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Foucault(s)

di SANDRO CHIGNOLA.
Pubblichiamo la versione italiana dellintervento di Sandro Chignola al Colloque International Foucault(s) 1984-
2014 (Paris, 19-21 mai 2014), in occasione delluscita del suo Foucault oltre Foucault. Una politica della filosofia
(Derive Approdi, Roma, pp. 208).
Il mio intervento sar molto breve come mi stato richiesto. Intendo mettere a tema e mi scuso se posso farlo solo in
modo molto diretto e brusco una serie di questioni che riguardano Foucault, la sua filosofia, il rapporto che essa
intrattiene con le scienze sociali.
Procedo per punti. Il primo: io credo si debba lavorare larchivio dei testi foucaultiani con molta attenzione ed evitando
un doppio rischio. Da un lato quello di fare di Foucault un Autore: un rischio che evidentemente radicato nella nuova
ondata degli studi foucaultiani e che viene sospinto dalla incessante pubblicazione di testi, corsi, materiali ed inediti che
vengono offerti allinterpretazione degli studiosi. Operazione importante, certo, questultima non intendo affatto
negarlo e che ha permesso, in particolare in Italia, di sottrarre Foucault alloblio cui era stato frettolosamente
consegnato gi sul finire degli anni 70. Ma operazione che, almeno a mio avviso, pu per, per una paradossale
eterogenesi dei fini, concludersi con il monumentalizzare Foucault riducendolo ad un semplice capitolo di una storia
della filosofia rinsaldata nel suo accademicismo.
Dallaltro, e mi sembra un rischio altrettanto importante, quello di ab-usare della filosofia di Foucault, estrapolandone
stili e formule per farne un uso altro: non improprio, perch un suo proprio non c, ma forzato rispetto alla scelta
foucaultiana di fare comunque filosofia senza abbandonare o decretare linutilit di questultima a favore di altri campi
di indagine o di altre discipline. Mi riferisco, ovviamente, al modo nel quale Foucault viene talvolta usato, e, beninteso,
seguendo indicazioni da lui stesso date in alcune occasioni, nel campo delle scienze sociali ed umane.
Evitare entrambi questi rischi possibile a mio modo di vedere. Ed possibile farlo ripensando, esattamente come ebbe
a farlo in prima persona Foucault, la stessa filosofia, la consistenza e lautonomia dei suoi archivi, i limiti entro i quali
essa ha finito con lautoperimetrarsi in quanto sapere universitario, per mettere alla prova questi stessi limiti e per
provare a superarli. Si tratta di attivare, sullonda di una ricerca la cui coerenza non ci offre soltanto o principalmente
una cassetta di attrezzi da impiegare a piacimento, un movimento di andata e ritorno tra linterno della filosofia le
sue serie autoriali, il suo canone, i suoi stili, le teleologie in base alle quali la storia della filosofia ingrana e riproduce il
suo senso ed il suo esterno; un esterno fatto di processi, pratiche, conflitti, sui quali si misurano, qualora la filosofia
sappia raccoglierne la sfida, il suo passo e la sua capacit di tenuta.
Foucault, in questa prospettiva, pu essere studiato come filosofo e contemporaneamente come destabilizzatore radicale
dello statuto della filosofia come sapere. Egli ci offre un esempio, uno dei pi radicali, di quella che chiamo una politica
della filosofia. Una politica della filosofia in grado di spezzare linerzia di una tradizione che, tra laltro, direttamente
mi coinvolge, quella della filosofia politica in particolare, e la separazione tra prassi e teoria sulla quale essa ha
storicamente avviato e ripodotto il proprio statuto di moderna istituzione del sapere. Con Foucault il filosofare cessa di
coniugarsi in terza persona, come avviene quando il recit della filosofia sgrana i passaggi di una pretesa impersonalit
della ragione e il discorso, interrotto ogni rapporto con il reale, si carica di ununiversalit che non gli appartiene.
Quando Foucault parla di giornalismo filosofico esattamente a questo movimento di andata e di ritorno che fa
riferimento, io credo. Unandata e un ritorno che decentra la filosofia rispetto alle sue pretese di comprensione della
realt, che la installa, piuttosto, allinterno della realt stessa come procedura di veridizione posizionata, che dissolve
lillusione di universalit della sua parola, ma che conserva della filosofia, pur degerarchizzandone ruolo e funzione
rispetto allalbero dei saperi, specificit e competenza di parola.
