Nuevo Libro de La Fe Cristiana

Nuevo
libro de la fe
cristiana
J. Feiner
L.Vischer \
rmulacin actual

1
NUEVO LIBRO
DE LA FE CRISTIANA
Ensayo de formulacin actual
Obra dirigida por
J. FEINER - L. VISCHER
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1977
*
Traduccin de ALEJANDRO ESTEBAN LATOR ROS de la obra de
J. FEINER - L. VISCHER, Venas Glaubensbuch, Der gemeinsame christliche Gtaube,
Verlag Herder KG, Friburgo deBrisgovia 1974
1974 Verlag Herder KG; Freiburg im Breisgau
1976 Editorial Herder S.A., Provena 388, Barcelona (Espaa)
ISBN 84-254-0657-9 Rstica
ISBN 84-254-0658-7 Tela
Es PROPIEDAD DEPSITO LEGAL: B. 8.441-1977 PRINTED IN SPAIN
GRAFESA - aples, 249 - Barcelona
CUADRO DE COLABORADORES
JOSEF BLANK, Saarbrcken (cat.)
BERNHARD CASPER, Augsburgo (cat.)
WILHELM DANTINE, Viena (prot.)
ANDR DUMAS, Pars (prot.)
PAULUS ENGELHARDT, Walberberg
(cat.)
JOHANNES FEINER, Zurich (cat.)
HEINRICH FR ES, Munich (cat.)
HANS GEIBER, Zurich (prot.)
ALOIS GRILLMEIER, Francfort (cat.)
JOHANNES GRNDEL, Munich (cat.)
FERDINAND HAHN, Maguncia (prot.)
PAUL HANDSCHIN, Basilea (prot.)
PETER HNERMANN, Mnster (cat.)
WALTER KASPER, Tubinga (cat.)
KARL KERTELGE, Trveris (cat.)
ULRICH KHN, Leipzig (prot.)
RENE LAURENTIN, Grandbourg (cat.)
KARL LEHMANN, Friburgo de Bris-
govia (cat.)
JOACHIM LELL, Bensheim (prot.)
PETER LENGSFELD, Mnster (c*t.)
JAN LOCHMAN, Basilea (prot.)
ULRICH LUZ, Gotinga (prot)
HEINRICH OTT, Basilea (prot.)
WOLFHART PANNENBERO, Munich
(prot.)
OTTO HERMANN PESCH, Gilching
(cat.)
RUDOLF PESCH, Francfort (cat.)
TRUTZ RENDTORFF, Munich (prot.)
GERHARD SAUTER, Bonn (prot.)
JOSEF SCHREINER, Wurzburgo (cat).
RAPHAEL SCHULTE, Viena (cat.)
CHRISTIAN SCHTZ, Passau (cat.)
WOLFGANG TRILLING, Leipzig (cat.)
ERVIN VLYI-NAGY, Budapest (prot.)
LUKAS VISCHER, Ginebra (prot.)
CLAUS WESTERMANN, Heidelberg
(prot.)
Ulrich Wilckens, Hamburgo (prot.)
REDACCIN
ROB VAN WEZEMAEL y OTTO HERMANN PESCH
en colaboracin con
FERDINAND HAHN
NDICE
Cuadro de colaboradores 5
A modo de introduccin 15
Parte primera
EL PROBLEMA DE DIOS
Dios en la historia 27
El problema de Dios 28. La naturaleza y el problema de Dios
29. La historia y el problema de Dios 31. Dilogo con las re-
ligiones 33. El marxismo, un reto a los cristianos 34. La fe de
Abraham 38. Abraham y Jess 40. La fe como un peregrinar
42.
El problema de Dios en otros tiempos 44
La fe como un peregrinar 44. La fe y la vida 45. Fe y esperanza
47. Luz de verdadero conocimiento 49. Redencin como fuga
del mundo? 51. El giro constantiniano 54. La Ciudad de Dios
56. Idea del mundo en la edad media 59. Alborear de la edad
moderna 61. La reforma 63. La fe y el obrar mundano 66.
Entumecimiento o nueva puesta en marcha? 68. Reto polti-
co de la Iglesia 69. Apertura ecumnica 71. Consideracin cr-
tica de la historia 72.
Atesmo 73
La negacin de Dios 74. Atesmo filosfico 75. Atesmo de las
ciencias naturales 77. Atesmo humanstico 80.
El problema de Dios en el da de hoy 82
La cuestin del sentido 82. Sospecha de falta de sentido 84.
Yo y t 87. La idea previa de Dios 88. La autoridad en crisis
91. En busca de nuevas formas comunitarias 94. Amenaza
de poltica mundial 96. La muerte de Dios 98. Nihilismo?
100. La pregunta por el sentido en el camino 103. La pre-
gunta por Dios en el camino 105. Dios y la evolucin 106.
Dios como persona 107. Dios en la historia 110.
7
ndice
Parte segunda
Dios EN JESUCRISTO
La Sagrada Escritura 115
La peculiaridad de los evangelios 117. Crtica histrica de los
evangelios 119. El Antiguo Testamento y el Nuevo 123. Sa-
grada Escritura y palabra de Dios 125.
El Dios de Israel 130
Salvacin al comienzo 130. La lamentacin de Israel 131. Jbilo
de los liberados 132. Apostasa del pueblo de Dios 134. La fi-
gura del mediador 135. El siervo de Yahveh 136. Dios y los
hombres 138. El pensar histrico 139. El grupo familiar 141.
El pueblo en el desierto 141. Monarqua y expectacin mesi-
nica 143. El culto de Israel 144. La Ley 145. La sabidura 146.
Dios creador 147.
El Dios de Jess 148
El reino de Dios 149. Presente y futuro 152. Obras de poder
de Jess 152. Provocacin proftica 154. La reunin de Israel
156. Las parbolas 158. Jess y la ley 160. Jess, procurador de
Dios 164. El ttulo reivindicado por Jess 166. Jess, amor
visible de Dios 169.
El Dios de los vivientes 171
I. El escndalo de la cruz 171
La cruz y Dios 172. Cruz y resurreccin 173. Qu significa
resurreccin? 174. Los relatos de la pasin 177. Frmulas
de proclamacin 180. Las predicciones de la pasin 181.
La cruz y su interpretacin 183. El da de la muerte de Jess
184. La ejecucin de Jess 185. Representacin vicaria 188.
Traicin y proceso 190.
JJ. La resurreccin de Jess 192
La fe pascual 193. Exgesis crtica 194. La frmula de la fe
de ICor 15 198. El relato pascual de Marcos 200. El relato
pascual de Mateo 202. El relato pascual de Lucas 205. El re-
lato pascual de Juan 207. Creencia en la resurreccin en Israel
211. El Dios de los vivientes 214.
Dios en Jesucristo 218
I. Jess, proclamado Mesas . 218
Los evangelios y las cartas 220. Evangelio y vida comunitaria
222. Pablo y Marcos acerca de Jess 224. Proclamacin, no bio-
grafa 227. El Mesas confirmado 228. El Cristo crucificado
230. El Seor 232. El Hijo de Dios 233. Resurreccin y misin
235.
II. Cristo, salvacin del mundo 237
Compiladores, redactores, telogos 238. La fuente de los Lo-
gia: Jess el Hijo del hombre 239. Marcos: Jess, el oculto
Hijo de Dios 240. Mateo: Jess, el verdadero Mesas 242.
8
ndice
Lucas: Jess, el Mesas de los pobres 243. Juan: Jess, Pala-
bra del Padre 244. Las cartas de Juan: Jess, venido en la carne
246. La carta a los Hebreos: Jess, el gran sumo sacerdote
247. El Apocalipsis de Juan: Jess, el triunfador de Dios 248.
Pablo: Jess, el nuevo Adn 250. La justificacin por la fe
254. Dios en Jesucristo 255.
10. Dios, Hijo, Espritu 257
El soplo de Dios 258. El Espritu y el reino de Dios 260.
Pentecosts 262. El bautismo 263. El espritu de libertad 265.
Dios, Hijo, Espritu 266. Dios Espritu Santo 268.
11. Divinidad y humanidad de Dios 269
Los primeros adversarios 270. Polmica con los judos 272.
Polmica con los paganos 274. Primeras tentativas de clarifi-
cacin 275. Fe bblica... o filosofa griega? 277. El Dios
trino y uno 280. Encarnacin de Dios 283. Algunas difciles
cuestiones aisladas 287. El dogma de Calcedonia 290. Antiguas
frmulas, nueva duda 294. Qu es lo que dice el smbolo?
Qu es lo que no dice? 296. Arquetipo del hombre 299.
12. El amor visible de Dios 301
Secularizacin y confesin de Cristo 302. El punto de partida:
la resurreccin de Jess 305. Reino de Dios en el amor 306.
Hijo de Dios 308. La salvacin de todos los hombres 311. El
que viene de nuevo 315.
Parte tercera
EL HOMBRE NUEVO
13. La nueva creacin 319
Motivacin de la fe? 319. Salvacin 322. Infortunio, ruina,
perdicin 323. El espritu 326. Recuerdo 327. El Espritu
y la fe 328. Cristo presente 331. La nueva creacin 333. La
libertad 335. Libertad de preocupaciones 337. Libertad para el
amor 340. Perdn 341. Fe y esperanza 343. El sufrimiento
345. La muerte 347. Creacin y nueva creacin 349.
14. El hombre viejo 351
El pecado como hecho particular 353. Condicin de pecador
y pecado 354. El hombre, pecador desde la juventud 355.
Las consecuencias del pecado 355. Pecado y culpa como fata-
lidad 356. Pecado original 357. Disputa en torno al pecado
original 359. Fe cristiana sin pecado original? 361. Pecado
y redencin 363. Pecado grave y pecado leve 364.
15. Comunin entre los creyentes . 365
I. Origen de la comunidad 367
Origen en las apariciones de pascua? 367. Comienzos antes
9
ndice
de pascua 369. Discpulos 370. Seguimiento 372. Reglas de los
discpulos 373. Los doce 374.
II. Formacin de la comunidad despus de pascua . . . 376
Formacin de la comunidad como reunin 377, Formacin de
la comunidad por misin 379. Las comunidades de Pablo 380.
Servicios en las Iglesias paulinas 382.
III. Ordenaciones del tiempo postapostlico 385
Ministros 385. Funciones del ministerio 387.
IV. Comunidad y ministerio 388
La comunidad 389. Ministerio y comunidad 390.
16. La vida ante Dios 394
I. Cuestiones crticas 394
Una sobrecarga? 395. La oracin, fuga del mundo? 396.
Falsa idea de Dios? 398.
II. La oracin 399
La tradicin 400. El hombre y el lenguaje 402. Fe y lenguaje
403. Palabra de Dios 404. Fe y oracin 405. Fe explcita 408.
III. El culto divino 410
El problema especial 410. La necesidad especial 411. Culto
divino y proclamacin 413.
IV. Los sacramentos 414
Bautismo y eucarista 415. Institucin por Jess? 418. El sig-
nificado especial 419. Sacramento 422. Los sacramentos como
culto divino 424. La penitencia 426. El bautismo de los nios
427.
17. Cristianos y no cristianos 429
I. Cristo e Israel 430
El antiguo pueblo de Dios y el nuevo 431. El destino de Israel
segn Pablo 433. Cristianos y judos 436.
II. Cristo y los gentiles . . . 438
Cristo y los no cristianos 439. Cristianos y no cristianos 442.
La misin cristiana 444.
Parte cuarta
FE Y MUNDO
18. El hombre en la historia 451
El ser humano en la historia 452. El ser humano en comunidad
455. Trascendencia 458. Falsa trascendencia 459. Trascendencia
liberadora. 461. Trascendencia de la gracia 462.
19. Historia y cosmos 463
I. Nueva creacin del mundo en Jesucristo 464. Fuerzas y
poderes 465. Visin griega y visin bblica del mundo 466.
Cosmos y fe 468. Idea del mundo y obrar tico 470.
II. La fe y las ciencias naturales 471
10
ndice
La Biblia y las ciencias naturales 472. Naturaleza sin plan?
474. Proyeccin? 475. Fe y proyeccin 477. Fe y evolucin
478.
III. Dominio y servicio del hombre 480
Fatalidad e historia 480. La unidad humana 482. Marxismo
y fe cristiana 483. Providencia de Dios y responsabilidad del
hombre 485.
Fe y amor. I: Fundamentos 487
I. La fe, razn del obrar 487
El obrar obvio y espontneo 488. La Biblia y el sentido tico
cristiano 489. El amor de Dios y del prjimo 491. El sermn
de la montaa 493. La razn y el sentido tico cristiano 494.
Fe y mundo 4%. Ascesis 497.
II. Ley y obrar cristiano 499
Por la ley y contra la ley 500. La ley divina 503. La ley y el
Evangelio 504. Ley y salvacin 505. Salvacin sin ley 507. ti-
ca de la responsabilidad 509. La voluntad de Dios en la ley
humana 511. Funcin y significado de la ley 512. Lmites de la
ley 515.
III. La conciencia 516
El dictado de la conciencia 517. La obligatoriedad del dictado
de la conciencia 519. Autoridad y conciencia 521. Conciencia
irredenta y conciencia redimida 523.
IV. De la libertad de un hombre cristiano 524
Libertad de la voluntad 525. La libertad en peligro 527. Li-
bertad de los hijos de Dios 528. Determinacin heternoma
del hombre? 530. Gracia de Dios y libertad humana 531.
Fe y amor. II: Cuestiones escogidas 532
I. Libertad religiosa y tolerancia 533
De la intolerancia a la tolerancia 533. Tolerancia y libertad
religiosa 535. Verdad y tolerancia 536.
II. Verdad y veracidad 537
Veracidad en el hablar y obrar 537. Limites del deber de la
veracidad 539. Conflictos del deber tocante a la verdad 540.
La verdad en el lecho de muerte 542.
ni . Sexualidad y matrimonio 543
Hombre y mujer 543. Igualdad de sexos 545. Sexualidad y
amor 546. Amor y matrimonio 549. Paternidad responsable
y anticoncepcin 551.
IV. El cuerpo y la vida 555
La vida: bien de gran valor, pero no supremo 555. Derecho
a disponer de la propia vida? 556. La proteccin de la vida
no nacida 557. Suicidio y eutanasia 560.
V. Proteccin del medio ambiente 562
VI. La guerra y la paz 566
11
ndice
El Nuevo Testamento 566. Guerra justa, en el pasado y en el
presente 567. Orden pacifico 569. Paz y bienestar 572.
22. Consumacin 573
I. Cmo habla la fe sobre la consumacin? 575
Historia y futuro 575. Prediccin 577. Vaticinios 579. Profeca
580. Apocalptica 580.
II. Qu dice la fe sobre la consumacin? 582
Historia de la vida 583. El Dios de la vida 585. El Dios fiel
588. Fin o consumacin? 591.
Parte quinta
CUESTIONES ABIERTAS ENTRE LAS IGLESIAS
23. Consideracin preliminar 597
24. Escritura y tradicin 599
Escritura y tradicin en el cristianismo primitivo 599. La Igle-
sia antigua y la Iglesia medieval 603. La Escritura vista por la
reforma 606. El concilio de Trento 608. La Conferencia mun-
dial sobre la fe y la Constitucin eclesistica 609. El concilio
Vaticano II 611.
25. La gracia y las obras 613
La institucin reformadora de Lutero 613. El concilio de Tren-
to acerca de la fe y las obras 614. Disputa en torno a la gracia
y las obras 615. Extremos de la polmica 617. Diversidad de
lenguaje 618. Pablo o Santiago? 619. Pablo y Lutero 621.
Gracia para el mundo 622.
26. Los sacramentos . 623
El punto de partida 624. El nmero de los sacramentos cristia-
nos 626. Bautismo y cena (eucarista) 629. La presencia real de
Cristo en el banquete del Seor 630. La misa como sacrifi-
cio 633. La confirmacin 635. Consagracin sacerdotal y orde-
nacin 636. La penitencia 638. La uncin de los enfermos 640.
El matrimonio 641. Palabra y sacramento 641. El modo de ac-
tuar de los sacramentos 644.
27. El matrimonio 646
Matrimonio e Iglesia 646. El matrimonio en la historia 648. El
matrimonio en el orden de la Iglesia 651. El matrimonio en la
perspectiva de la fe 654. Sacramento del matrimonio? 659. El
matrimonio mixto: excepcin o regla? 661. El matrimonio, don
de la gracia 666.
28. Mara 667
El dogma 668. La Escritura 668. Interpretacin de los dogmas
mariolgicos 671. Problemas comunes 673. Reparos no catlicos
675. Rplica catlica 677.
29. La Iglesia 680
12
ndice
I. Iglesia y ministerio 680
La Iglesia segn Lutero 682. Calvino y la Iglesia 685. El con-
cilio Vaticano H y la Iglesia 687. Esperanzas 691.
II. El papa y la infalibilidad 692
Las declaraciones del concilio Vaticano i 693. Prehistoria, l-
mites y consecuencias 697. Complementacin por el concilio
Vaticano n 698. Por qu la infalibilidad? 699. El testimonio
de la Escritura 700. Lmites y caso lmite 702. Perspectivas para
el dilogo 703.
30. Significado actual de las confesiones 706
Nuevo enfoque de viejas disputas 706. Nueva idea de s 708.
La fe comn en peligro 709. Nuevas cuestiones controvertidas
712. Resignacin o esperanza? 714. Valor para responsabili-
zarse 716. Las confesiones como escuelas teolgicas? 718.
Unidad en la multiplicidad 722.
Te he buscado... (san Agustn) 726
ndice analtico . 727
Colaboraciones de los diversos autores 749
13
A MODO DE INTRODUCCIN
El libro que aqu ofrecemos al lector es una tentativa de expo-
ner en forma coherente la fe cristiana, llevada a cabo en comn
por telogos catlicos y protestantes.
Por fin!, dirn algunos. La comunin entre los cristianos ca-
tlicos y reformados ha venido a ser tan obvia en los ltimos aos,
que esta tentativa hubiera debido emprenderse ya hace mucho
tiempo. Los miembros de las iglesias no preguntan ya en primera
lnea por lo que espera a las confesiones. Se preguntan ms bien
cmo deben entender, testimoniar y vivir la fe cristiana sin ms,
precisamente en el mundo de hoy. Por qu no habran, pues, de
poner manos a la obra en comn telogos catlicos y protes-
tantes?
De veras?, objetarn posiblemente otros. Ha llegado ya el
momento de dar as, todos juntos, razn del Evangelio? Los argu-
mentos que se aducen en contra no carecen de peso y no pueden
descartarse sin ms. El gran viraje hacia el dilogo se produjo
hace slo algunos aos, y en este breve espacio no ha sido toda-
va realmente posible llevar a trmino en un dilogo en comn
el examen de las diferencias que durante siglos se han considerado
como causas de divisin entre las iglesias. Se ha acusado a los
telogos de mantener artificialmente vivas controversias ya supera-
das y motivar de nuevo la separacin entre las iglesias con nuevas
y sutiles distinciones. Ahora podran correr peligro de pasar en
forma demasiado rpidamente por encima de tales distinciones
y formular un acuerdo que en realidad no puede mantenerse en
15
A modo de introduccin
pie. Y no hay que decir todava ms? Una cosa es relacionar las
diferencias unas con otras y descubrir lo que hay de comn bajo
los diferentes enunciados y tradiciones, y otra cosa pasar a una
exposicin en comn del Evangelio. Esto presupone una comunin
mucho ms profunda que la que se ha realizado ya hasta ahora.
Para ello se requiere todava un proceso de maduracin. Deben
surgir todava conceptos comunes y un lenguaje comn.
Los editores, directores, autores y redactores, pese a estos reparos
y hasta en parte por razn de ellos, llegaron a la conviccin de
que haba que emprender esta tentativa. Cierto que este quehacer
es de enorme envergadura, y desde un principio pareci claro que
no era posible llevarlo a trmino satisfactoriamente bajo todos los
respectos. No obstante, su urgencia era tan palmaria que ya no
poda diferirse sin ms. El movimiento ecumnico no puede res-
tringirse a la larga a una colaboracin prctica. La fe y la es-
peranza que nos unen y nos impelen a la accin en comn, deben
ser articuladas y expresadas. Si constantemente se deja de lado el
fondo comn por razn de las diferencias no zanjadas que todava
existen, fcilmente se llega a una colaboracin muda que no es
capaz de dar testimonio de la esperanza comn. Adems, cada vez
se muestra ms a las claras que no siempre se verifica este lema:
La doctrina divide, la colaboracin unifica. Hoy da surgen
los ms agudos contrastes precisamente cuando los cristianos se
aplican a tareas polticas o sociales. En estos conflictos, slo el
mutuo acuerdo, constantemente renovado, acerca del Evangelio es
capaz de mantenerlos reunidos en una comunidad.
Es notorio que no se han superado las diferencias entre la Igle-
sia catlica y la Iglesia protestante. Se nos planteaba la cuestin
de cmo se puede expresar lo que tienen en comn. En medio de
nuestras reflexiones se impuso la conviccin de que haba que co-
menzar por emprender la tentativa de expresar los grandes temas
bblicos que unen a las iglesias y que pueden ser formulados por
ellas en comn. Las cuestiones que desde el siglo xvi son contro-
vertidas entre las confesiones se trataran en una parte especial
al final del libro. Este esquema se impuso, debido a la conviccin
de que los enunciados que se pueden formular en comn son cuan-
titativa y cualitativamente de mayor peso que los contrastes to-
16
dava no superados. Sin embargo, tampoco stos deban pasarse en
silencio. Al final se informara por extenso al lector sobre el cariz
que stos adoptan hoy da tras aos de dilogo ecumnico.
Con ello no se trata de afirmar que carece de importancia lo
que todava nos separa. Hay que darse perfecta cuenta de que tam-
bin en la ltima parte del libro se trata de cuestiones que son
de gran importancia para la fe y el obrar de la Iglesia y de cada
cristiano en particular, pero sobre todo tambin para la estructura
de la Iglesia. Acerca de estas cuestiones debe seguir adelante la
discusin ecumnica. El plan del libro debe, sin embargo, contra-
rrestar el equvoco tan extendido de que hay que dirigir en primer
lugar la atencin a los contrastes existentes entre las confesiones.
En realidad, la posibilidad de formular enunciados en comn
es mucho mayor de lo que generalmente nos inclinamos a creer.
Incluso all donde las diferencias siguen en gran parte sin resolver,
como, por ejemplo, en la eucarista y sobre todo en la cuestin del
ministerio de la Iglesia, se pueden formular hoy da concordancias
fundamentales. As pues, el director de la edicin y el redactor jefe
llegaron a la conviccin de que estas cuestiones no deban dejarse
nicamente para la ltima parte del libro, sino que deban expo-
nerse ya en las partes precedentes.
Los dilogos ecumnicos entre telogos protestantes y catli-
cos no han sido despus de todo estriles. Diversas declaraciones
de comisiones interconfesionales, que tras minuciosas discusiones
han producido a lo largo de los ltimos aos, muestran que los
frentes confesionales se han desplazado en ms de un respecto.
La estructura de la Iglesia basada en los ministerios es fundamen-
tal para el pensar catlico. Ahora bien, precisamente en los ltimos
aos se ha ido subrayando con creciente nfasis por parte catlica
que los ministerios, los cargos, comprendido el oficio de Pedro,
fueron instituidos no como fin en s, sino con vistas a la Iglesia.
La Iglesia es la realidad superior a la que todo lo dems est su-
bordinado, y los ministerios, cargos y oficios estn a su servicio.
Slo se entienden debidamente si se revelan como estructuras
necesarias para la vida y la misin de la Iglesia entera. La situa-
cin de la Iglesia en el mundo de hoy permite tambin formular
algunas aserciones en comn sobre el ministerio. Si todava sub-
17
Feiner-Vischer 2
sisten al respecto algunas diferencias, no por ello son la eucarista
y el ministerio temas meramente controvertidos, por lo cual se
explica que estos dos temas aparezcan en dos partes diferentes
del libro.
El plan de la obra tiene tambin en cuenta la idea de que no
todos los enunciados sobre la fe cristiana se hallan al mismo nivel.
El decreto del concilio Vaticano n sobre ecumenismo habla con
razn (n. 11) de que hay que tener tambin presente una cierta
jerarqua de las verdades. Por consiguiente, las diferencias pue-
den tener diversa relevancia en el marco de una exposicin cohe-
rente de la fe. Los siete sacramentos son sin duda alguna para
los cristianos catlicos importantes hechos eclesiales. Sin embargo,
tambin en la conviccin catlica, el bautismo y la eucarista vie-
nen destacados como los dos sacramentos principales y distingui-
dos de las dems acciones sacramentales. Por esta misma razn
no aparecen estos dos sacramentos slo en la ltima parte del
libro. Todava podran aducirse otros ejemplos anlogos.
Se podra desde luego objetar y por cierto no sin razn
que las diferencias en los enunciados secundarios tienen en defini-
tiva su fundamento en diferencias existentes en el centro, y que
por consiguiente diferencias, por ejemplo, en la inteligencia del
ministerio se remontan a divergencias en la inteligencia de Cristo
y de su obra. La objecin tiene tanto peso porque de hecho la fe
cristiana no se puede dividir cuantitativamente. La fe representa
un todo, y si se cercena una sola cuestin se hace ya mella en
el conjunto. Sucede como en un cuadro en el que hay detalles de
importancia secundaria, pero que si cambian, no se cambia slo
el detalle, sino que la pintura entera viene concebida diversamente.
No se puede por tanto negar que cuestiones subordinadas afectan
en definitiva tambin a la cumbre de la jerarqua de las verdades.
No pueden considerarse aisladamente. En realidad se plantea la
cuestin de hasta qu punto estas diferencias de interpretacin y
concepcin teolgica son motivo de separacin entre las iglesias.
En efecto, no slo hay que distinguir entre verdades principa-
les y verdades subordinadas. Hay tambin que preguntar si en el
caso de una diferencia se trata de algo ms que de una concepcin
teolgica. Fe y teologa no son sencillamente lo mismo, e importa
18
mucho no sobreestimar las diferencias en el modo de pensar y de
hablar teolgico. Con frecuencia se han visto diferencias insuperables
all donde en realidad se trataba de diferencias de interpretacin
teolgica: diferencias que pueden tambin subsistir, y en realidad
subsisten, dentro de una misma Iglesia. Hoy da hemos adquirido
clara conciencia de que tales diferencias deben existir en la co-
munidad de la Iglesia. La Iglesia slo es catlica en esta autn-
tica multiplicidad.
Cmo naci, pues, este libro? Una breve respuesta a esta pre-
gunta puede contribuir a facilitar su lectura. En otoo de 1969
un grupo de doce telogos de Alemania, Francia y Suiza se reu-
nieron por invitacin de la editorial Herder para discutir el pro-
yecto y elaborar un plan comn de trabajo. No tard en reinar
unanimidad sobre el modo como haba que proceder, y en un
tiempo relativamente breve se logr trazar un plan de la obra que,
por cierto, ms tarde fue todava objeto de diversas modificaciones.
Telogos protestantes y catlicos fueron invitados a elaborar un
texto bsico de cada uno de los captulos. Este primer manuscrito
fue presentado por un telogo catlico o protestante segn los
casos, ya que los captulos haban sido repartidos entre telogos
de ambas iglesias. Adems, para cada captulo se haba designado
un revisor de la otra confesin, que deba dictaminar sobre la pri-
mera redaccin. De esta manera se garantizaba la responsabilidad
comn del texto de cada seccin. Para que se comprenda la in-
tencin de este libro, tiene importancia decisiva la siguente obser-
vacin: para el enjuiciamiento de los textos no era normativa la
pregunta de si cada autor habra podido escribir de la misma ma-
nera el texto del otro, sino ms bien sta: Soy yo todava catlico,
o protestante, si doy mi consentimiento a este texto?
Los diferentes textos fueron luego ensamblados en un conjun-
to. Cierto que cada autor tena presente el plan elaborado cuida-
dosamente al principio y se haca perfectamente cargo del tenor
que deba adoptar la obra a la que tena que contribuir. Sin em-
bargo, los diferentes textos precisaban, naturalmente, de una cierta
redaccin: las diferentes partes deban ser armonizadas y encua-
dradas en el conjunto. Por esta razn hubo no pocas veces que
trasladar fragmentos de textos de su puesto primitivo en el primer
19
manuscrito a otro lugar de la obra. El intercambio de ideas entre
los editores y redactores mostr tambin repetidas veces que ha-
ba que invitar a los diferentes autores a aadir complementos
y que se deban buscar autores para desarrollar temas suplementa-
rios. La redaccin procur una cierta homogeneidad de lenguaje,
aunque renunci a allanar exhaustivamente diferencias de estilo
y en ocasiones incluso de contenido. Por esta razn el lector
podr todava reconocer que han colaborado en la obra numero-
sos autores.
Entre los aspectos estimulantes de esta obra se cuenta la cir-
cunstancia de que la mayora de los autores solicitados se decla-
raron sin vacilar dispuestos a colaborar, que tambin la mayora
de los colaboradores entregaron puntualmente sus manuscritos y
adems una virtud que no es, ni con mucho, obvia y natural
tratndose de telogos colaboraron de buena gana en la tarea
de la redaccin. Por ello quisieran expresar aqu los editores su
ms profundo agradecimiento. Tambin merecen toda nuestra gra-
titud los que cargaron con la responsabilidad de la preparacin
de la obra. En primer lugar debemos mencionar al doctor Rob van
Wezemael, que reclut a la mayor parte de los autores para este
trabajo en comn, que con gran tacto, con constantes iniciativas
y sobre todo con la ms afable insistencia cuid de la colaboracin
de todos los participantes, y se encarg de la inmensa correspon-
dencia que exiga la obra. Los mayores mritos en la publicacin
de la obra se los granje el doctor Otto Hermann Pesch, que des-
empe el trabajo principal de redaccin de todo el volumen. Tal
empresa supone una gran dosis de abnegacin. Su labor consisti
principalmente en encuadrar las producciones de los otros en el
conjunto, de forma que cada una de ellas se destacase en su pro-
pio puesto y a la vez resaltase visiblemente el efecto del conjunto.
El doctor Pesch se someti a esta tarea con la mayor dedicacin
y con delicada compenetracin. En este sentido podra ser compa-
rado con un jardinero que tiene el cuidado del jardn de otro.
Junto a l merece tambin la mayor gratitud el profesor doctor
Ferdinand Hahn, que ayud con sus consejos y apoyo al doctor
Pesch en el trabajo de redaccin y se interes con admirable esp-
ritu de entrega por la realizacin de la obra.
20
Para terminar debemos aadir tres observaciones. En primer
lugar hay que responder a la pregunta: A quin va dirigido el
libro? Los autores han puesto empeo en presentar la materia
con la mayor sencillez posible. Se han evitado deliberadamente
trminos tcnicos teolgicos y discusiones puramente cientficas
de cuestiones particulares. Tambin se han reducido al mnimo
las notas. Se trataba de dar al lector una visin de conjunto sin
que se perdiera en una maraa de detalles. El libro se dirige por
tanto a todos los que se interesan en planteamientos teolgicos y
quisieran participar en el pensar teolgico actual. Se habra po-
dido intentar componer un libro ms sencillo y ms accesible al
pblico en general, pero nos parece que esto slo ser viable
cuando se halle ms adelantada la labor teolgica en comn.
La segunda observacin concierne a la estructura del libro.
Para la exposicin de la fe cristiana se eligi un determinado punto
de partida. En la primera parte se define dnde y cmo se plan-
tea para el hombre de hoy el problema de Dios. Slo cuando se
ha llevado a cabo esta reflexin se desarrolla el mensaje de Cristo.
Puede ser que algunos telogos hubiesen preferido otro plan, o que
aun dentro de este mismo plan hubiesen llegado a otras conclu-
siones acerca del hombre de nuestros das. Los editores se hacen
cargo de ello. Efectivamente, la materia se habra podido disponer
de otra manera. Pero precisamente en esta afirmacin est con-
tenida una idea de gran alcance. En efecto, aun cuando la materia
pueda ser tratada diversamente, sin embargo, estas diversidades
no coinciden con las diferencias confesionales. Se trata ms bien
de diferencias propias del pensar teolgico aun dentro de las con-
fesiones. Resultan del arduo quehacer que se plantea en nuestros
das a la teologa en general, de cualquier confesin que sea. Por
ello este volumen muestra que los telogos protestantes y catlicos
fieles a su propia tradicin deben aprestarse en comn a
la tarea *.
La tercera observacin es una indicacin prctica para los lec-
tores que se interesan sobre todo en las cuestiones actuales y no
tanto en las exposiciones histricas, o que no desean ocuparse
* Nota de Herder Ver!ag: El obispado del que depende el editor catlico ha dado su
aprobacin para la impresin de la obra.
21
con cuestiones de detalle. Durante la lectura pueden saltar los
apartados siguientes sin correr peligro de perder de vista la idea
de conjunto, captulo 2 (El problema de Dios en otro tiempo),
captulo 8 (El Dios de vivos) excepto las dos ltimas secciones,
captulo 11 (Divinidad y humanidad de Dios). Por supuesto, con
ello no se quiere decir que hubieran podido omitirse en el libro
estos captulos. No faltarn lectores que incluso aprecien especial-
mente una introduccin ocasional en un problema de detalle o una
exposicin ms circunstanciada de conexiones histricas. Slo que-
ramos llamar la atencin acerca de una posibilidad de hacer
ms fcil la lectura a lectores menos interesados en exposiciones
de esta ndole.
As pues, ofrecemos este volumen al lector con la esperanza
de que aparezca ms clara y viva la comunin que une a cristia-
nos de diferentes iglesias. Los telogos de diferentes confesiones,
que han colaborado en este libro, abrigan la esperanza de poder
con su testimonio conjunto animar a muchos correligionarios cris-
tianos a dar en comn testimonio de su fe en la vida cristiana.
Como debiera resultar suficientemente claro de todo lo dicho, no
tienen inters en promover una tercera confesin que hubiera
de establecerse entre las iglesias existentes, sino en que los cris-
tianos, dentro de sus propias comunidades eclesiales, contribuyan
al progreso de las iglesias hacia la unidad en la multiplicidad, lo
que constituye la meta de los empeos ecumnicos.
Esta obra compuesta en comunidad es slo una primera ten-
tativa. Los editores son los primeros en hacerse cargo de sus im-
perfecciones y deficiencias. No cabe duda de que todava hay
mucho por hacer. El trabajo desplegado en este volumen no es
sino una etapa en el camino. Pensemos tan slo que la entera
tradicin del Oriente cae apenas bajo el horizonte de este volu-
men. Pero tambin en otro respecto no es este libro el nuevo
libro de la fe, por as decirlo, sino sencillamente un nuevo libro
de la fe. Por ello es al mismo tiempo un requerimiento a desem-
pear el quehacer todava ms ampliamente y sobre todo mejor.
Los autores celebrarn sinceramente verse superados por otros.
Ahora bien, el trabajo sobre este volumen ha corroborado en
ellos una certeza, a saber: que las reflexiones ecumnicas no son
22
slo un aspecto de la teologa, sino que el pensamiento teolgico
en cuanto tal debe necesariamente ser ecumnico. Impulsos deci-
sivos en el movimiento ecumnico slo son posibles si se toma en
serio esta idea. Ahora bien, si se toma en serio con todas sus
consecuencias, el futuro de la Iglesia podr adoptar otro cariz
bajo diferentes respectos.
23
PARTE PRIMERA
EL PROBLEMA DE DIOS
1. DIOS EN LA HISTORIA
Un libro sobre la fe quiere dar respuesta una respuesta de fe
a preguntas que plantea la vida humana, que propone el mundo
al hombre al interrogante que el hombre es para s mismo.
Ahora bien, nadie puede dar esta respuesta de tal forma que
sirva igualmente en todas partes y en todos los tiempos. Si los
tiempos y los hombres cambian y las preguntas antiqusimas se
plantean de nueva forma, tambin la respuesta de la fe debe
expresarse en forma nueva, pues de lo contrario no sera una
respuesta real. Por supuesto, tampoco esta respuesta puede ser
vlida de una vez para siempre, sino que tiene que ser siempre
nicamente provisional. En efecto, tal respuesta est preparada
para los hombres del propio tiempo, y a ser posible slo de un
determinado mbito cultural. Los tiempos y los hombres seguirn 335-3
cambiando todava, y llegar un da en el que a su vez exijan una
nueva respuesta.
Todo esto es por s mismo tan obvio y natural, que el ttulo
ambicioso y provocador de este libro no se justificara todava
con esto. Ahora bien, todava hay para ello otra razn diferente
y de ms peso. Este nuevo libro sobre la fe no ha nacido de la
tradicin y de la vida de una sola iglesia. Se ha formado ms
bien con las aportaciones de cierto nmero de cristianos catlicos
y protestantes, que tratan en comn de dar razn de la fe cris-
tiana. Esto es verdaderamente nuevo, tiene lugar por primera vez
desde la escisin de las Iglesias en el siglo xvi. Muchos dirn que
todava no ha llegado el tiempo para esto. Otros dirn en cambio
27
1. DIOS EN LA HISTORIA
Un libro sobre la fe quiere dar respuesta una respuesta de fe
a preguntas que plantea la vida humana, que propone el mundo
al hombre al interrogante que el hombre es para s mismo.
Ahora bien, nadie puede dar esta respuesta de tal forma que
sirva igualmente en todas partes y en todos los tiempos. Si los
tiempos y los hombres cambian y las preguntas antiqusimas se
plantean de nueva forma, tambin la respuesta de la fe debe
expresarse en forma nueva, pues de lo contrario no sera una
respuesta real. Por supuesto, tampoco esta respuesta puede ser
vlida de una vez para siempre, sino que tiene que ser siempre
nicamente provisional. En efecto, tal respuesta est preparada
para los hombres del propio tiempo, y a ser posible slo de un
determinado mbito cultural. Los tiempos y los hombres seguirn 335-343
cambiando todava, y llegar un da en el que a su vez exijan una
nueva respuesta.
Todo esto es por s mismo tan obvio y natural, que el ttulo
ambicioso y provocador de este libro no se justificara todava
con esto. Ahora bien, todava hay para ello otra razn diferente
y de ms peso. Este nuevo libro sobre la fe no ha nacido de la
tradicin y de la vida de una sola iglesia. Se ha formado ms
bien con las aportaciones de cierto nmero de cristianos catlicos
y protestantes, que tratan en comn de dar razn de la fe cris-
tiana. Esto es verdaderamente nuevo, tiene lugar por primera vez
desde la escisin de las Iglesias en el siglo xvi. Muchos dirn que
todava no ha llegado el tiempo para esto. Otros dirn en cambio
27
El problema de Dios
que ha vencido ya el plazo para dar este paso. De todos modos
no se puede negar que es una empresa arriesgada. Quin puede
estar seguro de dar siempre inmediatamente con lo justo en esta
primera tentativa?
Los colaboradores de este libro han tenido sus buenas razones
para asumir este riesgo. En efecto, estn convencidos de que las
iglesias cristianas no tienen ya que zanjar entre s a mano armada
sus viejas disputas que se remontan al siglo xvi. Cierto que estas
viejas cuestiones controvertidas vuelven a surgir una y otra vez
bajo formas nuevas, y a veces desviadas de su motivo original,
pero hoy da estn encuadradas en otras cuestiones ms amplias,
verdaderamente radicales, que van por tanto hasta la raz. Para
estas cuestiones, o bien tienen las iglesias una respuesta comn de
la fe cristiana, o no tienen en absoluto respuesta alguna. Los cola-
boradores de este libro parten del supuesto de que las Iglesias
cristianas pueden formular tal respuesta comn de la fe, porque
ante estas cuestiones es todava ms lo que tienen en comn que
lo que sigue separndolas. Esto da nimos para ofrecer este libro
706-726 como norma orientadora de la problemtica de hombres de nues-
tros das, sean stos fieles a las Iglesias o estn alejados de ellas.
El problema de Dios
La cuestin absolutamente radical, a la que la fe tiene que
dar hoy una respuesta en comn, es el problema de Dios. Son
innumerables las personas que hace ya mucho tiempo no pregun-
tan expresamente: Quin es Dios? Existe realmente Dios?
Sin embargo, todas las personas que reflexionan siquiera un poco
sobre s mismas plantean esta cuestin veladamente bajo otras
preguntas sumamente variadas. Quienquiera que, de una manera
o de otra, pregunta si su vida tiene sentido, si el mundo tiene
casa, o si la vida es absurda y el mundo est solo consigo, se
pregunta por Dios. A esta pregunta da la fe una respuesta, y todo
lo dems que tiene que decir la fe viene a dar en esta respuesta,
llega en ella a la meta: Dios existe, y Dios ha tomado como cosa
suya el mundo y los hombres: los hombres pueden fiarse de l.
28
La naturaleza y el problema de Dios
Ahora bien, preguntando, cmo se llega a esta respuesta? Don- 82-11
de puede el hombre tratar de descubrir a este Dios? La pregunta
por Dios, explcita o velada, tiene muchas formas, tantas como
las situaciones en que viven los hombres y preguntan por s mis-
mos y por el mundo. En qu forma hemos de captar esta pre-
gunta y enfrentarnos con ella? No podemos abordarla en todas
sus formas posibles. Ahora bien, dos formas de la experiencia
del mundo, en las que se plantea el problema de Dios, se ofrecan
a la eleccin de los colaboradores de este libro: Hemos de pre-
guntar por Dios enfocando el mundo como naturaleza o enfocando
el mundo como historia? Reflexionando en comn optaron por la
historia, como lo muestra el ttulo de este primer captulo. Pen-
saban y saben perfectamente que se puede ser de otro parecer
que el campo de experiencia en el que los hombres del mundo
occidental o sea, la mayora de los lectores de este libro
abordan de manera especial el problema de Dios, es la historia.
Qu significa esto?
La naturaleza y el problema de Dios
En primer lugar: quien pregunte por el Dios del mensaje b-
blico cristiano no tratar de descubrir si Dios se da a conocer
proporcionando al hombre nuevos conocimientos, superiores a las
fuerzas de su mente, acerca de lo que mantiene el mundo unido
en lo ms ntimo de l. Preguntar por su revelacin en aconte- 129-:
cimientos histricos. Quien lee la Biblia, siquiera sea de corrida,
sabe que cualquier otra manera de preguntar por Dios deja de
lado la mdula del mensaje bblico.
Ahora bien, no se trata en primer lugar de salir por los fue-
ros de la Biblia. De lo que se trata es de saber dnde se plantea
para nosotros el problema Dios. Diversa cuestin puede asomar y
asoma constantemente siempre que el hombre considera la natura-
leza. l mismo es, en efecto, parte de ella, de mltiples maneras
est ligado a ella, depende de ella y est entregado impotente-
mente a ella. Al mismo tiempo le es posible mirarla como un
objeto y escudriar sus leyes. Por esta razn trata de descubrir
29
El problema de Dios
al dador de todo bien cuando recibe los presentes que el mundo
le ofrece, busca refugio y salvacin cuando el mundo le parece
siniestro, pregunta impotentemente por el sentido del acontecer
cuando las fuerzas del mundo trastornan su vida ciegamente y sin
piedad, pregunta por el sentido de la enfermedad, del dolor y de
la muerte, a los que est entregado como parte de la naturaleza.
Pero tambin le es posible descubrir en sus leyes un orden asom-
broso. No es puro azar que se califique a la naturaleza de fasci-
nante y tremenda, los mismos rasgos esenciales que se atribuyen
a lo divino y a lo sagrado (mysterium jascirtosum et tremendum).
La fe, sin embargo, retira a la naturaleza sus rasgos inmediata-
mente divinos. Ve a Dios como su creador, que ha situado al
470-480 hombre en ella y le ha confiado el dominio sobre ella.
Son innumerables las personas que hoy da, como en todos
los siglos, preguntan si en esta naturaleza proteica hallan rasgos
de su Creador y Seor. La crueldad de los eventos de la naturaleza
oculta a algunos el semblante del Padre. A algunos, la penetra-
cin en los elementos y en la estructura de la naturaleza les
permite descubrir una inteligencia supramundana. Otros rastrean
en el semblante del mundo una profundidad que los conduce hasta
lo hondo de su propio interior. Gentes de otros continentes y re-
ligiones sienten el problema de Dios en la naturaleza de manera
todava mucho ms inmediata que los hombres de nuestra cul-
tura occidental. Pero aun aqu dista mucho de estar liquidada o
de carecer de objeto esta manera de preguntar. Por el contrario,
si las seales no engaan, esta manera de preguntar adquiere
nuevo peso cuanto ms se pone de manifiesto que tambin tiene
sus lmites la posibilidad de dominar las fuerzas de la naturaleza
con los medios de la ciencia y de la tcnica.
Y sin embargo el hombre de la civilizacin occidental ha apren-
dido en sumo grado a dominar las fuerzas de la naturaleza y a
ponrselas a su servicio. Con ello ha modificado su relacin con
la naturaleza. No la experimenta ya en primera lnea como poder
de una riqueza sobreabundante y al mismo tiempo siniestro, sino
como el campo de una ilimitada estructuracin creadora, no como
espejo de Dios, sino como reflejo de s mismo. Cuando millares
de hombres perecen en un terremoto o de resultas de una tremenda
30
La historia y el problema de Dios
inundacin, esto conmueve sin duda tambin al hombre de la civi-
lizacin tcnica y le hace ver claramente por algunos momentos
los lmites de su poder y de su habilidad. Sin embargo, no re-
acciona con un sentimiento de resignacin, sino con la seguridad
y la conviccin de poder con redoblado empeo dominar mejor
la naturaleza e impedir en el futuro semejantes catstrofes.
La historia y el problema de Dios
Ahora bien, hay otra cosa que sacude y conmueve a este
hombre que tiene fe en la ciencia, que nos sacude y conmueve
a nosotros: todo el dao que los hombres se hacen con guerras,
persecuciones, con la explotacin y el crimen; cuan poco logran
vivir en paz y justicia los unos con los otros. El mundo en cuanto
historia, el mundo en que los hombres actan, se hacen mal mu-
tuamente, se arrojan ciegamente a catstrofes y fallan ante sus
quehaceres comunes; tal mundo, tal historia son principalmente
los que infunden al hombre el sentimiento de lo tremendo y lo
siniestro. Y ello tanto ms cuanto que la vida de los hombres
unos con otros est cada vez ms entrelazada en proporciones 96-99
mundiales, y el tremendo dao que los hombres se causan tiene
efectos que difcilmente se pueden ya circunscribir a estrechos
lmites. 567-573
De este sentimiento de lo siniestro forma tambin parte hoy
da, entre otras cosas, la pregunta que cada vez resuena con ms
fuerza, de si el dominio tcnico de la naturaleza no comienza ya
a degenerar en mortal destruccin de la naturaleza y cercena al
hombre del espacio vital, la base de su alimentacin y la posibili-
dad de desarrollo, si ya no le sustrae a dichas cosas totalmente.
No con mucho, se toman todava suficientemente en serio los pe-
ligros y quehaceres que de ello resultan, y ya amenaza una nueva
catstrofe debida a la mano del hombre, una catstrofe histrica, 562-565
si los hombres no hacen en el ltimo minuto lo necesario para
ahuyentarla.
Esta historia de los hombres, de la que forma tambin parte
su dominio sobre la naturaleza, induce al hombre a preguntar por
31
El problema de Dios
el sentido de todo ello, por Dios. Aqu se siente el hombre, preci-
samente en su mejor voluntad, tan desvalido, tan inerme, como
se senta ante la naturaleza el hombre de tiempos pasados y de
otras culturas. En ninguna parte se pone tan de manifiesto el po-
der del mal como aqu, en eso que la fe llama pecado. Hay un
Dios que da sentido al hombre en su historia?
Como se ve, aqu no hablamos de historia como habla de ella
cierta clase de ciencia histrica cuando investiga acontecimientos
pasados y su encadenamiento. Nosotros entendemos aqu por his-
toria el contexto en que se realiza nuestra vida, el entrelazamiento
con la vida de todo el gnero humano en el pasado, en el pre-
sente y en el futuro. La historia tiene lugar por el hecho de que
nosotros transmitimos o destruimos, custodiamos o transformamos
tradiciones de los antepasados. Historia es el acontecer en el que
obramos nosotros y otros obran sobre nosotros, con nosotros o
contra nosotros. La historia se experimenta como destino del que
dependemos forzosamente o contra el que nos irritamos y pro-
testamos, como tiempo y espacio de incalculables dependencias y
acciones creadoras. La historia es la encrucijada de sentido y de
falta de sentido o de absurdo.
Si ahora nos planteamos el problema de Dios en la historia
examinando el obrar de Dios en ella, ello no supone en modo
alguno que sea sta la nica manera posible de plantearnos el
problema. Hay otras cuestiones que tambin son necesarias y apre-
miantes. Si en este libro se trata de expresar la respuesta de la fe
cristiana al problema de Dios, que brota de la vivencia de una
historia siniestra, ello es debido a que el libro va dirigido a per-
sonas que estn expuestas a esta experiencia de la historia, que
pueden por tanto reconocer como suya propia esta pregunta por
Dios, aun en el supuesto de que la naturaleza siga plantendoles
como antes el problema de Dios. Si preguntamos por Dios en la
historia, esto no invalida otras maneras de preguntar por Dios,
aunque nuestra pregunta tiene hoy ms que nunca su propia jus-
tificacin. As pues, tambin las respuestas que este libro trata de
dar en este punto son provisionales y restringidas, pero en todo
caso pueden y deben ser intentadas. Supuesto que se vean confir-
madas en la fe viva, sern siempre tambin respuestas para pro-
32
Dilogo con las religiones
vecho de aquellos que buscan y siguen otros caminos hacia Dios.
Por lo dems, hay que poner inmediatamente en guardia contra
ideas demasiado ingenuas. As como el Dios de la fe cristiana no
es el conductor del mundo por encima de la naturaleza, tampoco
es el piloto supratemporal de la historia, el guardin de rdenes
establecidos o el patrocinador de programas revolucionarios. Na-
die exime al hombre de la responsabilidad de su historia. Pre-
guntar por Dios en la historia significa tratar de descubrir si el
hombre, con esta responsabilidad y con las facultades de que
dispone para desempearla, se halla solo o bien hay alguien frente
al mundo y a la vez en medio de l, que haya asumido ya siempre
esta responsabilidad en favor del hombre y del mundo. Creer en
Dios en la historia significa confiar en que Dios mismo est
presente y que el hombre no slo tiene capacidad, sino que ade-
ms est legitimado para crear sentido en la historia, ya que l
mismo ha recibido sentido. El Dios por el que preguntamos no
disputa al hombre la responsabilidad de la historia ni lo exime
de ella. Ms bien le da nimos para obrar histricamente, porque
quiere operar la salvacin del hombre dentro de la historia. Pro-
clama la fe cristiana tal Dios? Es la fe en l la respuesta de la
vida al problema de Dios en la historia? En base a esta pregunta
quiere este libro pasar revista a la respuesta del mensaje cristiano.
Dilogo con las religiones
Por lo dems, esta manera de preguntar no es absolutamente
nueva. Muy al contrario, la inteligencia de la historia que aqu
presuponemos y que hemos expuesto brevemente, forma parte del
legado espiritual de Occidente, de impronta cristiana. La fuerza
de este legado se manifiesta en un hecho sorprendente: hoy da,
cuando la historia de las diferentes culturas se est convirtiendo
en historia universal, cuya responsabilidad puede asumir ya nica-
mente el gnero humano en su totalidad, se unen tambin a nues-
tra historia occidental, esas tradiciones no occidentales que con
frecuencia designamos con cierto desdn como sin historia, y
esas religiones que no presuponen la fe en una revelacin habida
33
Fcincr-Vischer 3
El problema de Dios
en la historia ni en un mediador comprobable histricamente.
En la primera conferencia mundial de las religiones para la paz
en Kyoto, dijo el monje budista vietnamita Thich Nhat Hanh
el 21 de octubre de 1970: La religin puede... unir a los hom-
bres para abordar en comn los problemas verdaderamente gran-
des con que nos enfrentamos... No nos salvar un nuevo sis-
tema ni una nueva doctrina. Seremos salvados por el hombre.
Cmo puede el hombre recoger nuevas fuerzas? A mi juicio,
este quehacer incumbe a la religin'. Ahora que nosotros, como
herederos de la tradicin occidental, preguntamos por Dios en
429-447 la historia, esto puede perfectamente conducir tambin a un di-
logo nuevo y fructuoso con las religiones no cristianas.
El marxismo, un reto a los cristianos
La misma cuestin se sita hoy en el trasfondo, si ya no en
el centro del dilogo entre cristianos y marxistas. En efecto, la
pregunta por el sentido y la meta de la historia es fundamental
para el marxismo, y concretamente como pregunta por la meta
del entero proceso histrico, que es preciso conocer si el hombre
quiere trabajar consecuentemente con vistas a una futura consti-
tucin de la sociedad que libere al hombre para que pueda hallarse
a s mismo. En la pregunta por el sentido de la historia forma
el marxismo juntamente con las religiones y con la fe cristiana
un frente comn contra toda forma de positivismo que slo admita
hechos histricos, procesos verificables y su prolongacin en el
futuro, aunque declara sin sentido e imposible la pregunta por la
conexin, sentido y meta del obrar histrico o incluso de la his-
77-79 toria en su totalidad. Si el marxismo mantiene en vigor estas pre-
guntas, tiene como aliada la fe cristiana. En cambio, la fe se
convierte en crtico inexorable del marxismo cuando ste slo espe-
ra del obrar humano la realizacin del sentido histrico, y as
nicamente de las fuerzas y poderes de este mundo. En una orien-
tacin exclusivamente conforme al obrar del hombre ve la fe un
1. M.A., LCKER (dir.), Religionen Freden Menschenrechte, Wuppertal 1971,
76s.
34
elemento profundamente cristiano. Ni se deja tampoco engaar
cuando el marxismo da eventualmente la sensacin de poner en
marcha ms rpidamente y con mejores resultados lo mismo que
el cristiano slo puede anhelar y perseguir, es decir: un mundo
cambiado. Quien slo quiere basar el sentido de la historia en el
obrar autnomo del hombre, no puede adherirse al Dios que pro-
clama la fe cristiana.
A esto hay que aadir todava que la inteligencia juda y cris-
tiana de la historia tiene especial afinidad con el pensar marxista:
en la escatologa, en la esperanza y en la orientacin hacia una
buena forma final del mundo. Para explicar esta coincidencia no
es necesario invocar la procedencia juda de Carlos Marx. La filo-
sofa de la historia y la creencia optimista en el progreso, propia
de los tiempos modernos, tiene sus ltimas races en la tradicin
de la fe cristiana. As la fe cristiana est ya de suyo preparada
para el encuentro y enfrentamiento con el marxismo. Sin embargo,
en los ltimos decenios se han aadido a esto especiales impulsos
intrateolgicos y de historia poltica. Sobre todo la teologa pro-
testante, mediante una intensa actividad de la ciencia bblica, ha
sido impelida a planteamientos escatolgicos, al problema relativo
a la forma definitiva de la salvacin prometida por Dios. Inme-
diatamente despus de la primera guerra mundial la cuestin
llega a su extrema tensin: Se consuma la novedad en el llama-
miento a la decisin dirigido al individuo, que se siente llamado
desde el mundo y sus estructuras pecadoras (teologa dialctica),
o en el encarecimiento proftico del movimiento socialista, que
lucha por una nueva sociedad en nuestro mundo (el socialismo
religioso del joven Paul Tillich)?
La teologa catlica de Francia recibi sus impulsos de una
lucha secular entre grupos restauradores y progresistas (primero
liberales, luego sociales y finalmente marxistizantes) del catoli-
cismo. Desde finales de los aos treinta de este siglo, algunos
representantes de la llamada nueva teologa (nouvelle thologie),
en un productivo enfrentamiento con los comunistas, plantearon
la cuestin de una encarnacin de Dios no slo en la vida de los
cristianos particulares, sino tambin en las estructuras del mundo
y en las instituciones de la sociedad. Inspirados por el gran origi-
35
El problema de Dios
106-112 nal Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontlogo y mstico de
la materia, invitan a tomar las promesas de la fe tocantes a una
salvacin definitiva del mundo como impulso para modificar y
mejorar las estructuras del mundo y consiguientemente las con-
diciones de la vida humana. Esta tendencia se introdujo en la
constitucin pastoral del concilio Vaticano n sobre La Iglesia en
el mundo moderno y representa el comienzo de lo que hoy se de-
71-72 signa con el nombre de teologa poltica.
En el mundo como unidad, de cuyo futuro somos responsa-
bles, las religiones y el marxismo (antirreligin del mundo como
unidad) constituyen el reto a la fe cristiana, pues obligan a quien
se plantea la cuestin de Dios a situarla nuevamente en el con-
texto actual, y a quien cree en l, a plantearse la exigencia de
Dios a los cristianos en el contexto de la historia de las religiones
y del marxismo.
Adems de esto, se halla hoy da la fe todava ante una espe-
cial provocacin que parte de su ms prxima patria espiritual.
En efecto, en las bruscas transformaciones de nuestro siglo se entre-
chocan especialmente tres comunidades de fe, que por su creencia
comn en un solo Dios son llamadas religiones monotestas y
430-433 que histricamente tienen dependencias mutuas: el judaismo, el
cristianismo y el islam. Del antisemitismo, en el que tambin la
cristiandad tiene su parte, se hablar todava expresamente. En este
punto, el reconocimiento de la culpa cristiana indujo a telogos
protestantes despus de la segunda guerra mundial a una nueva
reflexin sobre la solidaridad histrica de los cristianos con el
pueblo judo. La misma conciencia de culpa movi al concilio
Vaticano n a recordar el vnculo con que el pueblo del Nuevo
Testamento est espiritualmente unido con la raza de Abraham
2
.
Hoy da el Estado de Israel, nacido del sionismo y de la persecu-
cin, se halla en conflicto con el mundo rabe, que se escuda,
no en ltimo trmino, en la circunstancia de que los musulmanes,
al igual que los judos y los cristianos, consideran a Jerusaln
como su ciudad santa. Si este conflicto puede hallar solucin,
slo ser sobre la base de una solidaridad de las tres comunidades
2. Declaracin Nostra aetate, sobre la relacin de la Iglesia con las religiones no
cristianas, n. 4.
36
de fe, cuyos libros sagrados proclaman la justicia social como vo-
luntad de Dios. Ninguna de estas tres comunidades de fe puede
entender su propia idiosincrasia sin referencia a las otras dos. Ahora 509-515
bien, para la mirada histrica retrospectiva y para la mirada al
futuro todo depende de si en cada caso los otros son mirados
y tratados como los infieles, los apstatas, los superados
o ms bien como padres y hermanos.
El punto comn de referencia entre estas tres comunidades de
fe, y al mismo tiempo el comienzo de la pregunta por Dios en
la historia, es la rememoracin de la fe de Abraham. Y con ello
llegamos a nuestro propio tema, a saber, qu es, pues, lo que se
quiere significar cuando decimos: Creemos que Dios puede expe-
rimentarse en la historia.
En razn de su fe es Abraham el padre de todos los creyentes,
el padre de la comunidad de fe. Los autores del Nuevo Testamen-
to reivindican a Abraham como padre de la fe, con frecuencia en
concurrencia con los judos (cf. Mt 8,1 ls; Le 19,9; Jn 8,33-58;
Act 3,13). Pablo, Santiago y el autor de la carta a los Hebreos
lo caracterizan cada uno a su manera como modelo de la fe
(cf. Rom 4, 1-23; Gal 3, 6-18; Sant 2, 21-23; Heb 6, 13-15; 11,
8-19). Otro tanto hace el Corn en numerosos pasajes. Hoy da
no podemos ya empalmar con la fe de Abraham tan directamente
como los escritores bblicos. Esto se explica por la sencilla razn
de que cuando el hombre bblico deca Abraham no pensaba
slo en una persona histrica que haba vivido cientos de aos
antes de l. Entenda al mismo tiempo su propia persona, su pro-
pia existencia en la comunidad que derivaba de la fe de Abraham.
Abraham era para el israelita el smbolo de todo el pueblo fiel.
Esto se designa como una manera de pensar mitolgica. Nosotros 575
no podemos ya pensar as hoy da. Adems sabemos distinguir
muy bien entre el Abraham histrico y el Abraham de la teo-
loga de los escritores bblicos. Pero precisamente esta teologa
abrahamtica puede ayudarnos a comprender lo que significa la
experiencia de Dios en la historia, y esto tambin hoy. Qu
dice esta teologa de Abraham?
En los primeros tiempos de la monarqua de Israel (en tiem-
pos de Salomn?), el gran compilador, narrador y telogo, al que
37
El problema de Dios
139 llamamos el yahvista porque emplea el nombre de Dios Yahveh,
pinta a Abraham como modelo de la fe para Israel. Y lo hace
bajo la idea fundamental de la partida (Gen 12,l-4a).
Dijo Yahveh a Abraham:
Vete de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre,
a la tierra que yo te indicar.
Yo har de ti una nacin grande;
te bendecir y engrandecer tu nombre,
y t mismo sers bendicin.
Bendecir a los que te bendigan
y maldecir a los que te maldigan.
En los relatos que preceden a este texto, la cada en el paraso,
el fratricidio, el diluvio, hasta llegar a la construccin de la torre
de Babel, expuso el yahvista una historia de la calamidad pro-
gresiva. En el relato de Abraham, en cambio, muestra el comienzo
de una historia de Ja salvacin, tambin de proporciones mun-
diales, que es creda y aceptada por todas las tribus de la tierra.
El yahvista tiene ante los ojos el punto culminante del poder pol-
tico de Israel y entiende esta importancia poltica del pueblo
como cumplimiento de una promesa divina, como accin de Dios
en la historia. Sin embargo, el texto contiene tambin, o precisa-
141 mente por eso, una grave cuestin crtica: Cumpli Israel su
encargo de ser una bendicin para las naciones? En la posesin
del poder amenaza el peligro de dormirse sobre los laureles, de
descansar en lo logrado y de pensar nicamente en retener y en-
grandecer las posesiones alcanzadas. Ahora bien, la fe de Israel
en la accin de Dios slo da prueba de s si el pueblo se pone en
marcha hacia un futuro nuevo, desconocido, a fin de ser una ben-
dicin para el mundo entero.
La fe de Abraham
Al ver Israel de esta forma a Abraham, vuelve a reconocer en
l una nueva partida, un nuevo xodo, que es la razn de la exis-
tencia del pueblo: la salida de la servidumbre de Egipto con fe
38
La fe de Abraham
en la gua liberadora de Dios (cf. Ex 15, 13; Dt 5, 15; 15, 15). 130-131
Desde ah se muestra lo que es la fe: confesin agradecida y con-
fianza sin reservas en el Dios que conduce a la libertad (cf. Jos
24, 14). Todava habremos de considerar esto ms circunstancia-
damente.
En esta fe falla Israel con frecuencia, y confiesa su fallo con
una sinceridad que no tiene pareja en la historia universal. La pre-
dicacin de los profetas ejerce constante crtica de aquellos que
en lugar de buscar su seguridad en la direccin de Dios, la busca-
ban en el poder poltico y en el culto reglamentado legalmente.
Con esto hacen que el pueblo alcance la madurez para que, tras
el debilitamiento y la ruina definitiva del poder poltico, viva de
forma completamente nueva en el exilio la fe de Abraham. En
unas circunstancias en las que las grandes potencias slo pueden
ser enemigos o aliados poco gratos, incluye Isaas a Egipto y Asi- 134-139
ria en la bendicin prometida a Israel (Is 19, 22-25). En medio
de la gran persecucin nacionalsocialista, el gran rabino Leo Baeck
interpreta de manera anloga la existencia de Israel: Su xodo
"de la casa de los siervos" haba sido para este pueblo su comien-
zo. Ahora bien, a todas las naciones sobrevendra algo parecido,
a todos tocara en suerte un nuevo comienzo, una regeneracin.
Para los oprimidos, para los esclavizados en todas partes tal
era la esperanza alborear su da de xodo... Tal es el eplogo,
pese a todo lo que fue y haba de ser todava, el final de las pala-
bras-del xodo de Egipto
3
. En un momento, en el que los depor-
tados en Babilonia tienen que elegir entre la desesperacin y la
adaptacin, el Dutero-Isaas transforma el recuerdo de la pasada
gesta liberadora de Dios en la esperanza de una accin liberadora
de Dios, todava mayor y creadora de algo nuevo (Is 43, 16-21).
Y de nuevo fue la consecuencia la llamada a la marcha llena de
confianza.
Hoy da tenemos todos que elegir entre la fuga de la realidad
portadora de catstrofes, el sentimiento de impotencia, la desespe-
racin, la adaptacin al tratamiento tecnolgico de sntomas..., y
una fe, que contra toda previsin oye decir a Dios: Mirad, voy
3. L. BAECK, Dieses Volk. Jdische Existenz, Francfort del Meno 1955, 71s.
39
El problema de Dios
a hacer algo nuevo; ya est germinando. No lo veis? (Is 43,
19). Hoy ya slo pueden todas las tribus de la tierra, Israel,
Egipto y Asur experimentar juntos la ruina o la bendicin. Esta
perspectiva nos une con el Antiguo Testamento. As la historia
de Israel prefigurada y compendiada en Abraham, es nuestra his-
toria; la pregunta de Israel por Dios en la historia es nuestra
pregunta por Dios. De la llamada a la marcha hacia lo nuevo
desconocido huimos fcilmente atemorizados y nos refugiamos en
el pasado intacto o en un futuro prefabricado ideolgicamente.
Raras veces escuchamos esta llamada con la buena voluntad de
partir realmente. La fe de Israel nos puede mostrar aqu cmo
la fe en Dios a lo largo de la historia domina la propia experien-
cia histrica. La fe no se limita a aadir una interpretacin espe-
cial a los hechos histricos. Dado que la fe sabe ms bien de las
gestas salvficas de Dios en el pasado, no huye de la catstrofe,
sino que confa en la salvacin, no esquiva el derrumbamiento, sino
que se pone de nuevo en marcha, no evita la crisis, sino que
opta por la confianza absoluta.
La experiencia de Dios en la historia no significa en el Antiguo
Testamento que se disponga de un plan exento de riesgos, de una
cmoda garanta del buen sentido del conjunto. La fe no da tam-
poco la posibilidad de tener una visin de conjunto del desarrollo
y de la trama del acontecer. Slo da la fuerza necesaria para
emprender la marcha, porque ella, la fe, recordando el pasado,
sabe de la presencia de Dios, creador del futuro, en el castigo y
583-593 en la misericordia, en la catstrofe y en la prosperidad.
Abraham y Jess
Para el cristiano, la conexin de su fe con la fe en el Dios
que libera a Israel est dada en Jess de Nazaret, como hijo de
147-257 Abraham e hijo de David. As, el apstol Pablo ve la bendicin
universal de la promesa a Abraham, concentrada en el solo des-
cendiente, Jesucristo (Gal 3, 8.16). Segn Pablo y los Evangelios
(especialmente Mateo), la comunidad de los que creen en Cristo
entra en la existencia de fe de Israel y en sus promesas. Jess mis-
40
Abraham y Jess
mo es el Cristo, el prometido de Dios, accin de Dios personificada
en la historia. Por esta razn, segn la fe cristiana, con Jesucristo
entr la historia de Dios con la humanidad en su estadio decisivo,
que ya no es posible rebasar. Ahora es la hora ltima (Un 2, 18). 301-318
Esta asercin fundamental de la fe cristiana se ha interpretado
en la tradicin teolgica en el sentido de que con la proclamacin
del hecho de Cristo en el Nuevo Testamento qued cerrada la
revelacin de Dios. Desde luego, esta manera de pensar slo tiene
sentido si por revelacin se entiende sobre todo la comunicacin
de proposiciones, de contenidos cognoscitivos formulables en pro-
posiciones. En este caso es ciertamente Jess, en cuanto Cristo,
el contenido ltimo. Cierto que este contenido habr de desarro-
llarse ulteriormente con reflexin de fe, pero ya no se aade nin-
gn contenido nuevo. En la palabra misma (cf. Jn 1) est dicho
todo. Pero esto slo responde parcialmente al mensaje del Nuevo
Testamento. Que la revelacin definitiva de Dios en Jesucristo
haya asumido forma histrica concreta en Jesucristo est indiso-
lublemente ligado con el hecho de que el Espritu gua y conduce
a la comunidad. Por esta razn existe para nosotros un peregrinar 262-267
hacia el futuro. La historia desde Jesucristo est bajo el signo 326-333
de la ltima hora que ya asoma. Nosotros caminamos ya hacia
la consumacin. Que esa concepcin unilateral de la revela-
cin cerrada encierra necesariamente un equvoco, que incluso
puede ser peligrosa para la esencia de la fe, se muestra sobre
todo en la circunstancia de que en la historia de la Iglesia y de
la teologa y tambin fuera del mbito inmediatamente cristiano
surgi constantemente la tentacin de abrir brecha en esa revela-
cin acabada y de contar con intervenciones realmente nuevas
de Dios. Los padres alejandrinos (Clemente, Orgenes) persiguen 51-55
una gnosis cristiana penetrada de espritu, la cual, a travs de la
fe apresada en imgenes, que se remite a la tradicin de la revela-
cin normal, se abre paso hacia la visin propiamente dicha.
En la edad media se pensaba en un tercer tiempo venidero,
el reino del Espritu Santo, que sera la nueva y definitiva
poca de la historia de la salvacin, y muchos vean en Fran-
cisco de Ass al mensajero que la anunciaba. En los siglos xrx
y xx Schelling y los filsofos rusos de la religin adoptan la divi-
41
El problema de Dios
sin tripartita reino del Padre reino del Hijo reino del
Espritu, Hegel entiende su filosofa como consumacin de la
historia cristiana, Carlos Marx anuncia la forma definitiva de la
sociedad, Nietzsche el superhombre, Teilhard de Chardin la cons-
truccin de la noosfera, y Martin Heidegger aguarda el adveni-
miento salvador del ser como el Santo.
La je como un peregrinar
Aqu se muestra de hecho algo esencial para la fe en Dios a
lo largo de la historia. Si Abraham es el padre de la fe, si por
consiguiente la fe significa constantemente un peregrinar con con-
fianza en la gua salvadora de Dios, no es posible fijar, solidificar
definitivamente la fe. Si la fe habla de Dios en la historia, no
habla de una historia superior, en base a la cual se pueda pre-
decir nuestra historia y reglamentarla de una vez para siempre,
sino de nuestra propia historia, que con confianza en Dios pode-
mos aceptar precisamente con su carcter de algo inacabado. Si la
Iglesia entra en la fe de Abraham y de Israel, al hacerlo apuesta
precisamente en tiempos de transicin y transformacin por
el Dios que crea algo nuevo. Jess mismo no revel a Dios
comunicando proposiciones verdaderas en forma definitiva, sino
haciendo visible y perceptible una nueva y definitiva accin libera-
dora de Dios. En la fe en su resurreccin sabe el cristiano que
465-471 Dios ha aceptado el mundo irrevocablemente. Precisamente con
ello se ha inaugurado un futuro, en el que Dios est constante-
315-316 mente presente en la historia en forma nueva. Dado que Dios es
588-589 fiel, este obrar es definitivo. Dado que este obrar es amor, se
dirige a todos los hombres y al mundo entero.
La fidelidad de Dios, el carcter definitivo de su revelacin
no ha de mostrarse en una sucesin de proposiciones inmutables,
sino en la oportunidad irrestringida de poder, animosamente y con
confianza pese a todos los fracasos transformar el mundo y
aceptar sus transformaciones. El amor universal de Dios ha de
mostrarse en el obrar umversalmente inventivo y creador del
hombre.
42
La fe como un peregrinar
Qu transformaciones e invenciones ha de llevar a cabo
hoy da la fe? Hacia qu futuro desconocido ha de marchar
hoy con la confianza y seguridad de Abraham? A qu algo
nuevo que Dios quiera crear ha de dar hoy cabida la fe? De
cmo procede esa nueva marcha tenemos ya ejemplos en el mis-
mo Nuevo Testamento. Podemos observar cmo la exposicin de
la experiencia de Cristo en base a nuevas cuestiones adoptaba
nuevas formas, una vez que apareca claro que no se cumpla la
expectativa del prximo retorno de Cristo. Pero por otro lado
las cuestiones decisivas para nosotros son escasamente enfocadas
por los autores bblicos, e igualmente por la Iglesia primitiva.
La minora cristiana en el imperio romano todava lo veremos
con ms detalle no conoce el problema de cmo se han de
manejar responsablemente los cristianos, como cristianos con el 51-56
poder poltico. Las comunidades de la cristiandad primitiva no
se ven envueltas si se prescinde de influjos de filosofa vulgar
sobre el lenguaje y sobre el comportamiento tico en ninguna
disputa creadora con la filosofa no cristiana. Y son totalmente 283-286
desconocidos los logros decisivos de la edad moderna: ciencia, tc-
77
"
82
nica, organizacin del poder, lucha por la configuracin poltica
de la libertad. Estas cuestiones no se pueden resolver remitiendo
sin ms al mensaje bblico y repitiendo enunciados aislados que
en realidad no dan respuesta a todo esto. Procediendo as, se ob-
tienen por lo regular resultados negativos. Hay que captar ms bien
nuevamente el mensaje bblico e interrogarlo en cuanto a su signi-
ficado para nuestro propio tiempo con sus problemas. La misma
fe bblica debe aqu ponerse en marcha. Incluso el mensaje
bblico nos estimula a ello. Al darnos noticia del Cristo resuci-
tado, que est siempre con nosotros (Mt 28, 20) y promete el
Espritu de la verdad que nos guiar hasta la verdad plena
(Jn 16, 13), nos asegura de antemano que la historia entera tiene
su buen sentido y que por consiguiente nuestro propio obrar sos-
tenido por la fe no es vano y estril, por mucho que con frecuen-
cia pueda parecerlo. En efecto, hablar de Dios en la historia
y preguntar por l significa esto: A la historia de los hombres en 589-591
conjunto se h conferido un sentido, por lo cual es lcito al hombre
esperar ponerse en marcha hacia el futuro, hallando un sentido
43
El problema de Dios
y descubriendo un sentido. No es que deba hacerlo en razn
de una ley impuesta desde fuera, sino que le es lcito hacerlo en
razn de la promesa de Dios.
2. EL PROBLEMA DE DIOS EN OTROS TIEMPOS
41-43 Con esto han quedado claras dos cosas. Primera: la fe, como
un peregrinar, tiene constantemente nuevas formas. Lo que hoy
da es la fe en concreto no significa que se decida por adelantado
lo que ser la fe posteriormente, en un tiempo nuevo. El mundo
y la vida histrica de los hombres no se mantienen idnticos,
invariables. Si la fe es un peregrinar, debe tener su punto de par-
tida y su direccin. Ahora bien, el punto de partida y la direccin
son necesariamente diferentes segn la situacin histrica en que
se halle el hombre que trata de creer.
Segunda: En todas las formas que adopta la fe hay un deno-
minador comn, que se puede caracterizar con la palabra espe-
ranza. El creyente est a la mira, aguarda un futuro; aguarda lo
decisivo que le ha de tocar en suerte, como un don. No lo espera
todo de s mismo. Mas tampoco espera con los brazos cruzados.
La esperanza da impulsos para obrar, porque el que espera est
seguro de que se le otorga el sentido que preserva a su obrar de la
315-316 inutilidad, de la frustracin, y le da nimos incluso en medio del
342-345 desengao
La fe como un peregrinar
En base a la fe de Abraham o, lo que es lo mismo, en base a
la fe de Israel, hemos tratado de comprender la estructura funda-
mental de la fe. Ahora tenemos que considerar las modificaciones
de esta estructura en la historia de la fe cristiana. En otras pala-
bras: vamos a observar cmo la fe en el obrar de Dios en la his-
toria parti cada vez de nuevas situaciones y as asumi constan-
44
La fe y la vida
temente nuevas formas concretas. Esto es importante por cuatro
razones.
La primera razn es esta: la idea de que la fe ha asumido y ha
debido asumir siempre nuevas formas es algo que dista todava
mucho de haber llegado al nimo de todos. La idea de la revelacin
cerrada, concluida definitivamente, sigue todava fomentando la 40
conviccin de que tras el obrar histrico definitivo de Dios en
Jesucristo, slo puede darse ya una puntualizacin progresiva, pero
no un autntico cambio en la fe. Es necesario dar una ojeada a
la historia de la fe, pues esto nos proporcionar mejor informacin. 301-302
Segunda razn: slo si consideramos la historia de la fe pode-
mos alcanzar lo que Jesucristo notific y trajo al mundo tocante
a Dios. No podramos dispensarnos de la consideracin de la
historia ni siquiera si partiramos del supuesto de que esta histo-
ria es simplemente una falsificacin de lo que Jess quiso real-
mente. Un mensaje que tiene que habrselas especialmente con la
historia humana slo se puede captar examinando el influjo que
ha ejercido en la historia.
Tercera razn: la consideracin de otras situaciones extraas
a nosotros, desde las cuales se puso en marcha la fe, nos puede
servir para comprender mejor nuestra propia situacin, desde la
cual debe partir y ponerse en marcha la fe y hallar su nueva for-
ma apropiada.
Cuarta y ltima razn: la consideracin de la historia nos
muestra tambin modelos de cmo la fe se pone en marcha y halla
su forma, nueva en cada caso. Con esto no se nos anticipa la res-
puesta a nuestras preguntas, pero s se nos dan indicaciones sobre
el modo como hemos de buscar la respuesta de manera realista
y objetiva.
La fe y la vida
Desde luego, si damos una ojeada a la historia de la fe, tro-
pezamos con especiales dificultades. La cuestin de las transfor-
maciones de la fe y de la manera de hablar de Dios con fe se ha
planteado hasta ahora por lo regular nicamente desde el punto
45
El problema de Dios
de vista de la historia de la teologa. Con otras palabras: Se ha
consultado la historia y la evolucin de ideas, pensamientos y
conceptos, pero apenas si se ha preguntado por la partida y puesta
en marcha de hombres y grupos concretos de hombres. Por lo
dems, tambin esto es consecuencia de una determinada situacin
con que se encontr la fe, de lo cual vamos a tratar todava a con-
tinuacin. As pues, lo que los especialistas nos dicen sobre la
historia de la fe ofrece la mayora de las veces un cuadro relativa-
mente abstracto de esta historia. Es verdad que no se ha pasado
totalmente por alto que el modo de hablar de Dios y las formas
de expresar la fe estn en relacin con el conjunto de las condi-
ciones de vida del hombre, y no slo con sus presupuestos inte-
lectuales. Sin embargo, en poca reciente hemos adquirido una
sensibilidad sin duda ms delicada de esto, y estamos tratando de
desarrollar mtodos cientficos para rastrear cada vez mejor estas
conexiones. En todo caso, la historia de la fe slo se puede conocer
en todo su alcance si se incluye en ella la historia de la vida
poltica, social y cultural. Muchas formas comunitarias y modos
89 de vivir de los cristianos se pueden adems comprender muy bien
por las condiciones de vida de su tiempo, como respuesta a una
situacin concreta, sin perjuicio de todas las razones y anteceden-
tes teolgicos. La filosofa de Hegel y del marxismo, la sociologa
del saber y un psicoanlisis referido a la sociedad nos han lanzado
un reto en este punto y nos han planteado quehaceres que todava
no hemos emprendido suficientemente. As pues, lo que sigue es
slo una modesta tentativa de abrir los ojos y aguzar la vista
respecto de un planteamiento ms amplio. Como quiera que sea,
vamos a intentarlo.
Por consiguiente, las consideraciones que hacemos en este captu-
lo persiguen un triple objetivo: En base a una seleccin de ejemplos
tpicos, tratan de mostrar la efectiva historia de la fe, es decir,
las transformaciones efectivas en la manera de hablar de Dios,
que se pueden registrar en la historia de la Iglesia como comuni-
dad de los creyentes; tratan de mostrar cmo estas transforma-
ciones resultan en cada caso de una nueva situacin en la vida
del creyente, situacin que formulaba un requerimiento a la fe y
daba lugar a una nueva puesta en marcha; tratan finalmente de
46
Fe y esperanza
mostrar que en consecuencia la fe sac conclusiones, a veces pro-
vechosas, a veces estriles, tocante al obrar del cristiano y de la
Iglesia en el mundo y con respecto al mundo.
Fe y esperanza
Ahora bien, uno de los hechos ms asombrosos y estimulantes
en la historia de la fe cristiana es que desde un principio la fe
se present y caus sensacin como testimonio pblico de
la esperanza. La disciplina del arcano, verificable desde el siglo
m hasta el v, que mantena oculto a los extraos el mensaje y el
culto cristianos, no procede de una tradicin bblica, sino de h-
bitos cultuales de la antigedad. Ahora bien, la Iglesia, universal
testifica con el obispo Ireneo de Lyn (segunda mitad del siglo n),
contra las tradiciones secretas de los llamados gnsticos, que la
fe cristiana no se transmite mediante iniciacin secreta, sino
mediante el testimonio pblico. El principio y el caso prctico or- 680
mal lo hallamos formulado en IPe 3, 15: Los grupos de cristia-
nos se destacan del contorno, suscitan recelos, repulsas, pero en
todo caso curiosidad por el hecho de que entre ellos se hace vi-
sible una esperanza viva: Estad siempre dispuestos a responder
a cualquiera que os pida razn de la esperanza que vive en vos-
otros. Para un hombre que vive en el mbito cultural griego,
al que posteriormente perteneci tambin el imperio romano, esta
frase contiene un reto, ms an, una paradoja: Responder
(apologa en el texto griego) significa rendir cuentas en pblico,
aportando razones vlidas (logos); en sentido ms estricto la pa-
labra significa la defensa ante el tribunal. Ahora bien, para el pen-
sar griego, esperanza es precisamente lo que no tiene razn alguna,
lo que engaa.
La mitologa griega piensa en la caja de Pandora. Para la filo-
sofa estoica, que era entonces la forma dominante de ver el mundo
entre los intelectuales, la esperanza es, casi como la codicia, una
enfermedad del alma, que el hombre debe combatir con ayuda
de la indiferencia, la apata (apatheia) y la dcil adaptacin
al orden del mundo, sin tener ya deseo alguno y restringiendo las
47
El problema de Dios
608-610 expectativas a lo que es posible a la libertad interior. As pues,
Pablo da en el clavo cuando caracteriza a los gentiles como hom-
bres que no tienen esperanza (ITes 4, 13; cf. Ef 2, 12). Por
consiguiente, un grupo de hombres que profesa con conviccin una
esperanza y la expone, ha de despertar por lo menos inters. Pero
la razn de esta esperanza es otro reto al espritu del tiempo
no ya una estructura (logas) transformable del mundo, que tam-
bin indagaban los estoicos, sino la fe, la creencia de que en el mun-
do tena lugar un evento salvador: Cristo en vosotros (IPe 3, 15),
262-264 presente en los bautizados (3, 21) como el Resucitado (3, 18,21s).
Los elegidos en la dispora (IPe 1, 1) encuentran inters
en esta esperanza: son en efecto citados para rendir cuentas, pues
son interrogados (3, 15). Esto muestra que la adaptacin al or-
den del mundo predicada por los estoicos no daba reposo al
corazn inquieto. En los peligros del tiempo presente se buscaba
proteccin y abrigo y una vida colmada. Sobre todo alcanzaron
influjo las relaciones de misterios, porque ofrecan algo ultramun-
dano, un elixir de inmortalidad'.
En conexin con estas cuestiones, a las que la filosofa de en-
tonces no se hallaba en condiciones de dar respuesta, surge una
primera forma de la fe y del modo de hablar de Dios en la histo-
ria. Es una verdadera partida ypuesta en marcha desde y en
una determinada situacin, desde hbitos de pensamiento y de
vida, que parecan obvios. Tena formas previas en las esperanzas
de los judos y de sus diferentes grupos en tiempos de Jess, de
lo cual trataremos en conexin con la predicacin del reino de
147-163 Dios por Jess. Estas esperanzas dieron ciertamente lugar por un
lado a que la predicacin de Jess llegara oportunamente, desper-
tara inters y hasta incluso permitiera respirar pronto en un prin-
cipio. Sin embargo, por otro lado bloquearon aquella predicacin.
Es que Jess no slo colma esperanzas, sino que adems modifica
esas mismas esperanzas. La esperanza que l da y que promete
colmar, la accin de Dios en la historia, que l proclama y aporta,
se halla*sujeta a la condicin de que los hombres estn dispuestos
a reorientarse ellos mismos (Me 1, 15 par) y a buscar lo nico
1 Cf. R. BULTMANN, Das Urchristentum im Rahmen er aniiken Religionen (rdc 157-
158), Reinbek 1962, 146s.
48
Luz de verdadero conocimiento
necesario (Le 10, 42), el reino de Dios y su justicia (Mt 6, 33;
Le 12, 31; Mt 5, 6). Jess tropieza con expectativas endurecidas,
con la resistencia de los especialistas religiosos, de los adaptado-
res que llevan el comps, de los hombres de la resistencia inmovi-
lizados, con la falta de inters de los hombres que, como plantas
sin raz, se dejan llevar de las impresiones del momento (Me 4,
17 par) y de aquellos que slo piensan en riquezas y placeres (Me 185-190
4, 19 par). Slo su resurreccin aporta claridad a los que creen
en l: la esperanza de los discpulos es accin de Dios mediante
la presencia del Jess resucitado en los creyentes, y por stos en
todo el mundo y en todos los hombres. ste es el hablar de Dios
de los cristianos primitivos: fe en la accin de Dios por Jess 211-216
resucitado, como esperanza para los hombres, que tiene repercu- 224-237
sin en la accin, puesto que afecta a la existencia del hombre
entero.
Luz de verdadero conocimiento
Sin embargo, de la exigencia de la fe en Dios de dar a todo
el hombre esperanza para todo el mbito de su vida, se desprende
la exigencia de dar orientacin al pensamiento. Podremos lamentar
esto como un cierto exclusivismo, aunque responda a una cier-
ta provocacin con la que se vea enfrentada la fe. Esta provoca-
cin vena de dos direcciones: de la filosofa griega (sobre todo
de la Stoa y del platonismo vulgar) y de la inteligencia suprafi-
losfica de la existencia aclimatada en Oriente y en la parte orien-
tal, helenstica, del imperio romano, que viene designada como
gnosis (conocimiento, en el sentido que se explica a continuacin). 284
La filosofa buscaba una respuesta a la razn que escudria, la
gnosis buscaba la visin ms profunda, que no viene dada al
pensamiento que ahonda, sino a la mirada de la mente por encima
de la actividad de combinacin y deduccin de la razn y que
presupone un abandono de las ataduras y condiciones de la vida
humana. Hablar de Dios de forma que se aceptase esta provoca-
cin, este reto histrico, significaba proclamar que Dios ha hecho
brillar en este mundo la verdadera luz que pone trmino a todo
preguntar de los filsofos y sobrepuja toda gnosis. Esto tena, por
49
Feiner-Vischer 4
El problema de Dios
cierto, una buena legitimacin neotestamentaria. En efecto, ya en
fecha temprana asoma la exigencia de la fe de apresar todo pen-
samiento (!) en la obediencia a Cristo (2Cor 10, 5) y de liberarlo
de su obstinada presuncin (cf. 2Cor 10, 4s; ICor 1, 27ss). La idea
de la sumisin liberadora del pensamiento a Cristo como sabidu-
ra de Dios viene pronto ampliada con la idea de que en la fe en
Cristo todo pensar humano viene dejado atrs, sobrepujado y
aprovechado como forma previa de la fe (cf. Act 17, 22ss; Flp 4, 8).
No al azar transmiti la versin latina de la Biblia, la Vulgata,
una traduccin de Jn 1, 9, que hoy vuelve a tomarse tambin
en consideracin y viene acogida en diferentes traducciones: La
palabra era luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene
a este mundo (en lugar de: La Palabra... que, llegando a este
244 mundo, ilumina...)... Esta luz es a los ojos de los padres de la
Iglesia la luz que viene brillando desde Moiss hasta Platn. Es
la palabra (logos) por antonomasia, que segn la filosofa estoica
se propaga por el mundo y acta en l bajo la forma de numero-
sas palabras germinales (logoi spermatikoi). Es la plata y el oro,
que primeramente poseen los egipcios, y luego el pueblo de Dios,
por encargo de Dios mismo, reivindica en propiedad (cf. x 12,
36). Pero es tambin la luz del mundo (Jn 8, 12; 9, 5; 12,46),
que juzga y desenmascara toda tiniebla y mentira (cf. Jn 1,5; 3,19ss;
9,39). La tradicin catlica de la superacin de toda verdad hu-
mana por la revelacin de Dios, y la tradicin protestante del jui-
cio sobre todo pensar humano retienen estos dos aspectos. Ambas
quieren dar testimonio de la nica luz que con su resplandor pe-
netre la obscuridad del mundo y as viene a manifestar dnde hay
ya en alguna manera luz y santidad y dnde las tinieblas se hacen
refractarias a la luz. As, a finales del siglo n, Tefilo de Antioqua,
uno de esos escritores cristianos a los que se llama apologetas,
se remite a la Palabra que est con el Padre y que, enviada al
mundo, representa al Padre (A Autlico, n, 10.22), para destacar
la obscuridad de los filsofos y poetas griegos, que eran incapaces
de concebir a Dios como Dios creador (n, 4ss). Clemente de Ale-
jandra (segunda mitad del siglo n y comienzos del ni) trata de
superar la gnosis desde su fe en la luz venida al mundo. Segn
l, la luz divide el da y la noche, la vida y la muerte (Protrepti-
50
Redencin como fuga del mundo?
kos, 114). Al salir la luz... todo se ilumina. Entonces se pondr
de manifiesto que entre todos los griegos y brbaros que persi-
guen la verdad, los unos poseen una parte no pequea de ella,
los otros una porcin menor, si es que llegan a poseer algo de la
doctrina autntica (Stromateis, i, 57). As la obra teolgica de
Clemente puede ser tolerante, nivelante y superadora. Puede con-
tener la verdad mezclada constantemente con las doctrinas de la
filosofa, ms bien velada en ellas y oculta en ellas... Con ello
insinuar que tambin la filosofa es al mismo tiempo una obra
de la providencia divina (i, 18). Si por tanto tambin segn
Platn slo es posible aprender la verdad de la divinidad o de los
descendientes de la divinidad, con razn nos gloriamos nosotros
de ser instruidos en la verdad por el Hijo de Dios... Ahora bien,
tampoco lo que ayuda en el descubrimiento de la verdad debe
ser rechazado (vi, 123). El verdadero gnstico es consiguiente-
mente el cristiano, pues l posee sobre el bien y el mal y sobre
toda la creacin y en general sobre todo aquello de que ha habla-
do el Seor... la verdad ms exacta que todo lo abarca desde la
creacin del mundo hasta su fin, y que l ha aprendido de la Ver-
dad misma... De todo, aunque todava est oculto a los dems,
ha recibido l ya realmente el conocimiento (vi, 78)
2
336
La verdadera gnosis es ya en la tierra la satisfaccin anti-
cipada del ansia natural de saber y de felicidad. La idea del
ansia o deseo natural es un pensamiento estoico; viene asumido
por la filosofa neoplatnica y por este camino alcanza tambin
gran influjo en el medioevo cristiano. Responde al espritu del tiem- 59
po, que aparece claro por los textos aducidos, segn el cual saber
y felicidad son cosas idnticas. El deseo natural de felicidad se
muestra como deseo de saber perfecto, de gnosis perfecta por
la fe, es en estos intelectuales cristianos la meta de la esperanza
cristiana, de su xodo en la fe a partir de la filosofa.
2. Cf. trad. cast. de D. Ruz Bueno de las cartas de san Clemente, en Padres Apos-
tlicos, ed. bilinge, BAC, Madrid 1950.
51
El problema de Dios
Ahora bien, bajo la capa de este intelectualismo se haba
puesto en marcha mucho ms elementalmente el deseo de felici-
dad, cosa sta que con frecuencia pasa desapercibida. O con otras
palabras: El ansia de gnosis, de una comprensin de las cosas
apartada del mundo, estriba en una situacin muy determinada del
hombre, de ciertos hombres en la sociedad y en la vida poltica,
y precisamente por ello el discurso cristiano acerca de Dios, pro-
clamado como verdadera gnosis podra ejercer tanta fascinacin.
De lo que aqu se trata lo formul una vez Nietzsche de la manera
siguiente: La rebelin de los esclavos en Ja moral comienza con
el hecho de que el resentimiento mismo es creador y engendra
valores (Zur Genealogie der Moral, 110). Con ello caracteriza
l sin saberlo la gnosis y su negativa al mundo. Esta negativa, este
no pronunciado contra el mundo, que se experimenta como la
contrapartida hostil del propio yo, lo considera Nietzsche como
una accin creadora. Ahora bien, quin poda, pues, estar in-
teresado en este no, quin poda cultivar como Weltanschauung
un resentimiento contra el mundo? Citemos a un conocedor de
aquella poca, a Hans Joas. Segn l, son las mismas capas de la
sociedad que hallamos en la comunidad corintia de Pablo, escla-
vos, pobres, individuos insignificantes con escasas posibilidades en
el mundo, cuya gran historia pasaba por encima de ellos sin que
pudieran influir en ella; pero son tambin sectores descartados
del poder poltico, que una vez formaban Estado y desde el
ocaso de las democracias y de los patriciados estaban condenados
...a dejar correr las cosas ...frente al dinamismo de este mundo
regido por nuevos poderes. Estas gentes experimentaban como
su verdad la negacin del mundo en la religiosidad oriental: El
mundo apareca como un mecanismo con leyes extraas... que
poda, s, ser para el hombre fatalidad y ruina, pero no quehacer
positivo ni el lugar de su libertad
3
. Por lo dems, esto tiene tam-
bin un lado positivo. En efecto, aqu se descubre el hombre en
su propio ser en la contrapartida del mundo, y ya no se entiende
como parte del mundo, como en la filosofa griega.
Otro conocedor de este mundo intelectual, Rudolf Bultmann,
3. H. JOAS, Gnosis und spatantiker Geist, I (Gotinga
2
1954) 69.
52
se expresa de la siguiente manera: Aqu se descubri la radical
alteridad del yo humano diferente de todo ser de naturaleza mun-
dana, contrariamente a la idea griega de uno mismo; la radical al-
teridad y, consiguientemente, la soledad del hombre en el mundo.
El mundo es para l no slo tierra extraa, sino prisin... Desde
ah asume una forma muy concreta la esperanza liberadora que
ofrece la fe cristiana en Dios. Y Bultmann contina: "La liberacin
slo puede venir como redencin; como una redencin que libere
al hombre de la prisin, liberndolo de s mismo"
4
. 452-454
Es esta figura de la fe y de la esperanza el entero testimonio
cristiano? De ninguna manera. La interpretacin cristiana del hom-
bre y del mundo es desde san Pablo al mismo tiempo gnstica y
muy resueltamente antignstica. El mensaje cristiano es mensaje
de redencin y tambin afirmacin de la creacin. Proclama el
hecho de los hombres redimidos del mundo y exige el testimonio
en el mundo. La superacin del temor con la esperanza tiene su
contrapeso en el gozo agradecido que se experimenta en el nuevo
ser, que ha comenzado ya. Ahora bien, los cristianos slo podan
permitirse subrayar con ms fuerza su redencin del mundo y dejar
en el aire la afirmacin del mundo en tanto representaban una
minora polticamente impotente.
De esta fase prepoltica del hablar cristiano sobre Dios te-
nemos un ejemplo muy significativo. El ao 178 escribi el pagano
ilustrado Celso un tratado polmico contra los cristianos con el
ttulo Palabra verdadera (Alethes Logos). Si bien l mismo con-
sidera el culto del Estado de Roma slo como una de las mltiples
formas posibles y legtimas de venerar a la divinidad suprema
que est por encima de todas las religiones, su crtica de los cris-
tianos se centra en el reproche de que con su repudio incondicio-
nal y sin compromisos del culto del emperador minaban de manera
injustificable los fundamentos del imperio romano. El ao 248,
el pensador cristiano y pacifista Orgenes concluye un escrito con-
trario que lleva por ttulo Contra Celso (Kata Kelsou). En l se
pronuncia crticamente contra los reyes y prncipes (vm, 65).
Relativiza la soberana del emperador (vni, 67) y esboza un cua-
4. BULTMANN, l. c, 155 y 158
53
El problema de Dios
dro que hoy da llamaramos una utopa poltica: Si todos los
romanos abrazaran la fe cristiana, con su oracin reportaran la
victoria sobre sus enemigos o no tendran en absoluto enemigos
contra quienes combatir... (vm, 70). Aun ahora asisten los cris-
tianos a los soberanos con su oracin: Y cuanto ms piadoso es
uno, tanto ms realiza con su ayuda prestada a los soberanos, in-
cluso ms que los soldados que marchan al campo de batalla y
destruyen tantos enemigos como les es posible... Ahora bien, tam-
bin nosotros destruimos con nuestras oraciones a todos los de-
monios que promueven las empresas blicas, cometen perjuicio y
perturban la paz... (VIII, 73). A la bien intencionada invitacin
de Celso a los cristianos, a asumir cargos de direccin poltica,
opone Orgenes el servicio ms divino y ms necesario a la Iglesia
de Dios para el bien de los hombres... (vm, 75).
El giro constantiniano
Tal es de hecho el lenguaje y el modo de pensar de la minora.
En cambio, cuando los cristianos vienen implicados en la discusin
de los poderosos, tiene que demostrarse insuficiente el discurso so-
bre Dios nicamente como redentor procedente del mundo.
Esto no tarda en suceder. Desde mediados del siglo m se ven
los cristianos forzados a desarrollar una especie de teologa pol-
tica. Bajo el emperador Decio (249-251) tiene lugar la primera
persecucin sistemtica de los cristianos. Esta surge de una crisis
del imperio. Se piensa que la unidad del imperio slo puede sal-
vaguardarse mediante la unidad de la religin oficial, religin que,
por cierto, poda incorporarse muy diversos elementos. San Cipria-
no, obispo de Cartago, anima al martirio en la lucha final contra
un mundo que se hunde (cf. carta 58 del ao 252). En realidad
no tarda en cambiar la escena histrica. El emperador Diocle-
ciano atribua la ruina del imperio romano a la influencia de los
cristianos y procedi brutalmente contra ellos. Ahora bien, slo
seis aos despus de su abdicacin, el enfermo emperador Galerio,
juntamente con su corregente, promulg el edicto de tolerancia de
Srdica (311) que declaraba el cristianismo con restricciones
54
El giro constantiniano
religin permitida (religio licita) y consiguientemente lo recono-
ca como factor del Estado. Ya dos aos despus suprime Cons-
tantino las barreras con el edicto de Miln. Los cristianos contem-
porneos y la posteridad lo consideraron como el primer empera-
dor cristiano.
Ahora participan los cristianos de repente en la responsabilidad
poltica, que pronto recaer exclusivamente sobre ellos. Con ello se
ven enfrentados con la cuestin, desconocida todava en el Nuevo
Testamento, sobre cmo han de manejar responsablemente el po-
der poltico. Por esto se habla tambin del giro constantiniano. 42
Entonces se requera una autntica y nueva puesta en marcha,
se peda una nueva forma de la fe en Dios en la historia. Se
lograr esta puesta en marcha? Preguntar la fe nicamente por
la redencin de los particulares y dejar el mundo abandonado
a s mismo? O bien por el hecho de ser asumida la responsabi-
lidad poltica se superar el distanciamiento crtico del mundo?
Se asociarn entre s fructuosamente las dos formas de la fe,
o bien llevar cada una por su cuenta su propia vida?
El giro constantiniano no ha sido consumado ni siquiera hoy.
O ms exactamente: La esperanza de redencin en el sentido en
cierto modo gnstico y la responsabilidad poltica de la fe no
se han unido. Todava hoy observamos el peligro de que la fe
cristiana se retraiga al hombre individual y el mundo sea abando-
nado a s mismo. En el mejor de los casos se piensa en una espe-
cie de orden forzoso del mundo y se le reconoce tambin buena 66-71
parte de imposicin por la fuerza; en el peor de los casos se hace
de la fe una ideologa que sostiene el poder establecido y sus prc-
ticas violentas. A estas actitudes responden diversas maneras de
hablar de Dios. Vamos a mostrarlo con algunos ejemplos.
Escasamente cien aos despus de las declaraciones de distan-
ciamiento poltico de Orgenes omos tonos muy distintos de los
empleados por l. El telogo de corte Eusebio, en el discurso pro-
nunciado en el trigsimo aniversario del reinado de Constantino
trata de establecer un nexo entre la fe en la accin de Dios en
la historia y su propia experiencia poltica concreta: en las gestas
de Constantino ve l las gestas de Dios, el gran Rey (Laus Cons-
tantini 7). Muchos escritores cristianos de Oriente y Occidente tra-
55
El problema de Dios
tan el tema de la vocacin de Roma y el imperio romano, que
segn ellos se consuma en la soberana cristiana. Orosio (nacido
hacia 375-380), discpulo del mucho ms escptico Agustn no se
retrae de su optimismo romano ni siquiera por la invasin y saqueo
de Roma por Alarico (410). Orosio es historiador, pero al mismo
tiempo es sacerdote, que en su manera de juzgar siente juntamente
con el pueblo, fatigado y harto ya de guerras (Historia adversus
Paganos, m, praefatio). Por esta razn le ofrece la correspondien-
te teora, nosotros diramos hoy: la ideologa que le haca falta.
La .Ciudad de Dios
Especial importancia tiene la teologa de san Agustn tocante
a la conexin entre el modo de hablar de Dios y la experiencia
poltico-histrica. Su obra capital sobre este tema es la Ciudad de
Dios (De civitate Dei). Durante quince aos da vueltas Agustn
a los problemas que plantea a los cristianos la cada de Roma.
No sabe si Roma va a sucumbir definitivamente. Si ello es as, ya
no aparece en el horizonte ningn nuevo orden intramundano. Los
cristianos no son culpables de la ruina de Roma, pero el cristia-
nismo oficial del imperio romano no descarta en modo alguno el
peligro de constante escisin que es siempre inmanente a un gran
imperio. Con melanclica irona enjuicia Agustn las guerras justas
567-569 necesarias que de ello resultan (De civ. Dei xix, 7). El ciuda-
dano de la ciudad de Dios est tambin interesado en la relativa
paz externa del Estado mundano concreto, puesto que esta paz
externa le hace posible seguir imperturbado su camino hacia la
verdadera paz supramundana por la que suspira su corazn in-
quieto y que no puede hallar en este mundo.
Las ideas de Agustn sobre la accin de Dios en la historia
ejercen en lo sucesivo ms influjo que cualquier otra teologa
poltica. Desde luego, a costa de numerosas reinterpretaciones y
de no menos equvocos. Ante todo se olvida la referencia concreta
de la teologa agustiniana a la actualidad. Agustn desarrolla sus
ideas para explicarse la cada de Roma a la luz de la accin de
Dios y para rechazar los reproches de teologa poltica no cris-
56
La Ciudad de Dios
tiana. Se muestra extremadamente reservado cuando se trata de
interpretar la accin de Dios en conexin con una relacin ultra-
mundana de causalidad entre culpa y desgracia, entre buen com-
portamiento y felicidad. Sus respuestas estn vinculadas a la situa-
cin ideolgica en que vive: tradiciones bblicas sobre los ltimos 580-582
tiempos del mundo, la concepcin romana del Estado y una convic-
cin, procedente de la filosofa neoplatnica, tocante a una jerar-
qua de valores que el hombre debe perseguir, concurren en esta
situacin. Agustn distingue con precisin entre los modelos fun-
damentales, Ciudad de Dios y Ciudad de la tierra, por un
lado, y las realidades polticas por otro: La Ciudad de Dios no es
precisamente la Iglesia, ni la Ciudad de la tierra es el imperio ro-
mano. Todo esto lo pasa por alto un posterior agustinismo pol-
tico. Se pretende colmar lagunas esenciales acusadas en el es-
bozo de san Agustn. Se pretende completar las ideas agustinianas
en orden a una orientacin umversalmente vlida de la accin po-
ltica y de estructuracin del mundo. Lo que se hace en realidad es
desvincular la teologa de Agustn de la conexin concreta con
su realidad poltica. As pudo surgir en pocas sucesivas una for-
ma de hablar de Dios, que por un lado quera mediante el recurso
a Agustn responder a determinados imperativos del tiempo, pero
por otro no prestaba atencin a lo nuevo en comparacin con la
situacin de Agustn.
Ya en el siglo en que fue compuesta la Ciudad de Dios inicia
el papa Gelasio i (492-496) la tentativa que dara todava la im-
pronta a siglos enteros: identifica la Ciudad de Dios con la Iglesia
y l mismo se entiende como representante de esta Ciudad de
Dios. Conforme a esto, l mismo debe situarse por encima de todos
los soberanos de la tierra, puesto que l mismo debe rendir cuen-
tas al Juez Supremo incluso sobre los reyes
5
. La tendencia con-
traria se observa en la corte de Carlomagno: mientras que su con-
sejero teolgico, Alcuino, sigue sosteniendo la identidad en gran
escala entre la Ciudad de Dios y la Iglesia, el emperador por su
parte se inclina a identificar su imperium con la Ciudad de Dios.
As, para los pueblos de Europa central llegados a la fe cris-
5. MIGNE, Patrologa latina, 60, 42.
57
El problema de Dios
tiana es obvia y natural la idea de que el poder de Dios est re-
presentado en el poder poltico. Por lo dems, les interesa poco
la disputa de las teologas polticas. Ms bien hallamos en ellos
una nueva forma de la esperanza de la redencin individual con
51-54 que hemos topado en la gnosis. Sobre todo bajo el influjo de los
monjes iroescoceses que edifican la Iglesia entre los pueblos cl-
ticos, desarrollan un sentido de culpa personal ante Dios y de ne-
cesidad de redencin personal. En realidad el discurso sobre un
Dios misericordioso y dispuesto a perdonar fue desarrollado en for-
ma de un sistema jurdico de culpa, penitencia y reemplazo de la
penitencia mediante buenas obras. El desarrollo de la confesin
426 privada interioriz este ambicioso sistema jurdico, del que nos
dan una idea los llamados libros penitenciarios. La mejor justifica-
cin teolgica de este sistema la ofrece san Anselmo, obispo de
Cantrbery (1033/34-1109), desarrollando la doctrina segn la cual
Cristo, con su pasin y muerte, satisfizo vicariamente por nuestros
pecados. El ansia de redencin del hombre se encuentra con un
Dios que exige justicia. Ahora bien, el hombre experimenta su fallo
ante esta exigencia. Entonces Dios mismo le da la posibilidad de
apartar la vista de una exigencia que lo sobrepasa para mirar a su
substituto, Cristo, que carga por l con la culpa y lo redime, sin
189 dispensarlo de la obligacin de responder del restablecimiento del
orden de la justicia.
As nos hallamos de nuevo en la temprana edad media con
una doble manera de hablar de Dios, que en ambos casos est en
ntima conexin con las circunstancias de la vida de los cristianos.
Los pocos que tienen poder en la comunidad ahora cristianos
hablan de Dios en un lenguaje de dominio. Se trata de su reino,
y se disputa sobre si el complejo poltico del Estado secular, o
bien la estructura comunitaria jurdica de la Iglesia, puede reivin-
dicar ser la forma en que se manifiesta la accin de Dios en la
historia. Por otro lado se sita el pueblo sencillo, polticamente
inactivo, confrontado con la exigencia, que incluso lo desborda, de
ser justo, consciente de la culpa personal, con la mira puesta en
Cristo, que expa la culpa y restituye al hombre la gracia de Dios.
58
Idea del mundo en la edad media
Se comprende fcilmente que hay que llegar a una nueva con-
figuracin de la manera de hablar de Dios en la historia, a una
nueva inteligencia del mundo a la luz de Dios, cuando precisamente
el pueblo, la gran capa del pueblo, viene a ser activo en el mun-
do polticamente. Esto tiene lugar en los movimientos de pobreza,
que en parte se desgajan de la Iglesia universal y en parte perma-
necen en ella en forma de nuevas rdenes, pero que en todo caso
entienden y reivindican el Evangelio como forma de vida modela-
dora del mundo. Esto tiene lugar en la burguesa de las ciudades,
que aspira a elevarse. Tiene lugar en el movimiento cientfico de la
escolstica, que viene suscitado por la curiosidad intelectual de
esta burguesa en sus universidades y que adems desarrolla la
sagrada doctrina (sacra doctrina) en forma de teologa como
ciencia (scientia). Fijmonos en un hombre, cuyo pensamiento
representa los tres movimientos y est encuadrado en ellos: santo
Toms de Aquino (1225-74).
Pese a la encarnizada oposicin de su familia de la alta no-
bleza, se incorpora a los pobres y burgueses hermanos predicadores
de santo Domingo (t 1221). Su erudicin es quiz menos univer-
sal y de menos alcance mundano que la de su maestro Alberto
Magno (1200-80) y que la de su adversario franciscano Rogerio
Bacon (1214-92). En cambio, Toms piensa con mayor vigor siste-
mtico. Rene en un todo sumamente sugestivo cosas que no pa-
recan poderse compaginar: la renovada tradicin del Evangelio,
la recin explorada filosofa de Aristteles y las filosofas islmica
y juda, que entonces ejercan influjo en Occidente a travs de
Espaa. Cuan grande fuera la tensin se echa de ver por la cir-
cunstancia de que la filosofa de Aristteles y tambin, marcada
por ella, la filosofa arbigoislmica no tenan propiamente lugar
para un Dios creador personal y supramundano, por lo cual eran
sospechosas de representar una consideracin puramente ultramun-
dana del hombre y del mundo, que no era compatible con la fe
cristiana. Sin embargo, es precisamente la mundanidad de esta
filosofa la que Toms toma tan en serio. Es significativo que en
59
El problema de Dios
su discurso sobre Dios como l entiende literalmente la teo-
loga se hable preferentemente del hombre, pero del hombre
en cuanto que procede de Dios y en su existencia est orientado
hacia Dios. El existir orientado hacia Dios se manifiesta en el
hombre como un ansia natural, inmanente (desiderium naturale)
50 de contemplar el ser mismo, en el que radica todo lo que es, y que
est presente, inmediata, ntimamente y en todo tiempo, a todo lo
existente (Summa Theotogiae, i, 8, 1-4). Dios manifiesta su gran-
deza por cuanto da a todas las cosas su propio ser y su propio
obrar. Rebajar la perfeccin de las criaturas (en el ser y en el
obrar) sera exactamente rebajar la perfeccin de la fuerza efi-
ciente de Dios (Summa contra Gentiles, m, 69). Con esto se puede
cimentar de forma nueva la libertad del hombre: Y como l (Dios)
no quita a las causas naturales el que sus actividades sean naturales,
tampoco quita a las causas voluntarias, al moverlas, el que sus
acciones sean voluntarias, sino que ms bien causa esto en ellas
524-532 (Summa Theol, i, 83, 1 ad 3). Esto es una protesta palmaria contra
una concepcin que seculariza el mundo, en la cual las cosas
no tienen derecho propio, sino que nicamente son importantes
como smbolo, como referencia a un mundo sobrenatural. Si nos
fijamos bien, aqu se hace patente el comienzo de una seculariza-
396-398 cin, que tiene su fundamento en la creencia bblica en la crea-
cin y en la encarnacin. Cierto que slo es un comienzo, pues-
to que el mundo que se hace secular todava se enfoca en el
marco de una gran estructura del ser, en la que uno est ligado con
otro, lo inferior con lo superior, el mundo con Dios mediante una
56 participacin por grados, lo cual es otra idea de la tradicin pla-
tnica, que Toms sin embargo modifica motivado por impulsos
bblicos y expone por medio de la conceptualidad aristotlica. As
esta teologa es una teologa en la transicin de los tiempos, lograda
en cuanto tal de manera impresionante, pese a tales o cuales ma-
teriales burdos tomados de tradiciones teolgicas, que propiamente
no cuadran con la nueva puesta en marcha teolgica.
60
Alborear de la edad moderna
Es verdad que los sucesores de Toms de Aquino no acertaron
a preservar ni a dar ulterior desarrollo a esta sntesis tan suges-
tiva. Si en el perodo subsiguiente buscamos una mente emparen-
tada con santo Toms, tendremos que mencionar al cardenal Ni-
cols de Cusa (1401-64). ste fue estimulado por unas concepcio-
nes, en las que haba sido ya modificado el Aquinate, a saber, pen-
samiento del maestro Eckhart (hacia 1260-1327). Nicols, de pen-
samiento todava ms radical que Toms, trata de analizar la idea
de que el mundo es a la vez idntico y no idntico con Dios y que
la mente del hombre es a la vez imagen del Uno y modeladora
del mundo, constituyndolo en unidad. Estas frmulas, que suenan
como algo sumamente abstracto, tienen para nuestro tiempo actual
ms consecuencias de lo que indica su tenor... Si el mundo es a
la vez radicalmente distinto de Dios e idntico con l, no hay la
menor contradiccin en que el mundo transcurra conforme a sus
propias leyes internas y, sin embargo, est totalmente sostenido por
Dios. Si el hombre es a la vez imagen de Dios y modelador del
mundo, su aplicacin al mundo no menoscaba lo ms mnimo su
relacin con Dios. Entonces no hay concurrencia en el pensa-
miento ni en la accin entre mundo secular y Dios con sus de-
rechos. El mundo y el hombre que acta en el mundo no pueden
evadirse de Dios, porque al mismo tiempo estn en l. A partir no-112
de aqu, el pensamiento filosfico y teolgico de Nicols de Cusa
fundamenta, como nos informan los especialistas
6
, la posibilidad
de las ciencias de los tiempos modernos y sus mtodos de investi-
gacin absolutamente a-teos. 77-80
Si alguna vez no acept la fe la provocacin a una nueva pues-
ta en marcha, fue precisamente aqu. Durante siglos enteros se ha
pensado en la Iglesia que el discurso sobre Dios y su obrar en el
mundo deba dirigirse contra las reivindicaciones de las ciencias
fisiconaturales y haba que defenderlo contra estas reivindicaciones.
6. H. ROMBACH, Sbstanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionallsmus imd
der phllosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft, i (Friburgo de Brisgovi -
Munich 1965) 150ss; n (1966) 485ss.
61
El problema de Dios
Hoy sabemos cmo acab este procedimiento: paso a paso tuvo
que ir quedando atrs la teologa y la predicacin de la Iglesia.
472-480 Aun hoy da todava no se procede siempre de forma totalmente
consecuente
7
. Haba necesidad de esto? Se crea, sobre todo en
el tiempo que sigui a la reforma, que haba que obrar as para
mantener la conexin con la gran poca de la teologa cristiana
en la edad media. Ahora bien, esta continuidad con la edad media
haba sido ya rota en el padre de la contrarreforma, en Ignacio
de Loyola (1491-1556): en realidad no era ya ms que una conti-
nuidad aparente. As surgieron conflictos aparentes de enorme
trascendencia histrica. Galileo se ve forzado a retractarse, si bien
espritus sagaces, como el cardenal jesuta Roberto Bellarmino, pa-
recen hacerse cargo de la insubstancialidad del conflicto, carente
de objeto. El filsofo francs Descartes, puesto en guardia por lo
ocurrido a Galileo, es tenido por corregible. Blas Pascal (1623-62),
quiz el mayor pensador catlico de la edad moderna, se ve impli-
cado en el anatema del jansenismo tenido por hertico, y con sus
Cartas provinciales viene incluido en el ndice romano de los
libros prohibidos. Nietzsche juzga con un rencor lleno de perspi-
cacia: Ah est Pascal, el primero de todos los cristianos en reunir
fervor, ingenio y probidad, y pinsese lo que haba que reunir
aqu...! (Morgenrote, m, 192). La polmica de Pascal contra los
jesutas tuvo efecto inmediato, mientras que su discurso sobre Dios,
que no se da a conocer inmediatamente en el acontecer de la na-
turaleza, sino en la prontitud del corazn, slo en nuestro siglo
comienza a tener audiencia. Mirar la ciencia y su autonoma como
una consecuencia del cristianismo, nico que da origen a las dos
actitudes que se corrigen mutuamente, la de obligatoriedad dogm-
tica y la de escepticismo
8
, esto es todava, incluso en nuestros das,
un pensamiento nada corriente.
7. Cf. sobre esto las palabras de un cientfico y el parecer de un telogo: K. HUMMEL,
Was Theologen nicht mehr sagen sollten, en Tbinger Theologische Quartalschrift 149
(1969) 336-342; J. RATZINGER, Nachwort des Theologen, l.c. 343-349.
8. ROMBACH, l . c, II, 248ss.
62
La reforma
Con la alusin a la contrarreforma y a la provocacin de la
le por las ciencias fisiconaturales, hemos dado ya un paso hacia
adelante. Ahora bien, quien dice contrarreforma tiene que pen-
sar en la reforma, y quien dice reforma piensa naturalmente en 613-616
Martn Lutero (1483-1546). Como de Pascal, tambin de Lutero se
podr decir que fue uno de los ms grandes creyentes que, pese
a todas las restricciones que se puedan hacer, pertenecen en comn
a las confesiones cristianas. Mirando a Lutero volvemos a la vez
al discurso sobre Dios en conexin con la situacin poltica de
los cristianos.
Testigos de excepcin en favor de la nueva palabra de Lutero
sobre Dios son Pablo, el evangelio de Juan y Agustn. Apoyn-
dose en ellos se pone Lutero en contraste con las corrientes mo-
dernas de la teologa de la tarda edad media (va moderna), que
estaban marcadas por la filosofa y teologa del franciscano ingls
Guillermo de Ockham (hacia 1285-1347), llamada por ello ockha-
mismo o, en razn de un punto importante de su doctrina los
conceptos son slo nombres (nomen), tambin nominalismo.
De su imagen de Dios, a quien a veces presenta como un Dios
supramundano, libre hasta el extremo de la arbitrariedad, un
hombre como Lutero slo poda sentir miedo. Y Lutero, como
representante de su generacin, experiment y sufri con una pro-
fundidad sin igual el miedo y temor de la rigurosa soberana de
Dios y de su voluntad imperativa. As su pregunta Cmo hallo
yo a un Dios misericordioso? (edicin de Weimar, vol. 37, 661,
20) est en lnea recta con el ansia de redencin de la antigedad
y con el problema medieval de la justicia de Dios, e incluso forma
su punto final, puesto que aqu todo est ya concentrado en el
problema del hombre individual ante Dios. Aqu se efecta en
el mbito de la historia de la fe el giro de la cristiandad antigua
y medieval a los tiempos modernos. Con este nuevo interrogante
cu la cabeza oye Lutero de Pablo, Juan y Agustn la respuesta
liberadora. sta no descarta, por cierto, el temor de Dios. Al con-
Irurio, Lutero, en su escrito polmico De servo arbitrio (= De la 525-527
63
El problema de Dios
voluntad esclava), dirigido contra Erasmo de Rotterdam (1525),
habla de la situacin desesperada del hombre ante Dios y de su
354-355 enmaraamiento en el mal, y lo hace de forma todava ms
radical de como lo haba hecho antes. Pero Lutero, escuchando
la Escritura, aprende que el Dios oculto, que causa pavor,
se ha reconciliado con los hombres en Cristo y se ha hecho para
ellos el Dios manifiesto del amor y de la misericordia. A los
que creen en l no les exige justicia, sino que se la otorga en con-
sideracin de Cristo. Es verdad que ya Agustn y la exposicin
medieval de la carta a los Romanos saban que la justicia de
254-255 Dios en Rom 1, 16.17 no es una justicia punitiva, sino la jus-
ticia que nos viene otorgada por Dios como una gracia. Ahora
bien, mediante la apropiacin totalmente individual, personal de
esta palabra de la Escritura, la antigua verdad, llevando al extremo
503-506 todo lo que se haba enfrentado al hombre como ley de Dios
o como sus consecuencias, se convierte ahora en una nueva forma
de hablar de Dios.
Melanchton, amigo de Lutero, la compendi en 1530 en esta
forma en el artculo xx de la Confesin de Augsburgo: ...Y el
que ahora sabe que tiene un Dios misericordioso, conoce por tanto
a Dios y lo invoca y no est sin Dios como los paganos...
En Cristo se da Dios a conocer como aquel que no impone
ninguna obligacin de prestacin religiosa, sino que acepta al
hombre sin prestacin alguna por su parte. Precisamente as se
otorga al hombre la libertad de dedicarse a sus semejantes y al
mundo prestando servicios. As el dicho de Pablo de la libertad
para la que Cristo nos ha liberado (Gal 5, 1) se convierte en
una palabra clave, un lema de la reforma de Lutero. En su es-
crito De la libertad de un hombre cristiano se expresa Lutero
as: Un hombre cristiano es un dueo libre de todas las cosas
y no sometido a nadie. Un hombre cristiano es un siervo obse-
quioso de todas las cosas, y sometido a todos. La primera frase
333-342 caracteriza para Lutero lo que es la fe; la segunda, lo que es
el amor. La libertad, responsabilidad e inmediatez con Dios de
cada creyente alcanza en Lutero enorme valoracin. En verdad,
est ya preparada y esbozada en la religiosidad de la tarda
edad media, en la mstica y en el humanismo. Por lo dems,
64
La reforma
lu concentracin en el hombre particular ante Dios no es un
individualismo que slo tenga en cuenta el derecho del par-
ticular. Esto se echa de ver por la importancia que tiene la
comunidad a los ojos de Lutero. Cierto que la comunidad
de los iguales viene ahora a ocupar en consecuencia el puesto
do la Iglesia estructurada jerrquicamente. La Iglesia no es ya
reflejo de la jerarqua del bien y de la amplia estructura de de-
recho y deber en que estaba encuadrado el hombre, sino que
es entendida en el sentido de la antigua idea cristiana del pue-
blo de Dios, que se distingue por el sacerdocio universal 376-385
(IPe 2, 9s). En esta comunidad est el creyente liberado para
el servicio. Para el servicio a la comunidad y para el servicio
ul mundo. En efecto, ambos vienen santificados por la fe.
Consiguientemente debe la Iglesia concentrarse en la predicacin
del Evangelio y en la administracin de los sacramentos. Por
otro lado debe activar la comunidad para el servicio fraterno
de ayuda social, sin poder convertir el mundo en Iglesia. El 681-685
inundo en cuanto tal se ha convertido en el gran campo de
experimentacin de la fe. Se da prueba de la fe profesando en
el mundo. El encuentro con Dios no tiene lugar precisamente
en el mbito eclesial, sino que se sita en el mundo, al que el
creyente comprende como creacin de Dios y lugar de su reinado.
Hl mundo es el reino de Dios a la izquierda, donde Dios
reina no menos que en su reino a la derecha, en la obra de
lu redencin, cuya proclamacin es asunto de la Iglesia. Lo pro-
fitno es el lugar de la santificacin, que est encomendada al 485-487
cristiano.
Hasta qu punto estas ideas apuntan al futuro lo vemos hoy
ni observar cuan obvias y naturales han venido a ser ahora para
nosotros. Ahora bien, en un principio el protestantismo despus
ile I -tero slo logr transmitir a su historia ulterior fragmentos
to este nuevo enfoque. La causa de esto se halla ya posiblemente
en Lutero mismo. La nivelacin de las estructuras jerrquicas
en el movimiento luterano y posteriormente en la Iglesia luterana
va ncompaada de una valoracin del poder poltico incluso en
el mbito de la vida de la Iglesia. Se suele decir, y con razn,
que slo a circunstancias desdichadas se debi el que el lutera-
65
Mlnar-Vlaclitr 5
El problema de Dios
nismo viniera a caer en una larga historia de dependencia del
Estado. Se trae a la memoria el shock que provocaron en Lutero
las rebeliones de los campesinos. Tambin se hace mencin del
inters sumamente material de los prncipes en los bienes de la
Iglesia. Pero tal proceso no tiene tambin causas internas?
La je y el obrar mundano
Lutero se vio plantear de nuevo la cuestin que era actual
desde Constantino, a saber, la de la relacin en que se hallaba
la espada temporal con el Evangelio. En su escrito De la auto-
ridad mundana (1522-23) distingue Lutero, completamente en el
sentido de la tradicin agustiniana, entre reino de Dios y reino
del mundo. Mientras que los cristianos estn liberados para la
nueva justicia ante Dios, los injustos... no hacen nada justo,
por lo cual tienen necesidad de la justicia que los instruya, los
fuerce y los apremie a obrar bien.
Lutero no escatima una crtica animosa y radical de los prn-
cipes. Pero los prncipes son necesariamente carceleros y verdu-
gos, su clera divina los necesita para castigar a los malvados y
514 conservar una paz exterior.... Cuando los jefes de los campesi-
nos invocaban el mensaje de la libertad evanglica para obtener
ellos mismos libertad y justicia, no pudo Lutero reconocer conexin
alguna con sus nuevas ideas sobre el evangelio y el mundo y les
deneg el derecho a la rebelin poltica. Se ha dicho acertada-
mente: Del Evangelio, partiendo del amor de Cristo y del pre-
cepto de la comunin y del servicio, obtiene ideas de seria crtica
social, pero en forma de deberes de los dominantes y respon-
sables, como normas para su servicio al pueblo, y nunca como
derechos del hombre, sobre los que pudieran insistir los vejados
y oprimidos
9
.
As la nueva palabra acerca del Dios que libera para estruc-
turar el mundo en amor y justicia fue frenada ya por Lutero
mismo al influir ste en las estructuras de la convivencia social
9. P. ALTHAUS, Luthers Haltung im Bauernkrieg (3.a ed. de la reimpresin, Darmstadt
1969) 23.
66
La fe y el obrar mundano
y poltica. Slo el principio, no las consecuencias, apuntan al
futuro. El proceso ulterior se puede caracterizar en cierto sentido
efectivamente como retirada de la fe del mundo. La idea del
sacerdocio universal se qued a mitad de camino. La Iglesia no
tard en convertirse de nuevo en una institucin en la que inte-
resaba ante todo la pura doctrina. A lo que parece, apenas 623
si se encuentra ya a Dios en la prctica de la fe de la comunidad
y sus miembros de nuevo, sino nicamente en el recinto de la
iglesia, bajo el pulpito. Cierto que el movimiento de los pietistas
trat de enraizar el encuentro con Dios en la vivencia de la fra-
ternidad. Sin embargo, no le fue posible superar el individualismo
religioso de mala ndole, que asomaba al mismo tiempo.
Es cierto que desde el siglo xvm la marcha triunfal de la
ilustracin foment vigorosamente la evolucin en sentido del in-
dividualismo. Ahora bien, esta misma marcha triunfal fue facili-
tada no en ltimo trmino por el hecho de haber amainado los
impulsos de la reforma. Slo as fue posible a la ilustracin con-
vertir la santificacin del mundo en el sentido de los reformadores
en una liberacin autnoma del mundo respecto a las exigencias
del Evangelio; as le fue posible transformar el reino de Dios
a la izquierda en un sector autnomo, con consistencia propia,
que slo exteriormente, con etiquetas religiosas, era reivindicado
como esfera de la soberana de Dios, mientras que en realidad
haca ya tiempo que era la esfera de la soberana del hombre
uutcrata. Entonces surgi el Estado absoluto con la reivindica-
cin por los prncipes de una soberana total sobre sus subditos,
una reivindicacin total que, por cierto, no se hizo patente a ojos
vistas porque segua estando exornada en forma religiosa y cris-
liana con la ideologa de la soberana de los prncipes por la
H rucia de Dios. Slo con gran trabajo se logr asegurar a la vida
religiosa de la Iglesia un restringido campo de accin.
La razn poltica se encarg de hacer que se mantuviera toda-
va en vigor durante largo tiempo la ficcin segn la cual la socie-
dad europea global era una comunidad cristiana (corpus chris-
liaimm). La misma razn poltica contribuy a estabilizar las es-
tiiicluras de dominio existentes. De ah que esta ficcin, aun des-
pus de la convulsin de la revolucin francesa, viniera a ser de-
67
El problema de Dios
cididamente un punto programtico de la restauracin religiosa
y poltica en el siglo xix. Pero precisamente esta restauracin
confin una vez ms la relacin con Dios y el encuentro con
Dios al mero mbito interno de la existencia personal del hom-
bre individual.
Entumecimiento o nueva puesta en marcha?
Estaba por tanto liquidado todo lo que la reforma haba he-
cho surgir con vistas al futuro? Dos despegues intelectuales con-
trapuestos ponen de manifiesto el atolladero en que se haba ve-
nido a dar y constituyen al mismo tiempo el punto de partida
de nuevos caminos. Primero, el descubrimiento de la religin
como una provincia autnoma, con consistencia propia, en
la esfera del sentimiento humano, como se expresaba Friedrich
Schleiermacher (1768-1834). Este regreso a la religin como sen-
timiento de dependencia incondicional, como la define Schleier-
macher, reforz luego, si se miran las cosas en conjunto, la ten-
dencia hacia la interiorizacin y extraamiento de la fe con res-
pecto al mundo, contrariamente a las intenciones de su descu-
bridor... Pero por otro lado la fe cristiana hall en este enfoque
un valor de emplazamiento en la vida del hombre, que la ilus-
tracin no haba podido ver.
A la larga tambin esto haba de aprovechar a la dimensin
80 social de la fe. Al mismo tiempo, este concepto de religin fo-
ment el atesmo que iba surgiendo y consiguientemente forz
la fe cristiana a emprender una reflexin ms rigurosa frente a
sus fuerzas contrarias y sabemos que esto redund en prove-
cho suyo.
Segundo: De otra manera y en parte por rodeos extraos
y no precisamente anodinos, la aplicacin a la historia, so-
bre todo en Hegel (1770-1831), ayud a la fe cristiana a alcan-
zar un conocimiento ms profundo de s misma, cuyas repercu-
siones descubren todava los entendidos en la teologa actual de
98-103 las dos grandes confesiones. Todava volveremos a tratar de esto.
Sin embargo, el proceso de purificacin puesto en marcha por
68
Reto poltico de la Iglesia
las dos grandes corrientes, transcurri en un principio slo sub-
terrneamente. En el primer plano combatan un reforzado ecle-
siasticismo conservador, confesional, y un liberalismo teolgico y
eclesistico abierto al mundo. El luteranismo confesional releg
la piedad ms fuertemente que nunca a la esfera inmediatamente
religiosa y trat de preservar la Iglesia, como portavoz de una
sociedad cristiana autnoma, de ser absorbida por un pluralismo
general. Esto se pag con el retorno al getto; los sectores nor-
mativos de la sociedad culta e industrial que iba surgiendo per-
dieron el contacto con la Iglesia, que ya no era la suya. El libe-
ralismo en cambio combati totalmente, en el sentido de la puesta
en marcha reformatoria, por una santificacin del mundo partiendo
de los factores de la fe y de una renovada moralidad.
Ahora bien, este liberalismo se vincul demasiado a las co-
rrientes filosficas dominantes (ilustracin, racionalismo, idealismo
filosfico) y a travs de stas a aquellos de quienes stas proce-
dan, es decir, a la burguesa acadmica de mentalidad individua-
lista. Cierto no faltaron espritus singulares que anticiparon pro-
cesos futuros, tales como, por ejemplo, Richard von Rothe (1799-
1867), Johann Hinrich Wichern (1808-1881), Friedrich Naumann
(1860-1919), pero no lograron influir pblicamente de forma de-
finitiva.
Reto poltico de la Iglesia
Slo a comienzos del siglo xx entr la cristiandad protestante
en una poca de provocaciones sistemticas, que en parte surgie-
ron de fuera y en parte de las profundidades de su propia historia. 34-36
Cierto que desde entonces se han ido modificando estas provo-
caciones, pero ni han sido dominadas ni han llegado de alguna
forma a su trmino. Por de pronto desaparece la asociacin his-
trica entre el trono y el altar: con la derrota alemana, tambin
la primera guerra mundial acaba con la soberana de los prn-
cipes de los Estados sobre las iglesias protestantes. Pero stas
slo quedaron desconcertadas por breve tiempo y no tardaron en
dominar la nueva situacin mediante una amplia reflexin sobre
69
El problema de Dios
la tarea de una Iglesia libre en un Estado libre. Por fin, hoy
da estamos sin duda cosechando todo el fruto de esta reflexin.
Cuando en 1933 la relacin de la Iglesia con el poder pblico
se vio sujeta a una prueba de cargos, el telogo suizo reformado
Karl Barth, que en sentido eclesistico y civil proceda de una
tradicin ms poltica, dio la seal de resistir, y en torno a l
se agruparon los luteranos que se unieron como Iglesia de confe-
sores de fe (Bekenende Kirche). Anteriormente se haba conside-
rado la cuestin de la importancia del Evangelio para la estructura-
cin del mundo como una peculiaridad de la teologa liberal
(Ernst Troeltsch!) siempre sospechosa en el luteranismo. Sin em-
bargo, despus de 1933 acab por derrumbarse definitivamente la
vieja concepcin del Estado cristiano, y la Iglesia hubo de reco-
nocerse en adelante como una minora en la sociedad. Sin em-
bargo, no se cede a la designacin, sino que en gran parte bajo
el influjo de la teologa de Karl Barth se vuelve a recapacitar en
forma nueva sobre lo que significa la misin.
Hoy da tampoco en la Iglesia luterana osara ya nadie con-
siderar la cuestin de la relacin entre Evangelio y poltica, entre
el discurso sobre Dios y las condiciones de vida en el mundo
como una cuestin que no debe plantear la teologa. La idea de
la responsabilidad mundana del cristiano ha sido captada en toda
su amplitud por la cristiandad protestante. Telogos como Dietrich
Bonhoeffer (ejecutado por los nacionalsocialistas en 1945) y Fried-
rich Gogarten (f 1967) con sus ideas sobre la responsabilizacin
del Evangelio en un mundo sin religin, son smbolo de esto mucho
ms all del crculo inmediato de sus adeptos teolgicos. Se puede
decir que aqu han vuelto a abrirse paso las fuerzas motrices
622-624 de la reforma en lo que concierne a la fe y el mundo. Es como
un efecto retroactivo de este proceso el que ahora la investigacin
histrica se interese como no lo haba hecho nunca en el pasado
por la llamada ala izquierda de la reforma (Thomas Mntzer
entre otros). Actualmente da que pensar la cuestin de si aqu
no se haba dicho una palabra acerca del Dios que libera, la
cual se haba silenciado demasiado de prisa, de modo que en
606-608 definitiva se pudo hablar todava mucho tiempo contra las Iglesias.
70
Apertura ecumnica
La Iglesia catlica alimenta, desde el siglo xn y sobre todo
desde el siglo xvi, una discusin sobre el derecho a la resistencia
activa contra los poderes pblicos. A lo largo de la edad moderna
la Iglesia catlica ha venido a constituirse en un apoyo de las
situaciones de poder constituidas. El reproche, que no raras veces
se hace a la Iglesia, de haber venido a ser el baluarte de la
restauracin, responde en gran escala a los hechos. As la Igle-
sia, todava a mediados del siglo xix, rechaz el catolicismo ale-
mn, con lo cual una vez ms no acept la provocacin lanzada
a la fe por las circunstancias de la vida poltica de los cristianos.
Slo en 1891 comienza la serie de las grandes encclicas sociales
de los papas con la Rerum novarum de Len xm, y con ello
surge la conviccin de la responsabilidad por la vida social de
los hombres. Pero estas iniciativas se desarrollan sobre una base
de derecho natural. Segn la intencin que las inspira deben ser
comprensibles y convincentes incluso sin fe en el Evangelio. Slo
en nuestro siglo xx preguntan los catlicos por la fuerza de cr-
tica social y de reforma social contenida en el Evangelio mismo,
de manera que todo el mundo pueda orlo, primero en Francia,
all por los aos treinta, como ya lo hemos visto. Hoy da, los
telogos catlicos y protestantes dan a esta forma de preguntar
el nombre de teologa poltica, siguiendo en ello al catlico
Johann Baptist Metz, profesor de teologa fundamental. Esta teo-
loga poltica quiere entenderse como correctivo de una teologa
que slo preguntaba por el ansia de salvacin de los individuos,
como si el ansia de salvacin, la realidad de la salvacin y la
crtica de la situacin calamitosa de los hombres no estuviesen
tambin condicionadas por las circunstancias generales de la vida
del hombre entre sus semejantes y en las estructuras de la so-
ciedad. Por lo dems, en los ltimos decenios la investigacin
del Antiguo Testamento ha contribuido notablemente a abrir los
ojos respecto de un Dios del que se espera la liberacin precisa-
mente tambin en la esfera sociopoltica.
Seramos injustos e ingratos si no hiciramos notar todava
71
El problema de Dios
cunto efecto ha tenido en este punto en ambas confesiones la
apertura ecumnica. Los mismos comienzos del movimiento ecu-
mnico en los medios protestantes estaban ya fuertemente mar-
cados por la idea de que el cristiano tiene una tarea social que
desempear en el mundo. Tambin los contactos que han venido
a ser ms estrechos entre el Consejo Mundial de las iglesias en
Ginebra y la Iglesia catlica romana estn bajo el signo de la
misin de la Iglesia en el mundo, que por ambas partes ha vuelto
a comprenderse en forma nueva. No es por tanto casual el que
los resultados de la conferencia sobre la Iglesia y la sociedad
que celebr en 1966 en Ginebra el Consejo Mundial de las igle-
sias, acusaran una sorprendente afinidad con la constitucin pas-
toral Gaudium et spes del concilio Vaticano n. La coincidencia
se manifiesto sobre todo all donde se habla de que la fe debe
ponerse en marcha denodadamente para encontrar la voluntad de
42-43 Dios en la historia. Es tambin importante el hecho de que en
la formulacin del encargo social no se busque ya apoyo en con-
sideraciones de derecho natural o en una teologa del orden
de impronta luterana, sino que se insista en prestar odo al Evan-
gelio. Aqu no slo se encuentran nuevamente las confesiones,
sino que los cristianos aguardan de nueva forma el requerimiento
101 de Dios en la historia.
Consideracin crtica de la historia
En qu punto nos hallamos, pues, ahora? A partir de algu-
nos ejemplos de la historia de la cristiandad nos hemos hecho
cargo del forcejeo en torno a la pregunta por Dios y la manera
debida de responder a esta pregunta. As hemos podido reconocer
hasta qu punto la respectiva forma de hablar de Dios ha estado
marcada tambin por las circunstancias de la vida de los cristia-
nos. Hemos reconocido la necesidad de preguntar por los presu-
puestos no slo de historia de las ideas, sino tambin culturales,
sociales y polticos, los cuales condicionan una determinada forma
de hablar de Dios. Desde estos presupuestos (entre otras cosas),
hemos tratado de comprender las formas tradicionales de hablar
72
Atesmo
de Dios, a fin de penetrar mejor su significado permanente y
poder traducirlo a nuestra propia situacin.
Al mismo tiempo hemos tenido que comprobar hasta qu pun-
to, por razn de tales conexiones culturales y polticas, el discurso
sobre Dios ha corrido peligro de verse falseado ideolgicamente
hasta el extremo de justificar intereses de poder. Por este motivo
hay hoy da muchos que propenden a ejercer una crtica ideol-
gica de las formas tradicionales de hablar de Dios. Hay que
reconocer que tal crtica es con frecuencia unilateral, exclusivista,
maligna e inspirada por la hostilidad, aunque no debe ser necesa-
riamente as. Hay tambin una crtica de la tradicin que con-
duce precisamente todava ms a fondo a aquello de que real-
mente se trata en la fe cristiana en Dios.
Todas estas experiencias obtenidas de la historia habrn de te-
nerse presentes al preguntar ahora no ya histricamente, sino por
lo que hace a la cosa en s y de forma objetiva, cmo y a partir
de qu condiciones de vida se plantea hoy la pregunta por Dios.
Slo en estas condiciones podemos or y descubrir la respuesta
del mensaje cristiano a la pregunta sobre cmo y en qu direc-
cin ha de ponerse en marcha hoy la fe si quiere ser fe en la
accin de Dios en la historia. Ahora bien, un elemento de pri-
mera lnea en la pregunta actual por Dios es el hecho de que hoy
da no faltan quienes la consideran simplemente como una pre-
gunta carente de sentido. Por esta razn debemos dar ahora una
ojeada a la problemtica del propio Dios en los tiempos modernos.
3. ATESMO
Nadie est forzado a creer en Dios. Se puede tambin delibera-
damente no creer en Dios. Cuando Abraham, basndose nica-
mente en la promesa de Dios, opta por seguir la llamada a aban-
donar su pas natal (Gen 12), viniendo a ser as modelo y arque-
tipo de la fe, lo hace con toda libertad. Ahora bien, la misma 36-38
libertad con que el hombre oye la llamada de Dios y la secunda,
73
El problema de Dios
le hace tambin posible retractarse de esta opcin arriesgada.
El hombre puede rechazar la llamada de Dios a la fe. Puede
cuestionar esta llamada, incluso sin poner en duda en absoluto
la existencia de Dios.
La negacin de Dios
Cuando en la Biblia y tambin todava en la historia del cris-
tianismo primitivo se habla de negacin de Dios, se hace princi-
palmente en este sentido. All nadie niega la existencia de Dios.
Nadie pone en duda el sentido de la pregunta por Dios en cuanto
tal. Cuando un hombre niega a Dios, cuando el insensato
dice: No hay Dios (Sal 14, 1), ello quiere decir que con su
vida no obedece al requerimiento de Dios. Tericamente no se
duda de Dios por sistema, sino que se lo pone en cuestin
por el hecho de que un hombre no se fa de la promesa, sino que
en lugar de esto quiere huir en corceles veloces (Is 30, 16).
Esto quiere decir que se fa de sus armas en lugar de fiarse de
las promesas de Yahv. Aqu se trata de un desprecio prctico
de Dios, en el que el hombre vuelve la espalda a la indicacin
y promesa de Dios y confa en s mismo (Jer 17, 5). Este volver
la espalda al Dios vivo significa adems al mismo tiempo volverse
a los dioses, es decir, a poderes que el hombre desea para s (por
ejemplo la guerra, la fecundidad, el poder poltico, las posesiones)
o que los teme y as, de una manera u otra, se hace dependiente
de ellos. Frente al Dios vivo y al poder de su palabra son estos
dioses realmente inanidades (Sal 96, 5). Y el contrasentido,
la insensatez de volver la espalda a Dios y de volverse a los
528 dioses consiste en que con esta idolatra el hombre slo consigue
algo pasajeramente, pero al fin nada (Jer 10, 3).
Lo que en la historia de Israel se hace notorio como requeri-
miento del Dios viviente, se intensifica en Jesucristo. En el llama-
miento de Jess a la fe y al seguimiento se formula la ms alta
exigencia a la libertad humana. Por esta razn aparece aqu tanto
ms clara la posibilidad y la inminencia de la incredulidad. El Nue-
vo Testamento nos describe cmo los que en la palabra de Jess
74
Atesmo filosfico
oyen la palabra de Dios tienen primero que superar toda una
gama de posibles cuestiones de este peculiar requerimiento. Es-
tas cuestiones van desde la duda y la poca fe de los discpulos
(Le 24, 38; Mt 8, 26), a la que siguen las falsas interpretaciones,
en las que se expresan ms las ideas de los hombres que la
palabra de Dios (Me 8, 33), hasta la confesin que conduce al
seguimiento: Seor, a quin iremos, si t tienes palabras de
vida eterna? (Jn 6, 68). Y a la inversa, la Iglesia primitiva en-
tiende el abandono de este requerimiento extremo de Dios, por
quien una vez haba comenzado a creer en Jesucristo resucitado,
como el pecado, puesto que es el desprecio de Dios sin ms
(Jn 16, 9).
Atesmo filosfico
Poner as en cuestin a Dios no es lo mismo que negar funda-
mentalmente su realidad. En el mbito de la fe veterotestamentaria
y de la fe del cristianismo primitivo, y tambin la de la mayora
de las grandes religiones, no tiene papel decisivo esta negacin
teortica y radical de Dios. Es a lo sumo un fenmeno marginal.
En cambio la hallamos ya en la filosofa griega precristiana.
As, por ejemplo, el filsofo Protgoras formula la tesis: El hom-
bre es la medida de todas las cosas. Y el epicreo Lucrecio afirma
que la naturaleza misma, desembarazada de los tiranos desp-
ticos, lo lleva a cabo todo por s misma, espontneamente, sin dioses
(De rerum natura n, 1093). Aqu se niega fundamentalmente, por
principio, la existencia de Dios, una vez por razn del hombre
que se entiende a s mismo con sentido ltimo del mundo, otra
vez por razn de la naturaleza material, a la que puede hacerse
remontar todo. Cierto que para ser exactos deberamos aadir:
No se niega a Dios en el sentido de la fe bblica y cristiana, sino
que los dioses como fuerzas y poderes, los seores del universo
que rigen las suertes terrestres, son los negados en gracia de la
autonoma del hombre y de la naturaleza cognoscible. Por supues-
to, no se debe ignorar que de esta negacin de Dios, que en un
principio concerna a la idea griega de Dios, se desarroll en la
75
El problema de Dios
historia ulterior de Occidente un problema que afect tambin
cada vez ms al cristianismo.
Para comprender este problema debemos tener presente que el
cristianismo integr en su pensamiento los grandes sistemas, sobre
todo de la filosofa griega. Ahora bien, estos sistemas no se de-
59 tienen ante la pregunta por Dios, sino que, dado que quieren tra-
tar de todo, procuran hablar tambin de Dios, estirando un pen-
samiento hasta su ltimo lmite. Los sistemas de la filosofa griega,
llevando el pensamiento hasta su lmite extremo, hallaron para
expresar el misterio de Dios, por ejemplo, la frmula del motor
inmvil (Aristteles). O se llam a Dios el bien absoluto (Pla-
465-467 ton) y el ser mismo.
