toda moralidade. To logo o homem se
torne moral, ele imediatamente deixa de ser uma nuance e se torna um
conceito, ou seja, bom, cristo, sacerdote, etc. Trata-se assim de uma frmula
que no se deixa medir por critrios, configurando-se em uma frmula
imoral destinada queles que so de outra f
55
.

51
EH, O caso Wagner, 4. Cf. Wotling, P. Nietzsche et le problme de la civilasation. Paris: PUF, 1995,
especialmente o captulo em que o autor analisa a frmula eu sou uma nuance.
52
TONGEREN, P. v. op. cit., p. 78.
53
Cf. BABICH, B., op. cit., p. 29s.: De modo geral, o jardim de variedades em imperativos ticos, morais
ou prticos nos exorta a alterar nossas vidas no para nos tornarmos o que (j) somos, mas a partir de
possibilidades ideais contrrias s circunstncias ou fatos imediatos, a idia tornarmo-nos o que ns
no somos (ainda). Cf. ainda TONGEREN, Paul v. op. cit., p. 78.
54
ABM, 32.
55
ABM, 203. Cf. tambm PFEUFFER, S. Die Entgrenzung der Verantwortung. (Monographien und Texte
zur Nietzsche-Forschung). Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2008.
Dissertatio, UFPel [31, 2010] 97 - 117

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Nietzsche atribui a Zaratustra precisamente a tarefa de suspender toda
intencionalidade da moral, na medida em que Zaratustra criou este mais
fatal dos erros, a moral. Porm, continua Nietzsche, em conseqncia, deve
ser tambm o primeiro a reconhec-lo, situando a histria inteira, neste
caso, como a refutao experimental da sentena da dita ordem moral
universal
56
. Isso o que distingue Zaratustra, isso tambm o que
distinguiu Nietzsche, tal como ele escreve, de toda humanidade
57
. No a
toa as trs ltimas sentenas de Ecce homo so perguntas sobre o
entendimento daquilo que ele escreveu: Fui compreendido?. No h
frmulas para a frmula de Nietzsche. Trata-se simplesmente de reconhecer
na frmula a suspenso de toda moralidade; um reconhecimento no qual
no h qualquer condenao, mas, simultaneamente, nenhuma absolvio: o
que corresponde ao homem tornar-se, mas continuamente indeterminado:
Em outra passagem, escreve Nietzsche sobre Zaratustra, ele define com o
rigor possvel o que para ele pode ser somente o homem: [...] o homem
para ele algo informe, um material, uma pedra feia que necessita de
escultor.
58


[3] Wie man wird. Resta-nos agora, ento, abordar o como algum se
torna. A partcula como capciosa, pois obviamente no h resposta, pelo
menos do ponto de vista da prescrio. Alm disso, o como da frmula est
tambm estreitamente vinculado indeterminao do homem, ao homem
como o animal ainda no determinado, ou como falou Zaratustra, algo
informe. preciso acrescentar partcula, porm, uma hiptese que se
ajusta ao destino da tarefa de tornar-se o que se , vale dizer, o pensamento
da fluidez.
59

Diga-se de antemo que a frmula tornar-se o que se deve ser
tomada como um signo, uma mera semitica. Trata-se de uma frmula que
Nietzsche emprega atravs de signos, para exprimir um pensamento que

56
EH, Por que sou um destino, 3.
57
Cf. EH, Por que sou um destino. No aforismo 6 e 7 desse captulo, Nietzsche se refere quilo que o
distingue de toda a humanidade, vale dizer, ter escolhido para si a palavra imoralista e haver
descoberto a moral crist. No aforismo 8, reconhece a si mesmo como um destino precisamente por
ter descoberto, como imoralista, o erro dos erros: a moral.
58
EH, Assim falou Zaratustra, 8.
59
Sobre essa noo, cf. STEGMAIER, W. Philosophie der Fluktuanz: Dilthey und Nietzsche. Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1992.
Jorge Luiz Viesenteiner