Solo la filosofia, infatti, e cio quella pratica di interrogazione e di inchiesta in grado di assumere come problema il
movimento stesso del pensiero nel momento preciso in cui esso si attua, pu assumere il presente come un divenire e il
pensiero stesso come unattivit. Solo la filosofia pu assegnare entrambi, presente e pensiero, ad unimmanente
produttivit senza soggetto. Tanto sul lato degli oggetti del pensiero concetti, categorie, saperi: nulla permane
immobile o trascendentale rispetto alla prassi, ma della prassi, ed in particolare di quello che potrebbe essere definito lo
schematismo del conflitto, tutto si determina come un effetto -; quanto sul lato del soggetto che pensa, che dai
processi che lo attraversano risulta costituito e rispetto ai quali pu agire come una localizzazione o come una forza.
Credo che si tratti di una questione decisiva. O, perlomeno,
quella attorno alla quale scelgo di far ruotare il mio intervento.
Primo passaggio: c un momento specifico in cui la filosofia (e solo la filosofia, probabilmente) si pone il problema di
questo movimento. Si tratta, noto, dellarco dellilluminismo radicale che si dispiega tra Kant e Nietzsche. Foucault vi
torna costantemente negli anni del suo insegnamento al Collge de France. Tra Kant e Nietzsche il pensiero si trova
integralmente assegnato al presente, risemantizzato come una diagnostica e ripensato come unattitudine. E cio, come
unetica. Destabilizzare la filosofia significa, esattamente in questo senso, rimontare la cesura che storicamente ha
slegato il pensiero dalla prassi e pensato questultima come esterna e come dipendente dalla funzione orientativa della
quale il primo si riserva il monopolio. Il campo delle scienze sociali ed in particolare: della sociologia viene
ritagliandosi nel quadro di una scienza di realt che pensa processi e fenomeni come posti immediatamente di fronte al
soggetto che se li rappresenta e si legittima, rispetto alla filosofia si tratta della storia del suo processo di
istituzionalizzazione , in quanto sapere capace di uno sguardo molto pi preciso ed acuto su di un concreto che
lastrattezza di questultima non sarebbe in grado di sostenere. Con Kant e con Nietzsche, Foucault assume, di contro,
non solo il fatto che la verit di questo mondo, riassorbendo senza resto lo stesso soggetto che pensa nellimmanenza
di processi che le scienze sociali trattano invece come una pura esteriorit, ma che la verit stessa sia la posta in gioco
di una prassi che si offre come condizione e come chance di soggettivazione.
Secondo passaggio: ho parlato di una politica foucaultiana della filosofia. Mi riferisco non gi, o non solo, al senso
oggettivo del genitivo e cio al modo nel quale la filosofia stata inquadrata ed istituzionalizzata rispetto alla gerarchia
dei saperi, processo del quale facile fare la critica critica, ma al modo nel quale la filosofia pu caricarsi di un compito
direttamente politico una volta si accrediti, innanzitutto rispetto a s stessa, come pratica e come pratica situata. Dire,
come lo fa Foucault, che la verit di questo mondo significa fondamentalmente dire che un fuori rispetto ai giochi
di potere non c e che la filosofia un sapere a sua volta potente perch il solo capace di farsi carico di un effetto di
verit prima di tutto sul lato del soggetto. La filosofia una pratica di soggettivazione e, proprio per questo, unetica e
una politica. Pi precisamente, unetica del lavoro intellettuale e una politica della verit. Credo sia questa la questione
al centro delle ricerche dellultimo Foucault. Coraggio della verit la formula per mezzo della quale egli nomina
quella radicale responsabilit di s della quale chi pensa, scrive o insegna in unepoca senza Dio e senza profeti deve
farsi carico problematizzando lo statuto dei saperi e il proprio stesso mestiere di altrimenti piccolo profeta
privilegiato e pagato dallo Stato. Le citazioni le traggo dalla conferenza del 1919 di Max Weber (Wissenschaft als
Beruf), un autore che io ritengo stia alla base delle ricerche foucaultiane sul governo di s. E non credo sia un caso che
luomo davvero musicale in senso religioso in essa richiamato, colui che si dimostri in grado di affrontare
virilmente (mnnliche ertrgen) il destino di vivere il tempo svuotato dallEntzauberung capitalistica, evochi in
qualche modo laccordo dorico del Lachete platonico (188d): quellaccordo tra parole e azioni su cui si armonizza la
vita stessa di chi abbia il coraggio di sostenere la prova della filosofia.