Los grandes pensadores estaban convencidos de que con tales
frmulas no es posible definir a Dios de la misma manera que
se da nombre a las cosas, sino que as se poda a lo sumo indicar
el misterio, que al final de todo pensar sigue en pie para el pen-
samiento. Dado que este gesto interno es inmanente a una ltima
liberacin del filosofar primigenio, el pensamiento creyente, que
proceda de la experiencia del Dios vivo, poda echar mano de
tales frmulas en la antigedad y en la edad media. Estas frmu-
las hacan patente que la realidad del Dios vivo que exiga fe se
halla en conexin fundamental con la realidad del mundo que es
explorada por el pensar humano, si bien la realidad de Dios no
puede ser alcanzada por el pensamiento que explora el mundo.
Por otro lado, tal modo de pensar y de hablar de Dios deba
necesariamente acarrear peligros, que poco a poco deban destacar
cada vez con ms claridad. Entonces poda dar la sensacin de
que el pensamiento era capaz de alcanzar a Dios e incluso tra-
459 tarlo como cualquier otro objeto del pensamiento.
Ahora bien, desde aquel momento la realidad de Dios poda
ya cuestionarse fundamentalmente, y ello tanto ms cuanto que
el hombre vino a darse cuenta de que no necesitaba en absoluto
el presupuesto Dios para captar realidades ultramundanas con-
cretas.
76
Atesmo de las ciencias naturales
De hecho tal proceso se inicia al desarrollarse las ciencias
naturales. Actualmente comenzamos a comprender que el pensa-
miento tcnico cientfico no fue posible sin la fe cristiana. En efec-
to, esta fe desdiviniz el mundo y as precisamente lo puso sin
reservas al alcance de la investigacin. Dado que los cristianos
no crean en los dioses que dominaban presuntamente el cosmos, 61
ya en el Estado romano fueron acusados de ateos (atheoi).
Estas ciencias naturales, hechas posibles en principio por el
cristianismo y que preguntan radicalmente por los encadenamien-
tos de causas intramundanas, pueden en realidad llevar adelante
su actividad sin tener necesidad de poner en juego a un Dios
concebido de una manera u otra. Esto se formula luego expre-
samente a comienzos de los tiempos modernos. As, por ejemplo,
ya el jurista holands Hugo Grocio se expresa diciendo que la
naturaleza es el nexo causal objetivo, que tendra vigencia aun-
que supusiramos que no hay Dios. El ingls Francisco Bacon
liene por peligrosa la injerencia de la teologa en los asuntos de
las ciencias, pues ello slo sirve para oscurecer las cosas. Y el
cientfico Laplace pudo dar la clebre respuesta, diciendo que
para sus investigaciones no tena necesidad de la hiptesis Dios.
La idea del mundo plasmada por la antigedad puede designarse
como ontoteolgica, es decir, una idea del mundo que piensa
siempre e inmediatamente la realidad de todas las cosas junto con
la realidad de Dios. En cambio en la ciencia moderna se impone
ms y ms un atesmo metodolgico: Las ciencias exploran la
realidad con un mtodo que de antemano deja fuera del plan-
teamiento la cuestin de Dios. Las ciencias se concentran nica
y exclusivamente en las conexiones existentes entre los diferentes
complejos reales.
Este atesmo metodolgico no tiene que significar necesaria-
mente una real negacin de Dios. Slo quiere decir que Dios no
es objeto de las ciencias que utilizan tal mtodo. Si se ha de
abordar la cuestin de Dios, ha de ser en todo caso de otra ma-
nera, con un mtodo diferente del que emplean las ciencias natu-
77
El problema de Dios
rales para escudriar nexos causales en el acontecer de la na-
turaleza. Es consecuente que el atesmo metodolgico descarte en
gran escala juntamente con la cuestin de Dios, la pregunta por
el sentido de la existencia humana, excluyndola tambin del
82-87 campo investigado por las ciencias. Con esto venimos a hallarnos
en el llamado positivismo. El fenmeno de una sociedad exenta
de sentido, que se limita ya a funcionar, pero que no pregunta
por su sentido, es consecuencia prctica de este proceso.
En s no hay nada que objetar contra tal restriccin metdica
de las ciencias, en tanto sta se limite a ser metdica. Ahora
bien, en realidad en el pensamiento de los tiempos modernos la
exclusin de la realidad de Dios, deja pronto de ser puramente
metdica, y se pone tambin en cuestin expresamente y por prin-
cipio. Esto se debe principalmente a tres causas.
La primera causa es: Si slo nos interesamos cientficamente
por la realidad en cuanto que est constituida por piezas materia-
les finitas y funciona conforme a leyes internas computables, es
evidente que las viejas frmulas aplicadas a Dios: el Ser mis-
mo, la Verdad absoluta, el Bien infinito, tienen que ser
frmulas hueras, vacas de contenido. O a la inversa: Estas fr-
mulas se leen en el sentido de las ciencias y entonces se com-
prende a Dios como una cosa especial. As en una filosofa
racionalista vulgar se ha querido definir a Dios como la cosa
necesaria absoluta, algo as como el ordenador que rige toda
la maquinaria del mundo. En esta mentalidad se puede colegir la
existencia de tal ordenador, puesto que en realidad todo procede
en el mundo con buen orden como en una mquina. Con plena
razn se niega ulteriormente la existencia de un Dios imaginado
de esta manera. En efecto, precisamente tal cosa necesaria no
se puede hallar ni comprobar en ninguna parte. Y si se pudiese
hallar y comprobar, no podramos invocarla con el nombre de
Dios. En efecto, tal cosa que se piensa como ltimo eslabn
de una cadena finita de causas, tendra tambin a su vez necesi-
dad de una fundamentacin de su ser. Tendra que preguntarse:
Pero por qu existo, pues, yo? (Kant).
Adems, y sta es la segunda razn de negar una causa su-
prema as concebida, la historia muestra que esta cosa necesa-
78
Atesmo de las ciencias naturales
ria, supuesto que exista, se comporta con gran indiferencia res-
pecto del mal en el mundo. No al azar viene a ser tan angustioso
en los tiempos modernos el problema de la llamada teodicea,
a saber, la pregunta de cmo Dios puede permitir crmenes y ca-
tstrofes, si en realidad es Dios. En conexin con la inteligencia
de Dios como cosa necesaria se explica por qu el problema de
la teodicea tiene tal importancia en los tiempos modernos y hasta
se identifica con la cuestin misma de Dios. En efecto, si Dios
es el garante del funcionamiento del orden del mundo, se hace
problemtica la certeza de su existencia si no funciona precisa- 345
mente el orden del mundo. La cuestin del origen y sentido del
359 361
mal, nunca fcil de responder para la fe, resulta especialmente
difcil con la idea moderna de Dios.
Tal representacin de Dios, que contribuye a ofuscar el insonda-
ble misterio divino no menos que el de su libertad, tiene finalmente
como consecuencia la negacin de la existencia de Dios por una
tercera razn, que es sta: Si en realidad existiera esa cosa nece-
saria, el Dios que dirige la mquina del mundo, el hombre no ten-
dra libertad. Al lado del absoluto Seor de los mundos no
puede existir, si se lleva el razonamiento hasta el fin, ningn ser
autnomo que configure la historia con decisin libre. Ahora bien,
esla idea es intolerable para el hombre llegado a su mayora de
edad. En gracia de su mayora de edad debe protestar contra una
causa suprema del mundo, contra esa araa de finalidades y de
moralidad tras la gran tela de la causalidad, como la llam
Nietzsche. En nuestros das ha formulado esta protesta principal-
mente Jean-Paul Sartre. Y tal protesta es consecuente si efecti-
vamente nos imaginamos as a Dios. Si existiera Dios, dice 99
Sartre, ello significara que el hecho de ser yo para Dios un ob-
jeto debo considerarlo como ms real que el hecho de ser yo
un ser autnomo y libre. Yo existo enajenado de m y me dejo
instruir por lo que est fuera de m acerca de lo que debo ser yo '. 529-530
1. J.P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1948.
79
El problema de Dios
Atesmo humanstico
La razn ms profunda de toda esta discusin de Dios es un
rotundo s dado al hombre, que no quiere someterse a la tutela
de una causa suprema. El atesmo adopta un cariz de huma-
nismo.
No cabe duda de que tal protesta contra la existencia de
Dios formulada en los tiempos modernos ha sido fomentada pre-
cisamente por el hecho de haberse propuesto autoritariamente en
nombre de Dios proposiciones doctrinales que estaban en contra-
diccin con la evidencia de la investigacin del hombre. De esta
62
ndole es el caso de Galileo. Pero no slo la inquisicin romana,
sino, como es sabido, tambin Lutero crey deber rechazar por
472-475 razones de fe el sistema copernicano.
En la Francia del siglo xvm, de resultas de esta consonancia
entre Dios, concebido como la causa suprema, y las exigencias
de la Iglesia, surge la tesis segn la cual Dios y la palabra de
Dios no son ms que un embuste sacerdotal: la Iglesia slo
necesita la idea de Dios para mantenerse ella misma en el poder.
Esta tesis viene ampliada por la crtica de la religin de los
siglos xix y XX (Ludwig Feuerbach, Carlos Marx, Sigmund Freud)
hasta la afirmacin sistemtica de que las representaciones de
Dios no son sino proyecciones del ego del hombre. El hombre,
se afirma, rene, por decirlo as, en un smbolo sus deseos y sus
temores. Luego considera este smbolo como una realidad fuera
459 de s mismo y le da el nombre de Dios. De este Dios se hace l
dependiente. Por esta razn las religiones surgidas de esta manera
tienen entonces el sentido de una ideologa masiva de dominio:
Dios y la religin vienen utilizados para dominar a otros hombres.
La religin es el opio del pueblo (Marx). Lenin ampla esta tesis
del siguiente modo: La religin es opio para el pueblo. Freud
trat a su vez de concebir la religin ms en general como neuro-
sis colectiva compulsiva. Esto quiere decir: La religin es nece-
saria para mantener en vigor ciertas condiciones psquicas estabili-
475-479 zantes, pero que al mismo tiempo conducen a la falta de libertad.
Si se hace el balance de estas aclaraciones se llega de hecho
80
Atesmo humanstico
a la conclusin de que hoy Dios est muerto. La emancipa- 98-100
clon del hombre, el dominio cada vez mayor de la naturaleza
por el hombre han dado lugar a que el Dios que en el transcurso
de la historia de las ideas en Occidente y de la historia de la fe
cristiana haba sido concebido de mltiples maneras, expresamente
o sin confesarlo, como el conductor del universo, no tiene ya
nada que decir al hombre que echa sus cuentas. El hombre de la
civilizacin tcnica vive de hecho en gran escala sin la hiptesis
de trabajo, Dios. A lo que se ve, Dios no se halla entre las
realidades objetivas que maneja el hombre.
En todo caso cabe preguntarse si al romper de esta manera
las imgenes y representaciones de Dios queda tambin liquidado
el problema de Dios en cuanto tal. Cierto que hoy da hay fil-
sofos y socilogos que observan que, en el camino hacia la ciencia
moderna, la humanidad ha renunciado a preguntarse por el sen-
tido (Theodor W. Adorno y Max Horkheimer). Y esta obser-
vacin parece poderse documentar en muchas maneras mediante
la experiencia cotidiana. La sociedad, hoy nicamente tecnocrtica,
no se plantea ya la cuestin del sentido. Se contenta con hacer que
lodo funcione. Ahora bien, quien no se pregunta por el sentido
no avanzar ya tampoco hacia una exigencia incondicional y des-
cartar de su vida la pregunta por Dios.
Puede el hombre mantener hasta el fin esta actitud? No es
hoy el mayor sufrimiento de los hombres la incapacidad de pre-
guntar ms all del mero funcionamiento de los procesos?
Si ello fuera as habra que volver a preguntar qu es lo que :
quiz se indica con los vocablos tan mal trados Dios y pa- 125-129
labra de Dios? Entonces el sufrimiento consistira ante todo en
que estas palabras no dicen ya nada. Quiz resultara, en defini-
tiva, de tal pregunta que muchas formas de la moderna y radical
duda de Dios no son otra cosa que la oracin de los incrdulos
iI Dios viviente, que entretanto ha vuelto a ser desconocido, y
del que da testimonio la Biblia. 3
0
Pero hemos ido demasiado lejos, y hasta quiz hayamos sido
injustos con los ateos sinceros. En todo caso, ahora estamos pre-
parados para examinar dnde y cmo se plantea hoy la pregunta
por Dios.
81
El problema de Dios
4. EL PROBLEMA DE DIOS EN EL D A DE HOY
Las reflexiones de este libro se iniciaron con un presupuesto
bien fundado: La historia es el lugar por excelencia en el que
el hombre de nuestro contexto cultural se plantea hoy la pregunta
por el sentido de su existencia y en consecuencia espera, si es
2744 caso, experimentar a Dios. Ahora bien, los ejemplos de cmo
en la historia de la Iglesia han preguntado los hombres por Dios
y lo han experimentado, dejan la impresin de algo pasado, extrao
a nosotros. All donde hemos avistado tierra conocida la cien-
cia de los tiempos modernos, los quehaceres polticos y sociales,
44-73 hemos hallado a las Iglesias a la defensiva o desconcertadas. Nos
son familiares las formas de la puesta en duda de Dios: Dios no
aparece en las cuestiones y hallazgos de las ciencias, ni puede
aparecer en ellas; las frmulas y conceptos con los que en otro
tiempo se hablaba de Dios en conexin con el preguntar filo-
sfico el ser mismo, la verdad misma, el bien univer-
sal, han venido a ser frmulas vacas. Esbozos de una ima-
gen del mundo, en los que las catstrofes de la naturaleza, la
crueldad del mundo animal y hasta la maldad entre los hombres
vienen rebajadas y reducidas a sombras inevitables y dotadas de
sentido en un mundo propiamente ordenado y luminoso, no nos
parecen sinceros a nosotros. Y aunque dudemos de nuestra propia
73-81 libertad, rechazamos a un Dios competidor absoluto de nuestra li-
bertad. Si tomamos en serio estas actitudes, tanto intelectuales
como tambin enraizadas en nuestros sentimientos, ya no procede-
mos con serenidad y sin trabas cuando buscamos un lugar apro-
piado para la cuestin de Dios y su posible respuesta. Nos halla-
mos ms bien llenos de prevenciones, somos parciales, sensibles
a la insinceridad intelectual, alrgicos a todos los falsos tonos.
La cuestin del sentido
Si, con todo, preguntamos por Dios y nos preguntamos dnde
hemos de preguntar por l, lo hacemos bajo una condicin, a
82
La cuestin del sentido
saber, que nos es lcito esperar sentido de eso que llamamos
Dios: un sentido de nuestra existencia en este mundo y con-
siguientemente un sentido de este mundo, que precisamente en la
situacin actual no tiene grandes visos de sentido. La pregunta
por Dios slo puede ser una pregunta real, una pregunta que nos
concierna a nosotros, si est en conexin con la pregunta por el
sentido y lleva por delante su respuesta. Est justificada esta
condicin?
Para responder a esta pregunta necesitaramos saber qu es
sentido. Ahora bien, el sentido no est ah como una realidad
verificable, ni est al alcance de la mano como una droga capaz
de proporcionar estados placenteros. Slo podemos describir lo que
es sentido en la medida en que es objeto y posible respuesta
de una determinada clase de pregunta, a la que por ello llamamos
pregunta por el sentido. Qu es, pues, la pregunta por el sen-
tido a diferencia de otras preguntas? Para responder a esto de-
bemos comenzar por una pequea teora de la pregunta.
Qu es propiamente preguntar? Propiamente parece super-
flua la pregunta por el preguntar. Todos sabemos lo que es pre-
guntar, ya que a diario preguntamos. Y sin embargo este acon-
tecer cotidiano es un caso curioso, y vale la pena reflexionar
sobre sus condiciones. Estamos al tanto de la vida, pues de lo
contrario no tendramos un punto de partida desde donde poder
preguntar. Muchas cosas no las sabemos, pues de lo contrario
no habra nada que preguntar. Podemos incluso proyectar de ante-
mano determinadas direcciones de la reflexin con que penetrar
cu lo que no sabemos, pues de lo contrario no podramos hacer
preguntas tendentes a un fin ni por tanto responderlas: Cuando
preguntamos vamos de lo conocido a lo desconocido, de lo cual
tenemos ya noticia en tanto que desconocido.
Esta descripcin del proceso de preguntar est concebida tan
ampliamente, que en ella est implicada tambin la pregunta por
el sentido, de la que en un principio slo tenemos un saber previo
esfumado, indefinido. Sin embargo, parece que no hay en ella una
i'lara distincin: aqu, algo ya sabido, all algo todava no sabido.
Menos todava una direccin del preguntar tendente a un fin,
a penetrar en lo no sabido. La distincin ms importante parece
83
El problema de Dios
en cambio ser sta: Tanto las preguntas cotidianas como las
cientficas pueden ser despachadas por lo menos en principio
con una respuesta. Con ello lo no sabido pasa a ser de una vez
para siempre algo sabido, por lo menos en principio. En cambio,
con la pregunta por el sentido parece que no acabamos nunca.
Ahora bien, esta interminabilidad de la pregunta por el senti-
do podra ser ni ms ni menos un signo de que carece de sentido
el plantearla (pero qu quiere decir tambin carecer de sentido,
ser algo sin sentido?). La prohibicin metdica de plantear
tales preguntas, prohibicin que formulan determinadas concep-
ciones de la naturaleza del conocimiento, parece entonces fran-
camente salvadora. Llegamos, pues, a un segundo resultado: Que-
remos recoger de la pregunta por el sentido el sentido de la palabra
sentido y no sabemos en absoluto si la pregunta por el sentido
es siquiera una pregunta posible.
Sospecha de falta de sentido
De hecho, hacemos preguntas como stas: Qu sentido tiene
en el fondo (!) todo (!) esto (...por ejemplo, el ajetreo cotidiano,
y luego ... acabar en un infarto de miocardio)?. Bien mirado (!)
para qu (!) se derrenga uno? Por los hijos? Y qu
aguarda de stos en los prximos decenios? Estas y otras pre-
guntas son sumamente acientficas. Pero ningn ideal de mtodo
cientfico nos las puede acallar. Las tres palabras tpicas para
qu?, todo, bien mirado caracterizan la plena falta de ca-
rcter cientfico de tales preguntas. En efecto, stas muestran una
falta absoluta de precisin, como la esperamos de una pregunta
cientfica. Y hay todava algo sorprendente: como sujeto grama-
tical de tales preguntas se halla con frecuencia (todo) eso, o el
impersonal se. Utilizamos estas palabras aunque sabemos que
a tales sujetos no se les pueden aplicar predicados razonables.
En efecto, qu significado preciso ha de tener un enunciado
sobre (todo) eso? Y predicados acerca de se sirven para
algo, si no es para encubrir el bien mirado, despus de todo,
etctera de las preguntas y enunciados referidos al yo (mismo)?
84
Sospecha de falta de sentido
Salta a la vista cuan peligroso es pensar en esta posibilidad:
Todo lo que yo hago, pudiera carecer de sentido. Dado que
esta sospecha, pudiera carecer de sentido, es efectivamente peli-
grosa para la vida, la reprimimos, la expulsamos con preguntas
cu las que el yo lo reemplazamos por se, uno, y lo que
yo hago lo sustituimos por todo eso. Llegamos por tanto a un
tercer resultado, que ahora, naturalmente, slo se puede formular
en forma de conjetura: La sospecha de falta de sentido parece
ser (hoy) la forma ms obvia de la pregunta por el sentido, slo
que por lo regular la repelemos con ms o menos xito.
Si tiene su razn de ser la conjetura de que nosotros nos de-
fendemos sencillamente por instinto contra el hecho de asociar
realmente sospecha de falta de sentido y yo, podemos seguir
analizando esta conjetura preguntando cmo nosotros... no, ahora
tenemos que decir: cmo yo puedo preguntar por m mismo.
Pero yo pregunto por m mismo es una descripcin incompleta
del caso. Ms exactamente tengo que decir: Yo me pregunto
sobre m (mismo). Vemos cmo aqu lo aparentemente ms cono-
cido se convierte en desconocido. Es el yo (mismo), que asoma
tres veces: como el yo que pregunta, sobre el que se pregunta,
y al que se pregunta. No cabe duda de que se trata tres veces del
mismo yo, el yo desconocido. Hay siquiera preguntas de esta
estructura? Un ejemplo: En medio de la vida de todos los das,
si me sobreviene alguna desazn, si me siento de mal humor, me
pregunto: Qu es en el fondo (!) lo que me pasa? Si analizo
la pregunta y no echo sin ms la culpa de mi mal a un capricho
del destino o a la malicia de los dems, compruebo con frecuencia:
Estoy tan disgustado porque he quedado mal ante alguien, ante
el cual quera desempear un determinado papel, y ante m mis-
mo, que quera verme desempeando un determinado papel. Y lo
que todava es peor porque temo no hallarme a la altura del
papel que tanto me habra gustado desempear. Ahora bien, des-
empear papeles es cosa necesaria, nos dicen los socilogos. Pero
esto me sirve de poco cuando en ese papel busco hacerme valer,
darme importancia, verme confirmado por otro, por otros, por
m mismo y no puedo lograrlo.
As pues, el preguntar sigue adelante. Pero muy pocas veces
85
El problema de Dios
en el sentido ahora insinuado y peligroso: Por qu quiero siem-
pre desempear un papel? Es que tengo necesidad de verme con-
firmado desempeando un papel? No me basto a m mismo?
Qu tengo propiamente por m mismo? Aqu se pone inmedia-
tamente en cuestin el yo mismo, del que hemos hablado ya
repetidas veces. La pregunta Qu es Jo que me pasa? se ha
convertido en esta obra Qu sucede realmente en m?, o in-
cluso: Qu (o: quin) soy en realidad yo mismo?
Ahora bien, en esta pura forma de la pregunta por m mismo
se me sustrae ese yo mismo. La pregunta por m mismo, que
no cesa de hurgar y dar vueltas, viene a convertirse en una caza
penosa que no aporta presa alguna. Desemboca en ... nada. Y ... la
muerte. Esta experiencia de la nada la designaba Pascal como
ennui. Esto se traduce generalmente como aburrimiento. No es
ese aburrimiento que nosotros, tan ocupados, no creemos tener. En
realidad lo sentimos muy bien, slo que no tenemos tiempo que
poder dedicarle. Pascal explica: porque constantemente huimos de
l y de la presencia de la muerte. Pero si una vez por fin lo experi-
mentamos, lo llamaremos ms bien soledad o hasto (cf. Pascal,
Fragmento 139, numeracin de Brunschvicg). Por lo dems Pascal,
gran matemtico y cientfico, saba que la ciencia no puede sanar
77 este hasto. Soren Kierkegaard (1813-55) lo llama la enfermedad
de muerte.
Las experiencias como las que tratamos de definir aqu las lla-
mamos nosotros experiencias de falta de sentido. El lugar propia-
mente dicho de la falta de sentido, donde sta nos muestra su sem-
blante mortfero, no es el mundo de nuestro trabajo, que nos acapara
totalmente, ni tampoco la frustracin de ciertas expectativas cifradas
en la vida, sino el yo que pregunta por s mismo. De aqu podemos
sacar una sencilla conclusin: Caso que, despus de todo, haya
sentido, debera ste hallarse all donde experimentamos tambin
su ausencia. Con otras palabras: Si es que hay sentido, una vez
ms el yo que pregunta por s mismo es tambin el lugar donde
debera hallarse.
86
Yo y t
La situacin sera desesperada y no los peores de J
os co n
.
temporneos piensan que lo es si fuese la pregunta por el vo
cercado lo ltimo. La situacin cambia radicalmente si otro pre-
gunta por m, y no slo por mi aspecto exterior, por mi salud mis
oportunidades profesionales, mis condiciones econmicas, mis rela-
ciones y realizaciones, sino por m mismo. A esto lo llamamos amor
Este amor no va dirigido a un ncleo personal abstracto como
en ocasiones se dice de manera desorientante, sino a una persona
concreta que desempea sus papeles, tiene sus cualidades, suscita
esperanza y causa decepciones. Se decide si alguien ama a esta per-
sona concreta en s misma y no slo sus cualidades, observando
si todava se le mantiene fiel cuando se ven menoscabados o in-
cluso arruinados su aspecto exterior, su salud, su xito y su prestigio
social. Una madre que aleja de s a su hijo malogrado, es que en
realidad no lo amaba. Un marido que se separa de su mujer cuan- 4S5-
458
do ya no puede lucirse con ella, es que no la amaba a ella sino
491
"
492
su propio prestigio social.
Cmo sucede pues, que el amor cambia la situacin desesperada
del yo cercado? Porque aqu no se trata de que existan un yo y
un t y luego, posteriormente, traben una relacin mutua. Quien
se reconoce aceptado por otra persona en amor pasa ms bien cor
la experiencia, rara, s, pero irrecusable, de recibirse a s mismo
como yo mismo, por parte de la persona que lo ama. Pe
ro es
t
0
nicamente con la condicin de que l mismo vuelva a donarse a la
persona que lo ama. Con otras palabras: que la acepte igualmente
en amor. El amor y el ser aceptado no lo experimenta nunca nadie
de una vez para siempre. El amor es un camino en comn, q
ue en
toda la vida no llega nunca a un fin, a menos que ambos intenten
apresarse mutuamente, acabar el uno con el otro, lo cual es
el fin con el amor.
Qu tiene, pues, que ver todo esto con la pregunta por el
sentido? El yo que pregunta por s mismo se experimenta como
carente de sentido cuando no se experimenta como un yo recibido
aceptado y amado por el t. El sentido por tanto en conexin con
87
El problema de Dios
ser cunado y amar. Se experimenta sentido en el momento y en el
hecho de que .yo mismo y t mismo se ven literalmente rea-
lizados y colmados dndose y recibindose mutuamente. Tanto si
se logra como si no se logra tal realizacin, sta permite descubrir
tres notas distintivas del sentido:
1) El sentido no corresponde a una accin particular por s
misma, mientras se pregunte por la utilidad o por el xito, sino
que se refiere a un acontecer de la vida, y a la accin particular
slo en este contexto mayor.
2) Falla el sentido cuando una persona busca a la otra exclu-
sivamente, o preferentemente, desde el punto de vista de la utili-
dad (relaciones), de la posesin (puerto del matrimonio) o del
incremento del propio prestigio (un partido esplndido). Dicho
en trminos positivos: Slo se puede experimentar sentido cuando
yo existo para ti; no: te tengo, para lograr objetivos para
m.
3) El sentido se recibe y a la vez se da activamente, y slo
existe en la unidad de ambos. Aproximadamente se puede exponer
as la situacin: La experiencia de ser uno mismo aceptado y afir-
mado, sobre todo en la infancia, hace que madure su propia ca-
pacidad de aceptar y reconocer. Ahora bien, esta capacidad slo
puede llegar a ser realizacin de la vida y consiguientemente expe-
riencia de un sentido si acta en el propio s aceptante dado
al t, en el ser para ti. O bien: La recepcin de sentido es con-
dicin de todo dar y crear sentido; slo en el dar y crear sentido
se experimenta que se recibe sentido.
La idea previa de Dios
Sabemos, pues, ya algo sobre el lugar de la pregunta por
Dios? Hemos partido del supuesto de que la pregunta por Dios
se plantea en conexin con la pregunta por el sentido. Hemos tra-
tado de esclarecer un poco lo que es pregunta por el sentido
y sentido. Esto debemos hacerlo ahora tambin con el vocablo
Dios, pues de lo contrario no se da respuesta a nuestra pregunta.
Ahora bien, no podemos contentarnos con esclarecer simple-
88
La idea previa de Dios
mente qu y quin es Dios, precisamente a este objeto preguntamos
por l. As pues, slo podemos partir de una idea previa: de
aquello que en general y sin puntualizar demasiado pensamos bajo
el trmino Dios. Esto lo relacionamos con nuestra pregunta
por el sentido y estamos atentos para ver adonde nos conduce
todo ello: si nuestra idea previa se ve confirmada, se modifica o
se derrumba totalmente.
Nuestra idea previa de Dios est marcada por la tradicin
del cristianismo occidental, lo queramos o no. Todo comprender
humano est marcado por tradiciones. Los tiempos de transicin
y de brusca transformacin se caracterizan por el hecho de que
las tradiciones mismas dejan de parecer obvias y naturales y vuel-
ven a ser interrogadas de nuevo. Que en nuestra pregunta por Dios
nosotros mismos estamos marcados por nuestra creencia cristiano-
occidental en Dios puede observarse con gran frecuencia en las
discusiones sobre este tema. Bastante pronto llega a establecerse
un acuerdo sobre la falta de inters en preguntar por la existencia
de algn ser supremo, puesto que unos dirn siempre que es
posible o incluso verosmil que exista tal ser supremo, mientras
que otros dirn que es superfluo suponer tal ser, por lo cual es
verosmil que no exista.
Ahora bien, si se plantea la pregunta en esta forma: Hay un 75-79
Dios personal? todos estarn por lo menos de acuerdo en que
esta es propiamente la cuestin. Cuando luego se vuelve a preguntar
qu se entiende, en tal caso, por Dios personal, es bastante fre-
cuente or esta respuesta: un ser al que puede dirigir la palabra;
y se remite a la oracin. Con mucha menos frecuencia se aade algo 404-407
ciertamente no menos importante: un ser que puede dirigirnos la
palabra.
Tales representaciones son desde luego muy fragmentarias, aun-
que ponen en claro una cosa: En esta pregunta por Dios no se
trata para formularlo una vez ms con Pascal del Dios de
los filsofos, o sea, de una causa suprema de una bondad suprema,
de un ser supremo que se ha de designar como algo impersonal.
Se trata del Dios del mensaje bblico, puesto que aqu se habla de
un Dios que dirige la palabra a los hombres y los requiere para
que se la dirijan a l.
89
El problema de Dios
Si partimos de esta idea o nocin previa de Dios, tenemos que
decir: El lugar de una posible pregunta por Dios debe situarse
en el mbito en que se habla, se interpela y se responde. Ahora
bien, aqu se acusa una singular afinidad con lo que ha resultado
de nuestro examen de la pregunta por el sentido. En efecto, el ser
aceptado y el aceptar, el amor, se efectan por medio de interpe-
lacin y de respuesta, y ello tambin en la interpelacin muda y
en la respuesta sin palabras del gesto, del signo y finalmente de la
402 accin. Y a la inversa, toda falta de aceptacin y de amor es falta
de interpelacin y de respuesta. La pregunta por el sentido, plan-
teada como pregunta por Dios, debera por tanto rezar as: Existe
en y a lo largo de toda interpelacin humana portadora de
sentido y de toda respuesta humana creadora de sentido, una inter-
pelacin dirigida a la vida entera del hombre y la posibilidad de
una respuesta del hombre a lo largo de toda la vida, que todava
cuenta y entonces precisamente cuenta cuando falta, o falla,
a creacin humana de sentido? Y es acaso e? Dios del mensaje
bblico el Dios de tal interpelacin y de tal respuesta?
Aqu podramos interrumpir y pasar ya a la pregunta por el
Dios del mensaje bblico. Sin embargo, existen razones de diferir
todava esto, razones que se relacionan precisamente con el amor
como lugar de la pregunta por el sentido. Contra la manera como
hemos explanado la pregunta por el sentido y, como prolongacin
de sta, la pregunta por Dios, se formula hoy da un reparo de
gran peso, que no podemos ni queremos pasar por alto. El reparo
reza as: Plantear la pregunta por el sentido y la pregunta por Dios
en funcin de la pregunta por la posibilidad del amor entre dos
personas humanas equivale a convertir en asunto privado la pre-
gunta por el sentido y por Dios. Hablar de la pregunta por Dios
slo en conexin con la relacin yo-t como lo ha hecho y lo
hace la corriente filosfica del llamado personalismo dialgico
es peligrosamente unilateral y exclusivista y acorta las dimensiones
reales de la pregunta por el sentido y consiguientemente tambin
45 de la pregunta por Dios.
Este reparo debe tomarse muy en serio y puede servirnos para
descubrir una nueva dimensin de la pregunta por el sentido y por
Dios. Para ello debemos tomar el agua de un poco ms arriba.
90
La autoridad en crisis
Hoy da tropezamos cada vez con mayor frecuencia con el he-
cho de que algunas personas, de resultas de una experiencia defi-
ciente del amor en su infancia, tambin despus son incapaces de
amar o se ven notablemente restringidas en su capacidad de amor.
Precisamente en pases en los que se formulan previsiones y exigen-
cias especialmente elevadas respecto del matrimonio y la familia,
crece el nmero de las personas que en su infancia no experimenta-
ron ni experimentan o por lo menos no suficientemente la en-
trega y aceptacin portadores de sentido. Con frecuencia proviene
esto de un entorno desamorado y brutal. Pero tambin padres que,
segn parece, demuestran a sus hijos gran amor y les proporcionan
ilimitadas posibilidades de consumo, en realidad pueden rehusarles
la dedicacin y aceptacin. Aqu no podemos ofrecer explicacio-
nes perfectamente ponderadas y equilibradas y en que se tengan en
cuenta todos los puntos de vista. Sin embargo, aun a riesgo de sim-
plificar, debemos decir: est en peligro el lugar de origen de la
experiencia del yo por la entrega de un t, a saber, el entorno del
nio, sobre todo del nio pequeo. Las ms de las veces es la edu-
cacin o bien autoritaria se prescriben convicciones y modos
de obrar, no se toleran rplicas ni discusiones o bien permisiva
se consienten todos los deseos. En ambos casos se enfoca la
educacin como actuacin de una autoridad que, ya sea fuerte o
condescendiente, pretende hallarse en posesin de las nicas normas
valederas y no est interesada en nuevos descubrimientos. Esta ri-
gidez, falta de flexibilidad, que se manifiesta todava incluso en
la condescendencia, no slo muestra que formas anteriores de la
sociedad, seguras de sus valores y normas siguen todava influyen-
do en la actualidad, sino que adems va ligada precisamente al
hecho de que la moderna sociedad industrial considera ms que
nunca el matrimonio y la familia como asunto privado. Lo que 648-654
sucede en esta sociedad industrial es tan complicado, que el hombre
enrolado en ella slo experimenta ya impotencia, pero escasamente
todava sentido y hallazgo de s mismo. Por eso trata de hallarse
a s mismo en el sector privado del matrimonio y de la familia.
91
El problema de Dios
Pero esto no es tan sencillo. En efecto, los jvenes cnyuges no
proceden ya de un mundo comn que les es familiar, sino que ellos
mismos deben construir juntos ese mundo y definirlo el uno por
medio del otro. Esto es con frecuencia una exigencia que los des-
borda. Sin embargo, dado que el hombre no puede vivir sin un
mundo estable que se pueda abarcar con la mirada, buscar refu-
gio en formas estereotipadas y papeles ms o menos convenidos, lo
cual tiene repercusin en la forma y contenido de la educacin.
Qu repercusiones tiene esto en la configuracin de la pre-
gunta por el sentido y de la pregunta por Dios? El nio as educa-
do experimenta la forma que hemos descrito de dedicacin de
los padres no como liberacin portadora de sentido, de su yo en
orden a ser l, sino como represin, o condescendencia, o protec-
cin desde fuera, o como una mezcla de todo esto. Esta vivencia
fundamental de la autoridad se transfiere luego inevitablemente al
encuentro con otras autoridades. Ahora bien, en nuestra tradicin
basada en la Biblia misma el contenido del vocablo Dios
est ligado al contenido de autoridad. Qu tiene, pues, de extra-
o que tambin Dios, vivido y considerado as como autoridad,
sea incorporado como tal a la propia vida, as como el hombre
experimenta las dems autoridades? Tambin Dios es, pues, ahora
una autoridad, fuerte o dbil, pero no una autoridad a la que se
puede interrogar.
Ahora bien, interrogar crticamente a las autoridades tradicio-
nales forma parte de los procesos necesarios e inevitables cuando un
individuo se desarrolla y se halla a s mismo. No debe, pues, sor-
prender el que la desvinculacin de las autoridades lleve consigo
la desvinculacin de la autoridad de Dios.
Con esto llegamos a un resultado intermedio negativo: la fa-
milia debera ser propiamente desde la temprana infancia el lugar
de la experiencia del amor y el sentido, as como el mbito de la
bsqueda de sentido para la joven persona que se va desarrollan-
do, y consiguientemente un mbito para la pregunta por Dios.
Ahora bien, la familia, que como sector de sentido privado se
mantiene aparte de la sociedad industrial, que es una amenaza para
el sentido, parece haber de convertirse precisamente en lugar de
prdida de la experiencia del sentido y de la pregunta por Dios.
92
La autoridad en crisis
Este resultado negativo intermedio se refuerza si consideramos
que la autoridad Dios va ligada en la tradicin bblica cristiana 159 165
al nombre de Padre. En efecto, lo que en otro tiempo era una ^
2 6 9
gran ventaja para la idea de Dios, hoy da se ha hecho muy pro-
blemtico, dado que el papel y la imagen del padre han venido
a quedar muy entre dos luces. El puesto de trabajo y el domicilio,
el lugar de una actividad por lo regular ingrata y el lugar donde
se espera amor y aceptacin, estn hoy separados en la mayora
de los casos. Con frecuencia experimenta el hombre la necesidad
de resarcirse en la familia de la experiencia de la propia insignifi-
cancia en el puesto de trabajo, de compensarla, como suele decirse
hoy. No puede por tanto transmitir a los hijos una relacin posi-
tiva con la sociedad ms amplia que abarca tambin la familia
porque exactamente no la tiene. As pues, la participacin paterna
en la educacin se restringe con frecuencia a sancionar las inten-
ciones de la educacin materna, las que se han cumplido y espe-
cialmente las que no se han cumplido. Y esto lo hace el padre
con frecuencia en una forma y con un humor, cuyas razones, que
se sitan fuera de la familia, no pueden adivinar los nios. Alexan-
der Mitscherlich condensa grficamente esta impresin en el sm-
bolo siniestro del fantasma del padre' . Si con estos antecedentes
se llama a Dios Padre, no puede menos de grabarse fuertemente
en el nio la imagen de un poder represivo e imprevisible. Enton-
ces esta imagen de Dios no sirve de ayuda, de sostn y orientacin,
sino que slo confirma la experiencia que adquiere el adolescente
de la inseguridad, extraeza y amenaza que implican los hombres
y las cosas
2
.
No tenemos por qu recalcar que aqu no queremos declarar
culpable a nadie ni lamentar las circunstancias con la actitud de
un crtico de la cultura. Queremos sealar algunas razones por
las que las transformaciones de la pregunta por el sentido y de
la pregunta por Dios con ella ligada estn condicionadas social-
mente y no deben atribuirse en primera lnea a fallo moral de los
educadores. En particular la prdida del padre no puede reme-
1. A. MITSCHERLICH, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozial-
psychologie, Munich 1963ss. 191ss.
2. L. c, 203.
93
El problema de Dios
diarse con una llamada a la moralidad. Por el momento nos halla-
mos todava en camino hacia la sociedad sin padre (Mitscherlich).
En busca de nuevas formas comunitarias
Podemos detenernos en este modo de considerar la situacin.
La consecuencia sera: La pregunta por el sentido y con ella la
pregunta por Dios careceran literalmente de lugar en la realidad
de nuestra vida actual. Es posible esquivar esta consecuencia?
Si lo es, en todo caso no lo ser slo mediante una nueva teora,
sino tambin, y sobre todo, mediante la accin. La situacin que
hemos descrito no debemos tomarla como un estado que no es po-
sible modificar ni mirarla con pasividad como una tendencia en la
que no podemos influir nosotros. Deberamos aceptarla como un
reto, un requerimiento a recobrar el lugar de la pregunta por el
sentido y por Dios intentando dar nueva configuracin a la vida
y a la convivencia humana. En efecto, a un anlisis de la situacin
que hemos tenido que intentar se puede responder de tres mane-
ras. O bien criticamos el anlisis, con razones buenas o slo apa-
rentes, que no quieren reconocer el estado de cosas; o bien acep-
tamos con resignacin las condiciones tal como son, para procurar
todava sacar de ellas el mejor partido posible; o bien intenta-
mos modificar las condiciones que han conducido a esta situacin,
y esta ltima parece ser la respuesta apropiada y realista. No nos
apresuremos a decir que esto no es posible. Slo para ilustrar con
ejemplos lo que queremos decir, no para desarrollar aqu un pro-
grama de poltica social, sealaremos algunos sectores en los que
se puede y debe cambiar algo si se quiere recuperar la pregunta
por el sentido.
En primer lugar: Deberamos desarrollar un estilo de educacin
partenaria, que no se puede caracterizar con el lema autorita-
rio ni tampoco con el lema contrario antiautoritario.
La autoridad debe hallar una nueva configuracin, debe hacerse
creble en forma nueva e influir sobre todo en que el nio y el
joven vivan pronto el imperativo de quehaceres comunes y des-
564 arrollen un sentimiento no slo del yo y del t, sino tambin
94
En busca de nuevas formas comunitarias
del nosotros. En una pequea familia, que slo quiera entenderse
como proteccin contra la gran sociedad annima, no puede lo-
grarse la solucin de este problema. As pues, debe modificarse
la situacin de la familia. Ya no es posible dar nueva vida a la
gran familia de viejo estilo. Hay, sin embargo, medios para lograr
que la moderna y necesariamente pequea clula familiar venga
encuadrada en el marco de mayores y ms amplias relaciones so-
ciales, en las que, bajo las modernas condiciones de vivienda y de
trabajo se puedan desarrollar nuevas formas de partenariedad e
incluso de vecindad. En todo caso es cierto que slo cuando se re-
suelva este entero complejo de quehaceres, podr la familia opo-
ner algo al reto lanzado por las subculturas de la juventud. Estas
subculturas tratan de poner en lugar de la familia un grupo de
iguales y hallar sentido en nuevas formas de partenariedad.
El que estas formas sean con frecuencia tan contradictorias, el que
estas tentativas hayan fracasado ya tantas veces no quiere decir
que no se pueda aprender nada de ellas.
A mejorar la situacin de la familia contribuyen hoy da los
planes urbansticos. Las lneas fundamentales de tales proyectos,
que favorecen el desarrollo de relaciones sociales ms amplias, han
sido reconocidas tericamente hace ya mucho tiempo, aunque,
hasta ahora slo raras veces se han desarrollado en la prctica.
Slo si adems de esto una amplia organizacin del espacio incluye
tambin la formacin de centros de gravedad y, si se da el caso,
una descentralizacin de industrias y de empresas de servicios, se
podr lograr una nueva coordinacin entre la familia y el mundo
del trabajo, que sea provechosa para el hombre. Dado que tales
modificaciones no se producen automticamente, deben desarrollarse
iniciativas de ciudadanos polticamente conscientes, que pongan en
marcha o apoyen una presin desde abajo. Esta clara visin
poltica plantea a su vez nuevos quehaceres a la educacin y a la
formacin de los adultos. Y todo esto debe emprenderse simul-
tneamente, o de lo contrario el crculo de las condiciones de la
vida moderna en la familia y en la sociedad se convertir en un
crculo vicioso condenado a la frustracin.
Estos ejemplos deberan hacer pensar en los contextos y con-
diciones bajo los cuales viene a ser posible reconquistar la vida
95
El problema de Dios
en la familia y en la sociedad como lugar de la experiencia del sen-
tido y de la pregunta por Dios. La experiencia del nosotros,
responsable en la familia base de toda experiencia de sentido
slo puede surgir si surge al mismo tiempo en los otros crculos
de vida de la sociedad: en la forma de la partenariedad y de
la participacin de todos en las decisiones sobre lo que a todos
455-458 afecta. Lo que estamos describiendo aqu se designa hoy con la
palabra democratizacin, tan mal entendida con frecuencia. Lo
que importa no es la palabra. Nosotros nos referimos en todo caso
al hecho social que permite que surjan tales formas del nosotros
responsable. Para ello se requiere como condicin que tanto en los
pequeos crculos de vida bien delimitados, como en las grandes
estructuras de la sociedad, no slo todo funcione tcnicamente, sino
que los interesados aprendan a penetrar en lo aparentemente im-
penetrable y consiguientemente puedan asumir su parte de res-
ponsabilidad.
Amenaza de poltica mundial
El peligro constante de retraerse resignadamente de estos que-
haceres, aumentando as el sector de funciones carentes de sentido,
es especialmente grande en vista de las amenazas de poltica mun-
dial, cuyo significado decisivo para el futuro de la humanidad es
reconocido en teora por todos. En presencia de las dos provoca-
ciones ms palmarias de nuestro tiempo, a saber, el suicidio colec-
tivo de los hombres, posible de mil maneras en un abrir y cerrar
de ojos mediante el empleo de armas nucleares, y el hombre en el
567-573 tercer mundo, rpidamente creciente con la poltica econmica de
los Estados industriales, nuestro instinto de defensa se ha acomo-
dado a modos de proceder que nos parecen ya normales. Mencione-
mos algunos de estos mecanismos que nos permiten vivir con la
bomba; tenemos que aprender a reconocerlos como mecanismos de
defensa. Por ejemplo, olvidamos lisa y llanamente la amenaza.
O intentamos presentrnosla como razonable, recurriendo al argu-
mento de que el sistema de disuasin nos ha preservado de la ter-
cera guerra mundial. Sencillamente, no tomamos en serio las pre-
96
Amenaza de poltica mundial
dicciones basadas en clculos, segn las cuales llevando adelante
la carrera de armamentos se va a la catstrofe. Los temores que
asoman precipitadamente ante la amenaza de una situacin apoca-
lptica, los olvidamos con la misma rapidez con que haban sur-
gido. Se nos pone en guardia contra utopas, pero no hay nada
mejor que ofrecer que el argumento: Al fin y al cabo, as son
los hombres. Se reprueba toda forma de expediciones de paz, di-
famando sin ms como colaboradores con los planes del Este
a los que las intentan. Hemos desarrollado los mecanismos corres-
pondientes para seguir consumiendo tranquilamente en presencia
del hombre en el mundo. Nos creamos callos en el alma ante las
imgenes cotidianas de la miseria, que ponen a prueba nuestra ca-
pacidad de compasin. Nos rebelamos contra el requerimiento a
reconocer nuestra parte de culpa (a la vez que hay que reconocer
que grupos que provocan a sus coetneos con este requerimiento,
parecen con frecuencia eximirse ellos mismos de su parte de culpa).
Tambin aqu desarrollarnos un argumento ingenioso, a saber,
que slo intensificando la propia produccin (y el propio consu-
mo!) nos capacitamos para prestar ayuda. Sealamos el desfase
en el desarrollo cultural entre los diferentes pases y sacamos la
conclusin de que por algn tiempo (cunto tiempo tenemos to-
dava?) tiene que abrirse todava ms la tijera, que los ricos
deben por tanto hacerse todava ms ricos, y los pobres ms pobres.
Razonamos sutilmente sobre la incapacidad de los pueblos en vas
de desarrollo para servirse de nuestras ayudas procuradas con
tanto trabajo y procedemos en consecuencia como en la fbula
del lobo y el cordero: no el asesino, sino el asesinado es el cul-
pable... etc., etc.
Si tal defensa no es suficiente, todava tenemos a mano dos
disculpas: justificamos nuestra apata por delegacin: En eso
no podemos hacer nada, lo hacen los que estn all. O esquiva-
mos el fatigoso trabajo de detalle con manifestaciones que acallan
los remordimientos. Dicho sea de paso: Las manifestaciones pue-
den ser verdaderamente necesarias y tener sentido si se sitan den-
tro de un amplio y estratgico contexto de accin.
97
El problema de Dios
La muerte de Dios
Sin duda acabamos de decir algunas cosas de manera exclusi-
vista e injusta. No obstante, esto puede quiz servir para que se
vea de nuevo con especial claridad la conexin de tal actitud de-
fensiva, de la que ninguno de nosotros est libre, con la pregunta
por el sentido y por Dios. Todos estos mecanismos de defensa
son tentativas de bloquear en un nuevo frente la sospecha de falta
de sentido. Recordemos que la sospecha de falta de sentido se
impona primeramente en relacin con la pregunta directa por el
yo mismo. La respuesta portadora de sentido era que en la
mutua aceptacin del yo mismo y del t mismo se hallaba
sentido, se colmaba el vaco del yo mismo. Ahora bien, las con-
diciones vitales de tal aceptacin se han puesto en peligro extremo
en las transformaciones del mundo moderno. Por tanto, as como
anteriormente se hua del vaco del yo mismo, buscndose re-
fugio en el se impersonal o en el egosmo, as buscamos ahora
vas de escape de los peligros de la sociedad, recurriendo al yo-
t privado o al acogedor y protector grupo de iguales. Lo uno
como lo otro es una fuga del exceso de carga que parecen imponer-
nos los complejos impenetrables de la gran sociedad con sus pro-
blemas que nos desbordan. Pero tambin esta fuga acaba por im-
ponernos un exceso de carga. En efecto, ni una relacin aislada,
puramente privada, de yo-t, ni un grupo cerrado de iguales
son, como se ha visto, suficientemente resistentes, para hacer frente
a la expectativa de sentido del hombre, a menos que se puedan
insertar en un todo ms grande que d consistencia y resistencia
incluso al grupo pequeo. Ahora bien, en ello estamos a lo sumo
comenzando a trabajar, pero tal como el mundo es todava hoy,
la fuga slo puede rematar en una confirmacin de la sospecha de
falta de sentido. Pero en este caso es obvio conjeturar que estas
vas de escape no son sino sntomas de hallarse a la puerta el
ms siniestro de todos los huspedes: el nihilismo
3
. Federico
3. F. NIETZSCHE, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, edicin de Werke por K.
Schlechta (Anser, Munich 1966) m, 881; corresponde al n. 1 en la problemtica compila-
cin conocida por Der Wille zur Mach.
98
La muerte de Dios
Nietzsche acu muchas palabras inolvidables para llevar al ni-
mo lo siniestro de tal husped. Una de estas palabras se ha conver-
tido desde hace unos aos en slogan (como otras lo haban hecho
anteriormente): la muerte de Dios. Esta palabra, pronunciada no
como mero slogan, sino con significado, ha venido a adquirir va-
riado sentido. Al objeto de nuestras consideraciones nos bastar 80
hacernos presente lo que Nietzsche pensaba detrs de esta expresin.
71,
A riesgo de simplificar demasiado, trataremos de resumirlo as:
La historia se entiende aqu la totalidad de la historia uni-
versal no tiene sentido alguno. La instancia suprema, de la que
milenios enteros aguardaban el sentido, Dios, la hemos matado nos-
otros mismos. Hemos sacado la consecuencia de la historia transcu-
rrida hasta hoy volviendo contra la verdad misma la voluntad de
verdad. Esto lo entiende Nietzsche as: La historia ha demostrado
que la verdad, entendida como lo inmutable, estabiliza el poder.
La voluntad de verdad surge por tanto de la voluntad de poder,
de dominio, y es parte de ella. Ahora bien, por otro lado se pensaba
toda verdad como consolidada en una verdad suprema, restrin-
gente del poder, que al mismo tiempo fuera valor y razn del
sentido. La voluntad de poder del hombre debe por tanto, si no
quiere renunciar a la funcin estabilizadora de la verdad y con
todo no quiere aceptar la limitacin por la verdad, volver contra
la verdad misma la voluntad de verdad.
Qu sucede si se saca esta consecuencia de la historia? Lo
primero de todo: crtica radical. sta es sinnimo de ciencia. La
ciencia no sabe nada de una causa o fin del todo. Est relegando
todos los mundos detrs de su mundo. Hacia dnde vamos?
Lejos de todos los soles? No nos movemos alocadamente sin
cesar? Y hacia atrs, a un lado, hacia adelante, a todos los lados?
No vagamos por una nada infinita?
4
. Slo quien sufre de esta
nada hasta el extremo, como Nietzsche, puede convertir el nihi-
lismo pasivo en nihilismo activo
5
. El hombre de la historia
superior
6
, que ha de venir, tiene que dar un sentido al mundo
sin sentido. Pero primeramente debe la crtica radical obstruir
4. F. NIETZSCHE, Die frhliahe Wissenschaft, n." 125; tra. cast. La gaya ciencia.
5. C. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, l. c, 557; Der Wille zur Macht, n. 22.
6. Die frdhliche Wissenschaft, n. 125; tr. cast. La gaya ciencia.
99
El problema de Dios
todas las vas de escape. Se trata de las vas de escape no slo
de los apticos, sino tambin de los activos. Nietzsche menciona
entre otras cosas la historia con un espritu inmanente, que tiene
su fin en s misma y a la que el hombre puede confiarse
7
. Nietzsche
68 piensa aqu en Hegel y en su doctrina del espritu, que cobra forma
progresivamente en la historia. La fe de Hegel en la historia des-
carga, segn Nietzsche, la responsabilidad sobre el espritu. El so-
cialismo descarga la responsabilidad sobre los que dominan,
8
y al
hacerlo no se percata de que en nuestra era de comediantes no
hay lugar material slido ni arquitectos de una sociedad Ubre
9
.
Segn Nietzsche, los fatalistas pasivos, lo mismo que los soadores
activos, quieren .soslayar la voluntad, el querer un fin, el riesgo
de darse a s mismo, un fin...
10
. Esto es lo que cuenta: sin una
instancia ltima que garantice el sentido, con responsabilidad slo
ante s mismo de establecer fines y sentido. Es esto posible?
Nihilismo?
Tanto los adversarios como los herederos espirituales de Nietz-
sche han intentado constantemente evadirse de la fuerza interna
de su consecuencia nihilista. Observamos esta tentativa incluso den-
tro de la corriente filosfica del existencialismo, que en el fondo
est constituido por variaciones del tema esbozado por Nietzsche.
Jean-Paul Sartre, por ejemplo, en calidad de miembro de la rsis-
tartce, experiment en la prctica lo que significa vivir como hom-
bre que obra responsablemente. En esta experiencia no soport
tener el todo por sin sentido, por absurdo, fijar fines y por con-
siguiente sentido con mera responsabilidad ante s mismo en el
sentido de Nietzsche. Cierto que en modo alguno piensa en un sen-
tido de la historia fuera de ella misma o por encima de ella.
86 Sin embargo, empalmando con ideas de Kant, aguarda en esta his-
toria un reino de los fines (Cit des Fins) y pregunta en qu for-
7. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre l.c., 554; Der Wle zur Mach, n. 20.
8. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, l. c, 820ss; Der Wille zur Mach, n. 756.
9. Die frohliche Wissenschaft, n. 356.
10. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, l. c, 554; Der Wille zur Macht, n. 20.
100
Nihilismo?
ma la revolucin es una condicin de su advenimiento. Si el re-
volucionario quiere actuar, no puede considerar los acontecimientos
histricos como resultado de casualidades exentas de ley...
11
Esta conviccin fundamental de no poder renunciar a una fe
en un sentido de la historia como totalidad, e incluso a un cono-
cimiento previo de este sentido, ha guiado tambin numerosos di-
logos entre cristianos y marxistas. Slo se puede hablar del sen-
tido de la historia cuando se la entiende como encaminada a un
fin: as pensaban algunos teorizantes empeados en el dilogo con
el socialismo desde los das del socialismo religioso antes y des-
pus de la primera guerra mundial, desde el dilogo francs bajo
el signo de la poltica de la main tendue (Maurice Thorez, 1936)
y de nuevo desde los dilogos cristiano-marxistas de la sociedad
de san Pablo (1964-67). All donde se ha vivido intensamente
historia por ejemplo, en la solidarizacin socialdemcrata de
los primeros socialistas religiosos, en la rsistance francesa o en
el despegue conciliar de la Iglesia catlica (y no slo de la ca- 35 71
tlica) all, decimos, ha parecido hacerse visible literalmente el
sentido de la historia, all ha parecido que la historia caminaba
sin contradiccin, pese a todos los reveses y recadas, hacia una
consumacin, y la transformacin en el sentido de lo nuevo, el
camino que se dibujaba tras el despegue, pareci como una pieza de
ella misma.
Sin embargo, no pudo ser acallada la duda definitivamente. En
primer lugar, todo dilogo cristiano-marxista estaba gravado por
ambas partes por la hipoteca de un pasado (y de un presente!),
en el que para salvar al hombre se haban perpetrado acciones
inhumanas y se haban creado estructuras no menos inhumanas.
En segundo lugar, mltiples decepciones de los ltimos aos men-
cionemos el 21 de agosto de 1968 como una fecha ejemplar
sustrajeron de nuevo a la vista el sentido optimista entrevisto y
se cuidaron de quitar las ilusiones. Hegel parece haber muerto
definitivamente. Ya no podemos captar la idea de que la historia
transcurre conforme a una ley interna o conforme a un plan im-
11. Cf. K. JACOBI, J.-P. Sartres Weg zu einer Philosophie der konkreten Praxis, en
P. ENGELHARDT (dir.), Zur Theorie der Praxis, Maguncia 1970, 111-162. La cita de <Ma-
terialismus und Revolution, en Situationen. Essays, Hamburgo 1965, 290.
101
El problema de Dios
preso en ella por una potencia que a todo se extiende, idea que
formulamos como una verdad terica y que podramos constituir
en fundamento de nuestro obrar. Nietzsche parece estar en lo justo,
y con l aquellos que han suavizado su conclusin de no preguntar
ya por el sentido de la historia, sino por el sentido que debo crear
yo aqu y ahora Martin Heidegger, al que injustamente se tiene
por superado, subraya: El tiempo y la historia son modos en que
el hombre se anticipa a s mismo, es decir, modos en que el
hombre proyecta su vida con vistas al futuro. Este anticiparse
a s mismo tiene lugar en la vida del individuo y tambin en el
conjunto de las pocas histricas. Mas esto no proporciona un hilo
conductor que se extiende a toda la historia y permita hablar de
una historia que en cada caso se encamine razonablemente a su fin.
Ms concretamente lo expresa otro existencialista, uno de los
humanistas ms honrados despus de la muerte de Dios, Albert
Camus (1913-1960). Hacer comprender lo absurdo que es volver
a empujar constantemente la piedra hacia arriba como Ssifo y,
aun sin perspectivas de xito definitivo, interesarse por los escla-
vizados y privados de sus derechos, hacer del destino un asunto
humano que debe arreglarse entre hombres
n
; esto es todo lo que
480-482 hay que hacer, y no es poco. Camus dice a los cristianos: Com-
parto con vosotros el horror del mal. Pero lo que no comparto es
vuestra esperanza y nunca he de cesar de luchar contra este mun-
do, en el que sufren y mueren nios... El mundo aguarda de los
cristianos ...que se despojen de la abstraccin y se enfrenten con
el semblante inundado de sangre que ha asumido la historia en
nuestros das... El cristianismo es pesimista con respecto al hombre,
pero es optimista con respecto a la suerte de la humanidad. Pues
bien, yo digo que soy pesimista con respecto a la suerte de la hu-
manidad, pero optimista con respecto al hombre... Quiz no po-
demos impedir que esta creacin sea un mundo en el que nios
son martirizados. Pero podemos disminuir el nmero de los nios
martirizados. Y si vosotros no nos ayudis a ello, quin, pues,
nos ha de ayudar?... S, y lo s a veces con el corazn transido,
que a los cristianos les bastara con decidirse, para que millones
12. A. CAMUS, Le Mythe de Sysiphe, d. Pliade, Pars.
102
La pregunta por el sentido en el camino
de voces millones, lo os? en el mundo entero vinieran a
unirse al clamor de un puado de solitarios que sin fe ni ley abo-
gan en favor de los hombres y de los nios en todas partes e infa-
tigablemente (en 1948 en los dominicos de Pars)
13
.
La pregunta por el sentido en el camino
Dnde hemos venido, pues, a dar en nuestra bsqueda del
lugar de la pregunta por el sentido y por Dios? El hallazgo del sen-
tido y la experiencia de Dios en la experiencia de la mutua acep-
tacin de yo y t se hallan en el mayor peligro, debido a nuestra
situacin en el mundo tecnicoindustrial. Todas las tentativas de
escudriar el sentido de la historia en conjunto y de constituirlo
en norma de accin parecen ser esfuerzos desmedidos. El siniestro
husped del nihilismo no parece estar ya a la puerta, sino que
hace ya mucho que se ha instalado como uno de casa.
La nica posibilidad que nos queda en estas circunstancias es
la de estar disponibles para el otro all donde se nos formula una
exigencia incondicional. Aspirar a un saber superior acerca del
todo parece carecer de utilidad. La pregunta por el sentido ad-
quiere significado cuando comenzamos a crear sentido en cuanto
nos es posible, el pequeo sentido, puesto que el gran sen-
tido de la totalidad se nos oculta.
Por lo dems, el mismo Camus ni siquiera plante la cuestin
del sentido en el discurso de Pars que hemos citado. Se limit a
formular una exigencia que se impone incondicionalmente aqu
y ahora. Quien esquiva tales exigencias incondicionales esquiva al
mismo tiempo la cuestin del sentido.
En cambio, aquellos que se prestan a tales exigencias hacen
la experiencia de que se puede dejar pendiente, por lo menos por
el momento, la pregunta por el sentido del todo. Trabajando
por los hombres en nuestro mundo, demostrando amor y luchando
desinteresadamente por la justicia, se hallar ciertamente sentido,
aunque no sepamos formularlo inmediatamente. Si llegamos a con-
13. A. CAMUS, Les incroyants et les chrtiens, d. Pliade, Pars.
103
El problema de Dios
fiarnos a esta experiencia, resultar una consecuencia sorprendente:
A la pregunta por el sentido no se responde reflexionando o
cavilando, sino en conexin con la accin. No podemos en modo
alguno responder a la pregunta por el sentido de forma puramente
terica, ni tenemos la menor necesidad de ello. En cambio, si nos
hacemos accesibles a las exigencias incondicionales, experimentare-
mos que nuestro obrar puede tener sentido, aun cuando a veces
resulte que no es acertado. Una vez ms se trata aqu del pequeo
sentido. Este no deja ver el gran sentido del todo. Aqu no so-
pla sobre nosotros ningn hlito del espritu del mundo, no
surge ningn programa para resolver todos los problemas del pre-
sente y del futuro. Pero quien crea sentido pequeo experimenta
por lo menos que el sentido del todo est en lnea recta con el
sentido pequeo. Si se puede esperar llegar a conocerlo alguna
vez, aqu se est por lo menos en el buen camino.
Adems: El sentido que experimentamos cuando lo creamos, no
tiene por qu ser precisamente tan pequeo. Aun sin conocer
el sentido del todo podemos hacer grandes cosas a escala
mundial, cuya necesidad conocemos exactamente. Es que el sen-
tido pequeo est constantemente entretejido en tramas ms
grandes que debemos tener presentes si no queremos que se malo-
gre la creacin de pequeo sentido. Dado que no conocemos
el gran sentido, la trama del todo, debemos por lo menos in-
tentar un esbozo de la trama siguiente. Este intento es siempre pro-
visional y tiene necesidad de ser corregido, pero de tal forma que
resulta posible un obrar coherente. Tal esbozo se designa como uto-
pa real, real porque gua un obrar real hacia fines que se han
de realizar; utopa, porque no pretende conocer el contexto, la
trama del todo, lo cual no quiere decir que tal utopa sea pura
ilusin.
Vamos a fijarnos en algunos ejemplos: La bomba (la exis-
tencia del sistema de disuasin) y el hambre (la creciente mise-
ria del tercer Mundo) nos fuerzan a buscar nuevas formas para
poder resolver los conflictos y dirigir la economa mundial. Aqu
567-573 de nada sirve un sentido de la historia. Ahora bien, para resol-
ver concretamente un conflicto, para establecer un programa de
ayuda al desarrollo, debemos imaginarnos qu aspecto ha de tener
104
La pregunta por Dios en el camino
para todos un mundo en paz y bienestar. As la accin comienza
y termina en lo concreto, en lo particular, pero va guiada por un
esbozo ms grande de fines, que por un lado se puede corregir
constantemente con la experiencia adquirida en la accin concreta
y por otro no estrecha de tal manera la mirada, que slo se vea
ya lo inmediato y obvio, sino que ms bien la deja abierta en la
direccin del sentido del todo, anteriormente oculto. Bajo tales
presupuestos se puede ahora formular cmo se plantea para innu-
merables hombres la pregunta por el sentido en el mundo tcnico-
industrial: La pregunta por el sentido no es ya aqu la pregunta
por el sentido de la historia, sino la pregunta por los quehaceres,
las posibilidades y perspectivas del obrar histrico a escala mnima
como tambin mxima. En el camino del obrar histrico surgirn
tambin a su tiempo las respuestas.
La pregunta por Dios era el camino
Ahora bien, es este camino tambin un lugar de la pre-
gunta por Dios? De primeras, no. La pregunta por el sentido en
tanto que pregunta por el obrar histrico est planteada de forma
totalmente atea. La experiencia del sentido que se adquiere en el
obrar histrico en favor del hombre no tiene por qu implicar la
referencia a Dios. Precisamente por esta razn pueden creyentes
y ateos trabajar conjuntamente sin reparos en favor del hombre.
Queda excluido todo peligro de borrar deslealmente las fronteras,
puesto que no hay todava fronteras. Por esta razn poda Camus
invitar a un dilogo sin crispamientos en el camino del obrar his-
trico.
Y sin embargo, el camino del obrar histrico es tambin el
camino de la pregunta por Dios. Cierto que ahora no pregunta-
mos ya por Dios de esta manera: Quin da sentido a nuestro
obrar en favor de los hombres?: a esta pregunta se responde
con la experiencia del obrar mismo. Ahora bien, podramos vernos
inclinados, no forzados, a preguntar: Cmo se explica, pues, que
nos veamos arrastrados tan ineludiblemente a la tensin entre sen-
tido y falta de sentido cuando ponemos empeo en realizar la jus-
105
El problema de Dios
ticia y el amor en la historia? De dnde sacamos nimos para
tener por colmada de sentido esta tentativa, incluso al verle ma-
lograda tantas y tantas veces y al ver que lo que se logra es slo
una gota en medio del mar: slo unos pocos nios menos entre
los martirizados? El mensaje bblico dice: Porque aqu se oculta
un Dios que es el amor y la justicia y a nosotros nos ha requerido
al amor y a la justicia. Un Dios por tanto que se revela dando
sentido dondequiera que obramos en sentido de la justicia por
amor. Ms abajo volveremos a ocuparnos de esto ms circunstan-
cialmente. Existe para el preguntar filosfico una alternativa frente
a Camus, que no se contente como ste con el pequeo sentido
y sin embargo no se exponga a ningn nuevo despertar? En busca
de tal alternativa topamos casi espontneamente con un pensador
de nuestro siglo al que anim incesantemente la cuestin del obrar
histrico. Nos referimos a Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955).
Aqu puede situarse exactamente como polo opuesto de Camus
y al final de la primera parte de este libro puede hacernos evaluar
o por lo menos entrever el lugar y toda la envergadura de la pre-
gunta por el sentido como pregunta por Dios.
Dios y la evolucin
Con frecuencia se ha achacado a Teilhard la profesin de un
optimismo problemtico. Se ha dicho que su idea de que la evolu-
cin tiende hacia un punto Omega, en el que el cosmos alcan-
zar un grado supremo de complejidad y al mismo tiempo de con-
ciencia, del que la humanidad de hoy no puede formarse la menor
idea, se sale del terreno de las realidades, ya que la marcha del
acontecer mundano parece ser ms bien un camino hacia la ruina
474 que un camino hacia su perfeccionamiento y consumacin. En
realidad, con este reproche se entiende errneamente a Teilhard
14
.
Cierto que el mundo y la humanidad se hallan ante una nueva
14. Acerca de lo que sigue, cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, El porvenir del hombre,
Tauros, Madrid 1962, en particular 51-78, 191-223, 272-290, 345-353. Acerca de toda esta
materia, cf. P. ENGELHARDT, Flucht oder Aufbruch in die Zukunft? Anthropologische
Erwagungen zum futurischen Denken der Gegenwart im Anschtuss an Teilhard de Chardin,
en Acta Teilhardiana, Supplementa 2 (1972) 157-182.
106
Dios como persona
fase de la evolucin. Sin embargo sta no se produce necesaria
y espontneamente. El grado de complejidad y de consciencia que
ha alcanzado hasta aqu el cosmos en su producto ms elevado,
el hombre, implica que el hombre debe asumir la responsabilidad
de la marcha de la evolucin. Si no la asume, caer desde luego
el mundo en la situacin ms peligrosa. Por esto es ahora el mo- 478-482
ment crtico, en el que el hombre decide con su obrar sobre
585 391
el futuro del mundo y consiguientemente sobre su sentido.
Un obrar que garantice el futuro del mundo, la supervivencia
y el buen estado de la humanidad, no puede ya ser asunto de un
particular. Hay que resolver problemas de nutricin, de poltica
demogrfica, de eugenesia y todava otros muchos. La labor nece-
saria a este objeto en la investigacin y en la prctica no puede ser
ya realizada por uno solo, sino que exige una organizacin sobre
una base comunitaria. Ahora bien, esto presupone que los hombres
se renan en forma hasta ahora desconocida, y esta reunin en
sociedad caracteriza la fase actual de la evolucin. Teilhard la
llama la fase de la socializacin. Cmo es posible esta socializa-
cin? Si sta no ha de poner como algo absoluto ni, por el con-
trario, extinguir la personalidad de cada uno (socializacin per-
sonalizante), reclama necesariamente fuerzas de atraccin inter-
humanas, o sencillamente: fuerzas de amor, y por cierto de tanto
mayor envergadura mundial, en cuanto que slo una sociedad que
abarque a la humanidad entera puede garantizar la supervivencia
de la humanidad y su existencia colmada de sentido.
Dios como persona
Precisamente aqu surge para Teilhard la pregunta acerca de
Dios. l critica la solucin de cuo marxista, segn la cual estas
fuerzas de unanimizacin proceden de la reunin y convivencia
de los hombres mismos. Ahora bien, slo la fuerza de atraccin de
un verdadero super-amor, es decir, de una verdadera super-persona 405
que aparezca al mismo tiempo en la cumbre y en el centro del
mundo unido, unificado, puede desencadenar hasta el extremo las
energas del amor entre los hombres y dar muerte al egosmo.
107
El problema de Dios
Esta consideracin suena como una forma moderna de de-
mostracin de la existencia de Dios, pero en realidad no lo es.
Teilhard designa esta consideracin con el trmino hiptesis, que
le es familiar por sus trabajos sobre ciencias naturales. Con esto
queda al mismo tiempo definida su propia manera de preguntar por
el sentido y de afirmar reconocer el sentido. La hiptesis del amor
que todo lo atrae, en la cumbre y en el centro del mundo, la halla
l en la reflexin sobre los presupuestos del obrar: nadie puede
obrar con responsabilidad si no reconoce un sentido de este obrar;
nadie puede obrar con vistas a la socializacin, nica que garan-
tiza sentido, si la considera sin perspectivas por falta de suficien-
tes energas de amor. Por otro lado, la hiptesis del super-amor
no es una respuesta que despache de una vez para siempre la cues-
tin del sentido. La certeza de ella se da en el proceso del obrar
mismo y en el preguntar por sus presupuestos. As pues, la pre-
gunta por esta hiptesis vuelve a plantearse de nuevo en cada paso
del obrar responsable, y por consiguiente puede volver a ponerse
en cuestin con toda naturalidad, sin asomo de crispamiento en
cada ampliacin del horizonte de la pregunta.
Las ideas de Teilhard y la perspectiva en que se sita aqu
la pregunta por Dios, son efectivamente el polo opuesto de Camus.
Con ste une a Teilhard la consideracin de las decisiones concre-
tas, que ahora deben tomarse y ejecutarse en forma comunitaria.
Lo que le separa de l es el alcance de su enfoque que se extiende
hasta la totalidad del mundo y de su futuro. Sin embargo, no se
representa ningn plan del mundo que se lleve a trmino por s
mismo en lo cual Teilhard se separa tambin de Hegel , sino
que afirma y reconoce un supremo amor personal que da direccin,
sentido y futuro al concreto obrar histrico. Cierto que tambin
la fe cristiana gua aqu la pluma de Teilhard. Pero por qu no
ha de poder tambin la fe dar una pista al pensamiento?
Desde aqu podemos ahora pasar a la exposicin del mensaje
bblico y preguntar si ste no habla a la manera de la fe de un
Dios del que el cientfico y pensador slo puede hablar en forma
de hiptesis. De hecho veremos una y otra vez con diferentes
variaciones cmo el mensaje bblico transforma la hiptesis del
supremo amor personal en invitacin concreta a la fe en el Dios
108
Dios como persona
que es este amor y lo ha hecho visible. Pero precisamente porque
la hiptesis del super-amor se sita en el lmite entre el pensa-
miento y la fe, vale la pena examinar qu consecuencias saca de
ello el cristiano Teilhard.
El primer lema es: adoracin. Ya en 1934 escriba Teilhard,
sin pensar todava en la muerte por el tomo!: La perspectiva
de una muerte total (hay que reflexionar muchsimo sobre esta
palabra a fin de evaluar su poder destructor sobre nuestras almas),
si esta perspectiva se hiciese consciente, podra hacer que se seca-
sen en nosotros las fuentes del esfuerzo... No est lejano el da
en que la humanidad reconocer que en vista de su situacin en
una evolucin csmica, que ella misma puede descubrir y criticar,
se ve situada biolgicamente entre la adoracin y el suicidio
1S
. 468
Con otras palabras: El momento crtico en que vivimos slo
lo podemos superar, y la decisin que tiene que ejecutar la huma-
nidad entera, slo la podemos llevar a cabo si contamos con un
futuro que rebasa todo tiempo, y nos reunimos en una adoracin
que desfonde toda falta de sentido y toda absurdidad. Slo si lo-
gramos reunir todo esto: atencin vigilante al momento crtico,
opcin en favor de suerte terrena de la humanidad, esperanza de
un futuro que rebase el tiempo, adoracin en lugar de sospecha
de falta de sentido y absurdidad, slo as evitaremos entrar por las
fciles vas de escape. La va de escape hacia arriba, hacia un
Dios que se hallara fuera del mundo, o hacia adentro, a las pro-
fundidades del alma, donde no puede penetrar el mundo... Cun-
tas veces se nos ofrece tal fuga como comportamiento religioso!
Pero tampoco entraremos por la va de escape hacia adelante, al
esperado mundo ntegro y sano de un futuro terrestre... y cun-
tas veces se nos recomienda algo de esto dentro del marxismo o de
otras ideologas del progreso! Cierto que las vas de escape no
vienen propiamente cortadas unas de otras, sino reunidas como en
un nico camino posible y necesario. Cuando brota el ansia de lo
que rebasa el tiempo y el mundo, slo mediante la orientacin ha-
cia adelante, hacia el futuro terrestre, puede mantenerse fiel a la
tierra y a la materia. Si ponemos en juego todas las fuerzas del
15. TEILHARD DE CHARDIN, Comment je crois, Oeuvres 10, 132s.
109
El problema de Dios
espritu y todas las energas para estructurar el futuro de la tierra,
slo la orientacin hacia la trascendencia puede impedir que los
proyectos se solidifiquen, que los intereses se dispersen yendo cada
459-463 uno por su lado y as acabemos por errar el camino hacia adelante.
La actitud humana que rene todo esto, algo as como la re-
sultante de las lneas hacia arriba y hacia adelante, viene caracte-
rizada por Teilhard y ste es el segundo lema con la palabra
desprendimiento. Esto significa entrega a algo que es ms grande
que uno mismo
16
. Si nos atenemos a Teilhard, este desprendi-
miento no es ya slo, como en la mstica, un comportamiento del
particular frente a las disposiciones de Dios y frente a su entorno
persona], sino la forma en que el hombre se encuadra en la histo-
ria, se adapta a ella, se inserta en el proceso del todo; experimenta
como un requerimiento para ello, incluso cuando cree deber recha-
zar muchas de las tendencias actuantes en este proceso. La historia
no es, en efecto, una fatalidad, sino eso que los hombres hacen
juntos. Con ello resuita a la vez ya claro que en definitiva no es
el sujeto particular como un yo aislado el que se encuadra
en la historia y se le adapta, ni tampoco, por otro lado, una hu-
manidad asbtracta, meramente pensada. Alcanzar el desprendimien-
to no es un imperativo dirigido a una comunidad humana concre-
ta y a los grupos concretos que la integran, o sea, a un nosotros
concreto, que en su obrar tiene puesta la vista en todos los hombres,
que en cada caso representa, por decirlo as, a la humanidad que
debe encargarse de su futuro. El centro de formacin de este des-
prendimiento se halla all donde hay personas que, aceptndose
mutuamente, consienten en el mutuo dar y recibir que designamos
con el nombre de amor. As venimos a dar de nuevo en el mo-
482484 vimiento circular entre el yo-t y el nosotros que se ampla a toda
la humanidad.
Dios en la historia
Teilhard vivi este desprendimiento porque vivi de la expe-
riencia del sentido y de Dios. Teilhard era cristiano. Aunque formu-
l. TEILHARD DE CHARDIN, El porvenir del hombre, Taurus, Madrid 1962.
110
Dios en la historia
la expresamente la cuestin del sentido y se aplica a ella con tesn,
no es una cuestin que lo agitara a l personalmente. Tal caso es
realmente posible. La pregunta por el sentido no se plantea slo
como bsqueda desesperada de una salida del absurdo vivido per-
sonalmente. Puede tambin plantearse de modo que el que pre-
gunta se extiende hacia un t que, como yo central del mundo
atraiga todo amor, desde el amor entre dos personas hasta el amor
que acta las formas de solidaridad social. Lo que los hombres
experimentan como el movimiento del mundo no es otra cosa que
el efecto de atraccin que dimana de este yo central. En sus lti-
mas lneas (marzo de 1955) ve Teilhard este movimiento del mundo,
es decir, el efecto de atraccin del amor de Dios, realizado con la
mayor intensidad en los investigadores y trabajadores. De ello es-
pera Teilhard para el futuro ...(en la medida en que los inves-
tigadores y trabajadores de hoy slo son vanguardia de la socie-
dad que va surgiendo) una forma nueva y superior de adoracin,
que gradualmente es descubierta por el pensamiento y la oracin
cristiana para uso de todos los creyentes del maana ".
Como quiera que se juzgue, en tal pensamiento viene intercep-
tado uno de los falsos caminos ms grvidos de consecuencias en
el pensar cristiano: la contradiccin aparente entre fe y ciencia.
En sus cincuenta aos de actividad cientfica hizo y vivi Teilhard
esta experiencia nica: La ciencia y la fe slo entran en conflicto
cuando cada una de ellas se entiende de forma unilateral y exclu-
sivista, pero armonizan cuando alcanzan su forma plena. Una fe
cuya nueva frmula reza: Al cielo por el perfeccionamiento
de la tierra
18
da al cientfico creyente ms motivos decisivos para
su trabajo cientfico de los que tiene su colega no creyente
19
. Nada
de la curiosidad cientfica y del obrar metdico del hombre con- 590-593
forme a un plan viene ya denunciado en nombre de la fe o por
motivos ajenos al conocimiento cientfico. El antiguo conflicto en-
tre la visin creyente del mundo y la explicacin cientfica de ste
no viene disminuido o puesto en equilibrio armnico por la tica
humanstica autnoma y por la moral cristiana, por la fe en la 485487
17. TEILHARD DE CHARDIN, Recherche, Travail et Adoration (1955), Oeuvres 9, 289.
18. Ibid.
19. L. c, 287.
111
El problema de Dios
providencia y por la configuracin arbitrara del mundo, sino que
queda sencillamente anulada. Para el cristiano Teilhard, la autono-
ma del hombre, en nombre de la cual una vez se dio muerte
61-62 a Dios, es precisamente obra del Dios viviente.
Hemos tenido que limitarnos a esbozar las asombrosas conside-
raciones filosficas y teolgicas de Teilhard, e incluso las hemos
simplificado. En realidad nos han servido para remontarnos directa-
mente del trasfondo de la situacin actual en el campo de las ideas,
a la que dieron su impronta Nietzsche y Camus, al punto de par-
tida que por buenas razones habamos elegido para las reflexiones
desarrolladas en este libro: El lugar en el que preguntamos por
Dios y esperamos poder experimentar su presencia es para el hom-
bre del mundo occidental, es decir, el hombre de la civilizacin
32 tcnico-industrial, principalmente la historia.
La pregunta por Dios puede hallar su respuesta en el camino,
sobre la marcha. Esta marcha es esencial a la fe. Con frecuen-
cia es una marcha hacia el casi desesperado sin embargo, si es
que uno experimenta el mundo como Albert Camus. Con frecuencia
es tambin la marcha hacia la confianza y seguridad de estar uno
guiado y atraido por un amor que se extiende a todo, si uno expe-
rimenta el mundo, pese a todas las sombras del absurdo, a la
manera de Teilhard de Chardin. La fe cristiana proclama lo uno
y lo otro: En Jesucristo se hizo patente este amor de modo irre-
vocable, salvando y abarcndolo todo. Dicho amor da al hombre,
a la humanidad, nimos para obrar histricamente, y luego con-
fiar a este mismo amor el futuro y el fin. Esto es lo que ahora te-
nemos que mostrar.
112
PARTE SEGUNDA
DIOS EN JESUCRISTO
I
5. LA SAGRADA ESCRITURA
Qu respuesta da la fe cristiana a la pregunta por Dios? La
fe cristiana dice: Jesucristo es en su persona y en su obra la res-
puesta a la pregunta por Dios. As se llama con toda razn fe
cristiana lo que se refiere a la persona y a la obra de Jesucristo.
Puede darse que uno halle muy plausible la doctrina de Jess y
muy digna de consideracin en sus principios; sin embargo, si al
mismo tiempo tiene por irrelevante a Jess mismo, esta postura no
tiene absolutamente nada que ver con la fe cristiana. La pregunta
que debe ocupar nuestra atencin en la segunda parte de este libro
es por tanto sta: Quin es Jesucristo y cul es su obra?
Ahora bien, la pregunta no podemos plantearla inmediatamente
desde el principio. Debemos primero hacernos presente de dnde
sacamos, o podemos sacar, nuestros conocimientos sobre la persona
y la obra de Jess. Parece que para ello nos basta con abrir los
cuatro Evangelios. Sin embargo, esta apariencia es engaosa. Una
simple observacin puede ponernos en guardia: los cuatro Evan-
gelios no estn solos, no forman un todo aparte, sino que estn
encuadrados en esa coleccin de libros y escritos a la que damos
el nombre de Nuevo Testamento. Los otros escritos del Nuevo
Testamento, comenzando por los Hechos de los Apstoles y ter-
minando con el Apocalipsis de Juan, quieren, en efecto, indiscuti-
blemente dar testimonio de la fe en Jesucristo y presentar desde
puntos de vista siempre nuevos su importancia para la salvacin 236-238
de los hombres y el mundo, pero apenas si dicen algo sobre la
vida misma de Jess. No sern, pues, tambin los Evangelios
115
Dios en Jesucristo
ante todo testimonio de la fe, puesto que se presentan reunidos
218-257 con los otros escritos del Nuevo Testamento?
Ni es esto todo. El Nuevo Testamento recurre constantemente
con citas literales y con referencias generales a esa coleccin de
libros y de escritos que los judos del tiempo de Jess designa-
ban como la ley y los profetas (cf., por ejemplo, Mt 7, 12;
22, 46; Rom 3, 21) y consideraban como Sagrada Escritura
apoyada en la autoridad misma de Dios. Tambin los cristianos
miraron desde un principio estos escritos como su Sagrada Es-
critura y, por cierto, con tanta naturalidad, como una cosa tan
obvia, que cuando se hablaba de estos libros bastaba con decir
simplemente la Escritura. Los libros sagrados de Israel se en-
tendan como presupuesto de la propia fe en Jesucristo; ms
exactamente: lo que estos libros testificaban se consideraba como
prediccin y promesa que haba de cumplirse en Jesucristo. As,
cuando la Iglesia, tras un breve perodo de vacilaciones y de in-
certidumbre, determin ya en el siglo n en qu escritos vea
expresada irrecusablemente, con fuerza obligatoria, su fe en Cristo,
incluy entre ellos la ley y los profetas y, siguiendo a Pablo
(2Cor 3, 14), la design como el Antiguo Testamento. Los escri-
tos cristianos primitivos, en cambio, que contenan el testimonio
de fe sobre Cristo, vinieron a ser el Nuevo Testamento (este
122-124 nombre aparece por primera vez a comienzos del siglo m).
As pues, ambos Testamentos juntos constituyen la Sagra-
da Escritura una e indivisa de los cristianos. La lista de los
diferentes libros y los libros mismos se llaman tambin desde en-
tonces canon y conforme a esto se habla de los libros cannicos.
La palabra griega kanon significa pauta, norma, y as el
canon del Antiguo Testamento y del Nuevo es para todos los
tiempos norma inconcusa de la fe, porque en l se halla consig-
nado el testimonio de la fe en su forma primigenia.
Si ello es as, tenemos que prever que tambin los Evange-
lios, como parte integrante de la Sagrada Escritura, no son slo
relatos histricos, sino testimonio de la fe. Es por tanto conve-
niente que observemos ms de cerca la peculiaridad de estos evan-
gelios, antes de examinar lo que nos transmiten acerca de Jesu-
cristo. Con esta ocasin vamos a ocuparnos de algunas otras
116
La peculiaridad de los evangelios
cuestiones que estn relacionadas con la peculiaridad de la Sagra-
da Escritura. As podremos apreciar mejor el significado y alcance
de las citas del Antiguo Testamento y del Nuevo que hemos de
aducir en lo sucesivo.
La peculiaridad de los evangelios
Detalles sobre Jess de Nazaret, sobre su vida, su predicacin,
el fin de su vida, su efecto inmediato en los contemporneos,
todo esto lo hallaremos de hecho casi exclusivamente en los evan-
gelios. El resto del Nuevo Testamento, como hemos dicho, no 220-221
ofrece complementos substanciales. Las escasas referencias a Jess
en este o aquel escritor judo o pagano (Flavio Josefo, Tcito,
Suetonio) se limitan a confirmar que Jess vivi, pero fuera de
esto no contienen noticias de valor especial. As pues, los cuatro
Evangelios son en substancia nuestra nica fuente de informacin
sobre Jess.
Por lo dems, hay todava otros evangelios, que surgieron
en poca mucho ms tarda. stos se apoyan por regla general en
los Evangelios cannicos, pero se aplican a adornar la ma-
teria con varias clases de leyendas abstrusas o con dudosas imi-
taciones de palabras del Seor. Generalmente basta con leer unos
pocos pasajes
1
para notar cunto se desvan del estilo de los
Evangelios cannicos. Pero hasta los pocos textos que tienen al-
guna mayor afinidad con los Evangelios del Nuevo Testamento,
por ejemplo, el llamado Evangelio de Toms, que contiene casi
exclusivamente sentencias puestas en boca de Jess resucitado,
no contienen nada que tenga realmente el mismo valor. As la
antigua Iglesia, con toda razn, no reconoci estos escritos como
parte integrante del Nuevo Testamento, y aun hoy, en razn de
nuestro conocimiento de esta literatura, no tenemos el menor
motivo para reformar su juicio. Para distinguir estos escritos de
los Evangelios cannicos se los designa como evangelios ap-
crifos, es decir, no autnticos y por tanto ocultos (en cierto
1. Una traduccin castellana de estos apcrifos se halla en A. DE SANTOS OTERO,
Los evangelios apcrifos, BAC, 48, Madrid, 2.* edicin.
117
Dios en Jesucristo
modo enbase a la etimologa), o sea retirados del uso pblico
en la iglesia.
La conjetura formulada ms arriba, deque los cuatro Evan-
gelios autnticos no son, contodo, meros relatos documentales
histricamente exactos, responde, pues, efectivamente a la verdad.
Nadie escriba entonces relatos documentales deestilo moderno,
como tampoco aguardaba nadie lo que nosotros esperamos yexi-
gimos deuna exposicin histrica. Cuando entonces sedescriban
casos y acontecimientos, con su descripcin se quera tambin
hacer patente susignificado y sus efectos. ste era el estilo co-
rriente de escribir la historia. As tampoco lechocaba a nadie que
un relato sobre Jess quisiera al mismo tiempo dar testimonio del
significado de supersona y de suobra. Los autores delos Evan-
gelios quieren proclamar su fe ydespertarla enotros. Lo hacen
como cristianos quecreen en el Jess resucitado de la muerte
y exaltado junto al Padre. Es evidente que entales circunstancias
quedaran en el relato huellas de ambas cosas: de la intencin
kerigmtica y de la fe en el Resucitado. Con otras palabras: el
relato sobre la vida deJess (cf., por ejemplo, Le 1, 1-4; Act 1,
1-2) no es slo relato. Aunque con frecuencia pueda leerse real-
mente como unrelato (cf., por ejemplo, Le 1, 1-4; 2, 1-2; 3, 1-2,
etctera), con todo no deja de ser una predicacin. Esta predi-
cacin sobre la vida deJess contiene tambin, como es obvio,
informaciones histricas. Pero por razn del carcter de proclama-
cin deestos textos, cuesta algn trabajo establecer con exactitud
lo que enlos Evangelios es relato histrico dealgo sucedido efec-
tivamente, o lo que es formulacin autntica de Jess mismo, y lo
que es expresin de la feviva de la Iglesia, feque por suparte
se inclina ante la nica autoridad decisiva deJess.
Por lo dems, los evangelistas no asocian de la misma manera
el relato y la proclamacin. Esto sereconoce inmediatamente si
se lee uncaptulo del Evangelio deJuan y enseguida, a conti-
nuacin, uncaptulo deMarcos. El cuarto evangelista est mu-
cho ms interesado enponer enclaro a sus lectores el mensaje
de fesobre Jess, el Cristo eHijo deDios (cf. 20, 31). Lo hace
bajo la forma deuna historia deJess, pero sta dista mucho
ms que en los otros Evangelios, de la realidad histrica de la
118
Crtica histrica de los evangelios
vida terrestre deJess. Encomparacin con Juan, los otros tres
evangelios tienen mucha ms semejanza entre s. Encuanto a la
estructura fundamental, los tres siguen un mismo plan. En su
mayor parte se los puede imprimir paralelamente seccin por
seccin en una sinopsis para poder compararlos confacili-
dad
2
. Por esta razn se llaman tambin evangelios sinpticos.
Pero tambin sus libros distan mucho de ser relatos documenta-
les. Tambin estos quieren como Juan, aunque en otra forma, 237-245
proclamar la fe enCristo.
Dado que enlos evangelios seexpresa la fe enJesucristo que
haba alcanzado la Iglesia primitiva en base a la resurreccin
de Jess, no tenemos motivo alguno para sospechar que los dis-
cpulos falsificaran deintento la verdadera imagen de la historia
de Jess. Si en la imagen del Jess terrestre introducen los ras-
gos del Resucitado, lo hacen simplemente porque estn convenci-
dos decomprender ahora mejor quin haba sido ya Jess en su
vida terrena y lo que significaba suaccin en la tierra. El Evan-
gelio de Juan lo indica incluso expresamente (cf. Jn 2, 22; 12, 16;
tambin 16, 13).
Ahora bien, la investigacin crtica delos Evangelios comenz
efectivamente en el siglo xvm con tal sospecha defalsificacin, y
frente a esto seintent reconstruir la presunta verdad histrica
de Jess y de la Iglesia primitiva. Especialmente provocativas
fueron entonces las cuestiones ytesis crticas deHermann Samuel
Reimarus (1694-1768), que Gotthold Ephraim Lessing public en
1774-1778 bajo el ttulo de Fragmente eines Vngenannten (= Frag-
mentos de uninnominado). Las tesis deestos primeros crticos
de los evangelios slo hallan hoy ya fcil audiencia en la lite- 194-196
ratura popular pseudocientfica y en sus lectores. Aquellas tesis
fueron por cierto el comienzo de unproceso cuyo punto final son
hoy da nuestras convicciones relativas a la peculiaridad literaria
2. Cf. la sinopsis castellana de J. ALONSO D AZ y A. SNCHEZ - FERRERO, Evangelio
y evangelistas, Taurus. Madrid 1966.
119
Dios en Jesucristo
y teolgica de los evangelios y los mtodos perfeccionados de
interpretacin objetiva y adecuada, a los que no podemos ya
renunciar.
Conforme a los resultados de la ciencia bblica actual debe-
599-603 mos representarnos de la manera siguiente el origen de la tradi-
cin que vino a insertarse en los evangelios: La fe viva de la
Iglesia transmiti de una comunidad a otra, en el culto, en la pre-
dicacin, en la actividad didctica, palabras de Jess, palabras
que tambin completaba y aclaraba. Plasm tambin dichos de
contenido fundamentalmente cristiano, dndoles la forma literaria
de palabras de Jess y ponindolos en boca de Jess. As tam-
bin una narracin de hechos de Jess transmitida por tradicin
fue estructurada de tal forma que en ella se reflejan rasgos esen-
ciales de la propia y viva imagen de Cristo. Al proceder as,
nadie se crea inventor. En efecto, si lo que se enseaba en la
Iglesia era autntica verdad de fe, cmo poda ensearse con
otra autoridad sino con la autoridad de Jess mismo y en virtud
236 263 de la instruccin del Espritu Santo? As, el propio conocimiento
de fe sobre Jess se presenta en la forma literaria de palabra y
obra de Jess. Para usar una comparacin: Los evangelistas tra-
bajan como los grandes pintores de iconos que pintaron al Cristo
bblico: Tambin ellos pintan a Jess, pero lo pintan con los
224-237 rasgos del Pantokrator el Seor universal glorificado, en el
que ellos creen. Hay por tanto narraciones sobre Jess que no
pueden considerarse sin ms como hechos histricos de la vida
de Jess, y hay palabras de Jess que no fueron pronunciadas
por el Jess histrico en persona.
Esto se admite hoy sin discusin en la investigacin cientfica
de la Biblia de las dos grandes confesiones cristianas. La cuestin
es nicamente saber en qu medida debemos contar con seme-
jantes acciones y palabras inautnticas. En realidad la palabra
inautnticas no viene aqu al caso. En efecto, la comunidad,
los escritores que formularon tales dichos literariamente como
palabras de Jess, que imputaron a Jess tales hechos, no obra-
ron como refinados falsificadores, sino formaron en serio litera-
riamente en forma sencilla y clara su conviccin de fe, de que
toda doctrina vigente en la Iglesia debe transmitirse como ense-
120
anza de Jess. Ahora bien, esto era la costumbre entonces.
Tambin los rabinos judos ponan en boca de sabios renom-
brados del pasado dichos doctrinales con el fin de testimoniar
que slo les atribuan valor por la autoridad de ellos.
As pues, no podemos sin ms tomar globalmente como he-
chos histricos todo lo contenido en los Evangelios. Nuestro
empeo en dar con afirmaciones histricas verificables inequvo-
camente e independientes de la fe o de la incredulidad es un
logro tpico de los tiempos modernos. Naturalmente, nadie im-
pide examinar lo que hay de histrico en los evangelios. Pero en
todo caso debemos convencernos de que los evangelistas queran
responder en primera lnea a otras preguntas. Si bajo estos pre-
supuestos queremos saber lo que con toda seguridad pertenece
a la historia prepascual de Jess, entonces debemos examinar y
comprobar todo, dicho por dicho y narracin por narracin. Slo
as es posible averiguar lo que en este sentido se puede tener
por histricamente exacto, o admisible con probabilidad histrica,
y lo que queda de incierto.
Podemos imaginar que en este trabajo divergen notablemente
los juicios de los estudiosos de la Biblia. En efecto, todo depende
de lo que se tenga por decisivo en el origen de los Evangelios:
el poder creador de las comunidades cristianas primitivas y de su
fe en el Cristo resucitado, o el recuerdo de la vida y predicacin
terrestre de Jess. As algunos investigadores consideran la ma-
nera de hablar de Cristo por san Pablo como la tradicin ms
antigua y a la vez ms exacta objetivamente: En Pablo, la fe
y la reflexin teolgica se orientan conforme al Cristo resucitado,
orientacin que penetra todo lo que dice Pablo. El inters de los 230-235
evangelistas en poner toda tradicin normativa para la fe en
relacin directa e inmediata con el obrar terrestre de Jess, parece
a estos investigadores una tendencia teolgica ms tarda que
apunta a respaldar la fe a posteriori mediante una comprobacin
histrica.
Otros estudiosos de la Biblia tienen, a la inversa, inters en
demostrar como genuinamente histrica la parte principal de la
tradicin de Jess en los evangelios. Segn ellos, esta tradicin
primigenia y central de Jess vino a ser primersimamente el
121
Dios en Jesucristo
197 fundamento de la fe pascual y de la teologa orientada conforme
369
u sta. Todava otros investigadores suponen que en la Iglesia
primitiva hubo dos tipos marcadamente diferentes de la fe en
(Visto, uno orientado conforme al acontecimiento pascual, y otro
que parte de la vida terrestre de Jess. Slo en el transcurso
ulterior de la historia de la Iglesia primitiva se habran ido re-
uniendo gradualmente estos dos tipos de la fe en Cristo. As,
el primer grupo de investigadores ve en la historia del cristia-
nismo primitivo una brusca cesura entre el tiempo prepascual
y el postpascual; el segundo grupo insiste en una conexin
orgnica; el tercero, finalmente, admite una cesura y una reunin
paralelas. Las concepciones de los investigadores seran apenas
tan variadas si las dificultades no provinieran de los mismos
Evangelios neotestamentarios.
Sin embargo, el estado de cosas no es propiamente tan des-
esperado como aqu parece. Las diferencias de opinin entre los
investigadores se refieren ms a la relacin entre la fe en Cristo
de la Iglesia primitiva, as como a la cuestin de la importancia
que tiene para la fe cristiana la vida y la accin histrica de
Jess. Ahora bien, de resultas de un intenso trabajo de investi-
gacin bblica, en el que, por lo dems, las diferencias entre
las confesiones no desempean ya papel alguno si se miran las
cosas en conjunto, se ha llegado en gran parte a la unanimidad
acerca de lo que Jess mismo ense, quiso e hizo, y acerca de
los puntos en que la Iglesia primitiva fue desarrollando su propia
reflexin a consecuencia de nuevas cuestiones y experiencias de fe
justificadas. Con otras palabras: Hoy da se puede indicar con
bastante exactitud por dnde transcurre la lnea divisoria entre
la informacin histrica, que nos interesa a nosotros, y la inter-
pretacin teolgica, que interesa a la Iglesia primitiva.
A nosotros no nos toca rehacer los caminos que ha seguido
la ciencia bblica para llegar a los resultados actuales, aunque
tal trabajo sera apasionante como una novela. Nos toca ms
bien describir el camino del mensaje de Dios que Jess trajo
al mundo y que la fe cristiana proclama en su nombre. Sin em-
bargo, debemos ocuparnos primero de algunas otras cuestiones
que nos plantea el tema Sagrada Escritura.
122
El Antiguo Testamento y el Nuevo
Una vez hemos comprendido que los Evangelios quieren ser
un testimonio de fe sobre Cristo, no parece ya tan grande como
pareca a primera vista la diferencia entre los Evangelios y el
resto de los escritos del Nuevo Testamento. Lo que hacen los
Evangelios bajo la forma de una historia de Jess, lo hacen los
otros escritos bajo la forma de instruccin catequtica, de exhor-
tacin, de estmulo, y a veces tambin bajo la forma de una
teologa que lleva adelante la reflexin. En lugar de las pala-
bras de Jess y de los relatos de su vida se formulan enunciados
de profesin de fe en l. As no tiene nada de extrao que aqu
nos hallemos con numerosas antiguas frmulas e incluso con him-
nos enteros del cristianismo primitivo, que los autores se limitan a
citar, dando por supuesto que son familiares a los lectores. De esto
volveremos a tratar todava ms por extenso.
Qu decir, en cambio, del Antiguo Testamento? No es, pese
a todas las citas que de l se hacen en el Nuevo Testamento, un
documento de la fe juda? No leemos en el Nuevo Testamento
innumerables pasajes, que son expresamente una crtica del An-
tiguo Testamento, o por lo menos de la ley? No se deben
tomar en serio las palabras con que Jess repudia lo que se ha
dicho a los antiguos (Mt 5, 21-48), as como sus disputas con los 492
doctores de la ley, y finalmente la lucha de Pablo por la procla-
380
'
macin del Evangelio sin obligacin de la ley? Todo esto no lo
puede negar nadie. Y sin embargo Jess, e igualmente Pablo y los
otros autores del Nuevo Testamento entienden el Antiguo como
testimonio de la accin del mismo Dios, al que proclama tambin
Jess. La historia de Israel es la historia del pueblo elegido de
Dios y la prehistoria del obrar de Dios en Jesucristo. Por esta
razn puede el Nuevo Testamento, pese a todas las crticas, in-
vocar igualmente el Antiguo Testamento como testimonio en favor
de Jesucristo. Ya en el siglo n el telogo cristiano Marcin exi-
ga que se repudiara el Antiguo Testamento y que del Nuevo
Testamento slo se conservara un canon disminuido, integrado
principalmente por el Evangelio de Lucas y 10 cartas de Pablo.
123
Dios en Jesucristo
Su tentativa no fue la nica, pero la Iglesia rechaz siempre con
la mayor resolucin tales ataques contra el Antiguo Testamento.
En realidad hay enorme diferencia entre que sean los judos
o los cristianos los que invocan el Antiguo Testamento. Los cris-
tianos lo han ledo y lo leen siempre en unidad con el Nuevo
Testamento y por consiguiente por as decirlo como un libro
cristiano. Esto tiene lugar incluso cuando el intrprete trata pri-
meramente de entenderlo con todos los medios del historiador y
por tanto como libro judo, y al hacerlo no llega a otros resultados,
sino a los mismos que el expositor judo. En calidad de cristiano
lee el Antiguo Testamento como un libro que ms all de s
mismo indica a Jess y, a la inversa, slo en funcin de Cristo
espera poder comprender debidamente el obrar de Dios en el An-
tiguo Testamento. Por esta misma razn los autores del Nuevo
Testamento no citan siempre el Antiguo a la letra y no les pre-
ocupa mucho atenerse exactamente al sentido histrico de los
textos. Se da ms bien el caso de que en ocasiones se vean las
citas modificadas y desvinculadas de su contexto primigenio. Esto
lo puede comprobar incluso el profano no versado en ciencia b-
blica si alguna vez compulsa en el Antiguo Testamento mismo
citas de ste aducidas por los autores neotestamentarios. As, los
testigos de la fe en la Iglesia primitiva quieren dar a entender
hasta en la forma literaria que en todo se trata de la revelacin
de Dios en Cristo y que en funcin de esto se entiende un texto
del Antiguo Testamento incluso mejor que en su propio contexto.
En Pablo es donde ms claramente se ve este modo cristiano
de tratar el Antiguo Testamento. Toda consideracin del Antiguo
Testamento practicada de manera autnoma le parece inadmisible.
El Antiguo Testamento es un libro de prediccin y promesa, y
como tal es una parte insprimible de toda Sagrada Escritura.
Al fin y al cabo, el cumplimiento de esta prediccin y promesa
tuvo lugar en Cristo. Cristo revela el sentido del Antiguo Testa-
mento. Y as sucede hasta en nuestros das. El cristiano reconoce
tanto ms en el Antiguo Testamento el testimonio de su propia
fe, recibe de l tanta ms ayuda para comprender y ahondar su
propia fe, cuanto ms consecuentemente lo lee en funcin del cum-
plimiento y realizacin de que da testimonio el Nuevo Testamento.
124
Sagrada Escritura y palabra de Dios
Pablo escribe a su cristiandad de Tesalnica: Por esto, tam-
bin nosotros damos continuamente gracias a Dios; porque, ha-
biendo recibido la palabra de Dios predicada por nosotros, la
acogisteis, no como palabra humana, sino como es en reali-
dad como palabra de Dios, que ejerce su accin en vosotros,
los creyentes (1 Tes 2, 13).
Si nos fuera posible olvidar por un momento todo el saber
que tenemos por el catecismo, quiz nos diramos cuenta de lo
enorme que es la afirmacin que formula aqu el Apstol. Su pro-
pia predicacin, que desde luego estaba penetrada de espritu y era
fascinante, pero que por lo dems es tan buena y mala como
puede serlo cualquier palabra de hombre, la designa Pablo aqu
como palabra misma de Dios, que ejerce ahora su accin en los
que la han aceptado. ste es slo uno de los textos del Nuevo
Testamento en los que se habla de la palabra de Dios en la
palabra del predicador; desde luego uno de los ms claros. Mas
si se aceptan tales aseveraciones y se les reconoce autoridad, y
luego, como hemos visto, se convierten en Sagrada Escritura
los escritos de aquellos que formularon tales aseveraciones, la con- 601-603
secuencia lgica es sta: La Sagrada Escritura no es palabra de
hombres, sino palabra de Dios mismo. As lo crey efectivamente
la cristiandad desde sus comienzos, primeramente tocante a La
Escritura, es decir, al Antiguo Testamento, y pronto tambin
tocante al Nuevo Testamento, una vez que qued firmemente
establecido su canon.
Ahora bien, cmo hemos de entender esta fe en la palabra
de Dios contenida en la Sagrada Escritura? Los siglos pretritos
pudieron tratar en cierto modo con ms ingenuidad esta verdad.
Los antiguos podan sin el menor reparo equiparar sin ms la Sa-
grada Escritura con la palabra de Dios. Cierto que Dios mismo
no compuso la Sagrada Escritura, pero conforme a esta antigua
concepcin haba, sin embargo, inspirado directa e inmediata-
mente al hagigrafo lo que deba escribir. Dios era el autor
propiamente dicho de la Escritura, mientras que el escritor hu-
125
Dios en Jesucristo
mano era en cierto modo su secretario, que pona a su servicio
el lenguaje y la pluma. De este modo de ver las cosas dan elo-
cuente testimonio numerosas imgenes que muestran a los evan-
gelistas y autores de la Sagrada Escritura con una paloma, sm-
bolo del Espritu Santo, junto al odo.
Hoy da no podemos ya representarnos las cosas de manera
tan sencilla
3
. Los descubrimientos mencionados, relativos a la pe-
culiaridad literaria de la Sagrada Escritura, no han dejado de
tener sus consecuencias. En doloroso proceso de transformacin,
que para generaciones enteras pareci poner en cuestin tempo-
ralmente la credibilidad y fiabilidad de las proclamaciones cris-
tianas, ha ido surgiendo desde hace ms de 200 aos la convic-
cin de que los escritores bblicos no podan ser considerados en
modo alguno como secretarios de Dios. La Sagrada Escritura es
en primer lugar y en toda su extensin palabra humana, testimo-
nio de la fe y de la inteligencia de la fe de personas muy con-
cretas, en pocas muy concretas y en lugares muy concretos.
Hasta tal punto es palabra humana, que incluso el historiador
que no quiera tener nada que ver con la fe cristiana, puede utili-
zar la Biblia como fuente de primer orden para la historia de la
cultura y de la religin del prximo Oriente en el primer milenio
antes de nuestra era y en el primer siglo de nuestra era. Quien
observe a los modernos exegetas en su trabajo, apenas si podr
distinguir en gran parte de los resultados de dicho trabajo si el
que ha investigado la Biblia es un telogo o un historiador neu-
tral. Todo lo que vamos a examinar en los captulos 6-10 parte
de este presupuesto que entre tanto ha venido a ser incontrover-
tible: el testimonio de la Biblia puede y debe ser explorado pri-
meramente como testimonio de diferentes personas y diferentes
generaciones.
As pues, no tiene ya la Biblia nada que ver con la palabra
3. Para mayor informacin, cf. los trabajos que siguen: L.H. GROLLENBERG, Visin
nueva de la Biblia, Herder, Barcelona 1972; K. RAHNER, La inspiracin de la Sagrada
Escritura, Herder, Barcelona 1970; L. KLEIN y otros autores, Discusin sobre la Biblia,
Herder, Barcelona 1976; A. DEISSLER, El AT y la moderna exgesis catlica, Herder Bar-
celona 1966; W. JOEST y otros autores, La interpretacin de a Biblia, Herder, Barcelo-
nn 1970; A. GRABNER-HEIDER y otros autores, La Biblia y nuestro lenguaje, Herder, Bar-
celona 1975; J. SCHRETNER y otros autores, Palabra y mensaje del AT, Herder, Barcelona
1972.
126
Sagrada Escritura y palabra de Dios
de Dios? Por supuesto que s, slo que sera falsa la formula-
cin: La Biblia es la palabra de Dios. Incluso sera falsa la
formulacin: En la Biblia est contenida la palabra de Dios, si
con ello se quisiera dar a entender que una serie de frases de la
Biblia son pura palabra humana, mientras que los restantes enun-
ciados son palabra de Dios, de modo que las palabras de la Bi-
blia se podran repartir as: una lista negra con slo palabras hu-
manas, y una lista blanca con slo palabras de Dios. Debemos
decir ms bien: La Biblia no es palabra de Dios, slo viene a ser
palabra de Dios para quien lee la Biblia como palabra de Dios.
Esta frase, tal como suena, es peligrosa. En efecto, de ella
se podra concluir que la palabra de Dios es un asunto puramente
subjetivo. Que se entienda la Biblia como palabra de Dios parece
ser asunto de la fe, la cual estara al arbitrio del hombre. Ahora
bien, este sera un grave malentendido. Slo la fe est capacitada
para oir en la palabra de la Biblia la palabra de Dios, porque
ella misma est fundada en el hecho de percib* en la Biblia la
invitacin a apoyarse en Dios, que se ha dado a conocer como
liberador en la historia de Israel y en Jesucristo. De la boca de
Jess omos el comentario de cmo esta invitacin de Dios se
produce en la palabra humana: Quien a vosotros escucha, a m
me escucha; y quien a vosotros desprecia, a m me desprecia;
pero quien me desprecia a m, desprecia a aquel que me envi
(Le 10, 16; cf. Jn 12, 48s). As pues, quien conforme a la palabra
de la Escritura cree en el Dios que ella proclama, entiende a la
vez la Sagrada Escritura como palabra de Dios que en forma
humana invita a la fe. Para quien no acepta tal invitacin, para
quien no cree, la Biblia no pasa de ser la mera palabra humana
que es efectivamente. Ni siquiera cuando el historiador en general
o el historiador de las religiones se ve obligado a reconocer que
esta palabra humana de la Biblia tiene toda una serie de carac-
tersticas llamativas que no se observan en ninguna otra parte,
esto no quiere decir que nosotros, como historiadores en general
o como historiadores de las religiones, podamos apresar cientfi-
camente, por as decirlo, en la Biblia la palabra de Dios.
Por consiguiente, si con frecuencia leemos en la Escritura:
Escrito est... y si con ello se pone en juego toda la autoridad
127
Dios en Jesucristo
de la palabra de Dios, esto no significa en modo alguno: Ah
est la palabra de Dios, de modo que yo pueda mostrarla a quien-
quiera que sepa leer. La palabra de Dios se produce en forma
de solicitacin e interpelacin dirigida al hombre, por lo cual slo
percibe *- fuerza quien se hace accesible a dicha interpelacin.
Pero tambin sera falso decir: La palabra de Dios slo tiene
lugar cuando la palabra de la Biblia se oye como palabra de
Dios. La palabra de Dios, la invitacin a creer qued de hecho
consignada en la Escritura de una vez para siempre, en lo cual
se expresa tambin que Dios se revela concretamente, en un punto
29 determinado del espacio y del tiempo, en una palabra: en la
historia. Y sin embargo es cierto que la palabra de Dios escrita
de una vez para siempre en la Biblia slo deja de ser mera pala-
bra humana all donde mediante la proclamacin de la comunidad
se convierte en solicitacin viva, que la fe capta agradecida como
solicitacin de Dios.
Cierto que esto no tiene lugar sin un acto subjetivo; no hay fe
en absoluto al margen de la vida subjetiva, personal, y de su
referencia a la comunidad. Que a pesar de esto no incurramos
en subjetivismo depende de la estructura misma de la fe:
La misma fe, que se entiende y se experimenta como acto perso-
nal del hombre, se entiende al mismo tiempo no como prestacin
subjetiva del hombre, sino como don de Dios. Y esto puede razo-
narlo ella frente al lector neutral de la Biblia, interesado slo
histricamente. Precisamente esto, el hecho de que el testimonio
de la Biblia no lo deje en su neutralidad de cientfico, sino que
le afecte, que venga a ser para l invitacin a la fe y tam-
bin acusacin! exactamente esto es algo que se puede forzar.
La fe no hace a la Biblia palabra de Dios en una intervencin
subjetiva, sino que la descubre como palabra de Dios en cuanto
que inesperadamente, sin poderse forzar, imprevistamente llega al
405-406 alma como palabra de Dios liberadora.
As la fe depende para siempre de la palabra de Dios que se
encuentra con ella; se deleita en ella, como dice Lutero. Mas
esta palabra habla del obrar histrico de Dios en la historia de
Tsrael y en la persona de Jesucristo, que en su forma primigenia
se nos testimonian en los escritos del Antiguo Testamento y del
128
Sagrada Escritura ypalabra de Dios
Nuevo. Si slo en esta historia puede la fe or la invitacin con-
creta a creer, tendr que estar dispuesta para siempre a or de la
Sagrada Escritura la palabra liberadora de Dios. sta es la razn
por la cual slo en conexin con la Escritura puede haber predi-
cacin cristiana. Con razn subrayaron, pues, los reformadores
pero no ellos los primeros! que en todo lo que afecta a
nuestra salvacin, a nuestra relacin con Dios, a nuestra fe, la
Sagrada Escritura da conocimiento pleno y suficiente, que es en
s clara e inequvoca y que, oda con corazn bien dispuesto,
conduce a la fe. Cierto que la Escritura debe ser constantemente
interpretada de nuevo con vistas a la actualidad, pero tal interpre- 606-607
tacin sirve a la palabra de la Escritura, no viceversa. Precisa-
mente por esta razn tiene la Escritura el significado cannico
a que ya nos hemos referido.
Sobre la Sagrada Escritura se podran decir todava algunas
cosas ms. Todava hemos de volver tambin sobre otros pro-
blemas, tanto ms cuanto que aqu hay an cuestiones controver-
tidas entre las confesiones. Ahora bien; a nuestro propsito es 599-613
suficiente lo que hemos considerado aqu. Al hacerlo tenamos
un objetivo doble: en primer lugar haba que poner en claro la
peculiaridad literaria de los escritos bblicos a fin de evitar que,
seducidos por el estilo moderno de los libros de historia, enten-
diramos equivocadamente las intenciones de su exposicin. Ade-
ms queramos prevenir desde un principio una falsa inteligencia,
a saber, que la Biblia nos oprimiera como una pesadilla con
la exigencia frrea de suscribirlo todo, palabra por palabra, por
el hecho de ser palabra de Dios. La Escritura es palabra de
Dios, tiene autoridad y obligatoriedad, pero slo por el hecho de con-
quistarse los corazones mediante la liberadora invitacin a creer
en Dios, invitacin que puede percibir en ella quienquiera que ten-
ga odos para or.
129
Feiner-Vischer 9
Dios en Jesucristo
6. EL DIOS DE ISRAEL
Cuando Jess de Nazaret caminaba por los senderos de la re-
gin montaosa de Palestina, cuando entraba en una casa de una
de las aldeas de Galilea, cuando atravesaba la puerta de Jerusaln
y suba al atrio del Templo, un sinfn de generaciones haban re-
corrido los mismos caminos, visitando los mismos lugares en aquel
pas de cultura con un milenio de historia, estrecha zona coloni-
zada, que serva de puente entre los grandes imperios del Nilo
y las cuencas del Tigris y del Eufrates.
En los milenios de colonizacin de esta regin slo representa
un exiguo enclave la historia del pueblo de Israel, que estuvo
precedida por una larga serie de culturas anteriores. Slo algunos
vestigios han llegado hasta nosotros. En cambio, la historia del
pueblo de Israel, del que naci Jess de Nazaret, qued consig-
nada en el libro que era la Biblia de Jess y parte de la Biblia de
los cristianos, el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento con-
tiene, pues, la prehistoria de la fe cristiana y la testimonia en
importantes secciones.
Salvacin al comienzo
La prehistoria comenz as: un pequeo grupo de trabajado-
res sujetos a servidumbre, que fueron retenidos en Egipto como
mano de obra barata para grandes obras de construccin, apren-
dieron a creer en un Dios que les prometi la liberacin. Cuando
luego abandonaron Egipto, se confiaron a la gua de aquel Dios,
al que deban la vida y la libertad. Siguieron adheridos a l fir-
memente en su marcha por el desierto hasta la tierra que les
haba sido prometida juntamente con la seguridad de la libera-
cin. La experiencia en comn de la salvacin y liberacin y la
fe en el Dios salvador los constituyeron en un pueblo, el pueblo
del Dios al que haban experimentado como liberador. En esta
experiencia primigenia de su fe est basada su historia.
130
La lamentacin de Israel
De este comienzo de la historia de Israel arranca un amplio
arco hasta Jess de Nazaret. Omos el eco de su comienzo en las
palabras del mensaje anglico: Hoy os ha nacido un salvador
(Le 2, 11). Y al final de su camino confiesan de l los discpulos:
En ningn otro hay salvacin (Act 4, 16). La fe dice: Aqu 243
acta el mismo Dios, su accin se sita al comienzo del viejo
como del nuevo pueblo de Dios y funda la historia de Israel y de
la Iglesia.
Ahora bien, la salvacin al comienzo de la historia de Israel
es algo distinto de la salvacin de la humanidad en Jesucristo,
de la que da noticia el Nuevo Testamento. Hubo un gran trecho
desde la salvacin de Israel a la salida de Egipto hasta la salva-
cin en la plenitud de los tiempos. Slo conociendo este camino
se puede comprender realmente lo que sucedi en la salvacin
al fin. Esto lo testimonia el mismo Nuevo Testamento. En el
relato de los discpulos de Emas (Le 24), el viajero desconocido
explica a los dos discpulos, todava completamente abatidos, los
acontecimientos del viernes santo, exponindoles a grandes lneas
todo el Antiguo Testamento, desde la salvacin al principio hasta
la salvacin por la muerte del Mesas, en la que se hallaba la 123-124
consumacin. Por esto la Biblia de la cristiandad est constituida Jl Jz
por el Antiguo Testamento y el Nuevo.
Qu camino es ste que conduce del comienzo de Israel a
Jess de Nazaret? Y quin es el Dios en el que Israel haba
aprendido a creer y cuya irrevocable proximidad anunciaba final-
mente Jess?
La lamentacin de Israel
Antes de la salvacin omos la lamentacin de los oprimidos.
La lamentacin es la expresin de que todo sufrimiento de la
humanidad tiene que ver con Dios. La historia de Israel comenz
as: los que sufran impotentemente clamaron a Dios y fueron
escuchados. Ellos no conocan todava realmente a este Dios,
pero s podan elevar a l sus clamores. Esto forma parte desde
entonces del camino que conduce de la salvacin en el comienzo
131
Dios en Jesucristo
a la salvacin consumada: desde cualquier situacin puede el hom-
bre clamar a este Dios. El Antiguo Testamento narra una his-
toria en la que muchas cosas cambian, tambin en la idea de
Dios, en la adoracin de Dios, en el modo de hablar de Dios.
Pero hay un punto en el que nada cambia: Dios es siempre el
Dios sensible al sufrimiento de los hombres. Dios es y no cesa de
ser el que escucha el clamor que se eleva de las profundidades.
As, de la historia del pueblo de Dios forma tambin parte una
historia de la lamentacin. Omos el grito de los oprimidos en
Egipto, omos la lamentacin que parte de diversas clases de cala-
midades y apuros de los individuos y del pueblo entero, omos
la lamentacin por la cada de Jerusaln y por la destruccin del
templo, por la frustracin de las promesas hechas a David, lamen-
taciones todas que se nos han conservado en los Salmos y en otros
textos. La lamentacin por el sufrimiento personal del particular
alcanza su punto culminante en el libro de Job: un hombre se
queja de Dios en su abismo de desesperacin, y aun entonces
se mantiene firmemente adherido a Dios. Esta historia de la lamen-
tacin en el Antiguo Testamento muestra por su parte cmo la expe-
riencia de Dios fue desde el principio de la mano con la histo-
ria del pueblo: Israel experiment a Dios como aquel en quien
todo sufrimiento halla audiencia. De aqu resulta ya claro por
qu ms tarde los evangelistas expresaron la pasin de Jess
con palabras del Salmo 22 (cf. Mt 27, 35; Le 23, 34 y Jn 19, 24)
y por qu el grito de Jess en la cruz utiliza las primeras palabras
de este salmo: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandona-
do? (Mt 27, 46). Aqu llega a su meta la historia de la lamen-
tacin. Los evangelistas quieren mostrar claramente que Jess se
asocia a la lamentacin de su pueblo y con ello a la lamentacin
de la humanidad doliente, a la que acoge en su pasin y en su
muerte.
Jbilo de los liberados
A la experiencia de la liberacin responde el jbilo de los li-
berados. No es pura coincidencia el que en el salmo que sigue
132
Jbilo de los liberados
al relato de la salvacin de Egipto en el libro del xodo se con-
tenga el cntico probablemente ms antiguo de todo el Antiguo
Testamento (x 15, 1-21): Cantad a Yahvh, que se ha mos-
trado sobre modo glorioso: l arroj al mar al caballo y caba-
llero. La alabanza satisfecha y gozosa, cantada por los que han
sido salvados, forma hasta tal punto parte de la experiencia de
la intervencin salvadora de Dios, que tanto la lamentacin como
tambin el eco de la alabanza de Dios se extiende desde este
comienzo a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Alabanza
significa aqu gozo que se expresa con palabras. Esta alabanza que
habla de las gestas de Dios, que quiere simplemente contar lo
que han experimentado los que han sido liberados, es el verdadero
germen de esa tradicin, segn la cual la historia de Israel co-
mienza con la salvacin de Egipto. Las breves compilaciones de
las grandes gestas de Dios al principio, a las que se ha llamado
acertadamente el credo histrico de Israel (especialmente Dt 26,
5-10), son en substancia alabanza y tienen la forma literaria de la
alabanza de Dios expresada en un relato. Y viceversa: La tradi- 22*
cin de la historia de Israel tiene sus races en la alabanza de las
grandes gestas de Dios.
Desde este comienzo la alabanza de Dios recorre toda la his-
toria de Israel y testimonia constantemente la accin liberadora,
salvadora, redentora de Dios. Esto aparece marcadamente claro
si al llamado cntico del Mar Rojo, que celebra la salvacin en
el comienzo (x 15, 21), se contraponen los cnticos de alabanza
que recorren el mensaje del profeta en la segunda parte del libro
de Isaas (40-56). El profeta que no es Isaas, y que por ser
desconocido es mencionado simplemente como el Dutero-Isaas
o segundo Isaas empieza por anunciar la liberacin del pue-
blo de la cautividad de Babilonia. Pero en su plena certeza de la
gesta liberadora de Dios anticipa en su mensaje el jbilo que ha
de responder a esta gesta (por ejemplo, Is 42, 10-13). Como la 39
lamentacin, tambin la alabanza se refiere no slo a las grandes
gestas de Dios para con su pueblo entero. La accin salvadora
de Dios abarca tambin la vida del hombre particular, y cada
uno puede experimentar cmo su lamentacin se transforma en
alabanza. Los salmos estn llenos de este gozo que se expresa
133
Dios en Jesucristo
en palabras, y el jbilo de los que han sido salvados, que respira
liberacin, acompaa no slo la historia del pueblo, sino tambin
la vida de los miembros particulares de este pueblo.
Estos acentos del gozo que se expresa espontneamente ante
Dios son los que mejor muestran lo obvio y natural de la relacin
con Dios, que todava hoy tanto nos impresiona en cada pgina
del Antiguo Testamento. Ni el gozo queda tampoco restringido
a las experiencias especiales de una determinada salvacin, sino
que se extiende a todo aquello de que el hombre puede gozarse.
La alabanza tributada a Dios por una accin salvfica particular
se ampla en una alabanza con que se ensalza a Dios en todo su
hacer y todo su ser y se desarrolla hasta alcanzar la forma de
grandiosos himnos al Dios creador, que cantan la accin de Dios
en su ms amplio horizonte.
Sin embargo, la alabanza de Dios en el Antiguo Testamento
no se pierde en lo vago y general. Siempre se puede reconocer la
experiencia fundamental, que se expresa en Ja pregunta del sal-
mista: Quin semejante a Yahvh, nuestro Dios, que tan alto
se sienta, que mira de arriba abajo en los cielos y en la tierra?
(Sal 113, 5s). Dios es nuestro Dios, el Dios para los hombres.
Esta experiencia fundamental constituye tambin en el Nuevo Tes-
tamento el punto de partida del relato sobre Jess de Nazaret:
La compasin de Dios con el sufrimiento de la humanidad se con-
creta en el envo de su Hijo (Jn 3, 16). Con esto concuerda el
hecho de que la ms temprana proclamacin del obrar de Dios
en Cristo es la sencilla alabanza en forma de relato, la narracin
223 exultante de lo que ha tenido lugar (Le 2, 17; Act 5, 30-32).
Apostara del pueblo de Dios
La respuesta de la alabanza puede tambin fallar. Es posible
olvidar la experiencia de la salvacin. Por ello el relato de la sal-
vacin en el principio incluye tambin esto: Los que han sido
salvados olvidan a su Liberador y se hacen ellos mismos un dios
(x 32: el becerro de oro). As la historia del pueblo est atra-
vesada desde el principio hasta el fin por una tercera lnea: la his-
134
La figura del mediador
toria de la apostasa. Es una historia sumamente movida, dram-
tica. El Antiguo Testamento no conoce un concepto general de
pecado que se pueda aplicar a todos los casos. Las faltas contra
Dios tienen lugar dentro de la historia de Dios con su pueblo.
As puede ser maana falta o pecado lo que ayer era voluntad
de Dios. Precisamente los que estn seguros de su justicia y de 511 515
su religiosidad pueden hallarse en un camino que los aleja de Dios.
579
"
580
As lo dijeron los profetas, y as lo dijo tambin Jess. De la 156 186
historia de las faltas y pecados forma tambin parte la circuns-
579
-
580
tancia de darse incremento y atenuacin. En la relacin de Dios
con su pueblo hay buenos tiempos, como el tiempo primitivo, y hay
tiempos en los que el apartamiento de Dios es una amenaza para
la existencia misma del pueblo. As fue en tiempo de los profetas
anunciadores de castigos: stos tenan que notificar a su pueblo la
ruina decretada por su propio Dios. El pueblo haba quebrantado
la alianza, y ello deba conducir a la catstrofe.
La figura del mediador
Ahora bien, en esta situacin sucede algo que es sumamente
peculiar de la relacin con Dios en el Antiguo Testamento. El dra-
ma comenz con el hecho de enmudecer la respuesta, de olvidar
el pueblo a su salvador. Dios empero no abandona en absoluto
a su pueblo, sino todo lo contrario; no lo olvida, ni mucho me-
nos. Esto se muestra en la figura del mediador: En medio del
apartamiento de Dios y precisamente cuando tal apartamiento es
una amenaza para la existencia del pueblo, aparece alguien que
interviene entre Dios y el pueblo. El mediador tiene en el Anti-
guo Testamento numerosas figuras y funciones. Una funcin de-
cisiva es la de interponerse all donde las transgresiones del pue-
blo hacen inminente la ruptura. En los primeros tiempos asume
tal funcin Moiss. Cuando el pueblo abandon a Dios por el
becerro de oro, intercedi l por los apstatas y logr que Dios
desistiera de aniquilar a los renegados. Desde el comienzo de ln
monarqua hasta el derrumbamiento del reino del Norte primero
y del Sur despus, hasta la destruccin del templo y el exilio
135
Dios en Jesucristo
a Babilonia, fueron los profetas los mediadores. La peculiaridad
del oficio de mediadores de los profetas a lo largo de toda esta
larga poca de la historia consisti en que no hallaran audiencia,
en que aparentemente no lograran nada, en que no crearan un
movimiento proftico que hiciera valer su influencia, en que no
alcanzaran una posicin de poder. Ms bien debi cada uno de
ellos volver a comenzar de nuevo all donde haba cesado su
predecesor, sin ms apoyo que la palabra que se le haba confiado.
Ahora bien, aqu se asocia la historia del mediador con la his-
toria de la lamentacin. Hay en el Antiguo Testamento una pecu-
liar lamentacin del mediador. sta se halla dondequiera que el
oficio impotente acarrea sufrimiento al mediador. Omos la lamen-
tacin de Moiss, incapaz ya de soportar la carga del pueblo que
no cesaba de murmurar y apostatar. Omos la lamentacin del
profeta Elias, que tiene que huir de la reina. El punto culminante
lo alcanzan las lamentaciones del profeta Jeremas (Jer 11-20),
en las que se expresa de manera impresionante la desesperacin
del solitario, desconocido y despreciado mensajero de Dios, que
se ve desgarrar por la tensin entre su encargo y su condicin
de hombre.
El siervo de Yahveh
En esta historia de la lamentacin del mediador se acusa un
declive que en el Antiguo Testamento mismo no llega ya a su
trmino. Sin embargo, una insinuacin apunta ms all del An-
tiguo Testamento. Durante la cautividad de Babilonia actu el ya
133 mencionado profeta Dutero-Isaas. En las profecas procedentes
de l hay un grupo de palabras o cnticos especiales que se hallan
en estrecha relacin con su proclamacin actual del prximo re-
torno del pueblo, pero que no son simplemente una parte del
mismo. Por razn de su figura principal, el siervo de Dios o
siervo de Yahveh, se los designa como cnticos del siervo de
Yahveh. En ellos omos la lamentacin de un mediador prof-
tico, que no se puede ya concretar en una determinada figura
histrica, sino que apunta al futuro (Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9;
136
El siervo de Yahveh
52, 13-53, 12). Los cnticos del siervo de Dios enlazan claramente
con el oficio mediador de los profetas, en particular con la apa-
rente inutilidad de su accin, que era una accin sin poder, de
mera palabra, por lo cual, cuando era rechazada, deba conducir
al sufrimiento. Pero dichos cnticos van ms lejos que las aser-
ciones corrientes sobre el oficio de mediadores de los profetas, en
cuanto que el sufrimiento del siervo de Dios conduce aqu a la
muerte, y a este sufrimiento y muerte del siervo se le reconoce el
significado y la virtud de un sufrimiento vicario: El s dado por
Dios al sufrimiento y a la muerte del siervo es un s que va ms
all de la muerte.
En estos cnticos del siervo de Dios reconoce la fe neotesta-
mentaria con la mayor claridad la asociacin del Antiguo Testa-
mento con el Nuevo. Aqu no es ya slo la lamentacin del hom-
bre en general la que se integra en la exposicin de la pasin de
Cristo (pensemos en el Salmo 22 citado en el relato de la pasin). 132
Aqu omos la lamentacin del mediador que muere. Lo que en
la figura del siervo de Dios slo est insinuado, la fe de los cris-
tianos lo ve cumplido en la historia de la pasin, muerte y resu-
rreccin de Cristo (cf. las citas tomadas de Is 53 en Mt 20, 28,
Me 15, 28 y Le 22, 37). Ahora bien, cuando la comunidad primi-
tiva entenda en este contexto la pasin y resurreccin de Jess,
no vea en Jesucristo una figura individual desvinculada de la
historia, ni vea en su pasin nicamente el sufrimiento de uno
de tantos hombres particulares. Esta pasin y su reconocimiento
y refrendo por Dios en la resurreccin de Jess era, pues, la meta 179 213
de toda la historia del pueblo de Dios.
La lamentacin, la alabanza, la apostasa y el nuevo comienzo
merced a los oficios del mediador son los vrtices en que se en-
cuadra todo lo que el Antiguo Testamento dice sobre Dios y la
historia de los hombres con l. Lo que el Antiguo Testamento
dice sobre la historia de Dios con los hombres, y en ella sobre
Dios mismo, traza, por as decirlo, tres crculos.
137
Dios en Jesucristo
Dios y los hombres
El crculo ms interior de esta historia es el oficio del media-
dor, desde Moiss hasta el siervo de Dios del Dutero-Isaas.
Y este oficio implica el sufrimiento. En cambio, la historia del
mediador se halla en el crculo siguiente, ms amplio, del hablar
y obrar de Dios en su pueblo. El crculo exterior, el mayor, lo
forma la accin de Dios ms all de la historia de su pueblo, en
la humanidad y en la creacin. Con frecuencia se desconoce esta
349-350 peculiaridad del Antiguo Testamento: ste no slo proclama la
4
?5 historia de un pueblo como historia de la salvacin, sino que
la sita en el contexto mayor de la historia de Dios con la huma-
nidad y la creacin entera. Y en esta amplitud de perspectivas
era el Antiguo Testamento tambin la Biblia de Jess. No se
puede entender el crculo ms interior de esta historia, el minis-
terio y la pasin del siervo de Dios, si no se Jo sita en los otros
dos crculos ms amplios, en los que se trata del camino y suerte
del pueblo de Dios y, por encima de esto, la suerte de la huma-
nidad desde sus comienzos hasta su trmino, as como de la crea-
39 cin en conjunto.
El segundo crculo del hablar y obrar de Dios en su pueblo
abarca una historia, donde se suceden en sorprendente concentra-
cin las importantes configuraciones de la historia de la humani-
dad: la familia (Gen 12-50), el grupo en marcha (x, Lev, Nm),
las tribus en su paso de la vida errante a la sedentaria (Jos y Jue),
el pueblo asentado, con la constitucin poltica de la monarqua,
(Sam y Re) y finalmente la provincia bajo soberana extraa, en
la que el pueblo slo puede ya conservar su vida propia en forma
de comunidad cultual. La relacin con Dios y sus formas de expre-
sin se transforman de manera asombrosa en las transiciones de
una a otra forma comunitaria. Las dos transiciones ms marcadas
son el paso del grupo en marcha al pueblo asentado, con consti-
tucin poltica, y la prdida del Estado propio con la cada de la
monarqua y destruccin del templo. Si a pesar de todas estas
transformaciones y transiciones se puede todava hablar de una
historia, que abarca todos estos estadios, y de una historia de Dios
138
El pensar histrico
con su pueblo, que est por encima de todos ellos, tiene su razn
de ser en el comienzo de esta historia, la experiencia de una sal-
vacin que estaba ligada a una promesa y cre una relacin rec-
proca entre Dios y el pueblo. La reciprocidad de esta relacin con
Dios se expresa en la frmula de la alianza: Vosotros seris mi
pueblo, y ya ser vuestro Dios (Dt 26, 17s). Esta relacin con 315-316
Dios est abierta a todo futuro, por lo cual puede perdurar a tra-
5 9 1 5 9 3
vs de todas las vicisitudes de la historia.
El pensar histrico
La abrumadora experiencia de una salvacin en los principios
tuvo todava otra consecuencia. Por el hecho de narrarse constan-
temente en son de alabanza desde los mismos comienzos las gran-
des gestas de Dios, se desarroll en este pueblo un intenso pensar
histrico que cre la capacidad de trazar grandes cuadros histri-
cos. Los Cinco Libros de Moiss, el Pentateuco (Gen, x,
Lev, Nm, Dt), que se nos han conservado, representan este modo
de contemplar la historia. Por lo dems, el Pentateuco no proviene
de una sola mano, sino que es una compilacin de diferentes obras
independientes en un principio, cuyos autores no conocemos. Los
dos ms antiguos son los que se designan como el yahvista y el
elohsta respectivamente. Son llamados as por el empleo pre-
ponderante que cada uno de ellos hace de los nombres divinos
de Yahveh y Elohim respectivamente. A estas obras se aa-
dieron ms tarde el Deuteronomio y el Escrito sacerdotal.
Estas obras primigenias contienen una exposicin de la historia
temprana de Israel. Todas ellas incorporan textos legales, que en
las dos ltimas mencionadas son incluso predominantes. Una ex-
posicin de la historia de otra ndole es la obra histrica deutero-
nmica, que surgi en el mismo campo de ideas que el Deutero-
nomio integrado en el Pentateuco. De estas obras se distingue tam-
bin la exposicin histrica de los libros de las Crnicas o Parali-
pmenos, categora a la que pertenecen tambin los libros de Esdras
y de Nehemas:
La peculiaridad de estas obras histricas, como tambin la de
139
Dios en Jesucristo
sus modelos, reside en la circunstancia de abarcar inmensos pero-
dos de tiempo: El Pentateuco trata la historia desde la creacin
y se extiende, pasando por los patriarcas, el xodo de Egipto y la
peregrinacin por el desierto, hasta el ingreso en la tierra prometida.
La obra histrica deuteronmica (que comprende los libros desde
Jos hasta 2Re) narra lo sucedido desde la toma de posesin de la
tierra hasta el exilio babilnico. Los libros de las Crnicas o Pa-
ralipmenos tratan de nuevo la historia desde los primeros hombres
(desde el comienzo hasta David slo con listas de nombres) hasta
el perodo postexlico. Estos cuadros histricos de enormes dimen-
siones son posibles porque los autores de estos libros comprenden
la historia como acontecer alternado entre Dios y su pueblo. El
seoro de Dios sobre la historia incluso proporciona a estos escri-
tores las grandes lneas que asocian las pocas unas con otras. Que
estas obras histricas ofrecen un idea de conjunto de la historia en
lugar de limitarse a presentar una serie seguida de acontecimientos
particulares se echa de ver, por ejemplo, en la circunstancia de
que el Pentateuco tiene su ncleo en un testimonio de alabanza,
a saber, el reportaje jubiloso sobre los que haban sido salvados en
el Mar Rojo (x 15), mientras que la obra histrica deuteronmi-
ca lo tiene en una confesin de culpa, en el reconocimiento del
juicio de Dios sobre Israel. En otras palabras: el Pentateuco
entiende la historia como una buena fortuna de Israel ante su Dios,
la obra deuteronmica, en cambio, como juicio al que debe some-
terse Israel.
45* 467 Este sentido histrico fuertemente desarrollado hizo posible que
todo perodo histrico situado en un pasado muy remoto y que
con frecuencia haba venido a ser extrao, conservara sin embargo
a lo largo de las generaciones su significado para la respectiva ac-
tualidad. Constantemente Israel se hace presente su historia espe-
cialmente en los actos de culto, pero tambin en las familias, en
las reuniones entre hombres, en las aldeas y en la puerta de las
ciudades. Y esto no se haca en gracia de una historia pretrita,
sino para comprender por medio de ella la actualidad y poder
dominar el futuro. Cuntas veces el recuerdo de una situacin
del pasado determina una decisin en la actualidad! El pasado
327-331 no era nunca algo que haba ya pasado, nunca estaba liquidado,
140
El pueblo en el desierto
sino que encerraba inagotables posibilidades para la estructuracin, ,
del presente y del futuro.
El grupo familiar
La historia de los patriarcas, por ejemplo con sus bellos re-
latos llenos de colorido acerca de Abraham, Isaac, Jacob y Jos,
describe unos tiempos en los que la familia era la forma comuni-
taria que todo lo rega. La vida de la familia, con todas sus rela-
ciones especiales, sus conflictos y sus valores haba hallado en ellos
una configuracin clsica. Por el hecho de conservarse las tradicio- 648-649
nes de esta especial forma comunitaria, adquiri espontneamente
la familia un significado permanente, que no se perdi ni siquiera
en las formas comunitarias posteriormente dominantes. Las figuras
de los tiempos patriarcales no eran ni haban de ser modelos que
haba que imitar. Sin embargo, los relatos de los padres proporcio-
naban siempre de nuevo una inteligencia de los acontecimientos fun-
damentales en la existencia de la familia, desde el nacimiento del
nio hasta la muerte del padre o la madre. En este enfoque no se
valora al hombre conforme a sus logros, ni siquiera conforme a sus
logros piadosos. El hombre es ante todo reconocido y aceptado
con todos los dems en la singularidad nica de la trayectoria de
su vida, desde su nacimiento, propio slo de l, hasta su muerte,
propia slo de l, en su crculo de existencia, propio slo de l.
Cuando en las palabras de Jess segn los Evangelios se habla
tanto del padre, de los hermanos, del nio y de los hechos que
radican en la familia, en ello laten las tradiciones de los tiempos
patriarcales. Slo en funcin de stos se puede comprender lo que 160 166
'VTX
significaban aquellas palabras y pensamientos de Jess.
El pueblo en el desierto
En el grupo peregrinante, como se describe al pueblo despus
del xodo de Egipto, la forma determinante de existencia es el
seguimiento. Que uno pertenezca o no al pueblo de Dios peregri-
141
Dios en Jesucristo
nante depende aqu sencillamente de si permanece o no en l. La
gran tentacin es aqu la de querer apartarse del duro camino que
conduce al futuro prometido y volver a las ollas de carne de Egip-
to. Todo depende de si se cree firmemente en la promesa. En este
camino por el desierto hizo Israel al principio sus experiencias ele-
mentales como pueblo: Experiment el ser salvado de los enemi-
gos en el Mar Rojo y luego tambin del hambre, la sed, la deses-
peracin y la fatiga. Nunca se pudo olvidar aquel tiempo.
Cuando lleg Israel a la tierra prometida, era muy fcil adop-
tar la religin de Ja vida sedentaria, la religin de los habitantes
de Canan. Sin embargo, el pueblo se atuvo firmemente a la fe en
Dios, a cuya gua se haba confiado en el desierto y cuyos mila-
gros haba experimentado. El que Israel se atuviera firmemente
a Dios como salvador hasta el tiempo del cumplimiento y de la
consumacin en Cristo, significaba atenerse al Dios-salvador en el
desierto. Vino luego el tiempo en el que Israel volvi a perder la
tierra y debi caminar de nuevo por eJ desierto. En el tiempo deJ
exilio de Babilonia volvieron a recobrar vida las tradiciones de la
marcha por el desierto. stas se constituyeron en soporte de una
nueva esperanza, de una nueva promesa, lo que tiene correspon-
dencia en el hecho de que tambin la historia de la cristiandad en
su primersima fase comenz con un grupo itinerante. Asimismo
para los discpulos y los primeros misioneros era el seguimiento
la forma determinante de vida. La pertenencia a ella dependa tam-
bin aqu simplemente de si perseveraba en el seguimiento. Por
este camino del seguimiento hicieron los cristianos de la primera
generacin sus experiencias elementales. Oyeron la palabra que da-
372-373 ba la pauta y experimentaron los milagros de la preservacin. Por
Jo dems, aqu podramos aadir una reflexin: En la historia del
Antiguo Testamento el seguimiento fue siempre solamente lo es-
pecial, necesario slo en determinados tiempos y en determinadas
situaciones. Nunca se dio el nombre de seguimiento a la vida
sedentaria en la tierra prometida. Ahora bien, si la designacin de
seguimiento se generaliza ahora y se aplica a la condicin de cris-
tiano sin ms, no se obscurece con ello el sentido propio de lo
que viene descrito como seguimiento en el Antiguo Testamento
y en el Nuevo?
142
Monarqua y expectacin mesinica
De hecho, en el perodo de vida sedentaria muchas cosas cam-
biaron para Israel, incluso en su relacin con Dios. Ahora viene
a adquirir importancia vital, junto con la accin salvadora de Dios,
tambin su accin bienhechora. Esto se nota especialmente en el
libro del Deuteronomio. La vida del pueblo y con ella la relacin
con Dios trasciende al mbito de Jas organizaciones polticas del
Estado, a la esfera del espritu y de la cultura, y modela un culto
fijo que se ha de celebrar en un lugar especial y en tiempos espe-
ciales. Precisamente en este hecho resulta claro que la relacin con
Dios no est vinculada a ninguna forma concreta de comunidad
humana. Por eso puede ligarse a todas sus formas. Lo que en la
liberacin de Egipto y en el camino por el desierto haba expe-
rimentado Israel con su Dios, poda compaginarse con nuevas for-
mas de vida. Cuando, por ejemplo, Ja amenaza por paite de Jos
filisteos hizo que la monarqua fuera para Israel una necesidad po-
ltica, entonces se ungi al rey en nombre de Dios y el rey recibi
una promesa de continuidad dinstica.
Esta promesa de descendencia, notificada al rey David por
el profeta Natn (2Sam 7), adquiri para el perodo de la vida
sedentaria un significado determinante. Cuando se derrumb la mo-
narqua davdica, una de las ms graves tribulaciones en toda la
historia de Israel fue el hecho de parecer que se haba quebran-
tado esta promesa. Pero sobre este derrumbamiento reson enton-
ces la promesa de un nuevo rey de los ltimos tiempos, del Mesas.
O reson otra promesa, a saber, que Dios mismo cuidara de su
pueblo despus de haber fallado los reyes (Ez 34). En este mesia-
nismo personal o impersonal nos hallamos a los comienzos
de esa esperanza a la que se remonta Jess cuando habla del reino
de Dios. Una cosa, sin embargo, hay que tener en cuenta: la l-
nea de las aserciones relativas al mediador, que pasando por los
profetas conduce al siervo sufriente de Dios, apunta directa e in-
quebrantablemente a un cumplimiento. Por el contrario, la lnea
de las promesas mesinicas muestra una lnea quebrada. En la
realeza aqu prometida (realeza de Dios o del Mesas) se trata de
143
Dios en Jesucristo
un reino de paz. El poder y esplendor no forman necesariamente
parte de l. Esto se refleja con toda claridad en el camino seguido
por Jess y halla en su muerte su expresin ms marcada. La es-
cena de Pilato en el Evangelio de Juan muestra de manera singu-
lar cmo la fe en Jess ve que vuelven a confluir en l las lneas
del profetismo y del mesianismo. A la respuesta de si es rey res-
148-152 ponde Jess: Soy rey. Para eso nac y vine al mundo, para dar
183
testimonio de la verdad (Jn 19, 37).