112
essencialmente fluido. Como animal no determinado, o homem s pode
estar inserido no signo da fluidez. Isso possvel somente depois que
compreendemos o projeto crtico de inverso da compreensibilidade tal
como registrado na nota 16 deste texto , bem como nossa insistncia em
relao ao distanciamento da compreenso conceitual da existncia. Para
alm da univocidade conceitual, Nietzsche relega o emprego dos signos ao
seu contexto individual de uso, retirando sua validade universal. Assim,
como algum se torna o que se desdobra na vida de maneira
essencialmente prtica e, sobretudo, fluida. Fluido algo que est
inteiramente aberto para receber qualquer forma. O conceito homem, por
exemplo, tem uma certa significao. To logo mudemos as condies em
que empregamos esta noo, muda-se tambm o prprio sentido de homem.
Sob circunstncias diferentes, um mesmo conceito recebe continuamente um
novo significado, sendo impossvel fech-lo em uma definio unvoca. Neste
aspecto, a fluidez de um conceito tambm uma nuance, de modo a
resguardar o carter de abertura para outras tantas significaes. O essencial,
porm, perceber que se a forma homem fluida, o sentido mais ainda,
de modo que toda a histria de uma coisa, um rgo, um uso, pode desse
modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e
ajustes.
60

Assim, a partcula como algum se torna algo no remonta mais a
uma definio conceitual, mas exclusivamente fluida e, portanto,
essencialmente prtica. Trata-se de um pensamento que zomba de toda
formulao por conceitos
61
. Um pensamento como o de Nietzsche, que
apenas um signo
62
, bem como tudo o que se insere em uma semitica,
furta-se a qualquer definio, revelando-se como algo, escreve Nietzsche,
inteiramente indefinvel (...): todos os conceitos em que um processo inteiro
se condensa semioticamente se subtraem definio; definvel apenas
aquilo que no tem histria
63
. Histria, porm, o que mais tem o homem.
Compreender o como algum se torna no sentido de sua fluidez

60
GM II, 12.
61
ABM, 188.
62
Cf. KSA 9, 6[253] p. 263: O pensamento , da mesma forma que a palavra, apenas um signo, de que
no pode estar em questo qualquer correspondncia do pensamento com o real. O real algum tipo de
movimento de impulsos.
63
GM II, 13. Cf. tambm STEGMAIER, W. Schicksal Nietzsches?, p. 70s.
Dissertatio, UFPel [31, 2010] 97 - 117

113
precisamente privilegiar um processo que se desdobra na prpria vida,
privilegiar um processo pathetico, conferir ao tornar-se uma prerrogativa
sobre a fixidez do conceito.
64

Como algum se torna um processo prtico, ou antes, uma meta
prtica
65
. No livro V dA Gaia Cincia, Nietzsche escreve um aforismo
intitulado Por que no somos idealistas. Logo no incio do texto, ele se
refere ao contra-conceito de idealista, ou seja, sensualista. Neste caso, se
somos todos sensualistas, no o somos, porm, do ponto de vista
conceitual: como sensualistas, h um distanciamento em relao
compreenso conceitual da existncia. Somos sensualistas, no fundo,
continua Nietzsche, no conforme a teoria, mas na prtica, praticamente
66
.
Trata-se de uma prtica sem teoria, ou antes, um conceito para uma prxis
que no possui nenhuma teoria
67
. Toda ao, neste caso, ocorre
patheticamente e sem o guia de nenhuma intencionalidade, na medida em
que sua prxis no pergunta mais por fundamentos e nem se deixa mais
conceitualizar. A prpria moralidade tambm se suspende em uma tal prtica
no-conceitual, sobretudo se suspende aquela moralidade que interpreta a
origem de uma ao a partir de uma inteno. Nietzsche escreve, porm, que
para ns, imoralistas, corre a suspeita de que o valor decisivo de uma ao
est justamente naquilo que nela no-intencional, e que a sua
intencionalidade, tudo o que dela pode ser visto, sabido, tornado
consciente, pertence ainda superfcie, sua pele
68
. Uma ao possui um
valor, somente na medida em que algum a interpreta de determinada forma,
portanto, um valor inserido sub-repticiamente. Em si mesma, porm, elas
no so nada
69
. No fundo, escreve Nietzsche, toda inteno consciente
meramente um sintoma e uma interpretao, na medida em que toda
prxis no pergunta mais pelas intenes ou por fundamentos, mas
reconhece, ao contrrio, que h inmeras intencionalidades