Terzo passaggio: viene con ci prolungata una semplice retorica dellimpegno intellettuale? Non credo. Quando
Foucault tematizza il proprio ruolo di intellettuale specifico egli problematizza radicalmente lo statuto della parola.
Lo fa, mi sembra, non solo nella direzione del semplice rifiuto dellimpossibile posizione di sorvolo necessaria a
difendere ruolo dellintellettuale come portavoce, o come rappresentante, delluniversale, ma lo fa nel senso di una
nuova e differente nozione della critica. Di nuovo: un movimento di andata e ritorno tra intero ed esterno della filosofia.
Lavorare ad unontologia del presente significa per Foucault visibilizzare le linee di fuga che lo attraversano.
Significa, in particolare alla fine degli anni 70, assumere ad indicatore della mobilit del presente le trasformazioni che
marcano i nuovi assetti istituzionali che la politica si d in risposta a processi di soggettivazione che rifiutano la
rappresentanza, i partiti, lidea stessa della conquista del potere. Lintroduzione nellanalitica del potere foucaultiana del
termine governamentalit mi sembra alludere esattamente a questo. E cio: al movimento in base al quale, in risposta
a resistenze biopolitiche nelle quali ne va della politicizzazione della quotidianit, dei corpi, del desiderio, il potere
decostituzionalizza e desovranizza i propri dispositivi e affronta il governato come soggetto inassimilabile per mezzo
delle classiche formule identitarie della rappresentanza politica. Foucault torna molte volte sul punto allinizio degli
anni 80. La teoria politica moderna ossessionata dal potere. E lavora da Hobbes a Kant ad esorcizzare il dominio
identificando suddito e sovrano. Lidea moderna di democrazia rappresentativa si tratta di cose, ovviamente, molto
note porta a compimento questo progetto a livello costituzionale.
Quando Foucault recupera il tema e il lessico del governo, e lo fa rimontando la cesura definita dalla modernit
definendo lo Stato una semplice peripezia di questultimo (Sicurezza, territorio, popolazione, p. 254), non solo
riallaccia la lunga durata che diventa decisiva anche nelle ricerche sullermeneutica e sul governo del s, ma sgancia
governante e governato dal patto di solidariet identitaria che li lega nel moderno concetto di popolo. I movimenti
sociali che egli ha di fronte e ai quali spesso si accompagna, totalmente esterni alla filosofia, ma, ancora di pi, alla
filosofia dello Stato, della sovranit e della rappresentanza, denotano un processo destituente e installano il governato
(labitante di un territorio assunto come un ecosistema, un corpo indisciplinabile e sessuato, un desiderio selvaggio di
libert di cui si alimentano esodanti processi di soggettivazione irriducibili alle identit o alle fedelt di partito) di fronte
a chi governa come fuoco di un ellisse che nessun potere potr pi sciogliere per mezzo di una fictio come quella che
le moderne categorie del politico realizzano nel concetto di popolo sovrano. La figura chiave del rapporto di governo
quella descritta da una polarit, da una tensione, da un due, non dallunit cui, ad esempio in Hobbes, la
rappresentanza riconduce unaltrimenti dispersa moltitudine. La figura, cio, che mette luno di fronte allaltro chi
governa e chi governato senza che essi possano cambiare di posto. Sottolineo questo perch mi sembra che Foucault
utilizzi il termine governamentalit non solo per alimentare unaltra genealogia della politica, differente da quella
sterilizzata dal moderno dispositivo giuridico-sovranista di neutralizzazione del conflitto, e che coincide con la
governamentalizzazione del potere che molti teorici neoconservatori, proprio negli anni 70, auspicano per rispondere
alla crisi della democrazia, ma anche per rinnovare completamente luso filosofico della nozione di critica.