228-232
240-244
El culto de Israel
Tambin el culto tuvo paralelamente en la historia de Israel
una rica y animada evolucin. Aqu no existe el culto debido
y por tanto inmutablemente valedero. As como Dios marcha con
su pueblo a travs de pocas muy variadas de la historia, as tam-
bin el culto puede modificarse de manera muy notable. Para los
grupos itinerantes no existe por lo menos un culto divino en lugar
fijo; pero tambin las formas y los tiempos tuvieron con certeza
bastante movilidad. Slo con la vida sedentaria comienza a impo-
nerse una forma de culto divino rigurosamente reglamentada, con
lugar cultual, tiempos de culto y personal fijos. Luego hay toda-
va diversos lugares de culto, adems del santuario central del arca
de la alianza. Pero al fin se lleva a cabo una centralizacin del
culto con exclusiva veneracin de Yahveh en Jerusaln. Durante
el exilio comienzan a desarrollarse formas de culto, que tras la
desaparicin del sacrificio estn marcadas nicamente por la pa-
labra y la oracin, ya no en el templo, pues ste haba quedado
reducido a escombros en la patria lejana, sino en la sinagoga
(= [local de] reunin). Despus de la reconstruccin del templo,
ambas formas existen juntas durante algn tiempo, hasta que tras
la destruccin definitiva del templo por los romanos el ao 70 de
J.C. slo pervive ya la forma de culto sinagogal. Sin embargo, una
cosa es caracterstica del culto a travs de las diferentes pocas
en el Antiguo Testamento: En l se hace presente la historia de
diversas maneras, con salmos, profesiones de fe, frmulas sacrifi-
ciales y liturgias solemnes, y precisamente por ello est abierto a
144
La ley
lo que sucede en la actualidad y no se petrifica en formas muer-
tas. Donde exista este peligro, se despert la crtica del culto:
desde la ruda requisitoria de Amos (Am 5) y luego el discurso del
templo en Jeremas (Jer 7) hasta la aparicin de Jess en el templo
de Jerusaln (Me 11, 15-17 par). La referencia del culto a la his-
toria y la crtica del culto son dos facetas de la misma concepcin 411-414
fundamental: No es santo el culto, sino Dios. 419-421
La ley
Exactamente lo mismo se puede decir de los mandamientos y
de la ley. Aqu hay que guardarse de toda generalizacin. La in-
teligencia peyorativa de la ley en Pablo (Rom, Gal) se refiere a un
significado que el concepto de ley haba adquirido en el judais-
mo tardo, pero que no se debe aplicar al Antiguo Testamento.
Tambin hay que guardarse de equiparar mandamiento y ley.
Ambos trminos tienen significados completamente diferentes y ori-
ginariamente no tienen nada que ver el uno con el otro. La dife-
rencia se manifiesta ya en el hecho de que los mandamientos han
conservado su significado positivo tambin en la cristiandad, pero
no en la misma forma las leyes contenidas en el Antiguo Testamento.
El mandamiento pertenece a toda relacin personal con Dios, en el
Antiguo Testamento. Esto lo muestra ya su misma forma: Es una
interpelacin en segunda persona. El grupo peregrinante experimen-
ta el mandamiento de su Dios como de absoluta necesidad vital:
En la indicacin del camino, en el mandamiento de ponerse en
marcha y de hacer alto y en cosas semejantes experimenta la
gua de su Dios, de la que dependen la preservacin, el hecho de
satisfacer el hambre y la sed, y el logro de la meta. Aqu se expe-
rimenta el mandamiento como algo solamente positivo, algo que
salvaguarda la vida.
Con la vida sedentaria adquiere la ley un significado deter-
minante. Sin embargo, no estuvo fijada desde un principio en la
forma que antes se supona, sino que a lo largo del texto del Nue-
vo Testamento que poseemos se puede ms bien reconocer cmo
surgieron las diversas colecciones de leyes, cmo a lo largo de las
145
Feiner-Vischer 10
Dios en Jesucristo
diversas pocas fueron creciendo y se fueron transformando. La
ley es parte integrante viva de la historia y en las diferentes for-
mas de su evolucin responde a las respectivas formas comunita-
rias de las que surgi. As enfocada, tambin la ley forma parte
de la accin conductora y preservadora de Dios para con su pue-
blo, y como tal se celebra con reconocimiento, por ejemplo, en
el Salmo 119. Slo en poca muy tarda se vino a abusar de la
ley como medio arbitrario de salvacin, pero aun entonces sigui
160-162 existiendo concomitantemente la inteligencia de la ley como gua
499-512
e
j )
o s
por
e
i camino histrico de su pueblo.
La sabidura
El Antiguo Testamento incluye tambin en la historia de Dios
con su pueblo eso que entonces se llamaba sabidura. Diversos
libros de la sabidura fueron integrados en el Antiguo Testa-
mento, y elementos sapienciales se encuentran tambin en otros
muchos libros. La sabidura ocupa en la antigedad un puesto
parecido al que se asigna a la ciencia en el mundo moderno. Qu
tiene que ver la sabidura con Dios? El encargo de dominar la
tierra dado en la creacin (Gen 1, 28) significa dominio mediante
el trabajo (accin cultural y tcnica), pero tambin dominio me-
diante un seoro de la mente sobre la realidad. Esto precisamente
quiere hacer la sabidura. La sabidura profana o sabidura del
mundo hall su puesto en la Biblia, a fin de que el pueblo de
Dios no se olvidase nunca de que las dotes de sabidura vienen
de Dios. El trabajo tanto corporal como espiritual estn basados
en el encargo de Dios. El producto del uno como del otro son
facilitados en virtud de su bendicin. En el Nuevo Testamento
158-160 tiene la sabidura un puesto importante en la predicacin de Jess.
239
Las parbolas proceden de ella como tambin numerosas senten-
cias entre las palabras del Seor. En ellas se muestra que lo extra-
ordinario y singular en la predicacin de Jess va unido indisolu-
blemente a lo sencillo y natural.
146
Dios creador
El crculo ms amplio en el mensaje del Antiguo Testamento
acerca de Dios est formado por lo que se dice al margen de la
historia de su pueblo sobre la accin de Dios en la humanidad
y en la creacin. El Antiguo Testamento comienza con la crea-
cin y ve su fin en el hecho de llegar a su trmino la accin de
Dios sobre la misma. Estas dimensiones que abarcan el conjunto
de todo lo creado y de todo lo sucedido, responden ya a la majes-
tad de Dios de que habla la Biblia. En nuestro tiempo, en el que
la humanidad se ve forzada a pensar y proyectar umversalmente
ms all de todas las fronteras, es de gran importancia el aspecto
universal de la Biblia. La lnea interna del obrar de Dios con su
pueblo, la historia de la salvacin, se halla en la Biblia en el con-
texto ms amplio del discurso sobre el principio y el fin. La his-
toria que en el cap. 12 del libro del Gnesis comienza con Abra-
ham proviene de la historia primordial (Gen 1-11) que trata del
mundo y de la humanidad. La transicin est constituida por el
versculo 12, 3: En Abraham sern benditas todas las generacio- 36-40
nes de la tierra. En los apocalipsis, tanto del Viejo Testamento
como del Nuevo, la historia del pueblo de Dios viene a desembo-
car de nuevo en la suerte de la humanidad y en la suerte del cos-
mos al fin de los tiempos. Precisamente en este amplsimo horizon-
te formula la Biblia un enunciado, en el que concuerda con los
resultados de las ciencias naturales: Nuestro planeta Tierra y la
especie hombre tuvieron un principio y tambin tendrn un fin.
Y cuando la Biblia habla de Dios, este gran todo se ve siempre
sobreentendido: queremos decir el todo de la humanidad y el todo
del cosmos. Cuando la Escritura habla de Dios como creador y
consumador, que lleva a trmino su obra (Yo soy el alfa y la
omega, el principio y el fin), dice tambin implcitamente que
el todo tiene un sentido, porque tiene un seor. Las aserciones
de la Biblia sobre la creacin no tienen en modo alguno la inten-
cin de amarrar al lector a una determinada representacin del
origen del mundo y del fin del gnero humano, sino que en toda
su multiplicidad y variedad quieren expresar el misterio de la crea-
147
Dios en Jesucristo
cin. que no es nunca totalmente accesible a la mente humana.
El hablar sobre el creador y sobre la creacin al comienzo de la
Biblia y a todo lo largo de ella quiere ms bien indicar el amplio
horizonte en el que todo lo que existe se halla en relacin con
Dios, de modo que un pequeo hombre cada hombre puede
adquirir certeza de esto en su puesto en la ilimitada extensin del
349-351 espacio y en la ilimitada extensin del tiempo: Ha sido creado por
463
"
4
^ Dios en su singularidad, y su creador, que es el creador del uni-
verso, da a su vida un sentido y quiere conducirla a una meta.
Slo en este amplio horizonte puede enfocarse tambin la mi-
sin del Hijo en el centro del tiempo. La humanidad entera y la
creacin entera fue afectada por la misin del Hijo. En la vida,
pasin y muerte de ste solo mostr Dios que el todo tiene un sen-
tido, un sentido que cada uno puede colegir de la historia de esta
vida. O, para expresarlo con palabras de Jess: En la vida, pasin
y muerte de ste solo se aproxim el reino de Dios.
7. EL DIOS DE JESS
Jess de Nazaret anuncia el reino de Dios que se aproxima.
El evangelista Marcos condensa acertadamente esta proclamacin
de Jess en dos frases que estn concebidas en la forma de un
doble pregn: Se ha cumplido el tiempo. Est cerca el reino de
Dios. En ello se basa luego el requerimiento: Convertios (Me 1,
15). Con este pregn se presenta Jess en Galilea despus del arres-
185-187 to y ejecucin de Juan Bautista (Me 1, 14). La estructura homog-
nea de las frases (el llamado paralelismo, recurso estilstico muy
en boga en la literatura de Israel) y la expresa anteposicin de los
verbos quiere conferir especial urgencia al mensaje: El tiempo de
espera ha terminado; alborea el reino de Dios.
Las palabras y la doctrina de Jess expresan este mensaje. Su
forma de vida, su accin provocante y su muerte son un comenta-
rio vivo y prctico de ste. Qu quiere decir este mensaje? Qu
significa el requerimiento a la conversin que Jess basa en l?
148
El reino de Dios
Cmo podan entender ambas cosas los oyentes de Jess y qu
los autorizaba a ello?
El reino de Dios
La mayora de los contemporneos de Jess esperaban el reino
de Dios, aunque lo entendan de formas muy diversas. Los unos
se lo figuraban como un estado ideal en este mundo, los otros como
una felicidad despus de este tiempo del mundo. Segn algunos,
el reino de Dios habra de transformar todo el cosmos, segn otros
era nicamente asunto del pueblo de Israel. Las ideas de la masa
del pueblo seguan esta segunda lnea. No esperaban la transfor-
macin del cosmos (escatologa csmica), sino que aguardaban
que Dios enviase el rey Mesas y que este restableciera el reino
de Israel en su antiguo esplendor (escatologa nacional). Esto
se descubre, por ejemplo, en los Salmos (apcrifos) de Salomn
(17, 23-25). Haba tambin contemporneos de Jess que asocia-
ban el reino de Dios con la doctrina de los dos tiempos del mun-
do (dos eones) sostenida en la llamada literatura apocalptica.
Segn este modo de ver, este en, el tiempo presente del mundo
se halla bajo el seoro de Satn, prncipe de este mundo. Este
dominio de Satn se manifiesta en la injusticia, el sufrimiento, la
enfermedad y el pecado. El en venidero, el tiempo del mundo
venidero se halla bajo el seoro de Dios y lo pone de manifiesto.
Este tiempo es fundamentalmente bueno, significa un acrecenta-
miento de la vida y de la felicidad.
El hecho de que en tiempos de Jess hubiera gentes que aguar-
daban el tiempo del mundo venidero, que lo esperaban y suspira-
ban por l, poda influenciar su comportamiento de muy diversas
maneras. Algunos se convierten en ardientes celadores polticos
o religiosos, otros se resignan desilusionados, mientras que otros
son mantenidos en vela por la esperanza.
En el reino de Dios que se aproxima ve Juan Bautista preferen-
temente el juicio. Por ello advierte sobre lo serio de la situacin:
Ha llegado la hora de la decisin, reza su predicacin. En la co-
munidad de Qumrn junto al Mar Muerto, que se asemeja a una
149
Dios en Jesucristo
orden religiosa, se aguarda el combat e final de los hijos de la
luz contra los hijos de las tinieblas. Los fariseos insisten en la
observancia escrupulosa de la ley y piensan que as pueden acele-
rar el advenimiento del reino de Dios. Los zelotes quieren forzar
la llegada del reino de Dios en una guerra de partisanos cont ra la
ocupacin romana. La fraccin silenciosa en el pas aguarda
el milagro sorprendente que ha de recompensar sus oraciones y
su paciencia. Pero hay tambin muchos que no esperan absoluta-
ment e nada y colaboran con el poder de ocupaci n o viven al da.
Est n sencillamente desesperados y se sienten excluidos del grupo
de aquellos a quienes es lcito tener conciencia de ser los elegi-
dos de Dios. Cada uno de estos grupos pone empeo en distin-
guirse y segregarse de los otros. La orden exclusivista de Qumr n
se ha retirado al convento del desierto. Los fariseos viven, s, en
medio de la sociedad, pero se mantienen alejados de la plebe del
campo, ignorante de la ley. Tampoco Juan Bautista se dirige a las
ciudades, sino que hace que los que estn dispuestos a hacer pe-
nitencia acudan a l al desierto y j unt o al Jordn.
A qu grupo pertenece, pues, el predi cador itinerante, Jess,
que un buen da aparece en Galilea? A ninguno. Se apropi a la
vieja y viva esperanza en el reino de Dios, aunque le da un sen-
tido nuevo. Jess da un sentido nuevo al concepto de reino de
Di os, en cuanto que llena de un contenido nuevo la palabra
Di os. Los romanos siguen como antes en el pas, pero l no
t oma medi da alguna par a expulsarlos. No deja ver signos de algn
nuevo paraso en la tierra. Cuando proclama el reino de Di os y
el fin del mundo, lo que i mport a no es, a diferencia de la predi-
cacin de Juan Bautista, el que sea o no inminente una catstrofe
csmica que acabe con el mundo viejo. Lo i mport ant e es ms
bien est o: El tiempo de espera ha terminado. El obrar escatolgico
de Dios no slo se acerca, sino que est ya presente. Est ya en
accin la proximidad de Dios y su presencia salvfica. Se podr
decir lo que se quiera de la predicacin de Jess, se podr decir
que da la impresin de ser una ilusin, pero en modo alguno se
la puede tildar de programa poltico nacional o como amenaza apo-
calptica de un fin prxi mo.
Adems, Jess quita radicalmente las ilusiones a los que abri-
150
El reino de Dios
gan expectativas de gran tensin, pues intima a los hombres a con-
vertirse, a hacer por t ant o algo ellos mi smos y no esperar que 47.49
les llueva nada del cielo. Jess exige esta conversin a los hom-
bres porque el reino de Di os est cerca. Est o quiere decir: Por que
Dios se ha decidido en favor del mundo y quiere establecer definiti-
vamente su reino en el mundo, t ambi n el hombr e puede y debe
decidirse y obrar en consecuencia. Puesto que el reino de Di os es
definitivo, se ha quebrant ado el reinado de Satn. Puesto que el
reino de Di os se extiende al mundo entero, no tiene nada que
ver con una lucha poltica de liberacin nacional. Ahor a bien, la
decisin definitiva de Di os en favor del mundo apunt a a la salva-
cin, al bien del hombr e, de t odo hombr e y de t oda comuni dad
humana. Est a decisin de Di os qui ere proclamarla Jess y t radu-
cirla en palabras y obras. Est cerca el reino de Dios significa
en boca de Jess que Di os est ah par a t odos los que tienen ne-
cesidad de l. Dios se ha puesto en mar cha en el sentido del hom-
bre, y ello de forma definitiva, incontenible. Di os ha colmado por
s mi smo el abismo ent re l y el hombre, Di os es sentido y salva-
cin para todos. El hombr e no debe esperar ya ms tiempo una
catstrofe escatolgica, apocalptica, no debe ya resignarse por ms
tiempo. Si hast a ahor a se propenda a hurt ar el cuerpo al tiempo,
o a la inversa, a echarse ciegamente en sus brazos, si hast a ahor a
se era celador ardi ent e o pesimista acobardado, la hor a presente
exige conversin, vuelta at rs de tales esperanzas, ent rada y per-
manenci a en la proxi mi dad de Di os, que va al encuentro de los
hombres. 306-308
El trmino rei nado de Dios es par a Jess algo as como un
t oque a fuego. Si se lo quiere capt ar en un concepto o reducir
a un denomi nador, se vuelve muy abstracto. Hay que hablar de l
muy vari adament e. En efecto, el reino de Dios no es ni un com-
plejo real que se pueda definir de una vez para siempre, ni una
teora de validez universal, sino algo que sucede, un acontecimien-
to. Por eso tiene formas t an diversas como lo son las situaciones
en las que se muest ra ya. No tiene por t ant o nada de extrao que
Jess hable de mltiples maneras del reino de Di os y ai hacerlo
incurra incluso en aparentes contradicciones.
151
Dios en Jesucristo
Presente y futuro
La predicacin del reino de Dios por Jess est penetrada so-
bre todo de una tensin entre el presente y el futuro: a veces apa-
rece en sus palabras como algo presente, otras veces es algo fu-
turo; a veces habla Jess del reino de Dios con representaciones
espaciales, otras, con representaciones temporales. Esto se explica
por la naturaleza misma de dicho reino de Dios. Cuando Dios se
aproxima al hombre, tal acontecimiento no puede coincidir con
una situacin presente, que se pueda, como si dijramos, asir con las
manos y tenerla amarrada. El reino de Dios no est sin ms
ah, sino que en cada caso se manifiesta nuevamente, y ello de
forma que por l viene un hombre a ser algo nuevo. Hay por
tanto que requerir al hombre a aceptarlo, hay que invitarlo a po-
nerse, por as decirlo, al alcance del reino de Dios y a dejarse
transformar por l. As no slo dice Jess en forma nueva quin
es Dios, sino que tambin dice en forma nueva quin es el hombre:
El hombre est determinado en su ser por el hecho de que Dios
se dirige misericordiosamente a l y lo hace nuevo, de modo que
es liberado de su viejo ser, puede dar marcha atrs y decidirse
a su vez por Dios.
El reino de Dios se muestra en los hombres y primeramente
en Jess mismo en una nueva manera de creer, esperar, amar.
Jess mismo pone en marcha este acontecer. El reino de Dios es
la antorcha que l enciende, el fuego que lanza a la tierra, la es-
pada que trae, la curacin que realiza, la expulsin de los demo-
nios, cuyo poder l posee, la predicacin que proclama, la con-
versin a la que l mismo impulsa. El reino de Dios aparece de
la manera ms profunda en la forma que adopta su propia vida.
Obras de poder de Jess
Jess mismo asoci con obras de poder su predicacin del
reino de Dios. Sobre todo cur enfermos y expuls demonios. Con
esto caus gran sensacin y entusiasmo en la poblacin rural de
152
Obras de poder de Jess
Galilea. Sin embargo, no se dej etiquetar y retener como tauma-
turgo (Me 1, 35-39). Menos todava aprovech l el efecto de sus
obras de poder para suscitar un movimiento con la ayuda de las
masas entusiasmadas y ponerse l mismo a la cabeza de ellas como
mesas. Ms bien declara Jess con toda claridad lo que quieren
ser sus obras de poder: continuacin de su predicacin en forma
de una accin que pone de manifiesto la esencia del reino de Dios.
Pero si yo arrojo los demonios en virtud del Espritu de Dios
Lucas dice: del dedo de Dios es que el reino de Dios ha
llegados a vosotros (Mt 12, 28 = Le 11, 20). Reino de Dios signi-
fica por lo tanto, como se ve aqu, redencin del hombre del seo-
ro o reino de Satans, que se manifiesta en la posesin diablica,
en la enfermedad y el pecado. Con ello se hace visible otro rasgo
del reino de Dios: ste no tiene lugar slo en el ms all ni es
slo de naturaleza espiritual, sino que ms bien quiere hallar un
puesto en este mundo de manera muy corprea. Y tampoco es
en este mundo una utopa, nada, algo que siempre es inminente
y nunca se alcanza, sino que est ya presente aqu y ahora y se
impone a quien se adhiere a Jess. Yo vea a Satans caer del
cielo como un rayo, explica Jess (Le 10, 18). Con otras pala-
bras: En presencia del reino de Dios, el reino de Satans carece
de perspectivas y est condenado a pasar. El reino de Dios funda
un mundo nuevo en medio del mundo viejo. Este mundo nuevo
se manifiesta en el hecho de que los hombres comienzan a vivir en
el mundo viejo de manera nueva, a saber, en una palabra: libres.
La accin de Jess desplaza en cierto modo las fronteras que,
segn sus palabras, Satn haba trazado al hombre, y abre as
ante ste un horizonte de libertad.
En este mbito de libertad penetran los que siguen a Jess.
Con ello se convierten en el pueblo de Dios del tiempo final. En
efecto, seguir a Jess significa no confiar ya la vida a ningn otro
seoro, sino al seoro definitivo y salvfico de Dios, proclamado
por Jess. Precisamente en esto consiste la conversin requerida por
Jess. Por esta razn son los seguidores de Jess, para decirlo
con palabras de la ciencia bblica, el pueblo de Dios escatol-
gico, es decir, el pueblo fundado y reunido por el reinado defini-
tivo de Dios. As aparece Jess como testigo y caudillo lleno de
153
Dios en Jesucristo
espritu, como mensajero y al mismo tiempo celador del reino de
Dios. Su accin no da origen a un partido poltico mesinico, pero
s a un movimiento de reunin, en el que concurrir el pueblo de
377 Dios escatolgico. Las obras de poder que Jess lleva a cabo en
la virtud de Dios, como l mismo dice, son para quien cree signos
inmensos, incalculables, de lo que lleva consigo este pueblo de Dios:
ste, confindose a Jess, posee la reconciliacin, la paz, el perdn,
333-349 la salvacin, la libertad que Dios ha destinado a quienes estn
sujetos a su seoro.
Provocacin pro]tica
Las obras de poder de Jess causaron por s mismas sensacin.
Pero adems de esto, Jess provoc deliberadamente.
As, por ejemplo, Jess se sienta a la misma mesa con los pe-
cadores y come con ellos (Me 2, 15-17). Suprime el aislamiento
a que haba dado lugar la discriminacin de personas o grupos
particulares. As rompe con la discriminacin de los recaudadores
de impuestos que haba surgido de resultas de la ocupacin roma-
na, pues estos cuentan entre los pobres a los que tiene que anun-
ciar la salvacin. Para justificar su proceder se remite Jess nica-
mente a la voluntad salvfica de Dios y a su propia misin: No
he venido (precisamente) para llamar a los justos, sino (sobre todo)
a los pecadores (Me 2, 17). La comunidad primitiva reflexion
profundamente sobre este trato provocante de Jess con los pe-
cadores. El resultado de esta reflexin lo hallamos consignado en
el relato de Me 2, 1-12. All se presenta a Jess en una disputa
con los fariseos. stos le echan en cara que blasfema contra Dios
al arrogarse el poder de perdonar pecados.
Ms an, Jess quebranta provocativamente las leyes del s-
bado, tal como las interpretaban los fariseos (Me 3, 1-6). Al sanar
la mano rida hace como una demostracin en favor del reino
492 de Dios, que quiere incondicionalmente el bien del hombre sin con-
sideraciones de estatutos religiosos. Hace una demostracin en
favor de la voluntad de Dios, que quiere que se conserve la vida
y no tolera leyes especiales de la comunidad del pueblo: Es l-
154
Provocacin proftica
cito en sbado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla
perecer? (Me 3, 4).
Del obrar proftico o vocativo de Jess forma parte tambin
la creacin de un grupo de discpulos. Y qu grupo de disc-
pulos! Todas las corrientes del judaismo palestinense de entonces
parecen estar reunidas aqu: el alcabalero, luego los galileos influen-
ciados por la cultura e ideologas griegas, los severos fariseos y
finalmente los zelotes. Esto deba cualquiera entenderlo como un
signo para Israel: Aqu viene reunido el Israel desgarrado, para
formar la familia de Dios escatolgica (cf. Me 3, 35). Aqu per-
sonas de todas las tendencias tienen el valor de abandonar casa,
familia y profesin siguiendo la palabra de Jess (cf. Le 14, 26;
9, 57s. 59s. 61s; Me 10, 28ss). Se fan de la exposicin de la exi-
gencia de Dios por Jess, como debera hacerlo propiamente todo
Israel. Lo provocativo de la accin de Jess est precisamente
en la composicin del grupo los discpulos: Siguen a Jess perso-
nas que segn las ideas reinantes de la sociedad no casan unas
con otras. Gentes con las que no hay que familiarizarse. Otras,
a las que se preferira clasificar en pandillas y mantener separadas,
en lugar de verlas reunidas. Hasta mujeres forman parte de su
squito (Le 8, 1-3; 10, 38-42). Y a aquellos a quienes Jess llama
a su seguimiento, los llama con una palabra sumamente escandalo-
sa, que rompe con la ley, las costumbres y la piedad: Deja a
los muertos que entierren a sus muertos (Mt 8, 24 = Le 9, 60). 369-374
Qu persigue Jess con estas provocaciones? El obrar pro-
vocativo de Jess culmina en aquella accin en el atrio del templo
de Jerusaln, que conocemos con el nombre de purificacin del
templo y que fue probablemente la que motiv directamente su
captura y ejecucin. Precisamente esta provocacin intencionada
en la capital juda, en el santuario central de Israel, nos hace ver
con claridad meridiana el sentido de la accin provocativa de Jess.
Si entendemos bien lo que se nos ha transmitido en Me 11, 15-17
y en los pasajes paralelos, Jess proclama en el templo ante nume-
rosos peregrinos llegados para la fiesta de pascua a Jerusaln, la
proximidad del reino de Dios. Reclama el atrio de los gentiles
en el templo como lugar de adoracin para todos los pueblos, pues,
segn l, entonces deba cumplirse la prediccin de los profetas,
155
Dios en Jesucristo
segn la cual los pueblos del mundo entero acudiran a Jerusaln
para adorar a Dios. Ahora bien, esta predicacin proftica acerca
de los gentiles presupone que antes se rene el pueblo de Dios de
Israel, tal como est anunciado para el tiempo final. En esto to-
pamos a ojos vistas con la intencin decisiva de Jess. Jess cita
en efecto las palabras del profeta: Mi casa ser llamada casa
de oracin para todos los pueblos (Me 11, 17 = Is 56, 7). Estas
palabras las llama el profeta expresamente orculo del Seor, que
reunir a los dispersos de Israel (Is 56, 8). Segn esto, el progra-
ma y propsito de Jess se puede formular as: Reunin de Is-
rael en vista de la proximidad del reino universal de Dios. Todo
lo dems que de alguna manera hizo Jess provocando proftica-
mente justifica esta formulacin.
La reunin de Israel
En realidad, su predicacin del reino de Dios, sus obras de
poder en las ciudades y aldeas galileas alrededor del lago de Ge-
nesaret, sus acciones profticamente provocativas hasta la propia
purificacin del templo de Jerusaln, tienen por objeto reunir al
pueblo de Israel. Jess no suscita un movimiento de penitencia
como su precursor Juan Bautista. No tiene inters en insistir en
la estricta observancia de la ley como los fariseos. No funda nin-
guna comunidad aparte que se segregue y exija una pureza sacer-
dotal, como la comunidad de Qumrn. Jess no se cuida de una
parte, de un resto de Israel, ni del resto santo del que haban
hablado los profetas; lo que le importa es todo Israel. Su movimien-
to es un movimiento de reunin, que quiere llevar la salvacin
a todos. Precisamente por esto se preocupa provocadoramente de
aquellos que eran excluidos de la sociedad juda y sus grupos y
eran dejados al margen: los enfermos, los pecadores, los publica-
nos y el despreciado pueblo del campo.
Con esto se hace Jess imposible a los ojos de los devotos.
Se muestra amigo de aquellos que pasan por enemigos de Yahveh,
pues trata como a iguales a los publcanos y pecadores (Mt 11,
188 228 18 par). Jess se defiende remitiendo a la verdadera voluntad de
156
La reunin de Israel
Dios: Dios tiene ms inters en los pecadores que en los justos,
puesto que quiere, como pastor de Israel, reunir todo el rebao,
por lo cual debe cuidarse especialmente de las ovejas perdidas,
descarriadas (Le 15, 1-7 par). Dios envi a Jess a buscar a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24; cf. 10, 6). Con pala-
bras y formulaciones tomadas de las grandes promesas del An-
tiguo Testamento (cf. Ez 34, 15s) explica Jess su misin y el ob-
jetivo de su accin: en los ltimos tiempos Dios mismo reunir
a su pueblo de Israel. Jess reivindica la puesta en accin y el
cumplimiento de la promesa de Dios.
Para esta obra tiene Jess necesidad de sus discpulos. stos
son signo e instrumento de la reunin de Israel. Jess los necesita
para poner grficamente ante los ojos la voluntad salvfica de Dios
y abarcar todo Israel. Llama a hombres en su seguimiento a fin
de que representen su obra y la lleven adelante. Cuan apremiante
es su misin lo subraya Jess en las severas instrucciones que da
a los misioneros en sus discursos de misin (Me 6, 7-13 par; Le 10,
3-12). Otra vez compara la reunin de Israel con la mies que ya
se anuncia, cuya recogida no se puede diferir: La mies es mucha,
pero los obreros son pocos. Rogad al dueo de la mies que enve
obreros a su mies (Le 10, 2 par). Quien no escucha el mensaje
de la proximidad del reino de Dios, tal como lo transmiten los dis-
cpulos lo mismo que Jess, se pone en el mismo plano que los
gentiles, a los que no ha sido enviado Jess. Esto han de testimo-
niarlo los discpulos sacudiendo el polvo de sus pies (cf. Mt 10, 5;
Le 10, 8-11). Antiguas imgenes de la reunin de Israel en el tiem-
po final las hace tambin presentes Jess con unas palabras que
testimonian claramente la reivindicacin que formula con su mo-
vimiento de reunin: Quien no est conmigo est contra m.
Y quien conmigo no recoge, desparrama (Mt 12, 30).
Jess present todava ms grficamente el propsito de su
accin al constituir el grupo especial de los doce. Esta accin
es un smil: Vuelve a expresar nuevamente que Jess reivindica
todo Israel. Los doce son los representantes de las doce tribus
de Israel, que en el tiempo final ha de ser reunido: Os lo ase-
guro, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono glorioso,
en la regeneracin, vosotros los que me habis seguido, tambin
157
Dios en Jesucristo
os sentaris en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel
(Mt 19, 28; cf. Le 22, 30). Si Jess quiere reunir a Israel, quiere
reunirlo para la salvacin, para la salvacin de Israel y de los
pueblos. Una vez ms habla Jess de ello en su lamentacin sobre
Jerusaln: Jerusaln, Jerusaln, la que mata a los profetas y
apedrea a los que le fueron enviados! Cuntas veces quise reunir
a tus hijos, como la gallina rene a los polluelos bajo sus alas!
374-376 Pero vosotros no quisisteis. (Mt 23, 37s = Le 13,34s).
El movimiento de reunin emprendido por Jess no tuvo un
xito inmediato y rotundo. Cuando finalmente dio una expresin
provocadora a su empeo en la accin en el templo, fue esto el
motivo decisivo de su captura y ejecucin. Cierto que la muerte
de Jess fue la que, mediante la experiencia de su resurreccin
dio ocasin a los discpulos para una nueva reunin. En Jn 11,
51 s leemos que Jess deba morir por la nacin, y no slo por la
nacin (juda), sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios
que estaban dispersos (entre los gentiles). Despus de pascua se
entender la Iglesia como nueva reunin o comunidad de Dios.
El grupo de los discpulos de Jess, en particular los doce, son
formas previas de la Iglesia. Jess mismo no tiene todava en vista
inmediatamente la Iglesia futura, sino la reunin definitiva de Is-
376-380 rael. Pero la Iglesia es el fruto de su movimiento de reunin.
As la accin de Jess viene a ser ms y ms el comentario
nico y coherente de su pregn que anuncia la proximidad del
reino de Dios: las obras de poder de Jess los preludian, las pro-
vocaciones de Jess son una demostracin de ello, el movimiento
de reunin de Jess le da comienzo. En funcin de esto compren-
demos tambin la peculiaridad y los temas de su predicacin.
Las parbolas
En las parbolas quiere Jess poner claramente ante los ojos
con un discurso en imgenes que el reino de Dios trata ya de
abrirse paso definitivamente en medio del mundo todava existente.
Se ha puesto un comienzo que ya no es posible contener, se ha
establecido una meta que no puede ya escapar a las miradas (pen-
158
Las parbolas
sernos por ejemplo en las parbolas de la siembra en Me 4). El
reino de Dios viene y crece por s mismo (Me 4, 28), sin ayuda
de mano humana, nicamente por la libre accin de Dios, en la
que no es posible interferir.
La forma de proponer las parbolas trata de lograr el consen-
timiento, la confianza y la fe del oyente con respecto a este rei-
no de Dios. En efecto, las parbolas describen tambin cmo el reino 147
de Dios se mueve en direccin del hombre sin forzarlo y cmo
el hombre se convierte y se vuelve hacia l, o bien no responde
con la conversin. Dios es el Seor que tiene en su mano fiel el
destino de toda la tierra y lo lleva a buen trmino. l es tambin
el padre de sus hijos prdigos. Se puede por tanto recurrir a l
como a padre. l se compadece del hijo menor, que tom con
plena libertad la decisin de alejarse del padre y luego, en medio
del sufrimiento, del extravo y desamparo, emprende la vuelta a
la casa paterna. Pero no menos se interesa por el hijo mayor y
trata de recuperarlo, pues tambin por l abandona el banquete
celebrado en casa, como antes haba ido al encuentro del hijo
menor, contrariamente a todas las usanzas. Quiere ser padre para
los dos, sin privarlos de su libertad ni dejarlos solos con su liber-
tad (Le 15, 11-32). El hombre es, como quiere mostrarlo la pa-
rbola, el hijo, al que Dios no restringe en su libertad, sino que
ms bien lo provoca literalmente a hacer uso de ella, dejndole
tiempo para ello la longanimidad divina. El reino de Dios no hace
violencia al hombre. Es una invitacin y un presente: al hombre
slo corresponde aceptarlo. El hombre, con la muerte ante los
ojos o con la amargura en el corazn, puede alcanzar la vida si
est dispuesto a volver a la casa del padre, a aceptar sus dones
y a servir a sus hermanos.
A juzgar por las parbolas, Jess mismo es el Hijo por
antonomasia. En efecto, vive de tal forma que su libertad estimula
la libertad, su fe hace posible la fe, su amor despierta amor. Cierto
que Jess no habla directamente de su propia persona. Sin embargo,
en sus parbolas justifica su propio comportamiento como nico
comportamiento que responde a la realidad de Dios y a su rei-
no: comportamiento de amor sin restriccin, de fe incondicional
y de esperanza inquebrantable.
159
Dios en Jesucristo
Jess y la Ley
Segn la conviccin de fe de los cont emporneos de Jess,
Dios dej consignada i nmut ablement e su voluntad en la ley. Se
piensa que Di os haba dado en el Sina a su pueblo escogido esta
Ley que ahora se conserva y salvaguarda en la tradicin de los
mayores y en la exposicin de los doctores de la Ley cont empo-
rneos.
Di os no entiende la Ley como voluntad fija e inamovible de
un Dios lejano, que hubi era de cont ar con una observancia exacta
y meticulosa por part e del hombre. Jess interpreta la Ley en el
sentido que tena originariamente: como expresin de la gua amo-
rosa de Dios otorgada a su pueblo y a los hombres. Resuelve, por
decirlo as, la dureza de la letra petrificada y deja en libertad el
espritu de la Ley. Con ello no proclama en modo alguno una
cierta soberana del hombr e con respecto a la Ley divina. Segn
su estimacin, es este precisamente el error fundamental de sus
crticos, que sometindose exageradamente a la letra exterior de
la Ley, en el fondo se han constituido en seores de la Ley: hacen
de ella algo perjudicial par a la vida humana, con lo cual trastrue-
can su sentido. Frent e a tal sumisin abusiva proclama Jess la
libertad del hombr e de la presin de la Ley. Pero esta libertad
es libertad par a el amor, a lo cual provoca precisamente la Ley.
Por consiguiente, no es adecuada a la ley una interpretacin me-
ticulosamente literal. La paut a para la interpretacin de la ley
es ni cament e el reino de Dios, es decir, su amorosa decisin en
favor de la salvacin de los hombres. Jess reivindica conocer
esta voluntad amorosa y salvfica de Di os y cuenta con que tam-
bin sus oyentes tengan este conocimiento. Con ello da Jess sin
duda por supuesto que l y t odos los que le escuchan viven ya en
la nueva alianza de la que se dice en Jer 31, 31-33: Vienen
das, orculo de Yahveh, en que yo har una alianza nueva con
la casa de Israel y la casa de J ud: no como la alianza que hice
con sus padres, cuando t omndolos de la mano los saqu de la
tierra de Egi pt o; ellos quebrant aron mi alianza y yo los rechac,
orculo de Yahveh. Est a ser la alianza que yo har con la casa
160
Jess y la ley
de Israel en aquellos das, orculo de Yahveh: Y o pondr mi ley
en ellos y la escribir en su corazn. 417
Al interpretar Jess la ley como provocacin de la libertad al
amor, la derog en t ant o que ley. Porque el reino de Dios est
cerca, y as la voluntad de Dios no se expresa al hombr e precisa-
ment e all donde ste ent ra en contacto con la ley escrita, por
mucho que los guardianes de la ley hayan estrechado la valla que
la resguarda. La voluntad de Di os se expresa y se manifiesta al
hombre ms bien inmediatamente, all donde l se halla, en su
corazn. Por esto mi smo t ampoco tiene el hombr e un campo libre
de accin, de modo que, por ejemplo, est plenament e a su arbi-
trio aquello sobre lo que la Ley no se pronuncia. Su corazn en-
tero es reclamado por Dios. Ahor a bien, dado que lo que se le
reclama es amor, su corazn est a la vez totalmente ligado y to-
talmente libre. Si ello es as, entonces la Ley ha cumplido ya su
servicio en el sentido judo. Con razn proclam ms t arde Pablo:
Jess es el fin de la ley (Rom 10, 4).
Todo esto no quiere decir que Jess hubiese hablado todava
slo en general, pero no claramente y en detalle acerca de la vo-
luntad de Dios. Muy al contrario, Jess expone la voluntad de
Dios en forma de instrucciones muy concretas. Ahora bien, estas
instrucciones no son ya letra que presiona y oprime, ni en modo
alguno podemos convertirlas en esto. Adems no son slo concre-
tas, sino que para el que se deja afectar por ellas en su corazn
son en gran manera inequvocas e inmediatamente comprensibles:
Ni tampoco jures por tu cabeza, porque no puedes volver blanco
o negro un solo cabello (Mt 5, 36). O: Por qu te pones a mirar
la paja en el ojo de tu hermano, y no te fijas en la viga que tienes
en el tuyo? (Mt 7, 3s). En estas y parecidas instrucciones no da
Jess en modo alguno preferencia a la intencin o a los sentimien-
tos contra la accin, ni a la situacin contra la norma. Con con-
ceptos como tica de la intencin o como tica de la situa-
cin se hacen igualmente manejables las instrucciones morales
de Jess y se les quita su mordiente, se hacen anodinas: De esta
manera quiere uno fabricarse de nuevo normas a su medida, que
se puedan aplicar cmodamente al obrar humano, a fin de medir
una intencin (sentimientos, etc.) o calibrar hasta el extremo una
161
Feiner-Vischer 11
Dios en Jesucristo
situacin. Sin embargo, la voluntad de Dios que Jess pretende
conocer no es segn el mensurable, no se puede medir, sino que
es incondicionada: Sed perfectos como vuestro Padre que est
en los cielos es perfecto (Mt 5, 48). Jess no exige obras buenas,
sino hombres buenos...
As la tica de Jess es la tica del reino de Dios. Sus exigen-
cias responden a la venida definitiva de Dios. En ellas se trata por
principio del derecho de Dios, no de detalles de moral y moralidad
humana. As pues, las instrucciones de Jess atienden curiosamen-
te poco a la situacin de hecho, a las condiciones bajo las que
vivimos. Son extraas al mundo en sentido literal. En efecto, el
reino de Dios, cuyas consecuencias prcticas son, no confirma o
refrenda las condiciones de vida de este mundo, sino que las pone
en cuestin, las modifica. As, la exigencia de Jess radica y cul-
mina a la vez en su bienaventuranza: Bienaventurados vosotros,
493-494 los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Le 6, 20).
Lo que significa y exige la tica de Jess si queremos lla-
marla todava as se expresa de la manera ms clara y grfica
en el relato del joven rico (Me 10, 17-27). Jess no exige del hom-
bre nada que ste no tenga ya. No debe granjearse nada ms, ni
nueva virtud ni ninguna otra cosa, sino que debe renunciar a algo:
al sentimiento de seguridad en razn de los bienes de este mundo.
Por eso la interpretacin de la voluntad de Dios por Jess tiene
carcter desenmascarante, puede suscitar un tremendo terror:
Quin puede, pues, salvarse? Este terror slo se suscita en con-
sideracin de la omnipotencia de Dios, cuyo reino formula tales
exigencias. Al traer Jess el reino de Dios e inaugurarlo con su
^cci n, l mismo suscita este terror. Esto tiene lugar, en cuanto
\ e l expone la voluntad de Dios no slo con palabras imperativas,
\ t ambi n en la accin, en su vida como en su muerte. Por eso
^ d e ningn cristiano renunciar a Jess si acepta la tica
\ de Dios. Ahora bien, el medio para librar al hombre del
Niedo a la voluntad de Dios, es un obrar misericordioso,
\ de la fe que ha experimentado la misericordia de
ll \ l o se puede tambin comprender cmo el disc-
ni(^ \ y debe amar a Dios y al prjimo. El manda-
\ 162
Jess y la ley
miento del amor de Dios y del prjimo no remite ya al hombre a
la exigencia de determinadas prestaciones humanas concretas, ni
tampoco a disposiciones de la Ley, sino nicamente a la indigencia
y muerte del hombre. La indigencia y la muerte del hombre no
se pueden traducir de una vez para siempre en letras y textos le-
gales, no se pueden calcular y liquidar, ni tampoco se pueden cons-
tituir en partes integrantes de una teora tica. No son ni ms ni
menos que la triste realidad que nos rodea. Y amar a Dios, al
Seor, significa amarlo como a Padre misericordioso. Y esto slo
puedo hacerlo yo en cuanto que, bajo el signo de un reino mise-
ricordioso que l mismo erige por encima de la indigencia y muerte
del hombre, tomo a mi cargo la indigencia y muerte de los hom-
bres que tienen necesidad de mi amor. Jess no equipar sin ms
el amor de Dios y el amor del prjimo. Para l no se resuelve
en modo alguno el amor de Dios en el amor del prjimo, como
tampoco a la inversa hace l del amor del prjimo mero instru-
mento del amor de Dios. Pregona ms bien a un Dios que se ha
acercado al pecador, al hombre cado en la muerte y que sufre
indigencia, y se ha hecho l mismo su prjimo. Por eso quien
quiere amarle a l slo le halla all adonde l mismo se ha incli-
nado, en el pecador, en su enemigo, en la indigencia, en la necesi-
dad de amor que experimenta el hombre (Me 12, 28-34 par; Mt 25,
31-46).
El amor de Dios y el amor del prjimo, tal como Jess los
interpreta, no son actos religiosos, si por stos se entiende un
hacer que pueda desvincularse del resto de la vida. El samaritano
ayuda al desgraciado, sin mirar a la vez de soslayar a Dios. Y sin
embargo, ama a Dios precisamente en el hecho de amar al prjimo
absoluta e incondicionalmente, tan absoluta e incondicionalmente
como Dios mismo lo ama. La unidad indisoluble del amor de Dios
y amor del prjimo, tal como la revela Jess en persona, no radica,
por ejemplo, en que Dios y el prjimo sean sencillamente idnti-
cos. Jess no suprime las fronteras entre Dios y el hombre. La
unidad indisoluble del amor de Dios y del amor del prjimo ra-
dica ms bien en el hecho de no haber ms que un amor: el amor
de Dios. Amar al prjimo significa transmitir este amor de Dios. 457
Este amor nico de Dios se revela en Jess.
487
163
Dios en Jesucristo
Jess, procurador de Dios
Parece haber llegado el momento de preguntar: Qu piensa
Jess de s mismo? Cul es su lema y su divisa? Esto debe po-
der colegirse primeramente de sus palabras y de su voluntad. Re-
sumiendo: Lo propiamente caracterstico y nuevo en la manera
de presentarse Jess consiste en que, contrariamente a todas las
expectativas corrientes, proclama el alborear del reino de Dios,
a saber, el amor irrevocable de Dios que abarca a todos los hom-
bres sin distincin. Todo lo que dice y hace Jess est penetrado
e informado por la conviccin de que el amor infinito de Dios
comienza ahora a imponerse sin restricciones y de que por tanto
para los hombres de su tiempo ha llegado la hora de cobrar con-
fianza en el poder y en la fidelidad de este amor y de transmi-
tirlo en el amor del prjimo. Por esta razn llam Jess bienaven-
turados a los pobres, anunci a los pecadores la salvacin de Dios
y los llam a la conversin. En seal de esto san Jess a los
enfermos y a los posesos, reuni en torno a s discpulos de entre
los marginados y celebr con ellos el alborear del tiempo de sal-
vacin de Dios. A los justos en cambio los llam a reconocer
precisamente esta decisin de Dios. Y no se arredr ante ninguna
provocacin a fin de hacer comprender a los justos que los peca-
dores de los que Dios se cuida son sus hermanos, hermanos de
todos los verdaderamente justos.
En todo esto procedi Jess de forma tan clara e inequvoca,
tan seguro de tener de su parte el derecho y la verdad de Dios,
tan apasionadamente en la bondad espontnea y en la clera
espontnea, con tanta sencillez, con tanto acierto y tan apremian-
temente en su modo de hablar, que necesariamente deba dar esta
sensacin: La causa que l sostiene es absolutamente y sin reser-
vas la causa de Dios, y viceversa. l mismo est de manera sin-
gular del lado de Dios, y Dios est de manera singular en su apoyo
y en apoyo de su obrar. Por esta razn, la decisin de los hom-
bres por l equivala a sus ojos a la conversin a Dios. Yo y
el Padre somos uno: esta frase, con la que el evangelista Juan
reduce a una frmula sencilla y profunda la relacin de Jess
164
Jess, procurador de Dios
con Dios, da efectivamente con el propsito y la divisa que
claramente caracteriza todo el obrar del Jess histrico: Jess
se conoci y se comport en tal medida y con tal naturalidad
como el procurador de Dios, como no lo haba hecho ningn
doctor de la Ley ni ningn profeta, como ningn otro y como
nadie antes que l en Israel (cf. Me 1, 21s; 11, 31s). As se
explica tambin esta obra frase del evangelista Juan: Quien
me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14, 9).
Esta identificacin nada pretenciosa, pero real y que da la
pauta a todo, de su causa con Dios, es el verdadero secreto de la
eficacia de Jess. La tradicin retiene firmemente la impresin
que hizo esta identificacin, al mostrar constantemente en torno
a Jess a una multitud que, a la manera del coro en el teatro
de la antigedad, llena de asombro y glorificando a Dios, res-
ponde a sus enseanzas, disputas y obras maravillosas (cf. Me
1, 27; 2, 12; 7, 37). Para los no iniciados se convierte en problema
acuciante la pregunta de quin ha conferido a Jess tal poder
(Me 11, 27-33); sus adversarios, los fariseos y los doctores de la
Ley lo declaran servidor de Satn (Me 3, 22).
Se expres tambin Jess mismo directamente en el sentido
que nosotros deducimos aqu de su comportamiento? Aqu tene-
mos que ocuparnos de dos interrogantes.
Primero: El modo y manera como Jess habla de Dios con
referencia a s mismo. El nico y exclusivo Dios Padre, el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob, es su Padre, y esto en un
sentido tan colmado, que Jess distingue (o se pone en su boca
la distincin): mi Padre, vuestro padre. Esta distincin la
lleva adelante tan conscientemente que no se equivoca ni una
sola vez. As oraris vosotros: Padre nuestro. l mismo en
cambio ora: Padre mo (cf. Mt 6, 9; Le 11, 2; Me 12, 32 = Mt
24, 36; Mt 11, 27 = Le 10, 22; Mt 16, 17; Le 22, 29). La inter-
pelacin de Dios como Abba en boca de Jess (Me 14, 36; Mt
6, 9; 11, 25-26; Le 23, 34-46; Mt 26, 42 en conexin con 26, 39)
es para quienes le rodean una novedad. Nunca ya fue olvidada.
El trmino arameo acompa en su camino a la fe cristiana hasta
llegar a las cristiandades de habla griega (cf. Gal 4, 6; Rom 8,
15; Me 14, 36) y vino a ser un tropiezo especial para la reflexin
165
Dios en Jesucristo
224-257 e investigacin de la comunidad primitiva sobre el misterio de
306
Jess.
La otra pregunta es sta: Qu designacin, qu ttulo se aplic
Jess mismo? Segn parece, Jess no habl expresamente de quin
era l. El tema de su predicacin no es su persona, sino el reino
de Dios. Jess no discute sobre sus poderes, sino que los ejerce.
El ttulo reivindicado por Jess
La tradicin slo sabe de pocos momentos, en los que Jess
habl solemnemente de s mismo. Segn Me 8, 27ss, pregunta
Jess a sus discpulos quin piensa que es l. Pedro responde:
T eres el Mesas. Como reaccin de Jess a estas palabras
slo refiere Marcos que prohibi tajantemente a Pedro dejar or
de ello ni una sola palabra. Por lo dems, como respuesta a la
confesin de Mesas remiti por primera vez a sus discpulos
a su pasin inminente. Pedro le replica violentamente que en ma-
nera alguna deba el Maestro exponerse a ella. Como Mesas,
que era segn l, no deba caer en manos de sus enemigos. Se-
guidamente vuelve a recriminarlo Jess: Aprtate de m, Sata-
ns, pues no piensas a lo divino, sino a lo humano! Sea lo que
fuere de la historicidad de este intercambio de palabras, la escena
muestra con toda claridad una cosa: Jess no quera ser el Me-
144 172 sas en el sentido de la expectativa corriente de sus compatriotas.
Jess nazareno, rey de los judos no es la designacin que
l se da a s mismo, sino la acusacin de sus adversarios, con la
cual lo entregaron stos al procurador romano para que fuese
crucificado (Me 15, 2ss). Quiz fuera formulada esta acusacin
sobre el fondo de una elevada tnica mesinica que haba surgido
en grupos de peregrinos galileos en consideracin de Jess (cf.
Me 11, 9s). Cabe perfectamente preguntar si esta tnica, este
estado de nimo no haba sido ocasionado en alguna manera
por el propio comportamiento de Jess, posiblemente, como ya
se ha insinuado, de resultas de la purificacin del templo.
En todo caso hay que reconocer que de la tradicin no se puede
concluir nada cierto sobre este punto. Que Jess es el mesas
166
El ttulo reivindicado por Jess
es en todos los casos el juicio de otros, no asercin de Jess
mismo. La nica excepcin, a saber, la respuesta de Jess a la
pregunta del sumo sacerdote sobre si l es el mesas (Me 14,
61s) fue formulada probablemente desde el enfoque de la fe post- 190
pascual. La mayora de los estudiosos de la Biblia suponen por
tanto con buenas razones que Jess no afirm que l era el
mesas esperado y que en la estimacin de s mismo se distanci
deliberadamente de esta expectativa juda y por tanto rehuy tam-
bin deliberadamente el ttulo de mesas que le era aplicado
por otros. Slo despus de la muerte de Jess dej de estar ya
expuesto a equvocos polticos el ttulo de mesas y pudo llegar ô
a ser incluso el segundo nombre de Jess en la versin griega 240
Khristos.
Algo parecido sucede con otros ttulos honorficos procedentes
de la tradicin juda. Jess no se design como Hijo de David
ni como Hijo de Dios, puesto que ambos ttulos sonaban dema-
siado a la expectativa poltica contempornea del mesas (cf. Mt
225
16, 16; Me 14, 61; Le 1, 32). Tampoco se entendi Jess como
240
uno de los profetas cuyo retorno en el tiempo final aguardaban 226
los judos.
El nico ttulo que se halla con frecuencia en dichos de Jess
es el de Hijo del hombre. Esta curiosa designacin proviene
sin duda sobre todo de la visin descrita en el captulo 7. del
libro de Daniel, el llamado Apocalipsis de Daniel (Dan 7, 13s)
y se halla en algunos escritos apocalpticos como nombre de una
figura de soberano celestial, que aparecer al final de los tiempos
y juzgar a todos los hombres. Precisamente as se habla tam-
bin ante todo del Hijo del hombre en los dichos de Jess.
Por ejemplo, a los que le confiesen ahora promete Jess que
en el juicio final que se aproxima tambin los confesar a ellos
el Hijo del hombre. Y a los que lo nieguen ahora, les amenaza
que tampoco el Hijo del hombre querr saber nada de ellos en
el juicio (Le 12, 8s). Segn este dicho, Jess est tan convencido
de promover la causa de Dios ante los hombres, que cuenta fir-
memente con que el Hijo del hombre celestial orientar por ello
un da su decisin judicial conforme a la decisin de los hombres
con respecto a l mismo.
167
Dios en Jesucristo
Es probable que este dicho se remonte efectivamente a Jess
mismo. En efecto, hay todava otra forma del mismo dicho, en
la que el Hijo del hombre del tiempo final se equipara a Jess:
De todo aquel que se declare en mi favor delante de los hom-
bres, tambin yo me declarar en favor suyo delante de mi Padre
que est en los cielos (Mt 10, 32). La comparacin muestra
claramente esto: La fe postpascual en el Resucitado exaltado a
la gloria remodel el tenor del dicho anterior. Un caso parecido
de diversa formulacin se descubre en la ltima bienaventuranza
en Le 6, 22 y Mt 5, 11. Hay todava otros dichos numerosos, en
los que Jess habla de s mismo como del Hijo del hombre:
A l, como a Hijo del hombre, le compete el poder de perdonar
pecados (Me 2, 10.28), de dejar sin vigor el precepto del sbado
(Me 2, 28). El Hijo del hombre es el que ha de venir al juicio
(Me 13, 26; 14, 62). Por otro lado, la falta de asilo y el desamparo
de Jess aparece como la del Hijo del hombre mismo (Mt 8, 20),
y esta contradiccin se agudiza todava en consideracin de la
pasin: El Hijo del hombre celestial es entregado en manos de
los hombres (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33s; 14, 41). En todas partes
se da aqu por supuesto que Jess es ya en su actividad terrestre
181 el Hijo del hombre el apoderado celestial de Dios, que vino a los
238-240 hombres bajando a la tierra (Le 7, 34; 19, 10).
Estos textos son un ejemplo clsico de la manera caracte-
rizada en el captulo 5. cmo los cristianos despus de pascua
piensan y hablan a la luz de su fe sobre la vida y actividad
117-122 terrestre de Jess. Jess mismo reivindic con grandiosa naturali-
dad que por lo que hace al aqu y ahora le compete ya por
adelantado la ltima decisin sobre la relacin de los hombres
con Dios y sobre la salvacin divina para los hombres. La expe-
riencia de la resurreccin del Crucificado da lugar a que la Igle-
sia tuviera entonces por demostrada la verdad de esta reivindica-
cin de Jess. Ahora bien, con esto el Hijo del hombre de la
antigua profeca no era ya un desconocido, un innominado, sino
que era Jess, el Resucitado, que ahora, como el Hijo del hombre
del cielo, inaugura el juicio final. Y todava ms: El misterio
de la persona de Jess y de su causa, oculto hasta entonces en
la reivindicacin de Jess, quedaba ya puesto de manifiesto. Jess
168
Jess, amor visible de Dios
era ya en la tierra el Hijo del hombre, el representante de Dios,
cuya palabra era palabra de Dios, y cuya obra era obra de Dios.
Jess, amor visible de Dios
As pues, en estos textos podemos ya reconocer con toda cla-
ridad la transicin de la palabra y accin (prepascual) de Jess
a la cristologa (postpascual). Nos hallamos en el centro del
problema tan espinoso para los estudiosos de la Biblia: Jess
de la historia, Cristo de la fe, sobre lo que deberemos volver
todava en el captulo 9. En todo caso, esto es claro: El ttulo 218-257
de Hijo del hombre no hace sino compendiar, tambin en bo-
ca de Jess, lo que en la palabra y en la accin de Jess se pone
de manifiesto tocante a la reivindicacin de Jess acerca de s
mismo. Jess sabe que Dios est completamente de su lado y 340-342
que su causa es completamente idntica con la de Dios cuando ^S-
489
l anuncia el reino de Dios a los hombres como una cuestin
de decisin. Ahora bien, el reino de Dios significa una decisin
irrevocable de Dios por el bien del mundo. Si la manera de
hablar de los tres primeros Evangelios la traducimos en la del
cuarto, podemos decir sencillamente: Jess sabe que su causa se
identifica con la causa de Dios cuando l proclama el amor como
la esencia de Dios y l mismo se deja regir hasta la muerte por
este amor. En Jess se manifest Dios como amor.
De aqu se siguen dos cosas. Primero: Del Dios al que pro-
clama Jess slo se puede hablar con credibilidad si el factor
que sostena la vida de Jess rige tambin la vida del que habla
de Dios, a saber, el amor absoluto e inviolable que cree en Dios
reconocido como el amor. Se puede por tanto reconocer que se
habla del Dios de Jess, no slo en base a una teora, a una de-
terminada forma teolgica de hablar, sino al mismo tiempo en
vista de la prctica regida por dicho amor.
Segundo: Incluso el hecho mismo de estar la vida de Jess
totalmente regida por un amor absoluto e inviolable, se expresa
en la circunstancia de llamarse Dios en forma incomparable su
Padre y de llamarse l en forma incomparable el Hijo. As
169
Dios en Jesucristo
pues, esta formulacin no significa una asociacin entre Jess y
Dios a la manera de una conexin natural, sino una relacin
225 que se ha aceptado con libertad. As se explica por qu ahora
tambin los otros hombres pueden ser llamados Hijos de Dios:
Tambin en ellos se trata de dejar con libertad que Dios sea su
Padre, o, dicho con otras palabras: hacer que su vida est regida
por el amor. La ventaja que Jess hace a los otros hombres es
incomparable, puesto que ningn otro ha hecho como l que su
vida estuviese regida por el amor. Ahora bien, esta ventaja est
en cierto modo en lnea recta con el camino por el que todos los
hombres entran en relacin con Dios. Por esto, as como Jess
es la autorrevelacin de Dios, es tambin el modelo de la vida
299-301 humana ante Dios. La historia posterior de la reflexin de fe
sobre este misterio ha dicho muchas cosas que permiten compren-
der ms profundamente la relacin de Dios con Jess y de Jess
con Dios. El lmite que no se puede transponer sin hacer traicin
al Nuevo Testamento, se sita all donde la filiacin divina de
Jess no se explica ya de forma que se exprese en una vida
308-310 regida totalmente por el amor.
Resumamos, pues, el mensaje sobre Dios en la historia de
Jess. Hemos partido de esta afirmacin: Jess colma de nuevo
contenido la palabra Dios. Dios es el Dios de Israel, que
erige sorprendentemente su reino del tiempo final; el Dios que se
puso en marcha hacia el hombre y colm por propia iniciativa
el abismo entre el cielo y la tierra; el Dios que se demuestra
como el Dios de los pecadores, de los impos y consiguiente-
mente, de hecho, como Padre amante de todos los hombres.
Al poner as Jess de manifiesto de palabra y por obra quin
es Dios, aparece l de manera singular del lado de Dios. Po-
demos decir: l mismo es en persona el representante de Dios
sin ms, el lugar donde Dios se da a conocer insuperablemente.
Esto quiere decir el evangelista Juan cuando pone en boca de
Jess estas palabras: El que me ha visto a m, ha visto al
301-316 Padre (Jn 14, 9). Y, a la inversa, Jess mismo parte del su-
puesto de que Dios est como Padre totalmente de su lado, y
concretamente dondequiera que l mismo acta en nombre de
Dios: predicando, expulsando demonios, curando enfermos, como
170
El escndalo de la cruz
intrprete de la ley en forma liberadora, como jefe inspirado de
un grupo de discpulos, como provocador proftico, como pastor
que rene a Israel y como... Crucificado.
En efecto, si la vida de Jess est reclamada sin reservas
por Dios, que se revela como el amor, tambin lo est en la
muerte. Si Dios est totalmente del lado de Jess, tambin su muer-
te debe ser todava el lugar del reino de Dios que se aproxima.
Y si Dios se lig a la vida de Jess hasta la muerte, no puede
tener la muerte la ltima palabra. Debemos por tanto decir: Si
l no hubiese resucitado, habra pasado el mundo.
8. EL DIOS DE LOS VIVIENTES
No estar de ms que por el momento olvidemos las ltimas
palabras del captulo precedente. De hecho la fe cristiana depende
de la confesin de Jess de Nazaret como abogado de la causa de
Dios, como Cristo, como Mesas, al que Dios envi y confirm
ms all de la muerte. Ahora bien, esta formulacin nos viene
a los labios con ms frecuencia de lo que sera menester. Con el
transcurso de los siglos ha ido palideciendo el escndalo, bajo
cuyo signo inici otrora su carrera triunfal el Evangelio de Jesu-
cristo en el mundo antiguo.
I. EL ESCNDALO DE LA CRUZ
El escndalo consiste en que el hombre de Nazaret, al que los
cristianos proclaman como el Salvador enviado por Dios, fue un
crucificado, un ajusticiado, uno que fue proscrito por la sociedad.
Y dado que la sociedad juda de entonces crea estar perfecta-
mente de acuerdo con su Dios, este crucificado hubo de aparecer
al mismo tiempo como un condenado por Dios que haba que-
dado liquidado de una vez para siempre. El apstol Pablo, que
haba sido anteriormente enemigo del Crucificado y perseguidor 379-381
171
Dios en Jesucristo
de la comunidad eclesial, senta con una sensibilidad muy aguda
esle lado molesto del mensaje cristiano. As lo muestran sus cle-
bres frases de la primera carta a los Corintios:
Realmente, la palabra de la cruz es una necedad para los que estn en
vas de perdicin; mas para nosotros, que estamos en vas de salvacin, es
poder de Dios... Ah estn, por una parte, los judos pidiendo seales; y
los griegos, por otra, pidiendo sabidura; pero nosotros predicamos a Cristo
crucificado: escndalo para los judos; necedad para los gentiles; mas para
los que hemos sido llamados, tanto judos como griegos, Cristo es poder
de Dios y sabidura de Dios. Pues lo necio de Dios es ms sabio que los
hombres; y lo dbil de Dios, ms poderoso que los hombres (ICor 1,18.
22-25).
La cruz y Dios
El mensaje del Cristo crucificado est segn estas palabras
en la ms ruda contradiccin con una expectativa de salvacin y
con la idea de Dios a ella ligada, cosas que no pueden identifi-
carse sin ms con la concepcin del Antiguo Testamento, pero
que en tiempos de Jess se haban perpetuado en las mentes de
muchos judos. Es el Dios que revelar su poder en seales y
prodigios, como en otro tiempo en el xodo de Egipto; que ani-
quila de un golpe y hasta con una sola palabra de poder a sus
enemigos, que son a la vez los enemigos de Israel; que enviar
a su Ungido (Mesas) como salvador de Israel, como adalid
de los ejrcitos contra los enemigos de Dios. Con esto no se
compagina en absoluto el fin de Jess en cruz, el patbulo de
143 entonces.
Ni tampoco se armoniza el Evangelio cristiano con el ideal
de sabidura de la filosofa griega. Ni el Jess crucificado res-
ponde a la idea del sabio estoico dueo de s, que con reserva,
sosiego y conocimiento est por encima de las cosas, se retira
del mundo y se entrega a sus doctos estudios, ni el mensaje acerca
de l aparece atractivo a quien aspira a una sabidura superior.
Precisamente de un fracasado, que adems no posea la ciudada-
na romana y era sospechoso polticamente, ha de venir a los
hombres la sabidura salvadora y liberadora: tal afirmacin ca-
172
Cruz y resurreccin
rece de lgica y sirve de muy poco para el conocimiento filosfico. 287
Tampoco los Evangelios trataron de paliar en sus relatos so-
bre la pasin de Jess la ambigedad vinculada a la fe en Je-
ss como Mesas. El relato de los soldados que disfrazan a Jess
con una corona de espinas y un manto de prpura y se burlan
de l y lo escarnecen como rey de los judos (cf. Me 15, 16-19
par.), o las aclamaciones sarcsticas bajo la cruz (Me 15, 29-32),
hablan un lenguaje inconfundible. Sea que estos relatos reproduz-
can exactamente los hechos histricos o que ms bien ofrezcan
una interpretacin, en todo caso muestran que la comunidad cris-
tiana primitiva se haca cargo de que con su confesin del Cruci-
ficado se hallaba en una situacin precaria por lo menos frente
a los extraos. Ha salvado a otros y no puede salvarse a s
mismo. El Cristo, el rey de Israel: que baje ahora mismo de
la cruz, para que veamos y creamos! (Me 15, 32). No se debe
tratar de eliminar esta spera faceta del mensaje cristiano. Jess
de Nazaret, testigo de Dios, profeta poderoso, no slo muri
como cualquier hombre, sino que muri con la muerte miserable
de un malhechor. Dios no hizo ningn milagro a fin de ahorrarle
tal destino. 240-242
Cuando los discpulos de Jess siguen a pesar de todo prestn-
dole adhesin, cuando incluso se atreven a presentar a este Cru-
cificado, primeramente a los judos y luego ante la faz del mundo
como el Salvador enviado por Dios, como Mesas, como Hijo de
Dios y Seor, desarrollando con ello una alta conciencia de mi-
sin francamente mtica, ciertamente no hacen todo esto por re-
sentimiento. Haban llegado ms bien a la conviccin de que
Dios estaba del lado de este ajusticiado, que Dios se haba pro- 227-229
nunciado en favor de l, el fracasado, y lo haba acogido junto
305
-
306
a s.
Cruz y resurreccin
La fe cristiana primitiva ve pues la cruz y la resurreccin de
Jesucristo en una unidad indisoluble. Cierto que hoy da esta
conexin y esta unidad interna no se nos hace a nosotros asequi-
173
Dios en Jesucristo
ble sin ms, por lo cual no conviene descartar o silenciar con
argumentos aparentes los problemas y cuestiones que aqu se nos
plantean.
Por de pronto nos resulta comprensible el primer acto del
drama: Jess de Nazaret, que agit los nimos con un mensaje
sobre el prximo fin del mundo, sobre el inminente trastorno de
todas las condiciones existentes (trastorno que l, desde luego,
esperaba de Dios y no de la organizacin de una revolucin vio-
lenta), apareci peligroso a los poderosos de su tiempo, que aca-
baron por hacerle un proceso sumario. Jess se sita as al lado
de los hombres que en la historia persiguieron algo grande, y hasta
lo ms grande, pero cuya voluntad no fue coronada por el xito.
Ahora bien, el Nuevo Testamento no nos presenta las cosas
de manera tan sencilla. Ms bien interpreta la muerte de Jess en
mltiples sentidos teolgicos. Y estas interpretaciones teolgicas,
tal como las ofrece el Nuevo Testamento y no tardar en ofre-
cerlas Ja teologa dogmtica cristiana, no dejan de crear dificulta-
des. Qu significa, en efecto, muerto por nuestros pecados,
expiacin vicaria, o que en la pasin y muerte de Jess no
interviniesen decisivamente la responsabilidad o la arbitrariedad
humana, sino que en ellas tuviera cumplimiento un misterioso plan
divino? Que Jess se dirija a la muerte voluntariamente por obe-
diencia a Dios, su Padre, pues quin muere voluntariamente?
O que aqu se desarrolle un drama de redencin en un plano
ms elevado: como lucha entre Dios y los poderes hostiles, de-
monacos, entre Dios y el diablo? Tales modelos mentales, como
los llamaramos hoy, se nos hacen en gran manera extraos.
Tenemos que reflexionar de forma totalmente nueva sobre la
57.58 vieja cuestin del significado de la muerte de Jess, y esto es
311 lo que vamos a hacer a continuacin por lo menos a grandes
lneas.
Qu significa resurreccin?
Mayores dificultades crea todava el segundo acto del drama
cristiano de la salvacin, el mensaje de la resurreccin de Jess
174
Qu significa resurreccin?
de entre los muertos. Hace treinta aos escribi Rudolf Bultmann
su clebre estudio sobre Nuevo Testamento y mitologa. El pro-
blema de la desmitologizacin de la predicacin neotestamentaria
(1941)'. La discusin sobre la resurreccin de Jess, que sigui
a este artculo, contribuy notablemente, sin duda alguna, a pro-
mover el esclarecimiento de lo que puede y quiere decir el men-
saje de la resurreccin y de lo que no dice. Desde hace siglos
no se ha reflexionado con tanta intensidad como en nuestros das
sobre el mensaje pascual cristiano y su significado. Sin embargo,
esta discusin ha puesto tambin ms claramente de relieve las
dificultades que implica este mensaje, por lo menos para nos-
otros. Sobre todo ha resultado claro lo siguiente: Aun cuando
podamos resolver los problemas de la recta interpretacin de los
textos de que todava tenemos que hablar, no podemos pensar
que baste con repetir sin ms este mensaje en su tenor bblico. 198-211
Es absolutamente imprescindible una informacin exacta y minu-
ciosa sobre los enunciados de los textos bblicos para poder en-
frentarnos con su mensaje, pero este es slo el primer paso.
El segundo paso, que es mucho ms dificultoso, consiste en tra-
tar de captar el mensaje que nos viene transmitido, cosa de que
no se puede eximir quien hoy da quiera comprender su fe como
persona duea de sus actos y vivir de ella como responsabilidad.
Esto tiene razones muy generales, que se aplican tambin a otras
aserciones del mensaje bblico, slo que en la cuestin de la re-
surreccin de Jess se manifiesta en cierto modo en todo su peso.
La lingstica y la filosofa del lenguaje (hermenutica) modernas
nos han informado circunstanciadamente de que todos los enun-
ciados humanos estn en parte condicionados por la situacin
social y cultural de su tiempo. Ahora bien, si este contexto socio-
cultural se modifica a lo largo de la historia, se modifica tam-
bin simultneamente la idea que el hombre tiene del mundo y
de s mismo. Con ello se transforma tambin necesariamente el
lenguaje: Se desarrollan nuevas palabras y conceptos, viejas pala-
bras adquieren inadvertidamente nuevo sentido. Las viejas palabras,
con su sentido viejo y primigenio, no dicen ya nada, a menos
1. Reimpreso en R. BULTMANN, Kerygma und Mythos, i, Hamburgo
4
1960, 15-48.
175
Dios en Jesucristo
que se lean, las ms de las veces descuidadamente y sin notarlo,
en un nuevo sentido correspondiente a la idea modificada que
se tiene de uno mi smo y del mundo. A los grupos fuertemente
ligados a tradiciones y formulaciones transmitidas por tradicin
(as, por ejemplo, tambin a las Iglesias y a sus miembros), no se
les hace consciente por lo regular este proceso inevitable y obvio,
y de este modo se les convierte en fuente de conflictos (aparen-
tes). Por otro lado, precisamente en la cuestin de la resurreccin
de Jess cas o que haya venido a ser ya una cuest i n no es
posible avanzar si no se tiene presente esta ley de la transformacin
del lenguaje.
Algo muy parecido a esto est en juego cuando Rudolf Bult-
mann habla de manera provocant e de desmitologizacin. El men-
saje salvfico neotestamentario fue formulado en palabras prime-
rament e en un medio en el que se pensaba y hablaba en gran
606 part e en forma apocalptico-escatolgica. La resurreccin de Jess
de ent re Jos muert os es un enunci ado formulado en el lenguaje
de la apocalptica juda. En este mbi t o se sabe lo que con ello
se quiere decir. Nosotros podemos explicarnos este modo de pen-
sar por medi o de la comprensin histrica, pero nosotros mismos
no pensamos ni hablamos ya apocalpticamente. Si, a pesar de
ello, seguimos hablando todava de resurreccin de Jess, cae-
mos en una tensin, de la que ya no nos es posible librarnos en
modo alguno.
Ms bien debemos avanzar libremente y sin preocupaciones
hacia el meollo de la cosa. Pero tngase en cuenta que nuestra
comprensin, en tanto que comprensin humana slo puede en
todo caso efectuarse aproxi mat i vament e: no llega nunca a la met a,
sino que siempre es susceptible de correccin y tiene necesidad de
ser rebasada, ya que en todo caso slo se capt an aspectos aisla-
dos, pero nunca el t odo, y ello ya por el mero hecho de que
tambin nuestro contexto sociocultural volver de nuevo a cam-
biar. Precisamente en los casos en que se t rat a de realidades cen-
trales de la fe cristiana debemos tener presente que nuestro hablar
sobre estas realidades, sobre estas cosas, es un hablar humano.
Tenemos que renunciar al gestus de un hablar absoluto. Esto no
quiere decir que no pronunciemos tambin libremente y sin pre-
176
Los relatos de la pasin
ocupaciones opiniones precisas sobre la cosa. Sin embargo, las 220-221
dificultades habremos de llamarlas exactamente as. 301-306
De la pasin y muert e de Jess informan prolijamente los
relatos de la pasin en los cuatro Evangelios (Mt 26-27; Me 14-15;
Le 22-23; J n 18-19). En la historia de la pasin acusan los cuat r o
Evangelios un alto grado de convergencia, mucho ms que en el
resto de material de tradicin. Desde luego, t ampoco aqu faltan
divergencias. st as se hallan sobre todo entre Marcos y Mat eo
por un lado y entre Lucas y Juan por otro. En part e se remont an
a tradiciones particulares, y en part e revelan el trabajo teolgico
y la configuracin literaria de los evangelistas.
Podemos sin duda concluir que la amplia convergencia preci-
sament e en esta par t e de Ja tradicin evanglica sobre Jess se
explica por la circunstancia de que ya en fecha bastante t empr ana
haba compuesto la Iglesia primitiva un relato coherente sobre la
pasin y muert e de Jess, que estaba muy propagado. La Iglesia
primitiva tena nat uralment e el mayor inters en las incidencias
ligadas al arresto de Jess, su proceso y su ejecucin en la cruz.
Referencias a ello se hallan ya en Pablo. El pasaje de I Cor 11,
23-25 introduce la tradicin de la cena del Seor con una con-
cisa referencia al arresto y ejecucin de Jess: En la noche en
que el Seor Jess fue ent regado. . . La palabra entregar, o
tambin traicionar (paradidanm) es un trmino estereotipado de
la teologa de la pasin, por ejemplo, M e 1, 14; 3, 19; 9, 31; 10,
33; 14, 10.11.18.21.41.42.44; 15, 1.10.15 par. Adems, numerosos 222
indicios permiten conjeturar que desde un principio la tradicin
relativa a la pasin se cerraba con una breve mencin de la re-
surreccin de Jess, algo as como la que se halla al final del
Evangelio de Marcos (Me 16, 1-8). De t odos modos, esta refe-
rencia fue ampli ada ya por el mismo Marcos. 200
El relato de la pasin, por lo que hace a su forma literaria,
se seala por una cohesin nada despreciable del contexto de la
narracin. Las diferentes secciones estn enlazadas con mucho
177
Feiner-Vischer 12
Dios en Jesucristo
mayor rigor que en las restantes partes de los Evangelios, donde
las diferentes piezas se hallan insertas un poco al azar en un
cierto marco de accin. Tambin esta circunstancia hace pensar
en una temprana composicin de la historia de la pasin. Sin la
menor duda se puede conjeturar una considerable aproximacin
a los sucedidos realmente histricos. Cierto que en la historia de
la exgesis crtica tambin en el relato de la pasin han sido
impugnados crticamente casi todos sus datos particulares. Habr
ciertamente que reconocer las dificultades que se plantean a una
reconstruccin histrica del desarrollo de los hechos. Difcilmente
se puede dar una respuesta satisfactoria a preguntas como estas:
Cmo podan saber los discpulos lo que Jess or en el Huerto
de Getseman, puesto que estaban dormidos y Jess se haba ale-
jado de ellos? O bien: Cmo estaban informados de lo acaecido
en el interrogatorio ante el Sanedrn (Consejo supremo), la ms
alta instancia juda? Sin embargo, ciertas investigaciones crticas
han llevado a la conclusin de que con tales preguntas no se
aborda correctamente la historia bblica de la pasin. La historia
bblica de la pasin de Jess no es una relacin procesal en
regla, como, por ejemplo, las actas del proceso de Juana de
Arco. Aqu se trata ms bien de relatos estilizados, y la estili-
zacin obedece a un principio especial: Los evangelistas quieren
mostrar el ltimo camino del Mesas, Jess de Nazaret, que, en
tanto que Hijo de Dios, fue en definitiva obediente en todos los
detalles a la voluntad de su Padre celestial, obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz, como reza el clebre himno mencio-
166 nado por Pablo en su carta a los Filipenses (Flp 2, 8). Que
el Rey de reyes fue escarnecido, escupido, flagelado y clavado
en la cruz como un delincuente comn... es un relato que des-
barata totalmente la divisin estilstica tan pronto como viene
a dominar el nimo de los hombres; crea un nuevo estilo ele-
vado, que en modo alguno desprecia lo corriente de todos los
das y se incorpora lo sensiblemente realista, hasta lo indigno y
bajo corporalmente: as formula el crtico literario E. Auerbach
2
la impresin que invadir a todo lector atento a los relatos de la
2. E. AUERBACH, Mimesis, Berna-Munich
5
1971, 74.
178
pasin. Tal descripcin de hechos que, enfocados en sentido rea-
lista, slo pueden llamarse brutales, inhumanos e injustos, en un
tono narrativo contenido y hasta sosegado y solemne asocia-
cin que apenas si ha logrado nadie tan acertadamente como
J.S. Bach en sus composiciones musicales sobre la pasin la
logran los evangelistas principalmente mediante el recurso a mo-
delos veterotestamentarios del justo que sufre. De especial im-
portancia son los Salmos 22 y 69 y el cntico del siervo doliente
de Yahveh, en Is 53; tambin hay que mencionar el relato de la 132 136
pasin, del profeta Jeremas. En este lenguaje no desaparecen los 212 136
detalles brutales, pero vienen sustrados a la esfera de la crueldad
absurda y elevados a la esfera de un misterioso acontecer divino,
que ahora transcurre ante los ojos del lector en una objetividad y
distanciamiento sui generis.
De este distanciamiento forma tambin parte la circunstancia
de desaparecer en gran manera, por lo menos en el relato escrito
ms antiguo de la pasin, el de Marcos, los enunciados directos
sobre el significado salvfico de la muerte de Jess. Este signi-
ficado slo se expresa al comienzo, en el relato de la eucarista
(Me 14, 22-25). El lector u oyente ha de concentrarse totalmente
en lo que sucede a Jess. Si algunos exegetas han sacado de aqu
la conclusin de que la tradicin ms antigua vio nicamente
en Jess un siervo sufriente, sin asignar a su muerte un signi-
ficado salvfico especial, por ejemplo, en el sentido de una expia-
cin vicaria por nuestros pecados, pueden con cierta razn remi-
tirse al modo de exposicin en cuanto tal, aunque al hacerlo se
deja por lo regular fuera de consideracin el relato de la eucaris-
ta, que en la tradicin de Marcos expresa el significado salvfico
de la muerte de Jess. Sin embargo, por lo que hace a la cosa
misma, estos exegetas desconocen la ms alta participacin, sen- 416-418
timiento y conmocin que se expresa precisamente en el contenido
estilo narrativo: Cuando los relatos de la pasin presentan y
muestran sucesivamente lo que sucedi a Jess, cuando expo-
nen sin largos comentarios simplemente las situaciones de con-
flicto entre Jess y las autoridades judas y romanas e incluso
entre Jess y los discpulos mismos, por el hecho mismo logran
que uno se enfrente necesariamente con estos relatos y por con-
179
Dios en Jesucristo
siguiente tambin con la muerte de Jess. En esto se basa el
efecto profundo de estas narraciones hasta nuestros das.
Frmulas de proclamacin
Junto con los relatos de la pasin hallamos en el Nuevo Tes-
tamento diversas frmulas kerigmticas (frmulas de proclama-
cin o de predicacin), que hablan de la muerte de Jess, las ms
de las veces ligadas a su resurreccin. En primer lugar hay que
mencionar la vieja formulacin de ICor 15, 3-5: Cristo muri
por nuestros pecados conforme a las Escrituras y fue sepultado...
Luego la frmula de Rom 3, 25, con que se haba hallado tam-
bin Pablo, en la que la muerte de Jess se entiende como signo
de expiacin erigido por Dios, que comunica a los creyentes
perdn de los pecados y salvacin (justicia, como dice Pablo).
Tambin Rom 4, 25: Que fue entregado por causa de nuestras
faltas y fue resucitado por causa de nuestra justificacin, una
frmula tambin antigua, en la que la muerte de Jess viene
puesta en conexin con el perdn de los pecados, y su resurrec-
cin, con la justificacin. Pablo no slo incorpor estas frmulas
a su propia teologa, sino que les dio una ulterior interpretacin
y desarrollo. Constantemente se hallan en l resonancias de las
frmulas mencionadas.
Ahora bien, juntamente con esto ve Pablo tambin la muerte
de Jess en una misma lnea con las persecuciones de los profe-
tas. As en ITes 2, 15 dice de los judos: Ellos mataron al Seor
Jess y a los profetas, y nos persiguieron a nosotros. Este enfo-
que de la muerte de Jess como profeticidio se halla tambin
238 en la tradicin Q (Mt 23, 37-39; Le 13, 34-35). Tambin la par-
bola de los viadores homicidas (Me 12, 1-12; cf. Mt 21, 33-
46; Le 20, 1-12; cf. Mt 21, 33-46; Le 20, 9-19) cae dentro de
esta lnea de interpretacin, que entiende el repudio de Jess en
correspondencia con el de los grandes profetas por Israel. Aqu
nos hallamos probablemente ante una de las ms antiguas tentati-
vas de comprender la reprobacin y ejecucin de Jess.
180
Las predicciones de la pasin
Las sucintas frmulas kerigmticas que hemos mencionado
tienen un paralelo en los evangelios: las diversas predicciones de
la pasin (o anuncios de la pasin). Dichas frmulas esbozan en
forma concisa el relato de la pasin: Entonces comenz a ense-
arles sobre que el Hijo del hombre tena que padecer mucho,
y que haba de ser reprobado por los ancianos, los pontfices y los
escribas, y que sera llevado a la muerte, pero que a los tres das
resucitara; y con toda claridad les hablaba de estas cosas (Me 8,
31-32; Mt 16, 21; Le 9, 22; Me 9, 31; Mt 17, 22-23; Le 9, 43M45;
Me 10, 32-34; Mt 20, 17-19; Le 18, 31-34). En estas palabras rela-
tivas al Hijo del hombre que padece, que muere y resucita no
se trata, como se pensaba antes, de exactas predicciones prof-
ticas de Jess, sino de frmulas kerigmticas, algo as como 198-200
en ICor 15, 3-5.
El ttulo de soberana, el Hijo del hombre, que aparece
en estas frmulas en lugar de Cristo (Mesas) en ICor 15, 3,
muestra que estas frmulas surgieron en la comunidad cristiana
primitiva de Palestina. All se vea en Jess al Salvador del tiempo 167-169
escatolgico, en cuya pasin, muerte y resurreccin haba tenido
238
"
240
ya lugar el giro del viejo tiempo del mundo al nuevo, al nuevo
en. La frase el Hijo del hombre tiene que padecer muestra
cmo aquella comunidad entenda el camino de Jess a la muer-
te como un evento que responda a un plan divino. El tiene
que, o debe, significa la predestinacin divina, no un destino o
ciega fatalidad. Tal modelo de pensamiento del plan salvfico
de Dios, cuyas etapas han sido fijadas, digamos desde la eter-
nidad, para que luego se cumplan en el transcurso de la historia,
cae dentro del marco de la apocalptica juda, y otro tanto hay 580-582
que decir del Hijo del hombre. Como ya lo hemos visto, la
comunidad cristiana comenz ya muy temprano a identificar a
Jess con el Hijo del hombre, es decir, que entendi la muerte
y resurreccin de Jess como el acontecimiento salvfico del tiem-
po escatolgico.
En las predicciones de la pasin llama adems la atencin
181
Dios en Jesucristo
el hecho de irse desarrollando progresivamente los detalles. As,
desde el primer anuncio de la pasin hasta el relato de sta se
deja percibir una gradacin. As, por ejemplo, Lucas, en Le 18,
31, inserta el tercer anuncio de la pasin, como factor de grada-
cin, en su exposicin del viaje de Jess a Jerusaln, que cons-
tituye el marco para la segunda mitad de su Evangelio. En la
serie de estas frmulas kerigmticas hay que incluir tambin
las correspondientes secciones de Jn 3, 11-21 y Jn 12, 20-36. As
hallamos en los Evangelios diversas formas de hablar de la pasin
y resurreccin de Jess, de la una al lado de la otra. El mensaje
de la muerte y resurreccin de Jess se estructura en diversos
gneros literarios, los cuales estn ligados a diversas formas de
interpretar la muerte y la resurreccin de Jess.
Las frmulas relativas al Hijo del hombre, que aparecen tres
veces en Marcos Mateo y Lucas las tomaron de Marcos,
tienen adems una importante funcin en el conjunto del Evan-
gelio de Marcos. El primer anuncio de la pasin tiene lugar
inmediatamente despus de la confesin del mesas por Pedro
(Me 8, 27-30; Mt 16, 13-20 y Le 9, 12-21). Con ello quiere el
evangelista decir con toda claridad: el camino del mesas, Jess,
est dispuesto de tal forma, que conduce necesariamente a la
cruz. As pues, el misterio de Jess como mesas slo se entiende
debidamente en funcin de la cruz y de la pascua. Si se prescinde
de esto, se corre peligro de incurrir en un grave equvoco tocante
a Jess, como se muestra grficamente con el ejemplo de Pedro
240-242 (Me 8, 32-33): cuando Jess recorre resueltamente como mesas
el camino de la cruz, fija con ello tambin el camino del discpulo
en el seguimiento de Jess. Entonces se convierte su camino en
modelo de vida para los creyentes. Slo quien toma por s mismo
la cruz y se niega a s mismo, es decir: renuncia a su plan de vida
de impronta egosta, puede seguir a Jess. Slo quien arriesga
su vida puede ganarla. Slo quien en este mundo no se avergence
341-343 de Cristo crucificado, ser aceptado por Dios en el juicio final,
491-492
as
{
c o mo
Di
o s
acept a Jess.
182
La cruz y su interpretacin
Se podra y propiamente se debera investigar y exponer
el modo de hablar neotestamentario sobre la muerte de Jess
todava con mucha ms precisin de la que nos es posible aqu.
Sin embargo, en razn de la evidencia que hemos adquirido,
podemos fijar ya tres puntos de vista. Primero: la cuestin de
la muerte de Jess lleva ya necesariamente a tener que ocuparse
de la persona de Jess. Precisamente el ltimo camino de este
hombre reclama creciente inters. No hay ah ninguna causa
independiente de Jess mismo, a la que uno pueda desviarse.
La causa de Jess se decide en el camino de la pasin de
Jess. Aqu, y no en otra parte, est puesta a discusin. Con ello
queda insinuado a la vez que segn la idea del Nuevo Testamento
no era la cruz de Jess un asunto externo, casual. Los testigos
neotestamentarias ven la cruz ligada a la misin de Jess.
Segundo: no hay interpretacin alguna de este camino de
Jess que no destaque su significado salvfico. ste representa
incluso el comn denominador de toda interpretacin de la cruz
en el Nuevo Testamento. Ahora bien, el cmo se haya de expli-
car ms circunstanciadamente este significado salvfico, puede va-
riar notablemente. La doctrina de la justificacin del pecador
slo por la fe es una interpretacin, muy importante, del signifi-
cado salvfico de la muerte de Jess, pero no es en el Nuevo Tes-
tamento la nica o la nicamente valedera. Al lado de sta se 254-255
hallan otras interpretaciones no menos justificadas. 619-621
Tercero: ninguna de los testigos neotestamentarios piensa que
con la muerte de Jess est asegurada automticamente la salva-
cin del hombre. La fe no es magia. La cruz de Jess es para la
fe al mismo tiempo modelo de vida, ejemplo que llama al segui-
miento. Seguimiento del Crucificado significa vivir sin temor a
riesgos y conflictos, cuyo carcter mortal no se puede negar, con-
fiando en la meta, que es libertad definitiva, paz consumada, huma-
nidad realizada, amor complexivo y gozo perfecto. Aqu se en-
cuentra el testimonio neotestamentario del seguimiento de la cruz 337.349
con la predicacin misma de Jess. 590-592
183
Dios en Jesucristo
El testimonio neotestamentario de la muerte de Jess es teolo-
ga, tambin los relatos de la pasin en los Evangelios. Sin embar-
go, all encontramos tambin informacin histrica. Ahora vamos
a tratar de estas cuestiones histricas.
El da de la muerte de Jess
El hecho de haber sido Jess de Nazaret ejecutado en la cruz
es uno de los mejor garantizados histricamente en la vida de
Jess. Sin embargo, la fecha de la muerte de Jess slo se puede
fijar aproximativamente. Todos los Evangelios coinciden en que
Jess muri en un viernes de la semana de la pascua juda. Con
todo, existe una diferencia entre la tradicin sinptica y Juan,
que probablemente no se podr zanjar nunca. Segn los sinp-
ticos, el viernes de la muerte de Jess fue el da 15 del mes de
Nisn (poco ms o menos nuestro mes de abril), o sea el da
mismo de pascua. Conforme a esto, segn los sinpticos, tambin
la cena de despedida que Jess tuvo con sus discpulos la vigilia
de pascua y durante la cual fue instituida la cena del Seor, fue
una cena pascual, como da a entender Me 14, 12-17. En cambio,
segn Juan, fue el viernes de la muerte de Jess el 14 de Nisn,
al que sigue la fiesta de pascua (cf. Jn 19, 28). Era el da en que
se sacrificaban en el templo los corderos pascuales y en cuya
noche tena lugar la cena pascual. Consiguientemente la ltima
cena no fue segn Juan una cena pascual, sino la comida de
despedida con los discpulos. Juan no refiere tampoco nada sobre
la institucin de la cena del Seor, sino que narra la historia del
415-418 lavatorio de los pies (Jn 13). Adems, segn Juan, Jess habra
muerto en el tiempo mismo en que se sacrificaban los corderos
en el templo. Esto resulta de la circunstancia de que Juan liga
la muerte de Jess a las prescripciones relativas a los corderos
pascuales (Jn 19, 31-37). Al cuarto evangelista le interesaba sin
duda presentar a Jess como el verdadero Cordero pascual.
Consta, pues, que fue el viernes el da de la muerte de Jess,
aunque vara la fecha transmitida. Tampoco resuelve nada la consi-
deracin de que la exposicin jonica est condicionada por motivos
184
La ejecucin de Jess
teolgicos, puesto que lo mismo exactamente se puede decir de
los sinpticos. Al argumento de que Juan quera presentar a Jess
como el verdadero cordero pascual se contrapone este otro: los
sinpticos estaban interesados en la cena pascual que queran con-
traponerle la eucarista cristiana como la nueva cena de la comu-
nidad cristiana. Aqu se opone un argumento a otro.
Hay otra consideracin que induce a pensar lo siguiente: Es
sumamente inverosmil que el Sanedrn judo tratara una causa
capital en la fiesta ms solemne del ao. A ello se oponan ade-
ms disposiciones taxativas. Por esta razn buen nmero de exege-
tas, incluso algunos tan crticos como Herbert Braun, discpulo de
Bultmann, optan por la fecha jonica, es decir, el 14 de Nisn. A es-
ta opinin nos inclinamos tambin nosotros. Sin embargo, no se
trata aqu de una tesis absolutamente asegurada, sino de una hip-
tesis con fundada probabilidad. En esta hiptesis se apoya tam-
bin la fecha de la muerte supuesta en base a clculos astronmi-
cos: el 7 de abril del ao 30 de J.C.
La ejecucin de Jess
La crucifixin era una forma romana de ejecucin. Segn se
conjetura, se remonta a los persas y estaba bastante propagada
en el perodo helenstico y en el romano. Los romanos la aplicaban
sobre todo contra esclavos e insurrectos, mientras que un ciuda-
dano romano no poda ser crucificado, sino que era decapitado.
Era una forma de ejecucin cruel y discriminatoria. El historiador
judo Flavio Josefo informa repetidas veces de crucifixiones en
masa en conexin con insurrecciones judas contra Roma (por
ejemplo: Antiquitates, xvn, 285; xx, 129). De ello podemos con-
cluir lo que tambin confirman los Evangelios: Jess fue conde-
nado a muerte por un tribunal romano, en este caso por el pro-
curador Poncio Pilato (perodo de funciones: 26-36 de J.C.) y
ejecutado como rebelde contra la autoridad romana, a saber, como
pretendiente a la dignidad de Mesas (rey de los judos). 452
Cmo se dio lugar a esta ejecucin? Jess fue crucificado como
rebelde. Ahora bien, se haba hecho efectivamente reo de un de-
185
Dios en Jesucristo
lito contra la autoridad del imperio romano? La tesis de que Jess
fue un agitador poltico, quiz incluso un jefe de bando a la manera
de los zelotes judos, ha sido sostenida repetidas veces y de nuevo
finalmente por J. Carmichael y J. Lehmann
3
. Sin embargo, aun
con la mejor voluntad del mundo resulta insostenible, aun cuando
se tome tambin en consideracin el carcter de manifestacin
de la entrada triunfal de Jess en Jerusaln (Me 11, 1-10 par.;
Jn 12, 12-19) y la purificacin del templo (Me 11, 15-19 par.; Jn
2, 13-17).
Y sin embargo hay que decir, a pesar de todo, que las condicio-
nes polticas, sociales y religiosas en el judaismo de entonces cau-
saron la ruina de Jess. Existe, en efecto, un paralelo muy signi-
ficativo del caso de Jess: el de Juan Bautista. Los mismos evan-
gelistas, o la Iglesia primitiva, reconocieron ya este paralelo y lo
sealaron expresamente. La frase de Me 1, 14: Despus de ser
entregado Juan, se fue Jess a Galilea... quiere sin duda, con el
empleo de la palabra entregado, hacer notar el paralelismo de
la suerte de ambos hombres. Se menciona la captura y la ejecucin
de Juan Bautasta (cf. Mt 11, 2 = Le 7, 18s / Q; Me 6, 17-29 = Mt
14, 3-12). Tambin se transmiti la idea de que Juan Bautista hubie-
ra resucitado de entre los muertos (Me 6, 14-16; Mt 14, 1-2; Le 9,
7-9), aunque como especial supersticin de Herodes Antipas. En
osle punto hay una noticia especialmente instructiva en Flavio
Josefo. Segn l, Herodes Antipas soberano galileo de Jess
, y del Bautista hizo arrestar a ste porque tema que su elocuen-
\ a pudiera dar lugar a una insurreccin. As Juan Bautista fue
yitlucido por motivos polticos a la fortaleza de Maqueronte,
\ dc fue encarcelado y ms tarde decapitado (Antiquitates, xvm,
^ 9 ) . El movimiento del Bautista pareci al rey ser o poder
Nh'groso polticamente, aunque en modo alguno se trataba
\ovimiento poltico. El miedo a rebeliones o demostracio-
\ asas era entonces en Palestina, sobre todo en Judea,
Vropagado y perfectamente plausible para proceder con-
' ea \ l de quien pudiera temerse esto, ya se tratase de algn
yamente religioso o bien poltico-religioso,
mi \
\ fhrn ""(I Tod des Jess von Nazareth, Munich 1965: J. LEHMANN,
I \ 186
La ejecucin de Jess
La suerte del Bautista arroja alguna luz sobre el destino de
Jess. No cabe duda de que Jess, que incluso se haba hecho
bautizar por Juan, estaba perfectamente informado de todas las
incidencias que afectaban a este ltimo. Jess no tena necesidad
de un saber sobrenatural, sino que le bastaba con mirar serena-
mente a la realidad de las cosas, para formarse una idea de la
extrema posibilidad que eventualmente se cerna sobre l. Si Jess
causaba con su predicacin algo que siquiera remotamente tuviera
visos de movimiento de masas o de manifestacin, tena necesaria-
mente que contar con la posibilidad de un final violento. Una
sutil facultad de discernimiento entre un movimiento religioso
pacfico y una rebelin poltica violenta no se poda esperar de los
gobernadores romanos, a los que, aun sin esto, causaban ya bas-
tantes quebraderos de cabeza sus relaciones con los judos. Se-
gn ellos, tanto lo uno como lo otro pona en peligro el orden
pblico, tanto ms cuanto que no se poda estar seguro de que
lo uno no se convirtiese en lo otro repentinamente. Por consi-
guiente, el juicio del cuarto evangelista en la materia es desde
luego exacto cuando en la sesin decisiva del sanedrn pone en
boca del sumo sacerdote Caifas estas palabras: Vosotros no en-
tendis nada; no os dais cuenta de que ms os conviene que un
solo hombre muera por el pueblo, y no que toda la nacin vaya
a la ruina, y cuando teme una intervencin armada de los roma-
nos (Jn 11, 49-50).
La situacin poltica era tal que un hombre como Jess pare-
ca un peligro para la seguridad tanto a los crculos dirigentes
judos como al procurador romano.
A esto se aada la circunstancia de que Jess haba hecho 156
problemtico el orden religioso transmitido de antiguo. Para la
clase dirigente religiosa del judaismo de entonces era una figura
molesta, que con su enseanza y comportamiento haba debido
suscitar profunda inseguridad en los tradicionalmente piadosos.
No es que Jess hubiese apuntado directamente contra el orden
establecido: no era en modo alguno un iconoclasta. Pero su radi-
calismo era tal que los piadosos se sentan inquietos. Si somos
sinceros, no podemos pensar que nosotros hoy da nos entende-
ramos con una figura como Jess mejor que la sociedad juda
187
Dios en Jesucristo
de entonces. El conflicto era por tanto en cierto sentido inevita-
ble. Miradas as las cosas, el fin violento de Jess en la cruz
estaba efectivamente en la lgica interna de su mensaje y com-
portamiento. Jess lucha en nombre de Dios por la salvacin
radical, por el amor radical, por la humanidad radical, en un
mundo y una sociedad que precisamente estn constantemente en
306-311 contradiccin con estas cosas. Es el destino del hombre radical-
mente bueno, del hombre que ama sin restriccin, el cual, aun-
que no condene a los otros, con su mera existencia, con su mero
ser as y no de otra manera, es un reproche para los menos bue-
nos y menos generosos, pero profundamente religiosos, y pone
al descubierto los verdaderos conflictos y alienamientos. Con todo,
lo que ensea y practica causa un escndalo continuado, que o
bien provoca la respuesta espontnea de confianza y amor, o bien
se atrae agresiones mortales. Al escndalo de la cruz precede
ya el escndalo de Jess de Nazaret.
Representacin vicaria
Precisamente esto que acabamos de decir quiere significar Juan
cuando afirma que Jess fue vctima del odio sin fondo del
mundo (Jn 15, 24-25). Dado que para Jess de Nazaret la doc-
trina y el comportamiento, la teora y la prctica constituan
una unidad fundada en sus ms profundas convicciones, tampoco
su muerte se puede entender ya como ciega fatalidad. Cristo
muri, no a pesar de que era un hombre bueno, sino que muri
precisamente porque era un hombre bueno. Jess eligi y acept
su muerte libremente, en el sentido de una ltima libertad espi-
ritual, existencial, porque reconoci en ella la voluntad de Dios,
su Padre. Obediencia para con Dios y responsabilidad de s,
fidelidad a s mismo y al encargo asumido, eran para l una
sola cosa.
57.58 Ahora bien, entendi ya Jess su muerte como muerte expia-
toria vicaria por los muchos en sentido de Is 53? Primeramente
hay que esclarecer los conceptos. Qu puede significar esto para
Jess mismo y qu puede significar hoy para nosotros? Como lo
188
Representacin vicaria
ha mostrado Dorothee Solle
4
, el concepto de representacin vica-
ria puede tener un sentido plausible tambin para nuestro modo
de pensar. Se da efectivamente el caso de que alguien, en una
determinada posicin, o en una determinada situacin acta en
favor de otras personas y en su lugar. Jess no muri slo en el
sentido corriente por su causa o por su conviccin. En efecto,
esta causa era el reinado de Dios, reinado liberador, salvador, 149-156
en tanto que poder del amor. La verdadera salvacin del hombre
169171
no consiste en otra cosa sino en que el hombre, encogido en s
mismo, encorvado y desfigurado por el egosmo, el pecador
venga a caer bajo el reinado del amor y l mismo venga a ser
libre, verdaderamente hombre. En esta lnea, tambin la muerte
de Jess fue de hecho muerte vicaria por los muchos, en cuanto
que Jess se hizo responsable hasta el ltimo extremo, de este
amor liberador de Dios al hombre. Tambin aqu hall el evan-
gelista Juan, como en tantos otros casos, la palabra justa: Jess,
tras haber amado a los suyos, que estaban en el mundo, los am
hasta el fin (o: hasta el extremo, Jn 13, 1). O: Nadie tiene
mayor amor que ste: dar uno la propia vida por sus amigos
(Jn 15, 13). Si la representacin vicaria se entiende en funcin
del amor, en tanto que ser radicalmente para los otros, entonces
esto nos hace patente incluso hoy, en nuestros das, o ms bien pre-
cisamente hoy, en la era de la solidaridad mundial, el significado
de la muerte de Jess. Con su muerte hizo Jess visible definiti-
vamente al Dios del amor (cf. Un 4, 7-21). Encontrarse una y
otra vez de nuevo con este amor y dejarse posesionar por l: en
eso consiste la salvacin del hombre. 311-314
Pero volvamos de nuevo a nuestra pregunta: Pudo Jess
mismo haberse entendido as? Aun dejando de lado los testimo-
nios que proyectan la reflexin teolgica sobre la muerte de Jess
en la comunidad primitiva (por ejemplo, Me 10, 45; o Jn 13), nos
es perfectamente lcito atribuir al Jess histrico tal idea de s
mismo. Por lo menos la interpretacin posterior no entendi a
Jess falsamente, sino acertadamente en este sentido. Tambin las
palabras significativas en la ltima cena: Tomad; esto es mi
4. Cf. D. SOLLE, Stellvertretung. Ein Kapitel Chrisologie nach dem Tode Gotes,
Stuttgart - Berln 1966.
189
Dios en Jesucristo
cuerpo. Esto es mi sangre de la alianza, que es derramada por
muchos, en conexin con las palabras de promesa: En verdad
os digo que ya no beber ms de este producto de la vid hasta
aquel da en que lo beba con vosotros en el reino de mi Padre
(cf. Me 14, 22-25; Mt 26, 26-29; Le 22, 15-20; ICor 11, 23-25)
pueden perfectamente remontarse a Jess mismo. Los problemas
de la historia de la tradicin de la transmisin neotestamentaria
de la cena del Seor son tan intrincados que no nos es posible
exponerlos aqu. Lo importante y significativo es que esta tradi-
cin se hace en todas partes remontar a Jess, incluso por Pablo
(ICor 11, 23-25). Hasta qu punto cada detalle se remonte al
pie de la letra a Jess mismo, es ya otra cuestin. En todo caso
las mencionadas palabras de Jess expresan con toda claridad su
propia intencin. Aqu se da en conexin con una comida una
interpretacin de todo lo que Jess era, hizo y quiso. Los tr-
minos cuerpo y sangre no se refieren separadamente a las
especies de pan y vino respectivamente, sino que tienen un sen-
tido totalitario. En ambos casos se quiere dar a entender la per-
sona entera, que es tan imposible de dividir en cuerpo y san-
gre como en cuerpo y alma. De ah el sentido de la cena
(eucarista): En el smbolo de esta comida crea la muerte de
Jess una nueva y permanente comunin de Jess con los suyos
y al mismo tiempo funda la nueva alianza para todos. En el
centro se halla Jess mismo como entregado a la muerte. Los
discpulos por su parte vienen incluidos en la suerte reservada
a Jess, tienen comunin, koinonia, con su obra y su destino.
Si se parte de tales consideraciones, resulta totalmente verosmil
415-418 que Jess mismo cimentara su muerte en tal conviccin, que
luego sera desarrollada por la comunidad primitiva.
Traicin y proceso
Todava una ltima consideracin histrica. Parece que Jess
fue efectivamente traicionado por uno de sus discpulos, por Judas
Iscariote. Sobre los motivos ocultos que pudieron inducir a Judas a
tal comportamiento se ha especulado constantemente: El traidor
190
Traicin y proceso
tenebroso, al que Dante releg, juntamente con Bruto, el ase-
sino de Csar, a los ms profundos antros del infierno, no ha
cesado de ejercer hasta hoy un efecto mgico en los nimos estre-
mecidos. Cierto que la leyenda de la posesin demonaca de
Judas comenz ya en el Nuevo Testamento (comp. Me 14, 10-11
con Mt 26, 14-16; 27, 3-10). Es posible que en ello interviniera
tambin la decepcin por no haber respondido Jess a las expec-
tativas mesinicas abrigadas en su derredor. La captura de Jess
fue sin duda tramada por los crculos dirigentes de los prncipes
de los sacerdotes en unin con el sanedrn y practicada por servi-
dores subordinados a estos crculos, un comando de elementos de
la polica del templo, seguramente no excesivamente numerosos
(cf. Me 14, 43-52 par.).
Desde luego, ante el sanedrn no tuvo lugar un proceso en re-
gla, sino nicamente un interrogatorio en el que se trataba de ver
con qu acusacin se poda entregar a Jess al procurador roma-
no, nico competente en casos de delitos capitales (cf. Me 14, 53-
65 par.; Jn 18, 13-24; 18, 31-32). Parece ser que la exposicin
jonica se aproxima ms al curso histrico de los hechos que la
sinptica, la cual configur el proceso de Jess ante el sanedrn
como una gran escena de confesin cristolgica.
Si se quera hacer comparecer a Jess ante el procurador ro-
mano, tena que tratarse de una acusacin que fuera convincente
para el poltico. Tal acusacin se hall bajo el slogan de rey
de los judos. As se entreg a Jess al procurador bajo la apa-
riencia de aspiraciones polticas a la dignidad de mesas. No pa-
rece que tal acusacin pueda considerarse nicamente como burda
falsificacin o como ardid de las autoridades judas. Por la expo-
sicin de Flavio Josefo sabemos que por aquel tiempo diferentes
personas formularon reivindicaciones de mesianidad, que podan
estar tambin asociadas con diferentes prcticas: personas que,
como con suma probabilidad el facineroso Barrabs, men-
cionado como concurrente de Jess (Me 15, 6-14 par.; Jn 18,
39-40), haban tramado una subversin violenta, y entusiastas ino-
fensivos, que con sus palabreras anunciaban a las masas las ma-
ravillas del inminente tiempo de la salvacin. El sanedrn incluy
sin duda a Jess en el segundo grupo.
191
Dios en Jesucristo
En todo caso el concepto de rey de los judos constituye
en todos los relatos de la pasin el cargo decisivo en la vista de
la causa ante Pilato (cf. Me 15, 2. 9. 12. 18. 26. 32; Mt 27, 11.
29. 37. 42; Le 23, 2. 3. 37. 38; Jn 18, 33. 37. 39; 19, 3. 12. 14. 15.
19. 21), de modo que apenas si hay lugar a duda sobre esta acu-
sacin. Cierto que Jess mismo no haba formulado nunca tal
166-167 reivindicacin, pero era obvio, como ya se ha dicho, que desde
fuera se viera a Jess bajo esta etiqueta. La cuenta sali bien.
Se llev adelante la acusacin, aunque Pilato no pareca estar
muy dispuesto a aceptar la acusacin formulada si no se presen-
taban pruebas tangibles de una actividad subversiva. As, cola-
borando las autoridades religiosas y polticas, se llev a cabo
la crucifixin de Jess como rebelde, como rey de los judos.
Este hecho histrico contribuy en primer lugar a constituir en
Mesas a Jess de Nazaret. Dado que, como hemos visto, este
fin puede difcilmente considerarse como mero azar, el mensaje
de Jess est desde entonces a la sombra, o ms exactamente
a la luz, del Jess crucificado. Esto, ms que ninguna otra cosa,
distingue este mensaje de esas teoras que hoy se suelen designar
como utopas o ideologas; enraiza profundamente la fe cristiana
y la esperanza cristiana en la realidad de la vida con sus conflic-
241 tos. Quien no acepta tal mensaje no alcanza tampoco la realidad
480-485
d e]
TJOS de Jess.
II. LA RESURRECCIN DE JESS
La muerte y sepultura de Jess no son la ltima palabra de
la tradicin neotestamentaria sobre Jess. Leemos ms bien que
los discpulos conocieron la persona de Jess en una forma de
vida completamente nueva. Todos los Evangelios concluyen con
un testimonio ms o menos prolijo y detallado de la resurreccin
por Dios de entre los muertos del Jess crucificado. El mensaje
de la resurreccin de entre los muertos, la fe pascual forma
parte sin duda del Evangelio desde el principio, tal como lo pro-
clamaba pblicamente la comunidad primitiva: Jess de Nazaret
fue resucitado al tercer da segn las Escrituras (ICor 15, 4).
192
La je pascual
Este mensaje de la resurreccin de Jess no es un apndice,
una aadidura suplementaria al relato de los Evangelios sobre
Jess. Expresa ms bien cmo la comunidad primitiva y consi-
guientemente los evangelistas vean despus de pascua su rela-
cin con Jess de Nazaret. Para ellos la persona y la obra de
Jess no haban quedado en modo alguno liquidados por la cruz,
sino que ms bien haban puesto en marcha un nuevo movimiento
o proceso. Vino a constituirse una comunidad de salvacin ca-
racterizada por la fe en Jess como Mesas, la Iglesia. Tuvo 376-380
lugar la formulacin y proclamacin del Evangelio, en el que
se predic al Jess Mesas crucificado como Hijo de Dios
resucitado de entre los muertos, como Seor y Salvador, como 218-257
gesta salvfica de Dios. Tuvo lugar la misin entre las naciones,
la liberacin de la religiosidad basada en la ley juda. En una
palabra, comenz todo aquello que condujo finalmente a que el
cristianismo viniera a ser una religin mundial, una fe que
se diriga a todos los pueblos.
Segn el testimonio de los escritos del Nuevo Testamento, el
acaecer inicial que desencaden los procesos mencionados, sobre
todo la constitucin de la comunidad y la predicacin de Jess
como Mesas, est exactamente en conexin con lo que viene de-
signado con el lema resurreccin de Jess. Como quiera que se
interprete la fe pascual de la Iglesia primitiva, no es posible eludir
el problema de este acaecer inicial (como queremos designar
la cosa por el momento), a saber, que despus del viernes santo
tuvo lugar un nuevo comienzo para los discpulos de Jess, y que
este nuevo comienzo reclama una explicacin satisfactoria.
Tambin ser difcil eludir o pasar por alto lo siguiente: Si si-
quiera en alguna manera se sabe sopesar la situacin religiosa,
poltica y social de aquella poca, se comprende que el fin de
Jess en la cruz deba representar necesariamente un obstculo
insuperable para toda tentativa de seguir aferrndose a la causa
de Jess, cuando no de cifrar tales o cuales nuevas esperanzas
en su promesa de futuro. Mirada la cosa histricamente, era
193
Feiner-Vischer 13
Dios en Jesucristo
mnima la perspectiva de llevar adelante el movimiento de Jess
tras aquel final del Maestro. En efecto, la cruz haba sido una
227 catstrofe no meramente privada, sino adems pblica y religiosa.
369
En modo alguno era posible empalmar sin cesura all donde
Jess haba cesado.
A esto se aade an otra cosa: Quiz se pueda todava
hacer comprensible en alguna manera que los discpulos, bajo la
impresin de la personalidad de Jess y de la fuerza liberadora
de su accin, perseveraran adictos al mensaje del Maestro y
as, pasado algn tiempo volvieran a cobrar nimos y en sus
grupos siguieran fomentando la causa de Jess. En cambio es
mucho ms difcil de explicar de esta manera que a partir de
entonces el mismo Jess de Nazaret, el Crucificado, viniera a ser
el contenido central del Evangelio predicado. En efecto, el Nuevo
Testamento no dice slo que a pesar del viernes santo Jess
tena razn con su mensaje, sino que el viernes santo en cuanto
232 tal vino a ser el contenido central de la je al asociarlo con el aserto
de la resurreccin de Jess por Dios.
Y en tercer lugar: en base a la fe pascual, la comunidad post-
pascual de Jess comprende la relacin con su Maestro no slo
como enlace histrico retrospectivo con la personalidad del fun-
dador, algo as como los marxistas de diferente cuo se remiten
a su fundador y maestro Carlos Marx. Se comprende a Jess,
267 sobre todo en la liturgia, como presentemente activo, en cuanto
333
que con su Espritu sigue rigiendo todava las comunidades de
discpulos. Conviene que de antemano tomemos nota de estos
acentos inconfundibles en los escritos neotestamentarios, antes de
abordar con nuestras propias cuestiones los textos y su contenido.
Exgesis crtica
Desde luego, hay que tratar de estas cuestiones. En efecto,
desde la ilustracin europea de los siglos xvn y xvm la fe cristiana
en la resurreccin de Jess vino a ser un problema cada vez
ms arduo. Es digno de notarse que incluso la exgesis moderna
ha investigado esta problemtica cada vez con mayor rigor. Desde
194
Exgesis crtica
que en la investigacin exegtica se plantea la cuestin del Jess
histrico como distinto del Cristo de la fe o, ms concreta-
mente desde que Gotthold Ephraim Lessing public en 1774 los
Fragmente eines Ungenannten ( = Fragmentos de un innominado),
es decir, del sabio hamburgus Hermann Samuel Reimarus (1694-
1768), sobre todo los dos fragmentos que hacen especialmente
al cabo, Ueber die Auferstehungsgeschichte ( = sobre el relato
de la resurreccin) y Von dem Zwecke Jesu und seiner Jnger
( = Del objetivo de Jess y de sus discpulos), desde entonces se
pusieron claramente de manifiesto los problemas. En el primero
de estos dos fragmentos se perciben y exponen con tal perspicacia
las contradicciones entre los relatos pascuales de los Evangelios,
que desde entonces no fue ya posible en la investigacin teolgica
seria pensar en una armonizacin. Cmo se puede, pues, pre-
tender que en la declaracin de esos cuatro testigos tan desunidos
en sus relatos haya de cimentar el mundo entero, todo el gnero
humano en todos los tiempos y lugares, su religin, su fe y su
esperanza de felicidad? As preguntaba el osado fragmentista 119
hamburgus.
Con ello quedaba planteada la cuestin de la peculiaridad y
significado de los testimonios pascuales neotestamentarios. La se-
gunda cuestin, planteada por el segundo fragmento, la hemos
tocado ya ms arriba: Tan pronto como nos lanzamos a la inves-
tigacin crtica de los Evangelios, aparece la posicin clave que
tiene la fe pascual para los Evangelios mismos. Estos escritos no
son sencillamente relatos histricos de la vida de Jess, sino una
exposicin desde un enfoque de fe, o ms exactamente, desde
el enfoque retrospectivo de la fe pascual. Tocante al Evangelio
de Marcos, William Wrede volvi a comprobar esto una vez
ms de manera tan convincente con su magnfico trabajo El Mis-
terio del Meaos en los Evangelios (1901), que en la exgesis
actual no se discute ya sobre ello. Los Evangelios contienen la
tradicin sobre Jess en estrecha conexin con el testimonio post-
pascual sobre Cristo dado por la comunidad creyente de los
discpulos. Ahora bien, gracias a esta comprobacin la fe pascual 118-122
de la comunidad primitiva est entretejida en la perspectiva glo-
bal de los Evangelios. No es posible considerarla por s misma,
195
Dios en Jesucristo
aisladamente. De aqu resulta una curiosa discrepancia: Por un
lado es ahora clara la posicin central de la fe pascual para el
cristianismo primitivo, mientras que por otro lado se hace con
esto sumamente difcil acercarse a esta fe basndose en los testi-
monios pascuales.
Las mayores dificultades son suscitadas por esta pregunta:
Cmo tuvo siquiera origen esta misma fe pascual? En la in-
vestigacin de crtica histrica se ha tratado con frecuencia de
explicar la cosa por necesidades prcticas y psicolgicas por parte
de los discpulos; incapacidad de confesarse la catstrofe, impre-
sin de la personalidad de Jess, que segua influyendo en ellos,
etctera. Hoy da se ampla esta explicacin con consideraciones de
filosofa del lenguaje, por ejemplo, tocante al concepto de resu-
rreccin dentro del mundo de ideas de los discpulos. A todo
trance hay que explicar el origen de la fe pascual sin admitir una
intervencin sobrenatural. La general incongruencia de todas
estas tentativas de explicacin est en que no alcanzan precisa-
mente lo que los textos bblicos afirman de modo tan pertinaz.
Los textos dicen de hecho ms de lo que ofrecen estas explica-
ciones. A la inversa, tambin la fe en la resurreccin de Jess
como evento sobrenatural tiene sus propios puntos flacos. Es ver-
dad que puede invocar el tenor de los textos, y en ello est su
fuerte. En cambio falla en gran escala ante las preguntas del
historiador, y tiene que cargar con la gran dificultad de no poder
hacerse asequible sino a duras penas a la inteligencia moderna
del mundo y de la vida.
Esta dificultad se supera exigiendo con patetismo de confesin
una fe ciega en un hecho histrico y teniendo por sospechoso
de incredulidad a quienquiera que no se sienta dispuesto a ello.
Por esta razn importa mucho hacerse perfectamente cargo de los
callejones sin salida en que se viene a dar por ambas partes. Qu
hay que hacer en vista de esta situacin? Si no queremos capitu-
lar, lo primero que tenemos que hacer es esto: Tenemos que co-
menzar por darnos cuenta del contenido y peculiaridad literaria
de los testimonios bblicos pascuales. Un cuidadoso anlisis de los
relatos pascuales, de la historia de su transmisin, del sentido
exacto de su enunciado y de su forma literaria es el mejor medio
196
Exgesis crtica
para lograr acceso a la fe pascual de la Iglesia primitiva. Pode-
mos suponer de antemano que de esta manera es como se des-
cartan toda una serie de concepciones y planteamientos falsos.
El paso siguiente consistir en examinar con la mayor sereni-
dad e imparcialidad posible los enunciados neotestamentarios. Aqu
conviene recordar que segn los testimonios neotestamentarios apa-
rece el Resucitado como una realidad de la que se puede, s,
hablar, pero que, con todo, no est disponible ni siquiera para
la fe. El hecho de que Jess, despus de su muerte, no est ya,
por as decirlo, disponible, es uno de los puntos ms importantes
que debemos tener en cuenta cuando leemos los relatos pascuales.
Al Jess resucitado no se lo puede captar con argumentos hist-
ricos ni con una tesis dogmtica, puesto que su realidad no per-
tenece ya a nuestra historia. Por esta razn, especialmente en este
caso habremos de tener tambin presentes los lmites del lenguaje
humano. Precisamente aqu slo podemos hablar por necesidad 174-177
en imgenes, por lo cual nuestros enunciados no pueden ser
nunca absolutos, sino que habrn de ser siempre nicamente aproxi- 292 466
mativos. Los testimonios pascuales neotestamentarios son, por de-
cirlo as, modelos de lenguaje para la fe pascual, que fueron
hallados por la comunidad primitiva y son tambin para nuestra
fe orientadores y normativos. Son indicadores de la direccin.
Ahora bien, constantemente debemos desentraarlos para nuestro
propio uso, pues, aunque no son en s la realidad, apuntan a sta.
Por esta razn no podemos dar nunca por terminado el quehacer
de buscar y extraer la verdad de fe contenida en estos modelos.
Por lo que hace a los testimonios pascuales del Nuevo Testa-
mento, la exgesis actual en general parte de la conviccin de
que las cartas de san Pablo fueron escritas anteriormente a los
Evangelios y contienen las ms viejas tradiciones de la Iglesia
primitiva que fueron fijadas por escrito. Segn esto, tambin la
frmula de fe de ICor 15, 3-5 viene reconocida como el ms
antiguo testimonio pascual, cuyo origen se remonta a los prime-
rsimos tiempos de la primitiva comunidad jerosolimitana (cf. 15,
1-2.6-11). En cambio, los relatos pascuales de los Evangelios son 221-222
literariamente ms recientes. 489-491
197
Dios en Jesucristo
La frmula de fe de ICor 15
La frmula de fe bimembre (o bien cuadrimembre), cuyo
ncleo fundamental abarca los versculos 3b-5, informa paralela
y sucesivamente de la muerte de Cristo por nuestros pecados
segn las Escrituras y de su sepultura, y luego de su resurreccin
al tercer da segn las Escrituras, as como de la aparicin del
Resucitado a Cefas (Pedro) y a los doce. La muerte y sepultura
de Jess forman aqu una unidad, exactamente lo mismo que el
enunciado de su resurreccin y aparicin a los discpulos. Hasta
qu punto el redactor ignoto de esta frmula conociera los deta-
lles que se describen prolijamente en los Evangelios (sepultura de
Jess, ida de las mujeres al sepulcro vaco el tercer da, el pri-
mero de la semana, descubrimiento del sepulcro vaco, etc.), no se
puede afirmar con seguridad.
Con frecuencia se ha destacado el laconismo protocolar de la
frmula de fe. sta se cie a un mnimum de informacin y enu-
mera simplemente los diferentes hechos, sin describirlos con ma-
yor detalle. Fue resucitado al tercer da segn las Escrituras:
con esto se caracteriza inconfundiblemente la resurreccin de Jess
como un nuevo estado de hecho al lado de la muerte y sepultura
de Jess. Con esto, el fue resucitado quiere enunciar un nuevo
obrar de Dios sobre Jess despus de su muerte. A qu se refiera
esto, es cosa controvertida. Puede querer significar el descubri-
miento del sepulcro vaco por las mujeres. O quiz se trate del
plazo de la primera aparicin pascual a Pedro. O quiz sea el
perodo que, segn las concepciones apocalpticas, media entre
la catstrofe final y el alborear de la salvacin escatolgica. En
este caso la indicacin del plazo caracterizara la cruz y la resu-
rreccin de Jess como acontecimientos finales, escatolgicos.
Con todo, no se puede pensar en una alusin a Os 6, 2, puesto
que este texto no desempea papel alguno en la prueba escritu-
rstica de la cristiandad primitiva. La inteligencia de la indicacin
del plazo en el sentido de la apocalptica tiene algo en su favor.
De todos modos cabe dudar que puedan armonizarse sin ms la
frmula de fe de ICor 15 y los relatos pascuales de los Evange-
198
La frmula de fe de ICor 15
Iios. Cierto que no faltan puntos de contacto, por ejemplo en la
tradicin de la primera aparicin a Pedro y la aparicin a los
doce, pero en todo caso no hay plena coincidencia. La Igle-
sia primitiva carg sin vacilar con tales discrepancias y contradic-
ciones, pues ello no afectaba en modo alguno al ncleo de la
fe pascual.
La aportacin de las pruebas de la resurreccin de Jess tiene
lugar en las apariciones pascuales. La expresin ophthe ( = se
apareci, fue visto) se emplea aqu casi en sentido tcnico.
Es digno de notarse que como sujeto de la aparicin se menciona
al Cristo resucitado. Sobre l se dice algo en primer lugar, mien-
tras que las personas que se mencionan en segundo lugar apare-
cen como objetos, complementos indirectos (en dativo) de tal acon-
tecer. La expresin es exactamente la misma que se emplea en
el Antiguo Testamento cuando se trata de manifestaciones de Dios
(teofanas) (cf. Gen 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 2; 35, 1.9; 48, 3;
x 3, 2; 3, 16; 4, 1.5; 6, 3). De hecho, en algunos relatos de teofa-
nas en el libro del Gnesis, por ejemplo, el de la aparicin de
Dios a Abraham (Gen 18), nos hallamos ante los ms rigurosos
paralelos con la forma de los relatos pascuales. La frmula de
fe de ICor 15 parece haber descrito deliberadamente la aparicin
del Resucitado conforme al modelo de la teofana. Volvemos a
hallar los rasgos tpicos de la teofana: el hombre no puede en
modo alguno forzar tal aparicin, que sencillamente le sobre-
viene. Ocultez y aparicin o manifestacin son dos cosas conco-
mitantes: una realidad, que es y sigue siendo absolutamente oculta
e inaccesible al hombre, se le hace accesible, se le manifiesta,
se le hace patente. En tal indisponibilidad y libertad se manifiesta
el Resucitado: fue l el que se dej ver.
Debemos guardarnos de hacer una pintura psicolgica ms de-
tallada de este ver de las apariciones. De ello no nos dice nada
la frmula. Slo se puede indicar el contenido de la aparicin:
Es Jess crucificado, que como resucitado de entre los muertos
se apareci a los discpulos.
A continuacin se menciona a los discpulos a los que sobre-
vino una aparicin. La sucesin de las apariciones viene presen-
tada en orden cronolgico: en primer lugar la aparicin a Cefas
199
Dios en Jesucristo
211 (Pedro), luego a los doce (v. 5). La objecin de que, como Judas
no se hallaba ya presente, slo podan ser once, est naturalmente
justificada y as es tambin tenida en cuenta en los relatos pas-
cuales de los Evangelios. Ahora bien, la antigua frmula quiere
significar con los doce el grupo fundamental, digamos estereo-
158 tipado, de discpulos, que Jess mismo haba constituido antes de
376
su muerte. Luego menciona Pablo una aparicin a ms de qui-
nientos hermanos juntos, otra a Santiago, el hermano del Seor,
despus otra a todos los apstoles, y finalmente aade a las
apariciones antes mencionadas su propia aparicin de Cristo de-
lante de Damasco, con igual vigencia fuera de la serie (vv. 6-8).
Cundo o dnde tuvieron lugar las apariciones no se indica ni
remotamente. Lo nico que importa es que sucedieron, de modo
que Pablo, en el marco de la primera carta a los Corintios, puede
sealar los testigos del Resucitado como prueba de la verdad de
la proclamacin: En conclusin, tanto ellos como yo as lo pro-
clamamos y as lo creisteis (ICor 15, 11).
sta no es una prueba incontrovertible de un hecho de la
resurreccin de Jess. En efecto, esta prueba debe remitirse cons-
tantemente al testimonio de los que haban sido afectados.
Creer en la resurreccin de Jess significa afrontar el sorpren-
dente riesgo de contar con Jesucristo como realidad presente. Por
ello se ha subrayado siempre con razn que el objeto de la fe
306 pascual no es un hecho llamado resurreccin, sino el Resuci-
332
tado mismo con su reivindicacin presente.
El relato pascual de Marcos
ste es el ms antiguo relato pascual de los Evangelios y forma
la conclusin del Evangelio de Marcos en su tenor primigenio.
Nuestra desazn tocante a esta conclusin proviene sin duda de
la comparacin con los otros Evangelios. Segn todas las apa-
riencias, ni siquiera Mateo y Lucas tenan a su disposicin otro
texto ms largo de Marcos. En efecto, sus relatos pascuales coin-
ciden entre s slo en la medida en que convienen con el modelo
de Marcos, que, por lo dems, ambos corrigen. Luego, los dos
200
El relato pascual de Marcos
grandes Evangelios siguen sus propios caminos y aducen tradi-
ciones particulares, que adems reflejan muy marcadamente la
peculiaridad teolgica de estos evangelistas. As pues, los dos no
tienen materia alguna comn, de la que se pueda reconstruir una
conclusin ms larga de Marcos. Esto es sin duda un impor-
tante argumento en apoyo de Me 16, 1-8 como conclusin pri-
migenia de este Evangelio. Los vv. 9-20 son por tanto una aadi-
dura posterior.
Probablemente se aprecia mejor en lo justo el texto de Marcos
si la seccin 16, 1-8 no se entiende primariamente como relato
del sepulcro vaco, sino, en funcin de su centro mismo, como
mensaje pascual de Marcos. En realidad, el mensaje que anuncia
el ngel a las mujeres constituye el ncleo de este texto: Dejad
ya vuestro espanto. Buscis a Jess, el Nazareno, el crucificado.
Ha resucitado, no est aqu; ste es el lugar donde lo pusieron
(Me 16, 6). Sin duda alguna, el objetivo del texto consiste en
transmitir a las mujeres y ulteriormente al lector por medio
del ngel mensajero la noticia de la resurreccin del Jess de
Nazaret crucificado, y ello como una noticia divina, que no es
invencin humana alguna.
Si se parte y por cierto en primer lugar al nivel puramente
literario del texto de este contenido medular del relato, enton-
ces tambin el sepulcro vaco viene a ocupar su debido lugar.
Propiamente slo sirve de ilustracin del mensaje pascual que
proclama el ngel, sin ninguna clase de significado autnomo. Por
de pronto, no tiene que demostrar absolutamente nada. Si, por el
contrario, se quiere comprender el relato de Marcos en funcin
del tema del sepulcro vaco, se implica uno en las mayores
dificultades. La misma tentativa de la uncin dos das des-
pus del sepelio de Jess suscita toda clase de problemas. Ade-
ms: Cuando las mujeres se dirigan al sepulcro, habran olvi-
dado ya que se haba colocado ante el sepulcro una piedra que
tena que ser apartada? Por qu no se hicieron, pues, acompaar
por alguien? Finalmente: La pesada piedra, como se subraya
expresamente, estaba ya retirada, naturalmente, por el ngel, por
tanto de forma maravillosa. Si se examinan cuidadosamente los
detalles de este relato, se incrementan las dificultades de credibili-
201
Dios en Jesucristo
dad, supuesto que se tome el texto meramente como relato his-
trico.
Si por el contrario se toma el conjunto como exposicin del
mensaje pascual en forma de relato, adquiere un sentido convin-
cente y resultan comprensibles los rasgos particulares. Luego con-
cluye el Evangelio de Marcos con el mensaje pascual de la
Iglesia primitiva tranmitido por tradicin: El Jess crucificado ha
resucitado. A ello se aade el versculo 7: Pero id y decid a sus
discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all
lo veris, conforme os lo dijo l. Aqu se insinan, pues, las apa-
riciones del Resucitado a los discpulos y a Pedro. Suplementa-
riamente se localizan las apariciones en Galilea, lo cual es al mismo
tiempo una referencia retrospectiva a Me 14, 28: Pero despus
que yo resucite, ir antes que vosotros a Galilea. Marcos conoca
sin duda la tradicin de que las apariciones pascuales haban tenido
lugar en Galilea, y seguramente por ello aadira el v. 7.
El mensaje de la resurreccin en Marcos no aporta nada subs-
tancialmente nuevo a la frmula de fe de ICor 15, 3-5 fuera de la
localizacin de las apariciones pascuales en Galilea. Otra cuestin
es si aparte de esto haba habido una tradicin autnoma relativa
al sepulcro vaco y a la presencia de las mujeres en el sepulcro.
En principio habr que contar con ello. Pero en la redaccin de
Marcos que conocemos est ya dicha tradicin inserta en un mar-
co ms amplio. El relato de Marcos est construido totalmente en
funcin del mensaje pascual, al que estn subordinados todos los
dems elementos. Marcos no pretende ni siquiera con una sola
slaba describir el proceso de la resurreccin de Jess. Esta con-
centracin en el mensaje pascual hace que el relato de Marcos apa-
rezca especialmente convincente. Esto resulta de la comparacin con
las modificaciones de Mateo y Lucas.
El relato pascual de Mateo
El relato pascual de Mateo ampla la exposicin de Marcos:
Aade nuevas tradiciones y configura en forma nueva las antiguas.
El relato de Marcos fue adoptado como ncleo fundamental en Mt
202
El relato pascual de Mateo
28, 1-8. A ello se aadi la historia de los centinelas del sepulcro
(Mt 27, 62-66; 28, 11-15). Mateo aadi adems una aparicin
de Jess a las mujeres (Mt 28, 9-10). Luego se describe cmo cum-
plen los discpulos el encargo del ngel y de Jess mismo (v. 10).
Se dirigen a Galilea, donde son agraciados con una aparicin (Mt
28, 16-20). Esta aparicin pascual, que al mismo tiempo forma la
impresionante conclusin del Evangelio de Mateo, es en su forma
actual una creacin del evangelista, que en esta seccin expresa
una vez ms el propsito fundamental de su Evangelio. 241-243
El relato de los centinelas del sepulcro, que forma un com-
plejo aparte, es con toda evidencia secundario y persigue un objetivo
apologtico. Trata de desvirtuar el reproche de los adversarios pro-
bablemente judos, que acusaban a los discpulos de haber robado
el cadver de Jess y de haber lanzado al mundo el embuste
de su resurreccin. A ello se responde con una afirmacin con-
traria: los principales sacerdotes y los ancianos mismos habran
fraguado la leyenda del fraude de los discpulos y habran sobor-
nado a los centinelas para que propagasen la patraa (Mt 28, 11-15).
Adems se aduce todava a los centinelas como testigos de la venida
del ngel, que en medio de un imponente temblor de tierra retira
la piedra del sepulcro (Mt 28, 2-4). Ahora bien, dado que stos
yacan en el suelo como muertos, no se enteran del mensaje de
la resurreccin. El temblor de tierra tena sin duda por objeto, an-
logamente al referido sobre el momento de la crucifixin de Jess
(Mt 27, 51-53) subrayar el carcter escatolgico del acontecimiento.
Mateo modific el modelo de Marcos a fin de orillar sus difi-
cultades: esto se echa de ver constantemente. Por esta razn se
narra cmo fue retirada la piedra del sepulcro. Las mujeres reci-
ben el encargo de anunciar a los discpulos el mensaje pascual de
la resurreccin: Ha resucitado de entre los muertos (v. 7).
No as en Marcos, donde las mujeres, llenas de espanto, aban-
donan el sepulcro y no dicen nada (Me 16, 8); en Mateo, en cambio,
estn llenas de miedo y alegra (Mt 28, 8). El encuentro del Re-
sucitado (vv. 9-10) se convierte en escena de adoracin, proce-
dimiento tpico de Mateo. Adems, el Resucitado mismo reitera a
los discpulos el encargo de dirigirse a Galilea.
Sin embargo, la razn por la que Mateo corrige no es slo
203
Dios en Jesucristo
la de eliminar dificultades. Como ya lo hemos insinuado, Mateo
interpreta el acontecimiento pascual en conexin con todo su evan-
gelio. Desde este enfoque se muestra toda la importancia del texto.
Al aparecerse Jess vacilan los discpulos entre la veneracin y el
distanciamiento (28, 17). El Resucitado viene descrito como el
Hijo del hombre exaltado, al que se ha otorgado todo poder en
el cielo y en la tierra (v. 18; cf. Dan 7, 14). Como tal dirige la
palabra a los discpulos a fin de encomendarles una misin y de
darles instrucciones. Las instrucciones se cifran en el mandato
de misionar, de predicar, de reclutar discpulos en todas las nacio-
nes, de bautizarlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Esp-
ritu Santo y de instruirlos acerca de todo lo que Jess haba
prescrito y enseado. Como es sabido, el texto presupone ya la
prctica de la Iglesia primitiva en orden a la misin entre los gen-
tiles y al bautismo. Incluso lo que ya estaba en marcha haca tiem-
416-418 po, a saber, el reclutamiento y el bautismo de nuevos discpulos,
lo presenta Mateo como encargo e influjo del Resucitado. Las
palabras y enseadles a observar todo cuanto yo os he mandado
(v. 20a) hacen pensar muy en concreto en los grandes discursos del
Evangelio de Mateo, donde aparece suficientemente clara la inten-
229 236 cin de Jess. El todo viene ahora puesto bajo la gran promesa
de que el Jess resucitado est presente en ello: Mirad, yo estoy
con vosotros todos los das hasta el final de los tiempos (v. 20b).
Qu es, pues, pascua para Mateo? La exaltacin de Jess al
rango de Hijo del hombre celestial, al que Dios ha transmitido
la soberana csmica del mundo y le ha conferido su presencia
permanente con los discpulos. Esta presencia se demuestra en el
V reclutamiento de nuevos discpulos y en su instruccin acerca de
>a doctrina y prctica de Jess. As, la conclusin del evangelio
\ Mateo muestra el ngulo visual bajo el cual quera el evange-
\ que fuese entendido todo su escrito evanglico: como ejecu-
t e! ltimo encargo del Resucitado.

h
204
El relato pascual de Lucas
Tambin Lucas presupone en su narracin pascual el relato de
Marcos (Le 14, 1-11), lo modifica en sentido de su propia teologa
y lo ampla mediante la aadidura de materiales propios. Entre
stos se cuenta el relato de los discpulos de Emas (Le 24, 13-35),
una aparicin del Resucitado a los once en Jerusaln (Le 24, 36-43),
un como discurso de despedida dirigido a los discpulos (Le 24,
44-49) y finalmente una breve relacin de la ascensin de Jess.
(Le 24, 50-53) que en parte coincide con el comienzo de los Hechos
de los Apstoles (Act 1, 1-11). Tocante a los relatos de las apari- .IM>
ciones tenemos seguramente que contar con tradiciones especiales,
que a veces tienen puntos de contacto con la tradicin pascual de
Juan. Ahora bien, el evangelista Lucas configur con tal arte estas
tradiciones especiales, que toda la seccin de Le 24, 13-53 debe
designarse como desarrollo de su ms propia teologa pascual.
Lucas puli en parte el modelo de Marcos y en parte lo mo-
dific de forma sumamente interesante. As en la cmara sepulcral
se hallan dos ngeles (Le 24, 4; cf. Jn 20, 12), que dicen a las mu-
jeres estas significativas palabras: Por qu buscis entre los muer-
tos al que est vivo? No est aqu, sino que ha resucitado (Le
24, 5-6a). Esto suena como un epgrafe de todo el mensaje pas-
cual lucano.
Lucas omiti el encargo de trasladarse a Galilea dirigido a los
discpulos. Sin embargo, no deja de aparecer la palabra clave Ga-
lilea, lo cual es un indicio del modelo primigenio. La razn de
la modificacin es el inters de Lucas en concentrar todas las apa-
riciones pascuales en Jerusaln y en su contorno. De suyo, habra
podido luego ahorrarse la indicacin de Galilea. Pero en los vv. 6-7
la menciona para recordar las predicciones de la pasin y resu-
rreccin que tuvieron lugar en Galilea y que ahora se ven cum-
plidas.
Segn Lucas, las mujeres no tienen ninguna aparicin pascual,
sino que se dirigen a los discpulos para referirles lo que haban
visto, pero stos no les dan crdito: tienen sus palabras por ha-
bladuras. Le 24, 12, versculo en el que se perciben fuertes re-
205
Dios en Jesucristo
sonancias de la tradicin jonica (Jn 20, 3-10), fue probablemente
insertado ms tarde en la historia de la transmisin del texto.
El ms bello quiz de los relatos pascuales, la historia de los
dos discpulos de Emas (Le 24, 13-35), a los que se hace encon-
tradizo Jess presentndose como un forastero, nos muestra cmo
conceba Lucas la catstrofe del viernes santo y su superacin me-
diante el acontecimiento pascual. El fin de todas las esperanzas
que se haban cifrado en Jess, profeta poderoso en obras y en
palabras, lo domina el forastero inmediatamente con una nueva
inteligencia de la Escritura: No era necesario que el Cristo pa-
deciera esas cosas para entrar en su gloria? Y comenzando por
Moiss, y continuando por todos los profetas, les fue interpretando
todos los pasajes de las Escrituras referentes a l (w. 26-27). La
narracin termina con el reconocimiento en el momento de la frac-
cin del pan (vv. 30-31), tras el cual vuelve inmediatamente a
desaparecer el Resucitado. La escena de la comida est configura-
da en el texto de tal forma que el lector no puede menos de pensar
inmediatamente en la celebracin del banquete eucarstico en el
cristianismo primitivo. Lucas quiere por tanto decir: En la nueva
415-418 interpretacin de la Escritura y en la celebracin de la eucarista
entra la comunidad en contacto con el Resucitado. En el v. 34
aade Lucas todava una mencin de la aparicin a Pedro.
La aparicin a los once (Le 24, 36-43) revela una tendencia a
presentar las cosas de forma palpable, materializada, como se
observa ya en otros pasajes de Lucas (por ejemplo, en la venida
del Espritu de lo alto con ocasin del bautismo de Jess, Le 3,
22): Subrayando marcadamente lo material se quiere disipar toda
duda sobre la realidad del Resucitado. El Resucitado no es un
fantasma, sino hombre de carne y hueso, al que se puede ver y
tocar. Finalmente Jess, con objeto de descartar definitivamente
toda duda, pregunta si tienen algo que comer y come un trozo de
pescado asado que le es ofrecido por los discpulos. Esta escenifi-
cacin no resulta por cierto muy convincente para el lector moder-
no. Pero el hombre de la antigedad reaccionaba de manera dis-
tinta a la nuestra, pues de lo contrario no habra esperado Lucas
nada de tal materializacin. Adems es cosa sumamente humana
el tener necesidad de ver y de palpar para tener certeza.
206
El relato pascual de Juan
En el discurso de despedida (Le 24, 44-49) vuelven a reso-
nar una vez ms los motivos que tenan importancia para Lucas:
el cumplimiento de las Escrituras y su nueva inteligencia en fun-
cin del Jess resucitado; el encargo de predicar: en nombre
de Jess se haba de predicar a todas las naciones la conversin
y el perdn de los pecados; y el aserto de suma trascendencia
para Lucas: Vosotros sois testigos de esto (v. 48).
El Evangelio de Lucas se cierra con el sucinto relato de la
Ascensin (vv. 50-53). Al igual que en Mateo, tambin para Lucas
se asocia como algo central con el acontecimiento pascual el en-
cargo dado a los discpulos de ser testigos de Jess y de llevar
la salvacin a las naciones. Adems de esto Lucas tiene en cierto
modo ms presente la vida cotidiana de la Iglesia. Por esta razn
el tema de la misin se asocia a la exhortacin catequtica: en
la exposicin de la Escritura con referencia a Cristo y en la cena
del Seor (eucarista), en una palabra, en el culto, puede sentir
la comunidad la presencia del Resucitado.
En comparacin con el relato pascual de los sinpticos, el
de Juan resulta mucho ms difcil de interpretar. Esto puede
estar relacionado con la historia relativamente ms larga de la
transmisin por tradicin, ya que el Evangelio de Juan surgi
bastante ms tarde. A esto hay que aadir que la interpretacin
teolgica del acontecimiento pascual sigue en Juan sus propios
caminos. No se pueden ignorar ciertos contactos con Lucas, prin-
cipalmente la concentracin de las apariciones pascuales en Jeru-
saln (Jn 20). Cierto que el llamado captulo adicional (Jn 21)
reasume, junto con las apariciones en Jerusaln, la tradicin de
las apariciones en Galilea. Por lo dems, los redactores que aa-
dieron dicho captulo no intentaron compaginar las tradiciones.
Hablan sencillamente de una tercera aparicin a los discpulos
(Jn 24, 14).
Demos primero una sinopsis: En la primera seccin (20, 1-18)
estn entretejidos dos hilos de narracin: el descubrimiento del
207
Dios en Jesucristo
sepulcro vaco aqu nicamente por Mara Magdalena, as
como el subsiguiente encuentro entre el Resucitado y Mara (vv. 1.
11-18), y la carrera a porfa de los dos discpulos, Pedro y el
otro discpulo al que amaba Jess, al sepulcro vaco (vv. 3,10).
El v. 2 asocia los dos relatos. Sigue la aparicin de Jess a los
discpulos reunidos en el cenculo (Jn 20, 19-23) y su continua-
cin en el relato del incrdulo Toms (Jn 20, 24-29). Jn 20,
30-31 forma la conclusin primitiva del cuarto Evangelio. El ca-
ptulo adicional se divide en tres secciones: Jn 21, 1-14 relata una
aparicin a los discpulos junto al lago de Genesaret; Jn 21, 15-19
refiere un encargo especial del Resucitado a Pedro; Jn 21, 20-24
ilustra una vez ms Ja relacin entre Pedro y el discpulo al que
amaba Jess. El v. 25 forma, anlogamente a 20, 30, la conclu-
sin definitiva.
Por lo que hace a la primera seccin (Jn 20, 1.2.3-10.11.18),
el descubrimiento por Mara Magdalena del sepulcro vaco parece
ser la pieza ms antigua de tradicin, asociada quiz ya coa una
aparicin del Resucitado a Mara. La tradicin jonica conoca
sin duda junto a esto tambin la aparicin a Pedro. Juan, siguien-
do su propia teologa, refiri posteriormente y estructur ambas
tradiciones. A la vez se aadi el motivo de la competencia en-
tre Pedro y el otro discpulo. Dado que este motivo vuelve a
asomar una vez en el captulo adicional (Jn 21, 20-24), debemos
inferir un objetivo que tena gran importancia para el crculo for-
mado en torno al evangelista. La explicacin ms plausible de esto
sera en este caso la siguiente: Para las fuentes, para los autores,
redactores y destinatarios del cuarto Evangelio, su testigo es-
pecial, el garante de la tradicin jonica sobre Jess (cf. en par-
ticular Jn 21, 24), apareca como concurrente superior frente al
discpulo Pedro y a la tradicin que se remita a ste. Desde lue-
go, el crculo jonico no puede negar la primera aparicin a Pedro
ni el puesto de ste en la Iglesia primitiva. Sin embargo, est ple-
namente convencido de poseer en el otro discpulo innominado
el mejor testigo y garante, que adems comprendi tambin a Jess
mejor que todos los dems.