64
Cf. BABICH, B. op. cit., p. 47: Imprimir o tornar na imagem do ser no para convert-lo em ser, mas
antes para conferir uma superioridade ao tornar (...): Devir no fluxo do acontecimento.
65
KSA 10, 16[11] p. 501.
66
GC, 372.
67
Cf. STEGMAIER, W. Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens: zu Nietzsches Umgang
mit Paradoxien. In Nietzsche-Studien 33 (2004), p. 90-128, aqui na p. 100ss. Para o autor, o tipo Jesus
seria o exemplo de uma prtica sem teoria, uma praxis evanglica e uma existncia totalmente imersa
em smbolos e incompreensibilidades.
68
ABM, 32.
69
Cf. A 119. Cf. tambm A, 116.
Jorge Luiz Viesenteiner

114
inconscientes
70
. Assim considerada, prtica deveria ento ser compreendida
como uma ao em que o agente se tornou de tal modo evidente, de tal
modo transformado em carne e sangue, que ele no pergunta mais em
absoluto por fundamentos; caso fosse questionado por outros em relao aos
fundamentos, na medida em que sua ao desconcerta, ele se tornaria
incompreensvel.
71

Cada ao, cada vivncia humana, neste caso, no precisa mais de
uma interposio conceitual entre o homem e o mundo, de modo que a todo
instante algum estivesse legitimando suas aes. Sem teoria, a prtica de uma
vivncia deve remontar s condies de vida nas quais elas esto inseridas e,
sob tais circunstncias, tal ao ter um determinado significado. To logo,
porm, essas condies se modifiquem, a mesma vivncia ter seu sentido
deslocado e receber um novo sentido, revelando o carter de fluidez de uma
tal prtica: a intencionalidade da ao no nada decisivo (...), mas apenas
sintomtica, em si mesmo ambgua e bem pouco sistematizvel
72
. Para alm
da intermediao conceitual entre homem e mundo, como algum se torna
algo no mais medido por critrios, mas sim depender sempre das
condies de vida que algum pratica algo. Em suma, o como da frmula
uma prtica sem teoria e, portanto, registrada sob o signo da fluidez.
Em suma, destino e fluidez so as duas palavras-chave para interpretar
a suspenso da intencionalidade na frmula tornar-se o que se . O homem
algo que deve sempre ser pensado para alm dele e nunca reduzido a uma
formulao conceitual. A frmula antes um contra-conceito quilo que
hoje se ouve dizer: assim e assim deveria ser o homem, pois isso soa
como ironia queles que no precisam mais de artigos de f extremados.
Para alm dos imperativos extremados, Nietzsche simplesmente evoca que,
apesar de tudo, preciso apenas se tornar, o que se
73
. O destino da
tarefa uma prxis sem teoria, cujo agente no pergunta mais por
fundamentos e, alm disso, no tem nenhum saber prvio sobre aquilo que
ele , a fim de realizar, posteriormente, tal saber-de-si no vir-a-ser. A tarefa
simplesmente se impe, impe-se patheticamente como destino, em que se
parte de um no-saber para apenas tornar-se algo que nunca estar

70
KSA 12, 1[76] p. 29.
71
Stegmaier, W. Philosophischer Idealismus und die Musik des Lebens, p. 101.
72
KSA 11, 40[54] p. 655.
73
KSA 13, 14[113] p. 290.
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determinado, e sem que tambm se saiba, de antemo, o que se tornar. A
frmula evoca apenas uma prtica que se desdobra no pathos prprio da
vida. Como tal, ela uma tarefa que se impe como destino contra-
conceito da intencionalidade , mas tambm uma frmula que implica em
fluidez ao homem pois uma prtica para uma prxis sem teoria. Se h
algum querer intencional na trajetria de tornar-se o que se , seria
unicamente aquele que o prprio Nietzsche registra na epgrafe de Ecce
homo, vale dizer, um gesto de agradecimento, um querer ter sido agradecido:
Como no deveria ser grato minha vida inteira?.
Jorge Luiz Viesenteiner

116
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Email: jvies@uol.com.br
Recebido: 03/2010
Aprovado: 04/2010