Ci che qui entra in questione la parrhesia del governato, come Foucault ebbe a precisare proprio nel 1984 (Une
esthtique de lexistence, entretien avec A. Fontana, Le Monde, 15-16 juillet 1984 Dits et crits II, n. 357, pp.
1549-1554). Dentro e fuori della filosofia, dicevo. Parrhesia un termine del lessico filosofico e teologico, come tutti
sanno. Ma Foucault la recupera e studia, io credo, in vista di un duplice compito. Da un lato, sotto il segno di Weber,
per mettere in rilievo quella potenza di soggettivazione che la filosofia conserva se capace di sottrarsi ai riti e alle
liturgie del lavoro salariato allUniversit o nelle istituzioni di ricerca. La filosofia come prova di coerenza; la filosofia
presa sul serio come compito, come impegno quotidiano e come verifica della coerenza tra parole e azioni di colui o di
colei che prende la parola davanti a un pubblico e di fronte al potere.
Dallaltro, la parrhesia in questo caso come pratica collettiva, moltitudinaria, resistente per denotare la presa di
parola che impone al governo di rendere ragione di ci che fa, senza lobbligo di un realismo politico di cui solo chi
governa deve dimostrarsi capace, anche affrontando dissidenze e forme della disobbedienza che non possano essere
immediatamente recuperate con il filtro della rappresentanza, del realismo politico (allora sii tu a dirmi cosa devo
fare) o sanzionate attivando il codice binario legale/illegale. Non compito del governato, governare. Ed la
consapevolezza di questa trasformazione della politica, risultato di unontologia dellattualit che Foucault prosegue
sino allultimo, ci che retroagisce sulla formulazione non solo di unanalitica del potere integralmente sganciata dal
dispositivo di sovranit, ma su di una politica della filosofia in cui il coraggio della verit si fa assunzione di
responsabilit della prassi, coinvolgimento diretto, inchiesta, genealogia funzionale alleffetto sul presente che si abita.
In questo senso, la critica muta drasticamente funzione. Essa non viene pi esercitata a partire da un universale, ma dal
concreto di una situazione alla quale chi pensa vincolato e che viene soggettivata mobilitandola ad un presa di parola
collettiva. Credo sia in questo senso che Foucault pensa una filosofia fuori di s, integralmente storica, perch
strutturata come una genealogia dellattualit, ed interamente politica, perch la politica il campo al cui interno solo
pu determinarsi una veridizione.

Una politica della filosofia , in questo senso, una politica della soggettivazione. Accennavo in precedenza ad un gesto
che rimonta la scissione tra Stato e societ sulla quale si alimenta il ciclo delle scienze sociali. Mi sembra evidente che
con essa viene rimontata la stessa scissione tra teoria e prassi sulla quale si edifica il moderno sistema dei saperi della
politica. Ci che torna qui in questione la nozione antica di praxis come rete di relazioni etiche, politiche,
comunicative dentro le quali la vita umana viene valorizzata se si assume la classica definizione aristotelica delluomo
come vivente politico e dotato di facolt di parola come sostrato di una potenza di azione e di inter-azione
specificamente connotata in termini linguistici, affettivi e cognitivi. Per gli stoici luomo uno koinonikon zoon, un
essere naturalmente aperto ad una dinamica, mi si passi il termine, costituente di relazioni tendenzialmente estendibili
al cosmo.
Per inciso vale forse la pena di far notare come per gli stoici, il contenuto di una proposizione, ci che essa significa,
non sia mai il riferimento ad un oggetto (definito o concettualizzato, caso degli universali del pensiero, rinvio alle
Forme), ma il rapporto in cui si esprime unattivit o unazione. Un albero, per riprendere un esempio spesso citato,
non verde. In questo caso il giudizio deriverebbe, infatti, dallapplicazione di categorie o concetti in cui si predica
lessere. Lalbero verdeggia: espressione coniugativa che esprime, per mezzo di un lekton incorporeo, un modo
dellessere nellimmanenza della sua attivit. Esattamente come nel caso dellalbero, luomo non un animale
koinnikon, secondo una logica dellattribuzione, ma un animale che kinnei, che, in forza di una spinta che lo attiva
dal basso della propria systasis, il comune lo fa, lo estende, lo istituzionalizza, lo giuridifica, secondo una prospettiva
moltiplicatoria e attiva, che assume gli umani uomini, donne, operai e schiavi come uguali, spinti alla
socializzazione di s dallimpulso che li incita a ricercare il giovevole, e come filosofi naturali tendenziali nel processo
della cosmopoli universale.