Mara Magdalena va de maana temprano, el primer da de
la semana, al sepulcro y descubre que est vaco. Acto seguido
208
se dirige apresuradamente a Pedro y al otro discpulo para
darles noticia de ello (w. 1-2). Sigue luego la carrera en compe-
tencia de ambos discpulos al sepulcro vaco. El discpulo amado
es ms ligero que Pedro y, aunque llega antes al sepulcro, le deja
la precedencia. Pedro entra el primero en la cmara sepulcral y
ve los lienzos por el suelo. Luego entra el otro discpulo y vio
y crey. Llama la atencin que la reaccin de Pedro no se des-
criba positiva ni negativamente. En cambio se subraya con nfa-
sis que el otro discpulo crey inmediatamente (vv. 3-8). Slo el
vers. 9 hace pensar que tambin Pedro lleg a la fe, una vez que
se dice que antes no haba entendido todava la Escritura, segn
la cual Jess deba resucitar de entre los muertos. El sentido de la
exposicin salta a la vista: No se puede ni se quiere discutir a
Pedro su primaca, pero el otro discpulo alcanz la autntica
fe desde el principio, incluso sin aparicin pascual. La descripcin
del encuentro de Jess y Mara Magdalena (vv. 11-18) tiene quiz
todava una intencin secundaria, Ja de polemizar contra una le-
yenda, segn la cual el hortelano, que tena a su cargo el cuidado
del terreno, habra retirado del sepulcro el cadver de Jess. El
evangelista habra luego aprovechado con la mayor habilidad este
motivo, convirtindolo en el motivo de la confusin (v. 15).
El relato modela y resalta el encuentro y el reconocimiento
como hecho habido lugar entre Jess y Mara. Jess llama a Mara
por su nombre, y sta responde emocionada: Rabbuni - Maestro!
El conocido Noli me tongere!, No me toques! va posiblemente
dirigido contra la tendencia a la cosificacin, a la materializa-
cin, como la que hemos hallado en Lucas. El Resucitado no pue-
de ya ser fijado de manera tangible y sensible. Su lugar es otro,
distinto, a saber, el Padre, el mbito divino, al que tiene que as-
cender (v. 17). As pues aqu coinciden pascua y ascensin. 235
Adems, el relato pascual ilustra el pensamiento explicativo pro-
fusamente en los discursos de despedida que hallamos en Juan,
a saber, que la partida de Jess no es una despedida definitiva, sino
que ha de facilitar una nueva forma de presencia entre los suyos.
Ya no se tiene a Jess de modo que se lo retenga como con
las manos, sino nicamente por la fe, que fundamenta la nueva
y permanente relacin con Jess.
209
Feiner-Vischer 14
Dios en Jesucristo
La objecin que surge espontneamente, a saber, que en el
relato sobre Toms (Jn 20, 24-29) tenga lugar exactamente lo que
se veda a Mara, a saber, que Toms t oque a Jess, (v. 27) no
tiene efectivamente razn de ser. En efecto, por la mera intimacin
(de Jess) llega Toms a la fe: Seor mo y Dios mo! (v. 28).
Adems, la orden decisiva de Jess no es la de tocarle, si no:
No seas ya incrdulo, sino creyente (v. 27). Segn este relato,
el Resucitado no tendra de suyo por qu temer el experimento
de una prueba corporal de s mismo, sino que incluso poda muy
bien arriesgarlo. Sin embar go: Bienaventurados los que no vie-
ron y creyeron! (v. 29). El relato va dirigido a ojos vistas a t odos
los creyentes despus de la pri mera generacin de testigos.
La aparicin pascual a los discpulos (Jn 20, 19-23) trabaja
de forma sumament e paradjica con la idea de un ser supraterres-
tre que penetra a travs de las puert as cerradas y sin embargo
est al mi smo tiempo constituido materialmente hast a el punt o de
poderlo identificar con exactitud. La configuracin teolgico-lite-
raria se mueve aqu con una seguridad sonamblica a lo largo de
la extrema frontera de lo que se puede concebir y expresar. Sin
embargo, el evangelista domina de maner a sorprendente el pro-
blema de hablar de algo de que no se puede disponer, de tal for-
ma que esto se hace comprensible concretamente sin perderse en
las medias tintas del poco ms o menos. Es i mport ant e sobre t odo
el evento del reconocimiento: El Crucificado, cuyo costado fue
atravesado (Jn 19, 34), es el Resuci t ado. . . Cuando se pregunt a por
la resurreccin de Jess, se t rat a de la relacin nueva y perma-
nente con el Jess histrico crucificado. El Resucitado hace posi-
ble la identidad y consiguientemente tambin la nueva relacin.
Y confiere la paz como salvacin pascual complexiva, como
l solo la puede conferir (cf. Jn 14, 27). A esta salvacin est li-
235-237 gado al mi smo tiempo el gran gozo; ms an: el paso del t emor
al gozo es caracterstico del acontecimiento (20, 19-20).
262 Al mi smo tiempo el Resucitado comunica a los discpulos el
Espritu y les transmite los poderes de perdonar los pecados
(w. 22-23). El evangelista no piensa en unos poderes exclusivos
426 638 de determinados dignatarios o ministros. La comunicacin del
Espritu y el perdn de los pecados son, junto con la paz y el
210
Creencia en la resurreccin en Israel
gozo, los dones que el Resucitado otorga a todos los creyentes.
Con otras palabras: La paz pascual de Jess est constituida en
s mi sma de tal forma, que viene a ser el punt o de part i da de
un nuevo comport ami ent o del hombre, en el que opera el Es-
pritu de Jess. Y perdn de los pecados significa que la paz
viene a reinar entre los hombres como salvacin pascual. 319-343
El relato de la aparicin de Jn 20, 19-23 recapitula t odo lo
que Jess significa par a los hombr es como revelador y salvador
divino. El Resucitado permanece presente por el Espritu que co-
muni ca a los discpulos; ahora bien, el Espritu establece el enla-
ce interno de los creyentes con el Jess histrico y al mi smo tiem-
po habilita a los discpulos par a obrar por su cuenta en virtud
de los poderes de Jess.
El captulo adicional (c. 21) informa, como hemos dicho,
de la aparicin de Jess en Galilea, j unt o al lago de Tiberades
(21, 1-14). En este relato llama especialmente la atencin el papel
de Pedro (cf. a este respecto Le 5, 1-11). Igualmente en el relato
siguiente, donde se confa a Pedro la misin de apacentar las ove-
jas de Jess (Jn 21, 15-19). Esto es todava un claro indicio de
que la tradicin de las apariciones en Galilea es ms antigua y ms
fiable histricamente que la tradicin de las apariciones en Jeru-
saln. Por t ant o, tambin la pri mera aparicin del Resuci t ado a
Pedro t uvo lugar igualmente en Galilea. En esta aparicin podra
basarse la primaca de que goz Pedro en la Iglesia primitiva. En 199 375
el captulo adicional expresa esto a su maner a la tradicin jonica.
De esto forma part e t ambi n el mot i vo de la compet enci a (Jn 700-702
21, 20-24).
As pues, los testimonios pascuales del Nuevo Test ament o ha-
blan de la resurreccin de Jess de maner a muy variada, persi-
guen con ello diversos objetivos, y los escritores neotestamentarios
encuadran en cada caso el mensaje pascual en su propi a teologa.
No es por tanto posible armoni zar estos relatos e insertarlos en
un relato global homogneo sin hacer violencia a los mismos. Sin
embargo, t odos ellos testifican unni mement e el mismo e idntico
211
Dios en Jesucristo
acontecimiento: Jess no qued muerto definitivamente, sino que
por obra de Dios vive una vida consumada en Dios, lo cual es
una esperanza para todos los que todava viven la vida de este
tiempo del mundo, condenada a la muerte. No es posible elimi-
nar polmicamente este ncleo del mensaje pascual, ni tampoco
las diferencias en las exposiciones particulares.
Ahora bien, este mensaje pascual cae totalmente fuera del
marco de las concepciones de los compatriotas de Jess o tena
ya un terreno preparado en la fe de stos?
5
. Con frecuencia se
hace notar que la creencia en la resurreccin de los muertos al
final de los tiempos se introdujo en el judaismo en fecha relativa-
mente tarda. El ms antiguo testimonio seguro en la Sagrada Es-
critura es Dan 12, 1-3, escrito segn la opinin propagada entre
los estudiosos hacia mediados del siglo n a. de J.C. En el antiguo
Israel no era conocida la creencia en la resurreccin. Cuando sur-
gi slo fue aceptada por crculos que se mostraban abiertos a las
ideas de la apocalptica. Es de notar que en un principio no se
pensaba en la resurreccin de cada hombre individual, sino en
una resurreccin general de los muertos, por lo menos en una re-
surreccin de todas las personas piadosas. Esta resurreccin de los
muertos es el umbral del nuevo en. Le sigue inmediatamente
el juicio final, o bien el comienzo del tiempo de salvacin.
As resulta difcil para los judos admitir la resurreccin de
un individuo particular si no tiene lugar al mismo tiempo la re-
surreccin universal de los muertos. Dado, sin embargo, que se
trata de una resurreccin de los muertos, es decir, de una salva-
cin del hombre entero, la idea de resurreccin tiene todava ms
afinidad con la concepcin judeobblica que la creencia en una su-
pervivencia del alma en el sentido de la doctrina de la inmortalidad
de la filosofa griega.
Por supuesto, el judaismo entendi siempre la resurreccin de
los muertos como un acontecer maravilloso que se remonta a una
intervencin directa de Dios mismo. Donde se da reanimacin de
los muertos, est en accin el poder de Dios. T eres poderoso
para siempre... sostienes a los vivos con misericordia... vivificas
5. C. ms por extenso J. BLANK, Paulas und Jess, Munich 1968, cap. 3: Die
Auferstehung Jesu ais Offenbarungseregnts, 133-183.
212
a los muertos en tu gran piedad... As se dice en las Dieciocho
oraciones (2.
a
) en las que se reunan los artculos fundamentales de
la fe de Israel y eran rezadas tres veces al da por los judos pia-
dosos (cf. BOUYER, Eucarista, 84ss).
Si bien la creencia en la resurreccin es un fruto relativamente
tardo en la fe de Israel, sin embargo, tal fruto no brot casual-
mente en este terreno. Tiene ms bien profundas races en el pen-
samiento del Antiguo Testamento. El primitivo mensaje cristiano
de la cruz y resurreccin de Jess se sita, como ya lo hemos visto,
en la fila de toda una serie de textos del Antiguo Testamento que
refieren cmo el justo es humillado y tiene que padecer, pero tam-
bin cmo Yahveh interviene y lo salva. Estos cnticos de lamen-
tacin y de accin de gracias estn incluso, como lo ha estable-
cido la investigacin moderna
6
, compuestos siempre conforme a un
esquema invariable y constituyen una forma literaria especial (cf.,
por ejemplo, Sal 22; 69; IRe 20, 1-7; Is 38, 9-20; Jon 2, 2-11): El
orante experimenta cmo la enfermedad, la persecucin por ene-
migos, u otros poderes, lo sitan en la proximidad de la muerte.
Si luego viene a salvar Yahveh, esto equivale a otorgar nueva vida. 132
Algunos profetas hablan de manera todava ms impresionante
17818

de la revivificacin de los muertos, para anunciar al pueblo de
Israel la salvacin que Dios quiere otorgar a su pueblo. El texto
ms conocido y ms clebre es la visin del campo lleno de hue-
sos, de Ezequiel (Ez 37, 1-14). As tambin el canto quinto del
siervo de Dios, el ms importante de todos, describe cmo el
siervo de Dios es humillado hasta la muerte y sepultura, pero Yah-
veh cambia su destino, lo salva y lo exalta (Is 52, 13-53, 12). Ya
hemos visto cuan importante fue este cntico para la Iglesia pri-
mitiva en sus empeos por comprender la pasin, muerte y resu- 137 179
rreccin de Jess.
418
Sin duda, no siempre se ha tomado suficientemente en conside-
racin hasta qu punto estaba preparado en estos textos el mensaje
cristiano de la resurreccin de Jess. Es decisivo lo que en ellos
se dice acerca de Dios. Para la fe de Israel es cosa obvia, que
cae de su peso, que Yahveh puede salvar a sus fieles de todo pe-
6. Cf. H.J. KRAUS, Psalmen, Bibl. Kommentar zum AT, Neukirchen 1960, xv/ 1, 5,
XLV-LI.
213
Dios en Jesucristo
ligro e incluso lo hace cuando es necesario. Cuando se comienza
a creer en la resurreccin de los muertos, propiamente no se hace
sino sacar la ltima consecuencia de este aserto. Que las represen-
taciones del modo como tiene lugar la resurreccin de los muertos
fueran sumamente divergentes entre s, es cosa que no tiene nada
de extrao. Las variadas exposiciones de los acontecimientos pas-
cuales en los Evangelios no son sino el eco de esta mltiple va-
riedad. Entre las diversas concepciones del estado del Resucitado
y de los resucitados hay gran campo para la imaginacin.
Sin embargo, dos textos del Nuevo Testamento muestran que
la comunidad probablemente incluso Jess mismo exige dis-
tanciamiento crtico de todas las representaciones cuando la situa-
cin viene a ser extremada.
El primer texto es el relato de la disputa de Jess con los sa-
duceos sobre la resurreccin de los muertos (Me 12, 18-27; Mt 22,
197-200 23-33; Le 20, 27-40). El otro texto es el captulo 15 de la primera
carta a los Corintios, cuyo comienzo hemos examinado ya. Ambos
textos describen la resurreccin de los muertos como prueba de
poder divino que no es posible describir en detalle. El estado des-
pus de la resurreccin no se puede comparar en absoluto con
el modo de vivir que tenemos ahora. Mas qu significa esto para
la fe en la resurreccin? Lo nico a que la fe puede atenerse, y
viene invitada a atenerse, es Dios mismo. Dios no es el Dios de
los muertos, sino de los vivos. Creer en la resurreccin significa
esto: en vista de la muerte ineludible, confiar en el poder superior
y salvador del Dios viviente.
El Dios de los vivientes
Ahora tenemos ya reunidas las informaciones ms importantes
de la ciencia bblica con que poder comprender qu dice y qu no
dice la fe en la resurreccin de Jesucristo.
Primero: La nica forma adecuada que tenemos de poder sa-
ber algo sobre ella y de poder hablar tambin de ella, es la fe.
La razn sola topar sin cesar nicamente con determinadas repre-
sentaciones de la fe y se hallar constantemente en condiciones de
214
indicar razones por las cuales no hay que pensar en proponerle
este mensaje. Se presta un servicio a la fe reconociendo la grave-
dad de esta exigencia, sin rebajarla deslealmente, sin hacer la vista
gorda a las dificultades, como si stas no existieran.
Quiere decirse con esto que hay que creer la resurreccin de
Jess porque es absurda? Ni mucho menos! La resurreccin es
ms bien objeto de la fe porque en ella tenemos que habrnoslas
con Dios. ste es el meollo propiamente dicho de la fe en la re-
surreccin: El creyente estima a Dios capaz de tener todava algo
ms que decir ms all de la muerte y del fin de la vida, en razn
de lo cual puede el creyente mirar tranquilo y consolado a su muer-
te y no debe desesperar ante la muerte de los otros. Desde este
mero punto de vista se ve ya que la fe en la resurreccin no es un
aditamento aadido a la fe en Dios la cual podra incluso fal-
t ar sino que forma incondicionalmente parte de sta, si es que
la fe es realmente una fe con la que se cree en Dios. Vosotros
no conocis las Escrituras ni el poder de Dios (Me 12, 24), res-
ponde Jess a la duda de los saduceos.
Desde aqu podemos dar el segundo paso que distingue a los
cristianos de los fieles de Israel. Qu significa que los cristianos
confiesan a Jess como el Resucitado? En primer lugar, sencilla-
mente que tambin de Jess se puede decir que su muerte no pone
ningn gnero de barreras al Dios vivo. T no abandonas mi
alma al hades ni dejas que tu consagrado experimente corrupcin
(Sal 16, 10), citado en el discurso de Pedro en Pentecosts (Act 2,
27). Pero con esto no queda ya dicho todo.
Si Dios se declara de esta manera en favor de Jess, se declara
precisamente en favor de lo que haba sido Jess con respecto a
Dios y a los hombres: el mensajero autorizado de su reino, el de-
fensor de su causa. Por consiguiente, quien confiesa con fe la re-
surreccin de Jess, confiesa el comienzo del reino de Dios pre-
cisamente por Jess, el Crucificado. Quien no confiese esto, quien
diga por tanto con la mayor resolucin que Jess acab en la
muerte, no puede ya admitir la reivindicacin, la divisa de Jess,
con la que su historia en el mundo estuvo asociada de una vez
para siempre, a saber, la de ser el representante, abogado y defen-
sor del reino y soberana del Dios viviente.
215
Dios en Jesucristo
Con esto se muestra una vez ms que el mensaje de la resu-
rreccin de Jess no es en modo alguno un aditamento, un su-
plemento que todava hay que creer por aadidura, a regaadien-
tes, si se quiere ser un buen cristiano. Ms bien slo queda esta
nica alternativa: o bien hacer de Jess un maestro de mera sabi-
dura humana, o bien, confesando la resurreccin de Jess, creer
en el Dios de los vivos, cuyo representante y abogado defensor
reivindic ser Jess. Si la fe en la resurreccin de Jess es una exi-
gencia que nos desborda, tal lo es, ni ms ni menos, la entera fe
en el Dios vivo. Si la fe es una gran posibilidad del hombre, esta
no viene rebajada por el mensaje pascual, sino francamente mante-
306 nida.
La resurreccin de Jess o resurreccin en el caso de
Jess significa, pues, que Dios, en la forma que corresponde al
Dios de los vivos, se identifica, por decirlo as, con Jess y
con su asunto, su causa. En este sentido aparece tambin in-
mediatamente claro el significado y Ja importancia que esta identi-
ficacin tiene para nosotros. La resurreccin de Jess no es en
modo alguno simplemente una clase de recompensa personal por
la fidelidad de Jess a su misin. Al confirmar Dios la causa de
Jess queda, en efecto, confirmado y refrendado lo que Jess pro-
clam tocante a la decisin de Dios en favor del hombre. Con otras
palabras: Como Dios da su visto bueno a Jess, as tambin quie-
re dar su s a todos y cada uno de los hombres. Ahora bien, de
aqu se sigue esto: En la resurreccin de Jess se demostr Dios
como el amar y puso de manifiesto que el amor es la fuerza b-
sica que sostiene al mundo. En un lenguaje que ha venido a sernos
extrao se nos dice nicamente lo mismo que dice Pablo cuando
en consideracin de la cruz y de la resurreccin de Jess formula
su mensaje de la justificacin del pecador por la fe sola: El
cual fue entregado por razn de nuestras transgresiones y fue re-
sucitado por razn de nuestra justificacin (Rom 4, 25). Al que
no conoci pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en l
254 llegramos nosotros a ser justicia de Dios (2Cor 5, 21). Constan-
temente se trata de lo mismo: Jess proclam que Dios se decla-
r incondicionalmente en favor del hombre, lo que acept incon-
dicionalmente. Enjuiciando la cosa superficialmente, decimos que
216
Jess fracas con su mensaje en el mundo, pero en la resurreccin
se declara Dios en su favor y confirma irrevocablemente que ha
aceptado al hombre en un amor incondicional. As, en la confe-
sin de la resurreccin de Jess alcanza la fe su recapitulacin.
Dado que en la resurreccin de Jess se proclama Dios como
amor irrevocable al hombre, salta asimismo a la vista que este amor,
siendo amor de Dios, apunta a la vida. Con otras palabras: La fe
en la resurreccin de Jess es al mismo tiempo esperanza de nues-
tra propia resurreccin, de una vida a la que no puede amenazar
ya muerte alguna. Cuando la fe se declara por la resurreccin de
Jess, no confiesa una excepcin incomprensible del curso habitual
de las cosas, sino que confiesa aquello que da esperanza definitiva-
mente, a saber, que no es la muerte, sino la vida la que tiene la
ltima palabra. As la resurreccin de Jess es, en un sentido ab-
solutamente fundamental y radical, nuestra propia resurreccin. Se
pueden, pues, tener problemas y cuestiones suplementarias, como
la de la diferencia entre la resurreccin de Jess y a resurreccin
universal, la del tiempo que media entre la muerte y la resu-
rreccin, pero en todo caso lo decisivo y lo que cuenta es esto:
En la resurreccin de Jess viene caracterizada nuestra vida como
vida eterna que triunfa de la muerte. Qu ms tenemos abso-
lutamente que saber todava?
Hasta aqu hemos preguntado ms por el mensaje que en la
resurreccin de Jess se proclama tocante a nuestra vida que por
Jess mismo. Se ha hecho con ello irrelevante la propia vida eter-
na de Jess, su propia resurreccin? Es ms o menos secundario
e indiferente lo que nosotros pensemos de su resurreccin? La res-
puesta no ofrece ya dificultad. Como no podemos formarnos una
idea de nuestra propia vida eterna, tampoco podemos formrnosla
del estado en que Jess se halla ahora junto al Padre. No debemos
olvidar que el Nuevo Testamento no describe en ninguna parte
la resurreccin de Jess: esto queda reservado a autores posterio-
res, llenos de fantasa, que compusieron evangelios apcrifos, inau-
tnticos (por ejemplo, el llamado Evangelio de Pedro). Y cuando
se describe el modo de existencia del Resucitado, siempre se hace
de forma que aparece claro esto: En modo alguno volvi Jess
sin ms a la vida tal como la vivimos nosotros, ni siquiera en
217
Dios en Jesucristo
los relatos cosificantes de Lucas. En lugar de esto se comunica
la vitalidad de Jess en el don del Espritu, que hace de los disc-
pulos testigos de Jess y los transforma. Los discpulos de Jess
testifican y realizan efectivamente ese amor que Jess, en su vida
y en su muerte, hizo visible como la esencia de Dios.
Si creemos en la resurreccin, creemos consiguientemente tam-
bin en el que es primicias de los que estn muertos (ICor
15, 20), en el primer experimento comprobante, digmoslo as,
en el que Dios hizo notoria su postura para con los hombres.
De la resurreccin de Jess depende toda la fe (cf. ICor 15, 12-19).
Si entendemos este mensaje como colofn y sello de lo que Jess
proclam y trajo al mundo sobre la realidad de Dios, podemos
repetir la frase con que cerrbamos el capitulo precedente (el 7.):
464-471 Si l no hubiese resucitado, habra pasado el mundo.
9. DIOS EN JESUCRISTO
Jess es el fundamento de nuestra fe en Dios y del amor a nues-
tros semejantes. Su palabra, su vida, su muerte y resurreccin nos
abren el camino hacia Dios, de quien el mundo y los hombres pue-
den esperar sentido, redencin y un futuro saludable. Quien cree
en Jess debe aceptar este postulado; de lo contrario no cree en
Jess.
I. JESS, PROCLAMADO MESAS
Hemos debido ya hacernos cargo de que slo tenemos noticia
de este postulado por documentos que fueron escritos totalmente
a la luz de la fe en el Resucitado. Ahora debemos examinar ms
circunstanciadamente las peculiaridades del testimonio neotestamen-
tario sobre Cristo, que resultan de este hecho.
Estas peculiaridades podemos reducirlas al siguiente denomi-
nador comn: Hay una diferencia entre la reivindicacin de Jess
218
Jess proclamado Mesas
mismo y su explicacin en la Iglesia primitiva, entre la informa-
cin histrica sobre Jess y la cristologa neotestamentaria. En la
ciencia bblica se reduce esto a la breve frmula siguiente: Hay
una diferencia entre el Jess histrico y el Cristo kerigmtico,
entre Jess, tal como era en su vida terrestre, y Jess proclama-
do como Mesas o Cristo (kerigmtico = del griego kerygma =
proclamacin, predicacin).
Al decir diferencia entendemos realmente diferencia, no con-
tradiccin. Ahora bien, que tal diferencia pudiera surgir no es en
modo alguno chocante, sino incluso obvio y natural. En efecto,
cuando algunas personas aceptan la reivindicacin de Jess y al
fin creen en l nada menos que como Mesas resucitado por Dios,
es natural que comiencen a reflexionar sobre l. La cuestin cru-
cial de esta reflexin ser: Quin es propiamente Jess y qu
significa su obra para nosotros? Esta cuestin no se puede soslayar
en vista de las cosas enormes que la fe atribuye a Jess. Ya entre
ios oyentes de Jess surge esta pregunta: Quin es, pues, ste?
(cf., por ejemplo, Mt 8, 27; Me 1, 27; Le 4, 36, etc.). Cmo puede
silenciarse tal pregunta entre aquellos que lo confiesan como Seor
junto al Padre? Pero la respuesta a esta pregunta no ser una sim-
ple repeticin de palabras de Jess ni resultar unitaria. Al fin y
al cabo Jess no dijo gran cosa sobre s mismo. Ms bien trat de
hacer reflexionar a los hombres con su propio comportamiento. Aho-
ra bien, incluso las consecuencias posibles en este sentido estarn
totalmente dominadas por la experiencia de la resurreccin que
todo lo transforma.
La respuesta a la pregunta Quin es Jess? no puede ser
unitaria y homognea por el mero hecho de que la Iglesia primi-
tiva, que se hallaba todava totalmente bajo la impresin de unos
acontecimientos que casi dejaban sin palabra, no poda tener a
mano inmediatamente frmulas acabadas. Adems, y esto es
todava ms importante, cada uno piensa con su propia cabeza,
con sus propios presupuestos y preguntas en el corazn, y cada
predicador habla de Cristo teniendo en cuenta las preguntas y pre-
supuestos de sus oyentes. Estos presupuestos en el predicador y
en los oyentes estn a su vez insertos en un marco social, cultu-
ral e intelectual que influye en el pensar y hablar, y que adems
219
Dios en Jesucristo
174-177 en s mismo puede acusar a su vez diferencias e incluso contras-
tes. As hay que contar con que no slo la teologa posterior, sino
hasta los mismos telogos de la Iglesia primitiva, segn el pblico
al que se dirigen, persigan objetivos e intereses sumament e varia-
dos en sus tentativas de formulacin. Pablo, por ejemplo, habla
diversamente a los judos y judeocristianos por un lado y a los
paganos y cristianos venidos del paganismo por otro. As pues,
la profesin de fe en el mi smo e idntico Jesucristo se despliega
en una multiplicidad de cristologas ya en el mi smo Nuevo Testa-
ment o. A continuacin exami namos algo ms de cerca dichas cris-
tologas.
Los evangelios y las cartas
Si nos t omamos la molestia de leer uno de los cuat ro evange-
lios (por ejempJo e Evangelio de Marcos) y acto seguido una de
las cartas del apstol Pablo (por ejemplo, la pri mera a los Co-
rintios), nos llama la atencin una not able diferencia: Pablo habla
en sus cartas del Cristo crucificado y resucitado, al que Di os exalta
a su diestra y le da participacin en su poder sobre t odas las po-
tencias del universo. Habla del Seor de la Iglesia que es su cuer-
po, del juez venidero, ante el que todos los hombres deben rendi r
cuentas. En cambi o no habla de Jess, el hombr e de Nazaret, de
su predicacin y de su doctrina, de las polmicas con sus adver-
sarios y de sus obras de poder. Nat uralment e, Pablo estima im-
portante el hecho de que Jess hubiera vivido como hombre. Pero
para l no son de importancia los detalles de la vida terrestre de
Jess, sino en primer lugar su final en la pasin y en la muert e.
El pensamiento de Pablo gira, como ya se ha hecho not ar ant es,
completamente en torno al Crucificado, al que Dios ha resucitado.
121 Ahora bien, este Jess resucitado i mpera ahor a como Seor con
Dios en el cielo, y pronto, al final del tiempo del mundo, aparecer
como salvador de los creyentes. Tambi n las dems cart as del Nue-
vo Testamento hablan de manera anloga de Jess, en la medi da
en que sus pensamientos tienen afinidad con los de Pablo. Mi ran
a la historia de Jess al final y ms all de su vida terrestre. Los
220
Los evangelios y las cartas
Evangelios, en cambi o, nar r an con t oda intencin nicamente la
vi da de Jess. Sus relatos se distinguen notablemente en los par-
ticulares. Sin embargo coinciden en dirigir su mi rada sobre todo
a la trayectoria terrestre de la vida de Jess. Quien quiera com-
prender qui n es Jess debe mi rar, segn la conviccin de los
evangelistas, a la historia de la vida de Jess. En resumen se pue-
de decir: A la pregunt a Qui n es Jesucristo? responden los
Evangelios mi rando al Jess terrestre, las cart as aluden en cam-
bio al Crucificado y Resuci t ado.
Cmo hay que explicarse esta diferencia? Parece obvia esta
consi deraci n: en los Evangelios se refleja un estadio de la tra-
dicin de fe anterior al de las cartas. La cristiandad primitiva re-
tuvo pri merament e el recuerdo de Jess y de su vida en la tierra.
Slo despus comenz a reflexionar sobre el sentido especial del
fin de su vida. As pues, slo ms t arde preguntaron los cristianos
por el significado de la muert e en cruz y de la resurreccin de
Jess, t raspasando de este modo el horizonte de su vida restringi-
do a la tierra.
Sin embargo, sucede precisamente lo cont rari o: nuestros cuat ro
Evangelios proceden sin excepcin de una poca posterior a la de
las cartas. Las cart as ms t empranas, a saber, las de san Pablo,
se escribieron entre los aos 49 y 55 de Cristo. En cambi o, el
Evangelio ms antiguo, el de Marcos, se produj o hacia el ao 70.
Los Evangelios de Mat eo y de Lucas son de fecha t odava ms
tarda, puesto que est comprobado que sus aut ores conocan ya
el Evangelio de Marcos, y el Evangelio de Juan es de tiempo to- 238
dava posterior.
60
"
Pero esto no es t odo: que nuestros cuatro Evangelios no pro-
ceden de los primersimos tiempos de la Iglesia primitiva, sino que
son de una poca ms tarda, lo muest ra no slo la historia externa
de su origen. Su contenido prueba lo mi smo. La imagen que los
evangelistas trazan de Jess no reproduce en modo alguno, como
ya sabemos, nicamente recuerdos de testigos oculares. La expe-
riencia de fe de las comuni dades en que vivan los evangelistas,
desempea un papel decisivo en esta imagen. Los evangelistas pin-
t an al Jess terrestre tal como lo vea su fe en el Resucitado. Est o
se suele expresar con la siguiente frmula: los Evangelios presentan
221
Dios en Jesucristo
al Jess prepascual a la luz de la fe postpascual. Marcos
comienza su libro con el ttulo solemne: Principio del Evan-
gelio de Jesucristo, Hijo de Dios. Y Juan concluye su Evangelio
con la firme declaracin de que este libro se ha escrito desde el
principio hasta el fin para que creis que Jess es el Cristo, el
Hijo de Dios (Jn 20, 31). Ambos evangelistas narran para procla-
mar y despertar una fe viva. El Jess sobre el que informan no es
slo una figura histrica, sino el Seor e Hijo de Dios exaltado,
en el que cree la Iglesia en que vive y trabaja el evangelista. Marcos
pone empeo, por ejemplo, en desarrollar la idea de que Jess ha-
ba sido ya durante su vida terrestre el verdadero Hijo de Dios,
slo que entonces no lo haba reconocido nadie, ni siquiera sus
ms ntimos discpulos; slo la experiencia de la resurreccin haba
240-242 abierto los ojos a este respecto (cf. Me 9, 9). Y si nos atenemos
al cuarto evangelista, en todos los tiempos consiste la fe por prin-
cipio en reconocer en el hombre terrestre Jess al Hijo de Dios
244-245 que haba venido del cielo y al cielo volvi (Jn 16, 28); en cuanto
a este conocimiento, slo lo descubri Jess a sus propios disc-
pulos en el momento de su despedida, y el Espritu Santo slo
265-266 lo comunica a la Iglesia despus de Pascua (Jn 16, 14). Sobre la
entera historia de la vida de Jess, tal como la narran los evan-
gelistas, se cierne el brillo del conocimiento de fe pascual de la
Iglesia, la luz de la fe en su resurreccin.
Evangelio y vida comunitaria
Estas observaciones no dicen nada sobre un tiempo temprano
o tardo de la redaccin. Slo lo hacen en conexin con otra ob-
servacin. En efecto, los evangelistas no hallaron los materiales
para sus relatos en tales o cuales archivos secretos de Galilea o
Jerusaln, donde se hubiese conservado, digamos, el recuerdo de
los testigos oculares de la vida de Jess. Hallaron ms bien sus
materiales modelados ya de alguna manera en la vida de fe de las
comunidades cristianas primitivas y en sus formas fijas de vida.
Se celebraba, por ejemplo, anualmente un culto conmemorativo de
los dos grandes acontecimientos salvficos, la crucifixin y la re-
222
Evangelio y vida comunitaria
surreccin de Jess. En l se lea sin duda en el momento central
la historia de la pasin de Jess. Esta historia estaba latente en
toda celebracin eucarstica. En efecto, el relato que en sta se
lea procede del contexto de la historia de la pasin. As, el tenor
del relato de la institucin de la eucarista transmitido por Pablo
parece aludir a algo conocido: El Seor Jess, la noche en que
era entregado, tom pan... (ICor 11, 23). Otros materiales toman ni 415
los evangelistas de la doctrina de fe de la Iglesia, transmitida ya
tempranamente en forma fija. Al final del Evangelio de Mateo
imparte el Resucitado a sus discpulos la orden de misionar: Id,
pues, y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el
nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a
observar todo cuanto yo os he mandado (Mt 28, 19-20). Este 203
texto da a entender que las comunidades tenan ya un slido re-
puesto de frmulas de fe transmitidas por tradicin, que se em-
pleaba en la predicacin misional. Entre ellas se contaban la pro-
fesin de fe del bautismo y un conjunto bien determinado de dis-
cursos e instrucciones de Jess. A tales compilaciones de las tra- 239
diciones doctrinales ms importantes parecen haber recurrido toda-
va ms de una vez los evangelistas, sobre todo Mateo, que por su
parte poda utilizar trabajos anteriores de otros. Para hacerse cargo
de esto hay que leer atentamente los textos siguientes: Mt 5-7, o
bien Le 6, 20-49 (el sermn de la montaa, o bien el correspon-
diente sermn de campaa), Me 10 y Le 10 (instrucciones para
la misin), Mt 11 y Le 7, 18ss (el discurso sobre el Bautista), Me
4, Mt 13 y Le 8 (la coleccin de parbolas), Mt 23 y Le 11, 37-12,
1 (la puesta en guardia contra los fariseos y los doctores de la
Ley), Me 13, Mt 24-25 y Le 17, 20ss; 21, lss (las exhortaciones
en vista de la proximidad del fin del mundo). Otras fuentes a las
que deben sus materiales los evangelistas son los primeros comien-
zos de un derecho cannico en la Iglesia primitiva (cf. Mt 18,
15-20), el movimiento escolar teolgico (cf., por ejemplo, los
materiales elaborados en Me 10 y 12), la edificacin (por ej., Le
1-2) y la liturgia (cf. los himnos, por ej. Le 1, 46ss). 133
En todos estos modos de la vida de la Iglesia primitiva estaba
ya haca tiempo la imagen de Jess modelada en mltiples formas
por las experiencias de fe, antes de que comenzaran a escribir los
223
Dios en Jesucristo
evangelistas. Si se compilaban materiales y tradiciones, en las que
se refera algo sobre Jess, tales compilaciones se hallaban, natu-
ralmente, marcadas por esta experiencia de fe de la Iglesia. Su
lis peculiaridad pasa tambin a los Evangelios, que recurren a tales
compilaciones de materiales. Por esta razn suelen hablar los in-
vestigadores del carcter kerigmtico, de predicacin, de los
Evangelios. Por lo dems, esto tiene sus modelos en los relatos
histricos del Antiguo Testamento, que de forma anloga no slo
relatan, sino que predican y quieren suscitar la fe. Y de ninguna
132 otra manera se poda despertar mejor la fe en Israel, que refirien-
do las gestas de Dios en medio de su pueblo elegido y en medio
de los pueblos, o sea el obrar de Dios en la historia terrestre. As
tampoco los relatos de los Evangelios sobre la historia de Jess
persiguen el menor inters biogrfico. Por ello tampoco se pueden
incluir bajo la rbrica de Vida de Jess. Quieren ms bien ha-
blar de Jess como el hombre en el que Dios llev a cabo su obra
salvfica entre los dems hombres: ste es mi hijo amado; es-
cuchadle (Me 9, 7). Por esto algunos relatos de obras de Jess
son singularmente transparentes. Narran un hecho pasado, pero
en lo que se narra se refleja lo que sucede en la Iglesia de enton-
ces. En la historia de la milagrosa multiplicacin de los panes en
el desierto, por ejemplo, resuenan en un pasaje casi literalmente
las palabras de la institucin de la eucarista (comp. Me 6, 41 con
14, 22). La descripcin de la salvacin de la tempestad en el lago,
especialmente en la redaccin de Mateo, se convierte espontnea-
mente en smil de la apurada situacin de la Iglesia, de su salva-
cin por Cristo, su guardin y seor (comp. Mt 8, 23-27 con IPe
3, 20-21).
Pablo y Marcos acerca de Jess
Vamos a contemplar la peculiar diferencia entre la imagen de
Jess de las cartas y la de los Evangelios, en una vista tomada
de cerca, como si dijramos. Con ello se mostrar con especial
claridad cmo ambas imgenes parten de la fe en Jess resucita-
do, y, sin embargo, hablan de l de manera completamente distinta.
224
Pablo y Marcos acerca de Jess
La carta a los Romanos comienza con una declaracin en dos
lneas sobre Cristo, que segn el juicio bastante unnime de los in-
vestigadores no fue formulada por Pablo mismo al escribir la carta,
sino que ms bien la hall ya en la tradicin litrgica de la Iglesia
y la asumi como frmula hecha. Se trata probablemente de una 252-254
profesin de fe que se pronunciaba en la liturgia:
(Jesucristo) nacido del linaje de David segn la carne, constituido Hijo
de Dios con poder segn el Espritu Santo en razn de su resurreccin de
entre los muertos (Rom 1, 3-4).
Aqu vienen contrapuestos dos estadios de la historia de Jess:
Por su nacimiento en la tierra (segn la carne) era de la estir-
pe davdica, un judo de la familia que, segn la promesa vetero-
testamentaria, proporcionara el Mesas al final de los tiempos
(cf. 2Sam 7, 12-16; Is 11, 1-10). Dios, sin embargo, al resucitarlo
y exaltarlo, lo constituy en la posicin celestial de poder del Hijo
de Dios, posicin en la que ahora gobierna en virtud del Esp-
ritu Santo. La posicin terrestre y la posicin celestial de Jess
se hallan respectivamente en la misma relacin que lo humano y
lo divino en general: A Jess, en tanto que Hijo de Dios en
el cielo, le corresponde el poder divino del Espritu; en tanto que
Hijo de David en la tierra, slo le corresponde la impotencia, la
caducidad y la pobreza de toda carne. En conexin con el comien-
zo de la carta recalca Pablo el acento de la confesin: No por el
Hijo de David, sino por el Hijo de Dios en poder, el Seor
resucitado, exaltado, ha sido l llamado como apstol. As pues,
l y su obra misionera de envergadura mundial estn respaldados
por el poder infinito en Cristo (Rom 1, 5). Por eso ahora todo
su inters teolgico no va dirigido al descendiente de David, sino
al Hijo de Dios exaltado.
Muy de otra manera sucede en el relato del bautismo de Jess
en el Evangelio de Marcos. Saliendo Jess de las aguas del Jordn,
ve abrirse el cielo y descender sobre l el Espritu de Dios en
figura de paloma y oye una voz celestial que le dice:
T eres mi Hijo amado, 263
en ti me he complacido (Me 1, 11).
225
Fciner-Vischer 15
Dios en Jesucristo
Como en la profesin de fe paulina, tambin aqu es Dios
mismo quien declara a Jess su Hijo. Las dos veces viene
usada la palabra Hijo no en el sentido de procedencia genea-
lgica, sino en cierto modo en sentido sociolgico, o poltico: no
se trata de la descendencia, sino de la posicin jurdica de Jess.
Como Hijo de Dios es Jess como el mandatario universal de
169 233 un rey de la antigedad, que debe ser honrado por todos los sb-
252
ditos como el rey mismo.
Ahora bien, la profesin paulina ensalza al Jess resucitado
y exaltado como Hijo de Dios en su posicin celestial de poder.
En cambio, el relato del bautismo en el Evangelio de Marcos pro-
clama al Jess terrestre como Hijo de Dios ya al comienzo de
su actividad en la tierra. La profesin en Pablo separa el estadio
terrestre, el Hijo de David, del estadio celestial, postpascual del
Hijo de Dios, mientras que el Evangelio de Marcos concentra la
dignidad del Hijo de Dios totalmente en la historia terrestre, pre-
pascual, de Jess. El evangelista confirma esto de manera incon-
fundible repitiendo solemnemente la proclamacin de Jess como
Hijo de Dios en el centro de su Evangelio (Me 9, 7), y cierra la
descripcin de la vida terrestre de Jess con la confesin del cen-
242 turin: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Me 15,
39). Cierto que tambin segn Marcos es Jess Hijo de David.
Pero esto no es lo esencial. Lo esencial en Jess es que es Hijo de
Dios, y como tal es seor de David (Me 12, 35-37). Por lo dems,
incluso el ttulo de Hijo de David tiene resonancias divinas en
Marcos y especialmente en Mateo. Los enfermos invocan con fre-
cuencia a Jess como Hijo de David, implorando su ayuda, y
en la curacin milagrosa que luego les otorga Jess, se demuestra
su divino poder curativo (cf. Me 10, 46-52). En esta tendencia
coinciden los cuatro evangelistas: Todo el esplendor, todo el po-
der, toda la virtud curativa de Dios residen en el Jess terrestre,
en su accin y en sus enseanzas. As se explica tambin que en
los Evangelios hallemos todava vestigios de nombres de dignidad
de Cristo, posiblemente muy antiguos, que luego cayeron en desu-
so, pero que no fueron olvidados. Cuando Jess es interpelado
167 como el profeta o como el santo de Dios (Jn 1, 25; 6, 14;
Le 7, 39; 24, 19; Me 1, 24; Jn 6, 69), esto da testimonio de su
226
Proclamacin, no biografa
palabra llena de espritu y de su accin poderosa: esto casaba
con las intenciones expositivas de los evangelistas, que podan
incorporar estos nombres de dignidad a su imagen del Jess te-
rrestre.
Pablo en cambio puede permitirse escribir esta frase tan brus-
ca: As que nosotros, desde ahora en adelante, a nadie conoce-
mos segn la carne; y aunque hubiramos (o: hemos) conocido
a Cristo segn la carne, ya no lo conocemos as ahora (2Cor
5, 16). En efecto, Cristo segn la carne es precisamente el
Hijo de David, que segn la profesin de fe naci segn la
carne. Ahora bien, la cristiandad y el mundo en el perodo
postpascual, la Iglesia de Dios, que se extiende por el mundo
entero formada por gentes de todos los pueblos, se interesa por
el Hijo de Dios con poder, segn el Espritu santificador. As,
nunca se le habra ocurrido a Pablo escribir un Evangelio, como
lo haba escrito Marcos. Para l el Evangelio era la proclamacin
del Crucificado resucitado, proclamacin que despleg su fuerza
en la misin de las gentes con dimensiones mundiales (Rom 1, 380-382
16-17).
Proclamacin, no biografa
Tanto las cartas del Nuevo Testamento como los Evangelios
quieren, pues, predicar y proclamar al Jess crucificado y resu-
citado como salvacin divina para el mundo. En una biografa
de Jess propiamente dicha no se interesan los Evangelios ni las
cartas. Por qu, pues, ponen tanto empeo los Evangelios en
ofrecer una exposicin siquiera muy estilizada de la vida
terrestre de Jess, cosa que no hacen absolutamente las cartas?
Esto depende sin duda de que los unos y las otras valoran,
por decirio as, diversamente el acontecimiento de la muerte en
cruz y resurreccin de Jess. Vemoslo.
Tras el espectculo de la muerte catastrfica de Jess, todo
dependa para los discpulos de lo que sucediera con su Maestro
crucificado, que en su persona haba salido para ellos fiador de
la verdad de su predicacin de salvacin (cf. Le 12, 8s). La muerte
227
Dios en Jesucristo
de Jess haba puesto todo en cuestin (Le 24, 21). En el mejor de
los casos podan todava esperar que en el juicio que se aproxi-
maba demostrase Dios mismo el derecho de Jess y la verdad
de su aseveracin de la proximidad de Dios con los hombres.
Ahora bien, hasta entonces haba desaparecido con su muerte toda
la certeza que haban tenido ellos sin vacilar cuando estaban con
l. En efecto, con su decisin de ser sus discpulos no se haban
limitado a dejarlo todo (Mt 1, 18.20; 10, 28; Le 14, 26s).
Al creer en su predicacin del reino de Dios, haban tambin
abandonado la base de la fe juda tradicional ligada a la ley y
al culto, y como su Maestro haban incurrido en el anatema de
su contorno judo (Mt 10, 17s). As pues, la noche del abandono
del Crucificado por Dios (Me 15, 34) haba cado no slo sobre
Jess, sino tambin sobre sus discpulos. Cuando lo experimenta-
ron como el Resucitado, fue esto tambin la resurreccin, el nuevo
despertar de su propia certeza: Al ver ellos al Crucificado,
resucitado por Dios, en la gloria definitiva del cielo, experimen-
taron tambin que Dios mismo haba confirmado definitivamente
el postulado prepascual de verdad formulado por Jess. As pues,
193 377 al mismo tiempo haba Dios confirmado tambin la verdad de la
asercin de Jess de que el grupo de sus discpulos era el pueblo
de Dios del tiempo final.
El Mesas confirmado
De esta experiencia se podan sacar dos series de consecuen-
cias: Por un lado se poda recapacitar principalmente sobre el
214-218 hecho de que la experiencia pascual haba confirmado al Jess
305-306 terrestre. En este caso toda reflexin y todo pensar ulterior se
concentrara en su obrar prepascual para comprender desde ste
el tiempo postpascual y la consumacin venidera. Por otro lado,
su resurreccin poda ser enfocada como acto jurdico celestial
con el que el exaltado haba sido investido del poder y gloria
divinos. En este caso, toda reflexin y todo pensar ulterior se
orientara hacia la posicin y funcin celestial de Jess en la
actualidad y en el futuro.
228
El Mesas confirmado
La primera consecuencia fue sacada por la imagen de Cristo,
la cristologa de la primitiva comunidad cristiana de Palestina.
As como los testigos de la resurreccin haban visto a Jess en
el cielo, as se form tambin ahora para aquellos primeros cris-
tianos la imagen del Jess terrestre: ste era el titular de los ple-
nos poderes de Dios y haba venido del cielo a la tierra; era el
Mesas. Se haba sentado a la mesa con pecadores y publcanos
para celebrar con ellos la salvacin divina de los prdigos vueltos
a la casa paterna (Mt 11, 19). Y as se puso de manifiesto la jus-
ticia de la sabidura de Dios (ibid.). 156
Esta misma e idntica idea fundamentalmente poda configurar-
se de diversas maneras. As, por ejemplo, en las mltiples alusio-
nes veterotestamentarias a la historia de la pasin late una con-
cepcin muy sia generis de Cristo: Jess es el justo que sufre
y es salvado por la obra de poder de Dios, 212-214
Otra clase de cristologa de la comunidad primitiva se des-
arroll sobre todo en la tradicin de las sentencias y discursos
de Jess. Aqu aparece Jess como maestro con plena autoridad,
nico que existe y puede legtimamente existir para la Iglesia de
Dios a diferencia de la sinagoga juda (Mt 23, 8). Lo que l dice
es verdad divina, puesto que Dios Padre le ha transmitido todo,
de modo que nadie puede conocer al Hijo sino slo el Padre,
y nadie puede conocer al Padre, sino el Hijo y a quien el Hijo
lo revelare (Mt 11,27).
Este carcter nico y exclusivo de Jess como maestro o doc-
tor se muestra especialmente en la manera como triunfa esplndi-
damente en los dilogos y polmicas con los representantes de la
tradicin doctrinal juda (Me 2, 1-3, 6). Esta caracterstica exclu-
siva de Jess se expresa de forma programtica en las llamadas
anttesis del sermn de la montaa (Mt 5, 21-48), en las que al
se dijo a los antiguos contrapone Jess su autoritativo y sobe-
rano pero yo os digo. Tambin en la presentacin que se hace
de Jess docente late, pues, una importante imagen de Cristo.
Esta imagen da el sello a una considerable parte del material
en los tres primeros evangelios, fue elaborada especialmente en
Mateo. Para l es Jess el doctor mesinico del tiempo final, que 203 242
sobrepuja a Moiss y a sus doctores de la ley.
229
Dios en Jesucristo
As la cristologa de la comunidad primitiva, mirada en con-
junto, est caracterizada especialmente por la circunstancia de
desarrollarse en base a la tradicin del Jess prepascual y de in-
sertar en esta tradicin los rasgos de la confirmacin divina de
Jess por el hecho divino de la resurreccin.
El Crista crucificado
Diversamente est configurada la imagen de Cristo en las cris-
tiandades de misin fuera de Palestina. Aqu slo la proclamacin
del Jess crucificado vino a ser la pieza principal de la tradicin,
y la teologa reflexion ms que nada sobre el sentido de la muer-
te y resurreccin de Jess. Esto puede reconocerse por los ttulos
aplicados a Jess, los cuales con una diferencia caracterstica
con respecto a los evangelios pasan a primer plano en las cartas
del Nuevo Testamento. En primer lugar hay que mencionar el
ttulo de Cristo. ste se halla raras veces en los Evangelios y
slo en las piezas que se remontan a tradiciones ms recientes,
183 mientras que en Pablo es extraordinariamente frecuente y central.
240-245 Cristo, traduccin griega del judo mesas, designa en Pablo fun-
damentalmente al Crucificado. Pablo, en su predicacin, no quiere
saber nada ms que de Jesucristo, y ste como el Crucificado
193-194 (ICor 2, 2; cf. Gal 3, 1).
En esta manera de extremar el ttulo de Cristo aplicado al Cru-
cificado se muestra la profunda modificacin a que fue sometido
el concepto judo de mesas de resultas de su cristianizacin:
En Israel se imaginaba con frecuencia al mesas como un po-
deroso y triunfante hroe guerrero, que liberara al pueblo de
toda dominacin extraa y hara de Palestina el centro salvfico
143 183 de la tierra. Para los cristianos de las comunidades de Pablo es
Cristo aquel que por voluntad de Dios ha muerto por nuestros
pecados (ICor 15, 3), que nos rescat de la maldicin de la
ley, hacindose maldicin por nosotros en lugar nuestro y para
nuestro bien (Gal 3, 13). En su muerte demostr Dios su amor
a nosotros (Rom 5, 8). Tambin para nosotros es Cristo, al
igual que en Israel, el que se presenta con la autoridad y poder
230
El Cristo crucificado
de Dios. Pero en cuanto tal no triunfa con poder blico, sino
con su amor que se sacrifica (Gal 2, 20; 2Cor 5, 14). Demuestra
su fuerza habiendo sido crucificado en razn de su debilidad,
pero viviendo por el poder de Dios (2Cor 13, 4), hacindose
pobre por nosotros, aunque era rico, para que nosotros furamos
enriquecidos con su pobreza (2Cor 8, 9). Lo que el Mesas de
los cristianos hace patente y pone en accin es la gracia de Dios,
su justicia, que se vuelve a los injustos y los hace justos (Rom
3, 24-25). No aniquila a los pecadores, sino que se reconcilia
con ellos: Dios estaba en Cristo y reconcili consigo el mundo
(2Cor 5, 18). En los asertos sobre el Cristo estn reunidos de
la manera ms estrecha la muerte de Jess y el amor de Dios.
Se proclama la victoria de este amor remitiendo a la resurrec-
cin de Jess. Es obra del poder de Dios en el Crucificado
(Gal 1, 1) por la que Dios hizo que la voluntad de Cristo se
entregase por amor para que la salvacin de todos tuviera efecto
salvfico para muchos (Rom 4, 24s; 2Cor 5, 14). Resucitando Dios
a Cristo, destin a la vida y salv de la perdicin a todos aque-
llos por los que haba muerto Cristo (ICor 15, 12-20). Como
Adn, el primero de los pecadores, reuni a todos los hombres
en una comunidad de destino que acabara en la muerte y la
perdicin, as Cristo, el primero de los justos, reuni a todos
los hijos de Adn en una comunidad de destino que puede espe-
rar la salvacin y la vida (ICor 15, 21s; Rom 5, 12-21). Quien 250-252
cree en Cristo resucitado y est ligado con l por el bautismo,
no pertenece ya al pecado y a la muerte, sino a la vida y a la
justicia (Rom 6). Y todos los cristianos unidos as con Cristo 263 416
forman juntos el cuerpo de Cristo, en el que hallan su puesto
y funcin no el uno contra el otro en competencia y rivalidad,
sino el uno para el otro por amor y servicio (ICor 12, 12-27). 381
En la Iglesia como Cuerpo de Cristo aparece anticipadamente la
comunidad escatolgica de la salvacin divina que, fundada por
su amor, consiste en amor (ICor 13), lo cual quiere decir: Est
totalmente regida por la voluntad de Dios, de modo que en ella,
como un da al final del cosmos, Dios es todo en todos (ICor
15, 28). Dado que los cristianos tienen ante los ojos el amor de 585-588
Dios cuando miran al Crucificado resucitado, y dado que por el
231
Dios en Jesucristo
Espritu experimentan la fuerza de este amor en sus corazones
(Rom 5, 5), su confianza en l es ilimitada y alcanza claramente,
con simplicidad y certeza hasta ese futuro de la humanidad:
No hay poder en la tierra ni en el cielo, en el presente ni en el
futuro que pueda separarnos del amor de Cristo (Rom 8, 35-39).
As constituy Pablo en concepto central de la teologa cris-
tiana el ttulo de mesas remodelado cristianamente, determinando
su sentido por la salvacin que Dios oper en la cruz y resurrec-
cin de Jess. No aplica a Jess ningn ttulo de mesas preexis-
tente, sino ms bien aplica al ttulo de mesas el obrar de Dios
en Jess, y slo as lo hace utilizable para l. Bajo este aspecto
hallan en l unidad y coherencia todos los enunciados sobre
Cristo y el cristiano. Un complejo imponente de ideas y motivos,
que con su enorme eficiencia ha determinado la inteligencia de
la fe cristiana en todas las pocas de la historia de la Iglesia hasta
nuestros das, motivando a la vez decisivamente el obrar cristiano...
El Seor
Junto al ttulo Cristo hallamos en san Pablo otros dos ttulos
que expresan respectivamente un aspecto importante de la imagen
de Cristo y a su vez vienen modificados por ella: el ttulo de
Seor y el de Hijo de Dios.
El ttulo de Seor expresa a la vez dos cosas: la singular
autoridad de Jess y la especial y familiar proximidad con l de
aquellos que reconocen con fe al Seor y su autoridad. Los
discpulos llaman con frecuencia Seor a su Maestro en los Evan-
gelios de Mateo y de Lucas, alternando este ttulo con el de
Maestro (Mt 7, 21; 25, ls. 19ss). El tenor arameo de esta
interpelacin se conserv como ruego por la venida del tiempo
final en la liturgia eucarstica 'de las cristiandades paulinas: Ma-
ranatha (ICor 16, 22), es decir: Seor, ven! (cf. Ap 22, 20).
As reza la invocacin con la que la comunidad reunida en la
cena implora el alborear del fin prximo, en el que el Seor exal-
tado prometi bajar del cielo y reunir en torno a s a todos los
suyos (ITes 4, 15-17). Seor es as tambin en el lenguaje de
232
El Hijo de Dios
Pablo la interpelacin personal de Cristo en la oracin (por ej.,
2Cor 12, 8s). Ahora bien, el ttulo tiene todava en l una reso-
nancia especial: en la ceremonia del bautismo responde el bauti-
zando a la proclamacin de la resurreccin del Cristo crucificado,
con la confesin: Jess es Seor (Rom 10, 9s), con lo cual se
le somete como al Seor de la Iglesia para servirle slo a l en
adelante (Col 3, 24). Cristo, en cuanto Exaltado, es al mismo 416
tiempo el Seor sobre todos los poderes en el cielo y en la tierra;
stos deben asociarse en la confesin de la Iglesia (Flp 2, 9-11).
As pues, como en los Evangelios, tambin en Pablo es Jess,
en cuanto Kyrios, la autoridad que reclama la obediencia de vida
de la comunidad y de cada uno en particular (Rom 12, 11; 14, 8;
ICor 6, 13; 7, 32.34; Flp 2, 12).
A este propsito hay que observar que la palabra griega
Kyrios es por un lado en la revisin griega del Antiguo Testa-
mento que utilizaba como su Biblia la primitiva Iglesia de
habla griega constantemente la traduccin de Yahveh, por tanto
el trmino empleado para designar a Dios, y por otro lado era
Kyrios en el ambiente pagano el ttulo del emperador romano, al
que todos y cada uno en el imperio deban tributar honores di-
vinos. En este sentido la confesin cristiana primitiva, segn la
cual Jess es el Seor, adquiere un significado poltico, que ya
hacia finales del siglo i comenz a surtir efecto: Jess, al que los
cristianos confiesan como Seor, pertenece a la misma categora
junto con Dios, el Seor, como el nico Seor Jesucristo al
lado del nico Dios (ICor 8, 6). As pues, para el cristiano no
hay otro Seor, ni otra divinidad, ni tampoco un representante
del poder poltico (ICor 8,5s; Act 4, 12). 53 270
El Hijo de Dios
El tercer ttulo es Hijo de Dios. Ya se ha hablado de su
sentido primigenio (Rom 1, 4; Me 1, 11). El Hijo es el manda-
tario universa] del Padre. Pertenece a Dios y est al lado de Dios,
frente a la comunidad de Dios y al mundo, sujeto al Padre y a
nadie ms (ICor 15, 28; Heb 1, 1-14; 3, 6). 169 225
233
Dios en Jesucristo
En dos direcciones elabor y desarroll la Iglesia primitiva esta
idea de Jess como Hijo de Dios. Primeramente, en considera-
cin de la actividad terrestre de Jess. Jess vino de Dios para
hacer que, siendo l el nico que conoce a Dios, sus discpulos
tuvieran participacin en su conocimiento, que l mismo les reve-
lara (Mt 11, 27). Especialmente en el evangelio de san Juan do-
mina este aserto todo lo que el evangelista dice acerca de la
misin de Jess: Vino del Padre al mundo a fin de revelar al
Padre a los creyentes (Jn 1, 18; 14, 61; 17, 3), es decir, para reve-
larles el amor de Dios que quiere otorgar salvacin y vida (Jn 3,
15; 5, 19s; 17, 2). Todos los poderes del Padre residen por tanto
en el Hijo (Jn 5, 27; 17, 2), y viceversa, el Hijo no hace sino la
voluntad del Padre (Jn 4, 34; 5, 19s. 30; 6, 37-39). El Padre y el
244-245 Hijo son por tanto uno por esencia (Jn 10, 30; 14, 9s; 17, 21).
Lo mismo quiere decir el grandioso himno con el que el autor
del cuarto Evangelio comienza su libro: Jess es la Palabra,
que desde el principio estaba junto a Dios y que desde el mism-
simo comienzo era el mediador por el que Dios trata con el mun-
247-248 do, hasta la encarnacin de la Palabra en Jess (Jn 1, 1-18;
252
"
254
cf. Heb 1, 1-4; Col 1, 15-20).
Por otro lado, se habla de la misin del Hijo con relacin a la
crucifixin de Jess: Dios ni siquiera escatim el darnos a su
propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom 8, 32,
cf. 5, 8-10; Gal 2, 20). Pablo ve la encarnacin del Hijo total-
mente desde este punto de vista. Dios envi a su Hijo como hom-
bre entre los hombres, porque tal solidaridad perfecta con los pe-
cadores era el prerrequisito para que el amor de Dios pudiera
redimirlos en Cristo del pecado (Gal 4, 4s; Rom 8, 3). El Hijo
se hizo pobre para enriquecernos a nosotros (2Cor 8,9; Flp 2,
6-8). La meta de la misin del Hijo es que los creyentes tengan
comunin con l en la consumacin venidera (ICor 1, 9) y que,
al mismo tiempo, ya en la actualidad sean asumidos en el status
jurdico de Hijos de Dios (Rom 8, 14-17. 29; Gal 4, 4-7). En todos
estos enunciados es esta la idea decisiva: En la accin de Jess
llega a efecto la propia accin de Dios, en la muerte de Jess llega
a efecto el amor de Dios, en la resurreccin de Jess llega a efecto
el poder de Dios. As pues, con la caracterizacin de Jess como
234
Resurreccin y Misin
Hijo de Dios se expresa directamente ese misterio que en la
vida terrestre de Cristo era efectivo slo tcitamente y slo era
reconocible indirectamente. Por eso, con razn la Iglesia posterior
puso precisamente este ttulo en el centro del dogma sobre Cristo:
Creo en un solo Seor Jesucristo, Hijo nico de Dios..., Dios de
Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero... Lo mis- 283-301
mo se puede decir tambin con las palabras de la carta a los
Colosenses: En l reside la plenitud de la divinidad corporal-
mente (Col 2, 9). En la confesin de Jess como Hijo de Dios
se discierne al que pertenece a Dios del que no pertenece a Dios:
Quien niega al Hijo, tampoco tiene al Padre. Quien confiesa al 246
Hijo, tiene tambin al Padre (Un 2, 23).
Resurreccin y misin
Quiz nuestro empeo en contraponer unas a otras las im-
genes de Cristo en el Nuevo Testamento d la sensacin de una
teora fabricada ms que de una explicacin realmente convin-
cente del estado de cosas y de los textos. Sin embargo, existe
una confirmacin de esta teora, digna de tenerse en cuenta.
Esta confirmacin consiste en el modo y manera como los escri-
tores neotestamentarios entienden e interpretan las apariciones de
Cristo resucitado. Con ello se manifiesta de nuevo la misma dife-
rencia que entre la cristologa de las cartas y la de los Evangelios.
Pablo experiment la aparicin con que l mismo fue agraciado
en el camino de Damasco, como revelacin, como encargo de
ser apstol de las gentes del mundo, conferido por el Seor exal-
tado (Gal 1, 15-16). De la misma manera entendi tambin las
anteriores apariciones del Resucitado a Pedro y a los doce, a ms
de 500 hermanos y a Santiago y a todos los apstoles (ICor
15, 5-11): Las apariciones tenan siempre el sentido de inaugurar
la predicacin, la misin. Jess se apareci a los testigos con ese
poder celestial que Dios le haba transmitido como al Hijo en 198-200
base a la resurreccin. As lo dice pues ya la antigua profesin
de fe (Rom 1, 4). La liturgia ms antigua de la Iglesia primitiva
ensalz por tanto al Resucitado como el soberano celestial (cf.
235
Dios en Jesucristo
Flp 2, 6-11; Col 1, 15-20). Aguardaba su pronto retorno del cielo
324 como redentor (ICor 15, 23-28; ITes 1, 9-10). Lo que nosotros,
siguiendo el ao eclesistico, entendemos generalmente como dos
acontecimientos sucesivos de la historia de la salvacin: la resu-
rreccin de Jess y su elevacin a la gloria, es un mismo caso
segn la conviccin de los primeros cristianos. Esto se ve ya
especialmente en el himno de Flp 2, 5-11. Nosotros aguardamos
una indicacin de la resurreccin de Jess, pero el autor habla,
en lugar de esto, de la exaltacin de Jess.
De otra manera se describen las apariciones del Resucitado en
los Evangelios de Lucas y de Juan. Para los evangelistas no es
menos importante que para Pablo el que Jess llamara a sus dis-
cpulos para ser sus testigos y predicadores (Le 24, 44-49; Jn
20, 21) y les confiriera el poder de perdonar los pecados o de
retenerlos (Jn 20, 22-23). Pero para los evangelistas es importante
en primer lugar la aparicin misma. Ellos narran como aconteci-
miento esencial cmo el Resucitado demostr a sus discpulos
dominados por la duda que l era realmente l mismo, Jess.
Lo ms importante que puede decir la fe es esto: que el Resu-
citado es sin gnero de duda Jess. Por eso refieren los evange-
listas con acentos variados en los detalles las apariciones del
200-211 Resucitado como el final que corona la vida de Jess. Segn
su exposicin, Jess mismo modela la imagen que la Iglesia de
todos los tiempos ha de tener ante los ojos al creer en l. Por ra-
diante que pueda ser la gloria del Resucitado (cf. Me 9, 2ss), por
infinito que sea su poder divino como el del Seor de todos los
seores (Mt 28, 18), por incomparablemente elevado que est l
como Hijo de Dios, sin embargo conserva para todos los tiempos
296-298 el semblante humano de Jess de Nazaret... La confesin de fe,
con la que el escptico Toms respondi al Resucitado: Seor
mo y Dios mo! iba dirigida a Jess, al Crucificado, cuyas
manos y pies atravesados haba sido invitado a tocar. Si esto
vino a ser claro e inequvoco para los lectores del Evangelio
de Juan, al mismo tiempo es claro para ellos, es decir, para la
Iglesia postpascual, que no tienen necesidad de poner como con-
dicin previa de su fe su propia experiencia inmediatamente cor-
prea de la identidad del Resucitado y que ni siquiera deben
236
Cristo, salvacin del mundo
quererlo: Bienaventurados los que no vieron y creyeron (Jn
20, 17).
Con esto tocamos el objetivo ms importante de los Evange-
lios: Por mucho que la fe pascual de la Iglesia contribuyera en
general a la configuracin de los materiales, con todo, aqu se
concentra todo el inters teolgico en la imagen del Cristo pre-
pascual. El Espritu de Dios que ha sido dado a la Iglesia para
que la conduzca a toda la verdad (Jn 16, 13), debe recordarle,
y esto es decisivo, todo lo que Jess haba dicho a sus disc-
pulos (Jn 14, 26)... Los misioneros que van a todo el mundo, 328-333
a todos los pueblos, deben ensear a estos lo que Jess haba
mandado a sus discpulos (Mt 28, 20). Su aparicin como Hijo 203
de Dios en el resplandor de una gloria celestial tiene por objeto
convencer a los discpulos de que para siempre deben prestar
odo a la predicacin y a la doctrina del Jess terrestre (Me 9, 7).
La predicacin de misin de los apstoles tiene como contenido
central la historia de Jess (Act 10, 34-43).
II. CRISTO, SALVACIN DEL MUNDO
Las comunidades postpascuales los testigos de la resurrec-
cin de Jess y los que no tardaron en llegar a la fe por el testi-
monio de stos adoptan en forma de decisin en favor de
Jess la decisin en favor del reino de Dios, que Jess haba exi-
gido. Ya durante la actividad terrestre de Jess se tomaba la
decisin en pro o en contra del reino de Dios como toma de
partido por l o contra l. Lo que aqu en la tierra est ya en 164-169
estrecha relacin viene a coincidir ahora: En el Jess crucificado
y resucitado est presente el reino, la proximidad, el amor de
Dios; en una palabra: la salvacin est presente para siempre.
Todava habremos de considerar lo que esto significa. Aqu se
trata en primer lugar de comprender que los desarrollos cristia-
nos primitivos de la fe se concentran sobre todo en poner de
relieve a Jess como mediador de la salvacin enviado por Dios,
y esto con la variedad que responde a las diferentes clases de
oyentes del mensaje, pero tambin con la inequvoca claridad que
237
Dios en Jesucristo
324-326 exige la cosa misma. Este proceso se inicia inmediatamente des-
pus de la experiencia de la resurreccin de Jess, y emprende
caminos constantemente nuevos y diferentes, en consideracin de
los oyentes del mensaje, tambin constantemente nuevos y dife-
rentes aun antes de que surgieran los escritos que conocemos con
600-602 el nombre de Nuevo Testamento. Sin embargo, este proceso
no se produjo sin dejar huellas en los escritos del Nuevo Testa-
mento, por lo cual nos es posible reconstruirlo en numerosos
218-237 puntos particulares.
Compiladores, redactores, telogos
Los escritores del Nuevo Testamento no son, como ya lo he-
mos visto, bigrafos de Jess. No lo son los evangelistas y menos
todava los otros autores. Por otro lado, no son tampoco meros
compiladores que tratan de rastrear las informaciones y tradicio-
nes ms antiguas posibles, aunque a veces quieren tambin ser
esto muy deliberadamente (cf., por ejemplo, Le 1, 1-4); ni son
tampoco simples redactores que ordenan y exponen hbilmente
el material recogido. En todo esto son tambin telogos origi-
nales y llenos de ideas. Cada uno de ellos tiene su propia con-
cepcin teolgica, su propia cristologa. Seramos injustos con ellos
si utilizramos sus escritos nicamente para reconstruir la marcha
de las cosas durante los dos o tres primeros decenios que siguie-
ron a la muerte de Jess. Adems nos privaramos de toda la
riqueza de la multiforme proclamacin de Cristo en la Iglesia pri-
mitiva si no diramos tambin una ojeada a la ndole peculiar
de la cristologa de los diferentes escritores bblicos, por lo menos de
los ms importantes. Comenzaremos por los Evangelios, puesto
que nos son ms familiares, y daremos una rpida ojeada a algu-
nos otros escritos del Nuevo Testamento, para terminar, desde
un punto de vista que remite a la tercera parte de este libro, con
Pablo, del que tambin habamos partido en este captulo.
238
La fuente de los logia: Jess el Hijo del hombre
Como es sabido, los Evangelios se sirvieron de diferentes fuen-
tes, aunque sabemos poco de la naturaleza de estas fuentes. Por
lo regular ni siquiera vemos claro si se trataba de textos escritos
o de tradiciones orales. Ahora bien, en un caso ha tenido la ex- 223
gesis neotestamentaria un xito parecido al de la veterotestamen-
taria en el descubrimiento de los escritos utilizados como fuentes
en los cinco libros de Moiss. Por caminos verdaderamente suges- 139
tivos descubri un escrito originariamente autnomo, pero que
como tal no ha llegado ya hasta nosotros, el cual fue utilizado
tanto por Mateo como por Lucas en sus Evangelios. Este escrito
se puede reconstruir en cuanto a lo esencial reuniendo lo que Ma-
teo y Lucas transmiten en comn y sustrayendo lo que ambos tie-
nen tambin en comn con el Evangelio de Marcos, que igual-
mente estaba a su disposicin. Con esta operacin se ponen al des-
cubierto los perfiles de un libro que debi de contener principal-
mente discursos y sentencias de Jess. Por esta razn se llama a
dicho escrito la fuente de los logia, es decir: fuente de las senten-
cias o de los discursos, que se caracteriza con la simple abrevia-
tura Q (= Quelle, fuente).
La reconstruccin de esta fuente de dichos permite no slo
formular teoras bien fundadas sobre las mutuas relaciones litera-
rias y dependencias entre los tres primeros Evangelios, de lo cual
informa cualquier manual de introduccin al Nuevo Testamento.
La fuente Q nos ofrece tambin y por eso hablamos aqu
expresamente de ella una de las cristologas ms antiguas, que
a su vez haba pasado ya a segundo trmino cuando comenzaron
a escribir Pablo y, desde luego, los evangelistas. Esta cristologa
interpreta a Jess como el Hijo del hombre. Ya hemos visto hasta
qu punto se remonta a Jess mismo el uso de este ttulo. La iden-
tificacin de su persona con el Hijo del hombre queda en el 167-169
aire en Jess, siendo la comunidad postpascual la que la consuma
sistemticamente. Precisamente esto se muestra con especial cla-
ridad en la fuente de los logia. En los numerosos dichos del Hijo
del hombre se ha convertido ya en una frmula estereotipada y
239
Dios en Jesucristo
puede ser reemplazada sin ms por yo ( = Jess) (cf. Mt 10,
32s, comparado con Le 12, 8s).
Cmo, pues, est asociada una especial cristologa al ttulo de
Hijo del hombre? Como es sabido, este ttulo enlaza con Dan
7, 13s. As pues, la tradicin que late en la fuente de Logia pro-
clama, conforme a la expectativa juda del fin, el inminente adve-
nimiento de un Hijo del hombre celestial. Ahora bien, este Hijo
del hombre no es otro que Jess... El que ha de venir (cf. Mt
3, 11; 11, 3) es el que ya ha venido. Segn esto, ser el Hijo del
hombre, Jess, que ha de venir para el juicio final, quien juzgar
sobre la actitud que se adopte para con el Jess terrestre y su
predicacin. El acento de esta cristologa se carga, pues, sobre el
significado escatolgico de Jess. La comunidad que mira as a
Cristo se entiende a s misma como el pueblo del tiempo final,
escatolgico, y entiende su actualidad postpascual como tiempo
de espera ante el inminente retorno de Cristo. As se explica
324 tambin por qu el ttulo de Hijo del hombre no vino a ser
parte integrante de una expresa profesin de fe de la cristiandad
primitiva. En efecto, estas frmulas de profesin de fe estn regi-
das sobre todo por la muerte y resurreccin de Jess. Segn iba
pasando el tiempo e iba creciendo la Iglesia, tanto menos iba pa-
reciendo ser el retorno de Cristo el acontecimiento salvfico deci-
sivo y tanto ms lo iba pareciendo la muerte y resurreccin de
325 Jess. Los evangelistas utilizan los textos relativos al Hijo del
hombre en la fuente del logia, y stos no son ya aqu indicado-
res de una direccin, sino que, por el contrario, vienen refundidos
en la masa de las nuevas cristologas de los evangelistas.
Marcos: Jess, el oculto Hijo de Dios
Marcos constituye expresamente en tema la pregunta por el
misterio de Jess cuando Jess mismo pregunta: Por quin me
tienen las gentes? El evangelista contrapone intencionadamente a
esta pregunta la pregunta dirigida a los discpulos mismos: Y vos-
otros quin decs que soy yo? La respuesta de Pedro es sencilla
y lacnica: T eres el Cristo (Me 8, 27-29). Pero no es tan
240
Marcos. Jess, el oculto Hijo de Dios
sencillo lo que con ello se quiere decir. En efecto, cuando Marcos
dej consignada esta frase tena ya a la vista cmo haba acabado
aquel Cristo (Jess): en la cruz. El evangelista sinti esto como
el problema crucial de su imagen de Cristo y trat de resolverlo
en la entera exposicin de su Evangelio. La forma como esto se
efecta resulta de la continuacin de nuestro texto: a la confesin
de Pedro sigue el anuncio de la pasin por Jess mismo, y la
severa amonestacin dirigida a Pedro, que quiere retraer a Jess
del camino de la pasin (Me 8, 31-33). Lo que significa la digni-
dad de Jess en tanto que Cristo, slo se puede descubrir si
se comprende y se admite que l sigue el camino de la pasin
prescrito por Dios. Esta es su misin en calidad de Hijo del
hombre (8, 31; 9, 31; 10, 33ss; 14, 21), y en ello ejerce ya desde 172
ahora el juicio sobre el mundo (14, 62). 181-182
En funcin de esto es como la triple proclamacin de Jess
como Hijo del hombre, de que ya se ha hablado, adquiere su 226
peculiar matizacin dentro del Evangelio de Marcos. La palabra
pone aqu en claro para la fe lo que de otra manera se ocultaba
bajo la accin provocativa de Jess en tanto que hombre entre
hombres hasta su muerte en la cruz. No tiene nada de extrao que
los hombres desconozcan su dignidad divina. Incluso sus obras
de poder slo encubiertamente ponen de manifiesto su dignidad,
segn el enfoque Marcos. Cierto que Jess acta en favor de los
hombres ayudando y sanando, pero esto no hace superflua su
pasin. Por el contrario, sus obras de poder conducen en ocasio-
nes a los que han sido curados a seguir el camino de su pasin,
como aparece claro en el caso del ciego al que devuelve la vista 221-222
(10, 52). Y al final, el centurin pagano confiesa como Hijo de
2i6
Dios al Crucificado en su extremo anonadamiento.
La perspectiva bajo la cual ve aqu Marcos la dignidad de
Cristo como Hijo de Dios, no est restringida a Marcos. Volve-
mos a encontrarla bajo mltiples formas una y otra vez en el
Nuevo Testamento, no en ltimo trmino en Pablo. Seguramente 230-235
se perciba que de ninguna otra manera poda distinguirse mejor
la dignidad divina de Jess de la de los dioses hechos hombre
en los mitos paganos o de la de los hombres a los que se tributa-
ban honores divinos. As no haba ya peligro para la fe en Cristo
241
Feiner-Vischer 16
Dios en Jesucristo
cuando se hablaba, por ejemplo, de Apolonio de Tiana, que cau-
saba sensacin con sus acciones maravillosas. En efecto, las obras
de poder de Jess no son demostraciones de un poder divino pro-
pio de l, sino referencias al amor de Dios a los hombres, que se
152-154 consuma en el hecho de entregar su propia vida.
Mateo: Jess, el verdadero Mesas
El evangelista Mateo se dirige sobre todo a judos, que cono-
cen los escritos del Antiguo Testamento. Precisamente por ello
pinta l a Jess como el mesas prometido por Dios, puesto que,
segn piensa el evangelista, los lectores deben y pueden reconocer
esto por las Sagradas Escrituras. No al acaso citan los sumos
sacerdotes y los doctores de la ley un texto proftico al enterarse
del nacimiento de Jess (Miq 5, 2.4). Pero lo que no les pasa
por el pensamiento es referir la profeca a Jess. Precisamente
esto es lo que hace continuamente el evangelista: Ponen en mutua
conexin la Escritura del Antiguo Testamento y la historia de
Jess, enteniSendo sta como cumplimiento de aqulla. Lo que
el profeta Oseas dice de Israel, el evangelista lo entiende de Jess:
De Egipto llam a mi Hijo (Mt 2, 15 = Os 11, 1). Tal gnero
de citas de cumplimiento de profecas las introduce Mateo con
el giro: ...para que se cumpliese..., procedimiento con el que
tropezamos en l a cada paso. No debemos entenderlas en el sen-
tido de una prueba escriturstica, lo cual equivaldra a introducir
en el Evangelio concepciones modernas. El evangelista trata de
comprender a Jess como mesas a la luz del Antiguo Testamento;
en otros trminos, en las palabras de los profetas busca el testi-
122-125 monio de Dios mismo sobre Jess. As si, por ejemplo, en el relato
de los Magos de Oriente, Israel pregunta por su Mesas, o bien l
mismo es preguntado, segn la conviccin del evangelista tendr
que or a Dios decirle: Jess es el verdadero y nico mesas, al
que Israel debe confesar. Es el mesas de Dios y como tal tambin
el mesas de Israel.
As, segn Mateo, Jess se declara enviado primeramente a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (15, 24). Pero al final de su
242
Lucas: Jess, el Mesas de los pobres
camino terrestre (28, 18-20) aparece claro que el Israel de Dios,
al que l vino a reunir y a guiar, es precisamente el Israel que se
deja guiar por l al camino de la ley de Dios, de la mejor justi-
cia segn el corazn de Dios (5, 20). En la accin de Jess hasta
su misma muerte en cruz se cumple la voluntad salvfica de Dios,
por lo cual l, como Mesas de Dios, es, incluso ms all de sa
misma muerte, el maestro de su pueblo al que indica el camino.
Una vez ms, no es pura casualidad el que precisamente Mateo
inserte con tanto nfasis incluso en otros pasajes de su Evangelio
la imagen de Jess como maestro que ensea con autoridad. 227-229
Lucas: Jess, el Mesas de los pobres
Tambin el tercer evangelista entiende a Jess como el Mesas
enviado a Israel, aunque, a diferencia de Mateo, Jess se muestra
a Israel como Mesas de los pobres. La predicacin de Jess en
Nazaret (4, 14-30), que es en cierto modo el epgrafe de todo el
Evangelio, permite reconocer claramente esta intencin de Lucas.
Jess cita a Is 61, ls como alusin proftica a su dignidad me-
sinica. Mas aqu se trata de un mensaje a los pobres, a los 261
ciegos y a los oprimidos. Israel no entiende este mensaje.
Ahora bien, slo el que comprende que es pobre, ciego y oprimido
y tiene necesidad de curacin puede reconocer a Jess como su
salvador. As pues, ya en la historia de la infancia se manifiesta
Jess a los pobres y despreciados pastores (2, 11). Como tal des-
empea su misin entre los perdidos o extraviados (19, 10; las
parbolas del captulo 15). Israel, en cuanto un todo, desperdicia 130
la ocasin de volverse hacia su salvador. Su lugar es ocupado por
los paganos cuando aprenden a considerarse como pobres y
extraviados.
Lo que Lucas se limita a insinuar en su Evangelio, lo expresa,
como si dijramos, con todas sus letras en los Hechos de los
Apstoles, continuacin del Evangelio. Tambin aqu se ofrece el
Evangelio primeramente a Israel. Sin embargo, es acogido favora-
blemente por los paganos. La predicacin misionera de Pablo en
Antioqua de Pisidia permite reconocer con especial claridad la
243
Dios en Jesucristo
intencin del autor. De la descendencia de David ha hecho Dios
250 salir, segn la promesa, un salvador para Israel, Jess (Act 13,
23; cf. ya 5, 31). En la proclamacin de la Iglesia se muestra
a Jess como salvador, al otorgarse por l y por nadie ms que
por l el perdn de los pecados (13, 38). Inicialmente muestran
los judos inters por este mensaje, pero sus celos de los paga-
nos lo suplantan. Acto seguido, Pablo y Bernab se vuelven a los
paganos invocando las palabras de Is 49, 6, y los paganos
431 se alegran y glorifican la palabra del Seor (13, 45-48). As, en
la vuelta a los paganos se realiza el verdadero significado de Jess
como Mesas de los pobres y en este sentido como salvacin
del mundo.
Juan: Jess, Palabra del Padre
El cuarto evangelista conoce al igual que sus predecesores los
nombres de dignidad de Jess transmitidos por tradicin. Hace
abundante uk> de ellos y al mismo tiempo desarrolla su propia
cristologa. Jess es el Hijo del hombre, pero la funcin judi-
cial escatolgica expresada con este ttulo, la extiende Juan insis-
tentemente a la actualidad. Ahora ya tiene lugar el juicio, se
decide sobre la vida o la muerte, tomndose como criterio el que
se haya acogido o no su palabra con fe (5, 25-30). Jess es el
Hijo de Dios. El Bautista lo testifica ya (1, 34), y los discpulos
no tienen otra cosa que hacer sino testimoniar igualmente que
Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, que confiere vida por la fe
(20, 31). Mas este ttulo no es referido ya tan marcadamente como
antes a la sola resurreccin de Jess. El Jess terrestre es y fue
desde el comienzo mismo el Hijo de Dios: tal es el compendio
de la confesin de fe. En el cuarto evangelio culmina consecuente-
mente la acusacin de los judos en la afirmacin de que Jess
233 se ha declarado Hijo de Dios (19, 7). Aparte de los antiguos
nombres de dignidad, Juan integra en su Evangelio otros nuevos.
Jess es la Palabra (el logos, 1, 1.14), el Unignito ( = el Hijo
250 nico, 1, 14.18), el Cordero de Dios (1, 29.36). Y no en ltimo
trmino las numerosas designaciones de Jess introducidas con la
244
Juan: Jess, Palabra del Padre
frmula yo soy son expresin de su dignidad nica en el enfo-
que del evangelista: Yo soy el pan de vida (6, 35), yo soy
la luz del mundo (8, 12), y muchas ms.
La descripcin del misterio de la persona de Jess es por tanto
extraordinariamente mltiple y variada en el cuarto Evangelio.
El evangelista piensa sin duda que slo de esta manera puede
representar la plenitud del ser y del don salvfico de Jess. Jess
es eso que l aporta. Por eso es l la palabra hecha carne (1, 14)
no slo en la unidad del ser divino y del ser humano, sino sobre
todo en su comunidad de vida con los hombres: ...y habit 282-301
entre nosotros (1, 14). En esta existencia humana revela l a
3
<>8-3il
Dios, el Padre y as se muestra como la Palabra vivificante de
Dios. Los hombres oyen en este tiempo la palabra de Jess, y
en la fe en aquel que lo envi alcanzan la vida eterna (5, 24).
Todo lo que importa es or en la palabra de Jess la palabra del
Padre y guardarla (5, 38; 8, 31. 51s. 55; 14, 24; 17, 6. 14. 17).
La constante alusin al Padre que me ha enviado es caracte-
rstica de la cristologa del Evangelio de Juan. Las palabras de
los Evangelios anteriores, que dicen que Jess ha venido por
ejemplo, Me 2, 17; Yo he venido no (tanto) para llamar a los
justos, sino (sobre todo) a los pecadores vienen aqu en cierto 154
modo prolongadas hacia atrs. Juan quiere descubrir la razn de
la accin mesinica de Jess. Lo que hace Jess est totalmente
regido por la relacin con su padre. En su hacer viene l por
tanto a ser la imagen del Padre.
La idea de la misin o envo de Jess por el Padre es la que
esclarece completamente lo que Juan quiere decir cuando carac-
teriza a Jess como Hijo de Dios o sencillamente como el
Hijo (3, 17. 35s; 5, 19-26, etc.). Dado que en la accin de Jess
se trata de Dios y solamente de Dios, Juan describe su vida como
un venir de Dios e ir a Dios. Dado que el origen y la meta de la
accin terrestre de Jess estn ligados inmediatamente con Dios,
Jess mismo, en su hacer, viene a ser expresin del amor de Dios y
con ello viene a ser para los hombres el camino hacia el Padre.
All adonde va Jess han de llegar tambin los discpulos (14, 3;
17, 24). La exaltacin y la glorificacin de Jess arrojan su luz
sobre este camino y sobre esta meta.
245
Dios en Jesucristo
Las cartas de Juan: Jess, venido en la carne
Antes de volver a Pablo no podemos aqu examinar todos
los escritos del Nuevo Testamento bajo el aspecto de su cristolo-
ga. Sin embargo, algunos de ellos merecen especialmente nuestra
atencin por razn de su peculiaridad. Vamos a ocuparnos de
ellos.
No se puede asegurar si las cartas de Juan provienen del autor
del cuarto Evangelio. Sin embargo provienen con toda seguridad
del mundo de ideas del cuarto evangelio, y la manera de exponer
sus pensamientos es una confirmacin de su teologa.
Las tres cartas de Juan, pero sobre todo la primera, quieren
defender la fe en Cristo y asegurarla contra errores. se es el
anticristo, el que niega al Padre y al Hijo (Un 2, 22). Aqu salta
a la vista la afinidad con la cristologa del Evangelio de Juan. Para
rechazar al anticristo hay que atenerse firmemente a la fe tradicio-
nal en Cristo. En efecto, a los anticristos les falta la verdadera
confesin y al mismo tiempo las obras del amor.
A quin se tiene presente cuando se habla de confesin lo mues-
tra Un 4, 2 (cf. 2Jn 7): Slo es de Dios quien confiese que Je-
sucristo vino en la carne. Los herejes atacados aqu son a todas
luces adeptos de la gnosis, para los cuales no tiene importancia
alguna el Jess histrico, terrestre, y su vida y muerte redentora
(cf. 5, 6). La consecuencia es sta: No se hacen cargo del sentido
de obligacin que tiene para la vida de los cristianos la entrega
de la vida por Jess (Un 3, 16). As pues, no al azar insiste tanto
la primera carta de Juan en que la verdadera confesin de Cristo
no se ha de retener slo en correctos artculos de fe, sino que
sobre todo se ha de acreditar en el amor fraterno. En la tradicin
de la fe en Cristo es ste un nuevo tono, aunque en realidad es
el nico tema capital decisivo que se puede percibir en la vida y
predicacin de Jess mismo.
246
La carta a las Hebreos: Jess, el gran sumo sacerdote
El autor de la carta a los Hebreos, que nos es desconocido,
quiere contrarrestar el lento desvanecimiento de la fe que amenaza
en su tiempo, a fines del agio i. Por esto emprende una nueva
exposicin de la fe en Cristo transmitida por tradicin. Jesucristo
es el Hijo de Dios: esto es fundamental para todo lo dems. Al co-
mienzo mismo de la carta viene introducido Jess como el Hijo,
por el que Dios al final de estos das, es decir, como ltima
tentativa apremiante, nos ha hablado, y al que una vez consumada
su obra en la tierra lo ha sentado a su diestra (1, 2s; cf. 8, 1; 10,
12; 12, 2).
La carta comparte tambin las primitivas expectativas cristia- 235 324
as del retorno de Cristo. Sin embargo, las antiguas frmulas y
representaciones aparecen bajo una nueva luz. Aun cuando se
habla del da prximo (10, 25) y del tiempo muy breve (10,
57), lo importante no es la expectativa de algo prximo en cuanto
tal, sino la entera confianza de entrar en el lugar santsimo (10,
19) y el saber que est cerca el mundo invisible de los bienes
del cielo.
Qu es ese mundo invisible de los bienes del cielo? Es
posible que aqu intervenga tambin la idea platnica de los dos
mundos, pero el contraste decisivo con el mundo invisible no
lo forma el mundo visible, material, en general, sino el mundo del
culto veterotestamentario. De aqu toma el autor las imgenes bajo
las cuales puede describir el mundo celestial en s, aunque para
mostrar a la vez hasta qu punto sobrepuja al orden del Antiguo
Testamento dejndolo en mera sombra del orden celestial.
As puede el autor dirigindose a los judos de pensamiento
griego de la dispora de entonces? asociar totalmente el ttulo
de Hijo de Dios con la cruz y resurreccin y al mismo tiempo
empalmar con la pieza central de la religiosidad de Israel, el culto
del templo. Jess es el gran sumo sacerdote (4, 14), el sumo 143-145
sacerdote de los bienes futuros (9, 11). A la diestra de Dios de-
sempea su oficio y all interviene constantemente en favor nues-
tro, puesto que la intercesin celestial en favor de los suyos es el
247
Dios en Jesucristo
quehacer fundamenta] de este sumo sacerdote (7, 25). Por su nico
sacrificio de s mismo en la cruz entr l en el santuario celestial.
311 Su muerte es una accin sacrificial, con la que fueron abolidos
lodos los sacrificios y ministerios sacerdotales terrestres. Con su in-
greso en el santuario celestial nos abre el mundo de los bienes
invisibles y de la salvacin de Dios. Por l tenemos un ncora
segura y slida para nuestra esperanza, que penetra en el mundo
de Dios, ms all del velo (6, 19s). Nos precedi a nosotros co-
mo promotor y consumador de nuestra fe (12, 2; cf. 2, 10). As,
precisamente en su pasin tolerada con paciencia (cf. 5, 7-10) vino
a ser el puente entre este mundo temporal y perecedero y el mundo
celestial imperecedero, a fin de que por este camino hallemos un
acceso nuevo y vivo (10, 20) a Dios.
372-375 Aqu nos encontramos de nuevo con la idea del seguimiento de
Jess, aunque transformada mediante el empleo de conceptos to-
mados del culto del Antiguo Testamento y del modo de pensar
griego. El oficio de mediador de Jess hace quesea posible alcan-
zar la proximidad de Dios, el creyente debe adercarse con con-
fianza (4, 16; 10, 22); sin embargo, tal proximidad est rota, dado
que el orden celestial est tan por encima del terrestre. El autor
de esta carta sabe que esto puede inducir al cristiano a la tenta-
cin de resignacin y abandono. A esta quiere l ayudar exhortn-
dolo constantemente a la seguridad y confianza. Se puede por
tanto hablar de una cristologa de la carta a los Hebreos aplicada
parenticamente, de una cristologa transformada en una exhor-
tacin.
El Apocalipsis de Juan: Jess, el triunfador
El ltimo libro del Nuevo Testamento habla de la pronta veni-
da de Dios (1, 1; 22, 6s. 12) y de su Cristo (11, 15). El lenguaje
simblico-apocalptico en imgenes da su sello peculiar a la revela-
cin que Jesucristo ha recogido de Dios para mostrarla a sus
siervos (1, 1). Las enigmticas alusiones y referencias encubiertas
a la situacin de las comunidades cristianas en un mundo hostil a
Dios pueden fascinar al lector hasta tal punto que slo vea repro-
248
El Apocalipsis de Juan: Jess, el triunfador
ducida su propia penuria en la fe y en la existencia y as pase po-
siblemente por alto el ncleo del mensaje de este escrito. La his-
toria de la interpretacin de este libro y el inters especial con
que lo han acogido entusiastas, fanticos y sectarios de todos tiem-
pos deberan ponernos en guardia sobre este particular. 580-582
En medio de todo el acontecer de primero y ltimo plano, la
mirada del autor va dirigida a Dios y a su Cristo. Ha sido ya
erigido el Reino de Dios en el mundo y poderosamente va impo-
nindose contra todas las resistencias mundanas. Jesucristo es su
garante y ejecutor escatolgico, con lo cual tiene participacin en
la soberana de Dios. Se ha erigido el reino del mundo, de nuestro
Seor y de su Cristo, y l reinar por los siglos de los siglos (11,
15; cf. 12, 10). El Reino victorioso de Dios se manifestar pronto
sobre la tierra. El frreo sonido de tales frases slo se distancia
aparentemente del mensaje del amor de Dios en la predicacin
de Jess. En efecto, este Reino significa liberacin definitiva de los
poderes satnicos, que ahora dominan todava por breve tiempo
el mundo. Pero su poder en la tierra ha sido ya quebrantado por
la obra de Jess. La comunidad ya solo tiene que hacer frente al
desesperado combate final del anticristo. Entonces tendr partici-
pacin en el triunfo liberador de Dios.
La exposicin de este libro lleva en s un rasgo marcadamente
teocrtico. Se trata del Reino del Dios eterno, su majestad abso-
luta debe ser justificada contra todos los ataques del antidis. El
autor no ve tanto a Jess en su relacin con Dios como en su sig-
nificado salvfico para la comunidad, para el mundo. l es el tes-
tigo fiel, el primognito de los muertos y el soberano de los reyes
de la tierra. Su fidelidad a Dios y su amor a nosotros se demues-
tra hasta la muerte, en cuanto que l nos redime de nuestros pe-
cados con su sangre (1, 5). Hay por tanto que describirlo a la
vez con conceptos tomados del culto expiatorio y con ttulos de
soberana. l es el cordero degollado (5, 6; 13, 8) y es el len 244
de la tribu de Jud, la raz de David (5, 5). Tambin hallamos de
nuevo la idea del Hijo del hombre, que viene como juez (1,
12-16; 14, 14). 240
Sin embargo, todas estas descripciones se hacen en vista de la
accin escatolgica de Jess. El autor ahonda, por decirlo as, en
249
Dios en Jesucristo
la predicacin de Jess sobre el Reino de Dios, en su accin te-
rrestre y sobre todo en la entrega de su vida, en orden a la con-
sumacin. Esta debe probar su proximidad y su apremio precisa-
mente en la tolerancia paciente y a la vez activa de la persecucin,
que habrn de sufrir los destinatarios del libro.
Pablo: Jess, el nueva Adn
Y ahora, del final del siglo i volvamos otra vez a Pablo. Su
cristologa es la ms antigua que nos es accesible directamente,
sin reconstrucciones, precisamente en sus propias cartas. Los ser-
mones de Pablo en los Hechos de los Apstoles, lo mismo que los
de Pedro, muestran la redaccin teolgica del autor, Lucas. En
cambio, en sus cartas habla l mismo, sin intermediarios.
Ya hemos visto cmo en Pablo la concentracin en la muerte
y resurreccin de Jess por nosotros transforma desde dentro sobre
todo el ttulo de Cristo, pero tambin los otros nombres de dig-
nidad y designaciones de Jess transmitidas tradicionalmente. Aqu
debemos volver sobre ello desde un punto de vista sin el cual la
cristologa de Pablo quedara totalmente mutilada y que hasta aho-
ra nos hemos limitado a insinuar: la conexin con el pecado. La
palabra pecado ha venido a ser en nuestros das una voz bas-
tante extraa, casi como un extranjerismo. Todava tendremos oca-
sin de considerar por qu y en qu sentido es una palabra de
la fe cristiana a la que no se puede renunciar. Aqu vamos a ver
qu significa en Pablo en conexin con su cristologa. De hecho
nadie ha inculcado esta palabra a la fe cristiana con tanto ahinco
como l.
La trascendencia, que todo lo decide, de la accin de Jesucris-
to slo aparece al Apstol sobre el fondo de la historia de la ruina
de la humanidad. Los creyentes quedan unidos para siempre a
Cristo y sustrados con ello a la ruina. Ahora bien, la historia de
la ruina es historia del pecado humano. Desde Adn, el primer
hombre, el pecado domina la humanidad. Hasta qu punto ejer-
za el pecado este dominio sobre paganos y judos sin distincin,
se describe en Rom 1, 18-3, 20 con buen nmero de detalles som-
250
Pablo: Jess, el nuevo Adn
bros. El pecado lleva a la humanidad pecadora a formar como
un nico ente colectivo esclavizado, cuyo representante es Adn.
Sin embargo, no vale excusarse cargando simplemente la culpa en
Adn. La fatalidad que tuvo su inicio en Adn ha sido reitera-
da por cada hombre nacido despus y es renovada por l cons-
tantemente.
De esta fatalidad culpable slo Dios puede librar. Cuando lo
hace, esto es no slo don de nêva vida, sino a la vez y principal-
mente juicio sobre el pecado. Ahora bien, este juicio que pone
de manifiesto la justicia de Dios, termina en absolucin para los
que se abren a l con fe (Rom 3, 21-26). Esta absolucin adquiere
significado escatolgico, es decir, final y definitivo. En ella se an-
ticipa ya el juicio final de Dios; desde ahora tiene ya el creyente
su vida por Cristo y con Cristo. 230
Desde este punto de partida desarrolla Pablo una original ima-
gen de Cristo: Cristo es el nuevo Adn. Por un lado se halla el
primer Adn con su desobediencia, en cuyo pecado se ha implica-
do la humanidad entera. Por otro lado se halla el nuevo Adn
con su obediencia, que aprovecha a todos los que creen en l. Esta
anttesis domina el captulo quinto de la carta a los Romanos y
hasta tal punto fascina al Apstol, que ste, arrastrado por el en-
tusiasmo, escribe precipitadamente, sin terminar algunas frases y
comenzando constantemente de nuevo. Por esta razn, como por
medio de un solo hombre entr el pecado en el mundo... Pero
la frase slo se completa despus de una digresin (sobre todo
vv. 13-14) en el v. 18: As pues, como por la falta de uno solo
recay sobre todos los hombres la condenacin, as tambin por
la accin justa de uno solo recae sobre todos los hombres la justi-
ficacin que da vida. Jess, en su acto de obediencia, en el cum-
plimiento de la voluntad de Dios hasta la muerte, o, dicho con
otras palabras, como abogado del derecho de Dios sobre su crea-
cin, se pone de manifiesto como el nuevo Adn.
En esta interpretacin del acto salvfico de Cristo coinciden el
tiempo final y la actualidad. Jess es el nuevo Adn, no como
el comienzo renovado que Dios otorga una vez ms, como si la
historia del primer Adn se renovara ahora y pudiera desarrollar-
se una vez ms para mejor. Jess es ms bien el hombre del tiem-
251
Dios en Jesucristo
po final, el hombre escatolgico, definitivo, que nunca ha existido
as, no slo la contrapartida del primer Adn, sino su incompara-
ble superacin. As es Jess el cabeza de la nueva humanidad, ca-
beza del pueblo de Dios de los creyentes llamados por Dios y re-
dimido por Cristo. Deliberadamente no se llama a Jess primer
padre, sino que Dios debe destacarse como padre, y la regene-
racin en la fe y en el bautismo debe distinguirse claramente del
contexto de la generacin natural.
La concepcin del nuevo Adn trae a la memoria, y con
razn, los primeros captulos del Antiguo Testamento. En realidad
Pablo, como se echa de ver sobre todo en ICor 15, 22. 45-49
todava ms claramente que en Rom 5 vuelve a la idea de la
persona corporativa, que constantemente reaparece en la historia
de las religiones de la antigedad como modelo conceptual de la
reunin de todos los hombres en un mismo destino. Tambin se
la descubre en la figura del mito gnstico del hombre primordial.
Segn esto el redentor y los redimidos constituyen una unidad
de destino, que llega a la meta en la autorredencin de las almas
particulares. Ahora bien, la manera como Pablo emplea este mito
o su forma previa muestra cuan crticamente procede con l. Pa-
blo no sacrifica el Evangelio al mito, sino el mito al Evangelio.
l puede todava expresar con los medios del mito la indigencia
de redencin que tienen todos los hombres. En cambio la reden-
cin misma no se efecta por apropiacin de una idea o de un
saber superior, sino por el acto histrico, y nico en la historia,
de obediencia de Jess en su cruz. La vida y la esperanza en la
resurreccin final slo existe por el hecho de haber Dios resuci-
tado de entre los muertos al Jess crucificado y de haberlo cons-
tituido en primicias de los que duermen (ICor 15, 20ss).
Solo de esta manera se insertan en un conjunto coherente otros
asertos del Apstol, que de lo contrario podran fcilmente apa-
recer como prstamos tomados en bruto de tales o cuales tradi-
ciones. Ya hemos visto cmo la cruz y la resurreccin haban re-
169 225 modelado el ttulo de Cristo. Otro tanto se puede decir del ttu-
233
lo de Hijo de Dios tomado igualmente de la Iglesia primitiva.
Cierto que en Rom 1, 3s repite y subraya Pablo la dignidad de
Jess como Hijo de Dios, en razn de la resurreccin de entre
252
Pablo: Jess, el nuevo Adn
los muertos. Pero este ttulo lo extrema en el sentido de que Jess
libera a los hombres que estaban esclavizados bajo el pecado y la
muerte (Rom 8, 2s), de modo que stos pueden ahora en su
seguimiento venir a ser hijos de Dios (Gal 4, 4s). Lo que sig-
nifica Hijo de Dios resulta de la intencin y obrar salvficos de
Dios. La misma conexin reaparece en Rom 8, 29: El llamamiento
de los creyentes por Dios se cifra en que stos reproduzcan la
imagen de su Hijo, de modo qu^ este sea el primognito entre mu-
chos hermanos. Col 1, 18b lo llama el primognito de los que
murieron, que al mismo tiempo posee el privilegio de ser el
primognito de toda la creacin (1, 15) y la cabeza del cuerpo
que es la Iglesia (1, 18a). Estos enunciados se interpretan rec-
procamente, y coinciden en la idea fundamental: Jess es por su
obediencia y por la entrega de su vida el nuevo Adn, el hombre
definitivo.
De manera anloga debemos explicar los textos sobre la pre-
existencia de Jess, especialmente difciles de entender para un
lector moderno. Los textos ya mencionados de Rom 8, 2s y Gal 4,
4s muestran en primer lugar que la existencia celestial junto a
Dios se enfoca como presupuesto de su misin: Dios mismo ac-
ta para el bien de los hombres. Especial importancia tienen aqu
dos textos, a los que hemos tenido ya que aludir a otro propsito:
los himnos de Flp 2, 6-11 y de Col 1, 15-20. En ambos cnticos
se habla de una preexistencia de Jess anterior a su existencia te-
rrestre; en el segundo cntico todava con ms nfasis que en el
primero. Tambin aqu volvieron a influir representaciones mito-
lgicas de la poca. Pero Pablo, o los autores de estos cnticos
citados por Pablo, quiebra el mito en el punto decisivo: Aqu no
se produce ningn acontecimiento csmico como por ley eterna,
sino la obediencia de Jess, que engendra conciliacin y paz por
su sangre en la cruz. La alusin a su existencia anterior a la his-
toria no trata de poner en marcha especulaciones, sino que debe
ayudar a expresar el significado universal de Jess en la creacin
y en la nueva creacin. La salvacin querida por Dios y realizada
efectivamente en Cristo dej ya, por decirlo as, sus huellas desde
el primer principio en la creacin y alcanzar la entera realidad
del mundo. Ms tarde, precisamente este enunciado de la pre-
253
Dios en Jesucristo
existencia en s mismo, sin consideracin con su contexto en Pablo,
269-301 dio pie a reflexiones cristolgicas de gran alcance.
La justificacin por la je
Al singular y exclusivo significado salvfico de la muerte y re-
surreccin de Jess responde lgicamente en Pablo la afirmacin
de que la salvacin del hombre depende absolutamente, sin com-
promisos, de la fe en Cristo, y no de clase alguna de obras de la
fe, si se entienden estas como prerrequisito de la salvacin. El hom-
bre no se justifica ante Dios por las obras de la ley, sino por la
fe en Jesucristo (Gal 2, 16). Y poco despus aade el Apstol
lapidariamente la motivacin: Si por la ley viene la justificacin,
entonces Cristo muri en vano (Gal 2, 21). Esta doctrina de la
justificacin es cristologa aplicada, ligada bajo esta forma al
nombre de Pablo. Mediante los acontecimientos de la reforma en
63-66 el siglo xvi se asegur para siempre un puesto destacado en la
613-619 memoria de la cristiandad.
Por qu, pues, se habla de esta cristologa aplicada? Primero,
porque hay que explicar de manera clara e inequvoca qu (y
cmo) lo que sucedi en Cristo sucedi por y para nosotros
(pro nobis), por nuestra salvacin y para provecho nuestro. Es sig-
224-227 nificativa en este sentido, una vez ms, la introduccin de la carta
a los Romanos. Primeramente describe Pablo el contenido del
Evangelio en 1, 3s recurriendo a la frmula recibida de profesin
de fe. Pero luego interpreta esta frmula en 1, 16s con una for-
mulacin compendiada de la doctrina de la justificacin, que a
continuacin se convierte en tema de toda la carta. Adems, esta
cristologa aplicada tiene antecedentes histricos. Pablo se vio
implicado en polmicas, en las que se pona en cuestin el exclu-
sivo significado salvfico de Cristo. Sus adversarios propagaban en
las cristiandades por l fundadas doctrinas orientadas hacia un
peligroso y: Salvacin por Cristo y por obras de la ley mosaica,
que deban ser obligatorias tambin para los cristianos. Ahora
bien, aun prescindiendo de la consideracin con la conciencia
de hermanos que venan inquietados cosa que Pablo recuerda
254
Dios en Jesucristo
con gran nfasis (ICor 8; Rom 14) no haba aqu compromiso
posible. Establecer condiciones suplementarias de la salvacin se-
ra traicionar lo que Dios haba hecho gratuitamente y sin restric- 500-502
ciones. Si en Cristo ha perdonado Dios el pecado, entonces el
pecado est perdonado, el hombre ha sido creado de nuevo y
l no tiene necesidad de crearse de nuevo con obras propias.
El slo por la fe (sola fide), que tanto subrayaron los reforma-
dores, tiene tambin vigencia para Pablo, y*, la traduccin ecu-
mnica de la Biblia, preparada en colaboracin por ambas con-
fesiones, expresa esto de manera inconfundible cuando traduce as
Rom 3, 28: Pues estamos convencidos de que el hombre es jus-
tificado slo (!) por la fe, independientemente (!) de las obras de
la ley.
Y el slo responde al mensaje de Jess. La proclamacin pau-
lina de la justificacin por la fe sola debe tenerse por interpre-
tacin autntica del Evangelio. Por esta razn Pablo, en ICor 1,
18ss, constituy en tema la justificacin del hombre por la gracia
sola, sin emplear palabras ni conceptos procedentes de la tradi-
cin juda, prueba clara de que lo que importa no es emplear de-
terminadas palabras y conceptos de una doctrina de la justifica- 184
cin, sino formular constantemente de manera nueva la cosa mis- 61*621
ma de que se trata. La justificacin es una nueva relacin con
Dios, en la que viene establecido el hombre sin mrito suyo, y
en la que el pecado no es el menor obstculo para el amor de
Dios, sino que est perdonado. Esto no es otra cosa que lo que Je-
ss proclam con el nombre de reino de Dios y por lo que 341-343
se dirigi a la muerte, y con lo que Dios se identific en su resu-
rreccin. A veces vemos expresada la idea de que no fue Jess, 215
sino Pablo el autor de la fe cristiana, distando en ello no poco de
las intenciones de Cristo. Quien as piensa no ha entendido lo que
ensea Pablo ni lo que predic Jess.
Dios en Jesucristo
Nos hemos formado ya una idea del modo y manera como
trabajaron los autores del Nuevo Testamento y cmo llegaron a
255
Dios en Jesucristo
sus diferentes concepciones sobre Cristo. Ahora querramos saber
quin de ellos, en definitiva, tiene razn.
Se comprende que se haga esta pregunta, y sin embargo debe-
ramos hacernos cargo de que, a decir verdad, tal pregunta tiene
poco sentido. No se trata de saber qu cristologa del Nuevo Tes-
tamento tiene razn. Desde luego, se puede plantear la cues-
tin de qu clase de proclamacin de Cristo se adhiere ms a la
primigenia predicacin de Jess y cul, en cambio, es ms nueva
y autnoma. Ya hemos visto lo que hay que concluir acerca del
propsito y programa de Jess mismo, como tambin hemos mos-
trado con un ejemplo cmo tales conclusiones sobre las palabras
y acciones del Jess histrico resultan de la exposicin de los
evangelistas que operaban a la luz de su fe. Ahora bien, aun
supuesto que aqu pudiramos llegar a resultados absolutamente
incontrovertibles, stos seran interesantes para el historiador, pero
no seran sin ms provechosos, y menos an decisivos, para la fe.
No se trata de interpretaciones ms o menos justificadas, ms o
menos verdaderas y por tanto ms o menos dignas de tomarse en
consideracin. Ni tampoco tenemos necesidad de preguntar ms
y ms si, y cmo, stas se complementan mutuamente y vienen
a constituir una profesin de fe unitaria y homognea. Esto slo
se efectu en forma condicionada e incluso slo fue posible con
restricciones, en vista de la variedad de situaciones en que se des-
arrollaron. Cada una de estas cristologas enuncia en s el todo
de la fe en Cristo, perfilado con vistas a oyentes muy concretos
del mensaje, que tienen a su vez preguntas muy concretas y
variadas, y aportan sus propios presupuestos. As pues, cada una
de las cristologas neotestamentarias es una puesta en marcha
de la fe en una situacin (intelectual, religiosa, cultural e incluso
poltica) en cada caso nueva y en cada caso diferente, que re-
42-43 quiere a la fe en la presencia de Dios en el Jess resucitado,
a dar en nueva forma razn de la esperanza que por Cristo
47 hay en los cristianos (IPe 3, 15). De esta puesta en marcha no
responde una comparacin histrica con las palabras de Jess, ni
tampoco una concordancia demostrable, en la que slo variasen
las palabras, pero las ideas fuesen totalmente idnticas, sino la fe,
con la conviccin de que el Espritu de Dios gua dicha puesta
256
Dios, Hijo, Espritu
en marcha y la estimula (Jn 16, 23), y el Cristo exaltado la enca-
beza (Mt 28, 20).
As podemos formular: Las diferentes imgenes de Cristo en
el Nuevo Testamento anuncian para personas creyentes di-
ferentes en cada caso la verdad sobre la persona y la obra de
Jess y con ello sacan la consecuencia de la fe en la presencia
de Dios en Jesucristo resucitado. ^
10. DIOS, HIJO, ESPRITU
A la pregunta: Quin es Jess? responde el Nuevo Testa-
mento, como lo han mostrado las consideraciones precedentes: 148-257
Es el hombre en el que Dios mismo y su amor se ha acercado
de manera increble a los hombres. Precisamente por esto apa-
rece con toda claridad el significado de la persona de Jess si se
presta atencin a la especial y singular relacin de Jess con
Dios, por la cual es l el mediador del acercamiento de Dios a
los hombres. Todos los ttulos que el Nuevo Testamento confiere
al Jess exaltado, y ya antes al Jess terrestre, expresan esta doble
relacin con Dios y con los hombres.
Si se tratase slo de nosotros, quiz no echramos ya de
menos otra cosa. Quiz nos inclinramos a formularnos la pre-
gunta por el subsiguiente camino del mensaje de Cristo y sobre 269-301
todo la pregunta sobre cmo nosotros podemos retener el testi-
monio de los apstoles, pero al mismo tiempo decirlo de tal
forma que hoy da podamos comprenderlo y apreciar su impor-
tancia. Ahora bien, si estamos dispuestos a or el mensaje entero 301-316
del Nuevo Testamento, no podemos evitar hablar primero de
otra realidad de la que tenemos noticia tanto de boca de Jess
como por los escritores neotestamentarios. Nos referimos a la
realidad del Espritu, del PneumaK
1. informacin ms amplia en F. HAHN, Das biblische Verxtdndms des Heiligen Geis-
tes. Exegesche Grundlagen einer vergleichenden Pneumatologie, en cMaterialdienst dea
Kor.fessionskundlichen institutos, Bensheim, 23 (1972) 5, 90-95.
257
Dios en Jesucristo
Por qu se ve el Nuevo Testamento en la necesidad de ha-
blar, no slo de Dios y de Jesucristo, sino adems del Espritu,
del Espritu de Dios y del Espritu de Jesucristo a la vez? Para
decirlo resumiendo y hasta simplificando un tanto: porque no
slo hay que proclamar que Dios est prximo a los hombres
en Jesucristo, sino que adems hay que responder cmo nos est
prximo. Dios nos est prximo en Jesucristo no slo porque
podemos volver a acordarnos de l, como podemos tambin acor-
darnos de manera viva de hombres importantes del pasado. Dios
nos est cerca en Jess de una manera tan real, que no se la
puede captar con la palabra recuerdo y no digamos con una
distincin entre el pasado y el presente. Precisamente esto es lo
que retiene el Nuevo Testamento con el testimonio del Espritu.
Por ello el Nuevo Testamento hace remontar todo lo que cons-
tituye la nueva vida del hombre ante Dios a la realidad del Esp-
327-333 ritu, por el que Dios nos est prximo en Cristo.
El soplo de Dios
116 123 Jess mismo y la Iglesia primitiva no habran podido hablar
con tanta naturalidad del Espritu de Dios, si esto no les hubiese
sido familiar por el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento
nos muestra cmo se desarroll el discurso sobre el Espritu y
nos permite comprender rectamente los enunciados del Nuevo Tes-
tamento sobre el Pneuma.
Por de pronto debemos en todo caso despojarnos totalmente de
todo lo que por lo regular asociamos a la palabra espritu.
En el Antiguo Testamento no es el espritu en modo alguno
una facultad intelectual, ni tampoco un principio determinante del
ser humano. Incluso del espritu como fuerza vital hay que hablar
por el momento con suma cautela. El espritu es una fuerza que
parte de Dios, aunque luego no es nada claro qu efectos produce.
En Gen 1, 2 leemos la clebre frase: El soplo de Dios se cerna
sobre la superficie de las aguas. Sobre las aguas primordiales
no se cierne un espritu divino como poder creador; la luz, el
cielo, la tierra y todas las criaturas no son creadas sino por la
258
El soplo de Dios
palabra de Dios. Ms bien reina sobre el caos una imponente
tempestad que mantiene el desorden y la confusin e impide toda
estructuracin particular. Slo una cosa es cierta: Esta tempes-
tad no es una realidad primordial sustrada a Dios y ajena a l.
Es la propia rah de Dios, que
2
brama sobre la marejada primor-
dial. No tiene nada de extrao que este espritu desempee
tambin un papel en el juicio de Dios. La tâh puede entrar en
accin como poder punitivo y hasta aniquilante. Es como un
torrente desbordado (Is 30, 27s; cf. Is 4, 4). Tambin la cle-
bre promesa de la efusin del espritu sobre toda carne en
Jl 3, 1-4, que nosotros en base a Act 2, 14-21 entendemos de ma-
nera muy diferente, es signo del juicio que est a la puerta. All
mismo leemos al final que slo quien invoca el nombre del Seor
y confa en l, se salva. Iramos descaminados si quisiramos en-
tender aqu, o introducir nosotros mismos, lo que se nos ha hecho
familiar tras siglos enteros de instruccin en la fe cristiana.
Por supuesto, tambin el Antiguo Testamento dice en numero-
sos pasajes que el Espritu se posesiona de los hombres para pro-
porcionarles salvacin y vida. Aunque incluso en este caso no es
el Espritu una realidad que se difunde al hombre. El Espritu
avasalla al hombre siempre desde fuera, y adems slo lo toma
por su cuenta por cierto tiempo. Viene sobre l y vuelve luego
a dejarlo. Si queremos utilizar frmulas, tendremos que decir:
La concepcin del Espritu en el Antiguo Testamento es dina-
mista. Hablando en sentido moderno, el Espritu no es slo una
fuerza psquica, sino absolutamente una fuerza fsica. Puede afec-
tar a grupos enteros de hombres y ponerlos en un estado exttico:
pensemos, por ejemplo, en Sal, entre los profetas (ISam 10, 9-12).
Ms an: el Espritu no se posesiona slo del hombre, sino que
tambin configura la naturaleza y la historia (cf. el clebre texto
de Sal 104, 24-20). A este propsito omos, pues, tambin que
toda vida humana depende de que Dios le comunique su hlito.
Especial importancia tiene para el futuro la contraposicin que
establece el Nuevo Testamento entre espritu y carne. Esto
no tiene absolutamente nada que ver con la distincin corriente
2. No es una errata de imprenta: El espritu es femenino en hebreo (la ruah, y neu-
tro en griego to pneuma).
259
Dios en Jesucristo
5SX 590 entre alma y cuerpo, Carne significa sin distincin la reali-
dad terrestre, pasajera, perecedera; espritu, en cambio, la rea-
lidad divina. Carne es todo lo creado, espritu es el poder
de Dios, sea que cree vida o que la aniquile en el juicio. Este
contraste se tiene presente cuando se dice, por ejemplo: Sus
caballos (los de los enemigos) son carne y no espritu (Is 31, 3;
cf. Zac 4, 6). En la promesa de salvacin de Ez 11, 19 y 36, 26
se anuncia que Dios dar al hombre un nuevo corazn y un nuevo
espritu, que por tanto una nueva fuerza se posesionar de l.
Y desde Is 11 y 61 forma parte de las firmes convicciones impli-
cadas en la expectativa del Mesas la de que el Espritu de Dios
143-144 reposar en el rey del tiempo final.
El judaismo de la poca precristiana se atuvo firmemente a
esta concepcin del espritu, empero con un importante matiz
pesimista: El Espritu de Dios estaba entonces extinguido. Se
senta fuertemente que la accin del Espritu, tan potente entre los
antiguos profetas, haba cedido en aquel tiempo. La promesa de
Joel 3 viene a ser, pues, una esperanza consoladora para el fin
de los das y as da en el clavo el discurso de Pedro en pente-
262 costes al enlazar con esta promesa.
Tambin Juan Bautista, a caballo entre la tradicin juda ve-
terotestamentaria y la cristiana, comparte esta esperanza. Ahora
bien, l mismo proclama que el obrar escatolgico de Dios por
el Espritu est ya en puertas. Por esta razn llama a la conver-
sin y bautiza a todos los que estn dispuestos a convertirse:
Yo os bautizo con agua, pero l os bautizar con Espritu
148-149 Santo y fuego (Mt 3, 11; Le 3, 16; abreviado en Me 1, 8).
185-187
El Espritu y el reino de Dios
El fuego da todava a entender claramente que Juan piensa
en el juicio de Dios cuando habla del Espritu. El bautismo es
la impresin de un sello (cf. Ez 9, 4!) que, presupuesta la dis-
posicin para la conversin, da la garanta de que uno saldr
bien parado ante Dios el ltimo da. Juan es mensajero del juicio
inminente. No al acaso refieren los Evangelios que Juan, ya en
260
El Espritu y el reino de Dios
la prisin, enva mensajeros a Jess para preguntarle: Eres t
el que ha de venir o tenemos que aguardar a otro? (Mt 11, 2s;
Le 7, 18s).
Tambin segn el mensaje de Jess est alboreando el obrar
escatolgico de Dios. La accin de Jess est bajo el signo del
ltimo da, es la hora de la decisin. Todo aquel que se declare
en mi favor delante de los hombres, el Hijo, del hombre tam-
bin se declarar en favor suyo delante de los ngeles de Dios.
Pero aquel que me niegue ante los hombres, tambin l ser ne-
gado ante los ngeles de Dios (Le 12, 8s). Ahora bien, el obrar
escatolgico de Dios, que se inaugura en Jess, es gracia, no jui-
cio. Segn esto, cmo hablar Jess del Espritu?
Una palabra de Jess da aqu la respuesta, y ello en base a
una instructiva tradicin doble: Si yo arrojo los demonios por
el dedo de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros,
leemos en Le 11, 20. El dedo de Dios, comparable con la mano
de Dios en el Antiguo Testamento, quiere decir que Dios inter-
viene directamente en la tierra. Ahora bien, Mateo transmite el
mismo dicho en la forma siguiente: Si yo arrojo los demonios
en virtud del Espritu de Dios, es que el reino de Dios ha llegado
a vosotros (Mt 12, 28). El reino de Dios lleno de gracia es efecto
del Espritu, y este Espritu obra por Jess.
As, toda una serie de relatos subrayan que Jess es portador
del Espritu y obra en virtud del Espritu. A este objeto son ca-
ractersticos los relatos del bautismo de Jess, en el que el Esp-
ritu de Dios desciende sobre l en figura de paloma y se posesiona
de l (Me 1, 9ss par.). Otro tanto hay que decir de su primera
predicacin en Nazaret, en la que Jess lee en pblico a Is 61, ls:
El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para anun-
ciar el evangelio a los pobres. Y luego aade Jess por su cuenta
estas palabras grvidas de decisin: Hoy se ha cumplido este
pasaje de la Escritura escuchado por vosotros (Le 4, 16-21).
As pues, termina el tiempo en que estaba extinguido el espritu.
En Jess hace su obra, y esta vez de forma definitiva.
Y sin embargo es sorprendente ver que en los Evangelios, en
conjunto, es relativamente raro hablar del espritu. En un caso
se dice incluso expresamente: Pues todava no haba Espritu,
261
Dios en Jesucristo
porque Jess no haba sido glorificado an (Jn 7, 39). El Esp-
ritu est ciertamente en Jess, en su palabra, en su accin, pero
todava no en sus seguidores. La efusin del Espritu sobre toda
carne no caracteriza al tiempo prepascual, sino solamente al
tiempo que ha de seguir a pascua. En funcin de esto se com-
prende uno de los textos ms chocantes que leemos en los Evan-
gelios: A todo el que diga una palabra contra el Hijo del hom-
bre, le ser perdonada; pero a aquel que blasfeme contra el Esp-
ritu Santo, no se le perdonar (Le 12, 10; cf. Mt 12, 32). Aqu
habla un profeta del tiempo postpascual. Echa mano de las pala-
bras ya citadas de Jess (Le 12, 8s) y contrapone el tiempo del
Hijo del hombre que acta en la tierra con autoridad al tiempo
del Espritu despus de pentecosts. Los pecados del tiempo pre-
pascual pueden esperar perdn. En cambio, quien se oponga a la
revelacin y a la accin del Espritu despus de pascua, no podr
esperar perdn. Por la accin del Espritu se disciernen la salva-
cin y la ruina, porque la oferta de salvacin en la actualidad
del Espritu ya inaugurada tiene un tenor definitivo y postula de
una vez para siempre aceptacin o repulsa.
Pentecosts
El hecho de que cristianos pudieran formular palabras tan ta-
jantes, que nos traen a la memoria otras palabras no menos
tajantes sobre la imposibilidad de una segunda conversin, mues-
tra que la Iglesia retena firmemente que antes de pascua estaba
el Espritu slo en Jess, mientras que ahora est en realidad
presente para todos, y todos pueden experimentar su accin. El
viraje de otrora a ahora se sita en la resurreccin de Jess.
Segn Jn 20, 22ss, la comunicacin del Espritu a los discpulos
est ligada directamente a la aparicin del Resucitado. Con todo,
es ms corriente la idea de que el Espritu fue derramado en
Pentecosts, es decir, en la fiesta juda de las semanas, 50 das
despus de pascua. Sin embargo, la indicacin de dos fechas dife-
rentes no crea grandes problemas. Podremos legtimamente supo-
ner que la experiencia del Espritu en los discpulos tuvo lugar
262
El bautismo
ya en el ms temprano perodo postpascual. As se puede conje-
turar que en pentecosts tuviera lugar la primera gran accin
misionera, que todo el mundo poda reconocer como prueba de
la extensa accin del Espritu. As pentecosts y efusin del
Espritu quedaron ligados para siempre en la memoria de la
cristiandad.
Ahora bien, ms importante que la cuestin de la fecha es la
de cmo Lucas, autor de los Hechos de los Apstoles, interpreta
la presencia del Espritu en su descripcin del da de pentecos-
ts. De repente irrumpe del cielo un estruendo como de viento
impetuoso, que llena toda la casa. Entonces aparecen como len-
guas de fuego, todos los discpulos se sienten llenos del Espritu,
y se produce un prodigio de lenguas (Act 2, 1-4. 5-13). Quin
no piensa aqu en Gen 1, 2? Quin no se acuerda de las muchas
palabras de la Escritura, en las que la rah de Dios lleva a cabo
juicio y salvacin? Quin no piensa en la predicacin del Bau-
tista? Uno de estos textos, el de Jl 3, 1-4, lo utiliza Pedro en
su predicacin y lo refiere a lo que todo el mundo puede expe-
rimentar.
Y qu es lo que todos y cada uno pueden experimentar?
El Reino de Dios comenzado en la accin de Jess, sellado en
su resurreccin, adquiere ahora poder sobre los corazones de los
hombres. Por eso interpreta Pedro lo sucedido como cumplimiento
de la antigua profeca, pero al hacerlo no habla sino del Jess
crucificado y resucitado, al que Dios ha constituido en Mesas
(Act 2, 29-p6). Lo que ahora sucede es el obrar escatolgico de 214
Dios, todava intensificado, son las obras ms grandes, de las
que son capaces los discpulos (cf. Jn 14, 12). Y sin embargo no
sucede ninguna otra cosa, sino que se propaga lo que es realidad
consumada en Jesucristo. Es una nueva experiencia, pero no es
experiencia de algo nuevo que viniera a aadirse a la presencia
de Dios en Cristo.
El bautismo
Despus de la predicacin de Pedro en pentecosts, se le pre-
gunta: Qu debemos hacer? l contesta: Convertios, y que
263
Dios en Jesucristo
cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo para
remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu
Santo (Act 2, 37s). Lo que en el bautismo de Jess por Juan
225 tuvo lugar arquetpicamente, sucede ahora en cada creyente. As
van unidos el bautismo y la recepcin del Espritu.
154-156 Ahora es el bautismo, como lo era anteriormente el seguimiento,
372-375
eX
p
r es
j 6
n

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a
voluntad de pertenecer sin reservas a Jesucristo.
Al pronunciarse el nombre de Jess sobre el bautizando, ste
viene a ser propiedad suya. Con ello recibe la promesa irrevocable
de salvacin y de vida. En adelante lleva, como lo expresa el
Apocalipsis de Juan, el sello de su seor en la frente (Ap 7, 3;
9, 4; 14, 1). Algo parecido se puede decir ya seguramente del
bautismo de Juan. La diferencia con respecto al bautismo cris-
tiano es sta: Todo el que se le somete recibe ya ahora perdn
de los pecados y puede vivir en la seguridad de que est irrevo-
cablemente del lado de la salvacin, que ningn poder del mundo
puede ya substraerle.
Siendo ello as, el bautismo debe llevar tambin consigo la
recepcin del Espritu, quien est realmente del lado de la salva-
cin debe experimentar tambin la fuerza del mundo nuevo. Con
otras palabras: viene aprehendido por el Espritu de Dios, viene
a ser la nueva creacin, viene regenerado, nacido de nuevo
331-333 (Tit 3, 4-7; Jn 3, 3-12; 2Cor 5, 17).
Sin embargo, tambin aqu debemos guardarnos de introducir
en los textos bblicos conocimientos tomados del catecismo. El bau-
tismo y la comunicacin del Espritu no coinciden sin ms. Los
mismos Hechos de los Apstoles que hemos seguido hasta aqu
nos hablan de la misin de Samara (Act 8, 4-17), de la conversin
del centurin Cornelio en Cesrea (Act 10) y del encuentro de
Pablo con los discpulos de Juan que haban credo (Act 19, 17),
casos todos, en los que el Espritu no fue todava otorgado con
635 el bautismo o lo fue ya anteriormente a ste. As pues, quien
es bautizado en nombre de Jess puede estar seguro de vivir en
cierto modo en el campo de accin del Espritu. Pero el bautismo
no canaliza la accin del Espritu. Como lo leemos en el An-
tiguo Testamento, tambin el Nuevo atestigua que el Espritu
sopla donde quiere (Jn 3, 8). As, pese al bautismo y por encima
264
El espritu de libertad
del bautismo, se posesiona de comunidades enteras o de miem-
bros particulares de las mismas y se manifiesta en discurso de
lenguas, en discurso proftico o en palabras apropiadas ante los
tribunales (cf. ICor 14; Me 13, 11; Act 4, 31). La cristiandad
tiene necesidad de acordarse de vez en cuando de esta libertad
del Espritu, del que no es posible disponer.
Con esto no est en contradiccin el que la Iglesia primitiva
no tardara en hablar tambin del don del Espritu (cf., por
ejemplo, Le 11, 13). Aqu se expresa que el bautizado puede vivir
duraderamente en el campo de accin de la salvacin, del lado de
Cristo. Sin embargo, el don del Espritu no deja de ser don de Dios;
slo l lo da y lo hace operar.
El espritu de libertad
El lema pentecosts se nos ha impuesto sobre todo en las
viejas tradiciones de los Hechos de los Apstoles, que fueron reco-
gidas por Lucas, su autor, unos cincuenta aos despus de la
muerte de Jess. El primero que reflexion ms en detalle sobre
la accin del Espritu fue Pablo. Si alguno no tiene el Espritu
de Cristo, ese tal no pertenece a Cristo (Rom 8, 9b). Con esto
queda dicho que desde la resurreccin de Cristo el Espritu es
el signo decisivo de que alguien pertenece a Cristo y se halla en el 210
mbito de la salvacin. Con el bautismo viene el creyente puesto,
no en un estado, sino en un acontecer que todava no est cerrado,
pero que se halla pendiente de consumacin. Tiene libertad y
futuro. En efecto: Donde est el Espritu del Seor, all hay li-
bertad (2Cor 3, 17b), y este Espritu es la prenda de la gloria
futura (2Cor 5, 5). As el Espritu remite al hombre hacia ade-
lante, pero no a un ms all remoto, sino al futuro inmediato,
a dar prueba de su ser de cristiano en este mundo hasta que llegue
la consumacin. Quien se deja aprehender por el Espritu puede 333
resistir a la carne y a su poder que seduce al pecado (Rom
509
'
8, 5-9). No necesita hacer las obras de la carne, sino que puede
producir el fruto del Espritu en el amor (Gal 5, 13-18. 19-24).
A estos frutos del Espritu se aaden los carismas, los dones
265
Dios en Jesucristo
de gracia que opera el Espritu y que Pablo tiene por tan impor-
tantes en la vida de la comunidad (ICor 12).
Si la existencia cristiana, si la vida en la salvacin slo son
posibles por la accin del Espritu, en qu relacin se halla esta
accin del Espritu con la accin de Cristo resucitado y exaltado?
La ms antigua tradicin cristiana habla casi exclusivamente del
Espritu de Dios, y tambin Pablo lo hace en muchos casos.
Pero adems de esto habla tambin del Espritu de Cristo, del
Espritu de su Hijo. Se trata de esto: En el Espritu no est
presente ningn otro ni opera ningn otro sino el Seor exaltado.
El Espritu es una fuerza divina de la que Cristo se sirve, por as
decirlo, de modo que por ella puede experimentarse su propio
obrar. En este mismo sentido se ha de entender tambin la frase
enigmtica tan citada: El Seor es el Espritu (2Cor 3, 17a).
Dios, Hija, Espritu
Y sin embargo esta formulacin acusa ya una tendencia ape-
nas perceptible a hablar del Espritu como de una persona. Ahora
bien, el evangelista Juan da un paso ms adelante slo algunos
decenios despus. La frase Dios es espritu (Jn 4, 24) no muestra
esto todava, pues, como en Pablo (2Cor 3, 17a), aqu se trata de
que Dios est presente y acta por el Espritu, por lo cual tampoco
se le puede adorar debidamente sino en el Espritu y en la verdad.
Ahora bien, en los llamados discursos de despedida de Jess
(Jn 14-16) asoman formulaciones, en las que el Espritu Santo es
algo as como un representante, un vicario de Jess en la tierra
en el tiempo postpascual. El Espritu es el protector (abogado,
apadrinador, procurador) y auxiliar (griego: parakletos, la tra-
duccin consolador se presta a confusiones). Toma a su cargo
a los fieles, los instruye y conduce a toda la verdad, a la
verdad plena. Pero tambin aporta el juicio sobre todo el mundo
incrdulo (Jn 14, 16; 16, 8s 13). Aqu no obra slo Dios por el
Espritu, sino que obra el Espritu mismo, que viene descrito como
persona, aunque no deja de ser verdad que Cristo obra por l y
es uno con l (cf. Jn 14, 18s). Esta personalizacin del Espritu
266
Dios, Hijo, Espritu
alcanzar cada vez mayor importancia en la teologa de los tiem-
pos sucesivos.
Y esto tanto ms, cuanto que en fecha bastante temprana se
menciona ya juntos en enunciados fijados como frmulas al Pa-
dre, al Hijo y al Espritu (por ej., 2Cor 13, 13; Mt 28, 19). Cuando
se habla de la obra salvfica de Dios con los hombres, de hecho,
en sentido del Nuevo Testamento hay que empalmar con cada uno
de estos tres nombres. Por otro lado no es el mismo el papel
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en la obra de la salvacin:
no se puede invertir a discrecin el orden de los nombres. El Padre
es el origen de la salvacin y la causa supramundana de toda gra-
cia. El crea, l elige, l llama. De l parte todo movimiento que
conduce a los hombres a la salvacin, y a l se remonta.
El Padre mismo no entra en la historia. Esto lo hace en su
Hijo, que adopta la forma de siervo (Flp 2, 7) y nace de mujer
(Gal 4, 4). Sobre el Hijo de Dios en su existencia humana recae,
por as decirio, el peso del obrar salvfico de Dios coa nos-
otros. A l corresponde proclamar nuestra salvacin y llevarla a
cabo en su accin, en su pasin, muerte y resurreccin. Todo el
obrar salvfico histrico e intramundano de Dios viene de
Dios y tiene su centro en el Hijo hecho hombre: Y todo pro-
viene de Dios, que nos reconcili consigo mismo por medio de
Cristo... Dios en quien en Cristo reconcili consigo al mundo...
(2Cor 5, 18s).
El Espritu es el don de la salvacin a secas, que Dios nos
otorga en razn de la entrega de su Hijo y por nuestra fe en l.
Pero precisamente este don no es una cosa, sino la proximidad
personal de Dios para con nosotros. E incluso la fe en esta proxi-
midad es efecto del Espritu (cf. Rom 5, 1-11). As podramos
decir: Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el Dios con
nosotros; el Espritu Santo, enviado por el Padre y por el Seor
resucitado, es el Dios en nosotros.
267
Dios en Jesucristo
Dios, Espritu Santo
Quin es, pues, el Espritu? Como hemos visto, en algunos
textos se trata de una fuerza procedente de Dios, en otros se trata
a todas luces de una persona. No debe inquietarnos demasiado
el que el Nuevo Testamento no nos ofrezca mayor claridad en
este punto. Incluso en el tiempo subsiguiente fueron necesarios
siglos enteros hasta que se alcanz ms precisin, y en los prime-
ros tiempos ni siquiera se trat por extenso esta cuestin. Lo que
279 importa es que no nos refugiemos en simplificaciones, sino que
tengamos al mismo tiempo bien presentes las tres lneas de enun-
ciados sobre el Espritu. De la realidad personal del Espritu slo
se puede hablar de forma que al mismo tiempo sea el Espritu el
don de la salvacin por antonomasia. Del Espritu en tanto que
el don de la salvacin slo se puede hablar de forma que este
don no sea una cosa, sino una realidad personal. De la diferencia
entre la persona del Espritu y las personas del Padre y del Hijo
slo se puede hablar de forma que al mismo tiempo quede claro
que l no es sino la realidad de la proximidad del Padre y del
Hijo con los hombres y en el mundo. De la proximidad del Padre
y del Hijo con los hombres slo se puede hablar de forma que
quede claro: esta proximidad no es resultado de un esfuerzo de
la mente del hombre, por ejemplo, de un recuerdo, sino una rea-
lidad que sobrepasa las experiencias de realidades dentro de nues-
tro mundo.
En definitiva, todo esto no es objeto de especulacin terica.
En el Nuevo Testamento no se expresan estas conexiones en forma
271 de teora, sino en la confesin, en la alabanza, en el culto de la
412-414 comunidad. San Cipriano, obispo de Cartago, expresa en forma
clsica a mediados del siglo ni cmo se entiende bajo la accin
del Espritu la comunidad del Nuevo Testamento: como el pue-
blo unido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo
718-720 (Sobre la oracin dominical, 23). El concilio Vaticano n cita este
texto en la constitucin dogmtica sobre la Iglesia (n. 4, hacia
el final).
Habr que decir que con esto se ha complicado la imagen
268
Divinidad y humanidad de Dios
de Dios? Se podra propender a ello, pero slo si se insiste en
una imagen o idea filosfica de Dios ms o menos lisa, que, na-
turalmente, viene perturbada por las aserciones del Nuevo Tes-
tamento. Los cristianos del Nuevo Testamento no sintieron las
palabras Padre, Hijo y Espritu Santo como perturbacin o estor-
bo, sino como referencia a la infinita riqueza de su imagen de
Dios. Sin embargo, el tiempo subsiguiente se sinti no pocas veces
perturbado, molestado, como todava lo hemos de mostrar. Es un
test del respeto de la Iglesia al misterio inefable de Dios, el que
en lo sucesivo se viera una y otra vez llamada al orden por estos
textos del Nuevo testamento, por cierto a veces enigmticos, cuan-
do la demora pona en peligro de apartarse de la imagen del Dios
de la fe cristiana y de su requerimiento provocativo, para refu-
giarse en una vaga solucin filosfica ms sencilla. De Dios y 270-301
de la relacin del hombre con Dios slo se habla correcta y sufi-
cientemente cuando, siguiendo a Pablo, se enfoca y se expresa
esta relacin como en diferentes niveles. Se puede decir: El cre-
yente est en Cristo. Se puede decir: Est en el Espritu.
Sin embargo, esto no significa sino que Dios es todo en todos
{ICor 15, 28).
Estas aserciones sumamente sugerentes son el gran tema de los
tiempos sucesivos.
11. DIVINIDAD Y HUMANIDAD DE DIOS
La consecuencia que los escritores neotestamentarios sacan del
acontecimiento pascual reza as: la proximidad de Dios que expe-
rimentan los que creen en lesucristo sobrepuja todo lo que de
Dios haban experimentado anteriormente los hombres. Esto se
puede expresar tambin as: Dios sobrepas todas sus anteriores
revelaciones con la ltima revelacin en su Hijo (cf. Heb 1, ls). 247
Y mediante el Espritu hizo Dios a los hombres hermanos de su
Hijo y los reuni en la comunidad de sus hijos. Esta avasalladora
experiencia de su fe indujo a los discpulos de Jess a proclamar
269
Dios en Jesucristo
237 la revelacin de Dios en l y a ofrecer a todos los hombres la
321-323
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inaugurada en Jess.
Los primeros adversarios
Lo que para los creyentes es un misterio, es para los que no
171-173 creen un desvaro o un escndalo (cf. ICor 1, 23.24). Que Dios,
420
en cuanto Padre, est prximo a los hombres, que Jess es
el Cristo, el Salvador, el Seor, el Hijo de Dios; esta procla-
macin era un enorme reto lanzado a los judos, a los griegos, y no
en ltimo trmino al Estado romano. Los judos, con sus tradicio-
53 233 nes de fe y las correspondientes formas de vida poltica y social,
opusieron una resistencia encarnizada. La extremada y puntillosa
intelectualidad de los griegos, las jerarquas inviolables del imperio
romano con la especial reivindicacin de honores divinos por parte
de su soberano, formularon crticas y dudas. Aun el proceso de
formacin de la imagen de Cristo en el Nuevo Testamento se
desarrolla sobre el fondo de esta crtica. Y este enfrentamiento
218-255 no termina, ni mucho menos, en el Nuevo Testamento, sino que
sigue adelante en pocas posteriores.
Frente a estos adversarios poco menos que invencibles se vieron
los cristianos en la necesidad de justificar su fe y de expresarla
con ms claridad en una forma que apenas si se puede comparar
con lo que se exigi a la cristiandad en los siglos venideros. Slo
302-305 hoy, cuando las viejas tradiciones cristianas van perdiendo su fuerza
709-712
mo(
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a
dora, nos hallamos ante una situacin parecida. Es obvio
que los contactos con el judaismo y con el espritu griego forzaran
especialmente a reflexionar con ms profundidad sobre el misterio
divino de Jesucristo y consiguientemente sobre el misterio mismo
de Dios. Los caminos que sigui esta reflexin, as como sus re-
sultados, fueron decisivos para el futuro de la fe cristiana. Es ver-
dad que estmulos de dentro y de fuera condicionados por el
tiempo fueron los que condujeron a la imagen de Dios y de
Cristo desarrollada en la antigua Iglesia. Es posible que no falten
quienes se imaginen que las disputas y modos de pensar de la
antigua Iglesia estn ya sepultados bajo el polvo de la historia.
270
Los primeros adversarios
No obstante, vale la pena recapacitar sobre la gnesis de esta
imagen de Dios y de Cristo. En favor de ello abogan las razones
generalsimas que adujimos ya al principio del captulo 2. a pro-
psito de la transformacin histrica del discurso acerca de Dios. 4445
La presente ojeada completa por tanto lo que all se dijo a este
respecto. Por otro lado, este gnero de consideracin pone al des-
cubierto el terreno comn de la fe cristiana, que une tambin a las
Iglesias separadas, puesto que en realidad estn separadas en la
disputa acerca de Dios y de Cristo. As pues, preguntamos por
el desarrollo de la imagen o idea de Dios y de Cristo en el con-
tacto de la Iglesia con el judaismo y el paganismo, preguntamos
por su significado para la historia ulterior de la fe cristiana y, no
en ltimo lugar, preguntamos tambin por los estmulos y sugeren-
cias de importancia duradera, que de ellos podemos recibir para
la inteligencia de la fe cristiana en nuestro tiempo, que bajo muchos
respectos tiene diferente manera de pensar.
La fe cristiana en el Dios uno, l Padre, que se reveJa en el
Hijo y est presente para siempre al mundo y a los hombres por
el Espritu, es evidentemente la base y el contenido ms impor-
tante de la predicacin de misin y de la instruccin en la fe
cristiana. Slo quien acepta este mensaje puede pertenecer a la
Iglesia. Mas esta fe y esta imagen o idea de Dios no se formulan
principalmente en forma de doctrina, sino que ms bien se des-
arrollan sobre todo en la vida litrgica de la Iglesia. Se expresan
en su profesin de fe en el culto, principalmente en la administra-
cin de los sacramentos. Nos limitaremos a citar uno de los mu-
chos testimonios: las palabras de Ireneo en su escrito Demos-
tracin de la predicacin apostlica (griego: epideixis): La fe...
nos exhorta a tener presente que hemos recibido el bautismo para
el perdn de los pecados en el nombre de Dios Padre, y en el
nombre de Jesucristo, Hijo de Dios, que asumi un cuerpo, muri
y resucit de entre los muertos, y en el Espritu Santo de Dios, y 268
que este bautismo es el sello de la vida eterna y de la regenera- 412-414
cin en Dios... 424-425
Las primeras generaciones que siguieron a la era apostlica
llamamos a este tiempo el tiempo de los padres apostlicos
haban hallado su fe en la obra salvfica de Dios y su peculiaridad
271
Dios en Jesucristo
601 en la tradicin viva y en los escritos de los apstoles y de los dis-
cpulos de los apstoles. Quien con ellos confiesa al Hijo de
Dios se halla naturalmente ante un molesto problema: Cmo
puede Dios ser el Dios uno, si tiene un hijo? La otra pregunta de
cmo puede tambin el Espritu ser Dios y persona sin que
sufra menoscabo la unidad de Dios, no es un problema tan grave.
En efecto, si se pudiera mostrar cmo el Dios nico puede tener
un hijo sin dejar de ser el Dios uno, con ello se indicara tambin
la direccin para dar una respuesta a la segunda pregunta. En todo
caso observamos algo curioso: En la Sagrada Escritura y tambin
en los escritos que surgen poco despus del tiempo del Nuevo
Testamento no se tiene como salta a la vista gran temor de
que la confesin del Dios uno pueda quedar un tanto esfumada.
La revelacin del Dios uno en Jesucristo y en el Espritu Santo
la experimentan ciertamente los cristianos como revelacin de un
misterio incomprensible, pero que es el misterio de la plenitud
265-269 de la vida y del amor de Dios. Esto no conduce a formular pre-
guntas escpticas, sino a la adoracin. Slo cuando hay que dis-
cutir sobre ello con judos y paganos es cuando surgen las pre-
guntas. La imagen de Dios y de Cristo vino entonces a ser un
problema, por cuya solucin tuvo que luchar la Iglesia. La polmica
teolgica, a la que damos aqu una ojeada, se extendi a lo largo
de varios siglos. Hoy da no son ya actuales todos y cada uno de
los puntos controvertidos en aquella polmica. sta es, sin embar-
go, un ejemplo tpico del quehacer del pensamiento cristiano en
todos los tiempos: el quehacer de prestar atentamente odo a las
preguntas y modos de pensar de los hombres de la poca y de
38 277 abordarlas en forma crtica.
Polmica con los judos
Como ya se ha dicho, el primer frente en el que los cristianos
tuvieron que defender la imagen o idea de Dios de su propia fe
fue el judaismo. ste no entendi en modo alguno el mensaje de
Jesucristo, mesas e Hijo de Dios hecho hombre, como un enri-
quecimiento de su propia idea de Dios y como un profundiza-
272
Polmica con los judos
miento de su propia fe en Dios. Muy al contrario, los judos enten-
dieron este mensaje como un ataque frontal contra su propia fe
en Dios. Aqu no tenemos necesidad de dedicar muchas palabras
a la fe en un Dios, al monotesmo de los judos, especialmente
en tiempos de Jess. Tal monotesmo se haba impuesto plena y
totalmente (cf. 2Mac 1, 2; Jdt 12, 22ss; Flavio Josefo, Antiquita-
tes vi, 27, 112). Ningn camino conduca de este monotesmo a la
fe en Dios de los cristianos. La unidad de Dios se entenda como
la de un ser hermticamente cerrado en s mismo que excluye
todo salir de s mismo en el sentido de la fe cristiana. Tampoco
el filsofo judo Filn (hacia 13 a. de J.C.-45/50 de J.C.) poda
ayudar a los cristianos. Es verdad que profesa la fe juda en el
Dios uno (De opificio mundi, 61, 171; Legum allegoriae, n 11,
ls), pero a la vez ensea la doctrina de una especie de ser inter-
medio entre Dios y el mundo, al que, aparentemente como el evan-
gelista Juan, da el nombre de Lagos. Por un lado se adhiere a la 244
especulacin judaica sobre la sabidura, segn la cual la sa-
bidura, como primicias de las obras de Dios, haba sido auxiliar
suyo en la creacin (cf. Prov 8, 22-31). Por otro lado, la doctrina 146-147
de Filn se enlaza con el pensamiento platnico, segn el cual
278
al mundo visible se contrapone un mundo espiritual, invisible, que
lo rige. En realidad el Logas de Filn, contrariamente al prlogo
del Evangelio de san Juan, ni trata de revelar a Dios ni es media-
dor de la salvacin, y sobre todo Filn no piensa en modo alguno
en una encarnacin. As tampoco de aqu conduce directamente
ningn camino a la fe de los cristianos, sino que ms bien el pen-
samiento de Filn lleva a una crisis de la confesin cristiana, como
lo muestran los tiempos posteriores (cf. De specialibus legibus, i,
81; De opificio mundi, 25).
Hacia mediados del siglo n compone el telogo cristiano Jus-
tino un escrito titulado Dilogo. Se trata del supuesto dilogo
entre un cristiano (Justino mismo, su autor) y un judo llamado
Trifn. En este escrito sostiene Trifn el reproche de los judos
contra los cristianos: stos traicionan la fe de los profetas en el
Dios uno, puesto que veneran a Jesucristo como Dios y lo adoran.
Segn l profesan una fe en dos dioses, son ditestas (cf. Dilogo
con Trifn, 11, especialmente 64ss). Para un judo es efectivamente
273
Feiner-Vischer 18
Dios en Jesucristo
incomprensible cmo junto al Dios uno, excelso, que se revel en
el Antiguo Testamento, pueda haber una figura terrestre, humana,
de Dios. Que Dios se haga hombre es para l impensable e impo-
sible (ibid. 68, 1). Si algo as llega a afirmarse, puede a lo sumo
tratarse de otro Dios, de un segundo Dios, con lo cual caera por
tierra la confesin monotestica de Israel.
Polmica con los paganos
Tambin por parte de los paganos se produjo una crtica masi-
va. El telogo cristiano Orgenes informa en su escrito Contra
Celso de un reproche que muestra con claridad exactamente el
problema con que haban tropezado los cristianos respecto a los
paganos con su fe en la encarnacin de Dios en Jess: Si ellos
(es decir, los cristianos) no sirvieran a otro fuera del Dios uno,
tendran quiz frente a los otros una doctrina inatacable. Ahora
bien, ellos veneran con la mayor desmesura a ste que slo hace
poco que apareci y creen, no obstante, que no se comete el
menor desafuero contra Dios, aunque se venere tambin a su ser-
vidor. Orgenes responde as: Si Celso hubiese comprendido
realmente las palabras "Yo y el Padre somos uno" (Jn 10, 30)...,
no se le ocurrira que nosotros adoremos a otro Dios junto con
el que todo lo domina. "Pues el Padre", dice Jess, "est en m,
y yo estoy en el Padre" (Contra Celso, vm, 12). Celso formula
tambin con una irona mordaz el escndalo que han recibido los
paganos de la fe de los cristianos en una encarnacin de Dios
53-54 (cf. ibid. vi, 72-81). Hay que reconocer que los adversarios paga-
nos de los cristianos percibieron exactamente los problemas que
la fe en Jess como Hijo de Dios, as como el mensaje de la en-
carnacin y crucifixin de este Hijo de Dios planteaban, a la fe
172-173 en el Dios uno y al concepto de Dios en general. Esto se descubre
todava en los reproches que el emperador Juliano formul contra
los cristianos hacia mediados del siglo iv; Juliano haba sido cris-
tiano y luego haba vuelto a abandonar la fe, por lo cual se lo
suele designar con el nombre de Juliano el Apstata. Los cris-
tianos tuvieron que enfrentarse con estos reproches.
274
Primeras tentativas de clarificacin
Esto lo hicieron sosteniendo con ahinco la entera paradoja y
la tensin resultante de la frase del prlogo del Evangelio de san
Juan: El Verbo se hizo carne (Jn 1, 14). De hecho, esta frase
del Evangelio expresaba precisamente la peculiaridad de la fe
cristiana tanto con respecto a los judos como con respecto a los
paganos. Con respecto a los judos significaba la frase: La unidad
y singularidad de Dios no es hasta tal punto cerrada e invariable
que no se pueda en modo alguno concebir una encarnacin y
revelacin bajo la forma de una persona terrestre. Con respecto
a los paganos profesaba esta frase: La trascendencia de Dios no
es de tal ndole, que repugne su insercin en la humanidad y en
la historia. As se comprende que esta frase del prlogo de san
Juan fuera punto de partida y meta de todos los esfuerzos teo-
lgicos de la antigua Iglesia por lograr una cierta inteligencia del
misterio de Cristo.
Sin embargo, frente a los ataques de los no cristianos no poda
ser suficiente mantener en todo su vigor la paradoja de la profe-
sin de fe. En efecto, los cristianos no se vean enfrentados nica-
mente con los reproches ms o menos primitivos de algunos pole-
mistas paganos, que en el fondo no podan en realidad compren-
der de qu se trataba en la fe cristiana. La propagacin de la fe
cristiana tuvo lugar ms bien en un perodo de florecimiento de
la filosofa griega. Y dentro de esta filosofa griega haba sobre
todo una escuela filosfica que se remontaba al antiguo filsofo
griego Platn (siglo iv a. de J.C.), la cual propona una doctrina
muy pensada de Dios y el mundo. Esta doctrina subrayaba la
unidad y superioridad de Dios con respecto al mundo (trascen-
dencia) de una forma que necesariamente deba imponer a los
judos y a los cristianos. El resultado fue que incluso pensadores
cristianos creyeran hallar en esta doctrina filosfica una ayuda con
que poder comprender tambin por medios filosficos su confe-
sin de fe en el Hijo y en el Logos o Verbo de Dios. As pronto
surge por primera vez algo que hoy se llamara teologa siste-
mtica. sta proviene a la vez de los testimonios del Antiguo
275
/
Dios en Jesucristo
Testamento y del Nuevo, y al mismo tiempo trata de lanzarse
por el camino de la filosofa griega. Al reunir uno y otro, trata
por un lado de mantener firme la fe en un Dios uno, y por otro
de hacer plausible el mensaje del Hijo (y del Espritu) de Dios.
Tal empresa no estaba exenta de peligros, y as no se tard
en sentir lo que tena de aventurado. Hasta qu punto conducira
la utilizacin de la filosofa a hacer concesiones a la razn filos-
58-59 fica a costa de la profesin de fe? De hecho se manifest una
tendencia en este sentido en diversas tentativas de definir ms
detalladamente la relacin entre el Lagos hecho hombre y el Padre.
Una de estas tentativas est representada por la doctrina segn
la cual el Hijo est subordinado por esencia al Padre. Esta doc-
trina, que de hecho tiene en su favor algunos textos del Nuevo
Testamento, y a la que se da el nombre de subordinacianismo,
la hallamos en toda una serie de telogos cristianos tempranos,
como, por ejemplo, el ya mencionado Justino, as como Hiplito,
Tertuliano, Orgenes y otros. La idea fundamental es sta: Slo
hay una nica monarqua divina, que compete al Padre. El Hijo
y el Espritu estn subordinados de tal forma a esta monar-
qua, que slo el Padre posee la divinidad en sentido pleno.
El Hijo (y el Espritu) slo son Dios en un sentido disminuido y
con subordinacin al Padre. Para decirlo con los trminos griegos
originales, slo el Padre es autoheos (Dios en s mismo), mien-
tras que el Hijo y el Espritu son theos (Dios). Se echa de ver la
intencin de esta doctrina: Por un lado se quiere reconocer al Pa-
dre, al Logos y al Espritu el mismo nombre de Dios, y al mismo
tiempo se quiere dar satisfaccin tanto a la razn filosfica como
a una serie de pasajes de la Sagrada Escritura, segn los cuales
lo primero de todo es la incomparable singularidad de Dios Padre.
Todava hoy no estn de acuerdo los estudiosos sobre hasta qu
punto este subordinacianismo en su forma primigenia haba
abandonado ya secretamente (y con la mayor buena fe) el testi-
monio cristiano y hasta qu punto se le mantuvo fiel.
Menor es la dificultad de responder a esta pregunta en otras
dos tentativas, que, contrariamente al subordinacianismo, no retie-
nen ya al mismo tiempo la unidad y diversidad entre el Padre, el
Logos y el Espritu. Aqu no se pone ya empeo en distinguir
276
Fe bblica... o filosofa griega?
entre la divinidad del Padre y la del Hijo. A diferencia de todo
subordinacianismo se quiere expresar que el hombre se encuentra
en Cristo con Dios mismo. En esta concepcin hay diversas varie-
dades. Una teora niega una verdadera diversidad entre el Padre,
el Hijo y el Espritu. Padre e Hijo (y Espritu) no son en realidad
distintos en Dios. Cristo es un hombre adoptado, como se
expresa el adopcionismo. Dios es nicamente Padre, como tal se
hizo hombre y padeci: as dicen aquellos que en son de burla
son llamados patripasianos por sus adversarios. Tales teoras
las hallamos, por ejemplo, en telogos del siglo n, como Noeto
de Esmirna, y aquel Prxeas, contra el que Tertuliano escribi 285
hacia fines del siglo m su libro Contra Prxeas. O se cae en la
siguiente teora: El Padre, el Hijo y el Espritu no son sino
diversas manifestaciones de la nica esencia divina. O bien se
trata de manifestaciones de Dios en el transcurso de la historia
de la salvacin, o bien incluso de diversas modalidades de la
esencia divina en el mismo y nico Dios. El Dios uno se revel
en tres manifestaciones, formas o aspectos. Por el nombre del
telogo Sabelio, el primero y principal representante de esta doc-
trina, se designa esta teora con el nombre de sabelianismo.
Dado que en ella se entiende al Padre, al Hijo y al Espritu como
tres modos o formas de manifestacin, se la llama tambin
modalismo.
Fe bblica... o filosofa griega?
Al final del siglo iv sufre el subordinacianismo una agudizacin
radical. Su padre es el sacerdote Arrio (Areios). Viene de la escuela
del ya mencionado Orgenes. Ahora bien, mientras que ste no
ces de revisar crticamente sus teoras conforme al primigenio
mensaje cristiano de la salvacin, Arrio estableci un paralelismo
entre la Trinidad cristiana, Padre, Logos y Espritu y otra trinidad
que l conoca por la filosofa griega: el uno (hen), la razn (nous
logos), el espritu (pneuma). El uno: ste es el primer Dios,
que es en s, simple, que est totalmente, juntamente consigo, co-
mo dice Arrio. Es absolutamente supramundano, en l no hay
277
Dios en Jesucristo
ninguna clase de diferencia y ninguna clase de divisin. Frente a
ste es la razn el segundo Dios. Este segundo Dios se
llalla en medio, entre el uno y la materia (en griego: hyle),
y esta materia es el prototipo de la multiplicidad y divisin. Dn-
de se ha de trazar, pues, en este esquema la lnea divisoria radical
entre Dios y la criatura, como lo reclama la fe judeocristiana? Su
lugar est slo entre el uno y la razn (logos).
De la doctrina de Arrio slo tenemos pocos testimonios di-
rectos. Pero segn lo que podemos concluir de ellos, Arrio situ
de hecho al Hijo o al Logos, no del lado de Dios, sino del lado de
lo creado. Cierto que este Logos creado es la primera entre las
criaturas, pero en definitiva no deja de ser criatura. Con una ar-
gumentacin sutil y rebuscada puede Arrio reconocer, segn Jn 1,1,
que el Hijo es Dios (theos), pero no precisamente el Dios (fio
theos) como el Padre; en realidad, en el mejor de los casos el Hijo
es para l ni ms ni menos que un ser creado intermedio, que segn
la doctrina de la filosofa platnica llev a cabo la creacin del
mundo. Cuando Dios quiso crear la naturaleza venida a ser y
vio que sta no poda tener participacin en la mano fuerte del Padre
y en el crear (!) procedente de l, hace y crea primeramente uno
solo y lo llama Hijo y Logos, a fin de que l fuese el mediador,
de modo que tambin el universo pudiera venir a ser por l (frag-
mento transmitido bajo los nombres de Arrio y Asterio).
En esta teora le vino a Arrio como anillo al dedo un pasaje de
la Escritura que hablaba del papel de la sabidura en la creacin
273 de Dios: Dios me cre en el principio de sus caminos (Prov
8, 22). El gran adversario de Arrio, el obispo Atanasio de Ale-
jandra nos transmiti una frase del escrito Thalia de Arrio, que
reza as: La sabidura vino a la existencia como sabidura por
la voluntad del sabio Dios (S. Atanasio, De Syn. 15, 3). Se ha
pretendido que el error fundamental de Arrio fue un renovado
politesmo. Pero esto es totalmente inexacto. Lo falso y, como hay
seguramente que decir, lo no cristiano en Arrio est precisamente
en el hecho de haber sucumbido l sin crtica a la doctrina de la
escuela filosfica platnica y en subrayar con ella la supramunda-
nidad y unicidad de Dios hasta tal punto que ya no quede lugar
para el testimonio cristiano de una verdadera encarnacin de Dios.
278
Fe bblica... o filosofa griega,
Precisamente es esto lo que con ms frecuencia reprochan a Arrio
sus adversarios: el haber relegado al Hijo al mbito de lo creado. 478
Si se quiere utilizar el tpico de la helenizacin de la fe cris-
tiana, aqu precisamente se reconoce dnde se sita en verdad.
No en los obispos del concilio de Nicea (325), que rechazan la doc-
trina de Arrio. Los padres del Concilio utilizaron, s, un concepto
que encaja en el marco de la filosofa griega: el concepto de ho-
moousios, consubstancial, de la misma substancia. Ahora bien,
con este concepto no prestan en modo alguno adhesin a la filo-
sofa griega, sino que la critican con la mayor severidad. En efecto,
este concepto sirve para fijar precisamente algo que no le pas
nunca por la cabeza a un filsofo griego: la verdadera divinidad
del Hijo y su nacimiento o generacin no su creacin por el
Padre. El concilio de Nicea eligi la interpretacin ms difcil
del mensaje cristiano. Resisti a la tentacin de aceptar la teora
de Arrio, que era mucho ms accesible al pensamiento. As aport
una enrgica discriminacin entre la imagen o idea griega de Dios
y del mundo y la cristiana.
El primer concilio de Constantinopla (381) llev adelante y re-
mat este quehacer, expresando tambin de manera anloga la di-
vinidad del Espritu Santo e insertndola en el smbolo de la fe.
El camino del pensamiento cristiano no es ya la lnea: El uno la
razn el espritu la materia. Padre, Hijo y Espritu Santo son
en unidad y diversidad a la vez el nico Dios verdadero, y este
Dios uno y trino es el origen supramundano del mundo: El Padre
lo produce por el Verbo (la Palabra) en el Espritu Santo. Si se
entiende esto con todo rigor, el trabajo de los telogos del siglo iv 268-269
y las decisiones doctrinales de los dos concilios de Nicea y de Cons-
tantinopla no significan la helenizacin, sino precisamente la des-
helenizacin de la imagen o idea cristiana de Dios. Porque no fue
la doctrina cristiana, sino pensadores, a los que se podra llamar,
con cierta cautela, platnicos cristianos, quienes se haban en-
tregado a la filosofa griega.
La reflexin cristiana sobre Dios, Jesucristo y el mundo, no lleg,
por supuesto, a su trmino con estos esclarecimientos. Por el con-
trario, da la sensacin de que precisamente entonces fue cuando
surgieron los verdaderos problemas. Por qu? Tanto la pregunta
279
Dios en Jesucristo
por Dios, como tambin la pregunta por Cristo tenan que plantear
tarde o temprano nuevos problemas. Sigamos por el momento con
la cuestin de la imagen o idea de Dios.
Dado que ya no era posible refugiarse en una subordinacin
o en modos de manifestacin, entonces precisamente vino a agu-
dizarse el problema. El Dios uno es Padre Hi j o Espritu, y
esto en verdadera diversidad y en indivisa unidad a la vez. Unidad
frente a Trinidad! Cmo se ha de entender esto? Ya desde me-
diados del siglo ni y sobre todo desde el siglo iv asoma un nuevo
planteamiento. No hay que distinguir en Dios como dos planos,
el plano en el que tiene su lugar la unidad de Dios, y el plano
en el que hay que ver la diversidad de Padre, Hijo y Espritu? Para
abreviar, la bsqueda de una tal distincin conduce a la frmula:
Dios es triple en las personas en griego se deca en lugar de
personas hypostasis, que materialmente significa lo mismo , y en
cambio es simple, uno, en su naturaleza (physis). Tres hips-
tasis o personas, una naturaleza o esencia. Hypostasis y pkysis!
Es decir, nuevos conceptos griegos... No obscurecern stos el
testimonio neotestamentario sobre Dios en lugar de iluminarlo?
El Dios trina y uno
Reconocemos que el empeo en esclarecer las cosas conduce
pronto a una tentativa teolgica que a nosotros puede parecemos
hoy francamente curiosa e irrespetuosa. Se desarrolla en todos los
detalles la doctrina de la tri-unidad, de la Trinidad intradtvina.
El peligro se puede tocar con la mano: Mientras que en el testimo-
nio cristiano primigenio la trada de Dios Padre, el cual viene a
nosotros en el Hijo y en el Espritu y nos recibe en su comunin,
est orientado totalmente hacia nosotros, de modo que esa trada
265-269 en Dios propiamente slo se puede expresar en conexin con lo que
271 416 ^ dice sobre la accin salvfica de Dios con los hombres, nosotros
parecemos querer olvidar totalmente esto e interesarnos ya nica-
mente por lo que est oculto y sucede en Dios mismo. La teologa
designa esto con dos trminos tcnicos: De la Trinidad econ-
mica (de oikonomia = obra salvfica), que parte de la sucesin en
280
El Dios uno y trino
la historia de la salvacin, de la revelacin de Dios en el Antiguo
Testamento, en la historia de Jesucristo y en la accin del Espritu
Santo, se desplaza el inters a la Trinidad inmanente (= intra-
divina, esencial). Una vez ms vuelve a asomar la acusacin de
helenizacin de la imagen cristiana de Dios. Adems, en este caso
no tarda en surgir el reproche de que as se substrae en el fondo
a los hombres el Dios de la fe cristiana. La Trinidad parece cer-
nerse muy por encima de nosotros, de nuestra vida, de nuestra mi-
seria. En s parece la doctrina de la Trinidad no tener nada que
ver con nuestra salvacin.
Ahora bien, es exacto que aqu se emplean conceptos griegos.
Pero qu lengua o cultura ofreca entonces una ayuda para do-
minar los problemas que en realidad no se haba creado uno mismo?
Es que acaso hemos dado ya hoy el paso decisivo para seguir
desarrollando las soluciones halladas entonces, quiz para criticar-
las, y en todo caso para responder a los problemas de una manera
que aproveche todava a los hombres de nuestro tiempo?
Es cierto por lo menos y esto no deberamos olvidarlo un
solo momento en todas nuestras consideraciones que a prop-
sito de las cuestiones de la doctrina de la Trinidad y de la cristo-
logia se ha alcanzado o ampliado un conocimiento del que no que-
rra privarse ninguno de nosotros, a saber, la penetracin en el
concepto de persona y de toda la realidad que late en este con-
cepto. Anteriormente hemos visto ya cmo en conexin con la
doctrina de la redencin desarrollada en la gnosis cristiana se capt
con la mayor profundidad la singular peculiaridad del hombre en
comparacin con el cosmos y con las cosas y objetos infrahumanos 52-53
del mundo. Podemos decir con seguridad: Ahora este conocimien-
to, ligado a las discusiones acerca de la imagen o idea de Dios, se
traduce en frmulas pensadas a fondo. Cierto que en los siglos iv
y v no se pens hasta el fin la distincin entre persona y natura-
leza, entre hypostasis y physis. Ahora bien, el proceso intelectual,
en cuyo desarrollo se iba descubriendo cada vez con mayor preci-
sin lo que significa ser persona, estaba en realidad iniciado y
condujo luego, a ms tardar en los siglos vi y vn, a resultados per-
manentes. Si hay que citar nombres, tenemos que mencionar en el
siglo iv sobre todo a Gregorio Niseno, y en los siglos vi y vn espe-
281
Dios en Jesucristo
cialmente a los telogos griegos Leoncio de Bizancio y Mximo
el Confesor, as como a Boecio en el mundo de habla latina.
Qu resultado dieron estas discusiones tocante a la idea de
Dios? La esencia divina, espiritual y de vitalidad infinita, existe
en una triple mismidad, que se expresa con las palabras Padre,
Hijo y Espritu. La infinita plenitud de vida de Dios es la razn
por la que la misma esencia de Dios tenga una triple subsistencia,
una triple manera de ser ella misma. La esencia una, espiritual y
vital, es la razn de la tres veces distinta mismidad. En una misma
entidad divina se posee Dios a s mismo de tres maneras, y cada
una de estas tres maneras est referida a la otra.
Todo esto sonaba entonces como algo muy abstracto. Pero lo
que importaba a los padres y doctores no eran los conceptos abs-
tractos, sino que queran comprender el misterio de nuestra reden-
cin y poder defenderlo contra posibles malentendidos. En efecto,
lo que los induce a tales razonamientos no es la curiosidad y el
prurito de especular, sino que ms bien subrayan ellos tanto y
con tanta seguridad la divinidad del Hijo y del Espritu Santo pre-
cisamente porque estn convencidos de que si el Hijo y el Espritu
no son realmente Dios, no seremos nosotros partcipes de la in-
mortalidad y del carcter imperecedero de Dios. En realidad no
se haba podido olvidar aquel pasaje de la segunda carta de san
Pedro: Por medio de ello nos hizo donacin de preciosas y mag-
nficas promesas, para que seis partcipes de la divina naturaleza,
huyendo de la corrupcin existente en el mundo por la concupis-
cencia (2Pe 1, 4). Los padres, con sus ideas sobre la Trinidad
intradivina no queran distraernos de la cuestin de la salvacin
realizada por este Dios uno y trino, sino impedir que al fin esta
294-296 salvacin no fuera ya salvacin por no haberla realizado ya Dios.
311-312 DJ
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U e s > en
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ent e de estos Padres absolutamente uno, y
sin embargo, es en s mltiple. Es absolutamente superior al mundo,
y sin embargo est abierto al mundo. Ms an, est presente en
l, puesto que en su Hijo se hizo hombre y comunic a los hom-
bres su Espritu.
282
Encarnacin de Dios
Con esto hemos insinuado ya el segundo problema que tuvo
que defender la cristianidad contra los ataques del pensamiento
no cristiano: la verdadera encarnacin de Dios, Dios hecho ver-
daderamente hombre. Cmo haba, pues, que tomar en serio este
mensaje y cuidar al mismo tiempo de que nadie lo mezclara y con-
fundiera con las mitologas relativas a los dioses e hijos de los
dioses que descienden a la tierra y aparecen entre los hombres?
Decir de un hombre histrico, como lo era Jess de Nazaret: ste 303-305
es Dios, era cosa que reclamaba explicaciones nada ambiguas. Las
mofas de gentes como Celso y Juliano el Apstata pusieron a los
cristianos en una situacin forzada, pero saludable.
Para comprender el proceso de estas explicaciones nada am-
biguas debemos dirigir de nuevo la mirada hacia atrs, a los co-
mienzos de la crisrologa en el siglo n. Los escritos de los telogos
cristianos primitivos expresan su testimonio sobre Jess, verdadero
Hijo de Dios, en estrecha conexin con las palabras de la Sagrada
Escritura. No slo porque nicamente con la Escritura se legitimaba
este testimonio, sino tambin porque se supona que dicho testi-
monio era ms suficiente. De paso hay que observar una vez ms
que la frase del prlogo del Evangelio de Juan: El verbo se hizo
carne, tiene una primaca especial frente a todas las dems pa-
labras bblicas sobre el misterio de Jesucristo. Y hasta se puede 274
francamente decir: Los primeros empeos orientados hacia una
cristologa consisten en explicar esta frase del Evangelio de Juan
mediante pequeos aditamentos, en destacar todava ms vigorosa-
mente el contraste paradjico. Por ejemplo, al contraste expresado
por la pareja Verbo (Palabra) carne se aade perfectamente,
o verdaderamente, o realmente. Todava no se emprende la
tentativa de una ms amplia explicacin filosfico-teolgica. Cita-
remos un ejemplo caracterstico de esta manera antittica y pri-
migenia de hablar del misterio de Cristo, un texto de la carta de
Ignacio, obispo de Antioqua, a los Efesios (7, 2): Un mdico
hay, sin embargo, que es carnal a par que espiritual, engendrado
y no engendrado, en la carne hecho Dios, hijo de Mara e hijo
283
Dios en Jesucristo
de Dios, primero pasible, y luego impasible, Jesucristo nuestro Se-
or. Y el Obispo Melitn de Sardes dice hacia finales del siglo n
en un sermn de pascua: Cristo, sepultado como hombre, resucit
de entre los muertos como Dios, en realidad (physei) Dios y hom-
bre. Por lo dems, tal reunin antittica tan sencilla, de verda-
dera divinidad y verdadera humanidad en Cristo, es ya suficiente
para representar esa idea que en la teologa de las escuelas se de-
signa con el trmino tcnico de commurticatio idiomatum, inter-
cambio de propiedades, segn lo cual, por lo que se refiere a Cristo
se pueden predicar de Dios propiedades humanas, y del hombre
Jess propiedades divinas. As, por ejemplo, san Ignacio de An-
tioqua habla de la sangre de Dios, de los sufrimientos de mi
Dios, etc. Tengamos tambin presente lo que unifica las anttesis:
Un mdico, dice Ignacio, es todo eso que aqu se rene anti-
tticamente. En todo ello se trata del mismo Jesucristo. Esto vol-
veremos a encontrarlo hasta en las mismas formulaciones defini-
tivas de los concilios.
El que de manera tan insistente se enlace con Jn 1, 14 y que
por otro lado se reduzca todo a explicaciones tan simples, por no
decir simplistas, tiene histricamente una razn muy sencilla. El
mismo texto del Evangelio de Juan es ya el eco de una controversia
anterior sobre el modo como haba que entender el ser divino del
hombre Jesucristo. Haba cristianos que bajo la impresin de su
fe en la divinidad de Jess volatilizaban su ser humano. Tenan la
humanidad de Jess por una apariencia (to dokein; de ah el nom-
bre de docetas que se daba a los que sostenan tal punto de vista).
Segn esto, Cristo era, pues, hombre no realmente (ouk dehes).
Pronto tambin este docetismo cristiano primitivo se prepara, en
las diferentes variedades de la gnosis, cristiana y anticristiana, al
gran ataque intelectual contra el testimonio bblico de la encarna-
cin de Dios. La gnosis despreciaba todo lo corpreo y terrestre
en favor de una pura espiritualidad y ultramundanidad. El doce-
tismo cristolgico era expresin muy significativa del alejamiento
del mundo en general, propio de esta actitud religiosa fundamental.
Cmo se le poda hacer frente, sobre todo cuando los predica-
dores de la Iglesia en el siglo n estaban todava muy poco versa-
dos en teologa? Cmo haban de afrontar la crtica intelectual
284
Encarnacin de Dios
del mensaje cristiano, puesto que ste planteaba de hecho pro-
blemas que todava necesitaban siglos enteros para alcanzar una
solucin?
As se explica a nuestro parecer la predileccin por el texto del
prlogo de san Juan. Propiamente se habra debido esperar que
el autor se expresara en estos trminos: El Verbo se hizo hombre.
Pero precisamente la formulacin exagerada: El Verbo se hizo
carne, vena como de perlas. Recalcaba hasta el extremo la reali-
dad de Dios hecho hombre, con lo cual vena a ser el arma ms
poderosa contra todas las tendencias de volatilizacin. Precisamen-
te la franca rudeza de la anttesis jonica y de sus variedades vino
a ser como la espina dorsal de la predicacin y de su conexin con
el testimonio bblico. Y con frecuencia, en el camino lleno de crisis
hacia los concilios posteriores se propuso, en medio de la fatiga
resultante de la lucha y en medio del desconcierto, volver a las
sencillas frmulas antitticas de la antigua Iglesia, que se adhera
estrechamente a Jn 1, 14.
De la manera como con estas anttesis se protegi el testimo-
nio de Cristo contra mitigaciones seductoras, se puede aducir un
bonito ejemplo. En el escrito de Hiplito de Roma contra Noeto
de Esmirna se refiere que Noeto enseaba que las palabras de la
Escritura sobre el Padre, el Hijo y el Espritu se haban dicho
slo de una persona, y que el Hijo de Dios no se haba hecho
siervo. Naturalmente, esto iba directamente contra el meollo de la 277
proclamacin cristiana. Los sencillos y poco ilustrados jefes de la
comunidad de Esmirna tienen que decidir... Lo hacen por medio
de las anttesis esbozadas, y no vacilan en excomulgar a Noeto, ba-
sndose en esta postura que impide progrese el problema teolgico:
Tambin nosotros glorificamos a un solo Dios, pero como nosotros
lo entendemos. Tambin nosotros tenemos a Cristo por Hijo de
Dios, pero como nosotros lo entendemos: que padeci como pade-
ci; que muri como muri; y resucit al tercer da y subi al cielo
y est sentado a la derecha del Padre, y vendr a juzgar a los
vivos y a los muertos. Y nosotros decimos lo que hemos apren-
dido. Luego declararon culpable (a Noeto) y lo expulsaron de la
Iglesia, porque en su engreimiento haba llegado al extremo de
fundar una secta (Hiplito de Roma, Antinoetos, 1).
285
Dios en Jesucristo
294 423 Cierto que ya desde mediados del siglo n se inicia una evo-
lucin tranquila en la reflexin sobre el misterio de Cristo. En
particular el telogo africano Tertuliano, en una especie de ins-
piracin feliz, anticip literalmente la futura frmula, segn la
cual en Cristo estn unidas dos naturalezas en la nica persona del
Logos. Vemos un doble estado del ser; inconfundidos, pero uni-
dos en una persona, a Dios y al hombre Jess... y hasta tal punto
se salvaguarda la propiedad de cada substancia, que tanto el esp-
ritu (spiritus divinidad) realiza en l lo suyo, es decir, las de-
mostraciones de poder, y las obras y signos, como tambin la carne
(caro = la naturaleza humana) actu sus sufrimientos, pasando ham-
bre ante el demonio, teniendo sed ante la samaritana, llorando
sobre Lzaro, con miedo hasta la muerte y finalmente muriendo
l mismo (Adversus Praxeam, 26). Mirando retrospectivamente,
nos vemos tentados a decir: Tertuliano habra podido evitar ms de
un rodeo a la teologa posterior y sobre todo a los telogos griegos.
Sin embargo, como posteriormente se adhiri a la secta rigorista
de los montaistas, por lo cual fue tenido por hertico, no se pres-
t atencin a su teologa.
En todo caso, las frases de Tertuliano se sitan al comienzo de
un largo forcejeo por la interpretacin de la unidad de divinidad
y humanidad en Cristo. En forma totalmente esquemtica pode-
mos decir: En el transcurso de este forcejeo se forman dos grupos
de intereses, por as decirlo. El uno quiere en primera lnea poner
en seguro la unidad en Cristo, al otro le interesa principalmente
distinguir la divinidad y la humanidad en Cristo. Ms de un grueso
volumen sera necesario para exponer los vaivenes de la argumen-
tacin en todos sus detalles, y con ello se privara probablemente
a los lectores (fuera de unos pocos especialistas) de la posibilidad
de hacerse cargo de que en esta discusin se trata de un problema
fundamental que todava hoy, y precisamente hoy, vuelve a cobrar
actualidad. Precisamente para mostrar esto con claridad nos limi-
tamos a caracterizar la estructura interna de la discusin, ilus-
trndola con algunos detalles tpicos.
286
Algunas difciles cuestiones aisladas
Lo que hay de desconcertante en esta discusin es que precisa-
mente la frmula: El Verbo se hizo carne, que representaba la
gran fuerza de la predicacin de la antigua Iglesia, encerraba tam-
bin en s el germen de la crisis. Cierto que para defenderse contra
los docetistas se poda lanzar el contundente: El Verbo se hizo
carne. Sin embargo, fuera de la controversia haba que pregun-
tarse: Pero slo carne? O una carne animada humanamente?
Y si se deca esto ltimo, qu quera entonces decir: carne ani-
mada humanamente?
En este punto se deja notar el influjo de una doctrina filos-
fica muy precisa, que luego se convierte en una como inteligencia
previa para la interpretacin de la frmula del Evangelio de san
Juan. La idea fundamental de esta doctrina del hombre derivada de
la escuela estoica es la siguiente, un tanto abultada e incluso sim-
plificada: Slo hay un Logos. Este Logos nico es el principio
vital de toda vida en el mundo, concretamente como desparrama-
do por el mundo en forma de mltiples participaciones. Tambin
el alma humana es una de estas participaciones en el Logos, un
logos spermatikos. Ahora bien, qu decir si, segn el testimonio
del Evangelio, el Logos mismo viene a la carne? La consecuencia
lgica es que ya no hay necesidad de un logos spermatikos. El Logos
mismo, el Logos uno viene a ocupar el puesto de lo que general-
mente constituye el alma humana. Esto es lo que sucede en Cristo,
el Logos divino hecho carne. En esta Palabra divina hecha carne
es la Palabra el hombre interno propiamente dicho, que por ello
sobrepasa todo otro ser de hombre como el Logos mismo sobre-
pasa los mltiples logoi spermatikoi. No es sta la explicacin
plausible del versculo del Evangelio de Juan?
Durante dos siglos no se not lo problemtico de este modo
de ver, aunque de l se sacaron consecuencias que hoy da nos
parecen francamente extraas y arriesgadas. Si el Logos mismo es
en Jess el hombre interno, entonces es con respecto a la carne
(sarx) el principio directivo absoluto y sin restriccin. Pero cuan-
do ms ejerce el Logos en el hombre el dominio perfecto, tanto
287
Dios en Jesucristo
ms imposibles tienen que resultar todas las resistencias por parte
de la carne. En una palabra: En Jess, el Logos hecho carne, que-
dan reducidas al silencio todas las pasiones procedentes del cuerpo.
Segn Clemente de Alejandra, Cristo posea la perfecta libertad o
exencin de todas las pasiones, la llamada apatheia, y ni siquiera
tuvo funcin digestiva. Todos los defensores de este punto de vista
incurren tambin crnicamente en las mayores dificultades e in-
congruencias cuando tratan de explicar que Cristo padeci y cmo
padeci: Segn la Escritura, esto se halla fuera de toda duda,
aunque su enfoque filosoficoteolgico no deja propiamente lugar
alguno para ello.
A esta concepcin del misterio de Cristo se la llama, como
ahora es fcil de comprender, cristologa del Logos-sarx, cristolo-
ga del Logos-carne. Esta cristologa la hallamos ya en el siglo m
(por ejemplo, en el proceso del obispo Pablo de Samosata). En el
siglo iv alcanza su punto culminante. No se puede negar que tena
dos ventajas considerables. Por un lado mantena de manera im-
presionante, incluso en la reflexin filosfica, una idea fundamental
del testimonio bblico, a saber, que Dios vino realmente a la hu-
manidad, a la historia. Se habla tambin de una cristologa del
descenso. Jess no es un hombre que entre los otros hombres es
elevado a Dios, sino que ms bien Dios se familiariza en l, en
su carne, con la historia, con la humanidad. La segunda ven-
taja es sta: El esquema Logos-sarx aseguraba con el mayor ahnco
la unidad del Dios-hombre Jesucristo y haca superfluas todas las
distinciones: qu corresponde a quin en Cristo. El medio de expre-
sar esta unidad lo ofreca el concepto de naturaleza (physis).
El Logos y la carne estn unidos en Cristo en una unidad de na-
turaleza, as como normalmente el cuerpo y el alma forman un
hombre. El historiador protestante Adolf v. Harnack deca a prin-
cipios de nuestro siglo que en esta concepcin de Cristo se haba
inflamado el ardor religioso de los griegos.
La crisis de la cristologa de Logos-sarx comienza con las con-
troversias acerca de la doctrina de los arranos. En realidad, en un
principio est encubierta y no aparece como crisis de la idea de
Cristo, sino como crisis de la idea de Dios. En efecto, tanto Arrio
como sus adversarios se basaban en la misma concepcin funda-
288
Algunas difciles cuestiones aisladas
mental de Cristo. Ahora bien, Arrio lleg precisamente hasta la
ltima consecuencia de esta concepcin, a saber, que el Logos no
poda ser Dios, sino que tena que ser una criatura. Una de las
clebres preguntas capciosas de los arranos a las mujeres del mer-
cado en Alejandra rezaba as: Si el Logos es Dios, cmo ha-
cerse hombre? Aqu asoma la dificultad: Si el Logos viene real-
mente a ocupar el puesto del alma en la carne, es imposible que
sea Dios, puesto que tal unin con la carne queda excluida por
la supramundanidad o trascendencia de Dios. Ahora bien, dado
que la encarnacin quiere decir, tambin segn la conviccin de
Arrio: unin entitativa de Logos y carne, hay que concluir nece-
sariamente: El Logos no es Dios, sino una criatura.
Como ya lo hemos visto, la lucha defensiva de la Iglesia va
dirigida en primer lugar contra la consecuencia sacada por Arrio,
pero no contra su premisa. Se confiesa contra Arrio la divinidad 278-280
del Logos, mientras que apenas si se vea todava lo problemtico
de Ja premisa o presupuesto cristolgico. Los principales adversa-
rios de los arranos, los telogos de Alejandra, sobre todo san
Atanasio y su amigo Apolinar de Laodicea, tenan una base comn
con los arranos en su concepcin cristolgica fundamental. En vista
de esto se puede apreciar una vez ms la enorme provocacin que
se permitieron los padres del concilio de Nicea (325) con su doc-
trina de la consubstancialidad del Logos con el Padre frente a las
convicciones filosficas fundamentales de la poca. Despus del
concilio de Nicea pas casi medio siglo hasta que en el snodo
de Alejandra del ao 362 se comenz a barruntar que el eje de
los problemas que haba planteado el arrianismo no estaba preci-
samente en la concepcin de Dios, sino en los presupuestos de
su concepcin fundamental del hombre y, por consiguiente, de la
encarnacin del Logos. En realidad, si se admita un alma humana
propia, distinta del Logos, no se salvaguardara la plena humanidad
de Jesucristo, como tambin la trascendencia de Dios, que no puede
mezclarse con lo creado? 304-305
En todo caso, la cuestin de si hay en Jess un alma humana
domina desde ahora la sucesiva marcha de la discusin. Desde
ahora comienza tambin a desviarse de la Iglesia universal el ca-
mino de Apolinar. La cristologa de ste est dominada por la
289
Feiner-Vischer 19
Dios en Jesucristo
frmula: La nica hipstasis o physis del Logos hecha carne.
Para Apolinar no hay unidad posible sino en tanto que unidad entre
partes esenciales de una misma naturaleza. Si en Cristo hay un
alma humana propia, el Logos no puede ya estar unido en verda-
dera unidad con la carne, y entonces habra que hablar de dos
hipstasis en Cristo. As pues, segn Apolinar, con la admisin de
un alma humana en Cristo se ha pronunciado ya la sentencia sobre
sus adversarios y la doctrina de stos. En todo caso, ahora se es-
boza un nuevo frente entre los partidarios y adversarios del apo-
linarismo, aparte del antiguo frente que ya exista contra los arria-
nos. Bajo la impresin del nuevo frente se comienza entonces tam-
bin en Alejandra a abandonar gradualmente la cristologa del
Logos sarx.
Esta nueva controversia surge como resultado de un aconteci-
miento ms bien accidental: el emperador Juliano el Apstata se
dirige a Antioqua y hace burla de la doctrina de la divinidad de
Jesucristo y de la adoracin del Galileo por los cristianos. Se
reacciona con un aflojamiento cauteloso de la unidad de Logos
y carne en Cristo: la adoracin, se dice, no corresponde al hom-
bre en Cristo, sino al Logos. En el concilio de Constantinopla
(381) logran los adversarios de Apolinar imponer la condenacin
de su punto de vista. As, despus de 381 comienza la lucha abier-
ta contra el apolinarismo, asumiendo su direccin Antioqua, mien-
tras que los telogos de Alejandra buscan soluciones conciliantes,
que conservan las ventajas de la cristologa del Logos-sarx sin
tener que cargar con sus inconvenientes.
El dogma de Calcedonia
La lucha contra el apolinarismo se refuerza ahora con los ar-
gumentos teolgicos de mayor peso. El telogo ms importante
entre los concilios de Constantinopla y de feso (431), Teodoro de
Mopsuestia, formula la idea decisiva: Si la divinidad infinita ocu-
para en Cristo el puesto del alma humana, entonces no podra nun-
ca faltar nada al cuerpo de Cristo, puesto que el dominio divino
no tiene lmites. As pues, hay que elegir entre una direccin ab-
290
soluta y perfecta por parte del principio divino en Jess, y la
admisin de un alma humana capaz de sufrir. La decisin no pue-
de ser dudosa a la luz del Nuevo Testamento, y ahora conduce al
desarrollo de una nueva concepcin cristolgica fundamental, la
llamada cristologa del Logos anhropos (cristologa del Logos
hombre). La idea fundamental no est aqu: Dios descendi a la
carne, sino: Un hombre entero, con cuerpo y alma como todos
nosotros, fue asumido por Dios. Salta a la vista la ventaja de
esta concepcin bca: Las aserciones de la Escritura, segn las
cuales Jess sufri, y ms an: que, al igual que todos los dems
hombres, sinti pasiones, estuvo triste, llor, se alegr, que, en
una palabra, en modo alguno realiz el ideal estoico de la apatheia
o ausencia de pasiones; la explicacin de todo esto no crea ya di-
ficultad alguna. Adems, ahora se puede definir la pasin de Cristo
no como mero avatar de su carne, sino como un acto solamente
humano de obediencia, como un acto de carcter tico. No cabe 188-190
duda de que de esta forma se puede mantener en alto el testimo-
nio de la Escritura sobre nuestra redencin por la obediencia de
Jess, mejor que en la cristologa del Logos sarx.
Por otro lado, se hace ahora difcil interpretar la unidad en
Cristo. No es obvio pensar que el hombre Jess se entrega en
obediencia al Hijo eterno de Dios y de esta manera se hace uno
con l? No es obvio pensar que el Hijo divino establece su mo-
rada en el hombre Jess? En tales ideas, que hacia 430 fueron
expresadas por adeptos extremos del patriarca de Constantinopla
Nestorio aunque menos por l mismo no slo se evitan ya
los fallos de la cristologa del Logos sarx, sino que tambin se
descartan sus ventajas. Propuestas conciliantes, como fueron pre-
paradas sobre todo por san Gregorio Niseno, entre las dos natu-
ralezas (physeis) y la persona (hypostasis) nica en Cristo, no es-
taban todava maduras. Todo lo que se dijera sobre dos natura-
lezas en Cristo tena necesariamente que ser interpretado como
reconocimiento de una divisin en Cristo. As, en el Concilio de
feso (431), los adversarios de Nestorio bajo la gua del patriarca
Cirilo de Alejandra, pudieron imponerse con la frmula, segn
la cual la unidad en Cristo era una unidad de naturaleza, y que
por tanto slo haba una naturaleza humano-divina en Cristo. En 668
291
Dios en Jesucristo
esta ocasin pudo Cirilo cosa que se produce ms de una vez
en estos tiempos combativos apoyarse en una falsificacin de la
que l mismo no se haba dado cuenta. Algunos celadores en torno
suyo haban podido hacerle creer que la frmula de Apolinar,
la hipstasis o physis nica del Logos, hecha carne, proceda
de obispos romanos, tales como Julio y Flix. As pues, Cirilo, en
su lucha contra Nestorio, crey hallarse de acuerdo con la Iglesia
occidental. De esta suerte fue Nestorio condenado en 431 y poco
despus, cosa tan corriente en aquel tiempo, desterrado por el
emperador.
Por otro lado Cirilo no quera tampoco que cayesen ya en ol-
vido las ventajas que el reconocimiento de un alma humana en
Cristo tena para la inteligencia de la obra de la redencin y ante
todo para la inteligencia de los enunciados bblicos sobre Jess.
Ya dos aos despus del concilio de feso, en 433, aprueba l una
frmula de acuerdo con sus adversarios, segn la cual se poda
perfectamente hablar de dos naturalezas en Cristo, con tal que con
ello no se disolviera la unidad en Cristo en el sentido de los nes-
torianos. Con ello queda ya en el fondo expresada la llamada doc-
trina de las dos naturalezas, que ms tarde vendra a ser la doctri-
na oficial de la Iglesia.
Cierto que las imprecisiones que haban quedado en la manera
de expresarse exigan todava no poco trabajo, y al mismo tiempo
las repercusiones polticas de las disputas se encargaron de pro-
longar la inquietud. As se vio finalmente el emperador en la ne-
cesidad de pronunciar una palabra de autoridad, convocando a los
obispos del imperio a un concilio en Calcedonia e inducindolos
por medio de sus comisarios a crear una frmula de unin que
volviera a restablecer finalmente la paz. Los obispos, tras resisten-
cias en un principio, se inclinaron por fin ante la voluntad del em-
perador y acabaron por formular el texto que, junto con los sm-
235 bolos de fe de Nicea y Constantinopla, se convirti en la profesin
278-280 j e fe de las iglesias en Cristo, por lo menos en todas las grandes
confesiones de la Iglesia de Occidente y en grandes sectores de
la Iglesia oriental. Dado que este texto, contrariamente al smbolo
de Nicea y Constantinopla, no es usual en la liturgia cristiana, por
lo cual es menos conocido, vamos a citarlo en todo su tenor:
292
Siguiendo, pues, a los santos padres, todos a una voz enseamos que
ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el
mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios
verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de
cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo
consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo
a nosotros menos en el pecado (Heb 4,15); engendrado del Padre antes de
los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por
nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de
Dios, en cuanto a la humanidad, que se ha de reconocer a uno solo y el
mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin
cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia
de naturaleza por causa de la unin, sino conservando ms bien cada natu-
raleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola
hipstasis; no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo
unignito Hijo, Dios Verbo Seor Jesucristo, como de antiguo nos ensearon
acerca de l los profetas y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido
el smbolo de los padres.
El punto culminante de este texto es sin duda la frase: en dos
naturalezas, una hipstasis o una persona. La distincin entre phy-
sis e hypostasis, entre naturaleza y persona queda con ello con-
firmada definitivamente. La frmula una naturaleza expuesta cons-
tantemente a confusiones, que todava en Cirilo desempea un
papel tan dominante, queda con esto abandonada definitivamente.
ste es mrito del Concilio, sobre todo en consideracin de la ul-
terior historia de la fe cristiana. Cierto que este esclarecimiento afec-
t a un determinado uso de ciertas palabras, ms que a la inteli-
gencia de la cosa misma. Si bien es posible que se tuviera una idea
algo ms clara de lo que significaba la palabra naturaleza, y ello
debido quiz en parte a las discusiones anteriores, en cambio qued
todava bastante poco claro lo que se entiende por hipstasis y
persona, trmino que hasta entonces se haba empleado junta-
mente con naturaleza, prcticamente casi en el mismo sentido.
Aqu queda todava mucho que hacer para el futuro. Por el mo-
mento slo mencionaremos un nombre que tiene importancia de-
cisiva a este respecto: el telogo Mximo el Confesor, que vivi
en el siglo vn. Por lo dems, sus reflexiones nos conducen inme-
diatamente a una consideracin final sobre el significado de la con-
fesin de Cristo del concilio de Calcedonia.
293
Dios en Jesucristo
Mximo tiene una penetrante visin de las condiciones bsicas
de la unidad propiamente dicha: La unidad slo es perfecta cuan-
do las cosas que se han de unir conservan su identidad fsica y sin
embargo vienen ligadas entre s. Es evidente que slo hay unifica-
cin de las cosas cuando se salvaguarda la diferencia fsica de las
mismas (Opsculo theologica polmica, 8: PG 91, 91 A). Cuanto
ms se mantienen en el Cristo uno la divinidad y la humanidad como
lo que son por naturaleza, tanto ms brilla el misterio de la en-
carnacin de Dios. Mximo reconoce: Precisamente por el hecho
de que el ser humano de Jess viene a ser la existencia del Logos
en el mundo, es por lo que este ser humano adquiere su ltima
perfeccin humana. Un ser humano sostenido por la persona divi-
na es ser humano acabado, en sentido fsico o natural, en su ac-
tividad, en su libertad. Sin embargo, este ser humano de Cristo
est penetrado en lo ms ntimo por la fuerza de la divinidad, en
virtud del poder creador de Dios, que dispone de todo ser. Con
esto vuelve Mximo a una idea que propiamente se haba expre-
sado ya en los comienzos de la doctrina sobre Cristo. Tertuliano
deca ya: Dios puede transformarse en todas las cosas y al mis-
mo tiempo permanecer como es (De carne Christi, 3, 5). Si se
prescinde de la palabra transformarse, que de todos modos pue-
de interpretarse correctamente, con ello queda dicho ya lo esen-
cial: Dios, con su poder de disponer de todo ser, puede proporcio-
narse a s mismo, es decir, a su Hijo, una existencia en nuestro
mundo, y as estar en medio de nosotros, sin dejar de ser supra-
mundano.
309-311 Esto, por lo que hace a Mximo el Confesor. Hasta qu punto
su inteligencia del misterio de Cristo es para nosotros una pista
que nos indique el significado de la confesin de Calcedonia? A esto
vamos a dedicar nuestra ltima consideracin.
Antiguas frmulas, nueva duda
Parece que con la doctrina del concilio de Calcedonia clarific
definitivamente la cristiandad su confesin de Cristo y hall por
fin la respuesta a la pregunta por Cristo. As no es pura casualidad
294
Antiguas frmulas, nueva duda
el que la confesin de fe de Calcedonia, junto con los smbolos
de Nicea y de Constantinopla se haya impuesto desde hace ms
de 150 aos casi sin contradiccin a la cristiandad entera. Ahora
bien, el smbolo mismo no parece ser sino una compilacin de
lo que el Nuevo Testamento dice y da a conocer sobre Jess.
Y sin embargo qu hemos adelantado con esta respuesta de
la Iglesia? Pese a la claridad tan inequvoca y terminante de esta
confesin, los cristianos de todos los siglos han tenido gran di-
ficultad para comprender esta respuesta de la Iglesia, como lo
muestra sobradamente una ojeada a los esfuerzos desplegados por
la teologa despus del ao 451. Cmo puede un hombre ser
Dios? En la antigedad podan los hombres afirmar tal cosa, puesto
que entonces no era raro or decir que haba dioses en figura hu-
mana, cosa que aprovech al mensaje cristiano y en definitiva a
la doctrina de la Iglesia sobre Cristo. Hoy da, en cambio, se
puede repetir todava tal afirmacin? La idea de un Hombre-Dios
halla todava un puesto en la manera en que actualmente expe-
rimentamos y comprendemos nuestra realidad?
Esta pregunta no se la plantea slo la duda intelectual. As
pregunta tambin la fe misma. En efecto, la fe no debe limitarse
simplemente a identificarse con la tradicin eclesial, sino que debe
tener tambin en cuenta la experiencia de la realidad del que
cree, pues de lo contrario la fe se extraa de la realidad y queda sin
eficacia. No pocos cristianos se sentiran hoy aliviados si se des-
cubriera y fuera reconocido por la Iglesia que Jess no era en
realidad ms que un hombre que ense cosas dignas de consi-
deracin acerca de Dios y de los hombres, y al que se puede to-
mar como modelo. Hoy da hay muchas gentes que se sienten ms
atradas por un Jess considerado como un profeta lleno de sabi-
dura, que por el Hombre-Dios del dogma.
Por otro lado, si Jess no era en realidad nada ms que un
hombre, nada ms que uno de los grandes maestros que ha pro-
ducido la historia, por qu debemos ocuparnos precisamente de
l e inducir incluso a otros a hacer lo mismo? Si Jess slo fuera
uno de nosotros, tambin con respecto a Dios sera slo uno de
nosotros. Nosotros podramos atenernos a otros maestros exacta-
mente lo mismo que a l cuando preguntamos por Dios y reflexio-
295
Dios en Jesucristo
namos sobre nuestra postura con respecto a Dios. Slo si Jess
cae de manera especial dentro del mbito de Dios, no podemos
hacer caso omiso de l.
En realidad no parece haber estado tan mal aconsejado el an-
tiguo dogma de la Iglesia. El hombre Jess perfectamente hombre
como nosotros, que vivi en un tiempo determinado y en una de-
terminada cultura, debe precisamente en cuanto tal hallarse total-
mente del lado de Dios, y solo as se explica que nadie que pre-
gunta por Dios pueda ignorarlo. De alguna manera toda la fe cris-
tiana depende de la confesin de la verdadera divino-humanidad
de Jess. Hay que resistir a la tentacin de separar en l la divini-
dad y la humanidad o de escamotear una de ellas en favor de la
otra. Cmo podemos entonces evitar el peligro de representacio-
nes mitolgicas o semimitolgicas? Para dar una respuesta a esto,
volvamos una vez ms al texto del concilio de Calcedonia.
Qu es lo que dice el smbolo? Qu es lo que no dice?
Lo primero que llama la atencin al comienzo mismo de la
frmula son las palabras: Siguiendo a los santos padres... Estos
padres son los obispos del concilio de Nicea (325). As pues,
en Calcedonia se piensa que propiamente se haba dicho ya en Ni-
cea todo lo necesario acerca de las cuestiones que estn sobre el
tapete. Lo que se trata de hacer en Calcedonia es slo una clari-
ficacin suplementaria (e incluso superflua segn el parecer de
los obispos, aunque instigada por los comisarios imperiales). Esta
opinin de los obispos es con toda seguridad inexacta histrica-
mente. Si Nicea hubiese dicho ya de hecho todo lo necesario, no
habran podido en modo alguno surgir las controversias, y en todo
caso se habran podido descartar remitindose a Nicea. Si con
todo se cree en Calcedonia volver a decir con algo ms de clari-
dad lo que ya se haba dicho en Nicea, de ello se sigue que ahora,
lo mismo que antes, no se osa hablar del misterio de Cristo con
ms precisin de como se haba hablado en los smbolos. Esto
es una primera insinuacin de que no debemos cargar con dema-
siada filosofa, y menos todava con mitologa, las palabras y con-
296
Qu es lo que dice el smbolo? Qu es lo que no dice?
ceptos usados en Calcedonia en la exposicin del misterio de Cristo.
Esto se ver confirmado si damos una ojeada a las formula-
ciones elegidas expresamente en Calcedonia. Al principio, y de nue-
vo al final, se halla la frmula corriente procedente del siglo n
uno solo y el mismo Cristo, y todo lo que sigue entre estos dos
puntos no sirve de aclaracin o explicacin, sino que habla de
Cristo exactamente en forma tan antittica, en paradojas, en parejas
de conceptos, uno de los cuales parece excluir al otro, como se
haba hecho ya en el siglo n. Slo que esto se hace y precisa- 283-285
mente por eso se haba tenido la asamblea de Calcedonia- al
nivel de las nuevas discusiones, emplendose por consiguiente con-
ceptos que en la anterior discusin eran actuales y por tanto ine-
vitables. Por la misma razn se incluye este o aquel aditamento,
sobre todo la frase que dice que la humanidad de Cristo com-
prende cuerpo y alma. Son tambin tpicas de la antigua Iglesia
las frases: Verdaderamente hombre y Dios, perfecto en la divi-
nidad y en la humanidad. Estas observaciones nos permiten sacar
una conclusin del todo decisiva: El concilio de Calcedonia no
elev a la categora de dogma ninguna teora metafsica de Cris-
to. Menos todava da pie para representaciones mitolgicas. Toda
la manera formalista de formular que usan los padres no pone
cmodamente al alcance el misterio, no lo hace disponible, sino
que sencillamente lo destaca. A la pregunta Quin es Jesucristo?
no nos da el Concilio respuesta alguna, sino slo una indicacin
sobre el modo como debemos pensar y hablar. Sea que nosotros
sigamos o no preguntando en la direccin de problemas metafsicos,
en todo caso somos requeridos a resistir a toda simplificacin y
a hablar siempre del hombre Jess de tal forma que en su huma-
nidad destelle Dios, y a hablar siempre del Hijo de Dios de tal
forma que lleve en s los rasgos del hombre Jess de Nazaret. 235-237
Esto se ve confirmado una vez ms si atendemos a la intencin
clave de la frmula de Calcedonia. Podemos decir as: En Nicea
se haba tratado de establecer que Jesucristo, el Logas hecho hom-
bre, es consustancial con el Padre. Los padres de Calcedonia,
puestos en guardia por las enojosas discusiones de los decenios
precedentes, ponen el contrapunto y subrayan: consustancial con
nosotros. Todas las formulaciones paradjicas de Calcedonia se
297
Dios en Jesucristo
ven resumidas aqu: Jesucristo es consustancial con el Padre y
consustancial con nosotros.
Con esto ya hemos dicho lo suficiente para poder refutar una
278-282 vez ms el reproche de helenizacin del mensaje cristiano. Los
padres se hicieron y ello era un deber y una deuda griegos
381 con los griegos (cf. ICor 9, 20-22), aunque por lo dems se hizo
443-445
t 0 (
j
0
j
Q
posible p
a r a
evitar un matrimonio indisoluble de vocablos
griegos con el mensaje cristiano. Tanto ms es aqu no slo justo,
sino tambin importante, destacar el significado positivo que pre-
cisamente los vocablos y conceptos griegos utilizados tuvieron y
tienen todava para el futuro.
En primer lugar, la distincin hecha por el Concilio entre
persona y naturaleza inici en los siglos sucesivos una captacin
filosfica y teolgica cada vez ms precisa del ser persona. Si al-
guna vez hubo en la cristologa de la antigua Iglesia elementos
de mitologa o helenizacin del mensaje cristiano, van siendo eli-
minados en este proceso progresivo. Con la referencia al poder
creador de Dios Padre, que, segn Mximo el Confesor, da al Hijo
eterno la existencia humana temporal, se disipa toda sospecha con-
tra la doctrina eclesistica de la encarnacin de Dios, como si
en ella se tratase de una nueva forma de mitologa. Aqu ninguna
figura mtica desciende del piso superior de la creacin al piso in-
ferior, sino que ms bien el poder creador de Dios suscita para
el Hijo una existencia humana en medio de la creacin. Con el
descubrimiento y progresivo esclarecimiento de la idea de persona
por oposicin a naturaleza, la interpretacin de la persona de Cristo
se libera cada vez ms de los gravmenes de la filosofa griega.
281 455 La simbiosis de naturaleza entre divino y humano, aclimatada
sobre todo en las cristologas arriana y apolinarista y que se per-
cibe tambin como tendencia en la cristologa ortodoxa, queda
ahora descartada. El omnmodo dominio de la palabra physis en
la cristologa qued destruido desde Calcedonia.
298
Arquetipo del hombre
Con la introduccin de la unidad de persona en lugar de la
unidad de naturaleza en Cristo qued eliminada no slo una falsa
interpretacin cristolgica, sino al mismo tiempo tambin una con-
cepcin problemtica de la relacin entre Dios y el mundo. La
doctrina segn la cual estn unidas en Cristo la divinidad y la
humanidad en la persona del Logos, contiene una nueva imagen
de la relacin entre Dios y el mundo: lo natural, lo terrestre no
viene absorbido en la divinidad, sino que queda salvaguardado
y viene llevado a su perfeccin precisamente por el hecho de que
Dios mismo lo constituye en su propio modo de existencia.
Esto significa inmediatamente y a la vez una nueva imagen o
idea del hombre. El ser hombre no viene destruido o modificado,
sino perfeccionado con la venida de Dios a la carne. Perfeccio-
nado tambin precisamente en su consistencia propia. Directa-
mente sobre la interpretacin de la encarnacin de Dios esclare-
cida en Calcedonia construye el concilio Vaticano n su concep-
cin de la autonoma del hombre cristiano cuando dice en la
constitucin pastoral Gaudium et spes (n. 41-42): El que sigue
a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su pro-
pia dignidad de hombre... Esto corresponde a la ley fundamental
de la economa cristiana de la salvacin. Porque aunque el mismo
Dios es Creador y Salvador, e igualmente tambin Seor de la
historia profana y de la historia de la salvacin (y as el "Dios de
la salvacin" podra en cierto modo relegar a segundo trmino al
Dios creador), sin embargo, en esta misma ordenacin divina no
se suprime la justa autonoma de lo creado, y sobre todo del hom-
bre, sino que ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve
en ella consolidada. Esta autonoma significa un ser humano per-
fecto y acabado, y ello precisamente gracias a la ms estrecha unin
con Dios, como ambas cosas se dan en Cristo, prototipo supremo
de humanidad y unidad con Dios. As el smbolo de Calce- 396-398
donia apunta al futuro.
Si volvemos la mirada a lo que se dijo en el captulo 7 (sobre
todo hacia el final) acerca del misterio de la persona de Cristo, se
299
Dios en Jesucristo
impone una ltima observacin. Habamos comenzado pregunt ando
por Dios a partir del hombr e Jess, de su palabra, de su vida, de
su muert e y de su resurreccin, t rat ando de obtener una informacin
sobre l mi smo mediante este proceso de interrogacin. El proceso
del preguntar, que llega a su trmino en la confesin de fe de la
Iglesia, sigue el camino inverso. Se pregunta por Cristo a partir
de Dios, y la respuesta de la confesin de fe es sta: Cristo es el
Hijo eterno de Dios, enviado por Dios al mundo para nuestra sal-
vacin. Aqu se t rat a de dos maneras totalmente diferentes de pr e-
gunt ar por Jesucristo. Pero entre ellas no hay la menor contra-
diccin, sino al cont rari o: ambas se reclaman mut uament e y siem-
pre se paga caro si se lleva adelant e unilateralmente un modo de
pregunt ar a costa del otro, si se quiere contraponer el uno al ot ro.
El trabajo teolgico sobre la base del smbolo de Calcedonia des-
cuid no pocas veces en el pasado cont r ar i ament e a las verda-
deras intenciones del Concilio la referencia retrospectiva al Jess
histrico de Nazaret, y as se acarre como ltima consecuencia el
reproche de hablar de Cristo como de una figura mitolgica. Por
ello est bien que hoy da se vuelva a sentir vivo inters por el
hombre de Nazaret, por su vida, su palabra, su destino: la fe de
la Iglesia no perder, sino que cobrar fuerza con tal enraizamien-
t o en la historia. Ahor a bien, si slo se pregunta ya por el hombre
de Nazaret, entonces Jess acabar necesariamente por aparecer
como un maestro de sabidura o como un revolucionario social
o como lo que se quiera, y nadi e podr ya comprender por qu
301-305 se ha de decidir en razn de l la salvacin del mundo y la ver-
dadera fe en Dios.
Si la confesin de fe de la Iglesia, con la fuerza de sus 1500
aos de tradicin, slo lograra impedir que la pregunta Qui n
es Jess? se despachara precipitadamente y se diera literalmente
por liquidada con una respuesta estereotipada; si slo nos recorda-
ra incesantemente que con el hombr e histrico de Nazaret acon-
teci en nuestra historia algo que desafa t oda comparaci n y que
por tanto hay que volver constantemente a pregunt ar de nuevo,
entonces tendra su significado par a la actualidad la vieja confe-
sin de fe, que a veces se nos hace algo extraa. En realidad este
significado va todava ms lejos. Aunque evitemos exclusivismos
300
El amor visible de Dios
y conclusiones precipitadas, la confesin de fe nos recuerda algo
que fcilmente podramos olvidar con nuestro estilo actual de pre-
gunt ar por Dios en Jesucristo, a saber, que Dios ha operado nues-
t ra salvacin en medida sobreabundant e. Demos al menos una mi-
rada retrospectiva a la pri mera part e de este libro, sobre todo a la
conclusin del captulo 4. No habremos de darnos perfectamente 105-112
por satisfechos, en cuanto depende de nosotros, al or un men-
saje fidedigno de que Dios se cuida de la tierra, que tiene en sus
manos la suerte de sta y la de los hombres y que los acompaa
con su amor por los cami nos y descarros de la historia? Que
am t ant o al mundo, que entreg a su Hijo unignito (Jn 3, 16),
que el Verbo se hizo carne y habi t ent re nosotros (Jn 1, 14)?
Con esto no habra podi do dar nunca ninguna expectativa ni an-
helo humano. Dios no slo nos redime, no es slo la fuerza de
atraccin para todo amor humano en la cumbre y en el corazn
del mundo (Teilhard de Chardi n), sino que en Cristo est en nues-
t r o mundo, a fin de vivir par a nosotros y con nosot ros ant e Dios
el ser humano perfecto y acabado. 169 452
12. EL AM OR VI SI BLE DE DIOS
Las reflexiones finales del captulo 11 empujan todava hacia
adelante. Cuando decimos que la vieja profesin de fe nos previe-
ne contra conclusiones precipitadas, con ello se presupone que
al hablar nosotros de Jesucristo no podemos contentarnos con re-
petir las viejas frmulas. Par a el creyente no es Jesucristo nica-
ment e una figura histrica del pasado, sino el Seor vivo y presen-
te. Por ello t ampoco la forma en que la fe confiesa a Jess ser
rgida ni estar fijada de una vez para siempre, sino que deber
ser viva y mantenerse en marcha. Repet i r una frmula correcta-
ment e en sentido dogmtico no significa todava confesar a Cristo
con fe. Esto slo se hace cuando la palabra con que se confiesa
a Jesucristo penetra viva y suscitando vida en las cambiantes si-
tuaciones de los hombres en la historia. 331-332
301
Dios en Jesucristo
Ya hemos visto cmo en el Nuevo Testamento mismo comienza
218-257 ya la pugna por tal palabra vivificante sobre Jesucristo. Y el cap-
tulo precedente trataba de dar una idea de la manera impresionante
como esta pugna se llev adelante en la antigua Iglesia. Estos enun-
ciados de fe y de doctrina acerca de Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero hombre en una persona, que hasta hoy unen a todas
las grandes Iglesias, no estn en modo alguno anticuados. Las re-
flexiones que siguen no pueden ni pretenden reemplazarlos, sino
que arrancan de ellos. Pero dichos enunciados surgieron cuando
se entr en contacto de manera crtica y abierta ai mismo tiempo
con las ideas de la filosofa griega. Ahora nos incumbe el quehacer
de facilitar a los hombres de nuestros das un acceso a la verdad
expresada en los viejos smbolos de fe. La manera como entonces
se luch por lograr las decisiones que fueron adoptadas es para
nosotros un ejemplo de cmo tambin nosotros podemos y debemos,
hoy tratar de comprender y expresar el misterio de la persona de
Jesucristo y el significado de su obra. La fe en Jesucristo debe
tambin hoy tratar de manera anloga de entrar en contacto y
enfrentarse crticamente con las corrientes de ideas de nuestro
tiempo como lo hicieron la antigua Iglesia y sus telogos, aunque
de antemano salta ya a la vista que nunca podremos reunir en
una sola tentativa de comprensin todos los aspectos y toda la
riqueza de este misterio. Debemos por tanto, para decirlo con una
frmula de Dietrich Bonhoeffer, preguntar con toda resolucin:
Cmo podemos entender hoy nosotros que Jesucristo, en su per-
sona y en su obra, es para nosotros la salvacin, como trataron de
entenderlo y expresarlo en el mbito de sus experiencias los cris-
tianos de los primeros siglos de la Iglesia?
Secularizacin y confesin de Cristo
Para intentar responder a esta pregunta debemos comenzar por
hacernos presentes las razones por las que hoy da a muchos de
nosotros nos resultan extraas y ajenas las frmulas de profe-
sin de fe de los siglos cuarto y quinto. De dnde proviene esta
extraeza?
302
Secularizacin y confesin de Cristo
La secularizacin de los tiempos modernos ha modificado en
muchos respectos la situacin de los creyentes. Hoy da no existen
ya para muchos en apariencia o en realidad las cuestiones
religiosas de la salvacin, redencin, gracia, Dios, Las frmulas
tradicionales de la predicacin cristiana que apuntan precisamente 75-81
a estas cuestiones aparecen por ello como envoltorios verbales sin
contenido, o incluso como restos de una mitologa anticuada. Con
esto, la doctrina clsica de la encarnacin del Hijo de Dios en
Jesucristo se ve expuesta a un doble peligro: o no se compren-
de en absoluto, o se deja arrinconada como una curiosidad de
la historia de las religiones, o bien se entiende errneamente la
antigua doctrina como un mito segn el cual Dios se pone a modo
de vestido la humanidad de Jesucristo, se disfraza con l, y as,
a la manera de los dioses de la antigedad, deambula por la tierra
en forma humana. Ms de una representacin y manera de ha-
blar de la devocin popular pueden suscitar este error. Una des-
mitologizacin del lenguaje y de las ideas sobre Jesucristo se
impone apremiantemente, y no slo, ni con mucho, a propsito
de la resurreccin de Jess. Cierto que tal desmitologizacin slo 174-177
est justificada si, abierta o veladamente, no declara liquidada la
causa de la fe, sino que la reinterpreta para el pensamiento
y la propia experiencia de los hombres de hoy de tal forma que
vuelva a representar un reto dirigido a estos hombres de hoy. Dicho
de otro modo: que el viejo mensaje vuelva a invitar a la fe en
Dios y se entienda como invitacin.
El mensaje de Jesucristo slo puede ser tal reto o provocacin
invitante si realmente dice algo. Hoy da se registran tentativas
de reinterpretacin de la profesin de fe cristiana, cuyo resul-
tado no pasa de ser un cristianismo de interpretacin sin sangre
ni vida (Joseph Ratzinger), con el que nadie sabe qu hacer. En-
tonces no es ya Jesucristo ms que un smbolo, una cifra de
experiencias fundamentales de algo humano en general, suma y
compendio de un ser humano libre y logrado, signo de la gran-
deza y miseria del hombre. Cierto que tales tentativas quieren
ofrecer alguna ayuda al hombre de hoy cuando pregunta por Je-
sucristo. Sin embargo, tal manera puramente mundana de hablar
de Jesucristo slo desempea la mitad del quehacer que se haban
303
Dios en Jesucristo
30i planteado los padres de Nicea, Constantinopla y Calcedonia: Se
solidariza con el pensar del tiempo, pero sin someter a la vez cr-
ticamente a juicio este pensar. Ahora bien, esto es hoy tan nece-
sario como entonces. Si, como sucede en estos casos, se parte de
una idea del hombre completamente secularizada, para ser con-
secuentes habr que terminar elevando al hombre o a la sociedad
o a la humanidad en conjunto a la categora ltima y suprema. Mas
tal autodivinizacin del hombre no hara sino reemplazar el mito
antiguo por otro nuevo y todava ms peligroso, pues es sabido
482 cuan fcilmente se viene as a dar en ideologas y prcticas tota-
litarias.
Si en cambio el hombre reconoce su finitud, sus lmites, com-
prende que, habida cuenta de la realidad del mal y de la injus-
ticia en el mundo, no puede lograr nunca por s solo su propia
perfeccin ni una organizacin justa y feliz de la sociedad, y as
debe mantenerse abierto y disponible para una salvacin y una
perfeccin y consumacin que l mismo no puede proyectar y rea-
351
lizar. Slo de esta manera puede conjurar el peligro de que de
una imagen del mundo desmitologizada y secularizada vuelva a
surgir un nuevo mito. Slo as se puede impedir que del Hijo
de Dios y del Hombre-Dios desmitologizado resulte un mito
299 del hombre; en el fondo el viejo mito de Prometeo.
Si, pues, nosotros mismos nos planteamos de nuevo la cues-
tin de Jesucristo y reflexionamos una vez ms sobre la manera
acertada de hablar de l, tenemos que comprender que, como
respuesta al anhelo irrealizable de colmar de sentido el ser humano
y al ansia de una justicia acabada, no podemos remitir a algo
eterno que reina en lontananza por encima de las tremendas vici-
situdes de la historia. Por el contrario, la respuesta slo puede
ser el mensaje de ese Dios que se hace solidario con el hombre,
se hace l mismo hombre y se introduce en la historia y en los
avalares de nuestro ser humano, hasta el punto de experimentar
la extrema soledad y desamparo de una muerte injusta y violenta.
La doctrina clsica de la encarnacin de Dios y sus frmulas
de profesin de fe no olvidaron esto, sino que, por el contrario,
queran decir precisamente esto. Sin embargo, no podan expresarlo
claramente con los medios que tenan a su disposicin. Porque,
304
El punto de partida: la resurreccin de Jess
pese a todas las crticas, la vieja doctrina se mantuvo enfeudada 278-280
a la idea de Dios de la filosofa griega: Dios es en s absolutamente
297298
inmutable y no puede sufrir. Que Dios se haga hombre (y que por
tanto se modifique en alguna manera), que sufra y muera en
la cruz era entonces cosa muy difcil de comprender. As, nuestra 288-290
manera actual de preguntar puede ayudarnos a comprender ms
a fondo el sentido primigenio del mensaje de Jesucristo y a lograr
un acceso al mensaje bblico de Dios que est con los hombres
y sale en defensa de los oprimidos, los pobres e indefensos. Es por
tanto injusto hablar hoy nicamente de la crisis de la cristologa
tradicional. La situacin actual de nuestro preguntar y pensar
es tambin una oportunidad de comprender en sentido ms pri-
migenio y con ms profundidad precisamente lo que quera decir
la cristologa tradicional. 296-301
El punto de partida: la resurreccin de Jess
Cmo podemos comprender hoy quin es Jesucristo y qu
significa para nosotros? Como los cristianos de todos los tiempos,
tambin nosotros, al buscar una respuesta, debemos apoyarnos en
primera lnea en el testimonio de los Evangelios. Estos nos dicen,
como ya lo hemos visto, no slo quin era Jess durante su vida
terrestre, qu dijo y qu hizo, sino tambin al mismo tiempo quin
era para la fe de las comunidades de entonces. Con otras pala-
bras: Dan testimonio tanto del Cristo terrestre como del resuci-
tado y actualmente presente. Dar testimonio nicamente del Jess 171-257
terrestre carecera en cierto modo de sentido para la fe, puesto
que al fin y al cabo su mensaje y propsito hablando en trmi-
nos puramente humanos fracasaron en la cruz. Su muerte no
es slo signo de que ninguna vida humana puede alcanzar en este
mundo su perfeccin y consumacin. Aqu se dio muerte al ino-
cente que de manera nica y singular se haba fiado de Dios y
haba actuado como abogado de Dios en favor de los hombres.
As la cruz de Jess nos hace ver de primeras un abismo de
absurdidad y maldad.
Aqu slo hay una alternativa: Desesperacin o esperanza con-
305
Feiner-Vischer 20
Dios en Jesucristo
t ra t oda esperanza. En efecto, la cruz repercute en el mensaje
y propsito de Jess: Si aquel que reivindicaba ser abogado de
Dios acab en la cruz, entonces, a lo que parece, o bien Di os no
refrend este propsito, o bien no tiene poder par a hacerlo. Pero
entonces t odas las esperanzas que se haban puesto en Di os por
razn de Jess acaban en la desesperacin. En cambi o, quien a
pesar de t odo espera contra t oda esperanza (Rom 4, 18) y a pesar
de este fin da la razn a Jess y a su aseveracin de que Di os
se haba identificado en l t ot alment e con los hombres hast a en
su mi smo fracaso, ese slo puede hacerlo razonablemente si est
seguro de que Di os mant uvo su fidelidad a Jess y a su causa
incluso en su muert e, y por medi o de l a t odos los hombres, y no
slo la mant uvo, sino que la demost r y confirm. Hemos visto
47-49 que el testimonio de la resurreccin de Jess de entre los muert os
tiene exactamente el sentido de una invitacin a esta fe. As, t ant o
entonces como ahora slo hay una razn que hace que aparezca
razonable ocuparse con Jess y entregarse a la fe en l, en su
mensaje, en su propsi t o, en su causa, y esta razn es senci-
llamente su resurreccin. Punt o de part i da y centro de la fe en
Cristo es en todos los tiempos la fe: se cree que el que entonces
fue crucificado vive hoy.
Reino de Dios en el amor
Precisamente por que la fe sabe quin es hoy Jesucristo, puede
conocer definitivamente quin era entonces. Definitivamente, pues-
to que el conocimiento de Cristo comienza siempre por el hecho
de or nosotros decir quin era entonces Jesucristo. En efecto,
si Di os confirm a Jess, aun a travs de su muert e, como el de-
fensor de su causa, resucitndolo e identificndose con l, enton-
ces est confirmado irrevocablemente que Jess fue desde el prin-
cipio el hombre por el cual vino al mundo el seoro de Dios.
148-154 Este seoro o reino de Dios no es sino el acontecimiento del amor
sin lmites de Dios a t odos los hombres. Jess caracteriza este
reino de Dios en el amor llamando a Dios Padre. En ello se
165 expresa tanto la soberana absoluta de Di os respecto del hombr e
306
Reino de Dios en el amor
como su proxi mi dad al hombr e y la del hombre a l. Ambas 586-591
cosas: el poder de Di os sobre la vida y la muert e, y la solidaridad
de Di os con el hombre, fueron confirmadas definitivamente con
la resurreccin de Jess.
As podemos t ambi n comprender que el testimonio de la
resurreccin de Jess no es un artculo de fe suplementario que
se aada al mensaje y a la obr a de Jess durant e su vida. El testi-
moni o de la resurreccin de Jess pone ms bien inequvocamente
en vigor este mensaje y esta obra. El reino de Dios en el amor 214-216
est ahor a presente de manera nueva y definitiva en la historia
de los hombres. Si pregunt amos cmo est presente, la Escri t ura
nos habla del Espritu. Por el Espritu est definitivamente pre-
sente en la historia la causa de Jess, el reino de Dios en el amor. 263
El ncleo del mensaje cristiano se puede por t ant o expresar
as: La fe en Jess hace patente, en una forma francamente revo-
lucionaria con respecto a t odas las dems ideas y representaciones,
quin es Di os y qu significa par a el hombr e: Dios es el que es
libre en su amor y el que ama en su libertad. Se entrega por amor
par a tener comunin con los hombres, con hombres que incluso
se rebelan contra l. Y sin embargo sigue siendo l el absoluta-
ment e soberano, que no se anula ni se pierde. En la locura y de-
bilidad de su solidaridad con el hombr e revela l la libertad y
magnificencia de su amor. Slo esta libertad de Di os en el amor
puede salvar el abismo que existe en la realidad del mundo. Slo
este amor de libertad puede conciliar las oposiciones sin minimi-
zarlas, puede mant ener los contrastes sin rebajarlos pri mero. Slo
aqu puede echar el ancla una esperanza contra t oda esperanza,
que no tenga necesidad de refugiarse en el absurdo. 148-152
Sera, por supuesto, i noport uno querer demost rar la realidad
del amor de Dios en Jesucristo. U n mensaje que por su mi sma
naturaleza se dirige al asentimiento no forzado de la fe, no se
puede demost rar. Ahor a bien, esto no quiere decir que no po- 319-320
damos preguntar por la verdad de lo que se nos atestigua en el
Nuevo Testamento. Est a verdad no se acredita con una prueba
a base de argumentos trados de fuera, sino que se acredita en
cuant o que permite comprender, afrontar y acept ar las experien-
cias de nuest ro ser humano, la grandeza y miseria del hombre.
307
Dios en Jesucristo
Por lo regular vacilan los hombres, indecisos entre dos polos,
entre grandeza y miseria, esperanza y desesperacin. Por lo regu-
lar pagamos la claridad unvoca y la firme decisin a precio de un
exclusivismo unilateral. El mensaje del amor de Dios en la vida,
cruz y resurreccin de Jesucristo es tan convincente desde dentro
precisamente porque descarta el exclusivismo unilateral. En Jesu-
cristo se ha dicho una palabra sobre ambas cosas, sobre la gran-
deza del hombre y sobre su miseria. Al reconocer nosotros en
Cristo nuestra miseria nos vemos preservados de la soberbia. Al re-
conocer nuestra grandeza, somos salvados de la desesperacin
349 (cf. Blaise Pascal, Pernees, fragm. 547). Al darnos a conocer Je-
sucristo la libertad del amor de Dios, nos descubre y nos hace
481 posible la verdadera humanidad de nuestro ser de hombres. Si la
pretensin de Jess tiene fuerza directa de persuasin, esta es y
no otra, puesto que aqu se ve afectada omnmodamente nuestra
H2 vida, con sus interrogantes y abismos, con su gozo y afliccin.
El cuarto evangelista dio con una formulacin clsica de lo que
acabamos de exponer cuando puso en boca de Pedro, en nombre
75 de los doce, estas palabras: Seor, adonde iremos? T tienes
146
palabras de vida eterna (Jn 6, 68).
Hijo de Dios
Si de esta maner a part i mos de la cruz y de la resurreccin
como centro de la fe cristiana, podemos hacer comprensible de
forma nueva y con ms profundidad lo que se quiere decir cuan-
do primero el Nuevo Test ament o y luego los smbolos de fe de
la antigua Iglesia llaman a Jess Hijo de Di os y verdadero
hombr e y verdadero Dios en una sola persona. No debemos
perder la serenidad por el hecho de que precisamente la imagen
de Cristo de la antigua Iglesia est ms interesada en la encar-
nacin que en la cruz y resurreccin. La obediencia de Jess
hasta la cruz nos muestra, en efecto, cual fue la tnica funda-
mental de toda la vida terrestre de Jess: Jess se abre total-
ment e y sin reservas al amor de Di os que se ha posesionado de
l y as viene a ser par a servirnos una vez ms de una frmula
308
Hijo de Dios
de Dietrich Bonhoeffer el hombr e totalmente para los otros
hombres. Jess, en su entrega a Dios por los hombres, no que-
ra ser nada por s mismo y para s mismo, sino todo por Dios
y para Dios y t odo par a los hombres. En esta doble apert ura
par a Di os y para los hombres se consume su vida hasta la muerte.
As, su entrega humana y su obediencia humana no son otra cosa
que el amor visible de Dios al hombre, son el instrumento de que
se sirve Dios par a hacer presente su amor en el mundo. As se
puede decir: Al dejarse Jess posesionar plenamente por el amor
de Di os y al abrirse exhaustivamente a l, es l mi smo en su per-
sona la forma y manera como la soberana del amor de Dios
est presente par a nosotros.
Est o se entiende en sentido realista p o r encima de todas las
comparaciones mitolgicas o de historia de las reli gi ones cuan-
do la profesin de fe cristiana llama a Jess Hijo eterno de
Di os: En su apert ura humana para con Dios y par a con los
hombres es al mi smo tiempo el amor de Dios hecho persona.
Lo que l dice, hace, sufre y opera, lo dice, hace, sufre y opera
el amor de Dios en l. 169
As, partiendo del significado, es decir, de la funcin de
Cristo para con nosotros, nos hemos esforzado por llegar a un
enunci ado sobre el ser de Jesucristo, sobre el misterio de su per-
sona. La Escritura habla ms de la funcin de Cristo, mientras
que la tradicin posterior de las profesiones de fe cristianas ha-
blan ms de su ser. Ahor a bien, una cristologa funcional y una
cristologa entitativa o del ser, como frecuentemente se designa
hoy da esta distincin, no representan una oposicin, sino que
ni cament e nos muestran diferentes niveles o etapas, como tam-
bin diferentes y justificadas corrientes de inters en la
reflexin cristiana. Los enunciados sobre la funcin de Cristo en-
t raan siempre un enunciado sobre el ser de Cristo y el misterio
de su persona, aunque este segundo enunci ado venga o no cons-
tituido ahora tambin en objeto de reflexin. La confesin de que
Jess es el Hijo de Dios y de que en l se nos presenta Dios
mi smo enuncia algo tanto sobre la funcin como sobre el ser
de Cristo.
Partiendo de esto podemos tambin comprender ahora fcil-
309
Dios en Jesucristo
mente lo que quiere indicarnos la otra frmula antigua de con-
fesin de fe: verdadero Dios y verdadero hombre en una sola
persona. La libertad de Dios en su amor y la libertad del hom-
bre Jess en su entrega no se yuxtaponen bruscamente y menos
todava se delimitan mutuamente. Lo divino en Jess no subsiste
a costa de su conciencia humana y de su libertad humana. Su pro-
pia consistencia y autenticidad humana no pone en peligro el vncu-
lo de unidad con Dios. Por el contrario, la unidad de Dios y
hombre en Jess es tal y tan perfecta como Dios y hombre per-
manecen Dios y hombre sin restriccin. En efecto, Dios y su
amor vinieron a ser persona en Jess precisamente por el hecho
de que Jess, con plena apertura y entrega humanas, se dej poseer
plenamente por Dios.
El aserto: Jess es verdadero Dios y verdadero hombre en
una sola persona comenta por tanto el aserto: Jess es Hijo
de Dios. En efecto, dicho aserto subraya una unidad extrema,
293-294 que al mismo tiempo incluye la ms neta distincin entre divinidad
y humanidad. Por consiguiente, cuando decimos: Jess es Hijo
de Dios, o: Jess es Dios hecho hombre, no es lo mismo que
cuando decimos, por ejemplo: Pedro es un hombre. En la pro-
fesin de fe en Jesucristo el es tiene un sentido estrictamente
nico, que se distingue substancial y radicalmente del sentido
corriente de otras predicaciones en forma de es. Por esta razn
es descaminado decir, como muchos crticos de la fe, que la con-
fesin de que Jess es Hijo de Dios es pura mitologa. Estos
297-298 repudian algo que nunca ha enseado la Iglesia. As, tambin
ellos pueden tener, objetivamente hablando, la autntica fe en
Cristo en el sentido del Nuevo Testamento, aunque por causa de
un malentendido reprueben una frmula correcta.
Desde luego hay que reconocer que el peligro de malentendido
est a un paso, e incluso nuestra tentativa de una nueva inter-
pretacin difcilmente podr esquivarlo en todos los casos. Nues-
tro lenguaje opera con conceptos e imgenes generales, por lo
cual no puede formular con la mayor exactitud y adecuacin
precisamente eso nico y singular de que se trata en Jesucristo.
Slo la vivencia personal y prctica de la fe por el individuo y por
la comunidad proporciona aqu claridad y precisin, traza la lnea
310
La salvacin de todos los hombres
divisoria entre fe y mitologa. Por ello lo que aqu importa no es
nicamente la frmula correcta en cuanto tal, incluso expuesta
sin ambigedades ni equvocos; lo que importa es hablar de Cristo
tal como est compendiado objetivamente en la frmula, es decir,
que en Cristo el amor de Dios se hizo acontecimiento entre nos-
otros y que por ello nosotros podemos muy bien abrigar espe-
ranza contra toda esperanza.
Con la nueva interpretacin de la vieja doctrina de las dos
naturalezas en la persona nica (divina) de Jesucristo, que he-
mos esbozado aqu, debera haber quedado perfectamente claro
que en la fe en Jesucristo se trata de algo que es ms que tener
por verdaderas algunas frmulas abstractas. Si Jesucristo es en 40
persona el acontecimiento del amor de Dios y por tanto el fun-
damento de la esperanza para todos los hombres, en este caso
toda palabra sobre la persona de Cristo debe ser al mismo tiempo
una palabra sobre su significado e importancia para nosotros, y
slo as ser una palabra apropiada y acertada sobre Cristo.
Pero tambin se puede decir a la inversa: La importancia y sig-
nificado salvfico de Cristo para el hombre y para los hombres,
para los particulares y para la sociedad, no se puede expresar
sin hacer al mismo tiempo una confesin de la persona de Cristo
que exprese claramente por qu se asigna y se puede asignar leg-
timamente a Jesucristo este significado salvfico. Quien quiera pen-
sar y hablar correcta y acertadamente de Cristo deber evitar
en todo caso una doble evasin: la de refugiarse en doctrinas y
especulaciones puramente abstractas o en un cristianismo mera- 282
mente prctico y pragmtico.
29+
Aqu asoma ahora una nueva cuestin, de la que no nos he-
mos ocupado todava: Cmo se ha de entender el que la persona
de Jess, nica en la historia, as como su destino, tambin nico,
fueran de una vez para siempre el fundamento de la salvacin
de todos los hombres? En el pasado se desarrollaron a este pro-
psito diferentes ideas, cuyas races se remontan hasta el mismo
311
Dios en Jesucristo
Nuevo Testamento. Una de estas ideas, por ejemplo, proviene del
derecho. Segn este modo de ver, Jess, con su muerte en cruz
por amor y obediencia, nos mereci la gracia y el amor de
Dios, satisfizo por nuestra culpa a la justicia de Dios. Otra de
57-58 estas ideas proviene del culto, ms en concreto del culto sacrifi-
cial. As la muerte de Jess en la cruz tiene el carcter de un
247 249 sacrificio propiciatorio. Por de pronto, en el Nuevo Testamento no
se entiende esto en el sentido de que Jess aplacara a Dios, que
le hiciera cambiar de humor, que desviara, por as decirlo, su
clera, de modo que en adelante volviera Dios a mirar a los
hombres con amor. Tales representaciones jurdicas y cultuales
estn fundamentalmente justificadas en cuanto que precisamente
en este punto no se puede salir del paso sin locuciones figuradas.
198 Ahora bien, incluso la tradicin tuvo que resguardarse siempre,
respecto a estas imgenes y figuras, contra el peligro de pensar
acerca de Dios de manera demasiado humana, en el mal sentido
de la palabra. En efecto, a Dios no se le puede hacer cambiar de
humor, como a un soberano caprichoso, ni tampoco se puede
entablar con Dios un trato conforme a las leyes del mutuo
equilibrio de intereses.
Por lo que hace a las imgenes y figuras, la mejor manera de
169 comprender su sentido es sta: Como hemos visto, Jess dej que
188-189
e
i amor de Dios tomase plenamente posesin de l, como lo hizo,
y se entreg totalmente a Dios y a los hombres hasta dar su vida.
Ahora bien, con esto tuvo lugar en la historia algo nuevo que
hasta entonces no se haba visto: En un punto de la historia se
vio roto el crculo vicioso del mal, y el amor de Dios, no obs-
truido por ningn fallo humano, apareci en su forma pura en
la persona y vida de un hombre. Esto no puede menos de tener
repercusiones en los semejantes de aquel hombre nico en el pa-
sado, presente y futuro. En efecto, todos los hombres forman irre-
misiblemente una cierta unidad en el bien como en el mal, en
la salvacin como en la perdicin. Nadie vive slo para s. La si-
tuacin del otro y de todos los otros me afecta a m no slo
externamente, sino en mi mismo ser. Esto podemos ya recono-
cerlo con una simple reflexin sobre nosotros mismos. Mi vida
est marcada y en cierto modo hasta orientada por la circunstan-
312
cia de tener yo tales padres, tal profesin, de vivir en la vecindad
de ste o de aqul, de hablar tal lengua materna, de sentirme
atrado por tal persona y repelido por tal otra; e igualmente est
marcada por el hecho de haber venido yo a adquirir conciencia
en la Europa del siglo xx con sus propios acontecimientos, de
vivir en tal situacin poltica, en la que somos regidos por tal
gobierno que en este mundo persigue esta y aquella poltica con
este y aquel otro gobierno, etc. Si yo mismo pienso que todo esto
pudiera ser de otra manera, tengo que concluir inmediatamente
que yo no sera entonces ya el que de hecho soy. 457
Ahora bien, una de las ruinosas condiciones fundamentales en
que de hecho viven todos los hombres es que su vida est mar- 353-357
cada por la violencia, el odio, la mentira y la culpa; en una pala-
bra, por una mltiple presin que llega muy hondo. Una simple
experiencia, a la que no puede contradecir eficazmente ninguna
otra teora diferente, nos dice que nosotros mismos no nos po-
demos liberar radicalmente de ello. Si bajo estas premisas rompe
Jesucristo el crculo vicioso del mal en su propia persona y en su
hacer y padecer, se cambian entonces tambin radicalmente a la
vez las condiciones de vida de todos los hombres, si es verdad
que todos los hombres forman una cierta unidad. Se ha abierto
una nueva posibilidad de entender el ser hombre y de represen-
tarlo dignamente, una posibilidad con la que nadie poda contar.
Cierto que esta posibilidad no redunda automticamente en bien
de los hombres. Es una posibilidad que se ofrece, y cada uno
debe decidir si se deja mover por ella, o si la arrincona escpti-
camente. La decisin de dejarse mover por esta posibilidad es lo
que llamamos fe, fe en Dios, remitindonos a Jesucristo. Quien
acepta el riesgo de esta fe rompe, con Cristo y como Cristo, el
crculo vicioso del mal y entra en la contextura solidaria de una
nueva humanidad. Ya no se halla sin otra alternativa en el mundo
de la violencia y de la mentira, sino que se siente libre, siente a
Cristo como fundamento de esta libertad (cf. Gal 5, 1.13). Para
decirlo con el lenguaje de la tradicin: est redimido.
Todava habr que examinar por extenso lo que esto significa 321-351
en los casos concretos. De todos modos, una cosa es ya clara:
451-532
Lo que sucedi en Cristo tiene de hecho significado universal para
313
Dios en Jesucristo
la humanidad entera, y slo es incapaz de comprenderlo quien no
aprovecha la libertad inaugurada en Cristo, sino que persiste en
su falta de fe. Esta libertad, o sea lo que la tradicin llama gra-
cia, redencin, salvacin, no es una cosa que se pueda
distinguir y separar de Cristo mismo. l mismo es esta libertad
para el hombre, y sta viene conferida al hombre en el contacto
de fe con l. Quien rehusa el contacto de la fe no ve la alterna-
tiva de la libertad que se le ofrece, sino nicamente las presiones
que siguen subsistiendo de hecho, y se afinca en ellas y en la
vivencia de las tentativas, constantemente fallidas, de conquistarse
l mismo la libertad.
Ahora bien, qu es de aquellos que no pueden echar mano
de la libertad redentora que se ofrece en Cristo, porque ni siquiera
lo conocen? Qu es de aquellos que no pueden conocerlo por-
que no les ha sido anunciado? Todava habremos de ocuparnos
expresamente de esta cuestin en orden a las consecuencias prc-
429^47 ticas. Aqu podemos sin embargo, y debemos, sentar los funda-
mentos para ello.
La fe misma nos dice que Dios, en su amor, quiere la salva-
cin de todos los hombres (ITim 1, 4). Tambin por razn de lo
que hemos dejado dicho acerca de la unidad de todos los hom-
bres es imposible pensar que parte de los hombres tengan la opor-
tunidad de la libertad y salvacin, y otra parte de ellos no la
tengan, a menos que ellos mismos rechacen deliberadamente tal
oportunidad. Todo esto nos veda suponer que haya hombres que
slo por no haber odo, sin culpa suya, el anuncio de Cristo, se
hallen en la perdicin y no tengan posibilidad de alcanzar la li-
bertad y redencin que se ha otorgado a los cristianos gracias
a la fe. Dado que el amor de Dios es universal, Dios ha orientado
438-442 toda la creacin hacia Cristo (cf. ICol 1, 16s). As pues, la reali-
dad de Jesucristo determina en sntesis toda la historia de la
humanidad, incoativamente y como dejando en ella sus huellas.
Dondequiera que un hombre intenta aquello que hall en Jess
su forma ms pura, a saber, acoger a su prjimo con amor des-
interesado, acoge a Cristo (cf. Mt 25, 31-46). Dondequiera que
un hombre intenta aceptar con esperanza y obediencia la oscuri-
dad de su existencia y su destino, hay en ello un resplandor, un
314
\
El que viene de nuevo
destello de lo que se realiz en Jesucristo de forma nica y defi-
nitiva. Entonces tal persona se orienta inconscientemente, pero
realmente, conforme a la imagen del hombre nuevo que se hizo
visible en Cristo en la historia. Entonces participa de la libertad,
del amor y esperanza que hay en el mundo por Cristo. As, tam-
bin un hombre que no haya tenido nunca noticia de Cristo puede
acogerlo y encontrarlo annima y ocultamente y alcanzar la sal-
vacin aportada por l.
c7 que viene de nuevo
El reino de Dios en el amor, que ha venido con Jesucristo
al mundo y nos facilita la libertad para amar, realiza la esperanza
de la antigua alianza y adems las esperanzas de salvacin, reden- 130-148
cin y reconciliacin que tiene la humanidad entera. Sin embargo
la salvacin y libertad que dicho reino nos ha aportado se hallan
bajo el signo de la cruz, la reconciliacin tiene lugar en medio de
un mundo que, como antes, sigue irreconciliado. As pues, cuando
decimos: Se ha cumplido la esperanza de la humanidad, esto no
quiere decir que la esperanza sea ahora superflua. Slo significa
esto: La esperanza tiene definitivamente fundamento y validez.
As es Jesucristo realizacin y consumacin de toda la historia
de la humanidad. Pero esto quiere decir a la vez que Jesucristo
es su comienzo definitivo, al que pertenece todo futuro. Nada
puede hacer rrito este comienzo o rebasarlo una vez ms. Cuan-
do la fe expresa esto ya en el Nuevo Testamento diciendo que
Cristo volver al fin del mundo como juez del mundo, ello no
debe entenderse como un mito, como si Cristo volviera a penetrar
una vez ms, como entonces, en nuestra condicin espacio-tempo-
ral. El sentido de esta fe en la nueva venida de Cristo es ms 251
bien ste: El futuro de cada hombre particular y de la historia
entera pertenece al reino del amor de Dios, que est entre nos-
otros por Jesucristo. Al fin es por tanto Cristo todo en todas
las cosas (ICor 15, 28).
Qu es este fin?, y cundo es? Sobre esto volveremos 572-593
a preguntar todava al final de este libro. En todo caso no es
315
Dios en Jesucristo
nada de lo que el saber pueda informar. La curiosidad no tiene
44 47-49 aqu nada que especular. De este fin slo puede hablar la espe-
343-345
r a nza > a
]
a
que
es eS
encial el no ver (cf. Heb 11, 1). Mas esta
esperanza no genera ninguna teora sobre el transcurso y fin de
la historia.
Pero s genera una cierta prctica... En efecto, quien espera
que el amor de Dios haya de permanecer y tener consistencia
para siempre, se tiene tambin razn de esperar que el amor
humano pueda tener consistencia, y que haya de tener consisten-
cia lo que se haga en el amor (cf. ICor 13, 8). Cuando la espe-
ranza cimentada por Jess nos instiga a construir nuestra vida
sobre el reino de Dios en el amor, no es ste un consuelo barato,
sino una incitacin que nos estimula al servicio del amor, del
amor que ya no ha de caducar. En este amor debe ser el cristiano
figura de esperanza para los otros, as como Cristo, en cuanto
amor de Dios hecho persona, vino a ser para nosotros testigo
y fundamento de la esperanza. As, exactamente as, es el cristiano
el hombre nuevo.
316
PARTE TERCERA
EL HOMBRE NUEVO
13. LA NUEVA CREACIN
Las partes primera y segunda de este libro han desarrollado
la pregunta por Dios y han presentado la respuesta que la predica-
cin de la fe pretende dar a esta pregunta. Las partes tercera y cuar-
ta deben tratar ahora de exponer la forma como esta respuesta
se traduce en la multiplicidad de la vida humana y lo que con ello
puede resultar y resultar de la vida del hombre.
Motivacin de la fe?
Ntese que hemos dicho: la forma como esta respuesta se tra-
duce en la vida del hombre. La cuestin de si la predicacin de
la fe cristiana es en realidad una respuesta que cuadra a la pre-
gunta por Dios, es una cuestin que no planteamos en absoluto.
Y esto no porque tal cuestin se nos pase desapercibida, sino porque
no hace al caso. Tenemos que resistir a la tentacin de querer
demostrar, siquiera indirectamente, la fe, o por lo menos de querer
mostrar que es razonable y obvio dar al mensaje el asentimiento
de la fe. En efecto, quin podra eludir el reproche de impru-
dencia y temeridad o incluso de mala voluntad si realmente se pu-
diera demostrar de manera concluyente que el creer es cosa razo-
nable y obvia? Sin embargo, todo lo que hemos dejado dicho hasta
aqu sobre el mensaje cristiano ha hecho patente que ste se dirige
nica y exclusivamente a la libertad del corazn humano. Y todo
lo que hemos dejado dicho sobre la cuestin a la que quiere res-
319
El hombre nuevo
ponder el mensaje cristiano hace patente que una verdadera res-
puesta slo puede ser la que no diga: T tienes que creer, tienes
que aceptar el mensaje, tienes que venir a formar parte de la Igle-
sia..., sino una respuesta que diga: T puedes creer en Dios.
Una fe que pudiera forzarse o imponerse, siquiera slo intelectual-
mente, y no digamos ya con violencia ejercida desde fuera, no
sera ni la fe predicada por la proclamacin cristiana, ni una res-
puesta a las preguntas que lleva consigo la vida humana.
En cuanto a la motivacin de la fe si es que aun as se
quiere preguntar por sta no podemos hacer otra cosa que
214 exponer de la manera ms clara e inequvoca posible lo que la fe
307-308 significa y ligarlo a las cuestiones fundamentales de la vida humana,
de las que hemos partido en nuestro libro. Lo que luego sucede
es cosa de la que por principio no puede ya disponer un tercero.
Es absoluta y exclusivamente algo que tiene lugar entre el hombre
libre y Dios: En esta libertad se produce, o no se produce, el en-
cuentro del creyente con Dios. E incluso sobre si se ha producido
o no este encuentro no puede nadie juzgar desde fuera, puesto que
la aceptacin o el repudio de una determinada serie de proposicio-
nes, el uso, o no uso, de una serie de vocablos, es tan poco deci-
255 703 sivo en este punto como lo es, por ejemplo, la frase te quiero,
tocante a la existencia efectiva de un amor real.
Pero lo que s podemos es esto: describir lo que sucede al hom-
bre cuando cree. Decir esto, forma incluso parte del mensaje de
la fe. La fe cambia al hombre en su actitud para consigo mismo
y para con su vida, en su actitud y comportamiento con sus pr-
487-573 jimos, concretamente con sus prjimos en todos los mbitos, en
646-667
e
j
m
s
pequeo y
en e
l ms grande, desde la familia y vecindad
hasta la humanidad entera, y finalmente en su actitud y postura
463-487 frente al universo, del que su espacio vital slo es una parte.
No nos faltan razones para comenzar por el primer campo en
el que la fe cambia al hombre, a saber, la actitud y comportamien-
82-112 to del hombre consigo mismo. Al desarrollar la pregunta por el
sentido como pregunta por Dios comenzamos tambin por la pre-
gunta del hombre por s mismo, y ampliamos luego la pregunta
hasta la comunidad de los hombres y finalmente hasta la evolucin
del universo. Es obvio proceder aqu de la misma forma.
320
Motivacin de la fe?
Es verdad que si prestamos fe a la Biblia, la autorrevelacin
de Dios se dirigi primariamente a la colectividad, al pueblo, reu-
ni a hombres constituyndolos en el pueblo de Dios, y slo me-
diatamente, a travs de la colectividad, de la comunidad, alcanz
a las personas particulares y las orient hacia Dios. Asimismo es
inadmisible hacer del hombre particular el centro del mundo, de
tal forma que incluso problemas de envergadura mundial, como
son los problemas que ataen a la vida y muerte de la humanidad
entera, hayan de pasar en cada caso a segundo trmino frente
a las exigencias del individuo, de un hombre particular.
Sin embargo, esto no impide en modo alguno que, pese a tales
o cuales perspectivas comunitarias y de envergadura mundial, la
pregunta por la fe en Dios hoy, y quiz precisamente hoy, haya
de comenzar por la pregunta del hombre por s mismo. Aun dado
que precisamente la fe en Dios d mayor amplitud y mayores di-
mensiones a esta pregunta y hasta quiz, en cierto sentido, la ponga
al descubierto como mezquina y egosta, empero, no deja de ser
oportuno comenzar tambin en este punto por la exposicin de
los efectos de la fe, conformndonos por el momento con dejar
para ms tarde la conveniente ampliacin de las perspectivas.
En las pginas que preceden se ha hablado ya repetidas veces
de lo que ahora vamos a desarrollar ms en detalle: concretamente
cuando nos hemos visto en la necesidad de interpretar los enun-
ciados de la Biblia a fin de esclarecer las viejas palabras que han
venido a ser extraas, de tal forma que pudieran aplicarse a nues-
tra vida real actual. Por lo menos se ha puesto en claro en cada
caso una direccin en la que se ha de esperar una modificacin
del hombre por la fe. Bajo este respecto, lo que sigue es una com-
pilacin de numerosos pormenores de los que se ha tratado ya an-
teriormente.
Por otro lado, debemos ahora, sin atarnos tan estrechamente
a la interpretacin de textos bblicos, sino atendiendo ms a nues-
tra vida de hoy, tratar de describir concretamente lo que realmente
sucede en la vida de un hombre cuando cree en el mensaje bblico,
el mensaje bblico traducido a nuestra vida.
321
El hombre nuevo
Salvacin
La Biblia misma conoce un concepto que compendia los efec-
tos de la fe en la vida del hombre. Nos referimos al concepto de
salvacin. En hebreo, lengua del Antiguo Testamento, correspon-
de a este concepto la palabra salom, que corrientemente traduci-
mos por paz; la lengua del Nuevo Testamento, el griego, usa la
566 palabra sotena, que suele traducirse tambin como salvacin.
Cuando en el Nuevo Testamento recurre esta palabra, o el verbo
correspondiente, designa la suma y compendio de lo que con su
vida, muerte y resurreccin trajo Jess al mundo para provecho
del hombre (cf., por ejemplo, Act 4, 12; Rom 1, 16; 5, 9s; ICor
3, 15; 5, 5; Ef 2, 5.8; ITim 1, 4; 2, 4.15). Conforme a esto es Jess
el Salvador (Flp 3, 20), el mediador de la salvacin (cf. Act 4,
12; Jn 14, 6; 15, 5; Heb 9, 15; 12, 24). En Cristo, por nuestro
Seor Jesucristo tenemos la salvacin (cf. Rom 5, ls. 11; 2Cor
236 5, 18s).
En el habla corriente, el concepto de salvacin se ha des-
gastado notablemente: suscita la idea de una salvacin (privada,
egosta) del alma, trae a la memoria a predicadores de sectas
y especialmente doctrinas salvficas, como tambin los medios
415 de salvacin de la Iglesia que se mencionan, por ejemplo, en las
esquelas de defuncin. En todo caso, deberemos emplear el tr-
mino con cautela. Sin embargo, salvacin es un vocablo funda-
mental de la fe bblico cristiana. Si no pudiramos decir: Hemos
sido hechos partcipes de la salvacin, no deberamos hablar
ya de fe. Por esta razn es til y necesario recapacitar brevemente
sobre lo que quiere decir esta palabra.
El trmino griego holos nos ayudar a comprender mejor el
sentido bblico de salvacin. Lo que se expresa con este concepto
tiene alguna correspondencia en nuestro lenguaje corriente cuando
tomamos la idea muy en serio. Esto se verifica cuando nos referi-
mos a algo que es absolutamente perfecto, ntegro, que no acusa
la menor merma ni divisin. Un hombre es ntegro, sano, cuando
no le falta nada de lo que es requerido por su propio ser. Un mun-
do es sano, ntegro, cuando no hay en l nada que amenace
322
Infortunio, ruina, perdicin
ni restrinja indebidamente la vida humana, pudindose a lo sumo
discutir sobre las condiciones que hay que cumplir para que exista
tal mundo sano e ntegro. As pues, cuando Pablo dice: 100-112
El Evangelio es un poder de Dios para la salvacin de todo el
que cree (Rom 1, 16), quiere decir, muy en general, algo como
esto: La fe en el Evangelio hace al hombre ntegro, completo, sano,
su poder quebranta el poder de todo lo que puede amenazar al
hombre, da una vida contra la que no tiene poder muerte alguna.
En realidad es ste, como se ha expuesto casi en cada pgina de
este libro, el ambicioso mensaje de la fe cristiana.
Sin embargo, precisamente el empleo de la palabra salvacin
hace notar a la vez la peculiar y profunda tensin que atraviesa
ineludiblemente de un extremo a otro el mensaje cristiano y que
incluso forma parte integrante de su contenido. Solemos decir:
Nada es perfecto en este mundo. Todo lo que es perfecto slo lo
es aproximativamente; nada es tan entero e ntegro que no acuse
algunas fallas. Esto se aplica tanto a objetos inanimados como a
la vida y al trabajo del hombre y a las estructuras de la conviven-
cia humana. Quien sita en este contexto la palabra cristiana fun- 355-357
damental salvacin, tropieza con una delicada cuestin: la fe
cristiana ha aportado efectivamente la salvacin, ha remediado
la ruina, ha reparado las grietas, las escisiones en el mundo y en
la vida humana? Acaso la fe cristiana, acaso el Dios al que pro-
clama esta fe, ha aportado al mundo ms salvacin, ms inte-
gridad de la que los hombres mismos pueden aportar, supuesto que
pongan el debido empeo?
Uno se ve tentado a responder: No! Cierto que la Iglesia, los
cristianos de todos los siglos han hecho y logrado muchas cosas
saludables. Y sin embargo no tenemos ms remedio que reco-
nocer que el mundo, visto en conjunto, no da la sensacin de ser
hoy ms ntegro, ms sano, ms perfecto que en tiempos de Jess.
Y hasta nosotros mismos, si creemos, slo podemos, mirando bien
las cosas, sentirnos a medias en estado de salvacin: ms que
323
El hombre nuevo
gozarnos de la salvacin, seguimos esperndola. En modo alguno
podemos vernos satisfechos de la salvacin, de la nuestra propia
ni de la del mundo.
Ahora bien, esta inquietante constatacin no recae sobre el
mensaje ni sobre la fe. En ningn momento se ha dicho que el hom-
bre, con slo creer, puede prometerse ya una existencia sana,
ntegra, perfecta para s mismo, ni un mundo ntegro en torno a
s. Todo lo contrario: Desde un principio est penetrado el men-
saje de la fe por una tensin entre una actualidad a todas luces
insana, y un futuro sano aguardado, esperado, ansiado.
Los creyentes del Antiguo Testamento conocan siempre a Dios
como al que ha de venir, como al que ha de salir de s para salvar,
pero de cuya venida se puede uno fiar precisamente porque en
el pasado estuvo presente salvando y en el presente lo est tam-
bin. Como ya lo hemos visto, a lo largo de la predicacin de
139-145 la proximidad del reino de Dios por Jess se extiende desde un
principio y ms de una vez de manera desconcertante para los
expositores de los textos la tensin, y hasta podramos decir:
la simultaneidad del presente y del futuro. El reino de Dios se
ha aproximado, est presente, Jess es su garante, el abogado del
Dios que se ha aproximado, y al mismo tiempo el reino de Dios
152-154 no est todava presente, slo est amaneciendo, y ahora es el
260
momento de decidirse por l. Finalmente la muerte en cruz del
anunciador del reino de Dios hubo necesariamente de disipar toda
ilusin de que el reino de Dios hubiera de arreglar de golpe el
mundo. La salvacin que viene otorgada a los hombres por la
proximidad de Dios no excluye siquiera el fracaso de aquel que
era el abogado, el mensajero, el testigo de esta aproximacin de
177-193 Dios, que era su propio Hijo.
El mensaje de la resurreccin de Jess no anula este fracaso
en la cruz, sino que incluso lo consolida y refuerza: El Resuci
:
tado es Jess, el Crucificado, y a la luz de la experiencia del Re-
sucitado comprendieron desde un principio los discpulos que esta
muerte en cruz deba tener lugar. Este Crucificado, al vivir ahora
junto a Dios, lo hace como primicias de los que durmieron
(ICor 15, 20); con otras palabras: su vida no hace que su muerte
ni nuestra muerte sean algo no sucedido, sino que nicamente
324
da la esperanza de que la muerte y el fracaso en este mundo no
han de tener la ltima palabra ni reportar la ltima victoria. Y ya
en el Nuevo Testamento, pero principalmente en el ulterior des- 214-218
arrollo de la joven Iglesia, observamos cmo viene tambin disi-
pado el ltimo malentendido. Mientras que los primeros cristianos
contaban todava con un breve perodo entre el comienzo del reino
de Dios en Jesucristo y la salvacin definitiva con su retorno (cf.,
por ejemplo, Rom 13, 11), mientras que Pablo, en vista de lo 235
apremente del tiempo, aconseja no entretenerse ya con cosas vin-
culadas al viejo mundo perecedero y por tanto irrelevantes (cf. ICor
7), los autores posteriores del Nuevo Testamento, sobre todo Lucas 658
en su Evangelio y en los Hechos de los Apstoles, no tardaron
en comprender que la segunda venida de Cristo se difiere, que
entre la cruz y resurreccin de Jess y el fin del mundo se sita
todava un tiempo relativamente largo de la Iglesia. Ahora bien,
esta dilacin fue superada sin crisis porque la cristiandad saba
desde un principio que la tensin entre presente y futuro formaba
parte de la salvacin que ha sido aportada a los hombres por
Jess. La evolucin de la imagen de Cristo en el Nuevo Testa-
mento y principalmente en la antigua Iglesia, as considerada, im-
plica progresivamente y cada vez con ms seriedad la tensin entre
el presente y el futuro de la salvacin. La imagen del abogado del
reino de Dios, que predica la hora de la decisin, que fracasa, que
es crucificado y finalmente acreditado por Dios, se ampla hasta
la imagen de Cristo, que en su vida, muerte y resurreccin viene
a ser la plenitud y el centro del tiempo y facilita a todos los hom-
bres el acceso a Dios (cf. Me 1, 15; Gal 4, 4; Rom 8. ls). 237-238
La fe cristiana no ha hablado nunca de otra salvacin, sino
de esa cuya manifestacin y consumacin todava est pendien-
te, se ha de esperar incesantemente y, sin embargo, est ya presente,
se propaga sin cesar y slo como tal viene a ser motivo de nues-
tra esperanza. Tambin hoy la palabra salvacin mantiene esto
en la memoria, precisamente mediante la incalculable contradiccin
entre su sentido literal y la realidad. Por lo dems, en este con-
texto trata hoy la teologa catlica de entender el significado fun-
damental del monaquismo y de la vida religiosa en general: la
forma de vida conforme a los llamados consejos evanglicos
325
El hombre nuevo
de la pobreza, castidad y obediencia se distancia de forma pro-
vocativa de las realidades fundamentales de la vida en este mundo
y quiere ser con ello un signo de que la cristiandad aguarda al
Seor que ha de venir de nuevo y manifestar y consumar la
salvacin.
El espritu
Ahora bien, el empleo de la palabra salvacin acusa tam-
bin su notable debilidad. Podra hacernos caer en la tentacin
de responder a la interpelacin Dnde est, pues, esa salvacin
con una fcil remisin a la esperanza y al futuro. Podramos ver-
nos tentados a consolarnos con la siguiente consideracin: a fin
de cuentas, la fe no nos obliga en modo alguno a mostrar ya en
cierto modo aqu y ahora la salvacin. Lo que tenemos que mos-
47-48 trar es nuestra esperanza en la salvacin, nuestra certeza del fu-
turo, que nos ayuda a soportar toda experiencia presente de mi-
seria y ruina. Podramos incluso considerar que la duda proce-
dente de la falta de fe en el mensaje salvfico cristiano, constituye
un indicio ms de este mismo mensaje de salvacin. El cristiano
en cambio debe propiamente alegrarse cuando el escptico per-
siste inexorablemente en su pregunta: Dnde est, pues, la sal-
vacin? Cuando la fe habla de la tensin entre el presente y el
futuro de la salvacin, no debe hacerlo de forma que con ello
no se tome prcticamente en serio el presente y hasta incluso
se lo excluya. Esto no slo no se hace creble puesto que por
otro lado se habla con nfasis de la tensin entre presente y
futuro de la salvacin
:
, sino que presenta bajo una luz muy
menguada lo que el mensaje bblico dice de la presencia de la
salvacin ahora ya.
Qu dice sobre esto? Aqu debemos hacer presente de nuevo
una realidad de la que ya se ha hablado por extenso: el Esp-
257-269 ritu. Nos hemos hecho ya cargo de por qu el Nuevo Testamento
se ve en la necesidad de recurrir al testimonio del Espritu: para
evitar que Jesucristo quede reducido a la categora de uno de
los grandes de la historia de la humanidad, los cuales siguen in-
326
Recuerdo
fluyendo por el hecho de haber gentes que se acuerdan de ellos
y en su obrar se atienen a su modelo. En realidad nos han intere-
sado por de pronto las consecuencias que del testimonio bblico
del Espritu dimana para la imagen de Dios de la fe cristiana. Ahora 280-282
debemos volver una vez ms al testimonio del Espritu desde el
punto de vista de lo que con ellos se dice sobre el hombre creyente.
Recuerdo
En primer lugar: el recuerdo de Jesucristo, que segn el
testimonio del Nuevo Testamento es sobrepujado por la accin
del Espritu, no es en modo alguno un pobre pensar en... Los
recuerdos pueden dar a la vida una direccin, una nueva direccin.
Los recuerdos nos hacen descubrir en qu constelaciones de la
historia vivimos, qu impresiones nos marcan, de lo cual surgen
a su vez determinadas esperanzas y expectativas hacia el futuro,
despierta la voluntad de modificacin, nace la fuerza para dominar
el presente. Los recuerdos no son tampoco siempre mero asunto
de un individuo particular. Una comunidad puede conservar un
recuerdo, reunirse en torno a un determinado recuerdo y a su fuer-
za de accin. Tal recuerdo lo designamos en un sentido general-
simo como tradicin. 92
Por de pronto no tenemos la menor necesidad de recurrir a
especiales influjos sobrenaturales para decirnos que tambin el
recuerdo de Jesucristo desarrolla tal fuerza y puede despertar tales
expectativas: Confianza en lo que Jess proclam: la proximidad
de Dios. Esperanza en un mundo reparado, en el que se suprimen
las barreras entre los hombres, como se suprimieron alrededor de 154
Jess. Expectativa de una clara decisin entre los que por la fe
pertenecen a Dios, aunque estn segregados de la sociedad, y aque-
llos cuya incredulidad sale a la luz, aun cuando ellos mismos se
estimen muy diversamente.
La historia de la Iglesia e incluso la historia universal despus
de Jess muestran que el recuerdo de Jess pudo desarrollar tal
fuerza incluso all donde nunca se haba intentado creer en la
presencia de Jess por el Espritu o donde haca ya tiempo que
327
El hombre nuevo
se haba abandonado tal fe. Poco ms o menos hacia el mismo
tiempo, el tiempo de la ilustracin de hace 200 aos, en que se
comenz a repudiar en gran escala el mensaje cristiano en su
forma eclesistica y confesional tradicional, en que slo se quera
conservar de l lo que casaba con una proyectada religin de la
razn, en que conforme a esto slo se quera ver ya en Jess
75-82 un maestro genial de sabidura humana y de comportamiento mo-
301 304
r a
* *
l uma no
' precisamente entonces fue suficiente tal recuerdo
69g de Jess para hacer valer finalmente algo que la fe en Jess en
su forma eclesistica slo poda imponer insuficientemente: la
abolicin de la esclavitud. La Carta de los derechos del hombre,
reconocida por lo menos en principio en el mundo entero, que
como tal no era en modo alguno un logro de la Iglesia, es sin
embargo inconcebible sin la inteligencia cristiana del hombre, sin
515 el recuerdo de Jess. Y pese a todos los problemas polticos
prcticos, que todava estn por resolver, hay unanimidad en gran
escala en cuanto a que los cristianos pueden y deben, por razones
de su fe, dar su asentimiento a los empeos del tercer mundo
por lograr la autodeterminacin, la libertad y una vida digna del
572-573 hombre.
stos son slo algunos ejemplos de cmo el recuerdo de Jess,
aun fuera de eso que comnmente se designa como fe cristiana,
desarrolla su fuerza modeladora del futuro y creadora de espe-
ranza. Por qu, pues, el Nuevo Testamento insiste, y con razn,
en que el lema recuerdo no es suficiente, sino que ms bien
debemos hablar del Espritu si queremos exponer cmo la salva-
cin futura es ahora ya algo presente?
El Espritu y la fe
La primera razn es sta: porque son dos casos diferentes re-
conocer a Jess sea como fuere y creer en l. Quien cree en
Jess lo tiene por ms que uno de los grandes en la historia de la
humanidad, para cuyo mayor bien han aportado al mundo algo
permanentemente valedero. Creer en Jess significa: reconocer y
captar en l, en su persona, su vida, su muerte y su resurreccin
328
El Espritu y la fe
el advenimiento y la presencia irrevocable del amor de Dios. Ahora
bien, de esta fe dice Pablo: Nadie puede llamar "Seor" a Je-
sucristo sino en el Espritu Santo (ICor 12, 3. Hablar de Jess,
reconocerlo, sacar algo de su aportacin a la historia de la huma-
nidad, es cosa que puede hacer el hombre con su mera razn.
En cambio, el Nuevo Testamento dice que creer en Jess no de-
pende de la fuerza de la propia razn humana. Esto lo otorga
el Espritu mismo de Dios y de Jess. La fe es un don, un pre-
sente, es gracia.
Pero precisamente esta fe y esto es lo segundo dice al
hombre que Jess no slo sigue actuando, sino que est pre-
sente. l es, en efecto, el viviente, l est con los suyos hasta el
fin del mundo (Mt 28, 20). Y precisamente esto, una vez ms, por
el Espritu que asiste a la Iglesia y la introduce en toda verdad
(Jn 14, 16; 16, 13).
sta es, pues, la razn primera y ms obvia de por qu el
Nuevo Testamento tiene que hablar del Espritu y no poda darse
por satisfecho con el lema recuerdo. El hombre no debe a sus
propias fuerzas el poder creer en el Jess vivo, que est prximo
a l y a todos los creyentes. Mas, querr esto decir que la pre-
sencia de Cristo en nuestro espritu se desarrolla por encima de
nuestra vida interior corriente, fuera del sector en el que desplie-
gan su eficacia los recuerdos? Sera errado pensar as. En efecto,
se nos dice explcitamente que el Espritu recordar a los cre-
yentes todo lo que Jess hizo y dijo y lo que l significa (Jn
14, 26). De hecho la accin del Espritu adopta la forma de nues-
tra vida interior, en cierto modo se encarna en ella. Por esta razn
tambin lo que la fe del cristiano atribuye a la virtud del Espritu
Santo, aparecer siempre al incrdulo como mero recuerdo de
Jess, que tampoco despliega otra eficacia que la de los recuerdos
corrientes. Sera totalmente falso imaginarse que los cristianos dis-
ponen por de pronto de todas las posibilidades corrientes del re-
cuerdo, pero que luego, en virtud de su fe en el Espritu Santo,
creen poder recurrir todava a una fuente suplementaria de cono-
cimiento que no est al alcance de los dems. Ni siquiera la doc-
trina catlica, segn la cual los titulares del magisterio al pro-
clamar la doctrina gozan de una asistencia especial del Espritu
329
El hombre nuevo
692-709 Santo, debe entenderse en este sentido, aunque hay que reconocer
que aquende y allende las fronteras confesionales no pocas veces
se hace pasar esto por la concepcin catlica.
Cierto que el recuerdo de Jess inherente a la fe es tambin
un conocimiento de ndole peculiar (cf. 2Cor 5, 16), pero desarrolla
su eficacia en todas las formas en que la desarrollan los recuerdos
corrientes: en la reflexin crtica sobre el mensaje primigenio, en
el estudio de la Sagrada Escritura y de sus mltiples interpreta-
ciones a lo largo de la historia de la Iglesia, en la cuestin rela-
tiva al significado actual que tiene el mensaje, en la discusin y
no pocas veces tambin en la disputa en torno a todas las cues-
tiones intelectuales y prcticas planteadas por el mensaje, en el
empeo por la constante reforma de la Iglesia en correspondencia
con el postulado de Jess, en el espritu de Jess, y as sucesi-
vamente. En todo esto cree el cristiano en la presencia del Seor,
en la accin del Espritu, que mantiene a la comunidad de los
cristianos en comunin con Cristo a travs de todos los conflictos
y a veces incluso en medio de estados de decadencia y de situa-
ciones poco claras.
Por lo dems, esta conviccin la vemos expresada ya con toda
claridad en la Iglesia primitiva. El mismo Pablo, por ejemplo,
que al final de la carta a los Glatas habla de los frutos del
Espritu, entre los que menciona expresamente la paz y el amor
(Gal 5, 22-24), haba anteriormente combatido hasta rozar la esci-
719 sin confesional por la inteligencia del Evangelio y contra otras
opiniones, tanto en sus propios territorios de misin como en la
254-255 Iglesia misma de Jerusaln (Gal 1-2). Se echa claramente de ver
380
que Pablo no tiene la sensacin de que el amor y la paz, que
son dones del Espritu, sean incompatibles con una disputa muy
seria. En los Hechos de los Apstoles leemos igualmente que
en la reunin que generalmente se designa como concilio de
los apstoles y en la que tambin se trataba de la unidad o
de la escisin de la Iglesia, estall primeramente una gran disputa
entre los hermanos. Sin embargo, se tiene por lo ms natural
introducir con las palabras siguientes la resolucin adoptada al
final: Nos ha parecido bien al Espritu Santo y a nosotros...
(Act 15, 1-29).
330
Cristo presente
Ahora bien, no hay tambin en la forma externa del recuerdo
algo a que puede remitir el cristiano cuando insiste en la dife-
rencia entre la accin del Espritu y el mero recuerdo? Cierto
que en primer lugar y muy en general se podr decir: Tanto ms
es lo que se pone de manifiesto de la accin del Espritu cuanto
ms domina en la discusin y hasta en la disputa lo que res-
ponde a Jess mismo y al mensaje de la salvacin que alborea.
La referencia al Espritu se hace tanto ms convincente cuanto
ms marcado est el hallazgo de la verdad en la Iglesia por el
amor, por la voluntad de paz, por la entrega desinteresada a la
cosa misma. Por supuesto, con las restricciones que acabamos 702-703
de hacer: el amor fraterno y la paz entre los hermanos no signi-
fican ausencia de conflictos ni una armona falsa e insubstancial.
Sin embargo, si al discutir en la cristiandad sobre cuestiones de
fe, de organizacin de la vida eclesial, de reforma interna de la
Iglesia, del influjo pblico de la Iglesia, se hace bajo el signo de
la ambicin, del mero empeo en tener razn, de la avidez de lu-
cro material, del prurito personal de organizacin, de una como-
didad egosta, entonces resultar difcil mostrar que la polmica
intraeclesial est realmente movida por la accin del Espritu y
que se distingue efectiva y provechosamente de la desenfrenada
disputa, por ejemplo, en torno al poder poltico o econmico.
Pero todava podemos hacer notar dos puntos especiales. En la
historia de la Iglesia cristiana se acusa un fenmeno que no puede
menos de llamar la atencin incluso del historiador neutral: los
cristianos no han credo nunca haber dado por terminada de una
vez para siempre su tarea en torno a Jesucristo. Sobre otras gran-
des personalidades histricas se puede llegar ms o menos a un 300-302
acuerdo al cabo de algn tiempo. Cierto que de cuando en cuando
aparecen libros que de repente invierten un juicio tenido por se-
guro sobre algn grande de la historia. Sin embargo, se puede
decir en trminos generales: Cuando se han estudiado todos los
documentos disponibles, cuando se han examinado a fondo todos
los hechos concernientes a un grande de la historia de la huma-
331
El hombre nuevo
nidad, existe en principio la posibilidad de decir al cabo de algn
tiempo: esto y lo otro es su aportacin a la historia de la huma-
nidad. Tocante a Jesucristo, la situacin es marcadamente dife-
rente. Los que creen en l han tenido en cada momento que
contar con lo siguiente e incluso a veces tomarlo muy en serio,
a saber, la necesidad de comenzar constantemente desde cero
en su juicio sobre Jesucristo, en sus previsiones respecto a l,
en la organizacin de su vida conforme a su modelo. Esto se
puede decir de la relacin entre las diferentes pocas de la Iglesia
cristiana (pueden verse a este respecto los ejemplos desarrollados
en el captulo segundo); esto se puede observar tambin no pocas
veces en la vida de grupos menores en la Iglesia o incluso de
cristianos particulares, por ejemplo, cuando una orden procede
a su propia reforma, cuando una Iglesia nacional emprende un
' camino nuevo, cuando un cristiano, al cabo de aos de acomo-
dacin sin discusin se convierte de repente, o cuando un te-
logo, quiz tras muchos aos de labor teolgica, vuelve a comen-
zar desde un nuevo punto de partida.
Precisamente esto debe atribuirlo la fe a la accin del Espritu.
El creyente, aun cuando haya estudiado intensamente durante lar-
gos aos, no podr decir nunca: Ahora por fin me resulta todo
claro tocante a Jesucristo. La fe debe estar dispuesta de mlti-
ples maneras a verse constantemente sorprendida de nuevo por la
41-42 realidad de Jess y a ponerse nuevamente en marcha. De lo
contrario, no es fe.
Exactamente en este punto se acusa otra diferencia con res-
pecto a los recuerdos corrientes. Los grandes de la historia uni-
versal no dejan de ser algo pasado, por mucha fuerza que pueda
desplegar su recuerdo. En cambio, el recuerdo de Jess significa
586-593 en sentido literal un recuerdo del futuro. Nosotros recordamos
al Cristo presente como a aquel cuya manifestacin se nos aproxi-
ma. Una vez ms, precisamente esta peculiaridad viene atribuida
al Espritu por el Nuevo Testamento (cf. Act 1, 6, 11!).
Por consiguiente, viene a ser como la clave de bveda en el
testimonio neotestamentario sobre la accin del Espritu el hecho
de que ese sacramento que desde antiguo se designa como el
sacramento de la fe comunique tambin el Espritu (Jn 3, 5).
332
La nueva creacin
En efecto, el bautismo incorpora al hombre a la comunidad de
aquellos que cuentan con la venida de Jess y lo traen a la me-
moria en toda celebracin del banquete eucarstico (ICor 11, 26). 418
La nueva creacin
Nos hemos acercado ms a nuestro objetivo de describir cmo
est ya presente la salvacin y qu es lo que sta hace del hom-
bre? El trmino Espritu en cuanto tal no parece habernos
quitado todava la impresin de lo abstracto. La exposicin ms
circunstanciada de lo que por l se quiere dar a entender nos ha
conducido ya sin duda a sectores en los que da tras da hacemos
nuestras experiencias concretas y a veces hasta confortantes. Sin
embargo, lo que se ha mostrado como algo concreto ha sido,
ms que la salvacin misma, la disputa en torno a la presencia
de la salvacin. La salvacin misma, como comunin con Dios
en Jesucristo, ha quedado, incluso bajo el signo del Espritu,
todava imprecisa y abstracta. Ahora bien, del Espritu no se
dice precisamente slo que nos introduce a veces en medio
de tensiones en la verdad, sino que l mismo es omnmoda-
mente el don de la salvacin por antonomasia, el espritu de filia- 266-267
cin, por el que podemos llamar a Dios Padre (Gal 4, 6), el
espritu de amor que ha infundido Dios en nuestros corazones
para hacer las paces con nosotros y darnos acceso a l (Rom
5, 1-5), el anticipo convincente y el primer fruto de la redencin
consumada que esperamos (Rom 8, 23; 2Cor 1, 22). Podemos
explicar esto todava ms en detalle?
El dicho de Pablo sobre los frutos del Espritu (Gal 5, 22-
24) y la constante asociacin de Espritu y amor fraterno en Jn
14-16, para ceirnos a estos dos textos, hablan efectivamente ya
muy en concreto, de modo que apenas si se puede discutir. Ms
adelante volveremos a hablar de esto ms detalladamente cuando
reflexionemos sobre las formas fundamentales del obrar cristiano.
En realidad, el Nuevo Testamento mismo cita un lema que es
como la suma y compendio de todo lo que enumeran Pablo y 487-490
Juan, y que al mismo tiempo mantiene en vigor en forma carac-
333
El hombre nuevo
terstica la tensin entre presente y futuro. Si alguno est en
Cristo, dice Pablo, nueva criatura es. Lo viejo pas. Ha empezado
lo nuevo (2Cor 5, 17; cf. Gal 6, 15). Y es como si Juan comentara
a su manera esta sentencia de Pablo cuando presenta a Jess
diciendo a Nicodemo que el hombre debe nacer de nuevo (Jn
3, 5). Que la fe cuenta con que Dios puede hacer algo nuevo
contra toda previsin y expectativa, es como rasgo esencial de la
fe que hemos tenido ante los ojos desde el principio. Cuando
39 Pablo y Juan dejaron consignadas sus palabras sobre la nueva
creacin, no se acordaban del dicho del profeta: No os acor-
dis ms de lo de otras veces, no prestis atencin a lo pasado;
que voy a hacer una obra nueva que ya est comenzando, no
lo veis? (Is 43, 18-19). Ahora bien, qu quiere decir exacta-
mente una nueva creacin?
En s nos es familiar el deseo del hombre de renovarse, e in-
cluso el fenmeno de modificarse y renovarse radicalmente el
hombre mismo. Hasta los numerosos y pequeos cambios de pa-
pel que desempeamos diariamente en las diferentes situaciones de
nuestra vida y quehacer profesional, son en cada caso tal gnero
de renovacin, siquiera sea insignificante. A veces tal cambio de
papeles puede de hecho llevar consigo una renovacin radical:
en los casos en que con ello est asociada una orientacin total-
mente nueva de nuestra vida. Porque nosotros no slo desempe-
85 fiamos papeles, sino que los somos nosotros mismos. Cuntas
veces nos sentimos movidos y aun atormentados por el deseo
irreal de volver a comenzar totalmente de nuevo, de volver a
hacerlo todo mejor, de volver a situarnos ante una decisin fun-
damental! Y tambin no pocas veces la sencilla y profunda des-
ilusin de nosotros mismos nos lleva a desear ser otro, a hacer
de nosotros mismos algo completamente distinto.
Todo esto no es en modo alguno ajeno a lo que en la Biblia
se quiere dar a entender cuando se habla de una nueva crea-
cin. Pero esto es todava muy poco y a la vez demasiado.
Muy poco, porque no alcanza la verdadera profundidad dej pen-
samiento bblico; demasiado, porque lo que quiere decir la Biblia
es ms sencillo y llano que nuestros complicados deseos de no-
vedad. En trminos bblicos podramos expresarlo as: El cre-
334
La libertad
yente viene a ser una nueva creacin por el hecho de poder sub-
sistir ante Dios, de volver a estar en paz con Dios, de estar re-
conciliado con Dios. No es al acaso dice Pablo, inmediatamente
despus del texto citado, que por Cristo hemos sido reconciliados
con Dios (2Cor 5, 18). Hablar as presupone que ya anteriormente
ramos conscientes de la realidad de Dios y de nuestra defeccin
ante l: slo bajo este presupuesto puede afectarnos la palabra
de la reconciliacin, de tal forma que nos sintamos como nueva-
mente creados. El testimonio bblico, traducido en trminos de
nuestra experiencia, podramos quiz expresarlo de la forma si-
guiente: Somos creados de nuevo por el hecho de poder man-
tenernos ante Dios. Con otras palabras: porque con fe nos per-
catamos de la realidad de Dios, y de la certeza de su presencia
sacamos confianza.
Con esto queda ya dicho que la nueva creacin no es una
posesin que podamos alegar. Si miramos en nuestro derredor, no
se ha creado precisamente nada nuevo. Lo nuevo consiste en nes- 265
tra confiada seguridad que reposa en la fe en la proximidad o pre-
sencia de Dios, una fe que ante todo debe hacer frente a la apa-
riencia contraria del mundo. La fe aprehende la presencia de
Dios, pero esta es una presencia oculta. En esta ocultez se hallan
juntos el presente y el futuro, puesto que lo que est oculto est
presente y al mismo tiempo hace aguardar una futura manifesta-
cin de s mismo.
As pues, si ahora queremos describir lo que hacen del hom-
bre la salvacin presente, el don del Espritu y la fe creada por
el Espritu, debemos preguntar: Qu hace del hombre esta con-
fiada seguridad en modo alguno obvia, absolutamente aventurada,
de la presencia oculta de Dios en este mundo?
La libertad
El lema primero y que, una vez ms, todo lo abarca, debe
llamarse: libertad; con ninguna otra palabra podemos expresar
mejor eso de que se trata. Por cierto, hay que reconocer que
libertad no es siempre la suma y compendio de lo que la fe
335
El hombre nuevo
cristiana hace del hombre. Tambin en el Nuevo Testamento es
la libertad de un hombre cristiano (Lutero) tema explcito de
un solo escrito, de la carta a los Glatas, mientras que los dems
escritos del Nuevo Testamento slo hablan de ella en otros con-
textos, aunque con gran nfasis y de mltiples maneras. Comen-
zando por los escritos ms antiguos del Nuevo Testamento se
264-265 podra escribir toda una historia de las denominaciones con que
524
se traduce la fe cristiana. Reino de Dios, luz, vida, la ver-
dadera filosofa, redencin, salvacin, justicia, orden,
piedad, devocin, religiosidad (pietas, devotio), justificacin del
pecador, armona de la fe y la razn: todas estas son deno-
minaciones y eptetos que han expresado y compendiado en la
historia una entera concepcin fundamental de la existencia cris-
tiana.
Si ahora tomamos la libertad como uno de estos eptetos,
compendios o lemas, con ello no nos limitamos a aadir un nuevo
lema a la lista de los anteriores. Todos los anteriores lemas o
compendios de la fe cristiana slo pudieron venir a ser tales por-
que indicaban, en cada caso en una direccin determinada, un
efecto liberador que dimana de la fe cristiana. Para el pueblo ele-
gido del Antiguo Testamento, polticamente irrelevante y oprimido
durante siglos, a pesar de su ambigedad, resultaba una noticia
liberadora or que Dios no haba en modo alguno abandonado
a su pueblo, sino que estaba con l y entrara en posesin de
149-150 su reino. Para la inteligencia escptica y resignada de la antige-
dad que llegaba a sus postrimeras era una noticia liberadora
or que el Logas divino, la plenitud de todo conocimiento y de
toda razn, haba aparecido en la tierra y que, como dice Clemente
de Alejandra, ya no era necesario procurarse laboriosamente un
poco de sabidura en las escuelas de los filsofos griegos. En los
50-51 tiempos polticamente inseguros de los jvenes reinos germnicos
era un mensaje liberador poderles decir: La fe cristiana trae una
justicia, de la que cada cual puede fiarse. Y en este sentido po-
57-58 dramos continuar todava (cf. tambin los ejemplos citados en el
captulo segundo).
De manera anloga podra ser hoy la libertad un lema y
compendio de la fe cristiana, puesto que expresa la manera como
336
Libertad de preocupaciones
el mensaje cristiano responde a la pregunta por Dios en nuestros
das. Anteriormente nos hemos dado ya cuenta de que la pre-
gunta por Dios se formula hoy desde una situacin de mltiple
opresin y amenaza y por consiguiente desde una mltiple sos-
pecha de absurdidad. Slo si la fe cristiana tiene algo que anun- 82-103
ciar que de una manera u otra aporte libertad, ser una respuesta
a esta pregunta.
Para ilustrar esto partiendo de lo contrario: La asercin de
que Dios es un Dios de orden puede ser en s misma lo ms
correcta posible. Sin embargo, poner hoy da esta idea en el cen-
tro de la proclamacin cristiana es poner en el mayor peligro su
fuerza liberadora y consiguientemente su carcter evanglico, su sen-
tido y valor de buena nueva. En efecto, bajo las condiciones
de nuestro mundo complicado y superorganizado, y por consi-
guiente cohibente, en que vivimos, la palabra orden se con-
vierte automticamente en Lew and Order, y aparece as como
un elemento suplementario de opresin, exactamente lo contrario
de lo que quiere, y debe ser, el mensaje cristiano.
Naturalmente, ahora se trata de caracterizar ms en concreto
esta libertad. Con la libertad del hombre cristiano no tiene pre-
cisamente que ver toda libertad personal, social o poltica que
podamos conquistar. Y, finalmente, una libertad que se entienda
como permiso para obrar arbitrariamente, es la perversin de la
libertad cristiana. Por otro lado, no tenemos por qu temer pre-
guntar por la interna conexin entre la libertad de los hijos de
Dios y el empeo por la liberacin social o poltica. Una vez
ms: no toda tendencia poltica condicionada por la situacin
est justificada por el mensaje bblico. Con frecuencia se mos-
trar la fe incluso francamente refractaria a programas, expec-
tativas y previsiones polticas. Y sin embargo, la fe cristiana
puede designar como legtima y hasta de derecho el ansia de
abolir estructuras de opresin poltica, la exigencia de demoler 33-34 484
las barreras que destruyen la libertad entre los hombres. 523-532
337
Feiner-Vischer 22
El hombre nuevo
Con todo, estos efectos de la libertad cristiana no son preci-
samente su esencia. El creyente tiene que poder proporcionar una
libertad ms profunda que la liberacin social y poltica. En pri-
mer lugar es libertad de la presin de tener que garantizar l
102-105 mismo el sentido de su propia vida. No ya que el creyente est
dispensado del deber de crear sentido a todos los niveles de que
se ha hablado anteriormente. Ni que el sentido de la vida per-
sonal y de la vida de la humanidad entera no dependa tambin
de que se produzca y se logre tal creacin de sentido. Sin embar-
go, son dos cosas muy distintas el que yo asuma el quehacer de
tal creacin de sentido en la conviccin de que sta es la nica
oportunidad de aportar un poco de sentido a un mundo carente
de l, un poco de esperanza a una humanidad sin esperanza, o el
que yo me apreste a crear sentido porque s que este sentido ha
sido dado ya y que mi creacin de sentido lo hace concreto y
tangible.
111 Para decirlo en trminos bblicos: La libertad fundamental del
cristiano consiste en que l no tenga que tener la menor pre-
ocupacin por s mismo (cf. Mt 6, 25ss; Le 12, 22ss). Por su-
puesto, tiene que cuidar de los otros y tambin de s mismo,
pero est exento de la preocupacin radical por s mismo, de
la preocupacin de si al fin da lo mismo que haya vivido o no.
527-530 En efecto, la fe le dice que l, l en persona, es llamado por su
nombre con amor eterno. Lo que con esto se quiere decir pode-
mos expresarlo tambin con otra palabra que ya hemos mencio-
nado anteriormente: el desprendimiento, que entendamos como
despego de s mismo y entrega a algo que es superior a uno mis-
109-no mo. El desprendido no es reservado, no construye un muro de
proteccin contra la vida en su derredor, no se distancia del mundo
y de los hombres. Se confa al acontecer, se entrega al trfago de
los quehaceres histricos, porque sabe por su fe que le es lcito
hacerlo, que no tiene que temer perderse, porque Dios le est
prximo en todas partes, en los lugares magnficos, como en los
lugares siniestros del mundo y de la historia.