Quando Foucault torna ai Greci, mi sembra, egli lo fa non solo spinto dalla genealogia della governamentalit, ma
anche per riattingere uno strato del discorso in cui la vita tout court pensata e praticata politicamente e la moderna
scissione tra cittadino e suddito, tra subjectum e subjectus, tra pubblico e privato non si ancora prodotta e non ha
corso. Quando Max Weber nella parte della Sociologia della religione dedicata allEtica protestante e allo spirito del
capitalismo, un testo al quale Foucault in alcuni casi si riferisce esplicitamente, scrive: Mentre nel cattolicesimo la
redazione di un diario religioso nel quale le colpe, le tentazioni ed i progressi fatti nella grazia, serviva alla compiutezza
della confessione e forniva al directeur de lme la base per la sua autoritaria direzione del Cristiano o, per lo pi
della Cristiana, il Cristiano Riformato si tastava da se stesso il polso (Aber whrend es im Katholizismus dem Zweck
der Vollstndigkeit der Beichte diente oder dem directeur de lme die Unterlage zu seiner autoritren Leitung des
Christen bzw. (meist) der Christin bot, fhlte sich der reformierte Christ mit seiner Hilfe selbst den Puls), come
se offrisse allinterpretazione di Foucault le due differenti opzioni in base alle quali pensare il tema del governo e le
pratiche di soggettivazione: quella che concerne lobbedienza, e dunque il soggetto governato, e quella che riguarda
invece le forme di ascesi intramondana come pratiche di veridizione e di costituzione di s. Quando Foucault, in
particolare nel corso su LHermneutique du sujet, fa riferimento allasksis stoica come pratica di veridizione
lasksis nest pas une manire de soumettre le sujet la loi; lascse est une manire de lier le sujet la vrit, egli
scrive (LHermneutique du sujet, p. 330) ha tendenzialmente decentrato la propria analisi delle tecnologie di s
funzionali alla definizione di un regime di obbedienza le pratiche giuridico-confessionali di publicatio sui e di
exagreusis del monachesimo cristiano al lessico medico-terapeutico del weberiano tastarsi il polso. Ad unasksis
intramondana, cio, che usa gli esercizi spirituali (meditazione, scrittura, esercizi rammemorativi) come pratiche di
verifica costante del grado di padronanza e di autogoverno che costituiscono il soggetto decentrandone lautoriflessione
dal paradigma dellautocoscienza. Lasksis non una rinuncia, ma un principio di intensificazione della soggettivit
un insieme di pratiche per mezzo delle quali lindividuo pu acquisire ed assimilare la verit, trasformandola in un
principio di azione permanente. in questo modo che la verit si fa praxis, etica (laltheia devient ethos, scrive
Foucault nel testo del seminario tenuto allUniversit del Vermont nel 1982 [Dits et crits II, n. 363, p. 1613]).
Quella forma di ascesi tutta interna al mondo h biotik, la chiama Marco Aurelio alla quale egli riconduce una
quota significativa della genealogia del soggetto nellantichit non mutila lesperienza, n comporta abdicazioni, elle
ne rduit pas: elle quipe, elle dote. Coincide con una preparazione alla vita e agli eventi che la costituiscono. Mi
sembra un dato significativo. Non per amore di filologia: lo ricordavo in apertura, non mi interessa studiare Foucault
come un Autore. Mi sembra tuttavia estremamente interessante questo movimento di andata e ritorno dalla filosofia alla
filosofia passando per un fuori che fatto tanto di processi storici e sociali allinterno dei quali soltanto si rilancia
unetica intellettuale della problematizzazione, quanto di archivi e testi, non disciplinarmente filosofici, questo il caso
di Weber, che impongono alla filosofia una soglia da attraversare per poter istruire il proprio campo e destabilizzare il
quadro della propria autoreferenzialit. Uno stile di ricerca e di scrittura, indubbiamente. Una soggettivazione della
pratica filosofica, ancora. Unetica del governo di s, infine, in quella vicissitudine che la filosofia si scopre essere,
una volta irrevocabilmente presa nel vortice del mondo.