Libertad de la presin de la bsqueda de sentido, libertad de
la preocupacin por s mismo, desprendimiento, desapego de s,
abandono a algo superior: todo esto incluye necesariamente tam-
338
bien la libertad respecto del entero sector de lo que comnmente
se llama estatutos humanos. No queremos ni debemos disimu-
lar que aqu se trata tambin del mbito intraeelesial, de formas
de vida, reglas del juego, leyes o tambin simplemente valoracio-
nes sociales condicionadas por el ambiente. Esto no es algo que
se da sencillamente por supuesto, hay que insistir expresamente en
ello. Ha habido momentos en la historia de la Iglesia, en los que
estaba expuesta a ahogarse la fuerza del Evangelio, no en vista
de los grandes problemas mundiales, sino en vista de un sistema
tan impenetrable como atormentante de prescripciones, usanzas y
sanciones eclesisticas todas las cuales pudieron tener una vez sus
buenas razones, pero que en definitiva, que en su nmero y com-
plejidad constantemente creciente, apenas si iban en zaga a la ley
judaica y a su interpretacin por los doctores de la ley. Contra
semejante peligro escribi Pablo la carta a los Glatas. En una
situacin semejante escribi Lutero su opsculo proftico De la 501
libertad del hombre cristiano. En tal situacin tiene el creyente el 64
derecho y el deber de traer a la memoria constantemente y con
insistencia la severa crtica con que se expresa Jess mismo res-
pecto de los estatutos de los hombres cuando stos, en defini-
tiva, por razn de las tradiciones dejan sin vigor el mandamiento
de Dios (Me 7, 1-23).
Que la libertad cristiana deba referirse por principio tambin
a los estatutos eclesisticos se impone lgicamente cuando se ha
comprendido la libertad fundamental del cristiano de la preocupa-
cin por s mismo. Si se tiene en cuenta que por medio de mi fe
me hace Dios libre de la preocupacin por m mismo, no hay
prescripcin humana que pueda legtimamente imponerme de nuevo
preocupaciones por m mismo. Ahora bien, en el caso en que
estatutos humanos me den seriamente preocupaciones por m mis-
mo, o sea preocupaciones por el sentido de mi vida, preocupacio-
nes por mi salvacin, quedar automticamente suprimida la
libertad fundamental, es decir, la libertad de la preocupacin por
m mismo, y no podrn ser ya idnticas la fe cristiana y la libertad.
339
El hombre nuevo
Libertad para el amor
Desde luego, con esto no se quiere decir en modo alguno que
los mandamientos y leyes de la Iglesia sean mera arbitrariedad, ca-
rente de sentido. Sin embargo, no hay que olvidar que no son ni
pueden ser sino una ayuda y una indicacin con vistas al debido
uso de la libertad, sin volver a obstruir el mbito de libertad
abierto por Dios. Esto supuesto, existen buenas razones en favor
de las organizaciones e incluso de las leyes eclesisticas. En efecto,
todo uso de la libertad personal restringe necesariamente el cam-
po de accin de otras personas. Hay que establecer un equilibrio,
de modo que las inevitables restricciones del uso de la libertad
queden repartidas en cierto modo por igual, de modo que no se
venga a desembocar en el derecho del ms fuerte. Esta sencilla
consideracin es la base del derecho positivo en toda sociedad y
por tanto tambin en la Iglesia. Los mandamientos que prescribe
son cual reglas del juego de la vida comunitaria ordenada, y como
tales pueden y deben ser revisados, siempre que as lo exijan los
cambios experimentados en las condiciones de vida de la propia
comunidad.
Atenerse a tales reglas del juego, sin entrar aqu en la discu-
sin de los problemas concernientes al modo ms adecuado de
determinar dichas reglas, no es en el fondo sino expresin del
respeto de la libertad de los dems creyentes y por tanto, en defi-
nitiva, expresin del amor. Este amor puede y debe ir hasta el
extremo de preferir observar incluso reglas del juego propiamente
anticuadas o superfluas, ms bien que hacer vacilar en su con-
ciencia o incluso en su fe a un hermano cristiano que no ve las
cosas tan claras. Esto no lo dice un dignatario eclesistico cual-
quiera celoso del orden y de la organizacin, sino el mismo Apstol
que como ningn otro autor del Nuevo Testamento proclam la
516 libertad del hombre cristiano: el apstol Pablo (Rom 14, 1-23;
ICor 8, 1-3).
Con esto hemos tocado ya el tercer lema con el que se puede
caracterizar la libertad cristiana: el amor. Desde que san Pablo
puso en guardia a sus glatas contra el abuso de la libertad otor-
340
Perdn
gada en Cristo para hacer concesiones a la carne (Gal 5, 13), 265-501
nadie puede suponer que la fe cristiana signifique libertad y exen-
cin de los deberes ticos. Todo lo contrario: dado que el cris-
tiano es fundamentalmente libre de la preocupacin radical por
s mismo y de la sumisin a tutela humana, tanto ms incondicio-
t
nalmente y sin reservas puede entregarse en el amor al prjimo
y en el trabajo por la justicia en el consorcio humano. Y viceversa:
si no lo hace incondicionalmente y sin reservas, ello slo puede
significar que todava est absorbido por la solicitud por s mismo,
la cual le impide dedicarse ntegra y totalmente al amor y a la
justicia-
Es evidente que tambin aqu tiene aplicacin el principio:
El diablo est en los detalles. Con frecuencia podr realmente ser
muy difcil determinar lo que responde al amor y a la justicia.
De ello volveremos a tratar por extenso. Sin embargo, si existe
lo caracterstico cristiano, aqu est precisamente: en la conexin 487-573
indisoluble entre libertad radical y amor incondicional y sin re-
servas. Y si hay tambin quienes, sin ser cristianos, piensan y 308 528
obran as, no es ello motivo de inquietud para el cristiano. Dios
no es miembro de una Iglesia, sino que las iglesias son su ins-
trumento, con el que se dirige a la humanidad entera. Si en algn
lugar del mundo se hallan tambin fuera de la Iglesia la segura
confianza, la libertad y entrega al amor tal como los predica la
fe cristiana, no debe la Iglesia procurar ponerlo cuanto antes bajo
su administracin, sino que debe alegrarse de que aun sin ella
se haga all tambin la obra de Dios.
Perdn
Todava debemos mencionar un cuarto lema caracterstico de
la libertad cristiana: el perdn. Perdonar a una persona no signi-
fica dar por no sucedido lo que ella ha hecho, no querer recono-
cerlo o sencillamente olvidarlo. En ocasiones, perdonar puede sig-
nificar precisamente no olvidar. Perdonar quiere decir no permitir
que el pasado de una persona sea un obstculo para aceptarla.
Perdn no significa dar un s a una culpa pasada, sino dar un
341
El hombre nuevo
s a una persona eon su culpa pasada. En este sentido es el perdn
un lema fundamenta] de la fe cristiana. Y lo es por de pronto en
relacin con Dios. Sea que adoptemos viejas representaciones del
pecado como ofensa a Dios o ideas totalmente modernas del pe-
352-357 cado como autoalienacin del hombre, la fe en la presencia y
proximidad salvfica de Dios implica la seguridad confiada de que
Dios nos ha aceptado a nosotros y a todos los hombres tal como
somos: con nuestra culpa, con lo que le contradice a l. Esto es
precisamente su perdn. Nuestra flaqueza e incluso nuestra culpa
sumamente real no representan para l el menor impedimento para
aceptarnos. En este sentido es el perdn de Dios una parte inte-
grante imprescindible, de su proximidad y presencia liberadora, y
nuestra confianza en su perdn es una parte integrante, imprescin-
dible, de nuestra libertad.
Ahora bien, el perdn entre los hombres significa sencillamente
que nosotros tratamos a nuestro prjimo como Dios nos trata
a nosotros, y que por nuestra parte lo liberamos a l como Dios
nos ha liberado a nosotros. Por consiguiente, perdonar no es slo
una exigencia particular, como otra cualquiera, del sentimiento
tico cristiano, sino que es una exigencia fundamental de la fe
misma. Cuan inconcebible sea el modo de ver contrario lo mues-
tra claramente Jess en forma drstica en la parbola del servidor
487 despiadado (Mt 18, 23-35).
Poseemos dos textos del Nuevo Testamento, en los que apa-
rece condensado el entero complejo de libertad, amor y perdn.
El primero es un dicho enigmtico de Jess: Quien quiera guar-
dar su vida, la perder, y quien la pierda por m la hallar
(Le 9, 24). Quien quiera a todo trance garantizar por s mismo
el sentido de su vida, experimentar que esto le es imposible.
En cambio, quien parta del supuesto de que no tiene por qu
guardar su vida, sino que puede entregarla en todas formas por-
183 que hay quien cuida de ella sin su cooperacin, experimentar
491-492 q
U e
^ a es la nica vida que merece tal nombre.
El otro texto es la grandiosa exposicin de los captulos 2 y 3
de la carta a los Colosenses, precisamente en su contexto. El Aps-
tol cuenta all con sus adversarios, que abruman a los cristianos
con las ms minuciosas prescripciones, infundindoles con ello te-
342
Fe y esperanza
mor por su salvacin. El cristiano est muerto con respecto a
tales prescripciones, es decir, es libre. Ahora bien, precisamente
aqu destaca nada menos que la realidad de la resurreccin: El cris-
tiano est liberado de la presin de tales prescripciones porque
ha resucitado con Cristo. Sin embargo, la consecuencia de esto
no es una arbitrariedad irresponsable, sino el amor, desplegado en
actitudes cristianas fundamentales, que al fin no pueden excluir
tampoco a los medrosos y faltos de libertad: longanimidad, pa-
ciencia, perdn.
Fe y esperanza
Seguramente no se exagera cuando se dice que lo caracters-
ticamente cristiano, lo verdaderamente distintivo del cristianismo
destaca de la forma ms clara en la relacin de la fe con el futuro.
Con otras palabras: En la relacin con el futuro la nueva crea-
cin, que cobra forma en la libertad cristiana, muestra de la
manera ms inequvoca su verdadera fisonoma.
La palabra fundamental con que la tradicin cristiana expresa
esto desde sus comienzos se llama: esperanza. De esto se ha habla- 47-49
do ya ms arriba, como tambin de la peculiaridad de esta espe- 305-308
ranza. Esta peculiaridad queda esfumada cuando cedemos a una
tentacin muy concreta, a saber, la de identificar sencillamente la
fe con la esperanza. Cierto que algunos textos de la Sagrada Es-
critura, algunos asertos en la tradicin teolgica dan pie para
ello. No se equipara la fe y la esperanza cuando se describe
la fe de Abraham diciendo que esper contra toda esperanza?
(Rom 4, 18). No se adelant Lutero a experiencias sumamente 37
modernas con su idea de que Dios oculta bajo la contradiccin
y la oposicin todo lo que la razn y la fe misma deben pensar de
Dios, y que por consiguiente la fe consiste en esperar en un
no obstante desesperado (?), porfiado (?) que Dios abra
brecha en esta contradiccin? Tal enfoque de las cosas no pode- 63454
mos llamarlo falso sin ms. Desde aqu se puede comprender
tambin que muchos cristianos y telogos sienten en su modo de
pensar una cierta afinidad con movimientos e ideas, que si bien
343
El hombre nuevo
no parten de la base de la fe cristiana, sin embargo estn de ma-
nera muy anloga penetrados de esperanza, despiertan esperanzas
y as dominan la actualidad desesperanzada. No por casualidad
descubren algunos cristianos una afinidad espiritual, por ejemplo,
con Albert Camus, o con utopas sociales y polticas de futuro,
que en la actualidad concreta tienen tan pocos puntos de apoyo
como el mensaje cristiano de la salvacin, pero que por el impulso
100-102 de la esperanza prometen llevar las cosas adelante.
462
Nada de esto falta en la fe cristiana. Pero lo que la distingue
del no obstante existencialista y de las utopas sociales y pol-
ticas de futuro est en que la fe hace estribar con toda seriedad
esta esperanza en la presencia actual de aquello que espera.
El Nuevo Testamento expresa esto en toda una serie de dichos
caractersticos. As, por ejemplo, cuando Pablo formula concisa-
mente: En esperanza hemos sido salvados (Rom 8, 24). Por eso
la fe no se lanza simplemente a un futuro total, puesto que en
realidad est ya en nosotros el Espritu, la prenda, el anticipo
del futuro prometedor (Rom 8, 23). Y en forma francamente
solemne lo compendia ese texto de la carta a los Hebreos, que
con frecuencia ha dado pie a la teologa cristiana para estudiar
la indisoluble conexin y al mismo tiempo distincin entre fe y
esperanza: La fe es soporte de las realidades que se esperan y
conviccin de las que no se ven (Heb 11, 1).
As la esperanza cristiana introduce en la vida del creyente esa
singular paradoja que le permite y a la vez le propone como un
deber proyectarse totalmente hacia el futuro y al mismo tiempo
108-110 confiarse serenamente, tranquilamente, pacientemente a la
actualidad, y hasta a la actualidad siniestra (cf. Rom 8, 25). Uno
se ve tentado a decir: Esta ventaja y anticipo de confianza en la
actualidad presente, que la fe entiende como aceptada radical-
mente por Dios, representa la diferencia entre los cristianos por
un lado y los autnticos existencialistas, marxistas y revoluciona-
rios polticos por otro; aunque todava habra que preguntar si un
cristiano ser nunca un cristiano hasta la mdula, un existencia-
lista existencialista hasta las ltimas consecuencias, y un marxista
marxista radicalmente depurado de todo influjo cristiano. Esta pa-
radoja fundamental que recorre toda la vida cristiana est com-
344
El sufrimiento
pendiada en esa idea enigmtica de Pablo, que en su sentido in-
mediato se refiere al retomo de Cristo esperado por l como
inminente: Tener como si no se poseyera (cf. ICor 7, 29-31). 324
El sufrimiento
La postura del cristiano frente al futuro aparece especialmente
concreta con respecto al sufrimiento y a la muerte. Aqu no nos
referimos al sufrimiento de que somos culpables nosotros mismos
o que estriba principalmente en la culpa humana. Con respecto
a este sufrimiento slo hay una actitud cristiana posible: procu-
rar con todos los medios superarlo y eliminar sus causas. Pero
junto a este sufrimiento procedente de culpa humana hay otro
sufrimiento que nadie entiende y que nadie puede descartar, desde
las insoslayables catstrofes de la naturaleza hasta la enfermedad 29-31
incurable. Qu significa la fe en el presente y en el futuro de la
salvacin para la actitud del cristiano frente a tal sufrimiento?
En primer lugar: el cristiano renunciar a toda tentativa de
explicarlo todava del todo, de demostrarlo razonable o conve-
niente, es decir, lgico. Naturalmente, puede concebir teoras,
formular consideraciones sobre el origen y hasta quiz la utilidad
futura del sufrimiento. Ha habido cristianos que lo han intentado
constantemente hasta el pasado ms reciente. Quien se prometa
algo de tales consideraciones, puede seguir hacindolo todava
hoy, aunque no debe tratar de imponer en nombre de la fe tales
teoras, ni siquiera teoras religiosas, a otros hombres, a cris-
tianos como l. En general hoy da, que sabemos ms sobre toda
la extensin del sufrimiento inculpable e inexplicable en el mundo,
parece que de todos modos se va perdiendo el gusto por tales 82
explicaciones. No sin razn es hoy para nosotros motivo de satis-
faccin ver que incluso escritos tan pesimistas como el libro de
Job o el libro del Eclesiasts, que sin miramientos rechazan por
simplistas todas las explicaciones del sufrimiento en este mundo, 131
hayan sido incluidos entre los libros sagrados de la Iglesia.
En segundo lugar: Salta a la vista que el cristiano habr de
compartir el sufrimiento. Se har solidario con los que sufren
345
El hombre nuevo
y no dejar que esta solidaridad se quede en mero sentimiento
de simpata, sino que la transformar en accin, en ayuda y ali-
vio, con todos los medios que tenga a su disposicin. Es uno de
los rasgos ms hermosos de nuestro tiempo el que tal ayuda
efectiva no se restrinja ya al mbito de nuestra vecindad inmediata,
sino que ms bien vayamos desarrollando imaginativamente una
tcnica organizatoria para prestar ayuda incluso a todo lo largo
y ancho del globo terrestre, dondequiera que se hallen gentes que
sin culpa suya sean vctimas del sufrimiento y de angustias de
muerte. Participar en tal ayuda (controlando adems crticamente
una y otra vez su eficacia) debe ser hoy cosa natural para el
cristiano.
Por lo dems, el cristiano habr de reconocer que el sufrimiento
representa una cuestin que todava no se ha resuelto. Y no lo
har sonriendo, con toda tranquilidad, sino en ocasiones profun-
damente aterrorizado. Precisamente as ser para l el sufrimiento
un desafo dirigido a su fe. En efecto, en presencia del sufrimien-
to deber esta fe mantener viva la segura confianza en la proxi-
midad y presencia de Dios. Su fe le dice que el sufrimiento no
suprime la presencia de Dios, sino que nicamente hace patente
que el amor de Dios es enigmtico y se rige por criterios distintos
de los que nos son habituales a nosotros. Su esperanza le dice
que al fin tambin en este particular har ver Dios el sentido,
590-593 aunque ahora no tiene ni puede tener el cristiano el menor ba-
rrunto del cariz que revestir tal sentido.
Y, finalmente, el cristiano habr de recordar tambin la cruz
de Jess. No para consolarse con ello, sino para comprender
que si el Dios en el que cree el cristiano pudo permitir que fra-
171-173 casara en la cruz hasta su propio Hijo y con l la causa de su
reino, y que si este fracaso no implicaba la menor contradiccin
con su ser, no hay sufrimiento alguno en el mundo que pueda
ser motivo de objecin contra la fe en la proximidad y presencia
de Dios.
346
La muerte
De manera anloga habr de renunciar el cristiano a querer
saber demasiado sobre la muerte. En el pasado, y comenzando
por la Biblia, tambin en este particular se quera saber, y se
crey saber tantos pormenores, que hoy da no podemos menos
de ponerlo en tela de juicio. Esto se deba a que precisamente 573-582
aqu, en el punto ms oscuro de la vida humana, los cristianos
propendan especialmente y se comprende a asociar a su fe
en la vida eterna convicciones ideolgicas que posean ya indepen-
dientemente de tal fe. As, la tradicin cristiana tocante a la
muerte y a la vida despus de la muerte es como un rbol con
una floracin tan espesa, que apenas si permite descubrir el tronco.
Mas las flores se marchitan con los cambios de tiempo y con el
paso de los das.
Sin embargo, una lectura' atenta de los textos bblicos habra
puesto en guardia contra un excesivo prurito de especulacin. Con
ser tan sugestivas diferentes aserciones bblicas sobre la muerte, y
en genera] sobre el futuro del mundo, y con ser tan difciles de
armonizar las imgenes, las aserciones decisivas de la Biblia sobre
la muerte, son ms las cuestiones que plantean que las que re-
suelven. Por de pronto, la Sagrada Escritura parece interesarse
menos por el destino del particular despus de la muerte que por
el futuro del mundo entero. Sobre este punto hemos de volver ms
tarde. Empero por otro lado el Nuevo Testamento no deja la
menor duda sobre que cada particular debe aguardar un futuro 582-593
eterno (cf. Le 16, 22-28; 23, 43). Ahora bien, este futuro no
aporta nada nuevo, sino que nicamente pone de manifiesto lo
que ahora es ya actualidad y lo que la fe ve ya en los signos que
ahora se verifican (Me 4, 11 par.; 4, 30ss par.; Mt 11, 25; 24, 27s;
Me 13, 24s; 14, 62 par.). Slo una diferencia existe entre el pre-
sente y el futuro: en el presente, el reino de Dios que ya ha albo-
reado es pura misericordia y oferta de salvacin para todos, in-
cluso para los menospreciados y abandonados (los pobres y los
pecadores: cf. Le 4, 18; Mt 5, 3ss; Me 2, 17 par.; Le 15). El futuro 260
en cambio aporta el reino de Dios en forma doble, de salvacin
347
El hombre nuevo
para los que han aceptado su misericordia, y de condenacin para
los que la rechazaron (Mt 13, 24-30; 24, 40s; 25, 31-46).
Si queremos saber ms exactamente en qu forma se manifes-
tar la salvacin y la condenacin, hay algunos textos, que pare-
cen hablar claramente, pero al fin no dicen en detalle lo que
hay que esperar (cf. Mt 5, 3-13; 8, 12; 18, 34s; 19, 28; 25, 31;
Me 9, 47s; 10, 29s par.). Por el contrario, se nos dice expresamente
que las condiciones en el futuro escatolgico, al final de los tiem-
pos, sern totalmente diferentes de las que conocemos ahora, de
modo que nos es imposible formarnos una idea de ellas (cf. Me
213-215 12, 24s par.; 14, 25 par.; ICor 15, 35-53, etc.). En un caso en que
se formula un texto claro, todo se reduce a decir que estaremos
587-588 con el Seor (2Cor 5, 8; Flp 1, 23; ITes 4, 17). Y todava nos
enteramos de algo ms: para los que estarn con el Seor ser
el gozo eterno tal como lo muestran sobre todo las parbolas evan-
glicas de las bodas y del banquete (Mt 22, 1-14; Le 14, 16-24;
cf. tambin Mt 5, 3-12; Me 10, 29s; Mt 19, 28).
Cmo se enfrentar, pues, el cristiano con la muerte? En
cuanto que el morir y la muerte pertenecen al curso natural de
las cosas, son parte del sufrimiento en el mundo, y el cristiano
habr de enfrentarse con la muerte como ya lo hemos descrito.
En cuanto que el morir y la muerte son algo ms que el sufri-
miento corriente, a saber, el fin y el acabamiento de todo, tras
el cual no se puede ver nada, deber el cristiano recapacitar sobre
su fe en la resurreccin de Jess, primicias de los que estn
muertos.
Esta fe no dice sino que Dios anticip en Jess lo que est
reservado a todos los hombres. Ahora bien, con esto no sabemos
ms de lo que sabamos, puesto que no podemos formarnos la
menor idea de la resurreccin y de la nueva vida de Jess. Pero
s sabemos que Dios es el Dios de los vivos (Me 12, 27), lo
cual quiere decir que la muerte no pone barreras al poder de
Dios y que por tanto, sea como fuere, no es en modo alguno la
ltima palabra sobre la vida del hombre.
El cristiano no necesita saber ni creer ms sobre la muerte.
Lo que ms bien importa es hacer de la muerte el ltimo acto de
211-218 fe en Dios, que resucit a Jess de entre los muertos. Se com-
348
Creacin y nueva creacin
prende sin dificultad que este acto debe realizarse antes de que 587-591
uno venga a hallarse en el lecho de muerte.
Tambin se comprende sin dificultad que este ltimo acto de
fe no es otra cosa que la fe en general, actuada conscientemente
en vista de la muerte que se acerca. Y todava se comprende
tambin sin dificultad que nosotros no sabemos cundo tendr lu-
gar este ltimo acto de fe. En un sentido muy concreto debe por
tanto ser la entera vida del hombre una vida de fe con vistas a la
muerte, una preparacin para la muerte, como sola decirse an-
tes. Segn el temperamento, la edad y experiencias personales de
la vida, esta vida orientada hacia la muerte puede adoptar un
estilo muy variado: puede ser una profunda seriedad con que se
tiene siempre presente ante los ojos la caducidad de todas las
cosas, una tranquilidad serena, como la cosa ms natural, que 109-110
olvida sencillamente la muerte y no le da tanta importancia, y
finalmente un marcado gozo anticipado y hasta nostalgia de la
muerte. Cuando al escritor francs Len Bloy le preguntan en su
lecho de muerte que senta en aquellos momentos, dio una clsica
respuesta cristiana: Siento gran curiosidad.
Creacin y nueva creacin
Para cerrar las consideraciones de este captulo volveremos a
echar mano del lema nueva creacin. ste tiene dimensiones
todava mayores. Hasta aqu hemos expuesto cmo del viejo hom-
bre del pecado, el egosmo y la desesperacin surge un nuevo 351-365
hombre que se lanza arriesgadamente a la libertad de los hijos
de Dios. En realidad, el apstol Pablo, con el trmino de nueva
creacin trajo a la memoria el comienzo de todas las cosas.
Pablo tiene la idea de que lo que la fe hace del hombre es algo
tan grandioso, que slo se puede comparar con el comienzo de
todas las cosas por Dios y que incluso se equipara a este co-
mienzo. Qu conclusiones sacaremos nosotros de aqu?
Sobre la creacin en cuanto enunciado de la fe acerca del
universo entero tendremos que reflexionar ms adelante. Aqu pre- 463-487
guntamos qu significa esto para el hombre. Aunque no posey-
349
El hombre nuevo
ramos ninguna clase de testimonios bblicos sobre la creacin del
hombre a imagen y semejanza de Dios, lo que hasta aqu hemos
439-464 considerado debera forzarnos a concluir: el Dios que en su aproxi-
macin salvadora a nosotros se ha revelado como el amor mismo,
all donde no se trata de nuestra salvacin no puede ser sino
amor. De aqu se sigue: el hecho de que exista una miseria hu-
mana, de la que debemos ser salvados por Dios, no puede impu-
tarse al mismo Dios que nos salva. De ello es responsable por
principio el hombre, por muchas distinciones y restricciones que
deban hacerse todava en concreto en cada caso. As la fe en la
accin salvadora de Dios en Cristo nos permite ver en la miseria
308 del mundo el pecado y una consecuencia del pecado. Por otro
lado nos fuerza a reconocer que Dios mismo hizo al mundo bueno.
Y que tambin al hombre lo hizo bueno.
A la luz de esta consideracin debemos leer los asertos de la
Sagrada Escritura sobre Dios creador, y sobre todo creador del
hombre (Gen 1-2). Estos asertos no debemos ni podemos leerlos
despreocupadamente como el primer captulo de una historia del
universo. Ni siquiera podemos leerlos como la primera palabra
de la fe sobre Dios. Esto slo fue posible en tanto Dios mismo
80 99 no representaba una cuestin, una pregunta, sino una certeza
natural y espontnea. Bajo el signo del lema la muerte de Dios
slo podemos recuperar la palabra de la fe en Dios creador a tra-
vs de la palabra de la fe en Dios redentor.
Ahora bien, de esta manera la palabra sobre Dios creador
dista mucho de ser una mera coletilla aadida al mensaje de la
fe sobre la salvacin. Ms bien sita precisamente este mensaje
en sus verdaderas dimensiones. El reino de Dios, la proximidad
y presencia de Dios, la obra redentora de Dios en Jesucristo no
es una reparacin, un remiendo en algn punto al margen del
acontecer csmico, ni tampoco una distincin otorgada al hombre,
que, por grandiosa que sea, lo desligue de la conexin con el
todo. Ms bien la redencin del hombre, que ahora comienza y
que una vez ser consumada, es la realizacin de su voluntad
sobre el universo entero, incluso contra la rebelin de su criatura
libre. Y la mayor demostracin del poder de esta voluntad est
en que Dios no la realiza imponindola, quebrando o forzando
350
El hombre viejo
la voluntad del hombre, sino que gana a ste mediante el suave
atractivo de su gracia, es decir, con la invitacin a creer en su
amor y a vivir de ste. 531
As, desde que el Apstol plasm su frmula de la nueva crea-
cin, hay una pregunta que recorre toda la historia de la teologa,
a saber: Qu es ms grande, la creacin de todas las cosas al prin-
cipio o la redencin del hombre? Santo Toms de Aquino res-
ponde: La redencin del hombre, puesto que el don de la gracia,
incluso a un solo hombre, es ms grande que la creacin de la nada
de todas las cosas que son susceptibles de recibir la gracia (Summa
Theoi., I-II, 113, 9). Martn Lutero declara que la justificacin del
pecador manifiesta en sumo grado el ser divino de Dios, puesto
que aqu se hace patente ms que en ninguna otra parte que el
Dios creador no es por esencia otra cosa sino amor, amor que se
expresa en el don. Y segn Teilhard de Chardin, Cristo Redentor
es la meta y punto final de la evolucin del universo, de esa evolu-
cin que no se pone y mantiene en marcha sino por un super-
amor en la cspide de todas las cosas. La salvacin actual en
Cristo y la esperanza de la consumacin nos hace comprender al
hombre y al mundo como criatura de Dios. Precisamente en ello se 146-148
hace patente lo que es en realidad la salvacin y la consumacin ^ " ^
del hombre y lo que es en realidad el sentido de la historia.
14. EL HOMBRE VIEJO
En este punto es conveniente hablar del pecado. En efecto, si
hemos comprendido un poco lo que es el hombre nuevo, la nueva
creacin y lo que es la buena creacin de Dios al principio, pode- 349-351
mos y debemos comprender que esa voz extraa, el pecado, es
una palabra bsica de la fe cristiana. No se puede hablar del hom-
bre nuevo y a la vez querer ignorar que ha habido y hay un
hombre viejo. La fe en el don de la salvacin descubre a la vez el
verdadero cariz de la ruina, de la que Dios nos salva ya desde
ahora con su perdn y que, sin embargo, nos sigue acompaando
351
El hombre nuevo
hasta el da de la consumacin. Esta ruina se llama pecado. De
ste hemos tenido que hablar ya de diversas maneras. Ahora que-
remos enfocar como un todo coherente lo que hasta aqu slo se
ha expresado fragmentaria y espordicamente.
Pero por qu precisamente aqu? No sera mejor en el mar-
co de cuestiones ticas? Porque el pecado es ms que la mera ac-
cin pecaminosa. El pecado es una situacin del hombre, como a
continuacin lo veremos ms en detalle. La accin pecaminosa pone
de manifiesto esta situacin y la refuerza una y otra vez. Y vice-
versa, esta situacin de pecado y toda mala accin particular que
constantemente tiene lugar, est bajo el signo de la concesin del
perdn por Dios, con tal que el hombre sepa acogerlo. Es por tanto
adecuado y oportuno hablar del pecado, como tambin de las cues-
tiones ticas que surgen al paso, cuando se habla de la salvacin
otorgada por Dios. El creyente mira retrospectivamente al hombre
viejo del pecado. Cuando peca vuelve a recaer en un pasado can-
celado. En cambio, cuando se plantea la cuestin del obrar confor-
me a la fe, no hay que atemorizarse con el peligro del pecado,
como si la salvacin del hombre volviera a estar de nuevo total-
mente en juego, como al principio, sino que ms bien hay que mos-
trar para qu es liberado por Dios el creyente: para el amor.
Por lo dems, esta forma y manera de hablar del tema pecado
tiene los mejores fundamentos en el Nuevo Testamento. Cuando
Pablo en la primera parte de la carta a los Romanos, pinta con
tintas tan negras la implicacin de todos los hombres en el pecado,
no lo hace porque sea pesimista por naturaleza. Ms bien con
obsesin a aquello de que l se sabe precisamente liberado. Cuan-
do en el captulo 7 de la misma carta describe en primera persona
el desgarramiento del pecador, lo hace mirando retrospectivamente
a su propia existencia desamparada antes de haber recibido la fe.
Cuando enumera muy concretamente las obras de la carne (Gal
5, 19-21), lo hace bajo el signo del Espritu, que da fuerza para
no volver a recaer en ellas. Cuando subraya la fatalidad del pecado
para todos los descendientes de Adn (Rom 5, 12ss), slo quiere
con ello mostrar que la gracia de Dios en Cristo es todava ms
poderosa. Esta manera de hablar del pecado toma evidentemente
con la mayor seriedad la accin salvfica de Dios. De que este enfo-
352
El pecado como hecho particular
que del pecado no lo minimiza en absoluto, es tambin testigo de
excepcin el mismo Pablo.
El pecado como hecho particular
El mal es uno de los problemas fundamentales de la humani-
dad y no deja de ser un misterio, no obstante todas las ingenio-
sas tentativas de explicacin. En el mundo no slo nos sobrevienen
sufrimientos y calamidades debidos a la misma naturaleza fsica y
sin que podamos hacer nada para evitarlo, sino que nos encon-
tramos tambin con el mal en sentido estricto: como accin de 29-31
hombres particulares querida deliberadamente con responsabilidad
personal. En nosotros mismos experimentamos continuamente que
podemos ser malos y que por lo menos quedamos por bajo de
nuestras propias ideas y de las justas expectativas y previsiones
de los semejantes, no estamos a la altura de stas y fallamos. Si
entendemos este fallo en la fe como resistencia contra Dios, en-
tonces hablamos de pecado.
La conciencia de culpa y el sentimiento de culpabilidad cuentan
entre las experiencias fundamentales del hombre. No se las puede
explicar nicamente como resultado de una educacin represiva
o de represin de los instintos. El pecado cuenta tambin entre 91
las experiencias fundamentales del creyente. No se puede hacer del
pecado algo as como un mero resto de temor pagano a la divinidad.
As pues, por pecado entendemos primeramente la accin de
una persona, que totalmente a sabiendas y con plena responsabi-
lidad abusa de la libertad que le ha sido otorgada. Por consiguiente
slo una persona madura y duea de sus actos puede cometer
pecado. Materialmente, pecado y culpa significan en un prin-
cipio lo mismo. La diferencia est en que la palabra pecado in-
dica algo que va dirigido contra Dios, mientras que la palabra
culpa da a entender que el pecado proviene de una decisin
personal. Por esta razn tampoco la accin externa particular en
cuanto tal es la que da la pauta tocante al grado de malicia, sino
ms bien la decisin personal actuada en l. El pecado propia-
mente dicho reside en el corazn del hombre.
353
El hombre nuevo
Condicin de pecador y pecado
La raz ms profunda de la accin pecaminosa concreta, el
pecado propiamente dicho es la negacin de la fe, la impiedad.
El pecado es abuso de esa libertad que se aprehende precisamente
con la fe. El pecado abusa de la libertad ante Dios para obrar por
s y ante s, y de la libertad para el amor, convirtindola en capri-
cho y arbitrariedad egosta. Este abuso se debe slo a negacin
de la fe, no querindose reconocer que slo Dios otorga la libertad.
Por eso Juan y Pablo hablan con frecuencia del pecado a secas,
528-529 en singular. El pecado es la causa de los pecados particulares.
La accin pecaminosa particular radica por tanto en una falsa
postura del hombre frente a Dios. El hombre es pecador ante Dios.
Precisamente esta postura falsa o torcida frente a Dios constituye el
meollo del pecado. La fe no puede admitir ninguna inteligencia
del pecado y de la culpa que haga caso omiso de Dios. Por el
contrario, remite la explicacin del pecado a esta postura torcida
frente a Dios no en ltimo trmino cuando se ven amenazadas
566-567 la convivencia, la justicia y la paz en el mundo. Naturalmente,
esto no puede alcanzrsele al que no cree. Efectivamente, el pe-
cado no es slo culpa y fallo con respecto a otras personas y,
desde luego, no es slo una transgresin externa de un precepto,
sino apartamiento de Dios, ingratitud e impiedad.
La razn de este apartamiento de Dios reside en el hombre
mismo, en cuanto que el hombre es libre. Por esta razn no debe
el hombre descargarse a la ligera y precipitadamente de su mala
accin, achacndola a la fatalidad o al destino. Ni tampoco al
pecado original.
El apartamiento y abandono del pecado es un empeo de toda
la vida, lo mismo que la opcin por Dios. Por esta razn tambin la
llamada a la conversin es en todo momento actual. Incluso el
hombre, una vez justificado, tiene constantemente necesidad del
perdn por Dios. Toda accin pecaminosa particular es un trozo
64 de la historia de nuestra vida. Esto tienen presente los reforma-
615-616 dores cuando hablan de la corrupcin total del hombre. No
slo acciones particulares, sino una vida entera marcada constante-
354
Las consecuencias del pecado
mente por el pecado est necesitada del perdn de Dios. Pero
la cosa va todava ms hondo.
El hombre, pecador desde la juventud
El conocimiento del bien y del mal indica una profunda brecha
existente en el hombre, que constantemente se expresa en forma
de conflicto. En las primeras pginas de la Biblia se materializ
en el relato sobre la cada la experiencia primordial de malicia
y pecado en el hombre. El pecado en forma de desobediencia, de
obstinacin y rebelda contra Dios, se describe por as decirlo,
como la primera accin del hombre. Este relato de la cada (en
pecado) nos pinta al hombre tal como es y como ser siempre:
como alguien que una y otra vez sucumbe a la tentacin del pe-
cado y se decide contra Dios. La propensin al mal forma parte a
todas luces de la naturaleza del hombre, tal como lo conocemos.
Pues los deseos del corazn humano, desde la adolescencia, tien-
den al mal (Gen 8,21).
Todava dice otra cosa el relato: El hombre no tiene la menor
excusa del pecado; ni poderes sobrehumanos ni debilidad humana.
Uno y otro, la realidad y la responsabilidad del hombre pecador,
ha quedado consignado en la doctrina tan expuesta a malenten-
didos y abusos del pecado original.
Las consecuencias del pecado
Sera una interpretacin desmesurada de la cada en pecado
tratar de calificar de consecuencias directas del pecado la enfer-
medad, el sufrimiento y la muerte, o incluso el penoso trabajo
humano y las molestias de la maternidad. Todas estas cosas son
propias de la vida humana en este mundo, tal como la conocemos.
Su causa o razn es algo que no se nos alcanza. En cambio la fe
descubre algo distinto como consecuencia de la terquedad y obsti-
nacin humana: el aislamiento y alienacin del hombre, la quiebra
de su relacin con Dios y con los hombres. El pecado se mani-
355
El hombre nuevo
fiesta exactamente como segregacin y aislamiento del hombre
de sus semejantes y de Dios. El pecado engendra la muerte. Por
251 ello designa Pablo a Adn, al hombre a secas, como autor de la
muerte para todos los hombres (ICor 15, 21s).
Ahora bien, la muerte es ms que una muerte fsica. Segn
san Pablo designa la desastrosa situacin del hombre, que cons-
tantemente es engendrado como miembro de una comunidad de
pecadores, en la que l mismo se hace pecador. Con el pecado sirve
el hombre a la muerte, no a la vida. Siempre que alguien reclama
sus derechos por s y ante s y sin nign gnero de consideraciones,
cuando slo piensa en su provecho, cuando dispone del prjimo
y lo explota, cuando engaa a otros que estn de buena fe y explo-
ta la penuria y la dependencia de otros, cuando como particular
y como miembro de la sociedad se cierra hermticamente con
egosmo a los quehaceres que plantea el futuro, cuando en el ma-
trimonio sigue sus propios caminos y se desinteresa de su cn-
yuge por causa de otra persona, cuando se falta a la fidelidad
jurada, como tambin cuando los padres se niegan a facilitar a
sus hijos una vida propia, buscando en forma egosta manifesta-
ciones de cario: en todos estos casos deja de ponerse el hombre
al servicio de la vida y de su desarrollo, destruyendo as la vida
y sirviendo consiguientemente a la muerte. El mal y el pecado cau-
san sufrimiento, aniquilan vida y engendran muerte.
Pecado y culpa como fatalidad
Tal aniquilamiento y tal muerte, como consecuencias del pecado
y la condicin de pecador del hombre se propagan por t odos los
sectores de la vida en este mundo y revisten su forma ms terrible
en la rupt ura de la paz, en la guerra y en las mat anzas masivas de
la humani dad. As pues, hay que hablar de pecado y de culpa
tambin en un sentido suprapersonal. El mal nos sale al paso en
las estructuras endurecidas de este mundo y del comport ami ent o
humano. Por cuanto que este mundo est expuesto hasta el final
de los tiempos a la fuerza de accin del mal, a las maldades hu-
manas y queda marcado por ellas, es posible hablar de una dia-
356
Pecado original
lctica del mal en el mundo. El mal se nos presenta unas veces
como accin del individuo, que se hace culpable personalmente y al
que se puede pedir cuenta de sus actos; otras veces de tal forma
que no slo individuos, sino conjuntos de hombres caen en impli-
caciones y conflictos, en complicidad en casos de injusticia, de per-
secucin, guerra y mat anzas, y se ven arrast rados a ello. En tales
casos no siempre es posible, ni mucho menos, establecer una clara
delimitacin ent re culpa personal y culpabilidad y causalidad con-
comitante. Junt o a cada accin criminal particular y t ras ella late
como cmplice el contorno insensible y su fatal funesto y trgico
poder de destruccin. 312-314
Por ello no podemos limitarnos a buscar el mal slo en per-
sonas, olvidando al mi smo tiempo que en diferentes formas con-
solidadas de una sociedad establecida, de un cierto sistema econ-
mi co, en el que los ricos se hacen cada vez ms ricos y los pobres
cada vez ms pobres, el mal puede llegar a constituirse en institu-
cin. Cuando se sealan las estructuras represivas de una sociedad
o de un sistema reprobable, se par t e de esta experiencia. Por con-
siguiente, cuando condiciones represivas o injustas se mant i enen 96-97
inalteradas, cuando no se desenmascaran, sino que se cohonestan,
en esta ceguera viene a ponerse de nuevo de manifiesto el pecado.
Sin embargo, lo mi smo se puede decir tambin, a la inversa, de
esos que reprimen o niegan t oda conciencia de culpa, echan t oda
la culpa a las condiciones sociales y piensan que con modificar-
las queda tambin eliminado el mal en el mundo. Diferentes va-
riedades vulgares de un socialismo marxista provienen de este modo 483-485
de ver. Aqu se pi erde de vista la dialctica del mal en el mundo,
no menos que en una explicacin purament e individualista de la
culpa, que querra eliminar el mal del mundo slo medi ant e la bue-
na voluntad de cada uno.
Pecado original
Est a ruinosa propagacin del pecado desde la accin del in-
dividuo hast a las mi smas estructuras sociales ha sido desde anti-
guo objeto de la doctrina del pecado original. Dado que hoy
357
El hombre nuevo
da esta doctrina, sobre todo en la Iglesia catlica, ha venido a
hallarse bajo el fuego de una discusin crtica, conviene que nos
ocupemos brevemente de ella.
El trmino alemn Erbsnde, pecado hereditario, es de por
s equvoco y bastante poco feliz. Nosotros usamos la traduccin
del trmino latino (peccatum origirds, peccatum originle). Sin em-
bargo, no fue pura casualidad el que en alemn se eligiera una
palabra que hace pensar en herencia, en transmisin hereditaria.
En efecto, esta doctrina quiere decir en compendio: el primer
hombre, Adn, con su desobediencia al mandato de Dios perdi la
santidad y justicia perfecta ante Dios, en que haba sido creado,
y con ello cay bajo la servidumbre del mal y bajo el poder de la
muerte. De esta manera, Adn no slo se perjudic a s mismo,
sino tambin perjudic a sus descendientes. As pues, todos, por
su descendencia del primer hombre son tambin pecadores de na-
cimiento, y slo Dios puede librarlos de esta condicin pecadora
mediante la redencin otorgada en Cristo.
Naturalmente los telogos, sobre todo siguiendo a san Agustn,
trataron de explicar ms en detalle estos enunciados fundamenta-
les sobre el pecado original. En este punto les interesaban principal-
mente dos cosas: el modo y manera de transmitirse el pecado de
Adn a sus descendientes, y las consecuencias de este pecado en
la vida de los individuos. Se ha dicho, por ejemplo, que el pecado
original no es otra cosa que el placer sexual, por lo cual toda
procreacin humana acompaada de placer sexual hace pecador
al hombre procreado. O bien se pensaba que si bien el placer
sexual en cuanto tal no era pecaminoso, al apartarse Adn de
Dios dicho placer se hizo egosta al igual que todos los instintos
sensuales y no puede ya engendrar sino un cuerpo egosta que
cede a tales instintos. Se aade que este ltimo inficiona, por as
decirlo, al alma inocente que le viene infundida por Dios y I
a
arrastra hacia abajo, al egosmo del cuerpo y por tanto al aparta-
miento de Dios. De esta manera, se dice, todo hombre viene a ser
pecador por su misma procreacin. As, la condicin pecadora es
efectivamente una forma de herencia que pasa al hombre de ge-
neracin en generacin.
Por lo que hace a las consecuencias del pecado original, se ha
358
Disputa en torno al pecado original
discutido interminablemente, por ejemplo, hasta qu punto el pe-
cado original transforma la libertad del hombre para el bien en
algo que lo inclina con fuerza al pecado, y hasta qu punto se
conserva su libertad. O bien se entendan la enfermedad y la muerte
corporal como consecuencias inmediatas del pecado original, puesto
que, se deca, un cuerpo no sometido ya por el espritu a Dios,
sino egosta, est condenado a la ruina.
Disputa en torno al pecado original
Todo esto y otras muchas cosas ms no tienen ya por qu
ocuparnos aqu. Cierto que en el concilio de Trento (sesin 5.
a
)
la Iglesia catlica elev la doctrina del pecado original al rango
de dogma. Sin embargo, como resulta del Decreto sobre el pe-
cado original, con ello se confirm nicamente el enunciado fun-
damenta], aunque sin atenderse a teoras ms concretas. Ahora
bien, aun as la doctrina del pecado original no slo en la Iglesia
catlica, sino en todas las grandes iglesias, vino a ser una parte
integrante de la doctrina y predicacin, y hasta se puede decir
que goz de gran favor, por lo cual la actual discusin sobre este
punto suscita bastante inquietud.
Este favor tiene en substancia tres motivos. El primer mo-
tivo es ste: sobre la base de la doctrina del pecado original se
puede exponer muy bien sin brechas en la enseanza y predica-
cin la historia de la ruina y de la salvacin de la humanidad.
Dios cre al hombre bueno y acabado, pero el hombre rehus la
obediencia a Dios, con lo cual arrastr a la ruina a la humanidad
entera hasta que Cristo, Dios hecho hombre, libr a la humani-
dad de la ruina.
El segundo motivo es ste: mediante la doctrina del pecado
original se puede resolver de forma bastante satisfactoria una eter-
na cuestin del hombre: Cmo vino el mal al mundo? Y toda-
va ms: una vez que el mal adquiere en el mundo tales dimen-
siones, que apenas si podemos fiarnos de los hombres tales como
los conocemos, la doctrina del pecado original y del desastre sub-
siguiente ofrece una explicacin e incluso una excusa.
359
El hombre nuevo
Tercer motivo: desde hace siglos se bautiza a los nios en
la Iglesia. Cmo puede explicarse y justificarse esto si los nios
son inocentes y por tanto no tienen necesidad del bautismo? Cmo
pueden ser pecadores, si todava no son capaces de pecar perso-
nalmente? Una vez ms, la nica explicacin plausible parece ser
que esos nios son realmente pecadores por el pecado original,
aun cuando personalmente no hayan optado todava por ningn
pecado.
Por qu se discute hoy da sobre esta doctrina? Primeramente,
hace ya mucho tiempo que con el progreso en la investigacin
de la historia del hombre se ha planteado la cuestin de si la
humanidad entera proviene efectivamente de una sola pareja pri-
migenia o no proviene ms bien de varias parejas que tuvieron
descendencia cada una de por s independientemente de las otras.
Todos los indicios abogan por esta segunda hiptesis. Ahora bien,
con el paso de la teora del monogenismo a la teora del polige-
nsmo cae evidentemente por tierra uno de los pilares de la doc-
trina tradicional del pecado original. En efecto, esta doctrina presu-
pone en toda lgica que al comienzo de la historia de la humanidad
slo hubo una pareja humana, sin contar que la investigacin
de la historia de la humanidad no da pie en modo alguno para
representarnos a los primeros hombres antes del pecado original
tan magnficos y perfectos como con frecuencia vienen descritos
en la instruccin catequstica sobre el pecado original.
Con este progreso de la investigacin de las ciencias naturales
se asocian hoy nuevos descubrimientos de la ciencia bblica. Como
ya lo hemos insinuado en otro lugar, el captulo 3. del Gnesis
no slo no habla de un pecado original en el sentido de la
posterior doctrina de la Iglesia, sino que ni siquiera habla de una
nica pareja humana histrica al comienzo de la humanidad, sino
del hombre a secas. Lo que all se dice, se dice de todos los hom-
bres y de cada uno en particular. Cierto que el pecado y sus
consecuencias se describen como una fatalidad y un desastre. Pero,
en el sentido del autor bblico esto no quiere decir que al prin-
cipio un hombre concreto acarrear a todos tal destino, sino que
cada hombre, sin posibilidad de excusarse, provoca el estrago del
pecado y lo hace recaer sobre s y sobre sus semejantes.
360
Fe cristiana sin pecado original?
Algo parecido puede decirse del otro texto en que se apoya
constantemente la doctrina del pecado original. Nos referimos a
las declaraciones del apstol Pablo sobre el pecado de Adn en
el captulo 5. de la carta a los Romanos. Cierto que tambin
Pablo habla de los pecados de los hombres como de una fatalidad
que afect a todos los descendientes de Adn. Pero aqu no se
trata de un pecado heredado, sino de las acciones pecaminosas
de los hombres que, siguiendo a Adn, realizaron por su propia
cuenta. Si queremos ser sinceros, debemos reconocer que la doc-
trina tradicional del pecado original, por cuanto se apoya en estos
textos, se basa en una mala interpretacin. 250
Fe cristiana sin pecado original?
As pues, es la doctrina del pecado original un asunto liqui-
dado, una curiosidad en la historia de Ja Iglesia y de Ja teologa?
Tiene todava, siquiera para la Iglesia catlica, un cierta impor-
tancia, caso que represente una piedra de toque de la postura del
cristiano catlico con respecto a un dogma proclamado solemne-
mente? Todo lo contrario! No es exagerado decir: eso de que
se trata en la doctrina del pecado original podemos comprenderlo
hoy da todava mejor que antes a la luz de las nuevas conviccio-
nes que nos ha proporcionado la discusin crtica. Debemos rete-
ner lo siguiente:
1. La doctrina del pecado original no tiene por objeto en ab-
soluto suministrarnos informaciones sobre la historia de la huma-
nidad, que no pueda proporcionarnos la ciencia. As como el re-
lato de la creacin en Gen 1 y 2 no nos resuelve cuestiones de
ciencias naturales, tampoco la doctrina del pecado original nos
resuelve la cuestin de los comienzos de la humanidad. Despidmo-
nos de esta idea, aun cuando con ello no aparezcan ya tan sencillas
como antes tales o cuales cosas en la predicacin.
2. La doctrina del pecado original no da tampoco una res-
puesta cmoda que explique a qu se debe el pecado en el mundo.
361
El hombre nuevo
Quien con la doctrina del pecado original quiera excusar ms
o menos su propio pecado, tendr que resignarse a ver que los
textos bblicos le dicen precisamente lo contrario: nadie puede
descargar la responsabilidad de su pecado sobre otros, ya sean
stos hombres o poderes sobrehumanos. Es un abuso de la doc-
trina del pecado original traerla a colacin en descargo de los
propios fallos o para paliar y cohonestar el mal en el mundo.
Esto lo subraya incluso la doctrina del pecado original en su
forma tradicional. Esta doctrina ha entendido equivocadamente los
textos bblicos. Pero en cambio ha mantenido en una afirmacin
violenta y paradjica el provocante testimonio de los textos bbli-
cos, diciendo, cosa que en realidad no puede comprender nadie:
El pecado de Adn, de un Adn entendido como persona hist-
rica!, es real y verdaderamente el pecado de todos los hombres.
3. Hay tambin que despedirse de la idea de que slo la
doctrina del pecado original ofrece la razn suficiente del bauti-
mo de los nios. En la Iglesia se bautizaba ya a los nios cuanto
todava no se hablaba de una doctrina del pecado original tal
427 como la que hoy est sobre el tapete. Fue san Agustn quien
por primera vez lig la prctica del bautismo de los nios al pe-
cado original. Hoy da no podemos ya pensar as. El bautismo
de los nios tiene su justificacin y sus buenas razones, pero no
precisamente a causa del pecado original. Una vez que se ha
explicado el bautismo de los nios desde otros puntos de vista,
es razonable preguntar en qu relacin se halla el bautismo de los
nios con eso de que se trata en la doctrina del pecado original.
4. De qu se trata, pues, concretamente en la doctrina del
pecado original y qu tiene sta que decirnos, ahora como antes?
Para responder a esta pregunta no hay nada tan indicado como
examinar los textos bblicos decisivos y estudiar atentamente la
doctrina de la Iglesia. No hay ningn texto bblico importante ni
ningn texto eclesistico decisivo que trate del pecado original por
el pecado original. Del pecado original se habla siempre en co-
nexin con la promesa de la salvacin y con la obra de la salva-
cin en Jesucristo. El relato de la cada se concluye con lo que
362
Pecado y redencin
se ha dado en llamar el protoevangelio: Yahveh Dios dijo a
la serpiente: "Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer, entre
tu linaje y el suyo. ste te aplastar la cabeza, y t le morders
a l en el calcaal" (Gen 1, 14s). En el captulo 5. de la carta 353
a los Romanos viene Pablo a hablar del pecado de Adn a fin
de mostrar que es tanto mayor la gracia de Dios en Jess. Y el
concilio de Trento slo habla del pecado original con objeto de
sealar los presupuestos de eso de que se va a tratar a continua-
cin (en la sesin 6.
a
): de la justificacin del pecador por Dios
y por su gracia. La substancia de la doctrina del pecado original,
sea cual fuere la forma que esta adopte, es la siguiente: Cristo
es el redentor de todos los hombres, porque todos los hombres
sin excepcin tienen necesidad de la redencin de Dios.
La doctrina del pecado original lleva as por su parte hasta
el extremo la provocacin del mensaje de la fe. Por si el hombre
pagado de s mismo no tuviera bastante con orse decir que no
se debe a s mismo su ser, sino a Dios, todava es el colmo de 528
la provocacin decirle que en realidad ha fallado y que todava
sigue fallando sin poderlo evitar por sus propias fuerzas, y que
es inoportuna y est fuera de lugar una sobreestimacin optimista
de sus propias fuerzas y posibilidades en vista del pecado consu-
mado fatal y deliberadamente a la vez.
Sobre el origen y la propagacin del mal en el mundo se
podr profesar esta o aquella teora, y las teoras cientficas de
la evolucin podrn aportar actualmente a ello nuevas perspecti-
vas, que entre tanto desempean un papel importante en la actual
discusin acerca de la doctrina del pecado original. Pero, dejando
de lado tales teoras, es de todos modos imposible la fe cristiana
sin la asercin fundamental del pecado original, dado que la fe
se ve absolutamente en la necesidad de decir que el hombre tiene
necesidad de Dios como fuente de su ser y de su redencin. 304
Pecado y redencin
As pues, la doctrina del pecado original compendia con esto
lo que a la luz de la fe cristiana se puede decir de cada pecado
363
El hombre nuevo
particular: el cristiano no puede en absoluto hablar de pecado y
de culpa sin hablar al mismo tiempo del perdn prometido y otor-
341 351 gado a los hombres en Cristo. Precisamente en el trance apurado
del pecado lo que es, en efecto, la revelacin de las primeras
pginas de la Biblia se hace a los hombres la promesa de la
salvacin por Dios. Dios se compadece del hombre y precisamente
por ello la justificacin, la redencin y la salvacin no pueden
provenir de las propias fuerzas del hombre o por el mrito de
sus propias obras. As el pecado revela por un lado la impotencia
del hombre y por otro revela Dios en el caso del pecado la gran-
deza de su gracia. La culpa humana viene a ser en Cristo una
feliz culpa. San Agustn llega hasta a hablar de la verdadera-
mente necesaria culpa de Adn, que aport tal redentor, texto
que fue incorporado a la liturgia de la vigilia pascual.
Pecado grave y pecado leve
Tambin quien ha aceptado en la fe la misericordia de Dios
debe temer todava volver a caer en nuevos pecados particulares,
concretos, seguir siendo pecador. Por desgracia, es posible la re-
cada en un pasado ya cancelado. El pecado reina en el hombre
615-616 hasta la muerte. Dios tiene que perdonar, no de una vez para
siempre, sino nuevamente cada da. Qu hay que decir de este
pecado permanente?
En este punto conoce la Iglesia catlica la distincin entre pe-
cado grave y pecado leve o, como tambin se dice, pecado
mortal y pecado venial. Con ello se quiere decir lo siguiente:
En la vida del creyente hay pecados que no suprimen totalmente
la relacin de filiacin para con Dios, pero la perturban: omisio-
nes, faltas menores contra el amor de Dios y del prjimo. Pero
hay tambin pecados que, cometidos con la necesaria lucidez,
decisin y responsabilidad, separan de Dios y anulan todo lo que
un hombre era por su fe. La Biblia dice: pecados que excluyen
del reino de Dios (cf. Gal 5, 19-21; Ef 5, 5; ICor 6, 9s; Col 3, 5-8).
En teora puede ser clara y neta esta distincin entre pecado
grave y pecado leve, pero en la realidad la cosa no es as. Con
364
Comunin entre los creyentes
frecuencia no se puede en absoluto decir si bajo un comporta-
miento que parece puramente insignificante, bajo uno de los lla-
mados pecados veniales no se oculta en realidad un no radical
dado a Dios, un egosmo profundamente enraizado, que prctica-
mente viene a ser un apartamiento total de Dios, slo que el hom-
bre no se confiesa a s mismo tal apartamiento de Dios. Por esta
razn deber el cristiano tomar en serio las flaquezas y los peca-
dos cotidianos que a primera vista parecen insignificantes, pregun-
tndose si l mismo no sigue siendo pecador en un sentido mucho
ms radical y si en el fondo de su corazn no quiere tener que
ver nada con Dios. No tendremos que preguntarnos aterroriza-
dos hasta qu punto seguimos siendo pecadores mientras no cesan
de proceder de nuestros corazones acciones que en modo alguno
son frutos del Espritu de Dios? El cristiano no alcanza una buena
conciencia frente al pecado tasando la gravedad del pecado, sino
tomando en serio el perdn de Dios y transmitindolo a sus se-
mejantes.
As, no sirve de gran cosa la distincin entre pecado grave y
pecado leve. En efecto, la salvacin, la gracia que otorga Dios,
no representan una posesin permanente. El hombre debe aceptar-
las constantemente, constantemente debe decidirse por Dios, poner-
se en marcha desde el egosmo hacia la libertad de los hijos de
Dios. No hay mejor medio para ello que mantenernos conscientes 532
de cuan profundas races ha echado en el corazn del hombre la
inclinacin a resistir a Dios. En cambio, si la distincin entre pe-
cado grave y pecado leve ha de servir para tranquilizarse y
no tomar muy en serio el pecado, convendra olvidar decidida-
mente esta distincin, a fin de no considerar como una bagatela el
abismo que existe en el corazn del hombre.
15. COMUNIN ENTRE LOS CREYENTES
Slo se es cristiano y creyente en comunin con otros. Esto
fue siempre as, y as sigue siendo hasta el da de hoy. Los cami-
365
El hombre nuevo
nos por los que una persona llega a la decisin personal de fe
pueden ser muy variados, pero una vez que se ha tomado tal
decisin slo puede actuarse en comn. Incluso quien ha nacido
en la comunidad de los creyentes y crece en ella como en un
medio dado de antemano por la familia y la educacin debe, con
todo, decidirse ms tarde personalmente por la fe y optar en
consecuencia por la comunidad y por la vida en comn en la fe.
A la agrupacin de los que creen como cristianos damos hoy
el nombre de comunidad o Iglesia. A estas palabras estn
vinculadas ideas y concepciones sumamente variadas. Sin embargo,
stas tienen un ncleo comn, el cual es el necesario fundamento
en el que nos apoyamos para poder formular un juicio sobre
dichas ideas. Vamos a intentar examinar y presentar este ncleo
en funcin de los orgenes.
Dado que en esta obra se examinan y comparan los puntos de
vista catlicos y protestantes, conviene hacer alusin a la termino-
loga. La palabra alemana Kirche (iglesia) proviene del griego
kyriake, que significa: la que pertenece al Seor (Kyrios), la
(comunidad) del Seor. Desde la reforma se subraya en este con-
cepto en la terminologa alemana en primer trmino la estructura
visible y la configuracin universal, mundial de la Iglesia. Los
cristianos reformados prefieren desde Lutero el trmino Gemeinde,
65 682 comunidad, con objeto de marcar con ms fuerza la realidad in-
685
terna de la comunin de los creyentes y su realizacin en la co-
munidad local. Sin embargo, por su contenido ambos trminos se
remontan a una misma palabra griega del Nuevo Testamento,
es decir, a la palabra ekklesia (en latn ecclesia, en castellano igle-
sia). Con esta palabra se designa tanto la comunidad local como
la comunin o agrupacin de todas las Iglesias locales, la Iglesia
universal. As pues, en cuanto a la cosa misma no hay distincin
en los dos trminos alemanes. Ambos pueden emplearse promis-
cuamente: la comunidad local (la parroquia, la dicesis) puede
llamarse Iglesia, y la Iglesia universal en el mundo puede denomi-
narse comunidad (de todos los fieles).
En las pginas siguientes vamos a reflexionar sobre cuatro
cuestiones:
Primeramente preguntaremos por los orgenes, las races de la
366
Origen de la comunidad
comunidad o Iglesia. Aqu se trata del Jess histrico, de su
misin, y del grupo de los discpulos que l reuni en torno
a s.
En segundo lugar trataremos de descubrir los comienzos de
la formacin de la comunidad despus de pascua. Miraremos al
tiempo de la fundacin de la Iglesia en sentido estricto, compren-
didas las comunidades cristianas procedentes del paganismo en los
territorios evangelizados por san Pablo.
En tercer lugar sealaremos algunas notas distintivas importan-
tes que acusan las comunidades y sus organizaciones en la poca
postapostMca, es decir, posteriormente a la accin personal de 601
los apstoles, aunque todava dentro del lapso de tiempo en que
surgen los testimonios neotestamentarios.
Finalmente, en cuarto lugar haremos algunas reflexiones sobre
la relacin entre oficio o ministerio y comunidad, que posible-
mente nos ayuden a orientarnos en los problemas de nuestros das. 680-692
I. ORIGEN DE LA COMUNIDAD
Dnde se sita el origen histrico de la comunidad? Cmo
comenzaron a reunirse personas como comunidad cristiana y por
qu sucedi esto?
Origen en las apariciones de pascua?
Con frecuencia se responde a esta pregunta en los trminos
siguientes: el origen de la comunidad se sita en los aconteci-
mientos extraordinarios que siguieron a la muerte de Jess, en
los que Jess se manifest como viviente. Estos acontecimientos,
las apariciones de Jess, como quiera que se entiendan, dieron lu- 192-211
gar a que no se tuviera todava por perdida y fracasada su causa,
sino que se sintiera como un requerimiento a llevarla adelante.
Esta causa de Jess, se dice, asoci entre s a los discpulos
y cre comunidad entre aquellos que se comprometan a promo-
verla.
367
El hombre nuevo
Ya hemos visto que con la frase La causa de Jess sigue
adelante no se puede formular suficientemente lo que significa
196 211 la resurreccin de Jess. Pero aun en el caso en que se acepte
esta explicacin, ello no basta para hacer comprensible el origen
de la Iglesia. Qu es, en efecto, esta causa de Jess? Esto
slo se puede comprender si se tiene presente la accin de Jess
anteriormente a su muerte. Aun cuando la Iglesia surgi despus
de pascua, no fue sin embargo un nuevo comienzo absoluto.
El conocimiento de lo que Jess haba querido, de aquello para
lo que haba vivido y se haba dirigido a la muerte, deba por lo
menos ser ya tan claro que se pudiese empalmar con ello.
Si la causa de Jess es una especie de programa, un idea-
rio, una nueva religin, un mensaje, propiamente, pues, una causa,
entonces el conocimiento en comn de lo que Jess quera y de
lo que haba por tanto que llevar adelante, slo haba de conducir
a la formacin de un grupo de accin, de una asociacin con
un programa comn. Ahora bien, la comunidad, en cuanto pode-
mos rastrearlo, se entendi desde un principio diversamente, a sa-
ber, como una comunidad que haba sido fundada y tena con-
sistencia por l mismo y en l mismo. Esto puede tambin expre-
sarse as: Se entenda como una comunidad fundada por Dios
mediante lo que haba operado en Jess de Nazaret, mediante
158 193 su mensaje, su muerte y resurreccin y mediante la comunicacin
262-263 (jg
s u
Espritu despus de pascua. De las apariciones del Resuci-
tado fueron hechas partcipes personas que anteriormente haban
estado en contacto con Jess ms estrechamente que la masa del
pueblo. La experiencia pascual afect normalmente a personas que
tenan conocimiento personal de Jess y estaban ligadas con l.
Estas personas deban poder reconocerlo tal como se lo describe
tambin generalmente en los Evangelios. Cierto que las aparicio-
nes sobrevinieron a todas inesperadamente, por sorpresa, porque
ninguna contaba ni poda contar con ellas. Sin embargo, estas expe-
riencias no pueden por s solas explicar el que luego se aplicaran
a la causa de Jess con plena entrega de la persona y con una
conviccin tan segura. Debemos por tanto concluir: La vinculacin
a su mensaje, a su voluntad y a su accin, a su causa, es indi-
soluble de la vinculacin a su persona histrica. Por la sola
368
Comienzos antes de pascua
situacin postpascual no es posible explicar suficientemente el ori- 193-194
gen de la comunidad.
227
Comienzos antes de pascua
Debemos por tanto seguir buscando y preguntar por los or-
genes y comienzos de la Iglesia antes de pascua. Digmoslo sin
ambages: No se trata de las tan aireadas cuestiones de si Jess
quiso o no quiso una comunidad, de si la previo o esper
para el futuro. Tal forma de preguntar es ya problemtica por el
mero hecho de que as se quiere saber algo que en definitiva no
nos es accesible, a saber, las intenciones y los pensamientos sub-
jetivos de Jess, o sea procesos que tuvieron lugar dentro de su
alma. Ni se puede tampoco esperar otra cosa, sino que las res-
puestas discrepen entre s considerablemente. Tenemos sencillamen-
te que atenernos a lo que podemos conocer con certeza por la
tradicin.
Recordemos: Jess se manifest con un mensaje que procla-
maba el alborear del reino de Dios. Jess no propone la proclama-
cin del reino de Dios como una doctrina sobre Dios, sobre el
fin del mundo, sobre el futuro de la sociedad humana. El reino
de Dios se anuncia ms bien como un acontecimiento que asoma
aqu y ahora. Con la venida de Jess viene tambin el reino de
Dios. Todo est marcado por lo que Jess dice, hace y padece.
Esto significa para el hombre que ha llegado irrevocablemente el
ltimo tiempo y por tanto el tiempo de la decisin definitiva.
Todo est en juego, la vida o la muerte, la salvacin o la perdicin. 148-166
Jess no se queda solo. Dado que la proclamacin del reino
de Dios es tan apremiante, debe penetrar con la mayor rapidez
posible en todas partes. Tiene necesidad de auxiliares y colabora-
dores. Todos los Evangelios refieren de forma fidedigna que Jess
reuni ya discpulos desde el principio (cf. en forma programtica
Me 1, 16-20). De ello existan numerosos modelos: predicadores
itinerantes, escuelas de filsofos griegos reunan discpulos y reco-
rran las ciudades. Los doctores de la ley (= rabinos) iniciaban a
sus discpulos en la interpretacin de la ley (de la Tora) en
369
El hombre nuevo
largos aos de estudio y entrenamiento. Revolucionarios, como
Judas el Galileo (cf. Act 5, 37), movilizaban grupos de combate
a fin de derribar el rgimen de los romanos y de abrir violenta-
mente el paso al reino de Dios. Juan Bautista, que desencaden
un fuerte movimiento del pueblo, reuna en torno a s a hombres
148-150 que apoyaban su actividad. Jess simpatizaba con l y fue cap-
tado por su movimiento. Ms tarde hallamos en su squito a dis-
cpulos de Juan. Con todos ellos tiene Jess en comn sobre todo
el hecho de reunir discpulos en torno a s. Aqu parece situarse el
154-155 origen de que hablamos.
Discpulos
Tenemos, sin embargo, que mirar ms de cerca. En realidad,
este grupo reunido en torno a Jess acusa diferencias con respecto
a todos los dems ejemplos y modelos. No son las personas las
que se adhieren a Jess y le piden ser admitidos en su crculo, sino
que es Jess quien llama. Un discpulo de los rabinos acudi a
Jess, al Maestro, para aprender la Tora. Jess llamaba a los
que l quera a fin de que estuvieran con l (Me 3, 13s). El
discpulo de los rabinos es formado aos enteros para poder ser
luego tambin l maestro y doctor. Jess no funda escuela al-
guna, no conoce organizacin alguna con estudio, aprendizaje de
memoria ni enseanza sistemtica. La vinculacin fundamental tie-
ne lugar con su persona y se refiere a su vida y a su destino, del
que participan sus discpulos. No tienen hogar ni residencia estable,
sino que caminan con l de una parte a otra (cf. Le 9, 57s).
Qu sentido tiene esta vinculacin a su persona y a su vida?
El de una corte, de la que gustan de rodearse los grandes?
El de una servidumbre, como en el caso de los rabinos, cuyos
discpulos deban servir a sus maestros? Lo cierto es que aquellas
personas estaban vinculadas a la obra, la tarea, la misin de
Jess. Pero, en qu sentido? Quiere Jess formar un grupo se-
lecto, una lite que se desgaje de la gran masa, que reciba especia-
les privilegios, pero que est tambin sometida a imperativos ms
altos? O ha de formar el ncleo de una nueva comunidad dentro
370
Discpulos
de la vieja comunidad de Israel y ser al mismo tiempo una pro-
testa contra su constitucin vigente, tal como se entenda la comuni-
dad de Qumrn? El texto de Marcos, que ya hemos citado, da una
respuesta exacta a estas preguntas. En efecto, no slo indica como
objetivo del llamamiento que estn con l, sino que aade:
y para enviarlos a predicar, con poder para arrojar a los demo-
nios (Me 3, 14). Participan en su accin, en el quehacer de pro-
clamar el reino de Dios y de realizar los signos de su presencia,
como Jess mismo.
Hicieron tambin realmente esto los discpulos? Se tiene por
cierto histricamente que Jess envi por lo menos dos veces a
estos hombres. Las palabras de misin en Me 3, 13s; 6, 6-13 ( = Le
9, 1-6), en Le 10, 1-10 segn la fuente de logia y en Mt 9, 35-
10, 42 en una redaccin combinada reflejan ciertamente tambin
la ulterior misin de la Iglesia. Las divergencias de los textos entre
s permiten reconocer diversas situaciones de misin. Aqu, sin em-
bargo, late un ncleo histrico, al que sin duda pertenece lo si-
guiente: el hecho mismo de la misin, el encargo de predicar (cf.
Le 10, 9), los poderes para arrojar demonios, la oferta del saludo
de paz, el equipamiento espartano (sin bolsa, alforja, sandalias ni
bculo, Le 10, 4; Mt 10, 10), probablemente tambin el nmero
de dos. Los discpulos son enviados a todo Israel, a todas las ciu-
dades y aldeas, aunque hay que pensar en Galilea y en su contorno
prximo, verdadero campo de accin de Jess. El tiempo apremia,
hay que darse prisa (no saludis a nadie por el camino, Le 10, 4).
Se habla de una especie de ataque general a Israel. Todos de-
ban ser afectados por lo menos una vez por la fuerza de esta pa-
labra y por el requerimiento de esta hora. Se refiere tambin que
los discpulos regresan y dan cuenta (Me 6, 30; Le 10, 17ss). En
general parece haber fracasado tambin esta accin, como al fin
reson en vano la propia llamada de Jess a todo Israel.
Es sorprendente el equipamiento de los mensajeros para esta
misin. No deben llevar consigo nada ms que lo necesario para
la vida, ni siquiera deben ponerse sandalias ni llevar alforja con
provisiones ni bculo para la marcha. Qu significan estas dispo-
siciones tan radicales? Ciertamente la razn no es la de proponer
de esta manera un ideal de sobriedad y falta de exigencias (como
371
El hombre nuevo
entre los cnicos en Grecia) o la de sensibilizar ascticamente la
seriedad de la conversin (como Juan Bautista). La razn reside
en la cosa misma de que se trata, en la primaca del reino de Dios
ante todo lo dems. De ello est tan posedo y penetrado el men-
sajero, que no queda ya lugar para ninguna reflexin o solicitud
razonable (cf. Le 10,4-12).
Seguimiento
Lo que se muestra en el envo de los mensajeros, se aplica a to-
das luces a los llamamientos en general. Los llamados vienen de
tal manera sometidos al nuevo imperativo, que cualquier otro pierde
su vigencia. Quien se adhiere a Jess debe desligarse de su profesin
y de sus ganancias, de su casa y hogar y hasta de la ms fuerte vincu-
lacin a los familiares. Los cuatro pescadores del lago de Genesaret
(Me 1, 16-20) y el alcabalero Lev (Me 2, 14) vienen arrancados a
su profesin. E inmediatamente dejaron sus redes y le siguieron
(Me 1, 18). Quien quiera contarse entre sus discpulos debe aban-
donar casa y habitacin. Se formula como una ley: El que ama
a su padre o a su madre ms que a m (lo cual quiere decir aqu:
ms que el reino de Dios que alborea conmigo), no puede ser
mi discpulo (Mt 10, 37; Le 14, 26). En ninguna parte se expresa
esto de manera ms tajante que en la demanda de un hombre al
que Jess llama a su seguimiento: Seor, permteme que vaya
primero a enterrar a mi padre. Pero Jess le dijo: Sigeme y deja
155 que los muertos entierren a sus muertos (Mt 8, 21s). En la res-
puesta de Jess se ven menospreciados de manera intolerable la
ley (el cuarto mandamiento), los usos y costumbres y el deber de
la piedad. El cuarto mandamiento era considerado en parte por
los judos como el mayor de todos los mandamientos. El sepelio
de los difuntos es en toda la antigedad un deber obvio de los fa-
miliares o del hijo, y en la doctrina rabnica es adems una obra
de cantidad especialmente meritoria. Todo esto queda fuera de
consideracin ante el eminente imperativo de la hora... Quien una
vez ha comenzado y ha puesto la mano en el arado, no debe mirar
atrs. Este desprendimiento incondicional slo se puede comprender
372
Reglas de los discpulos
cuando se trata del ltimo tiempo, de la ltima oportunidad. Tal
comportamiento y tales exigencias no tienen paralelo en el entorno
de Jess.
Ser uno libre total e indivisiblemente para la causa comn sig-
nifica tambin y ante todo desprenderse de los bienes y posesiones.
No se vive en comn de las provisiones o de una caja, sino, si es
caso, de lo que dan las gentes. Una vez se refiere que en el squito
de Jess hay mujeres que le sirven con sus bienes, que atienden
por tanto al sustento y a la manutencin (Le 8, 1-3). A uno de
buena voluntad que quera ser admitido, se le dice: Ve, vende
todo lo que tienes y dselo a los pobres, y tendrs un tesoro en
el cielo, y luego ven y sigeme (Me 10, 21).
Lo que hemos descrito est expresado compendiosamente en
una palabra: seguimiento. Jess mismo emplea esta expresin
en los llamamientos: Sigeme. De ello forma parte la vinculacin
a l y al mismo tiempo el desprendimiento de todos los dems
sacerdotes de la vida. Lo uno condiciona lo otro. Despus de pascua
se entendi ocasionalmente el seguimiento de Jess en el sentido
de que haba que seguirle en espritu a l como modelo y confi-
gurar a su tenor la propia forma de vida. Ahora bien, seguir
significa fundamentalmente estar uno ligado a l y por tanto a su
obra, incondicionalmente y sin reservas.
Reglas de los discpulos
Existi un crculo de discpulos, digamos una institucin
con usos y reglas fijas? Asomos de esto parecen descubrirse, por
ejemplo, en las comidas en comn. Sin embargo, esto no se podr
afirmar en conjunto. Jess no constituy con tranquilidad y sis-
temticamente una nueva comunidad. Para ello era demasiado apre-
miante su mensaje y demasiado breve el tiempo. En realidad no
se trata tanto de formas externas institucionales como de reglas
internas que deban tener vigor entre ellos. Estas reglas estn
totalmente determinadas por la persona y el comportamiento de
Jess. Una de ellas viene subrayada por encima de todo: entre
ellos no debe haber dominadores y servidores; l mismo est en
373
El hombre nuevo
medio de ellos como el que sirve (a la mesa) (Le 22, 27). No
hay menores y mayores, dignidad y posicin, no hay privilegios
ni rangos. El que quiera ser primero, que sea ltimo de todos y
servidor de todos (Me 9, 35). As los que son de l y le siguen
deben representar, incluso en forma de signo, lo que se entiende
por el reino de Dios: que slo uno es Seor, pero todos herma-
nos entre s, y que, como en Jess, la verdadera grandeza se de-
muestra en el servicio. Esto se aplic posteriormente tambin al
ministerio eclesistico, por cuanto que a: el mayor entre vos-
637 otros prtese como el menor se aadi: y el que manda (!),
688-691
c o mo
quien sirve (Le 22, 26).
Los doce
Todava hay que plantear una cuestin especial sobre el ca-
rcter institucional del grupo de los discpulos. Se refiere al crcu-
lo de los doce (as se designa el grupo en los Evangelios, sin
aadidura; la nica excepcin es Mt 10, 2). Dentro del grupo mayor
de discpulos se halla un grupo menor formado por doce hombres.
En las listas (Me 3, 16-19; Le 6, 14-16; Mt 10, 2-4; Act 1, 13) se
indican los hombres diversamente en parte, pero el nmero de
doce es siempre invariable. Pese a juicios contrapuestos, hay que
suponer que la formacin de este grupo se remonta a Jess mismo.
El testimonio ms antiguo que ha llegado hasta nosotros, el de
157-158 ICor 15, 5, menciona a los doce entre los testigos de las apari-
ciones del Resucitado, presuponindolos por tanto como una ins-
titucin fija. Difcilmente podemos imaginar que tal grupo de doce
hombres (con Judas entre ellos!) hubiera sido formado por de-
199 cisin libre despus de pascua, si no se posea ya anteriormente
un punto de apoyo en la historia. Esto salta plenamente a la vista
si se tiene en cuenta qu intencin debi de estar vinculada al n-
mero de doce y al grupo de los doce. En efecto, el nmero doce
significa una representacin simblica del Israel de las doce tri-
bus, encabezado por los doce patriarcas. El sentido de la consti-
tucin de este grupo debe residir por tanto en el hecho de que
Jess se refiere con su mensaje a todo el pueblo de Israel y hace
374
Los doce
visible el derecho y los ttulos de Dios sobre este pueblo. Que esta
interpretacin es acertada resulta principalmente de la circunstan-
cia de que aquellos hombres, que eran sobre todo sencillos e in-
cultos deban comprender el carcter simblico de aquel crculo,
si haba de lograrse la meta. El grupo de los doce ha de ser un
signo para Israel, un signo de conversin, un signo de que la sal-
vacin ha de llegar al pueblo entero y consiguiente tambin para
cada uno, y esto irrevocablemente. Si no hubisemos pensado ya
todo lo que precede, tal cosa nos parecera una fantasa. As, en
cambio, tiene este signo para Israel el mismo valor incondicional
que todo lo dems que dice y hace Jess. Aqu hay todava algo
muy importante: Algunos opinan y esta (falsa) interpretacin
tiene una historia larga que en la fe cristiana slo se trata del in-
dividuo, de su conversin personal y su fe, de su reconciliacin con
Dios. Esto no es falso, pero no es todo, y en el sentido del Nuevo
Testamento no es lo primero ni lo ms importante. La voluntad de
Dios y la misin de Jess se dirigen ms bien al todo, a la comu- 457
nidad de los hombres. A este todo se dirige Dios en Israel, y este
todo se entiende por Israel. Ahora bien, Israel, como representante
de la humanidad, viene figurado en el crculo de los doce. As,
ste simboliza a su manera que Dios mira a la humanidad y quiere
operar su salvacin y consumacin.
En todas las listas ocupa el primer lugar el pescador Simn,
hijo de Jons, que lleva el sobrenombre de roca (=ar ameo:
kepha = griego: petra, masculinizado en Petros) y viene descri-
to como portavoz del crculo. Esta designacin de roca no pue-
de referirse a su carcter, que, por el contrario, viene descrito como
fcilmente excitable, vacilante y poco seguro. Debe expresar una
funcin, una determinada posicin dentro del grupo de los doce.
A ello responde el hecho de que el Resucitado apareciera a Pedro
el primero (Cf. Le 24, 34; ICor 15, 4) y el que en el primer tiem- 199
po se hallara l a la cabeza de la comunidad jerosolimitana. ^
Aqu hay que reconocer ya en la situacin anterior a pascua
una tensin que se mantiene hasta hoy: la tensin entre discpu-
los y grupo de los doce, entre llamamiento y vocacin comn e
institucin especial en forma de signo, tambin entre crculo de los
doce y oficio de Pedro. Estas tensiones no se deben suprimir sin
375
El hombre nuevo
ms, sino que se deben mantener. Ahora bien, stas dejan de ser
un peligro y una amenaza para la unidad de los discpulos y de
la Iglesia si se las entiende en funcin de su origen, a saber, desde
su referencia comn al reino de Dios y en parte como su represen-
tacin simblica. Tampoco en la historia subsiguiente vienen eli-
minadas o neutralizadas estas tensiones, aunque siempre permanecen
referidas al reino de Dios consumado, que todava tiene que venir.
Estas tensiones, como comienzo simblico, en forma de signo, del
reino de Dios consumado, deben apuntar siempre ms all de s
mismas.
II. FORMACIN DE LA COMUNIDAD DESPUS DE PASCUA
De primeras, el mensaje de Jess fracas con su muerte. Con
ella se vio quebrantado el grupo de los discpulos y tambin se
vio dispersado el crculo de los doce. Los contactos con Jess vivo,
que se aparece, dan lugar a una reagrupacin. As pues, su obra
no haba con todo fracasado. Por el contrario, Dios mismo haba
227-229 intervenido con poder, haba resucitado a Jess de la muerte y
262-349 haba puesto un nuevo comienzo a una nueva creacin. Esto se
hizo claro de golpe y debi conducir a la conviccin ulterior: la
causa de Jess (ahora entendemos ms profundamente la expre-
sin) no se ha perdido en absoluto, ahora es cuando tiene verda-
dera vigencia y debe ser llevada adelante. As, en todos los rela-
tos y textos de la Resurreccin est implicada la idea de misin.
198-211 Estos encuentros misteriosos y al mismo tiempo avasalladores de-
235-236 hieron tener concomitantemente este contenido y grabarlo inme-
diatamente en el nimo de los discpulos (cf. muy claramente en
Pablo, Gal 1, 15s). Ms tarde se formula diversamente con pala-
bras, por ejemplo... que en razn de su nombre (del Mesas)
haba de predicarse la conversin para el perdn de los pecados
a todas las gentes, comenzando por Jerusaln... (Le 24, 47). Esta
idea se expresa de la manera ms grandiosa al final del Evangelio
de Mateo y con ello se formula en forma clsica la misin perma-
nente de la Iglesia: Se me ha dado todo poder en el cielo y en
la tierra. Id, pues, y haced discpulos a todos los pueblos, bauti-
376
Formacin de la comunidad como reunin
zndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo,
(y) ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Y mi-
rad: yo estoy con vosotros todos los das hasta el final de los
tiempos (Mt 28, 18b-20). Primeramente se percibe y se plantea 230
nuevamente el requerimiento a Israel. La conviccin de la llegada
del reino de Dios vuelve a revivir y se convierte en fe en aquel en
el que Dios ha obrado tan maravillosamente. En los comienzos de
la comunidad postpascual van de la mano asociacin y misin. La 167-169
193-194
asociacin no tiene lugar propiamente como fin en s, con vistas a
la fundacin de una comunidad propia dentro de la federacin
poltico-religiosa del judaismo. Tiene lugar en orden a la transmi-
sin del mensaje a todo Israel. Los discpulos de Jess se hacen
misioneros de Jess. Porque nosotros no podemos dejar de 206
decir lo que hemos visto y odo (Act 4, 20). Tambin la Iglesia
de los doce vuelve a la vida, se rene en Jerusaln y permanece
all como nueva materializacin simblica del requerimiento de
Jess al pueblo entero. Pronto viene a abrirse el campo de la misin
y se extiende efectivamente hasta los confines de la tierra (Act 262-263
1, 8).
Formacin de la comunidad como reunin
Con la resurreccin de Jess se haba abierto el acceso al mun-
do entero. Esto se haba experimentado directamente como conte-
nido de las apariciones pascuales. De otra manera no poda enton-
ces en modo alguno comprenderse en el judaismo. Aquellos que
las haban vivido tenan que entenderse como el pueblo de Dios
de los ltimos tiempos. As lo expresan las designaciones de s 227-229
mismos que hallamos en las tempranas comunidades palestinas, co-
mo santos, llamados, elegidos. De estos ttulos emana un
aliento entusistico. La designacin como comunidad (de Dios)
(= en griego: ekklesia theou = en hebreo: kehal Yahveh) surgieron
sin duda por primera vez en las comunidades cristianas del mundo
de habla griega. La palabra ekklesia, la comunidad (de Dios o de
Jesucristo) fue dominante en el sentido de la misin, incluso en
mbito grecorromano.
La reunin, la asociacin, conduce a las primeras formas de
377
El hombre nuevo
comunidad. La confesin de Jess como el mesas o el Kyrios
(el Seor) debe concebirse con palabras y expresarse en frmu-
las (cf. ICor 16, 22: maranatha = Seor nuestro, ven; ICor 15,
228-234 3-5; Le 24, 34). La comunidad jerosolimitana participa, s, en el
culto oficial del templo, pero al mismo tiempo desarrolla tambin
una cierta vida propia. Sigue entendindose como perteneciente to-
talmente a Israel, a su religin, a su ley y a sus formas de vida.
Ahora bien, ya en poca muy temprana tienen ciertamente lugar
algunas reuniones para la fraccin del pan, para la oracin, para
el intercambio, para la ayuda mutua. La confesin de Jess, el me-
sas, exige tambin la incorporacin a la comunidad, por tanto un
acto externo de opcin. Esta confesin une y diferencia a la vez.
La incorporacin se efecta en forma de signo por la accin del
bautismo. Histricamente no se puede descubrir claramente el ori-
gen del bautismo cristiano. Tiene precedentes en el bao de inmer-
260 sin que haba instituido Juan Bautista. Ahora bien, el contenido
de la accin es claro: El bautizado viene integrado, en razn de
su confesin de Jess como Mesas, en el nuevo mundo de Dios
que alborea, y admitido en la comunidad de los que creen en Jess
263-265 como el mesas. Recibe por tanto participacin en la realidad y en
415-417 ]
a s
energas de este nuevo mundo.
Para expresar esto hablan los primeros cristianos del Espritu
de Dios. ste produjo la fe, dio el lenguaje para la proclamacin,
confiri constancia en la tribulacin, en la persecucin y en la pri-
sin, suscit un gozo avasallador e hizo nacer la esperanza de que
en adelante todo vendr a ser bueno y sano. La comunidad se con-
cibe a s misma en razn de tales experiencias como obra de este
Espritu de Dios. Esta concepcin de la comunidad es tambin fun-
damental para las comunidades de misin fuera de Palestina, como
se echa de ver sobre todo por las cartas de Pablo. Exteriormente
puede dar la sensacin de que la comunidad surge desde abajo,
como reunin de gentes que tienen la misma conviccin. Sin em-
bargo, la comunidad misma entendi desde un principio que haba
262-266 nacido de arriba, por la llamada de Dios y por la accin de su
327-333 E
S
pj
r
it
u
y as debe ser siempre tambin en la Iglesia, pese a todas
las diferencias en la conformacin de su vida condicionadas por
los tiempos.
378
Formacin de la comunidad mediante misin
En un momento determinado, que ya no se puede fijar con
precisin, parte de Jerusaln un movimiento de misin. Es posible 262
que despus de pascua tambin en Galilea, la patria de Jess, se
formaran grupos cristianos que misionaran por su cuenta, pero esto
no lo podemos asegurar con certeza. Los Hechos de los Apstoles
mencionan como primer paso una accin en Samara (Act 8, 5-25). 265
El segundo paso un tanto importante es la adopcin por Pedro
del primer gentil en la nueva comunidad. Los Hechos de los Aps-
toles describen este evento en forma programtica (Act 10, 1-11,
18). Pedro no exige ni la circuncisin ni la adopcin de la ley. As,
la misin de los paganos sin sujecin de la ley aparece como intro-
ducida por Pedro y confirmada luego tambin por la comunidad
jerosolimitana (Act 11, 1-18). Debemos suponer un perodo rela-
tivamente largo de misin en Palestina. Los misioneros parecen
haber trabajado rudamente a este objeto, y el resultado fue al fin
decepcionante. Como Jess mismo, tambin los misioneros trope-
zaron con la incredulidad. Los vestigios de violentas hostilidades
y persecuciones en este perodo se descubren ante todo en los textos
donde se rastrean logia. No obstante, se formaron en Palestina 239
comunidades (cf. Gal 1, 22) que se mantuvieron tenazmente, pero
que tras la catstrofe del ao 70 perdieron importancia para des-
aparecer luego despus del 135 de J.C. Slo a finales del siglo i el 430
judaismo, bajo la gua de los rabinos fariseos, consum definitiva-
mente la ruptura con los cristianos: stos fueron excomulgados. 433
En la comunidad jerosolimitana haba, sin embargo, diversas
corrientes. Una, la de los llamados helenistas seguramente
cristianos de la dispora juda , asoma una vez en Act 6-7. Siete
hombres llenos de Espritu ejercen la actividad misionera. Parecen
profesar una idea un tanto crtica del culto del templo y de la ley. 144
El ms poderoso de ellos en la palabra, Esteban, es apedreado por
los judos. Estalla una primera ola de persecucin. Los miembros
de la comunidad jerosolimitana se dispersan (Act 8, 1). Ahora bien,
la persecucin viene a ser el punto de partida de una nueva misin.
La fe alcanza hasta Fenicia, Chipre y Siria. Es importante sobre
379
El hombre nuevo
t odo la met rpoli de Siria: Antioqua. La comunidad de Ant i oqua
adquiere importancia decisiva para el desarrollo de las t empranas
comuni dades cristianas, es la primera comunidad sita en territorio
pagano, mezcla de cristianos procedentes del judaismo y del paga-
nismo. En su actividad sobrepuja a Jerusaln. De dicha comu-
nidad part en empresas misioneras, sobre todo hacia el sur de Asi a
Menor. All descubre a Pablo y lo incorpora a la obr a misio-
nera. El primer viaje un tanto largo de Pablo que nos es conocido
lo emprendi el Apstol, j unt o con Bernab, como enviado de An-
tioqua (Act 11, 25s; 13, 1-3).
Las comunidades de Pablo
Acabamos de mencionar el nombr e de aquel que ent re los aos
45 y 60, poco ms o menos, desempe el papel ms i mport ant e
en la misin: Saulo-Pablo. Nacido y criado en Tarso de Cilicia,
formado en la escuela del templo de Jerusaln, vinculado religiosa-
ment e a la doctrina de los fariseos, lleno de odio cont ra los cris-
tianos durant e sus primeros treinta aos, fue avasallado y total-
ment e transformado por un encuentro con Cristo. Desde entonces
199 su vida y obr a slo se pueden comprender en funcin de esta expe-
riencia. Sobre las etapas de su camino hasta por los aos 50 informa
sobriamente su Cart a a los Glat as (1-2). Despus del viaje con
Bernab se hace independiente y en un primer viaje de mucho
mayor alcance llega hasta el interior de Asia Menor, hasta la zona
occidental y finalmente hasta Europa, con las siguientes et apas:
Filipos, Tesalnica, Berea, At enas, Corinto. Una segunda expe-
dicin por los aos 52-55 lo conduce sobre todo a feso, donde
permanece por lo menos de dos aos a dos aos y medi o. Al mis-
mo t i empo constituye a feso en centro de su nuevo campo de
misin en Asia Menor y en Europa. Luego emprende un viaje a
Jerusaln con vistas a hacer una colecta en favor de las iglesias
cristianas procedentes del paganismo. Siguen luego dos aos de
prisin en Cesrea, la travesa a Roma y seguidamente su muert e
all mismo.
Ant eri orment e a Pablo haba habido ya comuni dades cristia-
380
Las comunidades de Pablo
as procedentes del paganismo. Sin embargo, fue Pablo quien hizo
valer los derechos de las Iglesias cristianas que no haban pasado
previamente por el j udai smo (circuncisin!), concretamente en el
concilio de los apstoles (Act 15, 1-30; cf. Gal 2, 1-10). Luego
rebas tambin el mbi t o siropalestins y anatlico y llev a Eur o-
pa el mensaje de Jess, el mesas. Se debe sobre todo a su dedicacin
el que fuese derri bada definitivamente la barrera decisiva que haba
seguido existiendo ent re judos y paganos: la ley mosaica. Ahora,
tras la muert e en cruz y la resurreccin de Jess, la ley no tiene
ya significado como camino par a la salvacin. Pablo descubre con
penetrante y aguda visin el inconciliable contraste ent re ley y
como l gusta de expresarse cruz de Cristo. Ambas cosas 172
son camino de la salvacin, pero ambas cosas no pueden subsistir
conjuntamente. Lo nuevo que Di os oper en Jess es algo radical,
algo nuevo desde la raz. Toda la situacin del mundo es nueva.
Qui enqui era que viene a ent rar en ella y la acepta en la fe (Pablo
di ce: que est en Cristo) es a su vez nueva cri at ura (2Cor 5, 322
17). Par a el nuevo pueblo reunido por Dios no valen condiciones 333-334
discriminatorias. Judos y pganos tienen acceso de la mi sma forma.
El llamamiento a la fe es llamamiento al libre acceso a Di os y a la 226-228
libertad del amor de unos con ot ros (cf. Gal 5, l-13s). 335-343
Las cartas del Apst ol nos ofrecen una visin de la vida, de
las dificultades y problemas, pero tambin de la fuerza de atraccin
de las comunidades paulinas. Presentan el cuadro ms concreto y
de mayor colorido que poseemos de las iglesias neotestamentarias.
De los mltiples problemas debemos entresacar: la cuestin de la
relacin entre comunidad y apostolado de Pablo, o con otros mi-
nisterios.
Pablo se sabe igual a t odos: en la fe, en la vocacin inmerecida,
en la esperanza de consumacin. Pertenece con t odos los dems
creyentes al cuerpo de Cristo. Con el trmino cuerpo de Cristo
quiere designar el Apst ol la inmediata solidaridad con el Seor
resucitado y presente, la participacin en la salvacin que nos vie-
ne por l. Pero al mismo tiempo designa con ello tambin la co-
muni n de los creyentes entre s, t ant o en consideracin de la
multiplicidad de los mi embros, como tambin en consideracin de
su complementacin y apoyo mut uo (cf. Rom 12, 4-8; I Cor 12;
38*
El hombre nuevo
Col 1, 18. 24). Por esta razn habla Pablo con frecuencia en plural,
en el estilo de nosotros.
Ahora bien, Pablo est tambin al mismo tiempo frente a las
comunidades y por encima de ellas: como apstol. Pablo rellen
de profundo contenido el concepto de apstol, que ya exista
anteriormente a l y era en cierto modo sinnimo de misionero
(= mensajero). Subray con especial fuerza, con frecuencia hasta
los lmites de lo tolerable, los poderes del apstol. Cierto que cons-
tantemente se vea tambin forzado a ello por las mltiples y varia-
das sospechas, hostilidades y persecuciones de que era objeto y por
las acciones emprendidas contra su labor. Estos poderes se le haban
dado primeramente como poderes para predicar: Ay de m, si
no evangelizare! (ICor 9, 16). Con esto se formula tambin un
canon misionero: l tiene que anunciar la buena nueva en todos
los lugares adonde todava no ha llegado. Para esto debe ser judo
con los judos a fin de ganar a los que estn bajo la ley y,
aunque l mismo est bajo la ley de Cristo, debe hacerse un
sin ley con los sin ley para ganar tambin a los paganos (ICor
9, 20s).
Los poderes de predicar incluyen tambin los poderes para
fundar y regir las comunidades. Pablo tiene firmemente en mano
la direccin de las comunidades. Tambin por esta razn debieron
de desarrollarse en sus Iglesias escasos amagos de forma de
constitucin propia. l detenta demasiado poder sobre el todo y,
como apstol de Jesucristo, reivindica una autoridad ilimitada. Sin
embargo, no quiere dominar sobre su fe (2Cor 1, 24), se inserta
en la comunin de los que eran apstoles antes que l y se preo-
cupa por la unidad de las Iglesias entre s (cf. Gal 1, 17; 2, 2;
ICor 15, 11).
Servicios en las iglesias paulinas
Slo de la Iglesia de Filipos tenemos noticia de que haba en
ella diconos y epscopos (ms tarde obispos, en castellano)
(Flp 1, 1). Ambas denominaciones griegas se emplean para designar
diversas actividades: diakonos es normalmente el que sirve a la
382
Servicios en las iglesias paulinas
mesa, pero tambin el que desempea trabajos humildes, la mayor
parte de las veces quehaceres de esclavos. Con el trmino episkopos
se designan empleados inferiores, vigilantes en el ramo de la cons-
truccin, en la administracin, ms raras veces en el culto. En Fi-
lipos constituan sin duda los diconos y epscopos juntos una espe-
cie de colegio, sin que se reconozcan diferencias de rango.
En la primera carta a los Tesalonicenses (5, 12) se menciona
a miembros de la comunidad que os presiden en el Seor. La
voz griega empleada aqu en el sentido de presidir puede significar
tambin afanarse. Ambos significados juegan sin duda aqu cuan-
do el Apstol exhorta a los tesalonicenses a tener en gran estima
a tales personas. Presidir no parece estar empleado en el sentido
de ocupar un puesto oficial. En las dos listas de ICor 12, 4-11,
28-31 y de Rom 12, 6-8 asoman entre los diferentes talentos y ac-
tividades tambin algunas que se refieren a una funcin dirigente,
de gobierno: dotes de gobierno, prepsitos o presidentes. Sin
embargo, se ven entremezclados tambin servicios de la comunidad
bastante obscuros y modestos: prestaciones de auxilio, personas
que practican la caridad, etc. En las iglesias paulinas no se des-
cubren asomos de una idea de ministerios, ni formas corres-
pondientes a esta idea, fuera del propio apostolado de Pablo y del
orden vigente en general en la Iglesia: apstoles, profetas, docto-
res (ICor 12, 28). Todas las respectivas actividades y vocaciones
son designadas por Pablo como carismas o dones del Espritu.
La abundancia y multiplicidad de estos dones es expresin de la
comunidad escatolgica, de la general efusin del Espritu. Me- 262-265
diante sta viene edificada la comunidad, mantenida en vida, capa-
citada para el testimonio, movida a la adoracin y alabanza, como
tambin dispuesta para el servicio mutuo. Sobre todo la comunidad
corintia no carece de ningn carisma (ICor 1, 7). All pululaban
ya en forma catica, por lo cual Pablo hubo de intervenir con
prudencia y energa a fin de poner orden (ICor 12-14).
Pablo pone de relieve principalmente dos ideas, que son tam-
bin fundamentales para nosotros. La primera es sta: Los dife-
rentes carismas y actividades son dados para los otros y para la
totalidad, no para la propia satisfaccin o edificacin personal. Cada
uno debe por tanto buscar la manera de producir fruto para los 636
383
El hombre nuevo
otros y para la totalidad mediante los dones que le han sido otor-
gados. La segunda idea es: Todas las actividades que tienen alguna
referencia a la comunidad y a su testimonio deben considerarse
como carismas de este gnero. Con otras palabras: No slo los ca-
nsinas llamativos, espectaculares, entusisticos, como el hablar bal-
buceando en el arrobamiento (glosolala), los milagros y las cu-
raciones, una fuerza especial de fe, sino tambin los pequeos ser-
vicios obscuros caen dentro de esta categora y deben ser estima-
dos y valorados de la misma forma: las obras de caridad, el cui-
dado de personas particulares, los estmulos y palabras de consuelo
el trabajo prctico y con frecuencia sucio, tambin la administracin
de fondos y la asistencia a pobres y enfermos.
Pablo transmite a las iglesias convicciones estables. Cada uno
tiene que aportar algo al conjunto conforme a su capacidad, exac-
tamente conforme a sus talentos, en el doble sentido de la pa-
labra... La multiplicidad no debe convertirse en exuberancia sel-
vtica, sino que debe servir al orden. Nadie debe tratar de dominar
al otro de una u otra manera. Entre los que han sido llamados a
636 690 la misma fe y han sido agraciados con el mismo Espritu no hay
en este sentido diferencia jerrquica alguna, por ejemplo, entre
sacerdotes y seglares. Entre los discpulos de Jess no hay
sacerdotes; en la comunidad jerosolimitana los sacerdotes de
antes slo cuentan como simples fieles (Act 6, 7). En todo el
246-249 Nuevo Testamento no se conoce al lado de Jesucristo ningn
sacerdote (cultual). En la poca de la fundacin de la Iglesia slo
existe el ministerio de apstol, y esto como institucin nica e irre-
petible. Tambin el servicio de los profetas se consider muy
pronto como una institucin reservada a la Iglesia primitiva (cf.
Ef 2, 20). Tambin bajo este respecto es la comunidad o Iglesia
de Cristo una nueva creacin.
No se puede decir que la constitucin primigenia y por tanto
nica legtima de la Iglesia fuera carismtica en el sentido de ICor
12 y de Rom 12. Ni tampoco se puede decir que la constitucin
presbiteral procedente de Palestina-Siria sea por ende la nica
constitucin posible de la comunidad. Ambas formas no se pueden
690 tampoco contraponer y oponer entre s, porque no slo pertenecen
a diferentes situaciones histricas, sino que al mismo tiempo son
384
Ministros
expresin de tendencias diversas, que pueden compaginarse per-
fectamente entre s. Esto es lo que ahora vamos a tratar de poner
en claro.
III. ORDENACIONES DEL TIEMPO POSTAPOSTLICO
En los escritos tardos del Nuevo Testamento, mirando retros-
pectivamente al tiempo de la fundacin, se dice que la Iglesia est
edificada sobre el fundamento de los apstoles (y de los profetas).
Mientras que el Apocalipsis slo menciona a los apstoles (Ar> 21,
14; cf. sin embargo, 18, 20), la carta a los Efesios habla de aps-
toles y de profetas (Ef 2, 20; 3, 5). El verdadero significado de los
profetas cristianos primitivos, en cuanto que cimentaron la Iglesia,
se reconoce a posteriori, por lo cual se los puede situar junto a los
apstoles. Tambin en Pablo resalta en todas partes su papel deci-
sivo para la vida de la comunidad. Sin embargo, los apstoles apa-
recen siempre en primer lugar. El ministerio de apstol es el mi-
nisterio por antonomasia, que fundamenta la Iglesia.
Ministros
Pero qu sucede cuando ya no viven los apstoles y no pueden
ya desempear su misin de direccin y ordenacin de la comu-
nidad? Quin dirige ahora las comunidades? Tambin a esto da
respuesta el Nuevo Testamento. En primer lugar, se simplifica de-
masiado y no se tiene suficientemente en cuenta el proceso hist-
rico cuando se dice: El ministerio de los apstoles pas a otros
dignatarios y a sus sucesores (as primeramente en la primera carta
de Clemente 42-44, escrita hacia el ao 100). Ahora bien, tam- 689
bien es demasiado simplista la concepcin, segn la cual al prin-
cipio habran existido unas al lado de otras diversas formas de cons-
titucin, una de las cuales habra finalmente salido triunfante.
Desgraciadamente no es posible captar con claridad el proceso his-
trico, nuestro cuadro global acusa demasiados claros. Se dan ade-
ms transiciones, grados intermedios, casos especiales, diversidades
385
Feiner-Vischer 25
El hombre nuevo
locales, tensiones y rivalidades, coexistencias y fusiones de organi-
zaciones y servicios comunitarios originariamente diferentes.
Con haber transcurrido tan complicadamente la evolucin en
601 los detalles, una cosa se puede afirmar con seguridad: En el pe-
rodo postapostlico hallamos constantemente la institucin de los
prepsitos de las comunidades (Act, Sant, Ap, IPe, Heb, cartas
pastorales). La terminologa es variada: la carta a los Hebreos
habla de los que os dirigen (Heb 13, 7.17.24), Efesios habla
de pastores (Ef 4, 11), la mayora de los dems escritos de po-
ca tarda hablan de presbteros o de epscopos (Act 14, 23;
20, 17 Sant 5, 14; IPe 5, 5; 2 y 3Jn; ITim 5, 1; Tit 1, 5; los pasa-
jes representan slo algunos ejemplos).
La denominacin de presbtero es con mucho la predominan-
te. Tiene una larga prehistoria en el Antiguo Testamento y en el
judaismo, se adopta sin duda primeramente en Jerusaln y en
Palestina para designar el ministerio en la comunidad cristiana y
se propaga luego a Siria, Asia Menor y de all a Europa (cf. la
primera carta de Clemente por lo que hace a Corinto y Roma).
Los presbteros constituyen en el Nuevo Testamento seguramente
en todas partes un colegio, desempeando por tanto su ministe-
rio en comn. El modelo histrico es la constitucin de las co-
144 munidades sinagogales judas: La comunidad juda local tiene un
consejo de presbteros (un presbiterio), que normalmente se
compone de siete miembros. En las comunidades de la dispora
existe correspondientemente a ste un consejo sinagogal de la
comunidad juda. La imagen ms clara tocante a la comunidad
primitiva de Jerusaln la hallamos en Act 21, 17-26: Aqu se
habla de un colegio de presbteros con Santiago a la cabeza.
A esta estructura presbiteral estaban ligados el ttulo y la fun-
cin del episkopos: uno y otro proceden del griego. Act 20, 17-28
muestra cmo uno y otro se hallan ligados entre s. Tambin las
cartas pastorales conocen ambos ttulos uno al lado del otro, aun-
que los asocian diversamente, lo cual indica una cierta divergencia
en el orden de los ministerios. En el Nuevo Testamento no se
descubre con seguridad una primaca de los epscopos sobre los
presbteros. En todo caso unos y otros forman parte del mismo
cuerpo directivo, en el que se fundieron ambas formas.
386
Funciones de] ministerio
El estado de cosas puede por tanto describirse as: la Iglesia
postapostlica posee un servicio de direccin, cuyo titular viene
designado preferentemente con el ttulo de presbtero. El cole-
gio de los presbteros dirige las comunidades locales. Con esta
funcin de primera importancia pueden estar asociadas otras acti-
vidades, y en este aspecto resulta el cuadro sumamente variado.
En parte se hallan otros servicios autnomamente al lado de stos,
como en Ef 4, 11 los evangelistas y los doctores. En parte
conservan ellos mismos incluso el servicio de la predicacin y de
la doctrina, como en las cartas pastorales. Repetidas veces se
subraya la misin de conservar pura la autntica tradicin apos-
tlica, de preservarla y de defenderla contra falsificaciones (cf.,
por ejemplo, Act 20, 28; cartas pastorales).
Funciones del ministerio
La evolucin hacia un grado especial dentro de las comu-
nidades o iglesias y hacia un puesto de dignidad destacado se in-
sina desde lejos (cf. IPe 5, 5; Heb 13, 7.17.24; ITes 5, 12). 383 636
En realidad se dejan or exhortaciones a desempear estos que- "*
haceres en el espritu de Cristo, es decir, a servir y no a dominar
(cf. Le 22, 26), a guardarse del ansia de lucro y de la avidez de
poder y a no sentir el ministerio como un peso (cf. IPe 5, 1-4).
Los dignatarios deben tomar a Cristo como modelo y ser ellos
mismos modelos para la comunidad. Aqu asoman peligros que
en el tiempo subsiguiente resaltarn cada vez con ms fuerza (cf.
3Jn 9s). Sin embargo, la primera carta de Pedro muestra que
este servicio de direccin no acapara los dones y actividades de
los otros, sino que todos ellos deben ejercer su accin: Servios
los unos a los otros con el don que cada uno ha recibido, como
buenos administradores de la multiforme gracia de Dios (IPe
4, 10).
Junto a estos rganos de direccin se mantuvo todava largo
tiempo el ministerio de los profetas. Slo a mediados del siglo n
vino a caer en descrdito y desapareci. El grado de los doctores
se nos presenta todava, para citar un ejemplo, hacia el ao 200
387
El hombre nuevo
en los escritos de Clemente de Alejandra, como un ministerio
autnomo. Las cartas de Ignacio de Antioqua muestran por lo
que se refiere a Antioqua la evolucin hacia un episcopado mo-
nrquico. El obispo representa a Dios, los presbteros a l subordi-
nados representan a los apstoles. La gradacin jerrquica de
obispo, presbtero y dicono se desarrolla por primera vez en
Antioqua. Sin embargo, durante largo tiempo es Antioqua en
este particular un caso aparte. Tambin en Roma se conoce toda-
va a mediados del siglo n solamente un colegio presbiteral, del
que forman parte epscopos y diconos (as se descubre en el
escrito annimo Pastor de Hermas). En vista de la apremiante
necesidad de repeler doctrinas errneas que van asomando y de
preservar la doctrina apostlica, el ministerio de los presbteros,
o bien de los epscopos, adquiere cada vez mayor importancia
tocante a la predicacin y a la enseanza, mientras que va des-
apareciendo la categora de los profetas y doctores. Es caracte-
603 rstica de la transicin hacia fines del siglo i y comienzos del n
la llamada Doctrina de los doce apstoles (Didakhe). Ele-
gios obispos y diconos que sean dignos del Seor, hombres apa-
cibles, exentos de codicia, veraces y acreditados. Porque tambin
ellos celebran para vosotros el culto de los profetas y doctores.
As, no debis mirarlos con desdn y arrogancia, puesto que son
stos los venerados entre vosotros con los profetas y doctores
(Did 15, ls).
As pues, no se puede decir sin ms: El Nuevo Testamento
conoce diversas formas de constitucin y jerarquas de ministerios
unas al lado de otras, entre las que hoy se podra elegir o intentar
un nuevo equilibrio. Ms bien existen dos situaciones claramente
destacadas entre s: En la poca de la fundacin domina en pri-
mer plano el ministerio de los apstoles, y en el perodo postapos-
tlico, el ministerio de los presbteros, o bien del colegio presbiteral.
IV. COMUNIDAD Y MINISTERIO
Vamos a resumir lo hasta aqu dicho y ordenarlo bajo rbricas
objetivas.
388
La comunidad
Los que han llegado a la fe estn llamados tambin los unos
para los otros y se renen entre s para formar la comunidad.
Esto se sigue necesariamente de la aceptacin de la fe. As, este
reunirse mutuamente no brota de una convencin, de la votacin
y voluntad de los particulares, como sucede en una liga de inte-
reses, en una asociacin o un partido. Cuando una persona adopta
la fe, esto tiene lugar, segn el punto de vista del Nuevo Testa-
mento, desde arriba, procede de Dios. Uno no se decide en
razn de una conviccin o evidencia y de una voluntad personal,
sino que viene movido a ello por Dios. La fe es un don, un pre-
sente (porque a vosotros os ha sido concedido... el creer en
Cristo, Flp 1, 29). Esto responde a lo que hemos dicho sobre
el llamamiento por Jess a ser sus discpulos. Junto con la
designacin hermano o fraternidad, concerniente a los cris-
tianos, resalta, sobre todo en los evangelios, la de discpulo:
Las comunidades, mirando a los discpulos en torno a Jess,
se reconocen ahora como discpulos del Cristo glorificado (Mt
28, 19!) y adoptan para su vida las instrucciones que Jess dio
entonces a sus discpulos. Como aquellos discpulos, son envia-
das tambin las comunidades. Quieren dar a los hombres testi-
monio de lo que les ha sido otorgado y de lo que han experi-
mentado.
El requerimiento dirigido por Dios al hombre, su llamada a la
fe, tiene lugar mediante los mensajeros, los predicadores de la
palabra. El mensaje viene al hombre de fuera, de arriba, y lo
requiere a abrirse y someterse a esta palabra. Ni ello puede ser
de otra manera, puesto que el contenido del mensaje no proviene
de conocimiento ni experiencia humana, sino que expresa lo que 125-129
Dios ha hecho. La fe es por tanto tambin obediencia de fe,
como dice Pablo con frecuencia. No resulta de reflexin y de estu-
dio, sino del acto de escuchar. Viene transmitida por mensajeros
autorizados, pues todo el que invoque el nombre del Seor, ser
salvo. Ahora bien, cmo podrn invocar a aquel en quien no
tuvieron fe? Y cmo podrn tener fe en aquel de quien no oye-
389
El hombre nuevo
ron hablar? Y cmo van a or, sin que nadie lo proclame?
Y cmo podrn proclamarlo sin haber sido enviados...? As que
la fe viene de la predicacin, escuchada, y sta se hace en virtud
de la palabra de Cristo (Rom 10, 13-15a. 17).
Por esta razn la comunidad se entiende como llamada y fun-
dada por Dios. Es la reunin de aquellos que han odo y obede-
cido en comn a la palabra de Dios. La comunidad es ya en su
existencia un signo de la salvacin definitiva que ha fundado Dios
en Jesucristo.
Por consiguiente, una inteligencia democrtica de su natura-
leza errara acerca de su propia esencia, la dejara al margen,
aun cuando tales o cuales formas democrticas pertenecen ab-
solutamente a su estructura concreta y son apropiadas para la rea-
lizacin de su misin. En todos los tiempos han existido tales
formas. stas pueden legtimamente, e incluso deben ser descu-
biertas y desarrolladas de nuevo y conforme a los tiempos. Pero
por su naturaleza misma la comunidad eclesial, en el sentido en
que hoy se usa y se entiende la palabra, no es en modo alguno
una democracia que vive de la voluntad del pueblo, del acuerdo
695 entre todos y consiguientemente de la soberana del pueblo.
704-706
s
jjj^g | , i
en
]
a
comunidad escuchante y obediente, de aquellos
que son llamados y enviados por Dios.
Ministerio y comunidad
En funcin de lo que se acaba de decir se entiende tambin
debidamente la coexistencia y coordinacin de ministerio y de
comunidad. Por de pronto hay que decir con toda verdad:
En el Nuevo Testamento no topamos con un trmino complexivo
que corresponda a lo que nosotros llamamos ministerio, como
tampoco existe un trmino global que responda, por ejemplo, a
422-424 sacramento. El concepto que ms se aproxima al de ministe-
rio es el de diakonia (= servicio), empleado frecuentemente para
expresar los servicios en la comunidad, en el que estn recogidas
y siguen actuando las reglas dadas por Jess a sus discpulos y
373-374 al grupo de los doce. Tambin el apstol Pablo entiende su que-
390
Misterio y comunidad
hacer como servicio, no obstante los poderes que l reivindica
(cf. 2Cor 5, 18). As pues, la palabra alemana (Amt) es un
trmino abstracto y global, y adems casi necesariamente equvoco
en alemn (no as, por ejemplo, en ingls y en francs: ministry,
Ministre = servicio!, y, podemos aadir nosotros: ministerio en
espaol, como cuando se habla, por ejemplo, de los ministerios
apostlicos, que son realmente servicios de predicacin, adminis-
tracin de sacramentos, asistencia a los enfermos, etc.). Con el
trmino ministerio se quiere expresar concisa y globalmente lo
que en el Nuevo Testamento slo existe en variadas formas y
funciones. Qu es aqu lo comn que une a los diferentes titula-
res y a sus funciones?
Todos han sido llamados en comn a la fe, en lo cual todos
son iguales. Ahora bien, junto con esta unin mutua en la fe, en
la vocacin y esperanza en comn, hay tambin al mismo tiempo
una contraposicin. Hay algunos que tienen un encargo especial,
que no incumbe a todos de la misma manera. En estas mltiples
actividades no se trata, conforme a lo arriba dicho, de reparticin
democrtica de las funciones, de seleccin, separacin y encargo
dado desde abajo, por las comunidades. Cierto que los hechos
externos pueden absolutamente dar esta sensacin, por ejemplo, 637
en la eleccin de los siete varones (Act 6, 5), en la misin de
Bernab y de Pablo (Act 13, 1-4), en la designacin para el servi-
cio mediante la imposicin de las manos del colegio presbiteral
(ITim 4, 14). Sin embargo, estos encargos especiales de indivi-
duos concretos se entienden como dados desde arriba, recono-
cidos y desempeados en el Espritu Santo. Sobre todo los
Hechos de los Apstoles subrayan constantemente que la direc-
cin propiamente dicha de la Iglesia proviene de Dios y tiene
lugar en su Espritu incluso en los detalles, hasta el punto
de quedar con frecuencia totalmente encubierta la actividad hu-
mana. Pablo expresa esto designando los quehaceres y encargos
especiales como dones hechos a la comunidad y para la comu-
nidad (dones de gracia, dones del Espritu, carismas). As
se da en las comunidades, junto con la mutua unin en la misma
vocacin, una mltiple contraposicin de los encargos y queha-
ceres especiales. Uno y otro viene de Dios y de su Espritu y es
391
El hombre nuevo
expresin de la existencia escatolgica de la comunidad. Todas
las actividades especiales pueden ser designadas como ministe-
rios. Sin embargo, es ms conveniente hablar de servicios, por-
que con ello se caracteriza ms claramente la manera de enten-
derlas y de ejercerlas.
Esta simultnea unin y contraposicin mutua se puede cons-
tatar en todas las formas concretas de servicios y funciones espe-
ciales que se acusan en el Nuevo Testamento. Esto se puede
decir de los apstoles, profetas y doctores (cf. ICor 12, 28), as
como de los presbteros, diconos y epscopos, de los hombres y
mujeres que se entregan especialmente al quehacer de misionar,
y a aquellos que reciben un mandato apostlico especial, como
Tito y Timoteo en el enfoque de las cartas pastorales. Aqu no
influye fundamentalmente el que presten su servicio por propia
vocacin y por impulso del Espritu Santo, como los profetas
cristianos primitivos, o que reciban el encargo de las comunida-
des o por lo menos sean reconocidos por ellas. En efecto, en el
momento en que desempean un encargo de este gnero referido
al todo aparecen contrapuestos a la comunidad en el sentido que
hemos indicado. Para decirlo con Pablo: La comunidad reconoce
que estn habilitados por el Espritu de Dios y reconoce este
don en medio de ella. As se inclina ante la accin del Espritu
Santo, por la que ella viene agraciada y edificada. Esto se aplica
incluso al caso especial del apstol Pablo, que atestigua que
ha sido llamado directamente por Dios y que ha recibido su
Evangelio de Jesucristo, no de hombres (Gal 1, 11.15). Sin
embargo, l mismo busca el contacto con los primeros apstoles
y hace que stos le confirmen su vocacin para con los paganos:
Y reconociendo la gracia que se me haba dado, Santiago y
Cefas y Juan... nos dieron a m y a Bernab la mano en seal
de comunin (G61 2, 9). En la simultnea unin mutua y contra-
posicin reside la peculiaridad de todo ministerio eclesial. Esta
situacin de tensin expresa a su manera que la Iglesia est
en camino y que no es perfecta, que no es expresamente el
reino de Dios, sino la indicadora del camino hacia ste. No
posee de una vez para siempre la verdad de Dios, sino que sta
le debe ser dicha una y otra vez. No existe en un juego libre de
392
Misterio y comunidad
funciones y manifestaciones de la vida, sino que necesita tambin
del orden y direccin repletos de espritu.
Cuando se habla hoy del ministerio en la Iglesia, la mayora 636<3
8
de las veces se entiende el servicio especial de direccin de una
690
^9i
comunidad o de una circunscripcin mayor. Este servicio asume
una posicin especial, porque se refiere al todo de la comunidad
y a todas sus actividades y ministerios. Si el servicio de dirigente,
como gusta decir hoy da, se motiva por el hecho de que tiene
que cuidar del conjunto ordenado de los diferentes servicios, se
lo puede ver tambin a su vez en una contraposicin con estos
servicios. En el fondo sera un ministerio el que se configurara
diversamente segn las condiciones histricas (Iglesia urbana o
rural), segn los sectores especiales (comunidades eclesiales de
estudiantes en nuestros das), o por territorios (prroco, obispo,
papa, o lo que corresponde a estos ministerios en las otras Igle-
sias, en punto a ministerios determinados territorialmente). Este
nico servicio especial se puede fundamentar en funcin del en-
cargo de predicar, en el que se considera incluido el servicio de
direccin, o, dicho de otra forma, cuya forma de expresin es
el servicio de direccin. Esto responde incluso especialmente a la
cosa misma, dado que el ministerio en la Iglesia es fundamental-
mente servicio de la palabra, servicio del mensaje del Evangelio,
y porque su ejercicio debe estar determinado intrnsecamente por 69(X9i
ello. En ambos casos (fundamentacin por el orden o jerarqua
de los servicios, fundamentacin por el encargo de predicar) se
parte de la circunstancia de que dentro de los diversos ministerios
hay un ministerio que se extiende a todos los dems y se refiere
a ellos. Hoy da se discute de nuevo si este ministerio ha de estar
siempre ligado con la forma de vida del celibato, como sucede
en la Iglesia occidental. Ntese que aqu no se discute el sentido
del celibato por el reino de Dios. Como autntico don de la
gracia y aceptado libremente, conservar su importancia en todos
los tiempos. Ahora bien, tratar de ello por extenso nos hara reba-
sar los lmites de este libro.
393
El hombre nuevo
16. LA VIDA ANTE DIOS
El creyente se entiende a s mismo como criatura de Dios,
liberado por Dios para la confianza, penetrado por Dios mediante
319-351 el Espritu, requerido por Dios al amor. Este modo de entenderse
lo comparte con todos los que con l se han reunido en la comu-
nidad de fe de la Iglesia, o mejor, con todos los que por la fe
365-393 en Jesucristo se entienden como pueblo de Dios. Todo esto carac-
teriza, pues, la existencia del cristiano y tiene consecuencias en su
comportamiento. Salta a la vista que este comportamiento tiene
una doble orientacin: hacia Dios y hacia los hombres (cf. el
491-493 doble mandamiento del amor promulgado por Jess en Me 12,
28-34; Mt 22, 35-40; Le 10, 25-28). Y esto las dos veces en la
doble dimensin en que se desarrolla la vida del cristiano: como
individuo que por s mismo y no por otro debe realizar su propia
vida y las decisiones de sta, y como miembro de la comunidad,
de la Iglesia, sin la cual no se acta en absoluto la vida cristiana
individual.
Las consecuencias con respecto al prjimo deben mostrarse en
el mbito de lo tico, del comportamiento tico individual y per-
sonal de un hombre con otro, del comportamiento tico social
entre comunidades, y del individuo con la comunidad. De esto
487-573 se tratar todava ms adelante. Aqu hay que reflexionar sobre
el comportamiento personal y comunitario para con Dios, con-
cretamente sobre la oracin, el culto y los sacramentos.
I. CUESTIONES CRTICAS
Toda reflexin sobre la oracin y el culto divino debe comen-
zar hoy da por el hecho de que estas formas de comportamiento
no son ya cosas obvias y naturales. Y ello no slo para los no
cristianos, sino precisamente para cristianos que no pocas veces
se consideran a s mismos como miembros convencidos de su
Iglesia. Vamos a mencionar aqu brevemente algunos tpicos de
394
Una sobrecarga?
esta puesta en cuestin, por cierto todava no muy antigua, de la
oracin y del culto.
Una sobrecarga?
La razn que se ofrece en primer lugar para poner en cuestin
la oracin es a ojos vistas el increble cmulo de impedimentos
prcticos con que tiene que tropezar la oracin en nuestros das.
La vida en nuestro mundo industrial y tcnico ha trastornado las 91-98
buenas usanzas antiguas de la oracin personal y familiar. Cuan-
do se trabaja contra reloj, cuando la vida familiar apenas si puede
seguir ya un horario obligatorio para todos los miembros de la
familia, donde la maana es por lo regular el momento de ms
nerviosismo y la noche el momento ms profano, el tiempo de
ms distraccin, cuando todava estn por descubrir y desarrollar 498-499
formas apropiadas de autntico vagar, en todas estas circunstan-
cias, decimos, es sencillamente imposible conservar las buenas usan-
zas antiguas de la oracin personal o en comn por la maana
y por la noche, cuando no la de la lectura de la Biblia en familia
o la de la asistencia en comn a los actos del culto en la iglesia.
Podemos darnos por satisfechos si por lo menos no desaparece
totalmente la bendicin de la mesa, como ltimo resto de viejas
usanzas, supuesto que todava se rena la familia para las co-
midas!
A los impedimentos creados por el moderno ritmo del da se
aaden los influjos del medio ambiente. Tpicos como la ava-
lancha de incitaciones, dispersiones constantes, falta de concentra-
cin, stress y enfermedad de ejecutivos, etc., son puras pero-
grulladas para el observador crtico de nuestro mundo. Puesto que
la oracin reclama por lo menos un poco de concentracin y de
ocio, en estas circunstancias acaba por desaparecer, y contento que
de las buenas usanzas antiguas todava se conserve espordica-
mente alguna invocacin a Dios.
Ahora bien, el cristiano no puede vivir en conflicto perma-
nente entre un quehacer conocido y reconocido de su vida cris-
tiana y la imposibilidad crnica de desempearlo. A la larga no
395
El hombre nuevo
puede menos de surgir la pregunta de si tal conflicto puede ser
realmente voluntad de Dios. Pero dado que a ojos vistas no es
contrario a la voluntad de Dios enfrentarse con las exigencias
de la vida cotidiana, cabe preguntar si en materia de oracin no
somos vctima de un error, o, en otras palabras, si la oracin y
en su forma comunitaria el culto en la Iglesia, la misa no
son formas de vida religiosa propias de un tiempo pretrito que
se ha quedado ya atrs y no es el nuestro.
La oracin, fuga del mundo?
Con esto hemos pasado ya del impedimento prctico a la cues-
tin de principio. Seguramente raras veces se ha sentido con tanta
fuerza como hoy la distancia entre la oracin y el mundo, entre
esa actividad que es caracterstica de la oracin y lo que nosotros
hacemos el resto del tiempo en nuestro mundo. Pero es que la
fe debe acaso impelernos a una especie de esquizofrenia? Si, como
ya lo hemos subrayado con sobrada frecuencia, la fe es precisa-
mente una manera de entender el mundo y nuestra vida, de reali-
zar nuestra vida en el mundo, podr, pues, la fe conformarse
alguna vez con los dos carriles separados de oracin y vida en
39 el mundo?
108-112 g
n o t r o t
j
em
p
0 ;
alguien habra respondido sin el menor reparo:
184-192
315-316 Naturalmente, por supuesto! La oracin es, por el contrario, pre-
463-471 cisamente esa prctica en la que el cristiano alcanza y preserva
480-487
e
i dîclo distanciamiento del mundo y en caso de necesidad pro-
testa por amor de Dios contra el mundo y sus exigencias. La dis-
tancia entre la oracin y la vida en el mundo es inevitable, porque
el mundo, tal como es prcticamente, representa la parte contraria
de Dios. Ahora bien, el cristiano de nuestros das no puede ya
pensar as. Al contrario, estima que tal modo de ver las cosas
es una falsa inteligencia de la interpretacin cristiana del mundo
y se siente orgulloso de haber redescubierto la verdadera inteli-
gencia de la fe cristiana. Dios y el mundo no compiten por prin-
cipio, a menos que el mundo se enfrente a Dios con exigencias
propias. Es voluntad de Dios que el hombre domine el mundo,
396
La oracin, fuga del mundo?
que lo convierta en el jardn de Dios, se comprometa en l y
sirva a sus semejantes con todas sus fuerzas. Lo que haba comen-
zado como intento marcadamente anticristiano, antieclesial, a sa-
ber, la moderna secularizacin de todos los sectores de la vida,
los telogos de nuestros das tratan de entenderlo con gran rigor
de pensamiento como ltima consecuencia de la fe cristiana. Pre-
cisamente la fe cristiana, que limpi el mundo de dioses en tr-
minos tan radicales que en tiempos antiguos se lleg a estigma-
tizar de ateos a los cristianos, hizo realmente del mundo este
mundo secularizado, dejando as va libre a la intervencin cient-
fica y tcnica del hombre
1
.
Ahora bien, no fue precisamente as como se pronunci con
la mayor consecuencia teolgica la sentencia de muerte contra la
oracin? Es lcito al cristiano retraerse del mundo, procurar ale-
jarse de l, y precisamente as esperar todava cumplir la voluntad
de Dios? Puede el cristiano descomprometerse, como dice
A.T. Robinson, que en el ltimo captulo de su libro Sincero para
con Dios, que trata de la oracin, formul hace escasamente un
decenio lo que cientos de miles de cristianos haban sentido haca
ya mucho tiempo, aunque no se atrevan a confesrselo?
2
. La con-
clusin de Robinson es palmaria: la oracin en el sentido tra-
dicional ha muerto. Si estas palabras han de tener sentido, hoy
da deben querer decir otra cosa muy diferente: la reflexin sobre
mis quehaceres de creyente en este mundo, el dilogo fraterno con
quien se halla en aprietos y tiene necesidad de m, la ayuda pres-
tada con amor, en una palabra, no el descomprometimiento,
sino precisamente el compromiso. Cierto que tambin para Ro-
binson debe existir el justo y necesario respiro, la retirada de los
gravmenes de la vida cotidiana a fin de recobrar fuerzas, la me-
ditacin, si se prefiere llamarlo as. Pero esta meditacin no acusa
los rasgos de la oracin, no dirige la palabra a Dios, no descarga
en l ningn problema de los que nosotros mismos tenemos que
resolver, no tiende precisamente a retirarse del mundo, sino a re-
cobrar fuerzas para el servicio en el mundo.
1. Cf., por ejemplo, J.B. MCTZ, Zur Theotogie der Welt, Maguncia 1968; H.-J. SCHULTZ
Conversin zur Welt, Hamburgo 1967.
2. J.A.T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1967.
397
El hombre nuevo
A muchos se ofrece aqu un nuevo reparo: la oracin no
slo entraa una falsa y nada cristiana inteligencia del mundo,
sino que debilita tambin el servicio en el mundo. Nos roba
energas que necesitamos para este servicio, puesto que el orante
debe gastar fuerzas para concentrarse, para protegerse contra el
asalto de su trabajo, para procurarse un momento de ocio y re-
poso. La oracin debilita adems nuestra voluntad de resolver nos-
otros mismos nuestros problemas, puesto que inevitablemente nos
seduce, llevndonos a dejar que Dios resuelva nuestros problemas
(oracin de peticin!), en lugar de abordarlos nosotros mismos
con denuedo. Con esto viene a ser la oracin, como lo formula
Dorothee Slle, una accin de reemplazo
3
. Por la psicologa
sabemos cuan pernicioso es esto.
Falsa idea de Dios?
Aqu topamos con el ms serio reparo moderno contra la ora-
cin. No presupone la oracin una idea de Dios que la fe cris-
tiana no puede respaldar? Orar significa tradicionalmente interpe-
88-90 lar a Dios en la forma de yo-t, de persona a persona. Mas con
esto me veo del todo forzado a representarme a Dios a la medida
del hombre. Y eso no es todo! Dado que en la oracin espero
de alguna manera algo de Dios, en realidad debo representarme a
32 58 Dios necesariamente como un soberano que dispone de medios
7 8 7 9
especiales de poder, al que querra inducir con la oracin a mos-
trarse complaciente conmigo, poniendo a mi disposicin su poder.
No refuerza, pues, la oracin esa idea ingenua del buen Dios
que hoy da no se puede predicar ya a los nios y no digamos a
los cristianos adultos? No representa la oracin el mayor peligro
para la fe en Dios si el orante llega un da a descubrir irremedia-
blemente que Dios no es precisamente un buen Dios compla-
ciente, sino un Dios totalmente enigmtico, al que no podemos
345 aprehender con nuestros criterios humanos? En una palabra, no es
458-463 precisamente la trascendencia, la absoluta alteridad de Dios la
3. D. SLLE, Gebet, en Atheislisch an Cott glauben, Olten - Friburgo de Brisgovia 1968,
109-117, aqu 114.
398
La oracin
que veda pensarlo como persona e interpelarlo como persona bajo
la forma de yo-t? No es precisamente la idea de Dios de la fe
cristiana la que proscribe la oracin?
As pues, el balance de la actual puesta en cuestin de la ora-
cin se puede compendiar en esta frmula sencilla: Meditacin,
s; oracin, no. Ahora bien, la meditacin, el ejercicio de concen-
tracin, el recobrar fuerzas para dominar la vida cotidiana, no
es un privilegio de la fe cristiana. Esto se puede incluso aprender,
y quiz mucho mejor, de los maestros de meditacin en la India.
As podemos observar hoy que cristianos que por un lado rechazan
con encarnizamiento la oracin en la forma tradicional o entienden
por esta oracin algo completamente diferente de lo que hasta
ahora se haba entendido con esta palabra, al mismo tiempo se
interesan no poco por las tcnicas del yoga, por la meditacin
del extremo Oriente y por el raining autgeno, y lo recomiendan
a otros con entusiasmo.
Ante estos reparos masivos, que deben tomarse en serio, es
todava posible hablar del sentido, e incluso de la necesidad de la
oracin, de la oracin y del culto divino entendidos en sentido
tradicional, aunque no necesariamente en las formas tradicionales?
II. LA ORACIN
Por insoslayables que parezcan estas reflexiones, no menos in-
soslayable es, por cierto, el alegato en favor de la oracin que
nos viene presentado en la Sagrada Escritura. Para Jess mismo
y para los autores del Antiguo como del Nuevo Testamento, es
la oracin algo tan obvio y natural que ni siquiera examinan su
sentido y motivacin, sino que por un lado hablan de la oracin
como algo que se cae de su peso, y por otro exhortan constante-
mente a no descuidar eso mismo que se cae de su peso. Ya se ha
mostrado ms arriba hasta qu punto la oracin, bajo mltiples
formas, fue constitutiva de la existencia del pueblo de Israel.
En cuanto al Nuevo Testamento, slo ofreceremos aqu algunas 130-13
referencias; apenas si es necesaria una prueba.
399
El hombre nuevo
La tradicin
Constantemente leemos en los Evangelios que Jess mismo
or (por ej., Me 1, 35; 6, 46; 14, 26 par.; Mt 11, 25ss; Le 6, 12;
22, 23; 23, 34.46). Y el evangelista Juan, en el captulo 17 de su
Evangelio, presenta a Jess como compendiando en una gran ora-
cin, la llamada oracin sacerdotal, toda su misin y toda su
accin.
Como Jess mismo or, tambin exhort constantemente a sus
discpulos a la oracin (cf., por ej., Me 9, 29; Mt 9, 38; Le 11, 5-
13; 17, 18; 18, 1-8). Y tambin instruye a sus discpulos sobre
cmo se debe y cmo no se debe orar (Mt 6, 5-13; Le 11, 1-4).
La Iglesia naciente sigui como la cosa ms natural las exhor-
taciones de Jess (cf., por ej., Act 1, 24s; 4, 23-30; 12,5) y las
transmiti lo ms concretamente posible (cf., por ej., Ef 5, 19s;
Flp 1, 3-, 4, 5; Col 1, 1U; 3, 16; Heb 13, 15).
La tradicin de la Iglesia procede con la misma naturalidad.
Se reflexiona ms profundamente sobre lo que es y significa orar.
Pero es caracterstico que ninguna Iglesia tuviera nunca que res-
guardarse sistemticamente contra opiniones que pusieran en tela
de juicio el sentido de la oracin. La Iglesia catlica tuvo que
defenderse en el siglo xvn contra el llamado quietismo, que
negaba la necesidad de la oracin. Pero tampoco aqu se trata
de la oracin en general, sino slo de una determinada clase de
oracin: los partidarios del quietismo sostenan que el hombre
que ha alcanzado la perfeccin de la vida cristiana no necesita,
ni debe, implorar nada de Dios, pues ello significara rebelin
contra la voluntad de Dios, que no se puede someter a influencia *'.
Quien quiera hoy poner en tela de juicio el sentido y justifica-
cin de la oracin, tendr que tener en cuenta esta clara, inequ-
voca e ininterrumpida actitud de los cristianos y hasta de los cre-
yentes en Dios en todos los tiempos. O bien tendr que afirmar
que la oracin, pese a su antiqusima tradicin, slo era una
forma de expresin de la relacin con Dios, condicionada por
4. Denzinger-Schnmetzer, n. 2214.
400
La tradicin
el tiempo, o vendr a sospechar que en los reparos crticos tan
iniciativos de que hemos partido late en algn punto alguna falta
de lgica. Si se opta por el primer trmino de la alternativa, es
ms honrado despedirse francamente de la oracin y no dar a la
palabra un nuevo sentido que no tiene ya nada que ver con lo
que en el pasado se design como oracin. Pero no convendra
quiz comenzar por el segundo trmino?
Si tratamos de descubrir, como hemos dicho, alguna falta de
lgica, al mismo tiempo sentamos con ello un importante presu-
puesto: No podemos resolver la cuestin del sentido y justifica-
cin de la oracin remitiendo simplemente a la Escritura y a la
tradicin. La Escritura y la tradicin pueden y deben impelernos
a preguntar si no nos hemos engaado con nuestros reparos cr-
ticos, pero por su parte no nos dicen dnde est el error. Con 603
otras palabras, la mera obediencia ciega a las exhortaciones de la
Escritura y la tradicin no nos sirven ya respecto a nuestros repa-
ros crticos. Tenemos que preguntar por la razn interna de la
necesidad de la oracin, y esta razn no nos la propone la Escri-
tura, por el mero hecho de no conocer en absoluto nuestro pro-
blema actual. As como problemas actuales de la fe no se pueden
resolver con slo citar ciertos textos de la Biblia, tampoco se 42-44
puede ofrecer hoy da una motivacin de la oracin con slo de-
cir: Est escrito que tenemos que orar. Ahora bien, se puede
mostrar que la oracin forma parte integrante de la existencia
cristiana por razones intrnsecas contenidas en la esencia misma
de la cosa?
Quiz pueda aportar alguna luz la siguiente reflexin: La ora-
cin forma esencialmente parte de la existencia cristiana de fe
porque la fe explcita se acta siempre en forma de locucin,
por lo cual ella misma tiene la forma fundamental de la oracin.
Es tan imposible creer explcitamente sin oracin como es impo-
sible nadar sin agua. Esta reflexin vamos a desarrollarla en tres
etapas
5
.
5. Ms extensamente en O.H. PESCH, Sprechender Glaube. Entwurf etner Theologie
des Gebetes, Maguncia 1970; id., Das Gebet, Augsburgo 1972.
401
El hombre nuevo
El hombre y el lenguaje
1. Mltiples impulsos nos llevan hoy ms que nunca a la
conviccin de que la existencia humana slo puede actuarse en el
medio del lenguaje. Hoy da estamos muy lejos de considerar el
lenguaje nicamente como instrumento anodino con el que desig-
namos realidades y nos informamos mutuamente los hombres. In-
cluso una informacin es ya mucho ms que informacin. Toda
informacin modifica la situacin, cambia las relaciones entre per-
sonas. Ha habido acaso algn tiempo en el que se haya conocido
mejor que en el nuestro y a la vez se haya sabido explotar
mejor el poder que se puede ejercer dirigiendo y manipulando
539 la informacin? Qu liberacin, o tambin qu catstrofe puede
originar la mera llegada de una noticia! Qu efectos tan benefi-
ciosos para la convivencia de los hombres, para la colaboracin,
para la divisin del trabajo y consiguientemente incluso para eco-
nomizar tiempo tiene, por ejemplo, el buen funcionamiento de un
intercambio de informaciones cientficas, incluso en el lenguaje de
siglas de una ciencia especializada, completamente inhumano,
tecnificado e incomprensible ya para los profanos!
Si esto se puede decir ya de la palabra como portadora de
informacin, qu habr que decir del caso en que la palabra ejerce,
o se niega a ejercer, su propio oficio de entendimiento entre los
hombres? Por ejemplo, cuando un juez pronuncia una sentencia,
539 cuando un poltico busca con su discurso el contacto con sus
549 oyentes, cuando una pareja de novios da el s ante el funciona-
"
654
rio del registro civil o ante el sacerdote, entonces no slo se dan
y se reciben informaciones, sino que sucede algo entre los partici-
pantes, se crea o se modifica una situacin. De la misma manera,
aunque como palabra no expresa, sino tcita, tambin un gesto,
un signo, una accin sin palabras, puede crear y modificar una
situacin. Hasta el silencio puede ser elocuente en este sentido,
influenciando una situacin para bien o modificndola para mal.
As la entera vida consciente del hombre se acta en el medio
de la palabra, desde las pequeneces de todos los das hasta las
decisiones vitales ms importantes. Adems, hoy sabemos mejor
402
Fe y lenguaje
que en tiempos pasados que no es indiferente el que la lengua
materna de una persona sea un idioma asitico, africano o euro-
peo, y aun en este caso representa tambin una diferencia para
el carcter y la disposicin de nimo de una persona el que su
lengua materna sea el espaol, el francs, el ingls, el alemn, el 312
italiano, etc. Es un sntoma de este estado de cosas el hecho de
que aun en las lenguas europeas, que tienen cierta afinidad mutua
en comparacin, por ejemplo, con lenguas asiticas, haya en todas
partes palabras tpicas intraducibies, que son tales porque en cierto
modo recogen la entera e impermutable peculiaridad e idiosincra-
sia de las gentes de tal rea lingstica.
Por consiguiente, el primer paso para razonar el sentido de la
oracin es la sencilla pregunta de si la actuacin de la fe cons-
tituye una excepcin de esta ley, segn la cual el existir humano
se materializa en el medio del lenguaje. Si se optara por respon-
der afirmativamente a esta pregunta, entonces la fe, que es a la
vez una manera, incluso universal y, extendida a todo, de existir
y de entender la vida del hombre, se desarrollara fuera y por 396
encima de las estructuras normales de la existencia humana. Gerto
que si bien esto no se excluye en teora, resulta a priori altamente
inverosmil.
Fe y lenguaje
1. Esta reflexin que parte de la situacin del hombre se ve
confirmada si se mira al asunto mismo de la fe cristiana. Constan-
temente ha asomado en las consideraciones precedentes la palabra
mensaje, hemos hablado del testimonio de la Sagrada Escri-
tura y de la tradicin cristiana, hemos remitido a la proclamacin,
a la predicacin cristiana. Todo ello son lemas que tienen que ver
con el lenguaje y la palabra. Quienquiera que pregunte por la
posibilidad, el significado y contenido de la fe, no puede menos
de manejar palabras. Quien cree se forma una idea determinada
basndose en estas palabras del mensaje, las acepta, les da un
s. Si la fe pregunta, pues, por s misma, tiene que llegar al
resultado de que ella misma es respuesta, por tanto una palabra.
403
El hombre nuevo
Respuesta al mensaje que le llega en la forma escrita de la Sagrada
Escritura y en la forma hablada de la predicacin que la expone
y sita en la actualidad. Ahora bien, una respuesta tiene evidente-
602-603 mente que ser pronunciada, hablada. As la fe, por su misma
esencia, es algo que tiene que ver con el lenguaje, un hecho verbal.
Palabra de Dios
3. Cierto que con esto no hemos llegado todava al punto de-
cisivo de la oracin. En efecto, la fe sera todava verbal aun
cuando slo consistiera en alcanzar una conviccin y expresarla
en forma de proposiciones. Tales proposiciones, como es obvio
que la fe las formula en gran nmero, estaran escritas en tercera
persona. Diran, por ejemplo: El hombre es criatura de Dios.
O: Dios ha amado y redimido al hombre. Sin embargo, desde los
tiempos ms remotos es caracterstico de la oracin el hecho de
no efectuarse en tercera persona, sino en la primera y en la segun-
da. No dice: l; sino que dice: t, yo, nosotros. Puede tambin
esto derivarse todava de la peculiaridad de la fe en tanto que
respuesta?
Para hacer esto sera necesario, por meras razones lgicas, po-
der entender el mensaje que se pronuncia en la Escritura y en la
predicacin, como alocucin, como palabra de Dios mismo. Slo
entonces podra la fe no quedar detenida en el mensaje en cuanto
tal y en sus contenidos, sino que debera, en tanto que respuesta,
dirigirse en definitiva inmediatamente a Dios, en la forma de yo-
t. Slo entonces se podra y debera decir: La fe misma es ora-
cin, la forma fundamental de la oracin.
Ahora bien, es efectivamente una de las caractersticas funda-
mentales de la fe bblico-cristiana el hecho de remitirse a la pala-
bra de Dios y de no querer verse ella misma justificada por otra
cosa sino por la circunstancia de dar ella su asentimiento y de
responder a la palabra de Dios. La fe es esencialmente audicin
de la alocucin de Dios al hombre y respuesta del hombre a Dios.
Lutero no pudo dirigir un ataque ms rudo contra la vieja Iglesia
que el reprocharle haber olvidado este carcter verbal, de palabra
404

Fe y oracin
dirigida de persona a persona, propio de la fe, y de haber reducido
sta a mera doctrina teortica. Sin negar la doctrina, que sin
gnero de duda hay en la Escritura, lo que sobre todo interesaba 228-230
a Lutero era entender la Sagrada Escritura como locucin estimu-
606
lante de Dios en el testimonio de la palabra humana.
Fe y oracin
Ya hemos visto ms arriba que la Sagrada Escritura y, en
funcin de ella, la predicacin cristiana, es de hecho a la vez pala-
bra humana y palabra de Dios, y hemos analizado cmo se haya
de entender esto. Lutero no descubri aqu nada absolutamente
nuevo, sino que sac de forma nueva a la luz un viejo tesoro,
trajo a la memoria de la cristiandad con nuevos acentos la antigua
verdad, y la cristiandad no ha vuelto a olvidarlo hasta la hora
presente. Esto nos sirve ahora para llegar con un paso a la meta 125-129
de nuestra reflexin. Si la Sagrada Escritura y la predicacin cris-
tiana que se remite a ella no se lee o se oye simplemente como
noticia sobre la fe de otros hombres del pasado, sino como invi-
tacin dirigida a m, entonces la respuesta de la fe no puede ser
ya mero asentimiento prestado a una doctrina, sino que es el asen-
timiento prestado a una persona. As la forma verbal fundamental
de la fe no es ya nicamente: Yo creo eso, sino: Creo en ti.
Ahora bien, esta es la forma fundamental de la oracin, la ora-
cin primigenia sin ms.
Si estas consideraciones acerca de la necesaria conexin entre
fe y oracin tienen en s algn valor, se habr proyectado luz al
mismo tiempo sobre algunos otros puntos que con frecuencia
crean dificultades.
En primer lugar, con ello se habra decidido sobre el puesto
que ocupa para la fe el concepto tan importante de palabra de
Dios. Con el trmino palabra de Dios se designa una realidad
que slo en el mbito de la oracin se puede descubrir y formu-
lar convenientemente. Se puede hablar neutralmente, con indife-
rencia, sobre el contenido de la fe cristiana, sobre el mensaje
bblico, sobre la causa de Jess, sobre la idea cristiana de
405
El hombre nuevo
Dios, pero sera inconveniente hablar de esta misma manera de
la palabra de Dios, como si sta se hallara en algn lugar como
algo tangible, como se halla, por ejemplo el mensaje bblico,
concretamente en la Biblia. Ni siquiera se puede hablar todava
de la palabra de Dios en sentido propio aun dentro de la fe en
tanto se hable nicamente en tercera persona, en forma de l,
en forma de enunciados de fe. Palabra de Dios significa esa
peculiaridad de la Biblia por la que sta, sustrayndose al plantea-
miento cientfico, viene a ser invitacin personal a la fe dirigida
al lector. De ello slo se puede hablar en el mbito de la respuesta
a esta invitacin, o sea nicamente en la forma yo-t de la fe,
es decir, en la oracin. La oracin es el ambiente en el que s
produce la palabra de Dios, se produce una y otra vez, y una y
otra vez viene aceptada. Esto tiene tambin lugar aun en el caso
en que la invitacin que representa la palabra de Dios viene re-
chazada al recusarse la oracin.
Segundo: De aqu resulta claro lo que se entiende por la frmu-
la tan expuesta a malentendidos: Dios es persona. Apenas si se
requieren grandes argumentaciones para mostrar que esta frmula
no puede consentir que nos representemos a Dios a la medida
humana (y que consiguientemente nos exasperemos cuando no cum-
ple previsiones concebidas en base a esta concepcin). Cierto que
no deberamos olvidar, a fuerza de elevadas y sutiles especulacio-
nes sobre el modo distinto de ser de Dios, que la naturalidad
con que la Biblia piensa a Dios en modelos humanos, pese a toda
vinculacin a representaciones mitolgicas, contiene tambin una
interpelacin y una demanda dirigida a nosotros. Como ya lo
hemos visto anteriormente, la fe cristiana no ha tardado nunca en
protestar con fina sensibilidad cada vez que en nombre de la tras
:
cendencia de Dios se le ha querido echar de la realidad del mundo
y no se ha querido reconocer ya su verdadera humanidad.
El que hoy da tenga su problemtica las tradicionales represen-
269-301 taciones de Dios, como, por ejemplo, la imagen del Padre o la
92- 94
del autoritario t odopoderoso, slo quiere decir que estos mode-
los humanos, aplicados a Dios, han venido a ser problemticos,
pero no que por principio sea ilegtimo y contrario a la fe cristiana
pensar a Dios humanament e. Si el Padr e no ofrece ya una
406
Fe y oracin
imagen utilizable, no sera, pues, posible pensar a Dios como
amigo, como socio o part enari o? 483-4
En t odo caso, sea de ello lo que fuere, aqu se t rat a de im-
genes y recursos figurativos. Si se pregunta por la cosa misma, por
lo que se quiere decir al hablar del ser de persona de Dios, slo
se puede decir est o: que Dios habla, nos dirige la palabra y quiere
que nosotros le dirijamos la palabra. Dado que, como ya se ha
mostrado, la palabra de Dios slo se oye en el ambiente de la
oracin, t ampoco el ser de persona de Di os es algo que est al
alcance de la mano, que se pueda analizar y exponer. Por muchas
experiencias trascendentales que podamos tener, lo cierto es que
slo en la prctica de la oracin, del habla de persona a persona,
de la respuesta a la invitacin de la fe que se ha percibido se ilu- 88-90
mina la condicin personal de Dios confesada por la fe cristiana.
Slo de paso haremos not ar que exactamente aqu se hace pro-
blemtico el concepto tradicional de oracin entendida como di-
logo o coloquio con Dios, si es que t omamos realmente a la letra
este concepto. Si por ello se entiende que el orante puede esperar
una respuesta verificable de Dios, el concepto es desorientante, con-
duce a error, y evoca inmediatamente esa representacin de un
ser-persona de Di os que acabamos de descartar. Caso que la ora-
cin sea un dilogo, slo lo ser en el sentido de que el hombr e
responde a la palabra que Di os ha dicho el primero y que slo
la fe oye y aprehende.
Adems, par a t odos los problemas prcticos de la oracin, que
aqu no podemos anali zar
6
, resulta de lo dicho una frrea ley
fundamental: si la oracin es fe hablant e y su forma funda-
mental reza as: Creo en ti, t oda oracin, cualesquiera que
sean las palabras que forme y cualquiera que sea la forma que
elija, debe hacer resonar esta frase en nuevas variaciones, deber
poder reducirse a ella, o de lo contrario ser como la palabrera
de los paganos, que Jess condena tan severamente (Mt 6, 7s).
As tambin la cuestin de la frecuencia de la oracin se regir
por esta nor ma: Con qu frecuencia tiene el hombre necesidad
de ejercitarse con esta frase o con alguna de sus variaciones en
6. A esto se trata de responder ms circunstanciadamente en O.H. PESCH, Das Gebet,
28-107.
407
El hombre nuevo
la actuacin de la fe y en la existencia de fe? Casi huelga observar
que a esta pregunta pueden darse muy diferentes respuestas de
una poca a otra, de una generacin a otra, de una persona a
otra, y hasta de un perodo de la vida a otro. Por otro lado, con
esto no se recomienda una oracin segn el humor. La fe pide
ser ejercitada en la vida cotidiana. Si la fe ha de ayudar a ello
y lo puede realmente, entonces la necesidad de la oracin
implica siempre tambin una cierta regularidad, no como mera
rutina y marcha en vaco, sino como forma de ejercicio autnti-
camente humana y reconocida libremente.
Finalmente, es evidente que no responde propiamente a la rea-
lidad designar la oracin como deber, como obligacin que
dimana de la fe. Esto equivaldra, para volver a una imagen em-
pleada ya ms arriba, a decir, por ejemplo: El nadador est obli-
gado a servirse de agua. En cambio, es objetivamente ms acer-
tada esta formulacin: La oracin es la forma de la vida cris-
tiana. Slo se puede negar el sentido y la necesidad de la oracin
si se dice que no es necesario actuar la fe explcitamente. No slo
hablar explcitamente de ella, sino actuarla explcitamente. Tambin
se puede decir, cosa que se comprende ahora tras las considera-
ciones precedentes: Slo se puede poner en tela de juicio la ne-
cesidad de la oracin si se rechaza hablar de la palabra de
Dios. Ahora bien, la necesidad de la oracin, que decimos que
no se puede discutir, no es la ineludible necesidad que entraa un
requerimiento, un deber, sino la ineludible necesidad de un com-
plejo objetivo, real. No se puede decir: Si crees, saca las conse-
cuencias y ora. Slo se puede decir: Si crees explcitamente, es
que oras. Lo uno entraa lo otro.
Fe explcita
Pero es realmente tan obvia la necesidad de actuar la fe expl-
citamente? Es acaso la fe algo que haya que decir explcitamente
y no, ms bien, una manera de vivir, de desempear la vida? En
este punto ponemos de hecho el dedo en la llaga de la crtica mo-
derna de la oracin. En el tiempo pasado se propenda constante-
408
Fe explcita
mente a considerar la oracin explcita como el nico terreno en que
el hombre entra en relacin con Dios. El ideal era pellizcar aqu y 66
all el mayor tiempo posible para estar uno libre para Dios, como
reza una clebre frmula de santa Toms de Aquino
7
. Ante este
ideal hay que justificar, por no decir excusar, el servicio al mundo,
a los hombres. Sobre esta concepcin fundamental se basa toda una
teologa de la vida monstica, de la retirada del mundo, de la
vida celestial ya aqu en la tierra. John A.T. Robinson y sus
adeptos tienen plenamente razn al remachar que la vida en el
mundo y el servicio al mundo no tienen necesidad de excusarse ante
la fe, sino que son el camino y forma de la fe. La retirada del mun-
do, la distensin, el descomprometimiento son necesarios, pero as
como yo no evalo la capacidad de rendimiento de una persona
por lo que hace durante las vacaciones, as tampoco puedo evaluar
la fuerza de la fe por su oracin, sino por la prueba de s que da
en la vida cotidiana.
El reparo decisivo contra Robinson se formula as: Cmo
pues, esta reflexin tan acertada significa que haya que acabar
con la oracin en el sentido tradicional? No, dicha reflexin slo
significa lo que sigue, pero esto con toda verdad: La oracin es de
hecho el tiempo de hacer pausa con recogimiento, en el que el cre-
yente puede distanciarse del quehacer cotidiano de afrontar la vida
y aceptarla, a fin de estar con su t, con Dios. Y como todo el
que trabaja duramente tiene derecho a recobrar nuevas fuerzas, as
tampoco se puede censurar a la fe si digmoslo ahora sin am-
bages se toma el derecho de orar.
De aqu dimana tambin, a la inversa, la idea de la oracin in-
cesante, es decir, de la oracin no explcita, implcita o tcita y
latente. Con esto se quiere decir que el cristiano debe en cierto
sentido considerar su vida, desde las acciones ms corrientes de
todos los das hasta las ms altas realizaciones del espritu, como
oracin indirecta, no concebida en palabras. La razn es suma-
mente sencilla: Si un hombre integra de hecho toda su existencia
7. Santo Toms de Aquino, Summa Theol. ii-n, 24, 8; cf. II-II, 184, 1-3. Compila-
cin clsica del entero enfoque de las cosas en su Quaestio disptala de caritate, art. 11,
respuesta a 6, traducida al francs y reimpresa en M.-D. CHENU, Saint Thomas d' Aquin.
cMaitres spirituels, Seuil, Pars 1957, 96.
409
El hombre nuevo
y todo su hacer en la fe, entonces todo lo que hace y todo lo que
vive lleva en s la estructura de la fe. En efecto, si quisiera expre-
sar lo que su vida con todos sus detalles significan en lo ms hondo,
tendra que decir: Todo esto es un don, o tambin, un requerimien-
to de Dios. Ahora bien, esto, por un lado en palabra, viene a redu-
cirse en definitiva a la forma fundamental de toda fe y de toda
468 oracin: creo en ti.
Desde el Nuevo Testamento ha sido caro a los creyentes este
pensamiento y, hasta en los consejos prcticos (por ejemplo, la
llamada consagracin del da u ofrecimiento de obras, la lla-
mada pureza de intencin, o sencillamente la recomendacin de
la oracin de la maana) no ha vuelto ya a abandonar a los cris-
tianos y a los maestros de oracin: Todo lo que hagis de pa-
labra o de obra, hacedlo en nombre del Seor Jess, dando gracias
a Dios Padre por medio de l (Col 3, 17; Ef 5, 20). La oracin
explcita no hace sino expresar lo que practica la vida en la fe.
Y slo cuando una fe verdadera asume la vida, la domina y la lleva
a trmino, la oracin explcita expresa una realidad y no se hace
mentirosa.
Desde aqu es ahora fcil dar el paso a la ampliacin de la
oracin a la oracin en comn, al culto.
III. EL CULTO DIVINO
Si queremos ahora, sin fijarnos en demasiados detalles comps
rar la oracin y el culto divino, habremos de decir: El culto di-
vino es la oracin de la comunidad, la oracin en comn. Es
oracin porque, como la oracin personal, es un dcil y solcito
or y responder, recibir y tener participacin en lo que Dios
comunica.
El problema especial
En primer lugar debemos observar algo parecido a lo que de-
camos al analizar la oracin personal: Los textos de la Sagrada
Escritura y en particular los del Nuevo Testamento no dejan la me-
410
La necesidad especial
or duda de que la oracin comunitaria, el culto divino de la
comunidad es tanto una parte obvia y natural de la vida de comu-
nidad, como tambin objeto constante de exhortacin, y ello sin la
menor sombra de interpelacin crtica de estilo moderno. Parte de
las exhortaciones bblicas a la oracin, a las que ya hemos remitido 399
ms arriba, se refieren incluso primariamente a la oracin comunita-
ria en el culto divino y no tanto a la oracin personal a solas con
Dios, como se observa si volvemos a leer atentamente los textos. Sin
embargo, con esta referencia al estado de cosas bblico no se re-
suelven nuestros problemas de hoy, como tampoco se resolvan
en el caso de la oracin personal. A esto hay que aadir que en la
oracin personal somos por lo menos libres para elegir la forma.
El culto divino comunitario, en cambio, entraa una dificultad su-
plementaria por el hecho de que, tal como lo conocemos, utiliza
formas y textos que quiz no elegiramos nosotros mismos, a no
ser que pudiramos cambiar la situacin de la noche a la maana
o que incluso estuviramos siquiera autorizados para constituir nues-
tros propios puntos de vista en nica norma valedera. As pues,
tambin aqu debemos mostrar el sentido y la necesidad del culto
divino una vez ms en razn de la esencia de la cosa en s, su-
puesto que queramos convencernos de ello.
A este objeto debemos volver a echar mano convenientemente
de lo que ya hemos dejado dicho acerca de la relacin entre fe 365-394
e Iglesia. Si la fe, en una forma o en otra, no puede por su esen-
cia despojarse de una referencia a la comunidad de los creyentes,
supuesto que haya de ser fe en el sentido del mensaje bblico, tam-
bin la oracin debe rebasar el mbito de la existencia puramente
individual, si es verdad que la oracin no es otra cosa que la fe
concebida en trminos de lenguaje. La forma fundamental de la fe:
creo en ti debe ampliarse por necesidad de la cosa misma y con-
vertirse en esta otra forma fundamental: creemos en ti.
La necesidad especial
El sentido especial e incluso la necesidad de esta ampliacin
y transformacin del singular en plural, del yo (creo) en el nos-
411
El hombre nuevo
otros (creemos) se puede comprender de la mejor manera a partir
de lo que hemos dicho acerca de la oracin como acopio de ener-
gas por la fe. La oracin comunitaria es recapacitacin de la fe sobre
s misma en la comunidad de quienes abrigan los mismos senti-
mientos. La Iglesia se mantiene en cohesin por la fe comn en la
presencia de Dios en este mundo por medio de Jesucristo. Da a da
debe cada uno integrar su vida en esta fe, debe dar buena cuenta
de ella, a veces sostenerla y soportarla. En esta dispersin (dis-
pora!), inevitable y necesaria, no puede sentirse la Iglesia como co-
munidad de los creyentes, como pueblo de la realidad que ofrece
resistencia, no para evadirse de ella, sino para recoger nuevas fuer-
zas con que afrontarla.
En el culto divino se renen los fieles venidos de la disper-
sin al objeto de recapacitar sobre lo que los mantiene juntos
como Iglesia. Como en el caso de la oracin personal, tampoco aqu
puede ser el deber el punto de vista preponderante. El punto de
vista primario es ms bien el de una reunin, en el doble sentido
de reunirse y de recogerse. Aqu se halla el creyente entre personas
que comparten su fe en la presencia y proximidad de Dios, aqu
no hay el menor apremio de tener que defender constantemente la
fe, aqu no hay dificultades de entendimiento como en el colega in-
crdulo en el puesto de trabajo. As como una celebracin familiar
o una fiesta entre amigos puede comunicar energas para la vida co-
tidiana, as tambin la oracin en comn en el culto divino confiere
fuerzas para la vida que luego volver a continuar en la disper-
sin.
Aunque aqu no nos sea posible entrar en detalles, salta a la
vista que de este punto de vista dimanan inmediatamente reglas
para la estructuracin del culto divino, reglas, cuya violacin puede
perturbar la esencia y la autntica funcin de reunin y recogi-
miento del culto divino. Lo que domina en el culto divino no es
la atmsfera de trabajo, sino el carcter de fiesta, no la tensin, sino
el relajamiento, no el trajn y el ajetreo, sino la tranquilizacin, no
la planificacin, sino el estar juntos sin un objetivo premeditado, no
633 el deber, sino el don de la fe. Contrariamente a ms de una reserva
crtica que se deja or en nuestros das, hay que subrayar: El culto
divino est orientado con razn hacia dentro, hacia la Iglesia en
412
Culto divino y proclamacin
tanto que Iglesia, no hacia afuera, a los quehaceres en el mundo.
Cierto que durante muchsimo tiempo se han mantenido separadas
y contrapuestas ambas cosas. Cierto que no carece de justificacin
el que hoy da se procure con todos los medios restablecer la co-
nexin entre el culto divino y el obrar histrico del cristiano. Sin
embargo, as como una fiesta de familia no es una conferencia de
trabajo, tampoco el culto divino puede convertirse en una asamblea
de planificacin.
Culto divino y proclamacin
Por lo dems, como se echa de ver sin dificultad a partir de
esta consideracin, el culto divino, a diferencia de la oracin per-
sonal, est de hecho orientado tambin hacia afuera. En efecto, el
culto divino es pblico, visible. Todos, hasta los no creyentes, pue-
den participar en l. Precisamente la recapacitacin sobre s misma
de la comunidad de fe adquiere de esta forma el carcter de una
invitacin pblica a la fe o, para designarlo con el trmino habitual:
el carcter de proclamacin. Y esto, ntese bien, no precisamente
por el hecho de leerse y anunciarse en el culto la Sagrada Escritura,
sino ya por el mero hecho de la oracin comn en pblico. Quien-
quiera que ve y oye esto sabe lo que significa, y de lo que se oye
puede colegir qu es lo que creen los cristianos. Topamos por tanto
con una estructura anloga a la que observamos en la oracin per- 133
sonal: lo que la Iglesia y sus miembros particulares realizan gene-
A
^-
ramente en su hacer, lo expresan con palabras en el culto divino.
Y, al igual que en la oracin personal, lo uno est referido a lo otro. 271
En base a este carcter de proclamacin propio del culto di-
vino se puede explicar tambin por qu su forma puede exigir que
en alguna manera se renuncie a la individualidad o, para decirlo
con otras palabras, por qu son de desear y hasta necesarias ciertas
estructuras fijas y, si a mano viene, incluso formularios fijos. En
efecto, slo si precisamente el texto y la forma del culto divino
no se inventan en cada caso particular, salta a la vista que aqu
se trata expresamente de la profesin de fe de la Iglesia y no slo
de la forma ms o menos eventual de expresarse este o aquel gru-
413
El hombre nuevo
po de cristianos. Las estructuras del culto no son por ello en modo
alguno magnitudes invariables, puesto que una vez ms la Iglesia
no es en realidad sino la comunidad de los muchos que creen. As
pues, si vara su inteligencia de fe, su experiencia de Dios y del
mundo en la fe, tambin pueden y deben modificarse en comn las
formas y textos del culto y hallarse formas y textos nuevos.
Por lo dems, el texto fijo y la forma fija tienen tambin pre-
cisamente su significado para el culto divino en tanto que acto de
recogimiento y celebracin. En efecto, en el culto como en otras
circunstancias, no puede recogerse uno si constantemente tiene que
aguardar algo nuevo y poner en ello toda su atencin. Una cierta
constancia en la forma, que permita saber lo que viene, sirve
por lo menos para fijar el marco dentro del cual se pueda esperar
algo nuevo, lo cual garantiza al culto un autntico efecto relajante
y contribuye a que el culto sea eso que debe ser: un momento de
pausa y de sosiego y recuperacin de fuerzas en comn, en medio
de los gravmenes de la fe que cada da vuelve a traer consigo.
Nuestras consideraciones acerca del culto divino nos ofrecen
el mejor punto de partida para decir algo sobre esas formas es-
pecialmente destacadas del culto divino que generalmente desig-
nbamos con el nombre de sacramentos.
IV. LOS SACRAMENTOS
Con este vocablo penetramos en todas las Iglesias en un te-
rreno en el que reina, ms o menos, gran perplejidad. Cuando se
trata de los sacramentos parece con frecuencia haberse olvidado
la palabra liberadora del Evangelio. En lugar de sta dominan la
escena, en una Iglesia ms, en otra menos, amonestaciones nervio-
sas, presiones morales, el deber, a veces incluso coercin y san-
ciones contra los recalcitrantes. Sobre todo en la Iglesia catlica
se estima por la regularidad de la recepcin de los sacramentos,
ms que por otros criterios, si un cristiano es o no practicante.
Por mucho que uno consagre su vida al servicio de los pobres
y oprimidos, si no se acerca, o se acerca escasamente a los sa-
cramentos, no puede contar con el aplauso incondicional de sus
414
Bautismo y eucarista
correligionarios, de sus pastores y prelados. Sin embargo, los pre-
dicadores raras veces se ingenian para hacer atractivos desde
dentro los sacramentos. Para lograr una frecuencia medianamente
regular de los sacramentos se ven forzados a respaldar la reco-
mendacin objetiva con un llamamiento moral a la disciplina ecle-
sistica de los cristianos.
Bajo estos auspicios muy poco halageos nos aprestamos
con plena deliberacin a considerar los sacramentos desde el
punto de vista general del culto divino. Con ello quedan situa-
dos de antemano en la perspectiva de lo que acabamos de ex-
poner: de la celebracin relajante, de la recogida en comn de
fuerzas en la fe. As, no menos deliberadamente ponemos en se-
gundo trmino la consideracin de los sacramentos como medios
de gracia o medios de salvacin, que es corriente en la mayo- 322
ra de las iglesias, con la excepcin sintomtica de la Iglesia or-
todoxa. Sin embargo, por el momento dejamos de lado las razones
que nos mueven a hacerlo. Si quisiramos exponerlas, tendramos
que ocuparnos inmediatamente del concepto general de sacra- 422-426
ment. Ahora bien, hay fuertes motivos para sospechar que pre-
cisamente este concepto general de sacramento es responsable
de la preferencia dada a los sacramentos como medios de gra-
cia, como tambin de gran parte de las perplejidades a que
hemos aludido. As pues, hablaremos primero de los diferentes
sacramentos, y en este lugar concretamente slo de los sacramen-
tos admitidos por principio sin discusin en todas las Iglesias,
siquiera haya divergencias en su interpretacin. Nos referimos al
bautismo y a la eucarista. Sobre los dems sacramentos, tal como
estn en vigor en la Iglesia catlica frente a las iglesias de la
reforma, se expondr lo necesario en la quinta parte de este libro.
Desde los tiempos ms remotos se celebran en la Iglesia el 623-646
bautismo y la eucarista. Estos dos ritos de la Iglesia son tan
antiguos que ni siquiera los textos ms antiguos del Nuevo Tes-
tamento nos dicen directamente nada sobre cundo y cmo fue-
415
El hombre nuevo
ron introducidos en la Iglesia. Ms bien se presuponen como una
usanza obvia y natural, cuya justificacin no hay que comprobar
ya expresamente. Ms bien se emprende inmediatamente una in-
terpretacin profundizada de algo que es familiar a todos. As,
por ejemplo, en el captulo 6. de la carta a los Romanos (escrita
probablemente el ao 52 53), tocante al bautismo, o en ICor
10, 15-17 (que data probablemente del ao 54), acerca de la eu-
carista. Ahora bien, cuando viene a tratarse de la institucin de
estos dos ritos por Jess, ni siquiera los textos ms antiguos (ICor
11,23-26; por tanto el ao 54 cita Pablo un texto mucho ms
antiguo) deben entenderse como informe protocolario de un acto
de institucin, sino que ms bien se consigna en ellos el formu-
lario litrgico utilizado en la celebracin de la Iglesia. As, por
ejemplo, Mt 28,19 acerca del bautismo, Me 14,22-24; Mt 26, 26-28;
177 222 Le 22, 19-20; ICor 11,23-25 acerca de la eucarista; cf. tambin
Me 6, 41; 8,6 par. Ya se insinu ms arriba hasta qu punto este
hecho nos hace difcil determinar el momento y la forma exacta
184-185 de la ltima cena de Jess.
El bautismo consista en un bao de inmersin, siendo sumer-
gido el bautizando con todo el cuerpo en el agua. Las palabras
y frmulas que en aquel acto se pronunciaban eran probable-
mente diversas al principio. Mt 28, 19 nos hace pensar en una
frmula que tambin hoy da nos es muy conocida: con invo-
271 629 cacin de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. Otros textos, sobre
232
todo en los Hechos de los Apstoles, hacen pensar en un bautis-
mo en el nombre de Jess (cf. Act 2, 38; 8, 16; 10, 48; Rom 6,
3; Gal 3, 27). El bautismo expresa dos cosas: la pertenencia in-
condicional del bautizando a Cristo y la inquebrantable dedica-
cin de Cristo al bautizando. De esta manera es el bautismo inte-
379 381 gracin en la Iglesia como cuerpo de Cristo (Act 2, 41; 7, 12s;
ICor 12, 13; Ef 4, 4s) y comunica al bautizando el mismo Esp-
ritu que constituye a la Iglesia en Iglesia y la mantiene unida
263-265 (Me 1, 8 par.; Jn 2, 5; Le 24, 49; Act 1, 5; 2, 38; ICor 12, 13;
333 Ef 4, 4s; Tit 3, 5).
Mientras que el bautismo, segn lo que sabemos por los tex-
tos, era un acontecimiento que slo tena lugar una vez y que
incorporaba al hombre a la Iglesia de una vez para siempre, la
416
eucarista se repite a intervalos regulares (cf. ICor 11, 17-20; Act 377
2, 42.46), probablemente cada semana (Act 20, 7). En ella se
parta el pan y se reparta, luego se daba a beber a cada uno por
turno de un cliz comn. Las palabras que entonces se pronun-
ciaban para explicar el significado del acto eran desde un prin-
cipio, como podemos colegir de los cuatro relatos de la cena, a
todas luces ms homogneas que las del bautismo. Sin embargo,
tambin aqu se pueden descubrir diferencias caractersticas e ins-
tructivas acerca de la prehistoria del rito.
En efecto, los cuatro relatos sin distincin ponen la eucarista,
mediante la recitacin de las palabras de la institucin, en rela-
cin con la muerte de Jess por los hombres por un lado, y por
otro con la Nueva Alianza entre Dios y los hombres sellada con
ella. Sin embargo, slo los dos relatos afines de Lucas y Pablo
mencionan en las palabras pronunciadas sobre el pan la entrega
de Jess e identifican el cliz, es decir, el derramamiento de su
sangre, con la nueva alianza. En cambio los relatos de Marcos
y Mateo, tambin muy afines entre s, omiten la referencia a la
entrega de Jess en las palabras pronunciadas sobre el pan y no
identifican el derramamiento del cliz con la fundacin de la
alianza, sino que identifican directamente el vino con la sangre
de la alianza. As en Lucas y Pablo ocupa el primer trmino
principalmente el obrar de Jess en su muerte, mientras que en
Marcos y Mateo se acenta principalmente lo ofrecido por Jess.
Probablemente en la formulacin de Lucas y Pablo se piensa im-
plcitamente en el servidor de Dios de Is 53, que sufre y muere
vicariamente y al mismo tiempo en el motivo de la Nueva Alian- 160
za de Jer 31. En cambio, Marcos y Mateo asocian la idea de la
muerte expiatoria de Jes 53 con la del sacrificio de la alianza de
x 24. Juntamente se vea tambin todava, como lo muestra ICor 137 179
5, 7, una relacin con la inmolacin del Cordero pascual.
2
l
T T
Hay razones para suponer que la formulacin de Pablo y de
Lucas es ms antigua que la de Mateo y de Marcos, aun cuando
la diferencia de antigedad de los cuatro formularios slo puede
cifrarse en unos pocos aos. La consideracin en Marcos y Mateo,
que se fija ms en el don material, en la cosa donada, es pro-
bablemente el primer paso hacia la doctrina, de origen ms tardo,
417
Feiner-Vischer 27
El hombre nuevo
630-633 de la presencia real de Cristo bajo los dones de pan y vino en
la celebracin de la eucarista. Esta concepcin se halla en una
forma ya ms avanzada en el evangelio de Juan (6, 53-56), aun-
que no todos los expositores estn seguros de que este texto haya
de vincularse con la eucarista. Los autores neotestamentarios estn
plenamente de acuerdo en la interpretacin fundamental de la
eucarista: sta pone al cristiano en comunin con la muerte de
Cristo y lo constituye en miembro de la Nueva Alianza, hasta
que vuelva a venir el Seor (ICor 10, 16; 11, 26; Jn 6, 54; y, una
188-190 vez ms, los mismos relatos de la cena).
Institucin por Jess?
Qu tienen, pues, de especial estas celebraciones de la Igle-
sia? Parece obvio responder: Estas celebraciones del bautismo y
de la eucarista tienen su rango insuperable por el hecho de ha-
berlas fundado y ordenado Jess mismo. Esta respuesta es co-
rrecta, con tal que no la simplifiquemos demasiado. Como ya lo
hemos visto, ni uno solo de los textos del Nuevo Testamento
que hacen remontar a Jess mismo el bautismo y la eucarista,
es un sencillo relato de un acto de institucin por Jess durante
su vida terrestre. Estos textos reflejan ms bien tanto la prc-
203 tica como la interpretacin de fe de estas acciones por la Iglesia
naciente. Los autores de estos textos quieren de hecho hacer re-
montar a Jess mismo el bautismo y la eucarista, pero esto no
120 debe significar necesariamente que ellos quieran hacer esto en
sentido histrico, como nosotros esperamos quiz un tanto preci-
pitadamente. Lo nico cierto es que los autores ven fundados el
bautismo y la eucarista en la obra de Cristo, en su muerte y re-
surreccin. Si preguntamos por un acto histrico de institucin,
tenemos que procurar reconstruirlo a partir de los textos.
En realidad, el asunto no es tan desesperado. Incluso en cali-
dad de historiador puede uno decir con buena conciencia: La
prctica del bautismo y de la eucarista se inicia con la mayor
naturalidad en la Iglesia naciente inmediatamente despus de la
muerte de Jess. Pese a todos los paralelos de ambas celebra-
418
El significado especial
ciones que hayan podido hallarse tanto en el mundo judo como
en el mundo griego de tiempos de Jess, tanto el bautismo como
tambin la eucarista acusan peculiaridades que no se pueden de-
rivar de dichos paralelos. As una vez ms volvemos a hallarnos
aqu, como en otros casos anlogos, ante la alternativa: O bien
la prctica de la joven Iglesia es la primera falsificacin o por
lo menos modificacin radical de la voluntad de Jess, o bien de
esta prctica inmediata y obvia debemos concluir la existencia
de alguna notificacin de su voluntad por Jess, aunque no poda-
mos reconstruirla en detalle. Lo segundo habr de parecer ms
probable tambin al historiador. En caso contrario tendremos que
reconocer a los primeros cristianos y en particular a los sencillos
pescadores del lago de Genesaret, que eran los discpulos de Jess,
un grado de originalidad e inventiva sencillamente sobrehumano.
De todos modos, cuando decimos que Jesucristo instituy el
bautismo y la eucarista, esta frase quiere decir lo siguiente: Des-
de que la Iglesia es iglesia ha celebrado el bautismo y la eucarista,
y la obligacin de hacerlo la ha visto fundada en la muerte y
resurreccin de Jess. As, con la referencia a los textos pertinen-
tes del Nuevo Testamento no es posible responder a nuestra pre-
gunta, como no lo es tampoco a la pregunta por el sentido de la
oracin. Una vez ms debemos preguntar por la razn intrnseca
de estas acciones.
i
/
Aqu se puede aplicar por de pronto una vez ms todo lo que
hemos dicho en general sobre el significado de la oracin en co-
mn. Lo que distingue al bautismo y a la eucarista de estos cul-
tos corrientes se puede compendiar en las cuatro peculiaridades
siguientes:
1. Los cultos corrientes slo tienen que ver con la palabra
(oracin, lectura, predicacin, cnticos, etc.), quiz todava con
gestos como sentarse, levantarse, arrodillarse, dar el sculo de
paz, etc. El bautismo y la eucarista van todava ms all, actuan-
do con elementos materiales: agua, pan, vino. stos son palabra
419
El hombre nuevo
641-645 visible (verbum visibile), como lo han dicho con toda razn san
Agustn y otros muchos despus de l.
2. La recapacitacin comunitaria de la fe sobre s misma,
su toma de conciencia que constituye la esencia del culto divino
tiene que ver en el bautismo y en la eucarista, no ya con este
o aquel detalle, sino con el todo de Ja fe. Podra decirse: El bau-
tismo y la eucarista en tanto que cultos son ms completos que
los cultos corrientes. El bautismo pone al hombre totalmente bajo
la accin del Dios causante de salvacin, lo pone en comunin
de destino con la vida de Jesucristo, marcada por la cruz y resu-
rreccin. No esto o aquello se cambia en el hombre, sino que el
hombre mismo viene engendrado de nuevo.
Igualmente trata la eucarista de toda la fe y de toda la vida
del hombre. Esto resalta con la mayor claridad en la estructu-
ra del canon de la misa catlica, y bajo este aspecto se halla el
canon por encima de las controversias acerca de la presencia real
633-635 de Cristo y del carcter de sacrificio de la eucarista, que hasta
hoy no han podido todava superar las iglesias cristianas. El ca-
non comienza invitndonos a dar gracias, a dar gracias a un Dios
que se cuida de la tierra y de los hombres. En forma de oracin
de accin de gracias recordamos que este Dios se ha dado a cono-
cer en la historia de los hombres: segn los diferentes tiempos
festivos menciona el canon una seleccin entre las gestas salvfi-
cas de Dios en la historia. Al fin se mostr Dios en Jesucristo de
forma definitiva e insuperable, comparti nuestra vida hasta la
muerte. Por esta razn se rene la comunidad en el culto, reme-
mora lo que hizo Jess, lo confiesa como accin salvfica de
Dios con nosotros, se hace presente en su nombre lo que l hizo,
y deja que se le traigan a la memoria las consecuencias para la
vida. Acto seguido la comunidad, remitindose a Jesucristo, se
atreve a decir a Dios lo que nadie habra sido capaz de imaginar:
Padre nuestro. En el canon de la celebracin eucarstica se con-
tiene la proclamacin de toda la fe. Y cuando al fin concluye la
413-414 comunidad el himno de alabanza con el amn, ste es una con-
fesin de fe total.
3. Como se ve, el bautismo y la eucarista en tanto que cul-
tos, no slo son ms completos, sino que tratan de la esencia y
420
ncleo de la fe. Otros actos de culto pueden y deben tratar de
ste, de aqul y de todos los detalles posibles de la fe, mientras
que en el bautismo se trata de lo que hace cristiano al cristiano.
4. El bautismo y la eucarista asocian a la comunidad de los
creyentes no slo en el espacio, en el mundo entero, sino tambin
en el tiempo, a lo largo de toda la historia. Nosotros estamos
igualmente bautizados, celebramos la misma eucarista que los
primeros cristianos en Jerusaln o en Galilea. sta es tambin la
razn decisiva por la que la Iglesia puede y debe mantener firme-
mente los ritos del bautismo y la eucarista, por lo menos en su
estructura fundamental. Convenimos en que estos ritos no eran
nada chocantes sino perfectamente comprensibles en el tiempo en
que fueron introducidos. Se adaptaban al medio cultural en el que
fueron celebrados en un principio. A nosotros, en cambio, 2000
aos ms tarde y en otro ambiente cultural, nos resultan extraos.
Tenemos necesidad de un comentario para comprenderlos, lo cual
merma su fuerza de expresin. Los ritos que necesitan primero
ser explicados se asemejan a un ramillete de flores que hubiera
que analizar antes de que apareciera claro que quera expresar
una felicitacin el da del cumpleaos.
No obstante, est bien que la Iglesia mantenga los antiguos
ritos. stos son signo de la identidad de la Iglesia consigo misma
a lo largo de los siglos. Adems nos sirven para tener siempre
en la memoria que Dios se nos ha revelado en la historia y no por
medio de teoras abstractas. Quien no quiera en ningn caso
aceptar los ritos antiguos, tampoco deber lgicamente aceptar
que Dios se hiciera presente entre nosotros en una persona del
pueblo judo, que en tiempos del emperador Augusto y del go-
bernador Poncio Pilato viviera en la regin de los actuales Esta-
dos de Israel, Siria, Jordania y Lbano, que naciera de condicin
humilde, llevara durante algunos aos la vida de un maestro
itinerante de la ley y finalmente fuera ajusticiado por los judos
por causa de malentendidos religiosos y de recelos polticos. 184-192
369-376
452
421
El hombre nuevo
Sacramento
Si comparamos entre s el bautismo y la eucarista, descubri-
mos en ellos, pese a todas las diferencias, algunas coincidencias
importantes: Ambos son acciones que vienen realizadas como pa-
labra visible dentro de la comunidad eclesial; ambos se remon-
tan a Jesucristo mismo, por lo menos en cuanto que con razn
y sin oposicin a la voluntad de Jess mismo, estn fundados
en la cruz y resurreccin de Jess; finalmente, ambos se efectan
dentro de la comunidad en el creyente particular que es bautizado
o que recibe los dones eucarsticos. Estas notas comunes vienen
reunidas desde antiguo bajo un concepto general, el concepto de
sacramento.
El Nuevo Testamento no conoce todava este concepto. Tal
como nos es habitual a nosotros, tampoco es conocido hasta bien
entrada la edad media. Para decirlo ms concretamente: se conoce,
s, la palabra sacramentum, incluso se la emplea con mucha fre-
cuencia. Sin embargo slo entre otras cosas significa tambin lo
que hoy designamos como sacramento, pero adems significa
todava otras muchas cosas.
La palabra sacramentum significa originariamente la jura o ju-
ramento de la bandera por el soldado, o designa una suma de
dinero que se deposita como garanta en un proceso. En la Biblia
latina se emplea la palabra como traduccin del trmino griego
mysterion, con lo cual adquiere este significado fundamental, mis-
terio (en el pasaje tan clebre de Ef 5, 32). Entre el sentido de
jura de la bandera y la suma entregada como garanta por un
lado y el misterio por otro hay un amplio campo de significados.
As se designan tambin como sacramentum la fe, las verdades
285 de la fe, la obra de la redencin, pero tambin un smbolo, las
figuras veterotestamentarias y otras muchas cosas ms. Es signi-
ficativo para el futuro el hecho de que el padre de la Iglesia afri-
cano, Tertuliano (hacia el ao 200), aplicara la palabra sacramen-
tum al bautismo en el sentido de jura de la bandera: El bautizan-
do, tal es su idea, se compromete al servicio de Cristo como un
soldado se compromete al servicio del emperador. Posteriormente
422
Sacramento
fue sobre todo san Agustn quien contribuy a la clarificacin
del concepto de sacramento en el sentido que le damos hoy.
Segn l hay sacramento siempre que un signo externo en conexin
con una palabra interpretativa simboliza un misterio invisible de
Dios o de su obra redentora. Partiendo de aqu, la teologa de la
edad media sigue trabajando sobre el concepto. Cuan lejos estuvie-
ra san Agustn de haber esclarecido todas las cuestiones lo mues-
tra el hecho de haberse vacilado todava durante mucho tiempo
acerca del nmero de los sacramentos. El monje y ms tarde
cardenal Pedro Damiani (siglo xi) enumera, por ejemplo, 12 sacra-
mentos: bautismo, confirmacin, uncin de los enfermos, consagra-
cin del obispo, consagracin del rey, consagracin de la Iglesia,
confesin, consagracin de cannigos, de monjes, de ermitaos,
de monjas, y el matrimonio, faltando extraamente la eucarista.
Tambin el lavatorio de los pies el Jueves Santo se considera
con frecuencia como sacramento. El nmero septenario de los 185
sacramentos fijado ya en la Iglesia slo lleg a imponerse en el
siglo xn, y en el siglo xvi vino a ser ya nuevamente objeto de 625-629
controversia.
En consideracin de esta historia no se puede concluir gran
cosa de la palabra sacramento en cuanto tal, y menos todava
dirimir con xito una controversia teolgica. El concepto puede
servir como trmino tcnico global aplicable a toda una serie de
acciones cultuales de la Iglesia, sean cuantas fueren, pero para com-
prender lo que significa hay que recurrir muy pronto al examen
de cada uno de los sacramentos en particular. Por lo dems, esto
se haba sabido siempre. As, por ejemplo, santo Toms de Aquino,
que en su Summa Theologiae antepone al tratado de los sacramen-
tos en particular un tratado sobre la esencia del sacramento, explica,
sin embargo, por lo regular la esencia del sacramento en general
a base del modelo especial del bautismo (Summa Theologica m,
60-65). En ningn caso debe inducirnos el concepto general de
sacramento a olvidar el propio e impermutable significado de
cada uno de los sacramentos. Qu se puede, pues, decir todava
en general?
Con razn se ha dicho que ms importante que la cuestin
del nmero de los sacramentos es la pregunta por la esencia del
423
El hombre nuevo
sacramento
8
. La definicin catlica clsica de la esencia del sa-
cramento reza as: Los sacramentos son acciones sensibles de la
Iglesia instituidas por Jesucristo y que al que los recibe le comu-
nican de manera especial los frutos de la muerte y resurreccin
de Jess. La concepcin protestante clsica del sacramento dice:
Sacramento es la asociacin establecida por Cristo, de una pala-
bra de promesa divina con un signo exterior (elemento). Sin difi-
cultad se descubren las claras diferencias entre ambas ideas del
sacramento
9
. La concepcin catlica subraya la accin de la Igle-
sia, y en conexin con el sacramento no habla directamente de
la palabra de proclamacin o predicacin, lo cual entraa el peli-
gro de que as se entienda errneamente el sacramento como un
644 rito semimgico y se abuse de l en este sentido. La concepcin
luterana subraya la palabra y no habla directamente de la accin
de la Iglesia, con el peligro de que al fin se entiendan los sacra-
mentos de manera puramente individualista y consiguientemente
queden al margen de la vida eclesial: para aquellos que creen
641 tener necesidad de ellos. Sin embargo, hace ya tiempo que por
ambas partes se ha reconocido el peligro de exclusivismo. Por am-
bas partes se procura eficazmente orillar el peligro de su res-
pectiva idea del sacramento, sin olvidar lo que hay de valioso en
su propia tradicin. As hoy da es ya posible, pese a la diversidad
624 de acentos y pese a la diversidad de la prctica sacramental, in-
tentar una definicin del sacramento que pueda ser aceptada por
los cristianos de todas las confesiones.
Los sacramentos como culto divino
En tal definicin se entendern decididamente los sacramentos
como cultos; cultos que realicen plena y totalmente el sentido y
la esencia del culto divino, tal como lo hemos descrito, y que se
distingan de los cultos corrientes por las especiales notas carac-
8. G. EBELING, Worthafte und sakramentale Existenz, en Wort Gottes und Tradition,
Gotinga 1964, 197-216, aqu 202.
9. Ms detalles en O.H. PESCH, Besinnung auf die Sakramente, en cFreiburger Zeit-
schrift fr Philosophie und Theologie 18 (1971) 266-321.
424
Los sacramentos como culto divino
tersticas que se han destacado. En el concepto del culto se veri-
fica tanto la acentuacin catlica de la accin comunitaria de la
Iglesia, como la acentuacin protestante de la palabra de procla-
macin o predicacin. As pues, quiz se pudiera usar esta formu-
lacin: Los sacramentos son cultos especiales de la Iglesia basa-
dos en la muerte y resurreccin de Jesucristo, en los que en la
forma de accin sensible y palabra interpretativa se dice a todos
juntos y a cada uno en particular la palabra del Evangelio diri-
gida a su fe. Los sacramentos son, pues, como el foco a que con-
verge toda la vida y accin de la Iglesia. Los sacramentos tienen
su rango especial, no porque confieran algo ms o algo distinto
de lo que el cristiano recibe ya de Dios dentro de la Iglesia, sino
por razn de esta cualidad especial de foco o punto de confluen-
cia de todo el obrar de la Iglesia.
Con esto se pone tambin de manifiesto que es un error de
planteamiento comparar el efecto de los sacramentos con el que
producen la mera fe y la mera audicin de la buena nueva
del Evangelio. En diversos momentos de la historia se ha hallado
aqu y all la religiosidad popular en la tentacin de ver en los
sacramentos una alternativa frente a la fe por la audicin, como 389
una posibilidad de obtener la salvacin a precio rebajado. En
efecto, los sacramentos parecen, como lo dice una vieja frmula,
causar la salvacin por s mismos y ahorrar por tanto al hombre
el esfuerzo de la fe y de la cooperacin personal.
Sin embargo, esta vieja frmula tiene otro sentido: trata de
expresar la certeza de que la palabra de Dios no se ha pronun-
ciado en vano, sino que Dios mantiene lo que promete. Adems
no pretende dispensar al cristiano de la fe, sino protegerlo con-
tra un dispensador indigno del sacramento. El indigno adminis-
trador de los sacramentos no tiene poder alguno para desvirtuar el
signo de salvacin de la Iglesia establecido por Cristo. Adems,
cmo es posible que un signo que por su misma naturaleza
intrnseca se dirige a la fe totalmente personal del cristiano, pueda
ser recibido sino con fe? Cmo ha de desplegar su eficacia sino 643-646
por la fe?
Finalmente, con esto aparece tambin clara otra cosa: como
la fe no se puede forzar, tampoco se puede forzar la recepcin
425
El hombre nuevo
de los sacramentos. La Iglesia debe ofrecer constantemente los
sacramentos, debe invitar a recibirlos, debe celebrarlos de la ma-
nera ms atrayente posible, debe hacer que los viejos smbolos
extraos hablen lo ms claramente posible mediante la palabra y
la configuracin cultual. Lo que entonces sucede es tan personal
como lo es la fe de cada uno en particular. Y as como la fe reco-
rre la historia de una vida, as tambin la prctica sacramental
puede ser totalmente diferente en las diversas edades de un cris-
tiano. Toda tentativa que, ms all de la exhortacin e invita-
cin, forzara una determinada prctica sacramental, hara que el
foco real y verdadero de la vida eclesial se convirtiera en una
hipocresa organizada.
La penitencia
Tenemos que cerrar estas reflexiones con dos suplementos. De
los sacramentos discutidos entre las confesiones uno ocupa un
lugar especial: el sacramento de la penitencia. En manera alguna
se puede negar su motivacin en el Nuevo Testamento (cf. Mt 18,
210 18; Jn 20, 22s; Sant 5, 16; Un 1, 9). De todos modos la prctica
de una penitencia eclesial, la penitencia segunda despus de la
penitencia primera, el bautismo, no parece haber sido en los
primeros decenios de la Iglesia tan obvia y natural como el bau-
tismo y la eucarista (cf. Heb 10, 26-31; Un 5, 16, en compara-
cin con Ap 2, 5.16; 3, 3.19s). Sin embargo, muy pronto, de
manera claramente constatable desde el siglo n, desarroll la Igle-"
sia formas cultuales de la penitencia, cuya estructura acusa gran-
des semejanzas con la estructura especial del bautismo y de la
eucarista. Nadie dudaba entonces de que en conexin con esta
penitencia eclesial se otorgara al pecador la reconciliacin con
Dios. Hoy da las formas de esta penitencia han cambiado nota-
blemente en todas las Iglesias, en comparacin con las de la
antigua Iglesia. Pero aun all donde, como en la Iglesia reformada,
no se reconoce la penitencia como sacramento, no hay quien
dude de que con ella se confiere al cristiano el perdn de los
pecados y la reconciliacin con Dios. As pues, la penitencia forma
426
El bautismo de los nios
parte de alguna manera de la vida cultual de la Iglesia y, al igual
que el bautismo y la eucarista, tiene su rango especial en compa-
racin con los cultos corrientes. Sin embargo, el que en la Igle-
sia protestante no se la ponga en paralelo con el bautismo y la
eucarista, a los que se designa como sacramento, se explica
por otras razones. En todo caso es errado decir: una Iglesia cono- 638-640
ce la penitencia y la otra no
10
.
El bautismo de los nios
Pasamos al segundo suplemento. Desde tiempos remotsimos son
bautizados ya en la infancia los hijos de padres cristianos. Entre
los especialistas se discute hasta qu punto existiera ya esta prc-
tica en el Nuevo Testamento. En l no leemos nada expresamente
sobre este punto. Sin embargo, se discute si algunas noticias, se-
gn las cuales algunos recin convertidos eran bautizados con
toda su casa (por ejemplo, Act 16, 15; ICor 1, 16) no implican
el bautismo de los nios.
Por lo inseguro de esta base en el Nuevo Testamento, y sobre
todo por razn de la visin ms profunda que ltimamente se
ha alcanzado a propsito de la fe y el sacramento, y no en ltimo
trmino porque en nuestros das han cado por tierra concepcio-
nes demasiado burdas del pecado original ha venido a ser una
cuestin controvertida la del bautismo de los nios, sobre todo en 359-363
la Iglesia protestante, aunque luego tambin en la Iglesia catlica.
Sobre esta controversia podemos observar brevemente lo siguiente ":
1. No hay ninguna razn perentoria para que los padres cris-
tianos bauticen a sus hijos en la ms tierna infancia. Esto sobre
todo cuando los padres estn alejados de la Iglesia y de la fe
cristiana. Si, con todo, se quisiera insistir en ello, se fomentara
el equvoco de que el bautismo confiere al bautizando algo con
10. Ms informacin histrica en O.H. PESCH, Bussandacht und Bussakrament. Dog-
matische Ueberlegungen zu einem pastoralen Problem, en Freiburgcr Zeitschrift fr Phi-
losophie und Theologie 19 (1972) 311-330, con ms bibliografa; sobre la situacin en la
Iglesia y teologa evanglica, cf. L. KLEIN, Evangelisch-Lutherische Bechte, Paderbom 1963.
11. Cf. O.H. PESCH, Taufe und Glaube, en Wort und Antwort 11, 1970, 129-135;
Christsein ohne Entscheidung. O Sol die Kirche Kinder taufen? dir. Por W. KASPER,
Maguncia 1970. D. BOUREAU, El futuro del bautismo, Herder, Barcelona 1973.
427
El hombre nuevo
total independencia de su cooperacin personal. Entonces el sacra-
mento se convertira necesariamente en medio mgico. ste no
puede ser en modo alguno el sentido del bautismo de los nios.
2. Es muy razonable que los padres cristianos bauticen a sus
hijos en la infancia. En efecto, con ello aparece claro que ni los
padres ni la Iglesia piensan que la fe y el comportamiento moral
del bautizando sean prerrequisitos para la gracia de Dios. En
otras palabras: la prctica del bautismo de los nios es la pblica
confesin de la Iglesia de que la gracia se adelanta en todo con
su propia iniciativa. Por esto puede la Iglesia hacer posible el
bautismo de los nios. Sin embargo, de aqu no se puede sacar
un argumento concluyente, ya que efectivamente hay que proce-
der de otra manera en el caso de adultos recin convertidos (por
ejemplo, en los territorios de misiones). La fe misma debe procu-
rar que nadie pueda considerarla como una prestacin previa
hecha a Dios.
3. El bautismo de los nios slo tiene razn de ser cuando
existe simultneamente la oportunidad de una educacin cristiana,
91-96 es decir: si el nio crece en un medio humano, en el que segn
avanza en la edad se encuentra con una proporcionada invitacin
a la fe. Las severas prescripciones del catecumenado en la antigua
Iglesia se convierten en la obligacin de la educacin cristiana
en el caso del bautismo de los nios. El que el nio se halle desde
el principio con esta invitacin en la familia cristiana representa
su ventaja: la gracia inmerecida del bautismo de los nios. El nio
debe responder a esta invitacin slo con la libertad de su propio
corazn, como cualquier otro nio, incluso no bautizado.
4. Esta invitacin a la fe puede, naturalmente, tener lugar en
una familia cristiana aun sin bautismo de los nios. Si, por tanto,
algunos padres cristianos opinan que al final de la educacin cris-
tiana debern dejar a sus hijos no slo la libre opcin por la fe,
sino tambin la libre decisin de recibir el bautismo, no existen
contra ellos reparos de principio. Slo quien entiende errnea-
mente tanto la naturaleza de la fe como tambin la del sacramento
puede hacer de la cuestin del bautismo de los nios un compro-
bante de fe o de incredulidad, como tambin de sus sentimientos
359 362 y mentalidad eclesiales.
428
17. CRISTIANOS Y NO CRISTIANOS
El cristiano cree en Jesucristo como manifestacin del obrar
definitivo e irrebasable de Dios en el mundo y tiene la misin de
invitar a todos los hombres a compartir esta fe. Qu ha de pen-
sar, segn esto, la fe en Jesucristo tocante a la historia, cultura y
religin de las gentes no cristianas?
Desde el principio hemos tomado conciencia de que esta cues-
tin ha venido a ser un reto especial de la fe cristiana. Un cristiano
siente especialmente su trascendencia cuando vive en un pas no 33-36
cristiano. Por ejemplo, los indios, chinos o japoneses podrn pre-
guntar al misionero cristiano o sencillamente al cristiano que visite
sus pases: Careca de valor toda la cultura que desarroll nues-
tro pas antes de que vinieran los misioneros cristianos y predica-
ran tambin aqu su fe? Todos ellos tienen razn de plantear esta
pregunta. En efecto, en el pasado, los cristianos, basndose en su
fe en la redencin de todos los hombres y del mundo entero por
Cristo, sacaron con frecuencia la conclusin de que cualquier otra
religin, junto con sus formas de expresin, tena que abandonar
inmediatamente el terreno dondequiera que echase races la pre-
dicacin de la fe cristiana. Hoy da el cristiano, en el dilogo
con los no cristianos, percibe con frecuencia las fatales consecuen-
cias de una reivindicacin de absolutez as entendida y propugnada.
Muchos no cristianos tienen la sensacin de que los cristianos se
consideran como los nicos en el mundo que no tienen ya nece-
sidad de buscar la verdad, puesto que ya la poseen. Esto hace que
los cristianos aparezcan a los ojos de muchos no cristianos como
gentes soberbias, intolerantes, que no son ya capaces de verdadero
dilogo, por lo cual vale ms evitar su contacto.
Por otro lado, tambin entre los cristianos de Europa se han
despertado recelos contra cualquier forma de misin cristiana. Por
qu no han de poder vivir otras gentes en el medio que les es pro-
pio y que responde en cada caso a su propia historia? Y si la
religin forma parte del medio en que vive un pueblo, por qu
no han de poder ellos tambin mantenerse fieles a su religin
429
El hombre nuevo
ancestral? Quin prueba, en efecto as preguntan incluso algu-
nos cristianos que la religin cristiana es tanto mejor y ms
verdadera que otras religiones o que la ausencia misma de reli-
gin? Sucede tambin a veces que ni siquiera se pregunta tan
radicalmente, sino que se intenta estimar el valor de una religin
ms o menos segn su utilidad para el desarrollo de un pas. Se
dice, por ejemplo: Fomntese sin dificultad la misin cristiana
en la India a fin de acabar con las vacas sagradas. En el Japn,
en cambio, no hay razn de hacerlo, puesto que al fin y al cabo
Jos japoneses han alcanzado sin cristianismo una razonable civili-
zacin moderna. Esta manera de pensar es por cierto no menos
peligrosa que la reivindicacin cristiana de absolutez, porque aqu
se deja completamente de lado la cuestin de la verdad de una
religin y en su lugar se establece un valor tambin altamente
occidental como pauta absoluta de juicio: nos referimos al des-
562-563 arrollo tcnico.
I. CRISTO E ISRAEL
Tratndose de la relacin de los cristianos con los no cristianos
viene a ser especialmente candente y penosa la cuestin del pue-
blo de la Antigua Alianza, de Israel, y ello porque cualquier ten-
tativa de respuesta a esta cuestin debe enfrentarse con gran can-
tidad de culpa que separa a cristianos y judos. Aqu no nos re-
ferimos, por ejemplo, a la culpa que con tanta frecuencia han
echado en cara los cristianos a los judos, a saber, el que los judos
!89 hubiesen condenado a Jess a la cruz, reproche que slo reciente-
mente ha sido retirado oficialmente por la Iglesia catlica'. Nos
referimos ms bien a la culpa de los cristianos. Para comprender
cmo se vino a caer en esta culpa conviene recordar la historia
ms antigua de la fe cristiana.
1. Declaracin del concilio Vaticano II sobre la relacin de la Iglesia con las religio-
nes no cristianas, n. 4.
430
El antiguo pueblo de Dios y el nuevo
Los primeros cristianos no se entendan como una nueva co-
munidad, como una Iglesia, sino como parte del entero pueblo
de Dios de Israel, al que Jess haba venido en calidad de Me- 377
sas. Aquellos primeros cristianos oraban en el templo (Act 2, 46)
y en modo alguno perseguan la separacin de Israel, ya que vean
en Jess precisamente el cumplimiento de las promesas que Dios
haba hecho a su pueblo de Israel. Pero la cosa no qued as. 600
Los cristianos no tardaron en ir formando una comunidad aparte,
una Iglesia al lado de Israel. Comenzaron a entenderse como el nue-
vo pueblo de Dios que haba venido a ocupar el puesto de Israel.
Esto tuvo diversas razones. La predicacin de la fe cristiana entre
los judos no tuvo xito en conjunto, mientras que la predicacin
del Evangelio independiente de la ley juda tuvo gran xito entre
los gentiles. La Iglesia cristiana se desarroll consiguientemente 272-274
sobre todo en mbito no judo, en Siria, Asia Menor y Egipto.
Jerusaln fue destruida el ao 70 y las comunidades judeocristianas
fueron repelidas a las zonas marginales del desierto arbigo. Desde
el siglo II fue Jerusaln una ciudad de gentiles o de cristianos veni-
dos de la gentilidad. 379
Bajo la impresin de esta catstrofe del pueblo judo se reforz
entre los cristianos la conviccin de que los judos no eran ya el
pueblo santo de Dios, sino que haban sido juzgados y reprobados
por Dios: Os quitarn el reino de Dios, y se lo darn a un pue-
blo que produzca los frutos del reino (Mt 21, 43). Adems era
sumamente ventajoso para el Estado romano subrayar enrgica-
mente la culpa de los judos en la muerte de Jess, puesto que
as no apareca Jess como un revolucionario ejecutado por los
romanos, mientras que la ruina de Jerusaln el ao 70 apareca
como castigo de Dios. Ninguno de nuestros cuatro evangelios est
totalmente exento de la tendencia a presentar las cosas de esta ma-
nera. Por ejemplo, el Evangelio de Lucas y los Hechos de los
Apstoles describen a los judos como perpetuos revoltosos que
calumnian a los pacficos y leales cristianos (Le 23, 13-25; Act 7,
54ss; 12, lss; 13, 45; 14, 5; 17, 5ss.l3; 18, 12ss; 21, 7ss), y en el
431
El hombre nuevo
24i Evangelio de Juan leemos las duras palabras que vienen puestas
incluso en boca de Jess: No Abraham, sino el diablo es vuestro
padre (8, 44).
El Antiguo Testamento fue expuesto en adelante ms y ms
123 como libro cristiano; se olvid, o se neg, que era el libro sagrado
de Israel. Ya la llamada carta de Bernab, escrito de autor des-
conocido, de principios del siglo n, se permite decir: Desde los
tiempos de Moiss fueron los judos adoradores de dolos; nunca
aceptaron la alianza que Dios les haba dado (4, 7s); el Antiguo
Testamento no se entendi nunca a la letra, y as tiene razn la
Iglesia al interpretarlo alegricamente, es decir, en referirlo a s
misma en sentido translaticio (cf. 10, 2). Quien as piensa es natu-
ral que no pregunte ya por el sentido del destino del pueblo de
Israel y por la voluntad de Dios con este pueblo. Israel ha sido
ya juzgado, se ha dictado ya la sentencia; Israel ha incurrido en
la clera de Dios y con razn ha sido entregado al desprecio de
los cristianos.
Gracias a Dios, hoy ya no pensamos as. Pero conviene saber
que las Iglesias cristianas en su mayora han pensado as durante
siglos enteros. Como tambin es conveniente no olvidar que una
de las races del antisemitismo se halla en el mismo Nuevo Tes-
tamento
2
.
Desde luego, por razn de una historia bimilenaria de enorme
culpa de los cristianos para con los judos no debemos pasar por
alto las razones por las que el Nuevo Testamento habla de culpa
de los judos: Israel no conoci ni reconoci la salvacin que
134 Dios quera otorgar en Jesucristo. Como tantas veces en la histo-
ria de la Antigua Alianza, Israel permaneci duro de corazn
frente al favor y la gracia, de su Dios. Un cristiano de los prime-
ros tiempos, que por su fe en Jesucristo se vea separado de Is-
379 rael, difcilmente poda pensar de otra manera. Ahora bien, esta
culpa de Israel es una culpa ante Dios, no una culpa contra los
semejantes. Israel deba cargar con ella y responsabilizarse de ella
ante Dios que, no obstante, sigue siendo su Dios y sigue guiando
a su pueblo.
2. Cf. el volumen muy instructivo: W. ECKERT - N.P. LEVINSON - M. STHR (dr.).
Antijudaismus im Neuen Testament? Munich 1967.
432
El destino de Israel, segn Pablo
Por consiguiente, pese al Nuevo Testamento, no tiene excusa
el antisemitismo de los cristianos. El dao que causaron los judos
con persecuciones iniciales contra las ms antiguas comunidades
cristianas, es insignificante en comparacin con lo que los judos
tuvieron que soportar de los cristianos en tiempos subsiguientes.
As se comprende sobradamente que el comportamiento de los
cristianos no fuera el ms indicado para conducir a los judos,
salvo algunas excepciones, al camino de la fe en Cristo. La cris-
tiandad no ha cumplido su misin para con Israel y en gran escala
no ha reconocido todava realmente su fallo y sus extravos. Slo
lo que sucedi en los aos treinta y cuarenta de nuestro siglo ha
ido abriendo poco a poco los ojos a muchos y sacado a la luz
el abismal desafuero de un antisemitismo cristiano. Slo de paso
observaremos que a la culpa cristiana para con los judos se ha
aadido la culpa de los cristianos para con los rabes: Hoy no
pagamos nosotros por nuestras culpas; sobre otros repercuten ahora 36
todos los horrores que hubieron de sufrir los judos en Europa.
Como puede observarse con frecuencia en dilogos con israeles,
la poltica rabe con el Estado de Israel se comprende en funcin
de lo que sucedi bajo Hitler, aunque sin duda con ello se com-
prende errneamente. Asi, si nosotros los cristianos recapacitamos
por razones de nuestra fe sobre el camino de Dios con Israel, de-
bemos comenzar por confesar nuestra culpa. Tenemos que recapa-
citar sobre una culpa de la que hasta ahora ni siquiera hemos
pedido debidamente perdn. Hasta ahora han parecido ms bien
contentarse los cristianos con ignorar magnnimamente la paja en
el ojo del hermano.
El destino de Israel, segn Pablo
Si intentamos, pues, comprender el sentido del destino de Is-
rael conforme al mensaje bblico, no podemos tomar como punto
de partida los pasajes de la Escritura que dan pie a malentendidos
o en los que se acusa ya una tendencia al resentimiento contra
los judos. Debemos atenernos a textos que por razones de la fe
preguntan por las intenciones de Dios con su pueblo. El texto ms
433
El hombre nuevo
importante del Nuevo Testamento a este respecto es el de Rom
9-11. El Apstol pens aqu a fondo la cuestin de Israel con una
claridad sin paralelo y adems la sufri personalmente hasta el
extremo.
Pablo sufre de que Israel rechace en su mayora la fe (Rom
9, 1-3). Pero no sufre tanto porque l mismo sea judo, sino ante
todo porque Israel es el pueblo al que Dios haba otorgado su
palabra y sus promesas. Su pregunta fundamental es sta: No se
ve la palabra de Dios contradicha por la realidad? Ha fallado
acaso la palabra de Dios? (Rom 9, 6). El problema Israel es
para l un problema feo-lgico en sentido literal. Est en juego
nada menos que la verdad y fidelidad de Dios. Por esta razn
quedan excluidas para Pablo de antemano dos respuestas a su pre-
gunta: en primer lugar la tesis de que la eleccin de Israel haya
sido revocada o haya en cierto modo pasado de Israel a la Igle-
sia, o sea la concepcin que posteriormente ha sido sostenida ma-
yoritariamente por la teologa cristiana. Pablo toma ms bien en
serio la palabra de Dios que Dios mismo haba hablado a Israel
en la historia; l no puede sin ms hacer caso omiso de ello.
Pablo sabe que Dios ha revelado su nombre en la historia (cf.
Rom 9, 14-17). Sin esta revelacin de Dios en la historia no podra
nadie hablar de Dios.
Pero tambin queda excluida para Pablo la segunda tesis, segn
254-255 la cual el Israel sin fe, que ha abusado de la ley de Dios para
500
aparecer l mismo justo, es acogido por Dios en su propia justi-
cia. En efecto, en este caso habra dos caminos para la salvacin;
el camino de la gracia abierto por Cristo, y el camino del esfuerzo
personal seguido por Israel. As pues, Pablo no puede desde el
principio argumentar, como si dijramos, en direccin nica. Tiene
que hallar la respuesta en el medio, entre dos concepciones impo-
sibles. Como diramos hoy: debe argumentar dialcticamente.
En el captulo 9 de la carta a los Romanos subraya Pablo la
absoluta soberana de Dios. Dios es Dios, y el hombre no puede
discutir con l como no puede hacerlo la vasija con el alfarero
que la modela (Rom 9, 20). Dios indulta a los unos para la gloria
eterna y condena a otros a eterna perdicin, a lo cual no tiene
el hombre nada que objetar (Rom 9, 21ss). Guste o no, aqu
434
El destino de Israel
est expresada claramente la idea de la doble predestinacin.
Cierto que para Pablo no es esta idea una constatacin ideolgica
general, sino una idea que est, por as decirlo, en el lmite de lo
que se puede pensar. Tales ideas-lmite son necesarias para
contener al hombre dentro de sus barreras. En realidad Rom 9
quiere subrayar que no hay derecho humano alguno a la gracia.
Una gracia a la que se tuviese derecho no sera ya gracia. Por eso
no es posible disponer de la gracia. Segn esto hay que decir de
Israel: Dios eligi a Abraham, pero esto no confiri sin ms a sus
hijos un ttulo a la filiacin divina. Por libre voluntad elige Dios
slo a Isaac, pero no a los otros hijos de Abraham (Rom 9, 6ss).
De manera anloga tampoco puede la Iglesia en modo alguno dis-
poner de la gracia de Dios. La Iglesia no est en lugar de Dios
3
.
Pablo desarrolla otra idea en Rom 9, 30-10, 21: Dios se ha
acercado al hombre en Cristo (Rom 10, 8). Fuera de este acerca- 265
miento de Dios al hombre, no hay ningn otro. Si Israel quiere
340
'
permanecer en el camino de la ley y hallarse as cerca de Dios,
esto significa vivir al margen de la verdadera proximidad con
Dios, significa hacerse uno culpable para con el amor de Dios.
As, la justicia por la que lucha Israel es su propia justicia (Rom
10, 3), por muy digna de respeto que sea. Israel oy el mensaje
de Dios y no crey (Rom 10, 14ss). De esta culpa no se puede
borrar ni una jota. Segn la estimacin humana, separa definitiva-
mente de Dios.
Con esto se empalman otras dos ideas: Dios agraci con su
libre voluntad no a todo Israel, pero s a una parte de Israel, a un
resto (11, 1-10). En ello procedi de la misma manera que en
la Antigua Alianza: por pura gracia libre y sin estar obligado,
atado. Cualquier reclamacin contra l es ilusoria. Y en segundo
lugar: De manera sorprendente ha hecho Dios del fallo de Israel
una cosa muy grande. Ha dado a los gentiles la posibilidad de ser
injertados como retoo silvestre en el rbol del pueblo de Dios
en lugar de Israel (Rom 11, 11-24). Cierto que tampoco esto da
a los gentiles un ttulo a la gracia de Dios (Rom 11, 20s).
3. K. BARTH, en su comentario de la carta a los Romanos (Der Romerbrief, Munich
2
1921, en particular 314ss) puso consecuentemnete a la Iglesia en lugar de Israel en su
interpretacin. Con ello adquiri el texto mayor expresividad.
435
El hombre nuevo
Ahora bien, slo una vez que se ha esclarecido que 1) el hom-
bre no tiene la menor posibilidad de disputar con Dios sobre el
destino de su pueblo, y que 2) Israel mismo por su propia culpa
pronunci hace ya tiempo su sentencia (segn la estimacin hu-
mana), y que 3) Dios ha cumplido libremente su palabra con
creces, slo ahora, decimos, anuncia Pablo el misterio de que
Israel ha de ser salvado a travs de su encanecimiento (Rom 11,
25s). As resulta claro que la salvacin de Israel es realmente
gracia, acto libre de Dios, que a nadie debe nada. Israel no tiene
derecho alguno a la salvacin. sta se efecta a travs de su des-
obediencia y desde su desobediencia (Rom 11, 32). Dios ha man-
tenido su palabra, su eleccin y sus promesas son valederas. Pero
esto no se puede calcular de antemano. Es puro milagro, que no
se puede calcular ni prever y del que no se puede disponer. No al
azar concluye Pablo sus reflexiones con un himno a la misericor-
dia de Dios (Rom 11, 33-36).
Cristianos y judos
Tocante a la cuestin de la relacin entre cristianos y judos
hallamos en este texto de Pablo algunas indicaciones importantes:
1. Las preguntas acerca del plan de Dios con los judos
o los no cristianos son con frecuencia preguntas de pura curiosi-
dad. La respuesta a tales preguntas sirve entonces para satisfacer
esa curiosidad. Desgraciadamente es un hecho que tales respuestas
se pueden guarnecer tambin con tales o cuales pasajes bblicos,
con lo cual se aquieta la conciencia aun en los mejores crculos
cristianos. Frente a esto hay que observar cuan claramente entrena
Pablo en Rom 9-11 a sus lectores para que tengan siempre pre-
sente y no olviden ni un solo momento la diferencia que hay entre
Dios y el hombre. Pablo no respondi precisamente a cuestiones
de pura curiosidad. Tambin en Rom 9-11 quedan pendientes mu-
chas cuestiones, como, por ejemplo, la del momento de la salva-
cin definitiva de Israel, la de si se salvarn todos y cada uno de
los judos, la de los judos (o gentiles) muertos antes de Jesucris-
to, o la cuestin de si la gracia de Dios conducir finalmente o no
436
Cristianos y judos
a una salvacin universal (apokatastasis panton)*. Tambin la fe
de Pablo debe decir con frecuencia: No s, lo cual no significa
resignarse ni desesperar, sino dejar sencillamente en manos de Dios
lo que slo es asunto de Dios.
2. Pablo pens a fondo la cuestin del destino de Israel en
sentido rigurosamente teolgico. El mvil de su pensamiento no
era curiosidad ni mera compasin con el Israel incrdulo, sino la
preocupacin por hablar correctamente de Dios: Dios debe per-
manecer Dios y por tanto debe permanecer en su palabra, man-
tenerla. Pablo saba que slo cuando consta que Dios permanece
fiel a s mismo y a su palabra dada una vez, en todas las circuns-
tancias y ms all de lo estrictamente debido, pierden toda su
aspereza cuestiones como la del sentido del destino de Israel, aun-
que no haya solucin para todos los detalles y quiz ni siquiera
una solucin a secas. Quiz no deban hallar solucin tales
preguntas. Quiz tenga que tropezar constantemente el hombre con
la diferencia entre Dios y el hombre, quedando siempre algo de
obscuridad. Ahora bien, esta obscuridad pierde su carcter ago-
biante si est claro que la palabra de Dios no puede fallar. De esto
se trata para Pablo en Rom 9-11.
3. La percopa muestra claramente qu sentido y tambin qu
peligro tiene preguntar teolgicamente por la historia de la sal-
vacin. El sentido de tal preguntar es el de constatar que Dios
ha pronunciado su palabra en la historia. Slo porque Dios ha
confrontado constantemente a hombres con su palabra histrica,
se puede hablar de l. Pero tambin salta a la vista el peligro:
Podramos vernos tentados a tratar de descubrir en la historia el
plan de Dios. Sin embargo, las intenciones de Dios no se pueden
descubrir, leer en la historia. Ni siquiera a la luz de la revela-
cin resulta ms fcil interpretar la historia. Pablo sabe muy bien
que la historia humana en conjunto slo puede interpretarse como
historia de la ruina, del pecado, como historia de Adn (Rom 313 353
5, 12ss). La palabra de Dios permanece siempre en la historia
extraamente abierta, pendiente de realizacin. Quien practica con
demasiada seguridad una teologa de la historia de la salvacin
4. Doctrina de !a salvacin de todos (restauracin de todas las rosas), representada en
la tradicin cristiana sobre todo por Orgenes.
437
El hombre nuevo
se halla en constante peligro de escribir esta teologa en cierto
modo desde el trono de Dios. No es que se haya de sucumbir
a este peligro, pero el peligro subsiste. Pablo lo ve claramente.
Por eso muestra al hombre sus propios lmites, y aunque retiene
firmemente que la palabra de Dios no acta sino en la historia,
591-593 se veda toda tentativa de interpretar la historia en sentido nico.
4. El pasaje que hemos analizado nos ofrece un modelo del
uso del Antiguo Testamento en la Iglesia cristiana. Por un lado
no podr nunca la cristiandad renunciar al uso del Antiguo Tes-
tamento. En efecto, slo por el Antiguo Testamento percibe la
comunidad cristiana la palabra de ese Dios que se ha mantenido
fiel a s mismo y en cuya fidelidad se cifra tanto la salvacin de
Israel como la de todos los hombres. Por otro lado, la Iglesia
cristiana no deber nunca pasar por alto que el Antiguo Testa-
mento contiene primariamente la palabra de Dios dirigida a Is-
rael. No debe hacerlo, precisamente porque toma en serio la his-
toria como el mbito de la revelacin de Dios. Ahora bien, as se
excluye lo que sucedi ya tempranamente en la Iglesia cristiana:
sentar sin restricciones el Antiguo Testamento en la cuenta de la
fe cristiana. En efecto, para Pablo tampoco todo el Antiguo Tes-
tamento habla el lenguaje de su fe. Ahora bien, tambin se excluye
esa simple alternativa entre interpretacin cristiana y juda del An-
tiguo Testamento. Si el Antiguo Testamento habla a unos y a otros,
a cristianos y a judos, y si ni unos ni otros pueden disponer de la
posesin de la gracia de Dios, sino que una y otra vez pueden vol-
ver a or hablar del milagro de la gracia, unos y otros tienen que
123-124 hacer lo mismo en comn: prestar odo a la palabra del Antiguo
Testamento, que se dirige a los unos como a los otros.
II. CRISTO Y LOS GENTILES
Los escritores del Nuevo Testamento tienen una franca aver-
sin a especular. Esto explica quiz el que escasamente encontremos
un texto que se ocupe expresamente de la relacin entre la fe y
las religiones no cristianas o reflexiones sobre la suerte de los cris-
tianos. Slo pocos textos dan como de pasada alguna informacin.
438
Cristo y los no cristianos
Uno de estos es el de Col 1, 15-20. El texto es un viejo cntico a
Cristo, citado por el autor. El comienzo del cntico reza as: 123
l (Cristo) es imagen del Dios invisible,
primognito de toda criatura,
porque en l fueron creadas todas las cosas
en los cielos y sobre la tierra,
las visibles y las invisibles...
todas las cosas fueron creadas por medio de l y con miras a l.
Y l es ante todo,
y todas las cosas tienen en l su consistencia,
y l es la cabeza del cuerpo...
La comunidad que canta este cntico celebra a Cristo como
fuente y principio de toda creacin. As se apropia ideas de la filoso-
fa estoica y judeo-helenstica. Dado que aqu resuenan numerosas
ideas tradicionales, y dado que en general la alabanza con adoracin
de esta comunidad slo con cautela se puede transformar en enun-
ciados declarativos, queda fuertemente restringida la utilizacin de
este texto en orden a nuestra cuestin.
Con todo, algo se puede sacar de este texto. Aqu advertimos
tres aserciones fundamentales sobre el comportamiento de Cristo
con los no cristianos.
1. La comunidad sabe que Cristo es la nica imagen de
Dios. Por Cristo se hace visible y conocido el Dios desconocido.
2. Si la comunidad ensalza a Cristo, que era anterior a todo
lo creado y por medio del cual y con vistas al cual todo fue crea-
do, y en el que todas las cosas tienen su consistencia, es que sabe
que al lado de Cristo no hay poder alguno que tenga consistencia.
En este cntico se expresa implcitamente la conviccin de que
estn desposedas todas las potencias y poderos, sin excluir a los 465-466
dioses de los no cristianos. Tales potencias son nihilidades y as
lo han sido desde el principio. 73
439
El hombre nuevo
3. En este cntico profesa la comunidad su plena apertura
al mundo. El mundo es mundo de Cristo. Es una creacin, una cria-
tura. La comunidad puede por tanto vivir en el mundo sin temor,
puesto que sabe que Cristo es ya en todo caso su Seor, su verda-
dero principio.
Es tambin conveniente todava claramente lo que no se puede
sacar de este texto. No ofrece base alguna para una teologa lla-
mada natural. El texto no habla de dos formas diversas de exis-
tencia de Cristo, una oculta, que en secreto rige el mundo entero,
y otra manifiesta de resultas de su resurreccin. As pues, el texto
no habla tampoco de dos clases de fe, a saber, de un modo incons-
ciente de ser sostenidos por el Cristo, que desde un principio ha
regido ya al mundo, y luego de una fe consciente en el Resucitado.
Aqu canta ms bien una comunidad que ha experimentado la rea-
lidad de pascua y sabe que el poder del Resucitado es un poder
ilimitado, que no se detiene ante ningn poder del mundo y abarca
la creacin entera. Tambin la primera estrofa del himno que he-
mos citado es expresin de la fe en el Resucitado, y la consecuencia
natural del cntico entero es la proclamacin del poder del Resu-
citado, la misin (Col 1, 22ss), y no, como si dijramos, la consta-
tacin de una unidad inconsciente que ha existido desde el co-
mienzo del mundo y en la que todos participan de alguna manera.
Cristo entre vosotros (Col 1, 27) no es el Cristo que ha vivido
ya siempre en los corazones de los hombres, sino el Seor procla-
mado por la comunidad entre los no cristianos.
As pues, Col 1, 15ss fundamenta la misin. Lo que precisa-
mente no ofrece el texto son los sillares para la construccin de
una filosofa religiosa pseudouniversal que haga superflua la misin
cristiana. Este complejo real puede ofrecer no pocas dificultades.
Precisamente por ello importa tanto destacarlo claramente. En
efecto, exactamente en los casos en que se nos hacen problem-
ticas algunas aserciones del Nuevo Testamento no resolvemos los
problemas soslayando las aserciones incmodas. Slo si de ante-
mano resulta totalmente claro que la consecuencia del himno ci-
tado, segn la mente del autor de la carta a los Colosenses, es la
misin, podemos dar tambin un paso adelante y preguntar en qu
consiste ahora, pues, la predicacin a los gentiles.
440
Tambin a este respecto ofrece claras indicaciones la carta a
los Colosenses. La proclamacin o predicacin a los gentiles no
consiste en mostrar la inferioridad o lo que tengan de reprobable
las religiones no cristianas. Tampoco consiste, por lo menos pri-
mariamente, en invitar a modificar la tradicin y las costumbres.
La misin consiste en propagar la conviccin de que Cristo ha
reconciliado al mundo con Dios y que Dios est ahora prximo
al mundo, precisamente al mundo pagano. Misin significa comu-
nicar que Dios ha amado siempre ya al mundo y que por Cristo
es desde el principio su Seor. Este amor de Dios no conoce dis-
criminacin. Para decirlo en trminos paulinos: El amor de Dios
se muestra en la proclamacin de la justificacin por la fe sola, sin
obras. Esto significa: Dios ama en Cristo al judo como judo, al 254-255
griego como griego, a cada uno exactamente como el que es. Todos
estn igualmente prximos a Dios. En Cristo no hay judo ni grie-
go, esclavo ni libre, varn ni mujer. Este amor de Dios es ver-
dadero, consientan en l los hombres o no, sepan de l o no. Est 545
fundado en Cristo, no en religiosidad humana, y Cristo est desde
el principio en la creacin, como lo profesa el himno.
Como se ve, la cuestin de la verdad o del valor propio de las
religiones no cristianas cae totalmente fuera del campo visual de
la cristiandad ms antigua. Naturalmente, tambin entonces se daban
reflexiones sobre esta cuestin, sobre todo en el judaismo helens-
tico y en la filosofa estoica. Pablo puede volver a veces sobre ello.
As puede echar mano de la idea estoica de que todos los hombres
pueden conocer a Dios. Sin embargo, slo lo hace para mostrar
de esta manera cuan grande es la perversin de la vida de los gen-
tiles y cuan poco conservaron ellos este conocimiento de Dios
(Rom 1, 18ss). Sin embargo, como en la corriente contraria, puede
valorar tambin muy positivamente a los gentiles, diciendo que
por naturaleza practican los mandamientos de Dios (Rom 2, 14s),
pero slo lo hace para recriminar a los judos: As que no pensis
que sois vosotros mejores que los gentiles. Ambos pasajes juntos
muestran cunto dista Pablo de desarrollar una teora homognea
sobre nuestra cuestin.
En el resto del Nuevo Testamento leemos el juicio ms positivo
sobre los gentiles en el discurso de Pablo en el Arepago, que,
441
El hombre nuevo
como es sabido, no fue compuesto por Pablo, sino por Lucas, autor
264 de los Hechos de los Apstoles. Aqu, en Act 17, 22s, la historia
del mundo viene a ser la prehistoria de la fe cristiana. El hombre
natural es capaz del conocimiento de Dios y hasta tiene afinidad
con Dios (17, 28). Dios est aqu prximo a los hombres, pero ellos
lo reconocen en vista del buen orden de la creacin, no por razn
del amor de Cristo. As pues, el mensaje de Cristo hace tambin
en este texto el efecto de un aditamento aadido al final, aditamento
que objetivamente no parece absolutamente necesario ni mucho
menos (17, 30s). Cmo hemos de enjuiciar este discurso? In-
trusin de teologa natural helenstica en el mensaje cristiano?
O bien trat sencillamente Lucas de hacerse griego con los grie-
gos (ICor 9, 19ss)? Ambas cosas se pueden pensar. Precisamente
el final del discurso del Arepago muestra que la teologa natural
slo sirve de medio de transicin al predicador, pero en modo al-
guno es para l un camino de salvacin.
Cristianos y no cristianos
Qu se sigue de todo esto tocante a la relacin de cristianos
y no cristianos? El resultado de la ojeada que hemos dado al Nuevo
Testamento puede ser decepcionante: No hay ninguna doctrina
en el Nuevo Testamento sobre las religiones no cristianas. En el
transcurso de la historia de la teologa se ha intentado con frecuen-
cia desarrollar tal doctrina. Se ha hablado, por ejemplo, de una
revelacin primigenia de Dios a la humanidad. O se recurre al expe-
diente de la doctrina de un conocimiento natural de Dios. Tales
ideas slo asoman marginalmente en el Nuevo Testamento y en
modo alguno se formulan de manera unitaria. As pues, si nos apli-
camos a la cuestin de los no cristianos tenemos por de pronto que
confesar que no sabemos nada. Esto es saludable, no slo porque
la experiencia de la ignorancia humana nos hace palpar constante-
mente la diferencia entre Dios y el hombre, sino tambin, y sobre
todo, porque con este no saber se crea autntica comunin entre
105 no cristianos y cristianos, comunin en el preguntar en comn, en
lo cual el uno no dispone ya de antemano del otro.
442
Cristianos y no cristianos
Cuando Pablo habla de los no cristianos, habla de la justifica-
cin de todos por la fe, no por las obras. Para l no es la fe pre- 254-255
cisamente una prestacin o realizacin humana, un esfuerzo de la
inteligencia del hombre, sino un presente de Dios, la oportunidad
de una vida autntica, proporcionada por la experiencia del amor
de Dios. No conoce condiciones, puesto que depende exclusiva-
mente de la libre decisin de Dios y no del hombre y su compor-
tamiento. As, al comienzo y al fin del dilogo cristiano con los
no cristianos se sita la experiencia de esta comunin ltima creada
por el amor de Dios: cristianos y no cristianos son amados en co-
mn por Dios, cada uno en su propia situacin. Cristianos y no
cristianos tienen por tanto un motivo comn para dar gracias, pues-
to que a uno y a otros se dirige el amor de Dios. Esta profunda
comunin entre cristianos y no cristianos debe ser por tanto el
contenido ms importante de la predicacin cristiana a los no cris-
tianos.
Ahora bien, la comunin va todava mucho ms lejos: Cris-
tianos y no cristianos son hombres que no se hallan, ni unos ni
otros, en posesin. No disponen de Dios, ni unos ni otros han
tomado la gracia de Dios en arrendamiento. Pablo nos recuerda:
No presumas tanto, sino ms bien teme, pues si Dios no perdon
las ramas naturales (entonces quera decir: los judos), tampoco
a ti te perdonar (Rom 11, 20s). Pero la comunin consiste tam-
bin en el no saber, en la ignorancia en comn, por ejemplo, sobre
el plan de Dios acerca de los no cristianos. Ser cristiano no
significa estar al tanto a un nivel superior. Precisamente telogos
de pases no cristianos han subrayado una y otra vez que no puede
tratarse de tender puentes hacia las religiones no cristianas de tal
forma que los no cristianos vengan cobijados por principio bajo
un sistema cristiano. Segn ellos se trata ms bien del mensaje,
segn el cual el puente est ya tendido, concretamente por Dios,
o, para decirlo con trminos de f 2, 14, se ha derribado el muro
de separacin
5
.
Pero todava podemos seguir preguntando. Hace casi 30 aos
dijo Dietrich Bonhoeffer que la palabra de Pablo sobre la justi-
5. Cf., por ejemplo, R. PANIKKAR, The Vnknown Chrisl of Hindulsm, Londres 1964,
16ss.
443
El hombre nuevo
ficacin por sola la fe puede significar actualmente: justificacin
sin el anticipo de la religin
6
. Si esta frase se puede transponer a
la relacin entre cristianos y no cristianos, podremos decir: La
justificacin por sola la fe significa para los no cristianos justi-
ficacin sin el anticipo de la fe cristiana? Esta idea, aunque pugne
por imponerse con tanta fascinacin, lleva en realidad a error.
Dios ama al judo como judo, al griego como griego, al indio
como indio. Pero stos no son justificados por el hecho de ser
judos, griegos o indios, pues ste sera exactamente ese camino
de salvacin por la teologa natural, que viene excluido por el men-
saje de Cristo. Pablo no sabe de una fe justificante que no sea
la fe en Cristo. Y esta fe no es, como la religin en el sentido
de Bonhoeffer, un anticipo, una prestacin previa, sino la acep-
tacin de la justificacin, que Dios otorga en consideracin de
Cristo sin prestacin previa. Ahora bien, esta fe entraa la con-
versin o transformacin, en cuanto que el judo no sigue siendo
meramente judo, el griego griego, ni el indio indio, cuando viene
justificado por sola la fe. En realidad, la susodicha tesis de Bon-
hoeffer lleva adelante, con plena razn, nuestro preguntar en otra
direccin.
La misin cristiana
Pablo y otros telogos cristianos se hicieron griegos con los
griegos por razn del Evangelio (ICor 9, 19ss). Un estudio aquila-
tado del Nuevo Testamento pone de manifiesto en qu asombrosa
medida el mensaje de salvacin cambi de figura al entrar en el
mundo griego y fue asumido en el pensamiento griego por razn
del Evangelio. Mas aqu surge la gran cuestin: Si bien es verdad
que los cristianos se hicieron griegos con los griegos, sin embargo
no permanecieron en gran parte griegos para con todos los dems
hombres? El cristianismo cristaliz dogmticamente en el pasado
y todava no ha logrado liberarse en lo esencial de su conyugio con
el pensamiento griego. Quiz no deba hacerlo en absoluto en Euro-
pa. Pero lo que est bien para europeos tiene que ser razonable
6. D: BONHOEIFER, Widerstond und Ergebung, Siebenstern-Taschenbuch, Munich-Ham-
burgo 1964, 131ss; tr. cast. Resistencia y sumisin, Ariel, Barcelona 1969.
444
La misin cristiana
para no europeos? En todo caso todas las tentativas cristianas
de romper las barreras griegas del pensamiento griego hacen hasta
ahora una impresin muy pobre. La mayora de las veces no pasan
del plano de las adaptaciones litrgicas y estilsticas, sin afectar
lo ms mnimo al terreno de la doctrina. Apenas si hay una parte
integrante de la doctrina cristiana comprendidos los dogmas for-
mulados por la Iglesia e incluso el concepto mismo de dogma
que no est en alguna manera marcada por el pensamiento griego.
Esta figura que reviste la fe cristiana es as, sin ms, tan idntica
con la fe cristiana? En vista de este cristianismo europeo no de-
ber ser la consigna con respecto a los no cristianos: Justifica-
cin sin el anticipo o presupuesto de la forma europea del cris-
tianismo? No se exige tambin aqu a la fe que vuelva a ponerse
en marcha?
De todos modos es un acontecimiento fascinante el ver, por
ejemplo, cmo hoy se da el caso de judos que vuelven a descu-
brir a Jess: no a nuestro Jesucristo, Hijo de Dios, sino a su Jess,
al hermano Jess
7
. Este redescubrimiento se verifica, hay que
reconocerlo honradamente, no por influjo cristiano, sino a pesar
del influjo cristiano. Un dilogo con esta interpretacin juda de
Jess es para el cristiano sumamente provechosa y necesaria, por-
que ayuda a desligar nuestra propia imagen de Jess de premisas
seculares y de presupuestos aceptados sin crtica. En el mbito del
hindusmo y del budismo se va abriendo camino algo parecido
8
.
Aqu debemos los cristianos participar en el dilogo con toda hu-
mildad, y por lo regular somos nosotros a quienes ms aprovecha
este redescubrimiento no cristiano de la fe cristiana.
Pero... estas gentes siguen siendo por lo regular no cristianos:
judos o hindes... Podemos darnos por satisfechos con esto?
La experiencia del amor de Dios cimentado en Cristo, amor que
abarca a todos los hombres no significa pertenencia a esa comu-
nidad que da gracias a Dios por ese amor, es decir, pertenencia
a la Iglesia? Por supuesto, aunque al decir esto deberamos tener 377
7. Como ejemplo entre muchas publicaciones, cf. SCHALOM BEN CMORIN, Bruder Jess.
Der Nazarener in jdischer Sicht, Munich
2
1969.
8. Cf., por ejemplo, la historia reciente de la interpretacin hinduista de Jess:
M.M. THOMAS, The Acknowledged Christ of the lndian Renaissance, Madras 1970.
445
El hombre nuevo
presentes dos cosas: deberamos, primero, considerar hasta qu
punto las Iglesias siguen siendo para la mayora de los no cris-
tianos las representantes de la reivindicacin de superioridad del
pensamiento europeo. Seamos, pues, por fin magnnimos con los
indios o con los japoneses, para quienes no slo nuestra inteligencia
del pecado, nuestra doctrina sobre Cristo, sino incluso la forma de
nuestro preguntar por Dios son con frecuencia tan extraas como
30-33 han venido a ser obvias para nosotros. Seamos por fin con estas
gentes tan magnnimos como Dios, que las ama sin prestaciones
previas.
En segundo lugar: no olvidemos esa iglesia de Calcuta con un
gran ventilador en el techo que antao deba ser accionado a mano
por indios nativos y enviaba aire fresco a los ingleses sentados
debajo, mientras ellos invocaban a su Dios. Esta iglesia es un sm-
bolo, desde luego de tiempos pasados, pero que tienen todava ms
repercusiones de lo que nosotros nos figuramos.
Estos dos puntos habra que tenerlos presentes y no olvidarlos
cada vez que tuviramos que formular una tesis, no como teri-
camente correcta, sino como prcticamente verdadera para el mo-
mente presente: cierto que no hay salvacin sin fe, pero quiz pue-
da haber actualmente y pasajeramente, espermoslo fe cris-
tiana entre no cristianos nicamente en forma de no eclesialismo
o no cristianos en sentido europeo. Y aun as, esta proposicin slo
se puede sostener si al mismo tiempo consideramos que all donde
hay realmente fe cristiana hay necesariamente cristianismo e Iglesia,
aunque quiz en una nueva forma todava enigmtica y al mismo
tiempo liberadora. En efecto, qu es lo que funda cristianismo e
Iglesia, sino la fe? As nuestra frase debe entenderse primeramente
como confesin de nuestra culpa. Pero al mismo tiempo nos pone
en un camino objetivamente acertado, y ello por varias razones.
Primeramente, es verdad que hemos reconocido lo problemtico
de una misin de tiempos pasados, fuertemente marcada por la cul-
tura occidental, pero todava no hemos hallado un concepto viable
para expresar el concepto de la misin estrictamente cristiana. A lo
sumo nos hallamos en el estadio de experimentacin y bsqueda
de nuevos y mejores caminos. En segundo lugar, ni siquiera las
llamadas jvenes Iglesias han hallado ya, ni con mucho, la forma
446
La misin cristiana
de poder ser verdaderamente nativas, y as afirmar su propia
cultura y tradicin, y al mismo tiempo someterla a revisin cr-
tica. Esas Iglesias son todava en gran escala un cuerpo extrao
en su medio ambiente y slo estn comenzando a construir su pro-
pia teologa y a hallar una forma propia de vida y organizacin
eclesial.
Por lo dems, antes de pararnos en la peligrosidad de nues-
tra tesis deberamos volver a leer Mt 25, 31-46, a fin de ver que
la lnea divisoria entre los que pertenecen a Jess y los que no le
pertenecen no coincide en modo alguno con los lmites oficiales
de las iglesias. Tambin habr su juicio para la Iglesia. Y en el
juicio acerca de los no cristianos se pondr de manifiesto que se
halla del lado de Jesucristo ms de uno, en el que jams habran
pensado los miembros de la Iglesia.
Finalmente, una cosa nos ensea todava la justificacin por
la fe sola, a saber, un profundo respeto de todo lo que es humano.
Entre ello se cuenta tambin, y precisamente, la Teligin en cuan-
to expresin del ser humano. Tal respeto se funda en el hecho
de que Dios ama al hombre sin condiciones previas. En realidad
no est en contradiccin con la reivindicacin de absolutez, debi-
damente entendida, de la fe cristiana, sino que ms bien resulta
de ella. En efecto, slo el amor de Dios puede formular reivindica-
ciones absolutas, pero no la interpretacin y realizacin humana
de dicho amor. Y precisamente de la absolutez del amor de Dios,
que se extiende a todos los hombres y en todos los casos, resulta
ese profundo respeto de lo humano, que es amado por Dios. Y esto
da tambin una pauta para el trato con miembros y representantes
de otras religiones.
447
PARTE CUARTA
FE Y MUNDO
18. EL HOMBRE EN LA HISTORIA
La fe cristiana dice nada menos que esto: en la vida, muer-
te y resurreccin del hombre Jess de Nazaret asumi Dios mismo
la pregunta por el ser y el sentido de la vida humana, y le dio res- 40 83
puesta de una vez para siempre. Quiere esto decir que la cues-
tin del sentido est ahora efectivamente cerrada, contra todas las
expectativas? La Escritura misma nos dice: El tesoro de esta res-
puesta lo llevamos en vasijas de barro (2Cor 4, 7). No nos halla-
mos en cierta manera en posesin de una idea acabada del hombre
que se halle ante nuestros oojs y que podamos exhibir entera y
verdadera en cada momento. La fe no traza una imagen ideal
de la meta de la vida humana por debajo de la cual queda siem-
pre necesariamente la realidad. La fe es una manera determinada
de aceptar la vida con sus respuestas todava pendientes, como lo
estaban anteriormente a ella. Tras esto conoce la fe una consuma-
cin hacia la que se encamina nuestra entera existencia terrena;
pero esta consumacin no est a nuestra disposicin, slo Dios
la otorga, y de ella no tenemos ahora todava la menor idea clara. 572-593
Y sin embargo, se impone lo que leemos en el Evangelio de
Juan: Ecce homo. Aqu tenis al hombre (Jn 19, 5). Cuando
la fe considera su tema verdadero y propio, saca tambin a la luz
una antropologa, es decir: formula enunciados sobre el hombre.
Estos enunciados no constituyen necesariamente un sistema cerrado,
pero s descubren perspectivas del ser hombre. Debemos, pues,
intentar mostrar a la luz de toda la historia de Jess compren-
dida tambin por consiguiente, su prehistoria y la historia de su 130-148
451
Fe y mundo
218-301 influencia algunas de esas perspectivas del ser hombre, algu-
326-333
no s
aspectos de tal antropologa. Vamos a examinar tres grupos
de cuestiones que tienen actualidad no en ltimo trmino en el
8I-112 dilogo con contemporneos no cristianos: la historia, la referen-
cia a la comunidad (socialidad) y trascendencia del hombre.
El ser humano en la historia
Pablo compendia la historia de Jess de Nazaret en una de
las frases centrales del mensaje apostlico con las palabras siguien-
tes: Cuando vino la plenitud de los tiempos, envi Dios a su
Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4, 4). Envo del
Hijo de Dios, plenitud de los tiempos: esto trae a la memoria
las fuentes copiosas, pero algo turbias para hombres modernos, de
la mitologa de la antigedad. Y sin embargo esta frase es una brecha
decisiva abierta en el pensamiento mitolgico. En efecto, este Hijo
297-298 enviado por Dios no es un semidis, sino el hombre histrico Jess
de Nazaret. Esto precisamente subraya Pablo en forma concisa:
288 el pleno e histrico ser humano de Jesucristo. Aqu se menciona
lo que es decisivo para la existencia humana: nacido de mujer, la
fecha biolgica fundamenta] del ser humano; y sujeto a la ley,
la figura concreta de esta humanidad en la historia de las religio-
29-34 nes y la cultura. La naturaleza y la historia como marco concreto
y como tiempo concreto no son ajenas a este Hijo de Dios.
Que esta historia es en el enfoque del Apstol tambin una historia
especial, una historia incomparable y nica, exactamente la his-
303-305 toria del Hijo de Dios, es cosa que no debemos silenciar. Sin
315-316
em
b
a r
g
0 >
este hecho no merma lo ms mnimo la importancia de
la historia terrestre, mundana, del hombre. Ms bien al revs: Dios
toma la naturaleza y la historia de este mundo tan en serio, que
se identifica con ella en Jesucristo. Su historia, su tiempo pleno,
cumplido, lo introduce en medio del tiempo humano, en un mo-
mento determinado de la historia universal. Jess participa en esta
169 historia universal ntegramente y sin reservas hasta su muerte bajo
185 301 p
o n c
0
pato. Con todo esto, viene sellado definitivamente el si-
guiente hecho: Nosotros, los hombres, hemos de aceptar el mundo
452
El ser humano en la historia
y la historia como nuestra existencia. Al principio habamos dicho:
Podemos aguardar a Dios en la historia; ahora responde la fe:
A Dios hemos de buscarlo en la historia del hombre Jesucristo, que
con nosotros y por nosotros vivi y padeci nuestra existencia his-
trica.
As pues, a la luz de la historia de Jesucristo se nos muestra
esto: El hombre est marcado como ser histrico. Podemos repe-
tir en toda su extensin aquello por donde haba comenzado ya
este libro: El mensaje de la fe cristiana ha descubierto al hombre
su historia. Evidentemente, el hombre haba sido ya siempre un
ser marcado por la historia. Siempre haba sido ya su peculiaridad
el no ser un mero ser de la naturaleza, sino desde un principio
un ser cultural, un ser abierto a la cultura, modelador de su
destino, criatura que obra histricamente y que sufre en la his-
toria. Sin embargo, se daba el caso de que en su vivencia humana
de la historia, en la reflexin sobre s mismo, tal como se refleja
en la mitologa, la religin y tambin la filosofa, con respecto
a la historia permaneca en general desorientado y en actitud ne-
gativa. Las antiguas religiones orientales, por ejemplo, eran pre-
dominantemente estticas y no tenan lugar para la historia. Ha-
blaban de lo que era siempre y tena vigencia invariablemente.
Y en la grandiosa y profunda filosofa de la antigedad se buscaba
el Logos de vigencia universal, el cual era lo contrario de la his-
toria impenetrable, ilgica. Lo propiamente humano, el sentido
del ser humano se halla fuera del proceso histrico. ste es una
singular marcha en vaco, de la que debe ser salvada y redimida
el alma del hombre, su existencia propiamente dicha.
Desde este trasfondo aparece el pensamiento bblico como algo
radicalmente nuevo. Uno se siente tentado a decir: Slo en l
y con l se hace don de la historia al hombre, a su fe y a su pen-
samiento. En efecto, a la luz del mensaje bblico no aparece ya
la historia como lejos de Dios. El Dios del que habla la Sagrada
Escritura es el Dios de la historia en la historia de Jess de Naza-
ret, sino ya, y muy marcadamente, en el Antiguo Testamento.
El Antiguo Testamento es el libro de la historia sin ms. El hom-
bre mismo se experimenta aqu como hombre histrico. Su pasado
decisivo, el pasado que marca su vida no es mitolgico como en
453
Fe y mundo
las religiones orientales, sino historia sucedida: la salida de Egip-
to, la accin salvadora de Dios en la historia de Israel. Su pre-
sente est lleno de historia: Pensemos en los profetas y en su
136 compromiso con el presente. Su futuro no apunta a un ms all
579-581
e
j
a
historia, como lo conceba la filosofa de la antigedad, sino
a una historia definitiva. Consiste en la renovacin mesinica
584-593 venidera, que se aguarda con fe en base a la promesa de Dios.
Ahora bien, si la decisin sobre la salvacin (y la ruina!) del
142-144 hombre no cae ms all de su historia, sino dentro de ella, esto
significa que el hombre no viene salvado de la historia, sino para
la historia. Vivir en la historia impenetrable no es para el hombre
en la Biblia un destino ciego, sino una oportunidad llena de sen-
139-141 tido. Se la puede captar y aprovechar en la fe o tambin dejarla
480-487 p
a s a r
y desperdiciarla con poca fe.
Alimentada de estas fuentes, la fe bblica actu en la historia
europea como una iniciativa histrica eficaz y a nada compa-
rable. De intento decimos: la fe bblica, y no la religin cris-
tiana. Cierto que la una es inseparable de la otra, pero la distin-
cin tiene su importancia. En efecto, por un lado el cristianismo
se realiz no slo como transmisor del mensaje bblico, sino
51 66-69 tambin como institucin fijada en forma sacral y jerrquica que
en modo alguno sali a la palestra slo como iniciativa histrica,
sino que con su inercia y sus remoras ms de una vez paraliz
el avance de la historia. Y por otro lado: La iniciativa histrica
del pensar bblico actu tambin fuera de las fronteras de la
Iglesia, primeramente al borde de stas, como, por ejemplo, en
58 los movimientos no conformistas de seglares de los siglos xn y xm,
o en el de los husitas del siglo xv, o tambin en la ruptura con
el cristianismo consumada consciente y polmicamente. Sin una
buena inoculacin del legado bblico-proftico es inconcebible, por
34-36 ejemplo, el marxismo y su iniciativa histrica. De todos modos,
484
dondequiera que ejerci su influjo este legado, dentro o fuera de
la Iglesia, se acab con los viejos y nuevos mitos y con las viejas
y nuevas verdades eternas y volvi a descubrirse la historia como
41 el campo del hombre.
454
El ser humana en comunidad
Algunos de los textos ms importantes del Antiguo Testamento
acerca del hombre, de que Jess echa mano en cuanto a la letra
y en cuanto al sentido, se hallan al comienzo del libro del Gnesis.
Su testimonio ms imponente est sin duda contenido en este
versculo que influy tambin notablemente en la historia de los
dogmas y de la filosofa: Y cre Dios al hombre a imagen
suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre macho y hembra
(Gen 1, 27). Todava volveremos sobre el enunciado decisivo de
este texto. Aqu queremos fijarnos por de pronto en la conclu-
sin: Y los cre macho y hembra. Lo que hace al hombre
hombre, no lo recibe l aisladamente, sino en una diada, como
macho y hembra, lo cual quiere decir: en la comunidad. La re-
ferencia a la comunidad, la socialidad, es estructura fundamenta]
de la existencia humana. Donde se menoscaba sta, se menoscaba 543
el mismo ser humano. 654-658
Esta conviccin expresada en las primeras pginas de la Biblia
no la abandon nunca este libro, en el que, por lo dems, a veces
se formula con gran animacin una abigarrada pltora de ideas.
Segn el enfoque de la Biblia, el hombre no reposa sobre s
mismo, contento de s, referido a s. Es un ser ex-cntrico.
Est constantemente en camino: de Dios al hombre, del hombre
a Dios. Su centro es un punto medio en movimiento. Esto no
quiere decir que el hombre no tenga propiamente un punto medio.
El hombre bblico lo tiene, o mejor, l mismo es este punto me-
dio. l es el portador de su nombre, un yo irrenunciable e imper-
mutable. No es un ser gregario annimo, irresponsable, abandonado,
sino, en el sentido ms propio de la palabra, un ser seorial, es
persona, configurador de su destino personal. No raras veces se
pronuncia enfticamente el yo bblico, por ejemplo en el libro
de los Salmos. Si el concepto de persona en el pensar europeo,
en comparacin con el pensamiento de la antigedad (pensemos,
por ejemplo, en san Agustn), alcanz tan enorme profundizamien-
to, lo debe no casualmente al influjo cristiano; este proceso es 297-298
ms que un mero producto secundario.
455
Fe y mundo
Y sin embargo: El yo pronunciado con nfasis, como lo
asigna al hombre la fe bblica, no es nunca referido meramente
a s. Ese yo subrayado en la Biblia, precisamente tambin en los
Salmos, es sobre todo muy concretamente el yo que se expresa
en la confesin del propio pecado y en la accin de gracias. All
donde se sita en primer trmino apunta tambin a la vez ms
all de s mismo, dejndose l mismo para indicar al otro: al t
de Dios y al t de su semejante. El yo es aqu algo muy distinto
del yo de la filosofa extrabblica. No se halla l mismo poniendo
a su otro frente a s con autocrtica soberana, algo as como
Fichte pone el yo en relacin con el no-yo.
Se halla l mismo en cuanto que su otro (que es aqu un
t) el yo de Dios y el yo de su semejante lo sostiene y lo
lleva. Y el hombre seorial bblico no tiene nada que ver con
el hombre dominador de Nietzsche; no es un superhombre que
slo puede imperar sobre los otros o despreciarlos, sino al con-
trario : el hombre de su seor, es decir, el hombre de su movi-
miento, el hombre del seguimiento. Una vez ms una de las pre-
guntas con que hemos comenzado halla la promesa de una res-
puesta.
84-88 Este movimiento, y respectivamente la llamada al seguimiento,
lo expresa la predicacin neotestamentaria de la manera ms pro-
funda con una palabra, que es una de sus palabras primigenias:
amor. Hoy da se halla esta palabra gastada y desvirtuada bajo
ms de un respecto. En el Nuevo Testamento tiene un sonido muy
marcado, pleno. El Nuevo Testamento habla de l en considera-
cin del camino que sigui Jess de Nazaret. La socialidad
del hombre viene expuesta as inequvocamente. Primero con la
necesaria delimitacin: No se trata de socialidad ertica. Sabe-
mos con cunta frecuencia se entiende y practica la socialidad
del hombre de esta manera exclusiva. El amor ertico es la bs-
queda del otro referida a uno mismo. En sentido sexual busca
en definitiva al otro como medio para la satisfaccin de su propio
instinto. Pero tambin la bsqueda platnica de enriquecimiento
interior por medio de otra alma bella es otra forma de amor
ertico. Naturalmente, tambin el amor ertico tiene su importan-
cia y sus razones en el complejo de la vida humana. Los hombres
456
El ser humano en comunidad
necesitamos tambin al otro en sentido ertico. El amor en el
Nuevo Testamento no mira a estigmatizar como pecado y extir-
par el amor ertico. En el Antiguo Testamento el Cantar de
los Cantares pone en guardia contra tal fanatismo. Ahora bien,
el eros viene a ser una perversin de la socialidad humana cuando
se constituye en sostn fundamental respecto al hombre o incluso
respecto a Dios.
Otro fue el camino de Jess de Nazaret: Su amor no era eros,
sino gape. Esto quiere decir que Jess est para los otros, no los
otros para Jess. El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino
a servir (Me 10, 45). En esta perspectiva evanglica cambia ra-
dicalmente el papel del otro en mi vida. Este no aparece en el
horizonte de mi vida como un posible edn que yo pueda explo-
tar ventajosamente. Ni tampoco como un inquietante competidor
al que convendra descartar. Con cunta frecuencia el humor de
un hombre exclusivamente ertico salta como fuego fatuo del uno
al otro de estos dos polos! El otro surge en mi camino como autn-
tico t frente a m, es decir, como un t no puesto por m,
sino que me viene propuesto a m por Dios, como mi semejante.
El amor de Jess lo acoge. No lo transfigura para que yo pueda
complacerme en l estticamente. Ni tampoco lo pinta con negros
colores para que yo pueda irritarme moralmente contra l. No dice
con las buenas almas: Los otros... son el cielo. Ni dice con los
duchos conocedores: Los otros... son el infierno. Aprende ms
bien: Los otros... son mi vida; sin ellos no tengo vida. As el otro,
aunque sea extrao y lejano, viene a ser el prjimo, el ms prxi-
mo. Yo me siento afectado cuando se trata de algo que le con-
cierne.
Aqu hemos hablado predominantemente en conceptos que pro-
vienen del mbito del contacto con personas. Y es obvio, puesto
que as comienza el amor, personalmente, de corazn a corazn.
Sin embargo importa mucho comprender que no se reduce a esto.
El amor de Jesucristo no es mero asunto del corazn. Segn
el testimonio inequvoco del Nuevo Testamento, tiene una dimen-
sin eclesial e incluso csmica. Concretamente, no conduce slo
del individuo al individuo, sino que impele hacia la comunidad
mayor, hacia la Iglesia, y hacia la sociedad. Es un amor hecho
457
Fe y mundo
321 carne. As, el verdadero amor cristiano no puede eludir el riesgo
376
de la encarnacin. No se mantiene indiferente con respecto a las
estructuras sociales ni, por tanto, con respecto a la vida social
y poltica. En efecto, el asunto del prjimo es tambin precisa-
mente en nuestro tiempo, asunto de nuestra sociedad concreta y de
sus instituciones. El hombre, en el enfoque de la fe cristiana, es
35 un hombre social.
Trascendencia
Si bien en el enfoque bblico se toma en serio la peculiaridad
histrica y social del ser humano, con lo cual se rechaza la falta
66-69 de espritu de una metafsica e interioridad religiosa mera-
mente individualista, sin embargo al mismo tiempo se desarrolla
plenamente un tema religioso clsico: la trascendencia del
hombre, su referencia a aquello que lo sobrepasa. En ello no se
trata nicamente de una cuestin de la relacin a Dios, sino de un
problema totalmente fundamental de la idea del hombre. Basta
con dar un vistazo a la actual discusin sobre el ser y la realidad
del hombre para concluir que la cuestin de la trascendencia des-
empea un papel extraordinario. Importantes descubrimientos de
la biologa de nuestros das representada por nombres como, por
ejemplo, v. Uexkll, Gehlen, Portmann..., nos han demostrado
que el hombre, aun bajo el respecto puramente biolgico, es un
ser abierto, pendiente de desarrollo, una criatura no fijada toda-
va definitivamente; no est como el animal fijado y adaptado
al medio ambiente por un instinto seguro, sino que constantemen-
te debe comenzar por descubrir y estructurar a tientas y mediante
0-487 experimentos su propio mundo. No prueba esto ya que de suyo
el hombre quiere siempre ir ms all del estado en que se en-
cuentra o, en otras palabras, que el hombre es un ser dotado
de trascendencia? Y la filosofa moderna no expresa a su manera,
clara y unnimemente, este mismo estado de cosas? La filosofa
existencial, por ejemplo, afirma insistentemente que el hombre no
es lo que es de una vez para siempre, sino que es ms bien un
camino (Karl Jaspers). Hay incluso marxistas (por ejemplo, Ro-
458
Falsa trascendencia
ger Garaudy) que reconocen cosa completamente nueva la
trascendencia del hombre, concretamente a propsito de su di-
logo con cristianos. As, en la situacin intelectual de la poca, *
por lo dems bastante desconcertante, parece existir por de pronto
tambin un acuerdo en lo que se refiere a la trascendencia del
hombre: El hombre es el ser que necesariamente se rebasa, se
trasciende a s mismo.
Cierto que la fe cristiana no habla slo de este estado de
cosas en general, aunque sabe estimarlo altamente, sino que habla
tambin con gran nfasis de lo que efectivamente es la autntica
trascendencia del hombre. Aqu debemos volver una vez ms
a la frase del Gnesis que hemos citado y subrayar su aserto
central: Dios cre el hombre a su imagen, a imagen de Dios
lo cre (Gen 1, 27). El ser humano del hombre viene del hecho
de que Dios lo pone como su muy singular otro, lo llama del
mundo y mero estar ah, propio de las restantes criaturas, a la
condicin de aliado personal y lo aborda como inconfundible
t de su yo. Ello quiere decir que la meta primigenia y 404-405
definitiva de este ser que se rebasa a s mismo no es sino ese
uno trascendente sin ms: Dios mismo.
Falsa trascendencia
Siempre que la teologa actual testimonia este enfoque bblico,
procede con gran cautela, con autocrtica y, como algunos pien-
san, casi con inseguridad. En ella ha comenzado a vacilar, hasta
los amagos de una teologa llamada teologa atea, precisamente 712
el concepto tradicional de Dios. No se han cerrado los odos a la
crtica formulada por parte del atesmo moderno, representada
con especial insistencia, por ejemplo, por Ludwig Feuerbach: No
podra ser que Dios fuera propiamente slo un concepto en
el que el hombre pone ante s su propia infinitud? No debera
entonces sonar as nuestra frase: El hombre ha hecho a Dios a su 80
imagen? Tambin se ha tomado muy en consideracin la crtica
filosfica de la metafsica tradicional: No designa propiamente
su concepto de Dios una mala trascendencia que se constata
459
Fe y mundo
como un objeto del que se puede disponer? Ahora bien, no es
esto en perjuicio de la realidad histrica del hombre? En el con-
cepto de Dios no vienen a resultar ajenas al hombre para re-
unir aqu los dos frentes su historicidad y socialidad por un
lado, y al mismo tiempo su sobrepasarse humanamente realista y
por tanto propiamente todas las dimensiones decisivas de su ser?
Todas estas cuestiones deben ser tomadas hoy da muy en
serio por la fe cristiana. Se trata realmente de pensar y vivir
honest to God, sinceramente ante Dios (John A.T. Robinson).
Con cunta frecuencia se ha alimentado la teologa y la piedad
cristiana con una insostenible hominizacin de Dios! Y qu can-
tidad de mitologa oriental y de metafsica antigua no digerida se
ha introducido a pesar de todo en la historia de los dogmas cris-
tianos! Sincero ante Dios significa hoy da al mismo tiempo
para un telogo procurar, en medio del torbellino de la crtica y
autocrtica, recapacitar sobre la verdadera orientacin finalista de
la fe bblica. Si se procede as, entonces se puede y debe devolver
crticamente ms de una cuestin al colega crtico.
Se trata de la autntica trascendencia del hombre. Ahora bien,
precisamente esta cuestin ha sido respondida de forma real-
mente crtica, digamos, por Feuerbach? Prescindiendo incluso to-
talmente de la fe cristiana, se ha tomado suficientemente en serio
el hecho de rebasarse el hombre a s mismo al despacharse sin
ms como ilusin la experiencia religiosa milenaria? No es por
el contrario la existencia de la religin una seal de que la aper-
tura del hombre no puede detenerse en las fronteras del mundo
y la conciencia? Y, para puntualizar bblicamente la cuestin de
Dios: Es realmente el Dios bblico una cosificacin, una fija-
cin de la trascendencia libre en forma de objeto? No apunta
ms bien todo el patetismo del Antiguo y Nuevo Testamento a
decir: Dios es el Seor libre, del que nunca puede disponer el
hombre y que se sustrae a todas las cosificaciones humanas en
el culto, en el mito e incluso en el concepto filosfico? El Dios
bblico es el Dios de la historia, el que viene, el que viene a nos-
otros y por tanto el Salvador y el juez del que no se puede dispo-
ner. As, con respecto a l cae tambin por tierra la ltima obje-
cin, a saber, que esta trascendencia pueda sacar al hombre de
460
Trascendencia liberadora
su historicidad y de su socialidad. Si el camino del Dios bblico
en Jess de Nazaret conduce al centro de la historia, al centro de
la sociedad, entonces, al concluir l libremente una alianza con
el hombre no se demuestra negador y destructor de la historicidad
y socialidad del hombre, sino su fundador y liberador: se revela
como el Dios histrico y social. As, todava hoy la fe cristiana,
pese a todos los reparos crticos y autocrticos, piensa poder con
razn atenerse firmemente a Dios como a la verdadera trascen-
dencia del hombre. Vamos a intentar finalmente ilustrar en dos
puntos el significado de esta verdadera trascendencia.
Trascendencia liberadora
Por dos lados parece estar amenazada la trascendencia con que
el hombre se rebasa a s mismo. La primera tentacin es obvia
y comprensible en general: mala finitud. Es una actitud que
no soporta el vaco de una trascendencia de la que no se puede
disponer, y la colma precipitadamente con un sucedneo. Se calma
en apariencia la inquietud del corazn: Cuando Dios calla, hablan
los dioses... y los dolos. A ellos viene sacrificado el hombre, a los
dioses del instinto, de la supersticin, del capital, de la raza,
de la nacin. Ahora bien, esta trascendencia no hace libres.
Esclaviza al hombre y lo enajena de s mismo. Se acaba la: aper-
tura del ser humano. Cuntos falsos cultos de falsa trascendencia
ha instituido el hombre del siglo xx y los ha sufrido hasta su
fatal desenlace!
El Dios de los profetas y de los apstoles se opone a esta
alienacin. Cuando viene este Dios, es liberado el hombre de las
redes de su existencia terrena y situado en la apertura del futuro
absoluto (Karl Rahner). Esto hace libres, libres de las ataduras
de este mundo, reconocidas entonces como relativas, y libres
para ellas.
El mundo de los dioses e dolos, de las falsas trascendencias,
viene desdivinizado y desmitologizado. Viene restituido al
mundo en su verdadera realidad, su realidad mundana. Para el
que ha sido creado a imagen de Dios slo Dios es la trascenden-
461
Fe y mundo
cia que no aliena. As lo expres de una manera incomparable-
mente grfica y hondamente experimentada uno de los principales
testigos de la autntica trascendencia en la historia de las ideas
en Europa: Nos has hecho para ti, y nuestro corazn est in-
quieto hasta que descanse en ti (SAN AGUSTN, Confesiones, i, 1).
Trascendencia de la gracia
Ahora bien, nuestra verdadera trascendencia puede verse ame-
nazada todava por otro lado: por una falsa infinitud. Con
esto nos referimos a una concepcin del trascender, segn la cual
la trascendencia consiste en pugnar sin reposo, a la manera de un
perpetuum mobile, por ir ms all de uno mismo. Esto viene a
desembocar en el vaco. Se podr expresar de manera optimista
como evolucionismo de la primera hora, como progreso hacia el
infinito. Pero tambin es posible, y as sucede mucho ms a me-
nudo, darle una tonalidad pesimista, concibiendo la existencia como
peregrinacin de una nada (cuando todava no ramos) a la otra
(cuando ya no seremos). Para algunas personas, precisamente tam-
bin de los tiempos modernos, el perpetuo vagabundeo sin patria
y sin luz viene a ser la nica actitud todava posible sinceramente.
La fe bblica en Dios como trascendencia del hombre se re-
fiere tambin a esta penuria humana. La toma en serio, precisa-
mente tambin en su versin sinceramente sobria, escptica, pesi-
43 466 mista. No la glorifica. Ve en ella los suspiros de la criatura
oprimida, los signos de la alienacin. Y sta es una realidad que
la Biblia toma incomparablemente en serio. Nuestro mundo es un
mundo alienado, y no slo por una natural finitud del mundo,
por atrasos de la evolucin o por adversidades fatales, sino desde
el centro mismo del ser humano: por la libertad mal empleada,
53-357 por la traicin e inercia de los representantes de la creacin, por
aliados de Dios, por el hombre. Si enfocamos la realidad del
mundo alienado, podramos adherirnos al ltimo escptico y pesi-
)2 305 mista: Renuncia a toda esperanza!
Si el cristiano no debe sin embargo asociarse a este grito o a
este silencio del pesimista, ello slo obedece a una razn concreta:
462
Historia y cosmos
la fe en la autntica trascendencia del hombre. Nosotros la de-
signamos (intentando a la vez con ello interpretar la palabra
Dios) como trascendencia de la gracia. Ambas cosas hay
que subrayar: trascendencia y gracia. Trascendencia: La fe en
Dios significa fe en ese otro frente a m, que no surge en nues-
tro horizonte histrico por las fuerzas de la realidad dada: Cmo
podra ser superado definitivamente el alienamiento bajo los pre-
supuestos y con los medios del mundo alienado? No es tampoco
ese otro que desaparece en el vaco de un proceso carente de
sentido. Es el Dios que viene a este mundo con su libre iniciativa
y soberana. Esta libertad se expresa bblicamente con la palabra
gracia. El Dios de la fe bblica no es un abismo sin nombre, un
absoluto omnipotente, oculto, sino el Dios llamado con el nombre
de Jess: el Dios de semblante humano, el Dios del hombre.
Su gracia opera la autntica trascendencia o autosuperacin del 297
hombre. No transfigura baratamente el mundo del hombre, pero,
532
pese a toda su alienacin, lo abre a la esperanza. As es como
tiene sentido obrar y sufrir como hombres abiertos en nuestro
puesto histrico, en todas las situaciones personales y sociales de 109
peligro. En una palabra: vivir humanamente.
19. HISTORIA Y COSMOS
La fe cristiana hace al hombre nuevo, por cuanto que, liber 322-349
rndolo, lo liga con Dios y lo pone en comunin con su prjimo.
45 5
\
5 8
Esto ha sido objeto de todas nuestras anteriores consideraciones
y al mismo tiempo las ha impulsado. Ahora bien, esta novedad
se cifra sencillamente en hacer volver al hombre a su primera
vocacin que haba perdido. Tambin de esto hemos tratado.
El centro de esta nueva creacin es la resurreccin de Jess. 349-351
En ella aparece claro que quien cree en Dios tiene que habrselas
con la vida misma, que es superior a toda muerte. Pero es esto
todo? Se restringe la fuerza creadora de la fe a la nueva co- 211-218
munidad entre personas, entre Dios y el hombre, entre Cristo y la
463
Fe y mundo
iglesia, entre hombre y hombre? No modifica tambin la fe
la relacin entre el hombre y el mundo, entre Cristo y la Iglesia,
entre la persona y el mundo, no el mundo de los hombres, sino
ahora el mundo de las cosas y los seres animados? La resurrec-
cin, por su parte, no modifica el cosmos?
No podemos eludir esta cuestin por el mero hecho de que
este mundo ha intervenido de forma decisiva en diferentes puntos
de nuestras consideraciones. La evolucin, las fuerzas y procesos
fsicos, su dominio y tambin su posible abuso por parte del
hombre, constituyen un elemento especial de nuestra actual cues-
tin de Dios, y ante todo y sobre todo son la razn fundamental
de que hoy da se agudice dicha cuestin en funcin de las rela-
88-112 ciones interhumanas y de la sociedad. Y viceversa, el testimonio
bblico insiste en que el hombre no debe quejarse del mundo y de
las cosas cuando se ve oprimido por ellas, puesto que slo el
hombre es quien las convierte en su enemigo. As pues, una vez
que en el captulo precedente se ha recapitulado lo que es el
hombre segn la inteligencia de la fe, ahora debemos considerar
cmo es entendido el mundo por la fe.
I. NUEVA CREACIN DEL MUNDO EN JESUCRISTO
El Nuevo Testamento habla efectivamente de una nueva crea-
cin del mundo por Jesucristo. Anteriormente a Cristo, estaba el
mundo esclavizado por fuerzas y poderes misteriosos que se ha-
ban posesionado del mbito quemedia entre Dios y los hombres.
Mas Cristo, con su resurreccin, atraves la esfera de dominio
de estos poderes y quebrant su fuerza. stos no pueden ya
separar a Dios y a los hombres (cf., por ejemplo, Rom 8, 38s;
Col 2, 14s; Ef 2, lSss)
1
.
1. Cf. H. SCHLIER, Mchte und Gewalten itn Neuen Testament, Friburgo de Brisgo-
via 1958.
464
Fuerzas y poderes
Estas aserciones no slo fueron comprendidas entonces, sino
que pusieron a los corazones en gozoso movimiento por estar
en consonancia con ideas que ya se tenan del cosmos. Para nos-
otros tales aserciones son mitolgicas. Nosotros no vemos ya le-
giones de ngeles ni fuerzas csmicas de opresin que obstruyan
el horizonte de nuestra vida. Qu nos dicen entonces estos tex-
tos? A la vuelta de la esquina est la tentacin, a la que a veces
sucumbimos, de trocar las antiguas representaciones mitolgicas
por las del mundo de la civilizacin moderna. Los poderes y
espritus quepululan en el aire vienen reemplazados, por ejemplo,
por las presiones materiales econmicas y tecnolgicas, o por los
impulsos del subconsciente, de que nos informa la llamada psico-
loga profunda. Era una falsa fidelidad al Nuevo Testamento el
creernos obligados a estas traducciones. Lo que hay que tra-
ducir es el mensaje del Nuevo Testamento, no precisamente sus
representaciones figuradas. Importa que la fe retenga de hecho
firmemente la dimensin csmica de la obra redentora de Jesu-
cristo.
El Evangelio no slo habla de que por Cristo ha recibido el
hombre la gracia, ha sido adoptado como hijo, ha venido a ser
coheredero deCristo y ahora ya no vive de lo que fue, de lo pasa-
do, sino de lo que es y de lo que est viniendo (Rom 8, 12-17).
La entera creacin aguarda ms bien su liberacin y glorificacin,
y suspira ardientemente por experimentar queella no es inanidad,
pura nada (Rom 8, 18-25). No slo el hombre, sino tambin el 462
cosmos es captado por el poder re-creador de Dios. Los evange-
lios expresan esto con algunos detalles en los relatos de la pasin
y resurreccin. Durante la crucifixin seextienden las tinieblas por
toda la tierra desde la hora de sexta a la de nona: retorno del
mundo al caos (Me 15, 33 par.; cf. Gen 1, 2). Encambio, la aseen- 258
sin de Jess al cielo simboliza el poder creador de algo nuevo,
de Dios (Me 16, 19; Le 24, 51; Ef 4, 9s). El Evangelio de Juan
es ms discreto a este propsito, pero en cambio describe con
el mayor detalle el cuerpo glorioso de Cristo, que si bien est
465
Feiner-Vischer 30
Fe y mundo
presente en este mundo, no se halla ligado a las condiciones de
206-211 espacio y tiempo. Pero esto suena una vez ms a algo mitolgico.
Cmo, pues, habremos de comprender nosotros hoy la accin
renovadora de Cristo en el cosmos?
Visin griega y visin bblica del mundo
Debemos primeramente tomar en consideracin que la Biblia
ve el mundo con otros ojos que la religin y filosofa de los grie-
gos. Para el pensamiento griego es el mundo en cuanto cosmos
una realidad divina, origen de todas las cosas, de los hombres
lo mismo que de los dioses. Por ello es constantemente ste el
problema fundamental: si en este mundo se puede descubrir un
principio divino. Los trgicos griegos se preguntan si el destino
no significa necesidad y si la libertad no significa dolor. Los fil-
sofos quieren salir fuera del claroscuro de lo trgico y van en
busca del logos, de la fuerza intelectual modeladora y ordena-
dora, latente bajo la fatalidad que reina sobre el mundo y los
hombres. Los mitos sobre el origen del mundo llevan a la razn
a pensar que se puede intuir un ltimo sentido racional del todo
si logra la razn distinguir lo esencial de lo accesorio, lo espiri-
tual de lo material sensible. De ambas concepciones del mundo,
la trgica y la filosfica, se promete el hombre libertad.
Los autores de la Sagrada Escritura piensan a la inversa.
Aqu no ocupa el centro el cosmos y su cualidad divina, aqu
es el hombre el centro del cosmos. No el mundo, sino el hombre
est llamado a ser imagen de Dios y partenario de su alianza.
Slo el hombre ha recibido la revelacin de Dios, y esta revela-
cin dirigida al hombre es ahora expectativa y esperanza del
mundo. El mundo es slo el mundo que rodea al hombre, su
entorno remoto (Gen 1) y su entorno prximo (Gen 2). Est en
cierto modo dispuesto a recibirlo y es el lugar de su dominio.
Pero sobre todo es el lugar del obrar inmediato e incesante de
Dios. Y es al mismo tiempo el lugar del encuentro y el enfrenta-
miento, en cuanto que aqu o bien se alaba a Dios o se rebela uno
contra l. As pues, mientras que para los griegos es decisivo el
466
Visin griega y visin bblica del mundo
dilogo entre el hombre y el mundo sobre Dios, para la Biblia es
normativo el dilogo entre Dios y el hombre sobre el mundo.
Sin embargo, si bien el mundo en la Escritura, en comparacin
con el pensar de los griegos, ha perdido su soberana, est afec-
tado concomitantemente por los acontecimientos centrales de la
alianza entre Dios y los hombres, por el pecado, por la encarna-
cin de Dios, por la cruz, la resurreccin, la gracia y la gloria
futura del hombre. El mundo no es actor en la obra de la salva-
cin, pero est presente en ella. Produce el eco de la palabra que
se intercambia entre Dios y el hombre en forma de promesa y de
fe. As, el hombre no se vuelve ya hacia el mundo para sacar
de l alguna experiencia sobre Dios, y en este sentido es la Biblia
el fin, el acabamiento, de toda teologa natural. Pero el hombre 439442
no puede tampoco volver la espalda al mundo, puesto que en
el mundo y slo en el mundo le da Dios la posibilidad de or el
496497
eco del mensaje de su propia liberacin. El mundo est afectado
por la salvacin en Jesucristo como lo estaba, comparativamente,
el mundo inmediato y mediato del hombre en Gen 1-2 por la
realidad de la alianza, por la fe o por la falta de fe entre Dios
y el hombre. El mundo es, segn el enfoque de la Biblia, un acom-
paante del hombre, que es alcanzado concomitantemente por la
aventura del pecado y la gracia.
A la asociacin del mundo con los avatares de la salvacin
del hombre se refiere la Biblia cuando en ella se menciona la
creacin. La palabra creacin no quiere expresar de por s
un enunciado fsico, digamos la creacin de la nada, sino que
significa precisamente esto: el escenario de la historia de Dios
con el hombre y del hombre con Dios. As se explica tambin
el que el mundo puede ser interpelado en la Biblia por Dios y
por el hombre como una persona, por ejemplo, cuando es reque-
rido a alabar a Dios (Dan 3!) y a darle gracias, y por tanto a no
creerse soberano, exhortaciones stas que propiamente van dirigi-
das al hombre. As pues, como el hombre, tambin el mundo
puede estar en juego, conforme a su comportamiento para con
Dios. Dios no interpela directamente al mundo, pero cuida de que
no vuelvan ya a levantar cabeza los poderes contrarios que fueron
repelidos en la creacin (Gen 1), nuevamente desencadenados por
467
Fe y mundo
el diluvio (Gen 6), cohibidos por la resurreccin de Jess, hasta
que sean aniquilados definitivamente el ltimo da (ICor 15, 24-
28). El mundo puede, como el hombre, alzarse contra Dios en
cada momento, pero como Dios vela sobre el hombre, as vela
tambin sobre los elementos (Sal 46, 4; 74, 13; 89, 10; 104, 7;
Job 3, 8; 7, 12). A travs de la fe del hombre el mundo ha de
reconocer constantemente su propio destino.
Cosmos y fe
Esta pequea digresin de historia de la salvacin ha sido
necesaria para que as pudiramos comprender en qu sentido
la fe cristiana atribuye a la resurreccin de Jess un alcance que
se extiende no slo al hombre, sino tambin al mundo, al cosmos.
La idea de que con la resurreccin de Jess sucedi en el mundo
algo independientemente del mundo, a sus espaldas, por as de-
cirlo, respondera ms bien a la divinizacin del mundo en el
pensamiento griego. En la concepcin bblica del mundo queda de
antemano excluida semejante cosa. En el enfoque de la Sagrada
Escritura slo tiene sentido el mundo en relacin con el hombre:
El hombre representa la vocacin del mundo, lo reconoce y le da
nombre, lo pone a su servicio en la tcnica. Si el hombre pierde
el sentido de su existencia, tambin el mundo pierde su sentido,
queda solitario y sin consistencia, reducido a nada. Pero si el
hombre halla y vuelve a reconocer, en la fe en Jesucristo en todas
las dimensiones de que se ha hablado hasta aqu, un sentido que
es mayor que todo fracaso y que todo desmoronamiento y disgre-
gacin, tambin el mundo se beneficia de este descubrimiento de
sentido. Insistamos: slo a travs de la accin del hombre, la cual
tiene repercusiones sobre el mundo mismo. La fe vuelve a poder
considerar al mundo como amable y provechoso compaero de
camino. Ya no le es extrao, indiscernible y hostil. El creyente
proceder en adelante de otra manera con el mundo, y el mundo
se le mostrar tambin de otra manera. No se puede ya afirmar
por principio que el hombre y la naturaleza sean enemigos natos.
Naturalmente, sera tambin un error decir que estn perfec-
468
Cosmos y fe
tamente sintonizados entre s. Esto tampoco lo afirma la fe. Como
la fe misma, tambin el mundo se halla en un claroscuro, y tam-
bin como ella est caracterizado por la tensin entre presente
y futuro, entre ahora ya y todava no. El mundo slo ha
percibido el eco de la reconciliacin y, lo mismo que el hombre, 323-326
no sabe cmo es el eco de la redencin total. Nosotros no sabe-
mos qu cariz tiene nuestra consumacin, ni sabemos qu aspecto 590-593
ofrecer el mundo plenamente redimido, el mundo ntegro y sano.
El mundo est liberado nicamente de la inanidad, de la incons-
ciencia, pero no lo est todava de la servidumbre (Rom 8, 20).
Sin embargo, la fe sabe que el cielo y la tierra no son el esce-
nario vaco del Dios ausente, sino el lugar donde habita Dios.
De aqu se desprenden dos consecuencias aparentemente extraas
la una a la otra. La una est representada por las ciencias natu-
rales. Dado que el mundo no puede evadirse de Dios y al mismo
tiempo tiene que ser mundo del hombre, ha sido dejado sin res-
triccin al alcance de la investigacin y la utilizacin tcnica, y
ello hasta el lmite en el que al fin dejara ya de ser mundo
del hombre.
La otra consecuencia es la liturgia, que introduce al mundo en ios
la relacin del hombre con Dios. En el lenguaje personificante
409
-
410
de la Biblia aparece la tierra como el cortejo de la esposa terres-
tre, que se prepara para ir al encuentro del esposo. A veces aso-
cia la Biblia la naturaleza y la cultura, cosas y acontecimientos,
las luminarias en el cielo y los tesoros de los pueblos, sin dis-
tinguir entre lo que fue preparado por la naturaleza para el hom-
bre y lo que ha sido creado por la cultura de este mismo hombre,
como si el mundo fuera un mundo ambiente, un entorno que al
mismo tiempo nos precede y nos sigue (cf. Ap 21). Una vez ms,
aqu no son importantes los detalles, sino que lo que importa es
el enunciado fundamental, a saber, que el mundo entero reprodu-
ce el eco de la redencin. El Apocalipsis de Juan insina esto po-
niendo el trono del Cordero degollado en el centro mismo de la
liturgia csmica. Los Evangelios se contentan con pequeos deta-
lles al margen del acontecer, mientras que las cartas del Apstol
formulan los enunciados tan sorprendentes para nosotros acerca
de ngeles y espritus. En cambio, el Apocalipsis de Juan hace de
469
Fe y mundo
ello una grandiosa celebracin, en la que el mundo saca partido
del hecho de enfrentarse al fin cara a cara la humanidad y Dios.
Idea del mundo y obrar tico
Hemos vuelto ya a caer en un lenguaje sumamente figurado,
que, segn parece, tiene ms que ver con la poesa que con la
reflexin cientfica. Parece que no se puede hablar de ello de otra
manera. Y esto se comprende si tenemos presente lo siguiente:
Sabemos que el mundo est afectado a su vez por la fe en la
redencin, pero lo que no sabemos es el cmo. Por lo dems, la
Biblia misma se guarda de especular demasiado en este punto:
la Biblia misma, que nos da pie para hablar en lenguaje figurado.
580 Querer saber los detalles ms exactos es asunto de la apocalptica
284 y j
a
g
no s
i
s
q
U e
preceden y siguen a la Biblia. La Escritura tiene
una manera muy sobria de mantener en su punto el optimismo
de sus aserciones sobre el mundo redimido. Nos referimos a la
150 tica. La respuesta tica del creyente a su redencin resiste a la im-
49 3
penetrable obscuridad del cosmos esclavizante (cf. Gal 4, 3.9;
Col 2, 8.20). El obrar tico rehusa al nivel del cosmos la sumisin
a una fatalidad ciega, as como en el mundo del hombre quiebra
la dictadura de la razn, de la ley, de la bsqueda de signos y de
prodigios. El obrar tico obstruye as el doble camino, por el que
el hombre quiere constantemente evadirse de la seriedad de su
condicin de redimido: El hombre puede querer incluso hacer de
la tierra un cielo mediante la organizacin y la estructuracin, es
decir: puede situar en el centro su propio yo. O puede tambin,
por el contrario, afirmar que no puede nunca llevar realmente algo
a la perfeccin, que la historia engaa siempre, que es la repeti-
cin falaz de una fatalidad desarrollada ya hasta el fin, que la
libertad es una ilusin tanto de la fe como de la razn, que
la esperanza es tan vana como la astrologa. La fe tiene que proce-
der contra ambas cosas: tanto contra el desaliento frente a una
fatalidad csmica, como contra la presuncin humana. Ambas cosas
son tema de la tica cristiana.
En este punto se formula una grave objecin contra la fe
470
La fe y las ciencias naturales
cristiana: Es acaso posible sustraerse a la vez al fatalismo y a la
presuncin? La fe cristiana pone tan cerca a Dios del hombre,
que ya no se ve cmo este Dios tenga todava algo en comn
con eso que las religiones designan por lo regular como Dios:
una ley soberana del orden csmico. A esto corresponde la pecu-
liar tensin de los enunciados bblicos sobre Cristo: ste es Jess
de Nazaret, y a la vez el Logos csmico, por el que fue hecho
el mundo. Es aquel al que los discpulos vuelven a encontrar
junto al lago de Tiberades, y es tambin el signo apocalptico
en el cielo. El Nuevo Testamento confiesa que ambos son idn-
ticos, cosa difcil de comprender. Ante tal alternativa nos sen-
timos inclinados a tomar partido por el Dios del hombre. Pero
con ello parece como si Dios perdiera su nombre frente al uni-
verso. El contraste con el pensar griego es entonces completo.
De la consideracin del cosmos no aguardamos ya una revelacin
de Dios. Slo mediante la consideracin del hombre se habr
de conocer quin es Dios. Y esto est pensado en sentido profun- 31
damente bblico. Pero entonces se plantea esta cuestin: Tiene
Dios alguna relacin con el universo exterior al hombre? O, pre-
guntando con la crtica de la religin del siglo xrx: El Dios que
sostiene y gua el universo no es una mera proyeccin de nues-
tras ansiedades y esperanzas ante la impenetrabilidad del universo?
En este punto la confesin teolgica no puede prescindir de la
biologa y cosmologa actuales.
II. LA FE Y LAS CIENCIAS NATURALES
La fe bblica-cristiana cuenta entre sus enunciados centrales la
confesin de que Dios es el creador, el mundo, su creacin, y el
hombre, el centro de esta creacin. El hombre es la criatura que 350
corresponde al Creador en sentido literal, puesto que es al mismo
tiempo imagen de Dios y dueo y soberano del mundo. Slo en 459
conexin con esta fe en la creacin adquiere su sentido inconfundi-
ble la resurreccin de Jess, pieza maestra de la fe cristiana en
la redencin. Hemos visto ya esto: La resurreccin no es un pro-
digio ordenado a saciar el hambre de lo maravilloso y sobrenatu-
471
Fe y mundo
ral que experimenta el hombre. Ni es una imaginacin, con la que
los discpulos hubieran superado el abatimiento que les haba cau-
sado la muerte del Maestro. Ni tampoco un mito destinado a re-
solver el enigma de la muerte: en base a la fe pascual no cono-
cemos ningn detalle sobre la vida del ms all. En la resurreccin
de Jess cree el cristiano en el comienzo de un mundo nuevo, y
305-306 la Iglesia sirve en medio de este mundo a la proclamacin y a la
expectativa de la plena venida de este mundo nuevo.
Esto quiere decir lo siguiente: En la resurreccin de Jess vuel-
319 ve a reasumir Dios su iniciativa creadora. Lo que significa la resu-
rreccin de Jess slo se puede comprender si se la enfoca entre
la creacin en el principio y la ltima nueva creacin. Separa-
da de la fe en la creacin, no podra estar al abrigo de la sospecha
de visin peregrina y fantstica de fe, ni ms ni menos que si se
la separara del mensaje de la cruz. Pero tambin se puede decir
a la inversa: la fe en la resurreccin del Jess crucificado en la
historia de los hombres libra definitivamente a la fe en la creacin
del peligro de mirarla como una idea no verificable sobre los co-
75-577 mienzos del universo o sobre su futuro. La resurreccin y la crea-
cin se interpretan mutuamente. As pues, si reflexionamos ms
atenta y minuciosamente sobre el modo como hoy creemos en la
creacin, comprenderemos mejor lo que significa la resurreccin
de Jess.
Ahora bien, esta fe en la creacin parece hallarse hoy da en
irremediable contraste con el conocimiento cientfico sobre la evo-
lucin del universo, que hemos adquirido por otras fuentes. Vamos
a esbozar aqu las tres dificultades capitales.
La Biblia y las ciencias naturales
Desde el siglo xvn se ha ido abandonando progresivamente la
tentativa de conciliar y armonizar las aserciones de la Biblia so-
bre el mundo y los conocimientos cientficos sobre este mismo
mundo. El mundo no puede ser a la vez un mundo cerrado, aca-
bado, constituido como tal por la accin misma de Dios, y un
mundo abierto, en devenir, en estado de expansin ms o menos
472
La Biblia y las ciencias naturales
restringida. Para hacernos cargo del grado de contradiccin y de
la imposibilidad de armonizacin basta con leer lo que J. - B. Bossuet
escriba todava en el siglo xvn en su Discours sur l'histoire uni-
verselle (Tratado sobre la historia universal). Segn Bossuet, el tiem-
po que se extiende desde la creacin del mundo y la venida de
Cristo alcanza 4.004 aos. El diluvio tuvo lugar el ao 1656 de la
creacin. En 1757 tuvo lugar la construccin de la Torre de Ba-
bel. El ao 2083 fue el de la vocacin de Abraham. 430 aos
ms tarde, el 856 despus del diluvio, sali el pueblo hebreo de
Egipto y el mismo ao recibi Moiss las tablas de la ley. Y as
sucesivamente
2
.
En oposicin con esta geofsica teolgica, hoy da las cien-
cias naturales formulan la hiptesis, segn la cual el origen del
universo se sita en una explosin inicial de 10 millares de millo-
nes (10.000,000.000) de aos, y tras otros 7.000 millones de aos
llegar a su fin la tierra por colisin con el sol. La aparicin del
hombre se sita en la mitad de una evolucin biolgica de 3.000
millones de aos, a la que precede una evolucin radioqumica de
milln y medio de aos.
La comparacin de estas dos series de nmeros habla por s
sola. Por un lado una historiografa interesada teolgicamente,
encuadrada en un correspondiente marco cosmolgico. La confe-
sin de la palabra creadora de Dios dirigida al hombre viene aso-
ciada ingenuamente con el inmediato entorno o mundo ambiente
del hombre y de las cosas. Por otro lado, la noche de los grandes
nmeros, dentro de la cual la conciencia histrica y la inteligencia
cientfica slo representan una pequea mancha clara. Si la crea-
cin de que habla la Biblia ha de entenderse efectivamente como
un acontecimiento csmico, habra que identificarla con una explo-
sin inicial de energas, sin la menor conexin reconocible con
la muy tarda historia del hombre. La creacin, que en la Escritura
es la sede de un amoroso enfrentamiento entre Dios y el hombre,
sede de una alianza que se renueva en la resurreccin de Jess,
se ve trocada en tal enfoque con conceptos tan impersonales como
explosin y evolucin, en los que no parece que se pueda
2. Cf. P. HAZARD, La crise de la conscience europenne 1680-1715, Pars 1935, 43,
nueva edicin en la coleccin Idees, n. 173, Pars 1969.
473
Fe y mundo
hallar un puesto para un Dios personal ni para un hombre inter-
pelado por Dios.
Naturaleza sin plan?
El tradicional concepto cristiano de creacin recibe un segundo
golpe de parte de los bilogos. stos dicen que los procesos dentro
del mundo de lo vivo no obedecen a un plan impreso en cierto modo
en el seno de la naturaleza. Esto ha vuelto a expresarse con clari-
dad de manera provocante en la obra del premio Nobel francs,
Jacques Monod, sobre Le hasard et la ncessit (El azar y la necesi-
dad)
3
. El gran adversario del libro se llama Teilhard de Chardin,
que sostuvo la tesis, segn la cual la biologa puede documentar
06-112 un ascenso de lo inanimado a la vida, y de la vida al esp-
ritu. Contra esto se lanza Monod con una violencia de panfleto,
desarrollando con una pltora de conocimientos los resultados de
la actual investigacin sobre el origen de la vida, tratando tambin
de hacerlo accesible a los profanos. Segn Monod, no existe fina-
lidad en el universo. Segn l, la invariancia precede necesariamen-
te a la teleonoma. Con otras palabras: Mutaciones biolgicas,
que surgen al azar y luego se mantienen, se adelantan a todas las
adaptaciones finalistas logradas, maravillosas, por as decirlo, que
podemos constatar en la naturaleza. Emerge lo casual, sin plan,
transiciones vienen a ser necesarias, pero no nos envuelve una inten-
cin oculta que se anticipara ya a nosotros y nos acogiera, por
decirlo as, en el cosmos. Creacin, como smbolo y compendio de
un entorno, de un mundo ambiente cortado a la medida del hom-
bre, de un mundo amable con l, que lo cuida, cobija y alimenta
visin del universo a la que nos tienen acostumbrados textos como
Gen 1-2, sta es una idea que la ciencia nos fuerza a abandonar.
Conceptos como los de seleccin y mutacin son intelectualmente
ms autnticos y sinceros que el concepto de creacin.
Por supuesto, el hombre puede asignar un fin a su obrar. Pero
y aqu adopta Monod a su vez el lenguaje de Albert Camus
3. J. MONOD, Le hasard et la ncessit, Pars 1970. La posicin contraria es: P. TEIL-
HARD DE CHARDIN, La aparicin del hombre, Taurus, Madrid 31963.
474
Proyeccin?
el hombre se halla solo con esta facultad en medio de la delicada
indiferencia de las cosas. Se ha roto la antigua alianza; por fin
sabe el hombre que se halla solo en la indiferente inconmensu-
rabilidad del universo, del que l emergi casualmente. A l le
toca elegir entre el reino y las tinieblas. La creacin, como
plan csmico, es una idea caducada. Ahora bien, puede haber
todava creacin a travs de la decisin del hombre? Sin duda al-
guna, responde Monod, pero a la vez no debemos olvidar que
nosotros somos criaturas sin creacin que nos rodee y, por tanto,
sin Creador universal. El concepto de creacin debera ser reem-
plazado por el concepto, ms conforme con la verdad, de la liber-
tad solitaria del hombre.
Proyeccin?
El tercer ataque, y el ms rudo, de la ciencia actual contra la
fe cristiana en la creacin es ste: Se trata de una proyeccin de
nuestra vivencia anmica sobre el universo exterior. Cuando, por
ejemplo, creemos que nuestra libertad slo se acta en el marco
de un plan divino sobre el todo de hecho, una idea obvia de la
entera tradicin bblico-cristiana, en realidad no hacemos sino
transferir a la naturaleza inanimada todo nuestro saber sobre el
funcionamiento finalista de nuestro sistema nervioso central. Mo-
nod llama a tal proyeccin animismo. Conforme a la experiencia
que tenemos de nosotros mismos y de la manera como abrigamos
y realizamos intenciones, nos imaginamos a Dios como conductor
de la naturaleza. En abono de esta idea parece ser que podemos
apoyarnos incluso en la Biblia. No se puede, en efecto, decir que
Israel transfiri a un Dios creador y a su entera creacin sus con-
vicciones sobre el sentido de su historia nacional? No es una prue-
ba contundente de esto el hecho de que la confesin de un Dios
creador no surgiera en Israel sino despus de la confesin primige-
nia de Dios como liberador de Israel de Egipto?
Si se pueden enfocar as las cosas, algo parecido habra que
decir acerca de Cristo resucitado, como renovador del universo. La
comunidad cristiana primitiva proyect sobre el cosmos la expe-
475
Fe y mundo
rienda personal del poder liberador del acontecimiento pascual y
entendi a Jess como cabeza de la nueva creacin. Creer en la
creacin significa pues, de una manera u otra, transferir al uni-
verso exterior una experiencia interna de renovacin y llamamiento.
Hoy da la ciencia nos fuerza a reconocer que con la fe en la crea-
cin vamos ms all de todo saber verificable acerca del mundo,
porque con ella nos apoyamos en concepciones cuya fuente est
circunscrita a la vida y a la vivencia del hombre. El concepto de
creacin es por tanto un concepto irreal.
Ahora bien, con la fe en la creacin se halla tambin inmedia-
tamente en peligro la fe en la resurreccin. En efecto, si es ileg-
timo comprender sta en conexin con la fe en la creacin, la fe
en la resurreccin no puede ser, como ya se ha mostrado, sino
precisamente eso que no se proclama de ella: prodigio, imagina-
cin, mito. Cmo es, pues, hoy posible reconocer las dimensiones
cosmolgicas de la fe en la resurreccin, es decir, la fe en la crea-
cin?
El vigoroso ataque de Jaeques Monod contra una interpreta-
cin extremada de la fe en la creacin, es cosa saludable. Nos
fuerza a volver a examinar y captar ms exactamente el verdadero
sentido y el verdadero alcance de la fe bblica en la creacin. En
efecto, sta no trata, como pensaba Bossuet (y como no han ce-
sado totalmente de hacerlo todava innumerables lecciones de cate-
cismo) de ofrecer una cronologa de la historia del mundo que deje
satisfecha a la razn. Tambin en la fe en la creacin se trata de
la fe en una palabra de Dios que nos pregunta, nos requiere, nos
pone bajo una promesa. Ya se ha hablado anteriormente de que
en el pensar bblico ocupa el hombre el centro de la creacin, por-
que el concepto de creacin est de antemano ligado a la idea de la
alianza entre Dios y el hombre. La posicin central del hombre no
se basa en una ingenuidad, existente de hecho, que no sabe de las
extensiones temporales y espaciales del universo, sino que quiere
subrayar que la fe en la creacin tiene presente al hombre como
criatura que tiene no slo un devenir annimo, sino una verdadera
historia. Los relatos bblicos de la creacin no van destinados a los
cientficos modernos, sino que se dirigen a los mitos babilnicos
sobre el origen del mundo, en los que el hombre no es ms que
476
Fe y proyeccin
una parte insignificante de un acontecer csmico. De manera an-
loga la profesin de la resurreccin de Jess es una protesta tanto
contra una ciega sumisin a los elementos del mundo determinantes
del destino, como contra las curiosas especulaciones de la apoca-
lptica. En una palabra: la creacin significa un llamamiento para
el hombre, mientras que todo lo dems que todava se puede decir,
incluso en la Biblia, no es el mensaje de la creacin misma, sino
su formulacin apocalptica, en parte mitolgica.
Fe y proyeccin
Cierto que con esto no estamos todava inmunizados contra el
reproche de proyeccin. Qu diferencia media, pues, entre un
enunciado de fe y la transposicin al mundo exterior, de una visin
interior? En realidad hay una notable diferencia: una proyeccin,
nos dicen los psiclogos, parte del propio yo, que se siente atemo-
rizado por su propia soledad y vaco y trata de tranquilizarse.
Un enunciado de fe, en cambio, no se basa en una actividad ps-
quica, sino en la iniciativa de otro: en una palabra que no se
puede alcanzar por la fuerza, que no nos la podemos decir nosotros
mismos; en una accin que no se puede realizar por la fuerza, que
no nos la podemos hacer nosotros mismos. Esto, que se verifica
ya en cuanto a la fe entre hombres, se aplica sobre todo a la 128
fe en Dios. Adems, la fe en Dios creador quiere combatir precisa-
mente cosmogonas mticas y, por tanto, proyecciones. En la histo-
ria, en el xodo de Egipto, en la experiencia de la resurreccin del
Crucificado (no directamente en la vivencia de la naturaleza) la
comunidad de los creyentes es consciente de que gracias a un Dios
creador ha sido liberada de un destino obscuro y annimo. En la
historia, con el hombre en su centro y en su conclusin, no en el
universo que se halla en evolucin, es donde se sita la fe en la
creacin. Como lo dijo Karl Barth, la alianza es la meta de la crea-
cin, y la creacin es el camino para la alianza
4
.
Un pequeo detalle, aunque muy caracterstico, propio del len-
4. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, m/ i , 106.
477
Fe y mundo
guaje bblico, compendia este modo de ver: la misma palabra
hebraica sucesin de las generaciones (toledot) designa la des-
cendencia de las principales figuras en la historia de Dios con los
hombres (Adn, No, Sem, Traj) y la genealoga del cielo y
de la tierra (cf. Gen 5, 1; 10, 1; 11, 10.27; comp. con Gen 2,1).
Otro tanto se puede decir de la confesin de la nueva creacin
del mundo en la resurreccin de Jesucristo. Lo decisivo no son
aqu las pocas observaciones sobre el cuerpo glorioso de Cristo
resucitado, sino la pregunta dirigida al hombre sobre si quiere
creer las promesas del Evangelio, segn las cuales Dios es el Dios
de la vida, El sabei cientfico de nuestro tiempo acerca del cosmos,
que no al acaso comienza a desarrollarse en el momento en que
comienza a desintegrarse la cristiandad compacta de la edad media,
presta un servicio a la fe, puesto que la fuerza a representarse al
Dios creador no como producente, sino como hablante, y a Cristo
278 no como el semidis (demiurgo) griego, sino como la Palabra de
Dios.
Fe y evolucin
Ahora bien, todava no se ha dado respuesta a las dos pregun-
tas que ms nos dan qu pensar: la evolucin del cosmos trans-
curre o no conforme a un plan general, que todo lo abarca y todo
lo dirige? La fe en la creacin del universo significa solamente que
la fe en la renovacin del corazn viene extendida a la naturaleza
inanimada? En otras palabras: Cmo podemos realizar hoy da
el paso del mundo interior humano al mundo fsico exterior?
En base a las consideraciones que hemos hecho hasta aqu, ya
no es difcil dar con la respuesta. La primera pregunta es, y ya no
necesitamos demostrarlo, una pregunta mal planteada a la fe, una
pregunta que la fe en la creacin no puede ni quiere en modo al-
guno contestar. La segunda pregunta es negada por la fe. Nosotros
no miramos la naturaleza como renovada, sino que ella misma
lo est. Esto quiere decir que la naturaleza est bajo la misterio-
sa y oculta benevolencia de Dios (ICor 2, 7). Lo que rodea al
hombre no es la delicada indiferencia de las cosas de que hablan
478
Fe y evolucin
el literato existencialista Albert Camus y el bilogo Jacques Monod,
sino la bendicin que Dios ha derramado sobre las cosas. El
mundo no es (ya) hostil al hombre, sino que lo cuida y sustenta.
As pues, el mundo ntegro en Gen 1-2 se corresponde con la
descripcin de las apariciones del Resucitado: en la abundante
pesca en el lago de Tiberiades (Jn 21, 6), en el regocijo de las co-
midas en comn con el Resucitado (Le 24, 30.42), en las manifes- 205-211
taciones de poder que acompaan a los discpulos en su predicacin
(Me 16, 15-18; Mt 28, 18). El mundo es gracia solcita y obse-
quiosa de Dios, y esto no lo afirma el hombre proyectando al exte-
rior sus anhelos, sino que lo descubre su fe. Y la fe lo descubre
como conocimiento liberador, entonces bajo la amenaza de los
mitos relativos al origen annimo del mundo y a los espritus pu-
lulantes en el aire, hoy en vista de la soledad del ser hombre en
el vaco infinito del universo.
La fe lo descubre: no es, por tanto, una conclusin sacada de
la observacin cientfica de que el mundo cobija al hombre y lo
sustenta. Por la fe conocemos que los mundos y los tiempos fue-
ron organizados por la Palabra de Dios, de suerte que no en lo
que aparece tiene su origen lo que se ve. (Heb 11, 3). Si, pues,
alguien quiere atenerse a las reglas de vida del antiguo Demcrito,
segn las cuales, todo lo que existe en el mundo ha surgido por
azar y por necesidad, difcilmente podr refutarlo la fe. En cam-
bio, si alguien sostiene a la inversa con el antiguo estoico Zenn
que el mundo es un viviente excelentemente organizado, una ciu-
dad rodeada de murallas, en la que todo funciona racionalmente,
de modo que aquel que circula a travs de todo lo existente me-
rece el nombre de Zeus, ya que todo vive por l (Digenes
Laercio 7, 147), de nada servir esto para la fe. En este punto la
observacin cientfica no puede decidir en un sentido ni en otro.
La fe en la creacin significa esto: reconocer en la facultad (limi-
tada) de disponer del cosmos que posee el hombre y en la habita-
bilidad (limitada) del cosmos, un signo de la benevolencia del Dios
de la alianza en favor del hombre. La hostilidad entre el hom-
bre y la naturaleza, que junto con la hostilidad entre hombre
y hombre es uno de los indicios que revelan el entenebrecimiento
de la creacin (Gen 3, 17-19), no aparece ya en absoluto como
479
Fe y mundo
necesaria en la fe en la creacin, mientras que en la fe en la resu-
rreccin de Jess aparece como definitivamente acabada. De aqu
proviene la postura del creyente con respecto al mundo.
Esto se podr llamar todava una proyeccin. Sin embargo, apar-
te de la razn ya aducida, a saber, que difcilmente puede el hombre
sugerirse a s mismo tal enfoque del mundo, todava hay otra con-
sideracin que puede, si ya no refutar tal sospecha, por lo menos
desvirtuarla: precisamente la fe en la creacin no sirve para ase-
gurarse contra el mundo. Al creyente le viene confiado un mundo
incesantemente amenazado, l mismo debe preservarlo, y este que-
39 hacer debe considerarlo como un don que le ha sido otorgado im-
65
previstamente. Quien considere todo esto como proyeccin deber
aducir las pruebas de que l mismo toma tan en serio el mundo
como su morada y lo halla radicalmente tan poco siniestro como
lo hace el verdaderamente creyente.
As, la fe en la creacin, consolidada en la fe en la resurrec-
cin, no tiene ya por qu preguntar; Cundo y cmo fue origi-
nado el mundo por Dios?, sino: Qu servicio tiene que prestar
el hombre, como criatura de Dios, al mundo de lo creado?
III. DOMINIO Y SERVICIO DEL HOMBRE
El quehacer que hay que desempear, qu^ es al mismo tiempo
dominio y servicio, podra compendiarse de esta forma: hacer de
la fatalidad historia, con confianza en la promesa que se nos ha
hecho en la resurreccin de Jess. Cada una de estas palabras
tiene aqu su importancia.
Fatalidad e historia
Hacer de la fatalidad historia. El mundo que nos rodea, el
prximo y el remoto, es en realidad fatalidad. Es verdad que hoy
da ya no creemos en espritus que pululan j)or el aire, a los que
el hombre se vea entregado sin defensa. Sin embargo, nuestros
conocimientos cientficos sobre el cosmos y su explotacin tecno-
480
Fatalidad e historia
lgica no impiden que el mundo nos siga apareciendo como fata-
lidad. La importancia que estos conocimientos nos hacen experimen-
tar en gran escala no queda disminuida por el hecho de que nos-
otros hayamos contribuido a causarla. Creer significa aqu resistir
a la vivencia de la fatalidad, decidir la propia vida y hacer del
mundo ambiente material y tema de esta decisin. 9i-ii2
En otras palabras: hacer de la fatalidad historia. Ahora bien,
ya hemos considerado repetidas veces desde diferentes puntos de
vista lo que significa historia y vida histrica. Aqu tenemos que
aadir cmo el creyente incorpora el cosmos a su existencia hist-
rica, como morada acogedora puesta a su disposicin graciosa-
mente por Dios, morada que slo aparece inhspita cuando el
hombre no la mira con ojos de fe o cuando abusa de ella.
Hacer de la fatalidad historia. Esto significa en primer lugar
que la fe en el Creador y en la creacin no es un punto de vista
desde el que haya que considerar el mundo, sino en realidad una 9
accin. sta consiste en resistir a la fatalidad en cuanto fatalidad,
aceptndola, especialmente la fatalidad dolorosa, y haciendo de
ella una decisin vivida. As como Jess acept su camino impuesto 187-189
fatalmente e hizo de l la accin de la obediencia a su Padre. En
los Evangelios aparecen con frecuencia expresiones como era ne-
cesario (Le 24, 26), est escrito (Mt 26, 44; cf. Me 14, 49; Le 22,
22); con ellas comentan el camino de Jess. As queda consignado
cmo Jess hizo de la fatalidad el requerimiento de Dios,
puesto que cada da de su actividad haba que acreditarlo de nuevo
en el obrar, y as sucede tambin en la vida del creyente.
Con ello queda dicho que la fe no elimina la fatalidad en el
mundo. La fe indica un camino, descubre una posibilidad de com-
portarse, y nada ms. Est entendido que durante el tiempo de
este mundo la fatalidad y la historia van entremezcladas. Es lo
mismo que cuando se dice en trminos tradicionales: este mun-
do sigue bajo la cruz, pese a la realidad de la resurreccin. Cuando
se miran las cosas de otra manera, cuando no se toman en serio
cruz y fatalidad como realidades, el pensar viene a desembocar
finalmente en la ilusin, y el obrar en el terror. Desde que Jess
requiri a su discpulo a tomar sobre s su cruz, no es posible dudar 3<M
de que ilusin y terror son incompatibles con el camino de Jess.
481
FeitieT-Vischer 31
Fe y mundo
Y sin embargo la cruz, la fatalidad insoslayable, contienen para
la fe slo la primera palabra, no la ltima. En efecto, la fe hace
de la fatalidad historia, confiando en la promesa que se nos dio
586 en la resurreccin de Jess. Se trata slo de una promesa, no de
una realidad dada ya desde ahora y que se pueda apresar y rete-
ner. Por eso la fe en la creacin tiene figura de esperanza, al igual
343-345 que la fe en la redencin. Pero, como sta, parte de una realidad que
ya est presente. La bendicin de Dios est sobre el cosmos, la
resurreccin de Jess vuelve a ponerlo nuevamente de manifiesto.
Por eso puede la fe fiarse del cosmos, como puede fiarse del mundo
de los hombres, y poner la esperanza en la revelacin del cosmos
acogedor, habitable, no ya siniestro y amenazador, de la misma
manera que en un mundo de una autntica e ntegra fraternidad
humana.
Queremos mostrar esto con ms claridad en dos cuestiones con-
cretas de nuestros das: la cuestin de la unidad humana y el pro-
blema de una posicin cristiana frente al marxismo.
La unidad humana
La unidad de los hombres es problemtica. Cierto que existe
tal unidad en el plano biolgico, sobre todo en razn de una es-
tructura homognea del cerebro. Sin embargo, las variedades en
el aspecto mental, psquico y cultural son tan grandes que en com-
paracin con stas queda en la sombra toda unidad biolgica.
Esto se ve con la mayor claridad si se considera cunto trabajo
cuesta pasar de un carcter nacional a otro por medio del len-
guaje. Era posible conformarse con este estado de cosas cuando
la humanidad viva en grupos lingsticos y nacionales compactos
que raras veces rebasaban sus propias fronteras. Ahora bien, an-
tes hemos recapacitado ya sobre el hecho de que el proceso
tecnolgico slo plantea la alternativa de prosperidad o ruina para
39 la humanidad entera, sin consideracin con el nivel de desarro-
llo de la civilizacin. El enunciado de la fe, segn el cual todos
los hombres son hijos de su Padre del cielo y Dios llama a
cada uno por su nombre, ha perdido por tanto definitivamente el
482
Marxismo y fe cristiana
carcter de pura reflexin terica. Ha adquirido una actualidad
abrumadora. Cmo debe entenderse este enunciado de la fe en
Dios creador?
En el ejemplo concreto volvemos a hallar todo lo que en un
principio habamos dicho en general. La unidad de los hombres
como resultado de su creacin por Dios no es una demostracin co-
mo por ejemplo la ciencia puede demostrar la unidad biolgica de
la humanidad. Pero sobre todo no es una explicacin de esta unidad
biolgica. A esta pregunta no responde la fe, as como no responde
a la pregunta por los comienzos fsicos del universo. El enunciado
de la fe sobre la unidad de los hombres como criatura de Dios
es la oferta de una posible unificacin. La humanidad entera que
va en busca del sentido y pregunta por el sentido del obrar his-
trico, experimenta que puede venir a ser una si se entiende como 104-105
creacin de Dios que la ama y que le ha asignado la tierra, ese
polvillo en el cosmos, como un jardn apacible. Si esta unidad
ha de ser real, slo lo ser por la accin: si los hombres aprove-
chan esta posibilidad, parten de ella y conforme a ella proceden
con el mundo, puesto que en lugar de proceder as se podra tam-
bin hacer aicos el mundo. En una palabra: la unidad de los 96 104
hombres es promesa. En la resurreccin de Jess, en la que Dios
se patentiz como fuente de vida vencedora de la muerte, se ha de
or esta promesa, despus de haber estado encubierta por la esci-
sin de la humanidad. Esta promesa va dirigida a vosotros y a
vuestros hijos, y a todos cuantos, estando lejos, el Seor se dignare
llamar (Act 2, 39). 109-110
Marxismo y fe cristiana
El marxismo es la teora de la historia ms impresionante que
hoy conocemos. Precisamente en esto reside su reto lanzado a la
fe cristiana. En efecto, su atesmo est ligado a tal teora. Es casi
una temeridad querer decir algo sobre esto en pocas palabras. Nos-
otros nos ceimos rigurosamente a esta cuestin: qu relacin
hay entre la interpretacin marxista de la historia y la fe cristiana
en la creacin?
483
Fe y mundo
El marxismo quiere en principio lo mismo que la fe en la crea-
cin : capacitar al hombre para hacer de la fatalidad historia. Cierto
33-36 que desde su punto de vista le parece la fe en Dios un camino
errado, un extravo, pues a su modo de ver tal fe desvincula al
hombre de sus ineludibles condiciones materiales y sociales de vida.
El hombre de la fe cristiana es a los ojos del marxismo un hombre
abstracto, que en realidad no existe.
Ahora bien, no se puede negar que el marxismo toma en serio
las condiciones materiales de la vida del hombre. Lo que hay que
preguntarse es si el marxismo no ataca una fe en la creacin y a
un Dios creador que no son precisamente los del cristianismo.
Ahora bien, la principal objeccin dirigida al marxismo arranca
de dentro. Como es sabido, el marxismo quiere ser una teora
cientfica sobre los procesos histricos sujetos a leyes. El que haya
en la historia cosas que no transcurren segn leyes, no es un es-
torbo para el marxismo: para l son fenmenos casuales en la su-
perficie. La fe cristiana preguntar: No se tomar aqu demasiado
a la ligera la fatalidad? Se hace realmente bastante cargo el marxis-
mo de que la historia no se constituye nicamente por procesos
sujetos a leyes, sino tambin por acontecimientos que sobrevienen
imprevistamente, que no estn sujetos a estructuracin y modifica-
cin por parte del hombre, por lo menos en casos concretos aisla-
dos, y que ms bien deben ser aceptados y de esta manera trans-
formados en historia? Quedan descartados del mundo tales acon-
tecimientos una vez que se han socializado los medios de produc-
cin en el sentido de la teora de la historia? Para decirlo en tr-
minos teolgicos: Queda todava sentido y lugar para la cruz en
su concepcin de la resurreccin del hombre por la historia? Es,
308 pues, el marxismo tan realista como pretende? Existe una caracte-
rstica contraprueba tocante a esta pregunta: la propaganda. La
teora de la historia se ve en peligro si la historia no conduce siem-
pre hacia arriba. Si, en efecto, sucede esto una vez, vuelve a caer
el marxismo en la tentacin de enderezar las cosas mediante la
propaganda y una mala apologtica nada convincente.
La cuestin se podra plantear tambin a la inversa: al negar
el marxismo lo impenetrable y sujeto a ineludible fatalidad en la
historia, eso que el mensaje bblico llama el poder del pasado no
484
Providencia de Dios y responsabilidad del hombre
convierte la historia misma, sus frreas leyes, en fatalidad que opri-
me al hombre y io enajena de s mismo, despojndolo de su liber-
tad? Es la historia todava historia cuando se convierte en un pro-
ceso que no se puede discutir?
Con todo, el marxismo ha enfocado mejor que cualquier otra
interpretacin de la historia el sentido del paso de la fatalidad a
la historia. Cierto que aqu todo se confa al poder del hombre que
crea sentido, y el cristiano, en vista de la finitud y del pecado del
hombre, no se fiar nunca tanto de sus fuerzas. Por consiguiente
los cristianos, pese a todos los debates sobre el atesmo, la idea
del hombre y el rgimen comunista, deberan reconocer que los
marxistes, por lo que hace a la inteligencia del mundo y a la res-
ponsabilidad por el mundo en la fe, no dejan de tener alguna
afinidad con ellos. Ambos pueden ayudarse mutuamente a lograr
un mayor realismo en diferentes puntos.
Cul es por tanto el servicio del hombre a la creacin? En
la promesa de la resurreccin de Jess han de hallar los hombres
nimos para hacer cada da de nuevo, cada uno en particular y
todos juntos, de la fatalidad del curso de la naturaleza la historia
de la humanidad unida en el mundo dado por Dios. La unidad hacia 590-592
la que podran avanzar juntos los hombres, no es un hecho com-
probado, pero puede venir a ser una realidad perceptible. Y en
ella habra sitio para todas las diferencias y contrastes posibles
e imaginables.
Providencia de Dios y responsabilidad del hombre
La fe en la providencia de Dios va ligada indisolublemente a
la fe en Dios creador. No menos inevitablemente parece conducir
desde antiguo a espinosos problemas conflictivos. Qu puede que-
dar todava de la responsabilidad del hombre, que aqu tenemos
que subrayar, si creemos realmente que la providencia de Dios gua
el acontecer del mundo? A todas luces el mensaje de la resurrec-
cin de Jess no elimina este conflicto del mundo, sino que todava
lo agudiza. En efecto, por un lado en la resurreccin de Jess da
Dios al hombre que vive en conflicto con el mundo una respuesta
485
Fe y mundo
que ste no haba previsto nunca, por lo cual qu resta ya de su
responsabilidad? Por otro lado, mirando en nuestro derredor no
se ve ningn indicio de que el acontecimiento de la resurreccin
de Jess haya cambiado y renovado el mundo. Qu queda por
tanto de la providencia?
Slo es posible hallar una respuesta si nos damos cuenta de
que el problema, as planteado, slo es un problema aparente. ste
parte de un concepto de providencia en el que sta es una es-
pecie de actuacin humana supradimensional, que entra en concu-
32 80 rrencia, ms o menos superable, con el obrar humano. Aun cuando
la fe debe considerar a Dios capaz de tal actuacin, en realidad no
sabe nada de ello. No ms de lo que su fe en la creacin le dice
sobre la historia del origen del mundo. Lo que ms bien sabe
es que el mundo est bajo la benevolencia de Dios y que el hombre
debe por tanto tener valor para sentirse en el mundo como en casa
y asumir la responsabilidad del mismo.
En este respecto el concepto de providencia adquiere un
sentido totalmente diferente. No dice nada acerca de un Dios con-
ductor del mundo, sino acerca del Dios fiel. La fe en la providen-
cia no es una garanta contra accidentes en la vida y obrar huma-
nos, sino la seguridad de la fidelidad de Dios a sus promesas incluso
contra la resistencia e infidelidad del hombre. El concepto de pro-
videncia dice adems que Dios lo dirigir todo a buen trmino, aun
cuando su designio nos est totalmente oculto (cf. Rom 8, 28; 11,
33-36), y que por tanto su fidelidad tiene una meta inmutable, en
la que estn contenidas por decisin divina la salvacin y la con-
sumacin. As el concepto de providencia roza al de perdn,
slo que una vez ms designa concomitantemente la dimensin
csmica de la fe en la redencin.
Desde este punto de vista no puede haber siquiera tensin, y
no digamos conflicto entre la providencia de Dios y la responsa-
bilidad del hombre. Si el hombre asume su responsabilidad del
mundo tanto en el mundo de los hombres como tambin por
razn de stos en el mundo de la naturaleza, lleva a cabo la
providencia de Dios, y por medio de ellos la providencia de Dios
lleva a cabo su obra. En efecto, la providencia de Dios sobre el
mundo quiere decir sencillamente que por medio del hombre ha
486
La fe, razn del obrar
de alcanzar lo que tiene dispuesto para el hombre. Si el hombre
no toma sobre s la responsabilidad para con el mundo, Dios no
acude como suplefaltas o como desfacedor de entuertos. Pero
mantiene en vigor su benevolencia, su promesa, su oferta de la 77
nueva creacin. Ningn mal del mundo ni ninguna culpa de los
hombres puede vencerlo en ello. La respuesta de la fe al mensaje 345
de la providencia de Dios no es por consiguiente una teora sobre
la relacin entre la accin de Dios y la libertad del hombre, sino la
pregunta del Apstol: Si Dios est por nosotros, quin contra
nosotros? (Rom 8, 31).
20. FE Y AMOR. I: FUNDAMENTOS
I. LA FE, RAZN DEL OBRAR
As pues, para hacer buenas obras no hay ms que decir:
"Cree de veras, y entonces hars todo eso espontneamente"; por
eso no necesitas ya exigir buenas obras al que cree esto. En efecto,
la fe se lo ensea todo, y as est bien hecho todo lo que l hace,
y todo ello son sencillamente obras exquisitamente buenas, por in-
significantes que sean; porque la fe es tan aquilatada que hace
bueno todo lo que hay en el hombre (Martn Lutero en un ser- 613-615
mn de 1523, ed. de Weimar, 12, 559).
Debemos, pues, tratar ahora sintticamente acerca del obrar
del hombre por la fe, una vez que esta cuestin ha asomado ya
constantemente bajo diferentes puntos de vista en todas las consi-
deraciones de este libro, sobre todo en los captulos de la segunda
y tercera parte. Para expresarlo con una frmula: aqu pregun-
tamos por la fe y el obrar tico, o en trminos bblicos, por la
fe y el amor. El reto de Lutero puede ponernos sobre la pista.
487
Fe y mundo
El obrar obvio y espontneo
Llama la atencin que Lutero no someta a exigencias el obrar
tico. Cuando el creyente obra bien, lo hace espontneamente, sin
ser forzado ni requerido a ello, por s mismo y por propio impulso
interior. Este modo de ver parece ser poco realista y estar adems
en contradiccin con la enseanza de la Sagrada Escritura. Para
qu hay mandamientos de Dios, cuya observancia urge Jess mis-
mo, incluso como prerrequisito para la salvacin (cf. Me 10, 19;
Mt 19, 18s; Le 10, 28; 18, 20)? Por qu habla Jess del juicio,
por no decir que conmina con l (Mt 25, 31-46)? Por qu Pablo
y sobre todo Santiago y otros autores del Nuevo Testamento exclu-
yen del reino de Dios a los que no observan determinados compor-
tamientos ticos (Gal 5, 21; ITim 6, 14; Sant 2, 8-13; IPe 4, 17)?
En realidad podramos deducir del Nuevo Testamento una
intransigente ley moral. Sin embargo no podemos desligar los textos
de su contexto y pasar por alto otras declaraciones contrastantes.
El mismo Jess que confirma los mandamientos y habla del juicio
de Dios declara en definitiva que la vida eterna no es una recom-
pensa adecuada por las obras realizadas (Mt 20, 1-16). Y en la
parbola del servidor despiadado aparece con toda claridad cul
es la verdadera razn de que Dios condene a un hombre: al que
no comprende que debe tratar a sus semejantes como Dios le trata
a l, a saber, con misericordia y amor, a se le retira Dios lo que
le haba otorgado graciosamente y sin mritos suyos. Slo le queda
lo que l mismo ha merecido, es decir, nada. En la crcel para
deudores insolventes podr ver de qu le ha servido todo (Mt 18,
23-35).
As pues, la primera razn por la que la fe debe materializarse
directamente en el obrar es la gratitud por la misericordia y amor
de Dios. El que tenga necesidad de un mandamiento expreso para
reconocer que debe tratar con amor a su prjimo, no habr com-
prendido todava lo que le ha sido otorgado en la fe.
Ahora bien, esta conexin interna va todava ms hondo. El
ncleo de la fe cristiana es, como lo hemos visto constantemente
desde diferentes puntos de vista, el siguiente: el mundo y los hom-
488
La Biblia y el sentido tico cristiano
bres estn sostenidos por el amor de Dios, que lo sana y restaura 301-316
todo y vence a la muerte. Por esta razn puede el hombre vivir
en este mundo y trabajar y ejercer su accin sobre l con esperanza
y confianza. Pues bien, cmo puede el amor de Dios, como fuer-
za radical y motriz del mundo, manifestarse de otra manera, sino
por el amor humano en todas sus formas y a todos sus nive-
les? Dicho en otras palabras: de qu otra manera se har com-
prensible la fe en la salvacin, si no es actuando como corresponde
a la salvacin, es decir, por amor? La razn ms profunda de la
indisoluble conexin entre la fe y el obrar tico es que la salva-
cin proclamada como presente de Dios por la fe es precisamente
un mundo y una humanidad que vive bajo el perfecto reinado del 188
amor.
Por consiguiente, todo obrar tico est vinculado a la salva-
cin, sostenido por el comienzo de una vida eterna. Slo habra
una manera de eludir esta consecuencia, a saber, si la salvacin slo
fuera un bien de la esperanza, que se nos ha de asignar despus
de esta vida. Ahora bien, desde que Jess proclam la saludable 148-152
y salvadora proximidad de Dios como una realidad presente, aun-
que oculta, carece de fundamento tal idea. Esta vida tiene la opor-
tunidad de la salvacin, es ya el comienzo de la vida eterna,
como lo sabe el cristiano por la resurreccin de Jess. Lo que
todava est pendiente no es la salvacin misma, sino su manifes-
tacin y consumacin, como tambin nuestra vida eterna debe
todava pasar por la muerte.
As pues, aunque no cabe duda de que la fe opera en el amor
y por el amor, no dejan de surgir graves problemas cuando pregun-
tamos cul es, pues, el comportamiento tico que responde a la fe.
Esto vamos a examinarlo en lneas generales y luego en algunos
ejemplos escogidos.
La Biblia y el sentido tico cristiano
Si la Biblia viene a ser la razn del obrar tico, hay que esperar
de antemano que la Sagrada Escritura tenga especial importancia
para la decisin moral y el obrar moral del cristiano. En efecto,
489
Fe y mundo
en ella se ha de or en su forma primigenia el mensaje de la fe.
Adems, en ella somos instruidos sobre las fundamentales conse-
119-129 cuencias ticas de la fe.
599-603 Q
on
todo, no basta con consultar la Biblia si el cristiano quiere
saber cmo ha de decidirse y cmo ha de obrar. La Sagrada Es-
critura no nos ofrece un manual de los deberes morales del cris-
tiano. Todas las instrucciones morales concretas, por ejemplo, los
diez mandamientos, el sermn de la montaa, los catlogos de vir-
tudes y vicios consignados en las cartas del Apstol Pablo estn
condicionados, como lo sabemos hoy, en gran parte tambin por
su tiempo y por su entorno cultural. Debemos guardarnos bien de
tener por originales desde el principio hasta el fin las instrucciones
ticas de la Biblia, que con frecuencia estn tomadas punto por
punto de colecciones de leyes y preceptos de las civilizaciones y
religiones circundantes. No se debe por tanto hacer precipitadamente
de las instrucciones de la Biblia un orden ideal cristiano intem-
poral, ni siquiera de las instrucciones del Nuevo Testamento.
La tica de Jess es la tica del reino de Dios. Si buscamos
en el Nuevo Testamento indicaciones sobre el obrar tico por la
fe, siempre se tratar de descubrir esta tica del reino de Dios y de
recibir de ella impulsos para el obrar. Lo que entonces haya que
hacer en concreto puede estar en consonancia con los postulados
de la tica de otras religiones o de otras filosofas. Pensemos, por
ejemplo, en el catlogo de virtudes helensticas consignado en Flp
4, 8s. Lo que distingue de ellas al cristiano no es la accin, sino
su contexto: el cristiano obra bien con sus semejantes porque
el reino de Dios est presente, es decir, porque Dios ama al hombre
irrevocablemente y porque el creyente volvera a suprimir con su
desamor en el obrar la fe que anteriormente haba acogido en el
corazn. La Sagrada Escritura es fundamento del obrar tico porque
mantiene elementalmente esta conexin en la memoria del cristiano.
Con esto hemos nombrado ya la suprema regla tica de la vida
161-163 cristiana.
490
El amor de Dios y del prjimo
El doble mandamiento del amor de Dios y del prjimo es la
suprema instruccin tica para el creyente. De estos dos manda-
mientos pende toda la ley y los profetas (Mt 22, 40). Sin embargo,
debemos tambin guardarnos de reivindicar exclusivamente para la
fe cristiana estos dos mandamientos. Con todo, precisamente la
asociacin en un doble mandamiento y su funcin crtica respecto
de la religiosidad legal veterotestamentaria parece ser tpica de Jess 372
y de la fe cristiana. As se podr decir: En comparacin con el
gran nmero de leyes particulares, y todava ms en comparacin
con la complicada exposicin por los doctores de la Ley en tiem-
pos de Jess, todo obrar tico aparece simplificado radicalmente
en el Nuevo Testamento. Al cristiano le basta, por as decirlo, con
slo amar a Dios y al prjimo, con lo cual habr hecho todo lo
que le exige la ley; se entiende la Ley de Dios...
Ahora bien, la palabra amor es por de pronto una frmula
huera, que se puede rellenar con diferentes contenidos. Adems,
con cunta frecuencia se abusa de esta palabra para designar
cosas y comportamientos que no tienen nada que ver con lo que
se entiende por amor en el Nuevo Testamento! No obstante, los 456
textos bblicos, y sobre todo una vez ms el comportamiento de
Jess, no dejan la menor duda sobre la naturaleza del amor. En
la llamada regla urea explica Mateo lo que entraa el postula-
do del amor de Dios: Por eso, todo cuanto deseis que os hagan
los hombres, hacedlo igualmente vosotros con ellos. Porque esta
es la ley y los profetas (Mt 7, 12). Lucas se expresa de forma
todava ms radical entreviendo en cierto modo en la cruz de Jess
el sentido del mandamiento del amor: Deca luego a todos (Jess):
El que quiera venir en pos de m, niegese a s mismo, cargue cada
da con su cruz y sgame. Pues quien quiera poner a salvo su vida,
la perder, pero quien pierda su vida por m, la pondr a salvo 183
(Le 9, 23-24).
341
"-
Es muy significativo que en est os dos di chos que los evange-
listas ponen en boca de Jess el a mor no slo sea elevado a la 119
cat egora de exi genci a tica, sino que al mi s mo t i empo ori gi ne una
491
Fe y mundo
nueva inteligencia de la vida humana. Las palabras del Seor acerca
del perder la propia vida establecen una regla de realizacin de
la vida humana que la psicologa y la antropologa filosfica no
pueden menos de reconocer: precisamente en la concentracin en
la propia felicidad con autosuficiencia no halla el hombre ese des-
arrollo y realizacin de la propia personalidad que va buscando.
Slo cuando se desprende de las cadenas del yo y se abre desinte-
resadamente al t que representa su prjimo, as como al nosotros
que constituye la comunidad, puede alcanzar realizacin su vida.
Este amor constituye al prjimo en norma suprema de la de-
cisin moral. En consideracin de l hay que sopesar en cada
situacin qu valores tienen precisamente la primaca. Quien quiera,
por ejemplo, practicar seriamente el amor fraterno que se le ha
impuesto, el amor y la fidelidad conyugal, la responsabilidad por
la familia, tendr con frecuencia que pasar por encima de sus de-
seos egostas. Tal renuncia a la realizacin inmediata de los propios
deseos, a la satisfaccin de los propios instintos slo se lograr
cuando se comprenda su propia razn de ser, que es la naturaleza
del amor. Salta a la vista que esa renuncia debe practicarse cons-
tantemente de nuevo.
Tal modo de obrar por amor no se puede ya reglamentar con
leyes. La pauta del bien no es la ley, sino lo que sirve al hombre.
El sbado se instituy para el hombre, no el hombre para el
sbado (Me 2, 27). Proporcionalmente hay que decir: La moral
existe para el hombre, y no el hombre para la moral. Todo obrar
tico que no se basa en el amor que brota de la fe, sino que co-
mienza y cesa en la ley, contradice la proclamacin de Cristo.
Lo sencillo del amor cristiano est finalmente en que es com-
pletamente desinteresado y no conoce acepcin de personas, se
dirige tanto a buenos como a malos y est dispuesto no slo a
amar al enemigo, sino incluso a dar la vida por el prjimo. Jess
notific ejemplarmente tal amor hasta su muerte en cruz. Slo en
tal ausencia de bsqueda de la propia utilidad viene a ser el amor
humano gape, que se destaca del eros referido a uno mismo.
Esta exigencia tica fundamental del amor puede ser convin-
cente incluso para quien no tenga fe. Sin embargo, la fe hace al
hombre ms accesible a estos puntos de vista, pues no puede es-
492
El sermn de la montaa
quivarlos en manera alguna si su fe ha de ser fe. En cambio, que
en el amor desinteresado al prjimo realiza el hombre el amor a
Dios, y que por tanto el amor de Dios y el amor del prjimo forman
una misma cosa, es algo que el cristiano no aprende de ninguna 162-163
filosofa, sino nicamente del mensaje de la fe.
El sermn de la montaa
Si buscamos en el Nuevo Testamento instrucciones acerca del
obrar tico, deberemos forzosamente asignar especial importancia
a una seccin evanglica relativamente larga. Nos referimos al lla-
mado sermn de la montaa (Mt 5-7; a este pasaje correspon-
de el de Le 6, 20-47). Este texto produce el efecto de una compi-
lacin breve y coherente del mensaje tico de Jess. En la formula-
cin a manera de paradoja del sermn de la montaa se expresa
lo radical y sin trminos medios de Ja vida cristiana por la fe. 161-162
Hay dos maneras posibles de entender errneamente el sermn
de la montaa y eludir sus exigencias. Primero, considerndolo como
una moral especial para un pequeo grupo de discpulos. El texto
no da el menor asidero para ello. El sermn de la montaa procla-
ma ms bien que la justicia de todos los que quieren vivir bajo
el reinado de Dios tiene que ser mayor que la de los escribas y
fariseos (Mt 5, 20). Jess exige no contentarse ya con observar
exteriormente la ley, sino ser tambin justos en los sentimientos
ocultos del corazn y procurar ms que ninguna otra cosa vivir
conforme al reino de Dios. Se plantean sin medias tintas ni res-
tricciones algunas exigencias radicales que hacen problemtica toda
manera de entenderse el hombre razonablemente desde un punto
de vista intramundano. Entre estas exigencias se cuentan la pro-
hibicin de airarse, la exigencia de la prontitud para perdonar, la
prohibicin del divorcio, la de reivindicar violentamente el propio
derecho, la exigencia del amor al prjimo (regla urea) y del
amor a los enemigos.
El segundo equvoco est en hacer de estas exigencias leyes
fciles de manejar y aplicables en todo tiempo. Esto es ya absurdo
por el mero hecho de que Jess mismo quiere rebasar precisamente
493
Fe y mundo
en el sermn de la montaa toda moral legalista. Adems, para
practicar tal procedimiento habra que mitigar la radicalidad de
las exigencias de Jess en el sermn de la montaa, no habra que
tomarlas a la letra ni, por consiguiente, en serio.
Qu exige, pues, el sermn de la montaa si no se quiere por
un lado atenuar su radicalidad y por otro no se deben entender
sus exigencias como una ley que se pueda aplicar? Las instruccio-
nes del sermn de la montaa son como modelos que muestran a
qu comportamiento puede conducir al hombre la fe si esta ha de
ser verdadera. En el amor hace brecha el creyente en el mecanis-
mo destructor de los modelos de comportamiento aparentemente tan
naturales y justos. No se debe quitar nada al modo de obrar radi-
cal, sin compromisos, que se presenta grficamente en estos mo-
delos. Pero los modelos no son para ser copiados, sino que mues-
tran el camino para desarrollar la propia inventiva. El cristiano
no est obligado a seguir, ni tiene por qu seguir punto por punto
las proposiciones del sermn de la montaa, sino que l mismo,
con creatividad, ha de descubrir y hacer lo que en su situacin con-
creta es un obrar cristiano radical, como el sermn de la montaa
lo pone ante los ojos en la situacin de los oyentes de Jess. Con
esto hemos llegado ya a otra cuestin.
La razn y el sentido tico cristiano
Si la Sagrada Escritura no proporciona al cristiano leyes ni
ningn otro gnero de instrucciones ticas de aplicacin inmediata,
se plantea la cuestin de cmo, pues, ha de reconocer el cristiano
en los casos concretos qu decisiones y qu modos de obrar le
impone su fe. A esta pregunta slo hay una respuesta: Para ello
tiene su razn
l
. La razn, guiada por la orientacin y la fuerza
motriz del amor, que Dios mismo ha impreso en el corazn del
hombre (cf. Rom 5, 5), debe por s misma descubrir, examinar
crticamente y sopesar lo que en cada caso se exige concretamente
y hay que decidir con responsabliidad ante Dios. Y dado que el
1. Exposicin ms detallada en J. GRNDEL - H. VAN OYEN, Ethik ohne Normen?,
Friburgo de Brisgovia 1970.
494
La razn y el sentido tico cristiano
amor no es privilegio de los cristianos, el encargo de descubrir la
solucin dado a la razn vale tanto para los creyentes como para
los que no creen. En las diferentes concepciones de una ley moral
natural ha cristalizado la bsqueda en comn por la humanidad de
los principios del obrar tico conforme a la razn. Hay tambin
textos bblicos que reconocen a los paganos la capacidad de for-
marse un juicio moral recto: Y as los gentiles, que no tienen
ley, cuando observan por instinto natural lo que ordena la ley, ellos
mismos, a pesar de no tener ley, vienen a convertirse en ley para
s mismos. Ellos dan prueba de que la realidad de la ley est gra-
bada en su corazn, testificndolo su propia conciencia y los razo-
namientos que unas veces los acusan y otras los defienden (Rom
2, 14s). La capacidad de inventiva de la razn puede tambin ac- 441
tuarse asimilndose instrucciones perfectamente morales tomadas del
pensamiento no cristiano.
La razn o, como tambin se dice, la naturaleza humana
puesto que la razn distingue al hombre de la bestia , en tanto
que norma tica, suscita mltiples recelos. Sobradas veces se ha
revelado como error su juicio moral. Adems de esto, el cristiano
sabe del influjo paralizante y obcecante del pecado sobre el co-
nocimiento humano, por lo cual no se fiar excesivamente de l.
Este recelo y desconfianza tiene su razn de ser. Sin embargo,
no puede suprimir la funcin de descubrimiento tico propia de la
razn. En qu otra parte se puede, pues, reconocer la obligacin
tica, si no es en la razn? La razn sostenida por la fe puede
incluso poner al descubierto su propia condicin pecadora. El im-
perativo no reza as: Distanciamiento de la razn, sino: Constante
autocrtica de la razn, conforme al criterio de la necesidad del
prjimo en todas sus relaciones personales y sociales. Por eso la
razn, al tratar de pronunciar su juicio moral, debe hoy ms que
nunca utilizar conocimientos tomados de las ciencias ms variadas,
por ejemplo, de la investigacin del comportamiento, de la socio-
loga, psicologa, medicina y economa.
Con todo, aun entonces hay no poco peligro de errar. Cmo
ha de guardarse el hombre de estimar falsamente el rango de un
valor? Por ejemplo: Qu es superior, el amor al cnyuge y a la
familia o la procreacin de nueva vida? Y as, por razones del
495
Fe y mundo
amor es ticamente buena o mala la anticoncepcin? O cmo
se preservar el cristiano de adoptar una falsa decisin en caso
de conflicto? Por ejemplo, qu es superior, la vida humana en
cuanto tal o la supresin de graves sufrimientos, y por consiguiente,
la interrupcin de gestacin es ticamente lcita o no en base
a la llamada indicacin eugnica? O cmo se fijarn los lmites
entre derecho pblico positivo e imperativo tico? Por ejemplo
debe el Estado imponer y proteger con sanciones punitivas deter-
minadas exigencias ticas? Est el amor del prjimo por encima
de la veracidad y se puede por tanto decir lo que no es verdad
a fin de preservar a otro de una persecucin injusta?
520-523 Incluso personas de conciencia pueden decidir aqu errnea-
mente. La enseanza de Jess y el Nuevo Testamento no ofrecen
aqu una ayuda hasta en los detalles. No hablan en absoluto de
cuestiones ticas candentes de nuestro tiempo. En realidad, en ms
de una cuestin tica a la que dan efectivamente una respuesta,
hoy da no podemos ya atenernos a ella en absoluto. O acaso
podemos, por ejemplo, dar al Csar lo que es del Csar, es
decir, los impuestos, sin preguntar al mismo tiempo si con ello se
financian guerras o bien la justicia social y la paz (cf. Me 12, 13-
17)? Podemos sin ms abandonar a los padres y a la familia para
ser misioneros o auxiliares del desarrollo (cf. Me 1, 16-20; Le 14,
26s)?
Si el cristiano, aun con todos los peligros de error, osa tomar
decisiones y obrar, lo hace en base a un concienzudo examen con
autocrtica y dispuesto a realizar nueva autocrtica en el futuro.
Y sobre todo con confianza en el perdn de Dios, que ha acogido
de una vez para siempre al hombre, pese a todos sus fallos y a
todos sus errores.
Fe y mundo
Partiendo de estas consideraciones podemos ahora decir cmo
piensa la fe sobre el mundo en general y qu postura adopta el
creyente con respecto a l. La razn guiada por la fe y el amor
est calificada para descubrir lo que se exige al cristiano en con-
496
Ascesis
creto. La misma razn es a ojos vistas la facultad con que el hom-
bre se orienta en el mundo y lo estructura. As pues, si la fe no
tiene el menor motivo para recelar sistemticamente de la razn,
tampoco lo tiene para tener por sospechoso al mundo en cuanto tal.
Con ello vuelve a confirmarse desde un nuevo punto de vista
lo que nos hemos hecho ya presente anteriormente acerca de la
idea que la fe tiene del mundo. Tocante a la cuestin de la fe y 463-487
del sentimiento tico debemos sacar esta consecuencia: Todo des-
528
precio del mundo est vedado al cristiano. Como Dios mismo ha
aceptado definitivamente al mundo en Jesucristo, as tambin debe
el cristiano aceptar al mundo. As Pablo, invocando la encarna-
cin de Dios en Cristo, puede repetir el encargo de Dios creador:
Todo es vuestro, el mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo
futuro, todo es vuestro, y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios
(ICor 3, 22s).
Por supuesto, nadie puede pasar por alto que la relacin del
hombre con el mundo lleva tambin siempre inherente algo que
no est dominado. Adems, la relacin del hombre con el
mundo est todava menoscabada por la obstinacin humana, por
el pecado. Por ello Pablo y Juan ponen en guardia contra la
tendencia a acomodarse al mundo (Rom 12, 2; Un 2, 15-17).
Exhortan tambin a usar del mundo como si no se disfrutara
de l (ICor 7, 31). Pero en estos casos no piensan en el mundo
creado bueno por Dios, sino en la humanidad cada en pecado.
Con este mundo no puede tener el cristiano el menor confor-
mismo. El creyente no puede solidarizarse con un mundo que
se jacta de s mismo y no quiere reconocer que su ser y todas
sus posibilidades no se las debe a s mismo, sino a Dios. 353-357
Ascesis
Basados en esto comprendemos por qu la vida del cristiano
implica tambin ascesis. Este trmino, tomado del griego, sig-
nifica originariamente ejercicio, entrenamiento. Lo que con
ello se quiere dar a entender tiene de hecho a veces en la super-
ficie una apariencia de prctica dura y penosa. En ella se esfuerza
497
Fe y mundo
un cristiano, por ejemplo, en no ceder sin freno a sus deseos
espontneos, en lograr una libertad interior con respecto a las exi-
gencias de sus instintos, en quebrantar la prepotencia de su clera
o de sus malos humores, etc.
Ahora bien, con los mismos ejercicios ascticos puede tam-
bin un hombre perseguir, por ejemplo, el ideal de la apata o
quietud estoica, de la imperturbabilidad, de la ausencia de
pasiones. Pero con esto no tiene nada que ver el comportamiento
cristiano con el mundo. La diferencia entre la ascesis cristiana
y cualquier otra clase de ascesis se basa nicamente en la fe.
Aqu sucede lo mismo que en la fundamentacin del obrar cris-
tiano en general: Lo que sucede exteriorrnente puede parecerse
como un huevo a otro. La diferencia la constituyen el motivo
y la finalidad. En la ascesis quiere el cristiano eliminar en cuanto
sea posible los impedimentos que se oponen al amor y consi-
guientemente extirpar en lo posible las races de la divinizacin
de s mismo. Con frecuencia se comienza por la condescendencia
con las inclinaciones espontneas y con los deseos instintivos,
para acabar en el despotismo de la voluntad que slo quiere ser
ley de s misma. As pues, si el cristiano se esfuerza por ser aut-
nomo, libre y disciplinado con respecto a toda regulacin contra-
ria al espritu, de su comportamiento, desde dentro o desde fuera,
no hace en definitiva otra cosa que expulsar del trono al dolo
de su propio yo, para ceder a Dios, su creador y redentor, la
528 soberana exclusiva y total sobre su vida. La ascesis no es slo
lucha contra algo, sino entrega a la libertad para el amor.
Por esta razn la ascesis no tiene en modo alguno que ser
siempre fatigosa. Muy al contrario, su misin es tambin la del
entrenamiento en la debida distensin, capacitando as al cristiano
para formarse un juicio seguro acerca de cundo le es lcito sol-
tarse las riendas en toda regla. Quien rechazara esto o lo esti-
mara innecesario no slo estara en contradiccin con las inequ-
vocas convicciones de la psicologa y de la medicina, sino que
entonces pondra en peligro, esta vez por el lado contrario, la
soberana de Dios en el mundo. En efecto, el hombre que est
en constante tensin, en constante esfuerzo, que no cesa de con-
trolarse hasta el extremo, est a su vez en grave peligro de que-
498
Ley y obrar cristiano
rer construirse l mismo y de deberse en alguna manera nica-
mente a s mismo y, para decirlo en trminos bblicos: de justi-
ficarse l mismo. Como desde hace cosa de 15 aos el compor-
tamiento en la circulacin no es ya nicamente una cuestin de 491
organizacin, sino tambin una cuestin tica, as tambin en la
era de la automatizacin progresiva y de la constante reduccin
del horario de trabajo, viene a ser un problema tico el recto
empleo del tiempo libre. Aqu se avistan nuevos quehaceres de
la ascesis cristiana, que slo aparentemente no tienen nada en co-
mn con las viejas cuestiones de la ascesis. 42
As pues, la ascesis cristiana es lo ms opuesto a la fuga del
mundo. Es la protesta de la fe contra la esclavitud del querer
uno bastarse a s mismo, estar satisfecho consigo mismo. En lo
ms hondo protesta, pues, la fe contra el ideal asctico preci-
samente de aquella corriente filosfica que en otros tiempos tanto
impresionaba a los cristianos: la filosofa estoica. Fuera de la 287
absolutizacin autosuficiente del hombre y del mundo, el mundo
no cesa de proponerse como quehacer al cristiano. Ms adelante
se hablar todava de algunos aspectos de este quehacer mun-
dano del cristiano, que tienen importancia para nuestro tiempo.
II. LEY Y OBRAR CRISTIANO
Desde el comienzo hemos tenido que contraponer el obrar que
procede de la fe y el obrar cuya fuente es la ley. El obrar por la
fe es ms que el cumplimiento de mandamientos y que la obser-
vancia de leyes. Esto no es en modo alguno obvio y natural.
En efecto, conceptos como ley, mandamiento, prescripcin
no dejan de tener su importancia siempre que se habla de cues-
tiones ticas. Y ello tanto ms cuanto que hemos subrayado el
significado de la razn para el descubrimiento del imperativo
tico concreto.
499
Fe y mundo /
Por la ley y contra la ley ^y
Una vieja frmula reza: Ley es la disposicin de la razn
con vistas al bien comn, dictada por quien tiene la responsabi-
lidad de la comunidad entera (Santo Toms de Aquino, Summa
theol, MI , 90, 4). Habra por tanto que pensar que el quehacer
de invencin tica que corresponde a la razn alcanza su meta
ltima cuando los que en la Iglesia, en tanto que comunidad de
los creyentes, o en la sociedad civil tienen la responsabilidad de
la comunidad, tras madura reflexin regulan el comportamiento del
hombre con sus semejantes en forma de una disposicin orientada
a un fin.
Este concepto de ley se puede transferir incluso a Dios, Dios
es el Seor de la entera comunidad humana. Dios, en tanto que
creador, conservador y redentor ha asumido la responsabilidad de
ella. Parece obvio que Dios notifique a los hombres en forma de
una ley, de una ley moral divina, lo que aprovecha a la convi-
vencia humana. As, hasta qu punto uno toma en serio en fun-
cin de la fe las obligaciones ticas habra de estimarse aten-
diendo a cuan en serio toma la ley de Dios. Cmo podra, pues,
la reflexin sobre el obrar por la fe renunciar al concepto de
ley y a otros conceptos anlogos? Parece que esto slo es po-
sible si se vuelve a retirar el s dado a la razn y a su significado
para el obrar cristiano.
A esto se aade otra reflexin todava ms importante. Cierto
que el cristiano difcilmente podr olvidar los rudos ataques del
apstol Pablo a la ley judaica y sus representantes, los escribas
y sus simpatizantes en las comunidades cristianas primitivas. Cierto
que la ley contiene mandamientos e instrucciones para el obrar,
requerimientos a hacer algo. Ahora bien, el hombre mismo, tal
como es, no se halla en modo alguno en condiciones de cumplir
estas prescripciones. La ley es por tanto un enunciado sobre el
hombre delante de Dios presentado bajo forma de una ordena-
cin: Pone claro ante los ojos del hombre que ha fallado ya
siempre frente al mandamiento de Dios. La ley lo empuja todava
ms profundamente al pecado, porque ahora el hombre viola con
500
Por la ley y contra la ley
pleno conocimiento el mandamiento de Dios, que anteriormente
transgreda ingenua e inocentemente. El mandamiento incita a un
esfuerzo extremo para ser uno todava, a pesar de todo, justo a los
ojos de Dios, con lo cual impele al hombre al pecado original,
al pecado radical del hombre: a la tentacin de vivir ante Dios
por su propio esfuerzo y no por la gracia de Dios, en una pala-
bra, a la falta de fe. La ley no es para Pablo un camino de
salvacin, sino un factor de ruina. En la carta a los Glatas
va Pablo incluso hasta el extremo de no hacer remontar la ley
a Dios, sino a ngeles. A stos los entiende Pablo aqu como
adversarios de Dios. Dios los deja en cierto modo campar por
sus respetos para hacer maduros a los hombres para la promesa
en Jesucristo (Gal 3, 19-29). En la carta a los Romanos no juzga
ya Pablo tan radicalmente sobre la ley, aunque tambin aqu es
la ley factor de ruina o perdicin (Rom 7).
Ahora bien, si miramos a la Sagrada Escritura en conjunto,
hallamos en ella numerosos textos sobre la ley, que suenan de
manera muy diferente que en Pablo. De aqu debemos concluir
que esa concepcin de la ley que ataca Pablo no era la del An-
tiguo Testamento (ni tampoco la de todos los dems escritores
del Nuevo Testamento), sino una concepcin con que top in-
mediatamente en su accin de apstol y pastor de almas. Una
frase como La letra (de la ley) mata (2Cor 3, 6), es para un
judo creyente una verdadera enormidad. Israel no experimentaba
la ley de Dios como esclavizamiento, sino como una distincin
y preferencia frente a todos los pueblos, no como factor de muerte,
sino como fuente de vida. El salmo 119 es el ms grandioso docu-
mento de esta visin de la ley, que dista inmensamente de la de
Pablo. El eco de este gozo y de esta gratitud por la ley lo ha-
llamos en el Nuevo Testamento cuando Jess dice segn Mateo:
No he venido a abolir la ley, sino a darle cumplimiento (Mt
5, 17). Jesucristo no es trmino (Rom 10, 4), sino el consumador
de la ley.
Por lo dems, quiz entendamos hoy da tambin este gozo
en la ley algo mejor que en tiempos pretritos. En efecto, ya no
nos hallamos bajo la presin de incontables prescripciones menu-
das y hasta mezquinas, con frecuencia slo de ndole ceremonial.
501
Fe y mundo
de las que creamos dependa nuestra salvacin, como, por ejem-
plo, los cristianos de Galacia, a los que Pablo hubo de predicar
388 su vocacin a la libertad (Gal 5, 13). Nosotros nos hallamos
frente a enormes problemas ticos, cuya solucin apenas si se
avista en lontananza, y de la que con todo depende la supervi-
91-112 venca de la humanidad. En pareja situacin, recibir instrucciones
555-573 ticas de la autoridad suprema y con la mayor fiabilidad, no sera
esclavizamiento y presin agobiante, sino en realidad liberacin.
Aunque no nos sea posible ver tal instruccin que resuelva nues-
tros problemas ticos, podemos sin embargo comprender por qu
personas que creen en el mismo Dios que Pablo, judos y cristia-
nos, no tienen necesariamente que pensar como Pablo sobre la
ley y su significado.
Y finalmente, no es que tampoco Pablo piense en molestar al
cristiano con instrucciones e imperativos morales. Si combate con-
tra la ley sea lo que fuere lo que entiende por ley en todo
254-260 caso lo hace precisamente porque quiere destacar la verdadera
voluntad de Dios. Por eso puede tambin hablar de la ley de
Cristo (Gal 6, 2; ICor 9, 21) y de la ley del Espritu (Rom
8, 2) y enumerar en largas exhortaciones que van hasta los deta-
lles lo que exige esta ley de Cristo.
Parece por tanto que el pensamiento viene del deseo cuando
se habla de una tica cristiana sin ley. As no tiene nada de extra-
o el que una larga tradicin de tica cristiana trabaje con el
concepto de ley, presente como ley divina las consecuencias ticas
de la fe y las desarrolle ulteriormente en leyes humanas cimen-
tadas a partir de Dios. As la obediencia a las leyes autnticas
se entiende como virtud tica y cristiana.
Contra el extravo de aquellos a los que combati Pablo se
tiene hasta la alta edad media la seguridad de que nadie piensa
en esperar la salvacin ante Dios en primer lugar de la observan-
cia de la ley. El hecho de que Dios se decida en favor del hom-
bre, lo salve y lo redima, lo acepte incluso en el error y en la
culpa, es puro don de Dios que nadie puede merecer. Slo des-
pus y sobre la base de lo que Dios ha otorgado, le toca el turno
a la ley. sta formula autoritativa e inequvocamente a qu obliga
la fe al creyente. Descubrir en detalle la ley de Dios, partiendo
502
La ley divina
de la Sagrada Escritura y de la reflexin creyente sobre los con-
tenidos del mensaje cristiano, y hacerla comprensible y traducirla
conforme a la respectiva situacin del hombre, es el quehacer
de esa disciplina teolgica que se designa desde diferentes puntos
de vista, unas veces como tica teolgica y otras como teolo-
ga moral.
Y sin embargo se est suscitando, no hoy por primera vez,
pero s hoy ms que nunca, entre cristianos y no cristianos una
aversin y resistencia contra la tica teolgica, cuyo concepto
central es el concepto de ley. Para comprender esta aversin y
para examinar su justificacin nos servirn primeramente algunas
indicaciones histricas.
La ley divina
En primer lugar, era completamente normal que, como ya se
ha insinuado, se proclamaran las consecuencias de la fe cristiana
como ley de Dios o como ley humana derivada de la ley divina.
Ahora bien, segn fue avanzando la historia de la Iglesia, y segn
se hizo ms complicada la vida del hombre en la Iglesia y en la
sociedad (occidental) que se fue desarrollando, tanto menos se
poda salir del paso con unas pocas leyes (por ejemplo, los diez
mandamientos y un comentario sucinto). Lo que era ley de Dios
y legtima ley humana debi distinguirse cada vez ms, y cada
vez con mayor precisin debi delimitarse y adaptarse a deter-
minadas situaciones y casos.
Esta manera de proceder con la ley de Dios condujo al final
de la edad media a una forma de tica teolgica que con razn
se puede designar como legificacin del obrar cristiano. Por
un lado se pensaba poder hallar slo en forma de ley la exposi-
cin clara y distinta de la voluntad soberana de Dios. Por otro
lado no slo el cristiano sencillo, sino tambin muchos telogos
y cristianos instruidos tropezaban con grandes dificultades para
entenderse en medio de la complicada maraa de todo lo que
se les predicaba como ley de Dios y como su legtima interpreta-
cin. Ya no quedaba ms salida que la de observar la ley a ciegas
503
Fe y mundo
y renunciar a preguntar por la bondad intrnseca objetiva de
lo que se impona como ley. El obrar cristiano no se concentraba
ya en torno a la exigencia fundamental del amor, sino en torno
al imperativo de la obediencia. Cuanto mayor y ms incompren-
sible era una prescripcin, tanto ms altamente se valoraba la
obediencia prestada. Al mismo tiempo se miraba la fe de Abra-
36-39 ham como el gran modelo de obediencia ciega. As el concepto
de ley se fue alienando ms y ms. Dado que ya no se poda
ni se deba preguntar por la justificacin intrnseca de lo que
exiga la ley, la observancia de la ley en cuanto tal vino a ser
smbolo, suma y compendio del comportamiento tico.
La ley y el Evangelio
Contra esta legificacin reaccionaron los reformadores. Lu-
tero vuelve a traer a la memoria con gran energa a la cristiandad
que Pablo distingua entre ley y Evangelio, entre ley y promesa.
Slo de la fe en el Evangelio viene la salvacin, la ley en cambio
es la rival del Evangelio, la constante tentacin del hombre, de
no aceptar la salvacin como don de la mano de Dios, sino de con-
quistarla uno mismo por sus propias fuerzas mediante la obser-
vancia de la ley. Como Pablo, tampoco Lutero piensa en exi-
mir al cristiano de sus obligaciones ticas. Ya en su sermn
sobre las buenas obras (1520) se alz contra la imputacin que
le hacan sus adversarios, de predicar la ausencia de vnculos
615-616 morales con plena libertad de accin (edicin de Weimar 6, 205).
Ahora bien, Lutero piensa, invocando a Pablo, deber definir lo
esencial del obrar cristiano precisamente con exclusin del con-
cepto de la ley. La ley es una magnitud negativa: Ha de pedir
demasiado al hombre, inducirlo francamente a la desesperacin,
matarlo, para llevarlo a la conviccin de que slo la gracia de
Dios, y no su propia prestacin, es la que lo ha de salvar. Para
aquel que ha llegado a la fe conserva, s, la ley su significado,
pero ya no en cuanto ley en sentido propio, que exige algo y
amenaza al que obra contra ella. La ley no es ya, por as decirlo,
ms que una ayuda para el descubrimiento y la decisin por el
504
Ley y salvacin
creyente, que en definitiva, partiendo de su fe y en consideracin
de la necesidad y demanda de su prjimo, debe descubrir por s
mismo lo que Dios exige de l. Ley en sentido estricto no la hay
ya para el creyente en tanto que creyente, sino nicamente al
objeto de asegurar el orden y convivencia entre personas, entre
las cuales hay que contar tambin con no creyentes y con mal
intencionados, que mediante la ley deben ser forzados al debido
comportamiento.
Calvino reacciona diferentemente. A diferencia de Lutero da
menos importancia a la distincin entre ley y Evangelio, y sub-
raya la transformacin de la ley cuando, por as decirlo, viene
rellenada con el Evangelio. El creyente mira la ley con otros ojos,
la cumple espontneamente, por amor, no a la fuerza. Con ello
viene la ley sencillamente revalorizada, y al mismo tiempo viene
superada desde dentro la legificacin medieval tarda con la
obediencia ciega como ideal supremo.
Ley y salvacin
Como en otros terrenos, tambin aqu reacciona la teologa ca-
tlica ante el ataque de los reformadores, confirmando con mayor
fuerza la concepcin de la tradicin. En efecto, desde haca largo
tiempo haba tenido una desagradable secuela la evolucin del
sacramento de la penitencia: No en la gran teologa, pero s en 426 638
la instruccin prctica del pueblo cristiano, las cuestiones ticas
se reducan a lo que se poda tramitar en la confesin. Sobre
todo ocupaba el primer plano la cuestin de cmo se poda dis-
tinguir con precisin entre pecado venial y pecado mortal.
La doctrina moral cristiana se compendiaba bajo el esquema de
los diez mandamientos, y todava Lutero sigue este mtodo en
el sermn sobre las buenas obras y en su grande y pequeo
catecismo. En los llamados libros penitenciales y en los manua-
les para confesores se haban recogido haca ya algn tiempo
casos tpicos de ah el nombre de casustica dado al m-
todo para ofrecer as una ayuda al pueblo sencillo en sus de-
cisiones y a los confesores criterios para guiarse en su juicio y
505
Fe y mundo
en sus consejos. No tiene, pues, nada de extrao que la ley apa-
rezca como norma obligatoria para la decisin moral y su valo-
racin. Quien ataca la ley debe caer en sospecha de apartarse de
la clara voluntad de Dios por motivos inconfesables.
As, los padres del concilio de Trento (1545-1563) se constitu-
yen en celosos defensores de la ley moral de Dios y de su significado
para la vida de los cristianos. As interpretan errneamente la
intencin y direccin del ataque reformador y formulan, sobre
todo contra Lutero, las siguientes proposiciones: Si alguno di-
jere que los mandamientos de Dios son imposibles de guardar,
aun para el hombre justificado y constituido bajo la gracia, sea
anatema. Si alguno dijere que nada est mandado en el Evange-
lio fuera de la fe y que lo dems es indiferente, ni mandado, ni
prohibido, sino libre; o que los diez mandamientos nada tienen
que ver con los cristianos, sea anatema. Si alguno dijere que el
hombre justificado y cuan perfecto se quiera, no est obligado
a la guarda de los mandamientos de Dios y de la Iglesia, sino
solamente a creer, como si el Evangelio fuera simple y absoluta
promesa de la vida eterna, sin la condicin de observar los man-
damientos, sea anatema. Si alguno dijere que Cristo Jess fue
dado por Dios a los hombres como redentor en quien confen,
pero no tambin como legislador a quien obedezcan, sea anatema
(Decreto sobre la justificacin, can. 18-21).
Entonces la teologa moral catlica sita en el centro el con-
cepto de ley, y se desarrolla una casustica sutil y alambicada.
Si bien se mira, esta casustica naci de una especie de compa-
sin pastoral: Dado que ni siquiera cualquier confesor, y no diga-
mos el pueblo sencillo, pueden comprender las complicadas dis-
tinciones y puntualizaciones de los telogos, se quiere mostrar cla-
ramente, a base de casos tpicos y grficos de la vida cotidiana,
qu es lo que Dios exige, y facilitar as el obrar en consecuencia.
Pero al mismo tiempo la casustica refuerza la legificacin del
obrar cristiano, de que ya hemos hablado. En efecto, ahora como
nunca sienta el presupuesto de que la voluntad de Dios puede
formularse en directrices claras e inequvocas para la accin. Por
ello surgen parejamente con la casustica los llamados sistemas
de teologa moral. stos no son otra cosa que mtodos para
506
Salvacin sin ley
exponer debidamente la ley en vista de casos cada vez ms
complicados. La solicitud pastoral pregunta a su vez metdica-
mente por lo que exactamente es todava lcito, por lo cual tiene
que cargar con el sambenito de laxismo. En cambio, la seriedad
moral trata de orillar tal laxismo e insiste en una interpreta-
cin lo ms rigurosa posible de la ley, por lo cual incurre en
el reproche de rigorismo inhumano. Lo que no se discute es el
presupuesto: La vida moral consiste en observar leyes. Un com-
portamiento puramente legalista, un cumplimiento externo del de-
ber y de la ley se puede despachar ya como candidatura para
el cielo.
Salvacin sin ley
Hoy da, incluso cristianos catlicos repudian tal tica de la
ley por mero sentimiento espontneo, aun anteriormente a todas
las razones. No vacilan en ponerla en relacin con la actitud y
los puntos de vista de los fariseos del tiempo de Jess. El obje- 149
tivo disimulado de tal tica de la ley, a saber, el poder decir uno,
contento de s mismo: He cumplido con mi deber, lo sienten
ellos como francamente acristiano. Este modo de sentir del cris-
tiano de hoy con respecto a la pura tica de la ley, que se despa-
cha como tica cristiana, es realmente acertado. Con l el cris-
tiano se siente en buena compaa. Dicho modo de sentir resulta
de cuatro consideraciones, para las que estamos ya preparados.
1. En primer lugar, una consideracin sumamente prctica:
Toda ley, toda instruccin para la accin debe ser sencilla. Ahora
bien, esto no se puede decir precisamente de la respectiva situa-
cin en la que un hombre debe obrar. La situacin es en ciertos
casos muy complicada. Si existe algo as como un imperativo
de la hora presente, en todo caso una ley no puede nunca formu-
lar este imperativo. Esto lo ha demostrado precisamente la historia
de la casustica. En el honrado empeo de tener debidamente en
cuenta la infinita multitud de las situaciones, acab por asfixiarse
literalmente bajo la infinidad de casos, a los que quera dar una
respuesta.
507
Fe y mundo
Quien se contenta con hacer nicamente lo que la ley ordena,
no est a la altura de la fe, puesto que no cuenta con que Dios
puede hablar a l precisamente a travs de una situacin nica.
En cambio, quien pone empeo en obedecer al imperativo de
la hora presente, no halla en la ley una ayuda suficiente. Ahora
bien, l sabe de la seriedad y radicalidad del precepto del amor,
que le obliga a la entrega desinteresada en provecho del prjimo.
Y en la fe halla la ayuda para cumplir dicho precepto. Entonces
debe l mismo descubrir lo que el precepto del amor exige en
concreto aqu y ahora. Una ley sola da tan poca instruccin al
cristiano en este punto como una mera mirada a la Biblia. As
pues, el cristiano debe contar con que al fin se tratar precisa-
mente no de estar satisfecho de s mismo, sino de reconocer que
364-366 sigue siendo deudor al prjimo y deudor a Dios.
2. Sobre la doctrina de Lutero de la ley y el Evangelio
se podr pensar lo que se estime oportuno. Una cosa sin embargo
no se puede negar: Lutero llev ahincadamente al nimo de la
cristiandad y en general del pensamiento europeo que el concepto
de ley tal como lo emplea san Pablo no se puede en modo
alguno reducir a un comn denominador con lo que nosotros
entendemos generalmente por ley. Esto salta a la vista a quien-
quiera que lea la carta a los Romanos o la carta a los Glatas.
Ni la ley que Pablo contrapone a la vida por la fe, ni la ley
de Cristo o la ley del Espritu tienen nada que ver con lo
que la tica tradicional tena ante los ojos cuando empleaba el
concepto de ley. Por consiguiente, si no queremos segregar del
Nuevo Testamento la carta a los Romanos y la carta a los Gla-
tas (ni tampoco algunos otros textos, tambin de los Evange-
lios!) no podemos ya emplear tan despreocupadamente el con-
cepto de ley. Este concepto, tal como se ha desarrollado y se
emplea en una tica filosfica, o tal vez en la jurisprudencia, no
se puede ligar sin sutura al concepto bblico de ley. Lo que
Dios aguarda y exige del obrar del cristiano slo se puede expre-
sar con restricciones, pese a todas las apariencias, en forma de
ley. En modo alguno puede cifrarse exhaustivamente el obrar
cristiano en la observancia de leyes.
3. Esto tiene vigor principalmente si ms all de Pablo (y de
508
tica de la responsabilidad
la predicacin de la ley de sus adversarios), nos remontamos a la
inteligencia de la fe en el mismo Antiguo Testamento. El gozo de
Israel en la ley tena su razn de ser en el hecho de que la ley
no era precisamente letra muerta y abstracta, sino que se enten-
da como alocucin personal de Dios a su pueblo. En la ley guiaba
Dios a su pueblo por la historia. No en vano, Martin Buber en
sus renombradas traducciones de textos bblicos veterotestamenta-
rios evita la palabra ley (Gesetz) y prefiere traducir el hebraico
Tora ms bien como Weisung (= instruccin, directriz, orienta- 144-146
cin). En realidad, slo as se explica el que en Israel se fuera
modificando la ley vigente y sin embargo se mantuviera la nica 579-580
ley de Dios. De aqu resulta tambin que un concepto tico-filo-
sfico de ley no halla lugar en la reflexin sobre el obrar cristiano.
4. Finalmente: los contenidos de lo que en la Sagrada Es-
critura se nos presenta como ley de Dios fueron tomados, como
se puede comprobar, de la legislacin y de las concepciones ticas
de los pueblos circundantes. Adems fueron modificados de ma-
nera significativa para ser aplicados a la situacin especial de Is- 489
rael. Con ello se nos hace definitivamente imposible imaginar que
Dios dictara por as decirlo en forma de leyes a este o aquel
escritor bblico sus voluntades formuladas a los hombres, y que
esa ley sea ya para todos los tiempos la norma obligatoria del
obrar cristiano.
tica de la responsabilidad
Extraigamos ahora la quintaesencia de todo esto en conexin
con nuestra cuestin sobre la fe y el amor. Debemos por de
pronto decir sin restricciones: Existe una voluntad de Dios obli-
gatoria y apremiante para los hombres, pero Dios no ha regla-
mentado con leyes el obrar moral del hombre. Esta proposicin
no puede ya chocar. Dios no ha vinculado su relacin con el hom-
bre ni la relacin del hombre con l a la condicin del cumpli-
miento de leyes, sino que la ha establecido sobre la base de un
don incondicional. Con otras palabras: No hay soberana alguna
de la ley en el mbito de la relacin humana con Dios. Una vez
509
Fe y mundo
que ha venido la fe, ya no estamos bajo el t ut or (Gal 3, 25).
Pero t ampoco la relacin con el prjimo est sujeta a leyes que
hubiera dictado Di os i nmedi at ament e y de manera altamente per-
sonal. Ms bien, el hombr e acept ado por Dios est bajo el impe-
rativo del amor incondicional de Dios a t odos los hombres y con-
forme a este criterio debe mi rar a sus semejantes par a descubrir
lo que verdaderament e les aprovecha y cmo l, segn esto, debe
proceder con ellos. Por consiguiente, el hombr e viene a conocer
la voluntad de Dios cuando se asocian mut uament e la fe en el
amor de Dios y la mi rada complexiva a la realidad individual
y social del prjimo. O tambin se puede expresar ahora as:
El hombre llega a conocer la voluntad de Di os prest ando odos
a la demanda de sus semejantes y al imperativo de la hora pre-
603 sent y oyndolos con fe como demanda de Dios. Por consi-
guiente, no se da con lo que es lo propio y esencial del obrar cris-
tiano cuando se habla de ello en trminos de ley, mandat o
y cumplimiento de la ley, o del mandat o. Ms cerca de la
realidad estamos si hablamos de llamada y respuesta, de
responsabilidad y luego tambin, por supuesto, si en este sentido
hablamos de mandami ent o o precepto, y de obediencia. Si pro-
visionalmente queremos reducirlo a una frmula, la tica cristiana
no es una tica de la ley, sino una tica de la responsabilidad.
Adems, asumir la responsabilidad no es t ampoco un privilegio
del cristiano. Ahor a bien, lo propio y especfico de esta tica cris-
tiana de la responsabilidad es que la fe slo puede responder en
verdad a Dios asumiendo la responsabilidad por el prjimo y que,
viceversa, si asume responsabilidad por el prjimo, con ello res-
ponde efectivamente a la llamada de Dios. Est a interdependencia
que resulta obvia en funcin de la naturaleza de la fe, la expresa
Pablo diciendo con una imagen que el obrar tico del cristiano
es fruto del Espritu (Gal 5, 22). No se ordena que brot e un
fruto. El fruto brot a de por s, por la fuerza mi sma del rbol.
265 Y el fruto sirve al hombre.
510
La voluntad de Dios en la ley humana
Ahor a bien, puede darse que precisamente el servicio al pr-
j i mo exija que lo que es necesario y requerido se exprese en for-
ma de directriz inequvoca y obligatoria, es decir, de una ley.
Sobre t odo cuando no se t rat a ni cament e de la necesidad per-
sonal de un hombr e en particular, sino de las exigencias de t oda
una comuni dad y de su vida en comn. Tal sucede en numerosas
leyes que se nos han transmitido en la Sagrada, Escri t ura.
La Escritura mi sma designa tales leyes como ley divina, ley
de Dios. Est o no quiere decir que las hubi era dictado Di os
mi smo; eran siempre hombres los que las formulaban o incluso
copiaban y reiteradamente las modificaban. Se les da el nombr e
de ley divina porque expresan lo que la fe reconoce como VQ-
lunt ad concreta de Dios tocante a los hombres y las proclama en
nombr e de Di os. Por lo dems, Israel supo distinguir muy cuida-
dosamente entre lo que es de maner a fundamentalsima la volun-
t ad de Di os acerca del hombre, por ejemplo, en los diez manda-
mientos, y las disposiciones jurdicas, que si bien se promulgaban
en nombr e y con la aut ori dad de Dios, podan sin embargo modi -
ficarse al variar las condiciones en la comuni dad nacional. As
como en la Sagrada Escritura la fe descubre la palabra de Dios
en la palabra humana, leyndola y entendindola como invitacin
a la fe, as descubre la voluntad de Di os en la transmisin por
medi o de leyes que fueron formuladas y consignadas por escrito
por hombres. Cuando la fe lee as la ley, no halla en ella una
nor ma abstracta e impersonal, aun cuando pudi era parecer as,
sino la expresin de las intenciones de Dios. 125-129
Existe esto todava par a el cristiano, aun cuando el obrar
por la fe no pueda nunca en su esencia depender de leyes? Cier-
t ament e, esto se da tambin todava para el cristiano, a saber,
cuando l no puede menos de convencerse de que en medi o de
t oda la libertad que confiere la fe, necesita par a su obrar tico
la orientacin y ayuda de la ley. Cuando existen razones para
ello, el cristiano halla la voluntad de Dios, con ventaja para su
obrar por la fe, tambin en la transmisin por la ley humana.
511
Fe y mundo
Ahora bien, existen varias de estas razones, las cuales son tan
poderosas, que podemos perfectamente hablar de una funcin y
significado permanente de la ley para el obrar por la fe, si bien
hemos rechazado toda legificacin del obrar cristiano.
Vamos a recorrer las principales de estas razones, tratando a
la vez de comprender cmo el creyente, hoy no menos que en-
tonces, puede encontrarse con la voluntad de Dios en la ley huma-
na y ser alcanzado por su requerimiento.
Funcin y significado de la ley
En primer lugar, las leyes son necesarias por razones tcnicas
de organizacin. Si se tratase nicamente de que este hombre
particular procediese bien con aquel otro hombre particular, quiz
pudiera bastar con apelar a la fe y confiar en sus impulsos. Ahora
bien, cuando vive en comn una colectividad mayor de hombres,
son necesarias reglas que obliguen umversalmente para garantizar
la paz y la seguridad. Tales reglas para la seguridad de la convi-
vencia pueden adoptar tambin la forma de leyes. A primera
vista, esto tiene todava poco que ver con el comportamiento
tico, pero tanto ms con una organizacin racional. Ejemplos
de tales leyes son, entre otras, el cdigo de la circulacin, el de-
recho electoral o el reglamento de industrias. Dado que en ello
se trata ms de organizacin que de leyes ticas, un cristiano
puede y debe observar tales leyes incluso cuando son promulga-
das por un rgimen ilegtimo que desprecia los principios ticos.
De todos modos es dudoso que puedan existir leyes de ndole
puramente organizatoria y totalmente carentes de normas ticas.
Hoy da, ms que nunca nos hacemos cargo, por ejemplo, de que
el cdigo de la circulacin sirve a un fin tico elemental, por
lo cual debe tambin ser constantemente mejorado: salvaguardar lo
mejor posible la vida humana. Un legislador que dicta leyes insu-
ficientes de la circulacin, un participante en la circulacin que
infringe el reglamento, pone en peligro ms o menos directamente
la vida humana y se comporta al margen de toda tica. As se
echa ya de ver aqu lo que con toda razn se manifiesta en gran
512
Funcin y significacin de la Jey
cantidad de otra clase de leyes, que apuntan mucho ms lejos
que las reglamentaciones organizatorias: Las leyes tienen efecti-
vamente una funcin para el obrar tico, incluso para el obrar
tico que expresamente busca sus races en la fe. Por ejemplo,
en leyes que prohiben atentar contra la vida humana, que prote-
gen la vida del que todava no ha nacido, aseguran el matrimo- 555-562
nio y la familia, se trata de valores fundamentales del hombre
659
"
661
y de la sociedad humana, valores que, aunque con diferencias
en los detalles, son mantenidos en comn por las diferentes civi-
lizaciones y visiones del mundo y la vida. En tales leyes y direc-
trices se expresan no slo las respectivas autoridades humanas que
han elevado tales imperativos al rango de ley, sino tambin las
experiencias y convicciones de numerosas culturas, civilizaciones y
tradiciones humanas. Precisamente tales leyes, incluso en su for-
mulacin y tenor humano son proclamadas como ley de Dios
en Israel y en la Iglesia cristiana. En ello se expresa la convic-
cin de que el hombre se ve aqu confrontado directamente a la
voluntad de Dios que la fe conoce y confiesa. As se explica que
una tradicin plurisecular de la teologa moral cristiana hable
de la identidad material, de contenido, entre la ley natural y los 494
diez mandamientos del Antiguo Testamento. Esto quiere decir
que la fe tiene la conviccin de que tales leyes ticas elementa-
les pueden por un lado, con un poco de reflexin, ser deducidas
de la naturaleza del hombre y de las condiciones de su vida en
comunidad, y por otro ser proclamadas como ley divina en nom-
bre de Dios.
Es evidente que no en todas las leyes humanas se trata de
imperativos ticos tan elementales. Entre las leyes de tcnica orga-
nizativa y las leyes que expresan directamente imperativos existe
un amplio campo de accin de mayor o menor relevancia tica.
Ahora bien, quin podr, por ejemplo, negar que leyes fiscales
o leyes contra la especulacin del suelo y contra la escalada de 4%
alquileres persiguen hoy, o deben perseguir la misma justicia
entre los hombres, que ya en Israel, y no slo en Israel, viene
proclamada como exigencia elemental de Dios para con los hombres?
Pero repitamos una vez ms: Por qu deben existir tales
leyes si no es la mera observancia externa la que constituye el
513
Ffiincr-Visrhpr H
Fe y mundo
obrar en obrar tico por la fe, sino nicamente y exclusivamente
la voluntad de justicia y amor, que cuando es autntica no tiene
necesidad de ley alguna?
De esto hay principalmente dos razones. La primera es sta:
Si ya la fe misma no es nunca acabada y perfecta de una vez
363-365 para siempre, sino que experimenta crecimiento y maduracin,
como tambin decaimientos y nuevos comienzos, no se puede
esperar que tal fe gravada de flaqueza se imponga siempre y en
todas partes sin trabas en el comportamiento tico. El egosmo
y el utilitarismo inducirn reiteradamente a tentacin incluso al
creyente y con frecuencia quedarn incluso dueos del campo.
Por otro lado, es imprescindible que la convivencia humana se vea
protegida por lo menos contra las ms groseras repercusiones del
egosmo humano. Las leyes, y tambin sus conminaciones de pe-
nas contra los recalcitrantes tienen el cometido de garantizar por
de pronto un mnimum de comportamiento tico por lo menos
externo, de modo que finalmente el hombre no venga a ser un
lobo para el hombre. Al fin y al cabo, incluso entre creyentes,
es inherente a la naturaleza humana o , mejor dicho, es vicio
de la naturaleza humana hacer u omitir bajo presin cosas
relativamente fciles, que costara gran trabajo hacer u omitir sin
presin. Lutero llama a esta funcin de la ley la primera utilidad
de la ley, es decir, su funcin elemental, que la ley debe des-
empear aun antes de que se discuta sobre su significado para la
salvacin. Esto lo dice el mismo telogo que, cual ningn otro
despus de Pablo, trat por lo dems de desterrar la ley de la
503-505 vida cristiana.
La segunda razn es que la ley permite reconocer en cierto
modo las ltimas fronteras del obrar tico. Cierto que la ley
no dispensa al hombre, aunque sea creyente, de buscar, preguntar
y decidir, de exponerse al riesgo de errar: El obrar tico por fe
no puede contentarse nunca con observar leyes y prescripciones.
Al fin y al cabo las leyes, sobre todo, naturalmente, las leyes
ticas muy elementales, como, por ejemplo, la prohibicin de
matar, aunque tambin reglamentaciones legales derivadas y que
llegan hasta los detalles, dan al obrar tico algo as como una
seguridad negativa, sealan un lmite ms all del cual no se puede
514
Lmites de la ley
tratar de obrar tico, de obedecer la voluntad de Dios. Osara-
mos decir, por ejemplo, que el creyente no tiene nunca necesidad
de tal seguridad negativa de obrar?
En estas dos funciones, la presin saludable y el cercioramiento
negativo, se cifra el significado de la ley para el obrar tico. La
obediencia a la ley no hace que el obrar sea un obrar por fe.
Sin embargo, sin observancia de la ley justa no puede haber obrar
por fe, porque tambin en la ley humana se expresa con frecuen-
cia una voluntad de Dios.
Lmites de la ley
Ahora bien, de estas consideraciones se sigue no slo el signi-
ficado e importancia de la ley, sino tambin su limitacin. Los le-
gisladores humanos, aun los mejores, no pueden nunca estar cier-
tos de haber dado incluso con sus leyes expresin adecuada a las
verdaderas necesidades de la vida humana, a las relaciones entre
los hombres y consiguientemente a la voluntad de Dios. Adems
va cambiando el mundo en que viven los hombres. Muchas cosas
que ayer eran un imperativo de la justicia, pueden ser hoy injus-
ticia, y hasta injusticia flagrante. Por consiguiente todas las leyes,
tal como se formulan, estn referidas al tiempo y tienen necesi-
dad de ser constantemente revisadas, corregidas, completadas, y
ello tanto ms cuanto ms entran en detalles de la vida humana.
Un mismo principio tico elemental puede en diferentes situacio-
nes y pocas de la historia humana adoptar las ms variadas
formulaciones e interpretaciones casusticas. As, hoy habra, por
ejemplo, que preguntar si en la Carta de los derechos del hom-
bre se expresa algo de la voluntad de Dios sobre los hombres.
En todo caso no sera desacertado el que hoy da la Iglesia res-
paldara los derechos del hombre y los urgiera a la humanidad,
como otrora las leyes de Israel exigan justicia en nombre de
Dios. En todo caso slo si las leyes humanas muestran esa con-
sideracin con las condiciones de vida de los hombres afectados,
slo si son racionales o razonables en el amplio sentido de la
palabra, pueden representar tambin una llamada tica a la per-
515
Fe y mundo
sona humana y a su libertad, bajo la cual reconoce la fe la vo-
luntad de Dios.
Todo lo que estamos considerando aqu se aplica en definitiva
tambin a las leyes que slo tienen vigencia para los creyentes y en
la comunidad de los creyentes, la Iglesia, puesto que slo pueden
entenderse en la fe y slo en la fe pueden reconocerse como razo-
nables y convenientes. Es evidente que en una sociedad de con-
vicciones pluralistas no puede el cristiano imponer tales leyes a sus
conciudadanos no cristianos. Puede a lo sumo tratar de persuadir-
los de la utilidad de tales leyes para los hombres en general, por
ejemplo de la utilidad de un da de descanso tras seis das de
trabajo. Puede exigir a los conciudadanos no cristianos la debida
consideracin con la conviccin religiosa de los cristianos, ya que
tambin stos son un grupo en la sociedad y tienen los mismos
derechos que los otros grupos. No menos evidente es que la
observancia externa de tales leyes no constituye todava un obrar
cristiano, pues de lo contrario recaeramos en todas las faltas que
Jess fustig en algunos de sus contemporneos. Pero, como quiera
que sea, tambin tales leyes pueden ejercer en su propio mbito
de vigencia una saludable presin que ayuda a exterminar el
egosmo que sigue viviendo ocultamente. Y pueden tambin sea-
lar lmites que a la larga no se pueden violar impunemente y sin
perjuicio para la fe. Cierto que tales consideraciones no respiran
herosmo. Sin embargo, son realistas, puesto que tampoco son h-
roes la mayora de los cristianos.
III. LA CONCIENCIA
Repetidas veces hemos subrayado la importancia de la razn
para la decisin tica. Pero cmo se deja or el dictado de la
razn? Desde los tiempos ms remotos se discute este problema
bajo el lema conciencia. El hombre viene a conocer toda obli-
gacin, est o no concebida en forma de ley, nicamente por un
dictado de la conciencia personal.
516
El dictado de la conciencia
La palabra conciencia es hoy polivalente, se emplea en va-
rios sentidos. Esta multiplicidad de significados la observamos
cuando, por un lado, en vista de complicadas cuestiones ticas,
se nos da la consigna: Obra segn tu conciencia, y por otro
lado se recalca: La conciencia debe guiarse por normas ticas
objetivas. Una vez es la conciencia misma la fuente de lo bueno,
slo es malo obrar contra la conciencia. Otra vez es la conciencia
un rgano ejecutivo sujeto a normas, que a su vez son fuente y
criterio de lo bueno.
Esta polivalencia se explica con toda facilidad en conexin
con las indicaciones histricas que hemos dado tocante a la evo-
lucin del concepto de ley en la tica teolgica. Si, como en la 503-507
teologa medieval, se piensa que en una ley divina o humana, en
una norma divina, o humana legtima, se posee el criterio claro
e inequvoco, sin excepciones, de lo bueno, entonces slo se trata
ya de juzgar si una situacin concreta de decisin cae o no bajo este
criterio. Si es as, se sigue de ello que el hombre sujeto a la norma
debe en tal situacin decidir y obrar en consecuencia. Entonces se
entiende por conciencia exactamente este juicio concreto que hemos
mencionado. El dictado de la conciencia tiene, como se suele decir,
la forma de una conclusin llamada prctica, es decir, rela-
cionada con la accin, con la prctica. Un ejemplo: Es una nor-
ma tica que el hombre debe cuidar de sus padres cuando se ha-
llan en necesidad. stos son mis padres, luego yo debo cuidar de
ellos. La conciencia, es decir, este juicio prctico sobre lo que se
debe hacer aqu y ahora, acta positivamente exhortando y ad-
virtiendo antes de la accin, confirmando y elogiando despus de
la accin, si sta se ha efectuado de acuerdo con la conciencia.
Si no se ha procedido as, la conciencia acta negativamente:
acusando y condenando, inquietando, como mala conciencia que
depara remordimientos de conciencia.
Este concepto de conciencia no est en modo alguno superado.
En innumerables casos se da este estado de cosas que hemos des-
crito, dondequiera que las obligaciones ticas sean fundamental-
517
Fe y mundo
mente claras. Ahora bien, sabemos que a veces no es esto tan claro
como se crea en la teologa medieval, por todas las razones por
las que no son suficientes las leyes para guiar el obrar del cris-
tiano. La conciencia no se limita a aplicar una norma a una situa-
cin concreta, sino que en ocasiones debe ella misma dedicarse, en
cuanto est de su parte, a descubrir incluso lo que es bueno y est
indicado aqu y ahora. Hoy da conciencia significa, en cierto
sentido, una actividad creadora y descubridora, que cubre un m-
bito idntico al del quehacer de descubrimiento propio de la ra-
494-496 zn. El concepto antiguo de conciencia y el nuevo convienen en que
la conciencia tiene siempre que ver con la decisin concreta
que se ha de adoptar aqu y ahora. Lo que la distingue del queha-
cer general de la razn es esto: Mientras que la razn pregunta
por la norma umversalmente valedera, la conciencia va ms le-
jos, aplicando el conocimiento a la situacin particular de la deci-
sin y el obrar.
Ahora bien, este estado de cosas alcanza todava mayor profun-
didad. Tenemos la experiencia de que la conciencia se deja or
ya incluso antes de todo esfuerzo cognoscitivo dirigido a un fin y
antes de toda toma de posicin de la voluntad. Ya anteriormente
al juicio prctico que hemos descrito, ya anteriormente a la
decisin particular de conciencia, pone al hombre ante los ojos
como en una intuicin espontnea: Tienes que hacer esto; o, no
debes hacer eso. Aqu late un impulso primitivo a hacer lo bueno
y no lo malo, que a todas luces forma parte de la naturaleza hu-
mana. En la teologa medieval sola designarse este impulso como
Ur-Gewissen o conciencia radical, primigenia (synderesis). Con esta
synderesis es como el dictado particular de la conciencia adquie-
re su fuerza impulsiva, obligante y, dado el caso, inquietante, y
deja de ser un mero juicio neutral de la razn.
Si, pues, el dictado de la conciencia radica en la naturaleza
misma del hombre, hay que decir finalmente: La conciencia va
ms hondo que toda actividad deliberada de la razn y de la vo-
luntad. El dictado de la conciencia es una vivencia en el centro
de la persona y llama al hombre a la unidad consigo mismo en la
decisin concreta. La mala conciencia acusa la unidad perdida,
de ah la inquietud. La fe pone esta experiencia humana universal
518
Obligatoriedad del dictado de la conciencia
de la conciencia radical, espontnea, primigenia y de su efecto con-
creto en conexin con el Espritu de Dios, que se posesiona del
hombre e impele hacia Dios, al bien. Mientras que el hombre cul-
pable experimenta que la mala conciencia no lo abandona, la fe
puede legtimamente juzgar: A pesar de su pecado, est el hombre
tan penetrado por Dios, que capta la distancia entre la voluntad
de Dios y su accin. La inquietud por la desunin consigo mismo
se convierte para el creyente en arrepentimiento delante de Dios.
La obligatoriedad del dictado de la conciencia
As pues, sea que la conciencia ordene sencillamente la aplica-
cin de una norma tica, o que sin la ayuda de una norma clara
descubra en el examen de la situacin lo bueno concreto que se
impone con obligacin, en todo caso no se puede hablar de una
conciencia autnoma, exenta de ataduras, soberana. As como el
creyente en general no est exento de ataduras si ninguna ley ofre-
ce ya ayuda a su obrar tico, as tampoco est exenta de ataduras
la conciencia si no tiene que limitarse sencillamente a aplicar una
norma. La conciencia es siempre una disposicin para el bien, para
prestar odo a la voluntad de Dios.
Esta disposicin puede embotarse: esto es culpa delante de
Dios. Ms importante es que la conciencia, como la razn en ge-
neral, puede errar en su fallo. Puede aplicar errneamente el prin-
cipio tico. En el descubrimiento de lo que es bueno aqu y ahora
puede no dar con lo justo. Sin embargo, en tanto no se reconozca
el error, sigue siendo obligatorio un juicio de conciencia errneo.
Porque en definitiva es una llamada a lo bueno, una llamada a la
responsabilidad ante Dios. Incluso en una accin objetivamente
equivocada por razn de una conciencia errada, puede llevarse a
cabo la opcin por Dios. En tanto el dictado de la conciencia es
expresin de una conviccin real y va guiado por una bsqueda
sincera de lo verdadero y lo bueno, sigue siendo obligatorio. Es
la ltima instancia inmediata, segn la cual debe regirse el obrar
humano. Dios juzgar al hombre conforme a su comportamiento
en relacin con la conciencia.
519
Fe y mundo
El concilio Vaticano H dice acerca de la conciencia: En lo
ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de
una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer
y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su co-
razn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe
evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una
ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la
dignidad humana y conforme a la cual ser juzgado personalmente.
La conciencia es el ncleo ms secreto y el santuario del hombre,
en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en lo
ms ntimo de l. Es la conciencia la que de modo admirable da
a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios
y del prjimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos
con los dems hombres para buscar la verdad y resolver con acier-
to los numerosos problemas morales que se presentan al individuo
y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta con-
ciencia, tanto ms se apartan las personas y los grupos del ciego
capricho y procuran adaptarse a las normas objetivas de la mora-
lidad. No raras veces, sin embargo, se da el caso de que la concien-
cia yerre por ignorancia invencible sin que por ello pierda su dig-
nidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocu-
pa de buscar lo verdadero y lo bueno y la conciencia se va ce-
gando paulatinamente por el hbito del pecado (Constitucin pas-
toral, n. 16).
Sin embargo, no debe tomarse a la ligera el error inculpable
de conciencia, el obrar objetivamente errado e injusto practicado
con buena conciencia. Una de las races de posibles errores de
conciencia es, segn la Escritura, el endurecimiento del corazn. Se
trata de esa dureza de corazn para con Dios, que viene a dar en
un negarse obstinadamente a someter a crtica la propia opinin,
en un embotamiento o laxitud de la conciencia, que puede tambin
provenir de culpa personal. En esta situacin, la posibilidad del
error de conciencia revela, por lo que a ella concierne, la perte-
nencia del hombre a un mundo que est todava dominado por el
pecado y que tiene necesidad de la redencin en Cristo. Precisa-
mente el conocimiento del peligro de engaarse a s mismo, de
353-357 tenerse por justo y de las numerosas posibilidades de error, pon-
520
Autoridad y conciencia
dr en guardia al creyente y le inspirar una actitud crtica con
respecto al juicio propio que se hace pasar por la voz de la con-
ciencia.
Autoridad y conciencia
Ahora bien, aqu se plantea el problema de la libertad de
conciencia. Sin libertad no hay obrar moral, no hay responsabi-
lidad. Pero el obrar moral viene determinado inmediatamente por
el dictado de la conciencia. ste es el que obliga en definitiva. Por
esta razn nadie puede ser forzado u obligado a obrar contra el
dictado de su conciencia reconocido con claridad. Esta libertad
de la conciencia y de la sincera conviccin cuenta entre los derechos
fundamentales del hombre. En el mbito del obrar tico, donde se
trata de voluntad y de conviccin, y no slo de hacer algo exterior-
mente, toda presin sera vana y carecera de sentido. El concilio
Vaticano II se pronuncia acerca de esto en conexin con el problema
de la libertad religiosa y declara que la persona humana tiene de-
recho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los
hombres deben estar inmunes de coaccin, tanto por parte de per-
sonas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad
humana, y ello de tal manera que en materia religiosa no se obli-
gue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que acte
conforme a ella en privado y en pblico, solo o asociado con otros,
dentro de los debidos lmites. Declara adems que el derecho a la
libertad religiosa se funda realmente en la dignidad misma de la per-
sona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de
Dios y por la misma razn. Este derecho de la persona humana a
la libertad religiosa debe ser reconocido en el ordenamiento jur-
dico de la sociedad, de modo que se convierta en derecho civil
(Declaracin sobre la libertad religiosa, n. 2).
El respeto de estos derechos fundamentales obliga tambin a la
autoridad y a sus representantes. Por ejemplo, quien por motivos
religiosos o por otros no admite el juramento como encarecimiento
religioso de un aserto, no puede ser forzado a pronunciarlo. El
respeto de la libertad de conciencia del particular por la autoridad
521
Fe y mundo
no significa reconocimiento del error o del capricho, sino reco-
nocimiento de la responsabilidad que el hombre tiene de su obrar.
Sera sin embargo fatal querer descartar con el principio de la
libertad de conciencia todo derecho de la autoridad a ser respe-
tada y a exigir legtima obediencia. Cierto que esto puede dar tam-
bin lugar a conflictos, como sucede cuando la autoridad y la con-
ciencia formulan simultneamente demandas que se excluyen mu-
tuamente. Aqu habra primeramente que examinar si, y hasta qu
punto, el propio dictado de la conciencia no procede quiz de auto-
suficiencia o de amor a la comodidad. La autoridad tiene, en efecto,
la misin de sacar al hombre de su experiencia meramente indi-
vidual y de su enfoque restringido y de remitirlo a los complejos
ms amplios de la vida humana y en particular a los intereses de
la comunidad. Mientras no se demuestre lo contrario, hay que
partir del supuesto de que tal es su intencin. Precisamente por
esto, la directriz o la ley de la autoridad en inters de la comunidad
es con frecuencia un correctivo necesario para la conciencia indi-
vidual. Slo una problemtica autosuficiencia individualista puede
rechazar sistemticamente como irrelevante una rectificacin del
dictado de la propia conciencia por la autoridad y consiguiente-
mente equiparar de hecho sin crtica alguna el dictado de la con-
ciencia a la opinin personal. Precisamente por razn de la res-
ponsabilidad de la conciencia tocante a lo acertado de la decisin,
es un deber de conciencia la informacin de sta incluso por la
autoridad.
Con todo, en el caso en que se haya llevado a cabo esta pues-
ta en cuestin del propio juicio y que tras seria reflexin persista
todava el conflicto, el interesado debe seguir en la prctica su
conviccin interna y el dictado de su conciencia, y ninguna auto-
ridad, ningn superior ni ninguna Iglesia puede retraerlo de ello.
Es por tanto obvio que en caso de conflicto, cuando la autoridad
humana exige algo que a ojos vistas est en contradiccin con la
decisin de la propia conciencia, tiene la primaca la obediencia
al dictado de la propia conciencia. Ello es as desde los das de la
Iglesia primitiva: Hay que obedecer a Dios ms que a los hom-
bres (Act 4, 19).
El conflicto del individuo con la autoridad, y tambin el del
522
Conciencia irredenta y conciencia redimida
cristiano con la autoridad eclesistica, no es slo un mal necesario.
Si se sustancia debidamente, tiene significado positivo para todos
los interesados: Al hombre particular lo conduce a asumir toda-
va ms profundamente la responsabilidad y la decisin que pesa
sobre l y por tanto a una madurez y emancipacin de la tutela
moral. A la autoridad en cambio la despierta de una falsa segu-
ridad e inmovilidad. Consiguientemente, el conflicto resuelto debida-
mente promueve la vida y el proceso de maduracin de la sociedad 340-341
y la Iglesia, as como el del individuo en la sociedad y en la Iglesia.
515
Conciencia irredenta y conciencia redimida
Los telogos protestantes no adoptan siempre respecto a la va-
loracin del dictado de la conciencia una actitud tan positiva como
la que hemos esbozado hasta aqu. Se fijan especialmente en el
constante peligro de autonoma y soberana humana. La conciencia
del hombre natural que todava no se ha vuelto a Cristo en la fe,
lleva en s las huellas de la falta de redencin por el hecho de ser
expresin de una peligrosa autonoma del hombre y de cerrarlo
todava ms a la fe. El dictado de la conciencia es considerad<#
como la ms impa autojustificacin (Dietrich Bonhoeffer), como
la tentativa de la persona de justificarse a s misma ante Dios, ante
los hombres y ante s misma con su conocimiento del bien y del
mal. Slo el milagro de la fe suprime esa autonoma del hombre
natural y halla la ley del obrar en Jesucristo. La conciencia redi-
mida del creyente es la renuncia a la auto-noma (= darse uno
mismo la ley) en favor de una heteronoma (= determinacin
por otro), concretamente una determinacin por la ley de Jesu-
cristo. La conciencia liberada en Jesucristo llama tambin a la
unidad conmigo mismo en Jesucristo: Jesucristo ha venido a ser
mi conciencia. Esto quiere decir que slo puedo hallar la unidad
conmigo mismo en la entrega de mi yo a Dios y a los hombres.
No una ley, sino el Dios vivo y el hombre vivo, tal como se me
presenta en Jesucristo, es el origen y la meta de mi conciencia
2
.
2. D. BONHOEFFER, Ethik. tusammengestellt und hrsg. von E. Bethge, Munich 1963,
259.
523
Fe y mundo
Es el contraste tan hondo como suena? Los telogos (protes-
tantes) que as piensan hablan de la fuente de la conciencia libre.
Lo que ellos dicen a este respecto tenemos que decirlo tambin
nosotros. Pero de lo que aqu se trata es de cmo omos la con-
ciencia en concreto, en el caso particular, aqu y ahora.
No hay la menor contradiccin en decir que Jesucristo es el
centro de unidad de nuestra propia existencia, y entender sin
embargo la conciencia como llamada a la unidad conmigo mismo,
procedente de mi propio ser. El creyente no conoce otra unidad
322-323 sino la que le viene otorgada en la fe en Dios por medio de Je-
sucristo. Cuando la conciencia redimida en la fe pregunta por la
unidad consigo misma, no pregunta por la autojustificacin, por
la justificacin de uno mismo por sus propias fuerzas, sino que
pregunta por lo que Dios quiere de l.
IV. DE LA LIBERTAD DE UN HOMBRE CRISTIANO
Todas las lneas de pensamiento tocante al tema fe y amor,
que habamos trazado hasta aqu, convergen en la gran idea de la
libertad de un hombre cristiano. Esto se aplica incluso a la idea,
de resonancias un tanto pesimistas, del significado de la ley. En
efecto, es todava tambin una libre accin de la fe el dejarse
ayudar por la ley contra la propia flaqueza.
La frmula verbal de la libertad de un hombre cristiano es,
por cierto, el ttulo de un clebre escrito menor de Martn Lutero,
del ao 1520. Pero la cosa en s es un tema central del Nuevo Tes-
264-266 tamento (Jn 8, 31ss, Rom 6, 18; 8, 2; ICor 7, 22; 2Cor 3, 17; Gal
335-343
5> l s s
.
S a nt 1;
25; 2, 12; IPe 2, 16). Ms arriba hemos tenido ya
ocasin de reflexionar sobre esto. Ahora tenemos que volver sobre
ello desde el punto de vista de las consecuencias que tiene para
el obrar por la fe. El quid de nuestro problema lo hemos definido
ya anteriormente con la frmula: Libertad para el amor. Una li-
bertad que quiere dispensarse del amor se anula ella misma. Pero
cmo se entiende esto? Cmo puede la libertad ser libertad si
est ligada por el amor? Cmo puede la ligadura ser ligadura
si la libertad es su esencia? Aqu surge toda una serie de cuestio-
524
Libertad de la voluntad
nes particulares, cuya respuesta viene a ser como la piedra de toque
para ver si podemos mantener en vigor nuestras consideraciones
precedentes.
Libertad de la voluntad
La primera cuestin es la de si el hombre puede siquiera deci-
dir libremente. Si no lo pudiera, sera especulacin ociosa toda
ulterior reflexin sobre libertad y atadura. Ahora bien, general-
mente se dice: Slo se puede hablar de un obrar responsable e
imputable moralmente y consiguientemente tambin de culpa per-
sonal, si el hombre puede elegir y decidir libremente. Por otro lado
la libertad humana es finita, est restringida y ligada, ligada a la
estructura del ser humano compuesto de cuerpo y alma, ligada
a rganos correspondientes (al cerebro humano, que es prerrequi-
sito del conocimiento intelectivo y de la decisin voluntaria), liga-
da tambin al influjo del entorno, del medio. En vista de estas
mltiples ligaduras no es ms honrado negar la libertad de deci-
sin de la voluntad?
Los argumentos contra una voluntad libre, capaz de tomar de-
cisiones vienen en primer lugar del lado del pensar cientfico de cau-
salidad. Numerosas decisiones humanas que se tienen por libres
se demuestran en realidad como determinadas por el carcter, el
entorno y la educacin, por diferentes factores psquicos y soma- 91-97
ticos. Tales decisiones son ms o menos reacciones a impulsos del
entorno. Precisamente una profunda penetracin en estos mltiples
presupuestos del obrar humano y de la existencia humana en ge-
neral hacen asomar dudas sobre la libertad de decisin. Adems
con esto se aplica tambin al hombre en general la rigurosa su-
cesin de causa y efecto que se descubre como ley constante en
la naturaleza. As, debido a este determinismo naturalista, se ve
el hombre determinado en sus actos y decisiones por un entramado
de factores fsicos que se puede incluso computar previamente. La
libertad, si todava se emplea la palabra, aparece a veces como
conviccin de la necesidad de este proceso que se desarrolla con-
forme a leyes.
525
Fe y mundo
Otra concepcin, procedente ms de la biologa que de la f-
sica, dice que el hombre est de tal manera programado de ante-
mano por numerosos factores hereditarios (genes), que ya slo pue-
de tratarse de dirigir desde fuera los buenos factores con vistas
a su desarrollo y de reprimir al mismo tiempo los malos. Una opi-
nin que tiene afinidad con sta sostiene que el hombre est hasta
tal punto determinado por factores sociales, que ya no es sino
mero producto de sus condiciones sociales. Las ms variadas es-
tructuras de dominio poltico podran explotar precisamente esto
para poner al hombre a la disposicin de sus deseos y objetivos.
En realidad, no slo cientficos y filsofos, sino tambin telo-
gos han impugnado la libertad de la voluntad. Desde luego, por
otras razones. Aqu hay que mencionar a los reformadores. Melanch-
ton, colaborador de Lutero, en su doctrina sobre la predestinacin
del hombre por Dios (1521), subraya que slo Dios es nuestra
salvacin y que nuestra voluntad no aporta nada a ella. El mismo
Martn Lutero, en su escrito De servo arbitrio ( De la voluntad
sierva, no libre), de 1525, polemiza con la doctrina humanstica
de la libertad, de Erasmo de Rotterdam. En esta disputa hubo
numerosas confusiones. Hoy da parecen haberse ya liquidado
en gran parte. Importa tener en cuenta dos cosas: Lutero y Me-
lanchton no pensaron nunca en negar al hombre la responsabilidad
de su obrar. Segundo: Lo que Lutero quiere decir con su volun-
tad no libre slo se puede entender desde el trasfondo de su doc-
trina sobre la libertad de un hombre cristiano.
Contra todas las impugnaciones deterministas de la libertad est
el simple hecho de experiencia de haberse imputado al hombre en
todo tiempo sus propios actos. El hombre mismo se rebela contra
coerciones y contra represiones, constantemente se muestra respon-
sable y enfrentado a decisiones. Tambin podemos oponernos a
inclinaciones, deseos o corrientes generales de los tiempos, pode-
mos nadar contra corriente, podemos decir no, lo cual mues-
tra que tenemos conciencia de ser libres.
Todava ms: Precisamente como reaccin contra la negacin
determinista de la libertad humana han sustentado otros la teora
de la plena exencin de trabas del hombre (indeterminismo), la
cual desempea un importante papel en ciertas corrientes de la filo-
526
La libertad en peligro
sofa contempornea, por ejemplo en el existencialismo. El hom-
bre, se nos dice, se ve constantemente situado ante una eleccin, 80
y l mismo puede y debe elegir con plena libertad y sin dejarse
4
'
influenciar.
La libertad en peligro
La verdad est en el medio. No se puede negar que el com-
portamiento humano aparece coartado de muchas formas, deter-
minado y a veces como programado de antemano. Por otro lado
no cabe duda de que existe un campo para la eleccin y con ello
tambin una responsabilidad de su utilizacin. Por consiguiente,
la libertad humana no es absoluta, sino limitada. Es una libertad
relativa. La libertad significa que el hombre, en medio de influen-
cias externas y de inclinaciones internas, tiene capacidad para obrar
sin verse necesitado desde fuera o desde dentro, sin influenciamien-
to ajeno constrictivo, sino ms bien en base a su propia convic-
cin y decisin. Esto no excluye, sino ms bien presupone, que
el hombre obra basado en motivos. De lo contrario no se pondra
siquiera en marcha el obrar humano. Ahora bien, un obrar moti-
vado no es un obrar no libre. Es un obrar condicionado, pero no
forzado. La libertad consiste precisamente en esto: en decidir qu
motivos deben determinar la accin.
Por supuesto, con esto hemos descrito un estado ideal, el hom-
bre bueno sin ms que puede fiarse de su modo de ver y de sus
motivos. Ahora bien, la experiencia muestra cuan poco ideales son
las cosas. La autonoma, la libertad concreta del hombre, no slo
est restringida por toda clase de factores de su entorno, sino que
en su terreno ms propio est puesta constantemente en peligro
por un egosmo que vuelve a surgir sin cesar, por su obstinacin,
su orgullo, su ansia de poder y dominio, como tambin por el
ejercicio egosta del poder por parte de otros. La libertad est
amenazada por el hecho de poder conducir a la esclavitud del
mal, siendo entonces ya nicamente libertad en apariencia. En una
palabra, la libertad est puesta en peligro por el pecado.
Esto suena de manera extraa. Todava se puede decir: El
527
Fe y mundo
pecado es el abuso de la libertad. Pero es un peligro para la
libertad? No pertenece precisamente a la esencia de la libertad
el que nadie pueda impedir al hombre hacer el mal, si lo quiere
a toda costa?
Libertad de los hijos de Dios
No obstante, un poco de reflexin nos pondr inmediatamente
en guardia: Si el poder pecar forma precisamente parte de la li-
bertad, no podremos decir que Dios es libre, ya que no puede
pecar, pues esto significara que puede obrar contra su propio ser.
Otra indicacin positiva la hallamos en la ley que ya hemos men-
cionado, segn la cual slo alcanza la realizacin de su vida quien
est dispuesto a entregarla. As pues, quien de manera egosta
491-492 quiere conservarse, no gana nada, sino que lo pierde todo, y esto
es precisamente lo contrario de la libertad. Es posible explicar esto
todava ms detalladamente?
Slo podemos ser libres si no nos vemos forzados a preocuparnos
por nosotros mismos. Cuando nos preocupamos por nosotros mis-
mos no somos libres. Tenemos que buscar algo, hacer algo, asegurar
algo. Tenemos que luchar contra una deficiencia que experimenta-
mos. Debemos arbitrar algo que nos d seguridad. Tales pre-
siones las experimentamos cada da. De la manera ms radical
est falto de libertad aquel que tiene que crear y organizar el
sentido de toda su existencia. Es radicalmente libre aquel que no
tiene en absoluto que preocuparse por el sentido de su existencia,
por estar tan seguro de ste que ni siquiera se le plantea la cues-
tin. Lo podemos expresar tambin as: Es radicalmente libre quien
tiene todas las energas disponibles para los otros por no necesi-
tarlas para s mismo, es decir, quien es libre para amar.
Quin puede ser libre en este sentido tan radical? Slo hay
dos posibilidades: Dios, o un ser al que Dios haya librado de toda
preocupacin por la propia existencia. Aqu se descarta la primera
posibilidad: El hombre no es Dios, sino un ser que en todas partes
siente su deficiencia, y en definitiva la deficiencia radical de la
81-112 cuestin del sentido que no ha hallado respuesta. La segunda po-
528
Libertad de los hijos de Dios
sibilidad en cambio la afirma el cristiano con la mayor conviccin, 338
hasta el punto de inculparse l mismo si las cosas toman otro cariz.
Qu se sigue de aqu respecto a la relacin entre libertad y
pecado? No es posible definir la esencia de la libertad cristiana
si no se tiene a Dios en cuenta. La libertad humana es libertad
bajo Dios como creador y redentor, no porque Dios no haya que-
rido manumitirnos totalmente y se haya reservado una como zona
de soberana, sino porque sin Dios estamos gravados con toda
la preocupacin y solicitud por nosotros mismos, preocupacin que
nos despoja de toda nuestra libertad.
Ahora podemos ya comprender esto: Si el pecado significa en-
frentarse con Dios, no querer reconocer que uno es criatura y a
la vez amado por Dios, querer uno vivir por s mismo; en una
palabra, si el pecado es estar uno encadenado a su propio yo, en-
tonces debe necesariamente anularse la libertad, puesto que este
encadenamiento separa al hombre de la fuente de la verdadera li-
bertad. Entonces podr el hombre elegir libremente cuanto quiera
entre esto o lo otro, pero en realidad no es libre, puesto que obedece
forzadamente a una preocupacin por s mismo. Y viceversa, quien 354 461
se liga radicalmente a Dios se une a la fuente de la libertad. As
pues, ser obediente a Dios no es una virtud moral que hay que
practicar, sino que significa reconocer a Dios como fundamento de
nuestra propia libertad. Amar al prjimo no es un deber opri-
mente que se cumple a regaadientes para no perder las propias
oportunidades de salvacin, sino que significa hacer una inver-
sin de mis propias facultades, que no necesito para m mismo
porque Dios cuida de m. Cuanto ms exhaustivamente pierdo
mi vida en el servicio y el amor, tanto ms es esto la prueba de
la libertad y de la vida que obtengo de Dios, dejando que l
me la otorgue.
Esto es precisamente la gloriosa libertad de los hijos de Dios
de que habla Pablo (Rom 8, 21). Su esencia est compendiada en
las palabras que Juan pone en boca de Jess: Mi alimento (es
decir: mi vida) es hacer la voluntad de aquel que me envi (Jn 4,
34). Y en un texto sencillamente solemne saca el concilio Vati-
cano II las consecuencias ticas: Slo libremente puede el hom-
bre orientarse hacia el bien. Y esta libertad la estiman en gran
529
Fe y mundo
manera nuestros contemporneos y la persiguen con entusiasmo...
Ahora bien, la verdadera libertad es signo eminente de la imagen
459 de Dios en el hombre. Dios ha querido "dejar al hombre en ma-
nos de su propia decisin" (Eclo 15, 14), para que as busque es-
pontneamente a su Creador, y adhirindose libremente a l, al-
cance la plena y bienaventurada perfeccin. La dignidad humana
requiere por tanto que el hombre acte segn su conciencia y libre
eleccin, es decir, movido e inducido por conviccin interna y per-
sonal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera
coaccin externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberado
totalmente de la esclavitud de las pasiones, tiende a su fin con la
libre eleccin del bien y se procura los recursos adecuados para
ello con eficacia y con esforzado empeo. La libertad humana, he-
356-365 rida por el pecado, slo con la ayuda de la gracia de Dios puede
hacer plenamente efectiva esta orientacin hacia Dios (Constitu-
cin pastoral, n. 17).
Determinacin heternoma del hombre?
Partiendo de esto podemos hallar la respuesta a una cuestin
a la que hemos aludido ya anteriormente: Hace Dios competen-
cia a la libertad humana? La vinculacin a Dios hace perder al
hombre su determinacin por s mismo (autonoma), sujetndolo
so a una determinacin ajena, desde fuera (heteronoma)?
El atesmo moderno piensa efectivamente deber combatir la cre-
encia en Dios a fin de liberar al hombre de la determinacin he-
ternoma, desde fuera. Ahora bien, esto slo estara justificado
si Dios fuera un arbitrario legislador o superintendente de los
hombres, un Dios que pusiera bajo su frula a los hombres ca-
prichosa y arbitrariamente y coartara su propio desarrollo. Esto
creen efectivamente tales impugnadores, y consideran adems tal
concepcin, no sin razn, como proyeccin de un grupo de hom-
bres dominadores. Sin embargo, todo esto tiene en realidad muy
80 poco que ver con el Dios de la Biblia, que tiene compasin de los
475-477 hombres, los ha adoptado irrevocablemente en Jesucristo y precisa-
48 5 4
mente con ello les otorga libertad. Slo cuando se contrapone
530
Gracia de Dios y libertad humana
a Dios y al hombre como adversarios, se puede pensar en una com-
petencia entre Dios y el hombre. Ahora bien, el cristiano debe
luchar contra esta idea exactamente como el ateo. 59
Gracia de Dios y libertad humana
Por consiguiente, el hombre slo es verdaderamente libre en la
vinculacin a Dios, aunque puede tambin rehusar esta vinculacin.
Por esta razn la libertad humana se nos presenta bajo dos for-
mas: como libertad indecisa, que todava est por decidirse, y como
libertad decidida o de poder decidirse. En la libertad de decisin
(libertad de eleccin) est el hombre todava ante la decisin.
Puede decidirse por el bien reconocido o contra l, en definitiva por
Dios o contra Dios. El hombre no puede en modo alguno sustraerse
a tal decisin. Incluso la renuncia a decidirse, el ir viviendo en
el estado de indecisin sera ya una decisin, a saber, una decisin
negativa: renuncia a la decisin por el bien. Pablo expresa este
estado de cosas con la idea de la condicin de servidor: el hom-
bre debe dedicarse a un servicio. Ahora bien, de su eleccin de-
pende a quin quiera servir: al mal y al pecado, o a Dios y a
la justicia: No sabis que si os ofrecis a alguien como esclavos
para estar bajo su obediencia, sois realmente esclavos de aquel
a quien os sujetis: ya sea del pecado para muerte, ya sea de la
obediencia para justificacin?... Emancipados del pecado, os ha-
bis convertido en esclavos de la justificacin... As como ofre-
cisteis vuestros miembros al servicio de la impureza y la inmorali-
dad, hasta caer en esa inmoralidad, as tambin ofreced ahora vues-
tros miembros al servicio de la justicia, hasta llegar a la santidad
(Rom 6, 16-19).
Ahora bien, una vez que el hombre ha tomado la decisin, no
deja de ser libre, sino que su libertad adquiere una forma nueva,
la nueva libertad de estar decidido por Dios, libertad que se iden-
tifica con la libertad de los hijos de Dios. Mediante la obedien-
cia a Dios es su libertad realmente libertad, como ya lo hemos
descrito. Por tanto se puede decir tambin: La libertad y la vincu-
lacin se corresponden; cuanto mayor es la vinculacin a Dios,
tanto mavor es la libertad.
531
Fe y mundo
Partiendo de aqu se puede quiz desenmaraar un antiqu-
simo problema de teologa: la cuestin de la libertad y la gracia.
Sin la menor duda es libre el cristiano porque l mismo se ha de-
cidido por Dios, o sencillamente, porque cree. Mas esta decisin
no hace otra cosa que aceptar algo: el don de una vida y una
esperanza que el hombre mismo no se puede dar. La decisin es
125-129 una respuesta agradecida a una invitacin. La relacin es por tanto
405
como la que existe entre libertad y vinculacin; la decisin es a
la vez accin de Dios y accin del hombre. Si no fuera decisin
no podra convertirse en don, en gracia. Si no fuese don, el hom-
bre no tendra nada por qu decidirse.
Mientras que la doctrina de los reformadores dirige preferente-
mente la mirada al ahora de Dios y a la gracia, la doctrina cat-
lica hace ms hincapi en el obrar libre y responsable del hombre.
613-623 No hay que tomar el contraste a la ligera. Sin embargo, se puede
decir que ambos enfoques slo se excluyen si la relacin entre
Dios y el hombre se entiende de forma que lo que hace el hom-
bre no sea ya accin de Dios y viceversa. No obstante, en realidad
se trata de dos respectos reales que se reclaman mutuamente: La
accin libre del hombre es al mismo tiempo don de gracia de Dios.
Todava queda una cuestin especial, a saber, cmo se efec-
ta la decisin de la vida por Dios. Por lo regular no en un acto
puesto, por decirlo as, de golpe, sino en un proceso de por vida
364-365 de ejercicio en el bien, y tambin de recada y de nuevo co-
407
mienzo.
21. FE Y AMOR. II: CUESTIONES ESCOGIDAS
En este libro no nos es posible desarrollar una tica complexiva
de la fe, en la que se tomen en consideracin todos los problemas.
En vista de las inmensas cuestiones ticas que nos plantea nuestro
tiempo, sera ridculo querer intentar esto en las pocas pginas que
tenemos a nuestra disposicin. As pues, las seis cuestiones esco-
gidas que exponemos a continuacin no representan una tica teo-
532
De la intolerancia a la tolerancia
lgica de bolsillo, como si dijramos. En ellas se trata ms bien Jo.
de presentar de manera clara e intuitiva, a base de algunos ejem-
plos, la forma como el cristiano puede descubrir los criterios ticos
y adoptar las decisiones convenientes a la luz de las consideracio-
nes fundamentales que preceden. Ahora bien, la seleccin que he-
mos hecho de estas cuestiones no significan que estas respondan
a los problemas ticos ms apremiantes. Nos hemos fijado sobre
todo en problemas que pudieran exponerse en el reducido espacio
de estas pginas sin incurrir en burdas simplificaciones. As, a quien
quizs eche de menos algo en las pginas que siguen nos permiti-
ramos rogarle que considere si es posible exponer esos temas de
manera adecuada en el espacio que nos ha sido asignado. En cam-
bio, quien se haga cargo de cmo hemos tratado aqu de responder
a algunas cuestiones ticas, esperamos que no se halle ya totalmente
desarmado frente a otros problemas de anloga ndole.
I. LIBERTAD RELIGIOSA Y TOLERANCIA
Los herejes deben ser vencidos con escritos, no con fuego,
escriba Lutero en 1520 (A la nobleza cristiana de la nacin ale-
mana, 6, 455, 21). Esto era entonces una idea absolutamente re-
volucionaria.
De la intolerancia a la tolerancia
La exigencia de tolerar a otras comunidades de fe y a otras
confesiones slo se plantea de hecho desde el momento en que
estas diferentes comunidades de fe existen en una e idntica co-
munidad poltica, y ello de forma que haya que renunciar a la
esperanza de lograr una unidad religiosa y eclesial, es decir, desde
el siglo xvi. En la edad media se pensaba de otra manera: Cierto
que el camino para llegar a la fe es asunto de la libre decisin
del corazn. Pero una vez que uno ha aceptado la fe, no puede
ya abandonar sin culpa esta fe. Si a pesar de todo lo hace, se le
puede forzar, como a un extraviado o a un enfermo, a volver al
533
Fe y mundo
buen camino y a la salud. As los telogos de la edad media son
tolerantes, por lo menos en teora, como los judos y los paganos
429-432 y no quieren que la fe les sea impuesta por la fuerza. En cambio,
a los apstoles y herejes se los puede lcitamente reducir median-
te la conminacin y aplicacin de penas corporales. Todava en
la tarda edad media se pensaba que la amenaza de penas externas
favoreca eficazmente la conversin interior. El hertico se mueve
en la sociedad medieval fuera de la ley, o por lo menos slo goza
de derechos disminuidos. (No raras veces sucede tambin a la in-
versa: Si se quiere que alguien sea expulsado de la sociedad, basta
con lograr que sea tachado de hereje). De tal modo de pensar nacen
el espritu y la prctica de la inquisicin hasta la poca misma de
la contrarreforma, despus del concilio de Trento (1545-1563).
En este punto no hay que exceptuar a los reformadores. Segn
su modo de ver, slo a los cristianos ortodoxos de su propia con-
fesin poda el Estado reconocer los plenos derechos de ciudada-
na, mientras que para los que profesan otro credo puede en caso
necesario emplear medios coercitivos. Sin embargo, a la larga es
cada vez ms difcil mantener tales concepciones. As, el principio
de la paz religiosa de Augsburgo de 1555: Cuius regio, eius religio
(= a cada pas su propia religin) seala el comienzo de la tole-
rancia religiosa. La unidad de confesin est ya restringida al pro-
pio pas, a la propia ciudad libre, y depende de la confesin del
prncipe reinante o de la autoridad competente, mientras que el
imperio, que forma un todo, tolera la pluralidad de confesio-
nes dentro de una sociedad civil. Es una tolerancia impuesta por
la necesidad. Se tolera el mal inevitable. Era de prever el camino
seguido ulteriormente: En un principio, el principe tolera en su
territorio tambin a los creyentes de confesin diferente de la suya
propia. Al trmino el Estado viene a hacerse neutro, secularista,
y otorga a sus ciudadanos plena libertad de ejercicio de su reli-
gin, conforme a la clsica divisa de Federico n de Prusia (1740-
1786): En mi Estado, que cada uno se gane el cielo a su manera.
706-709 Hoy da hace ya tiempo que nos hallamos al fin de esta evolucin.
534
Tolerancia y libertad religiosa
Hace ya mucho que el imperativo de la tolerancia del mal
inevitable se convirti en exigencia de tolerancia positiva, no ne-
gativa ni a regaadientes, de respeto de las convicciones religiosas
de los dems. La libertad religiosa es parte de la libertad de con-
ciencia. Las convicciones de fe obligan en conciencia. As como una
persona no puede ser forzada a obrar contra su conciencia, tam-
poco se le puede impedir que viva y obre en privado y en pblico
conforme a su profesin religiosa. Por esta misma razn puede
cada uno sostener pblicamente su profesin de fe y tratar de ganar
a otros para ella, es decir, practicar la misin.
No siempre ha sido fcil a los cristianos afirmar el postulado
de la libertad religiosa, sobre todo all donde representaban la
parte predominante de la sociedad o de la poblacin del Estado.
Sin embargo, incluso la Iglesia catlica se ha pronunciado al fin
con toda claridad y sin sombra de equvoco en el Decreto sobre
la libertad religiosa del concilio Vaticano II. La fe cristiana est,
s, convencida de que Dios se revel en Jesucristo de manera pecu-
liar y obligatoria para el mundo entero. Sin embargo, esta fe debe 301-316
ser adoptada con libertad. Lo contrario estara en contradiccin
no slo con la esencia de la fe, sino en la misma medida con la
dignidad de la persona humana. Por consiguiente, exigir la libertad
religiosa no significa nicamente querer soportar un mal. La li-
bertad religiosa es, al igual que la libertad de conciencia, de la
que forma parte, un derecho fundamental de la persona humana.
Una persona puede errar, y otros pueden estar totalmente ciertos 327 515
de ello; sin embargo, a su misma dignidad de persona responde
que no se le impida seguir su conviccin de fe.
Cuando las iglesias proclaman la libertad religiosa como un
derecho fundamental, pasan a un nuevo estadio de madurez de
su historia, dejando tras s la edad media. En cambio, cuando se 59.62
piensa que hay que tener al creyente bajo tutela y que hay que
protegerlo de las amenazas contra su fe, entonces se mantiene al
cristiano en la edad infantil de su fe. Del principio general de la
libertad religiosa no slo el Estado obtiene un incremento de paz
535
Fe y mundo
521 interior, sino que tambin la Iglesia obtiene un incremento de ma-
yora de edad en la fe.
Verdad y tolerancia
Si el Estado y la sociedad garantizan la libertad religiosa, ello
no quiere decir que el individuo y la Iglesia estn dispensados de
buscar la verdad. Por el contrario, la libertad religiosa es la plena
libertad de preguntar por la verdad. Quien entiende por tolerancia
una actitud que en la lucha intelectual por la verdad deja pasar
todo por principio, tiene todo por igualmente acertado o por
igualmente falso, trastrueca la idea de tolerancia. Esta confusin
puede parecer obvia. Ha surgido de la desconfianza y el escep-
ticismo originados por innumerables tentativas de los cristianos de
presentar y vivir la verdad de forma convincente. Y sin embargo
tal tolerancia, que mide todo por el mismo rasero, viene a equiva-
ler a exigir al cristiano que cese de ser cristiano. No es intole-
rancia que el cristiano rechace tal exigencia. Es intolerancia exigir-
le tal tolerancia. La verdadera tolerancia quiere garantizar la
libertad de aceptar y conservar la fe, pero no decidir de antemano
lo que pueda ser verdad de la fe o incluso el hecho de que no
exista tal verdad.
La verdadera tolerancia excluye por tanto tambin el ergotis-
mo, el querer tener siempre la ltima palabra, el ansia de domina-
cin y toda arrogancia de los que estn en posesin. La tole-
rancia, en la conviccin del carcter fragmentario del propio co-
nocimiento (cf. ICor 13, 12) capacita precisamente para descubrir
todava las huellas de Cristo tambin en las otras comunidades
de fe, cristianas o no cristianas, e incluso en los crticos declarados de
la fe cristiana. En consideracin del proceso del mundo en vas
de unificacin, de la formacin de un mundo uno, tienen segura-
442447 mente todava mucho que aprender en este punto los cristianos.
El derecho fundamental a la libertad religiosa tiene tambin
sus lmites, como todo derecho fundamental, en la libertad de los
dems hombres. La libertad religiosa no tiene derecho a poner en
peligro la paz en la comunidad y entre las naciones, ni tampoco
536
Veracidad en el hablar y obrar
a desestimar la justicia y humanidad. A quien proceda as so
capa de libertad religiosa se le debe impedir practicar semejante
libertad religiosa. Esto se comprende fcilmente en general. Los
problemas surgen cuando se trata de los detalles. Cualquiera puede
ver sin dificultad que a nadie le est permitido sacrificar a perso-
nas en nombre de la libertad religiosa. Ahora bien, qu decir
de la brujera moderna y de otras supersticiones? Pueden tolerar
esto la sociedad, la Iglesia y el Estado?
II. VERDAD Y VERACIDAD
No levantars falso testimonio contra tu prjimo, dice el
octavo mandamiento del declogo (x 20, 16; Dt 5, 20). Vuestro
hablar sea: al s, s; al no, no. Lo que de esto excede, proviene
del mal, dice Jess en el sermn de la montaa (Mt 5, 37). Y con 493-494
las palabras del profeta critica l a sus crticos: Este pueblo me
honra con los labios, pero su corazn est lejos de m (Mt 7,
6; cf. Is 29, 13). Veracidad ante los tribunales, veracidad en las
palabras en general, veracidad en el obrar; he aqu tres testimonios
bblicos de la exigencia de veracidad por parte de Dios. Dios no
induce a los hombres a engao, por lo cual tambin entre los hom-
bres debe reinar la verdad. La Iglesia debe proclamar la exigen-
cia de Dios a todos los hombres.
Veracidad en el hablar y obrar
Pero no slo la Iglesia! La exigencia de que sea verdad lo que
decimos y de que sea veraz nuestro modo de obrar, porque de lo
contrario la hipocresa sera sencillamente una mentira sin pala-
bras, es tan elemental y tan obvia que el hombre no tiene necesidad
de revelacin alguna para poder comprenderlo. La veracidad en
el hablar y obrar es el presupuesto para que los hombres se fen
unos de otros, y slo cuando se fan unos de otros pueden vivir
en paz.
As tambin la prohibicin de decir lo que no es verdad se
537
Fe y mundo
halla no slo en los diez mandamientos del Antiguo Testamento,
sino tambin, por ejemplo, en los cinco mandamientos capitales
bajo los cuales se resume popularmente la tica en el budismo.
En el Nuevo Testamento se da por supuesta la veracidad como
un postulado que se cae de su peso; en ninguna parte se motiva,
sencillamente se inculca. Desechad la mentira, que cada uno
hable a su prjimo con verdad, porque somos miembros los unos
de los otros (Ef 4, 25). Si preguntamos por una razn ms pro-
funda de la referencia a las exigencias de la convivencia humana,
vemos que los autores del Nuevo Testamento parecen descubrir una
profunda correspondencia entre el obrar de Dios en Jesucristo y
la veracidad humana. Para Pablo es la predicacin del Evangelio la
palabra de la verdad (Col 1, 5). Segn san Juan, Jess se llama
a s mismo la verdad (Jn 14, 6) y designa al diablo como padre
de la mentira (8, 44). Por consiguiente, quien miente y vive men-
tirosamente no tiene por padre a Dios, sino al adversario de Dios.
En la medida en que podemos deducir de los Evangelios algo
sobre el carcter de Jess, parece que su impertrrita veracidad
fue, no en ltimo trmino, una marcada nota distintiva de su ma-
nifestacin entre los hombres. El exterior y el interior, el hablar
y el pensar, el obrar y los sentimientos interiores fueron una misma
cosa en l, hasta exponerse l mismo a la muerte. Pensemos, por
ejemplo, en el estilo de su polmica con los doctores de la ley y
con las autoridades de la comunidad religiosa de Israel.
Todo esto es tan claro, que slo puede resultar aburrido exten-
dernos en prolijas motivaciones. nicamente surgen problemas cuan-
do preguntamos si, y dnde, tiene lmites la veracidad, o formulado
con ms rigor: si la vida, especialmente en las complicadas es-
tructuras sociales de nuestro tiempo, origina situaciones en las cua-
les, precisamente por razn del amor y confianza entre los hombres,
sea necesario establecer separacin entre el interior y el exterior,
entre el hablar y el pensar, entre el obrar y los sentimientos inte-
riores.
538
Lmites del deber de la veracidad
Un primer lmite del deber de la veracidad viene trazado por
la mayor o menor receptividad de aquel a quien nos dirigimos.
Si dicha receptividad es limitada, por esta u otra razn, entonces
puede ser indicado hablar indirectamente, involucradamente, con
imgenes, en todo caso no decirlo todo con la mayor precisin.
Un ejemplo muy llano es la instruccin del nio en las cuestiones
de la vida y en las cuestiones religiosas. Parfrasis figuradas, adap-
tadas a la capacidad de comprensin del nio, sern consideradas
por cualquiera como la cosa ms natural. Si tal modo de hablar
es verdad o mentira resulta de si la respuesta induce a error, de
modo que ms tarde haya que revocarla, o si se presta a ser com-
pletada y profundizada mediante la verdad total. Al nio que pre-
gunta de dnde viene la vida humana se le puede responder con
el cuento de la cigea: esto es una mentira. Tambin se le puede
responder que Dios crea al nio en el seno de la madre: sta es
una respuesta verdadera, pero incompleta, y todava se puede
discutir si es la ms apropiada desde el punto de vista de la pe-
dagoga sexual.
Yx> que es asunto sencillo y obvio en el caso del nio, en la
poltica viene a ser con frecuencia un arte consumado, y as debe
ser. Dado que las palabras son hechos (Wittgenstein) y tienen por
tanto efectos que pueden ser gratos o ingratos al que habla, y
que por tanto deben sopesarse, las palabras del poltico deben
con gran frecuencia ser a la vez verdaderas y sin embargo quedar
tan imprecisas que, segn el efecto producido se puedan comple-
tar, interpretar, puntualizar y, si se da el caso, incluso retirar, sin
que por ello pueda uno acarrearse el reproche de falsedad. Con
cunta frecuencia puede un poltico limitarse a insinuar, cuntas
veces tendr tambin que lanzar un globo de aire, como tam-
bin cuntas veces consistir su quehacer, por el contrario, en llegar
a extremismos polmicos. Con la seleccin de las palabras se con-
vierte tambin la veracidad en gran arte, entre la involucracin,
el refinamiento con desprecio de los hombres y una sinceridad
falta de tacto, y con frecuencia no son tan claros los lmites entre
539
Fe y mundo
la veracidad y la mentira. Con todo, nadie negar que en este
punto tiene lmites el deber de la veracidad en el sentido que hemos
indicado.
Lo mismo observamos si damos una ojeada a lo contrario:
Una fidelidad protocolaria a los hechos puede tambin convertirse
en mentira, Si se exponen hechos o declaraciones fuera de su con-
texto, una fidelidad a la realidad sin comentarios puede producir
una falsa imagen de la realidad. Un texto literario, una noticia
de prensa, un pasaje de una intervi pueden mentir aunque cada
402 palabra sea exacta. Un ejemplo actual de tal mentira con fidelidad
a la realidad es por lo dems la pornografa, que de hecho es
asunto ms del 8. mandamiento que del 6.. La pornografa re-
produce detalles verdaderos del cuerpo humano, pero falsifica la
realidad de la sexualidad humana, porque no quiere saber nada
de su conexin con la totalidad de la persona, con lo cual, se dis-
tingue (incluso mediante la fotografa) de la representacin verda-
deramente artstica del cuerpo humano.
Slo es veraz un discurso que tiene presente el complejo total
de una declaracin: las posibilidades de comprensin de las per-
sonas que escuchan y las conexiones de la cosa tratada. Cuando
hay peligro de falta a esta consideracin, tiene sus lmites el deber
de hablar conforme a la verdad y con fidelidad a la realidad, por-
que entonces el resultado sera precisamente ms bien una falta de
fidelidad a la realidad y no prestara servicio a la confianza y la
paz, sino a los recelos y la discordia.
Conflictos del deber tocante a la verdad
A veces se tropieza con la idea de que la mentira slo es
mentira y slo est prohibida cuando perjudica al prjimo. Quien
as piense no vacilar seguramente en dar su asentimiento a las
dos citas siguientes: Mentiras por amor del prjimo, a fin de
salvar la vida de una persona, de un amigo, del cnyuge... no slo
han tenido lugar en todos los tiempos, sino que adems han sido
recomendadas por grandes hombres prudentes y buenos. Quin
no salvara a costa de una mentira anodina la vida de su padre
540
Conflictos del deber tocante a la verdad
amenazado por perseguidores y tiranos? (J. Tailor). Qu per-
sona razonable negara que podemos engaar con buenas razones
a personas tales como nios, locos, enfermos, ebrios, enemigos, la-
drones? Quisiera saber qu mandamiento prohibe tal mentira. Se
me responder que el octavo. Ahora bien, si mi mentira no perju-
dica al prjimo, con toda seguridad no est prohibida por este
mandamiento (J. Milton)
1
.
El cristiano se mostrar aqu reservado. Si se tiene en algo
la relacin entre el Evangelio como palabra de la verdad y la
veracidad humana, no se podr juzgar sobre la mentira nicamente
desde el punto de vista del provecho o dao. Son notorios los casos
clsicos. El deber de decir la verdad puede entrar en conflicto
con el deber de guardar un secreto, de proteger elementales dere-
chos personales tocante a la vida, o tambin la esfera ntima de
otros, preservar a inocentes de la persecucin por un malhechor
o por un Estado tirnico que atrepella el derecho a la libertad de
los particulares, que, por ejemplo, castiga con penas de una grave-
dad desproporcionada el hecho de or emisoras extranjeras, exige
traicionar a parientes y amigos o quiere obtener por la fuerza in-
formaciones difamatorias para terceros. Con frecuencia no es bas-
tante seguro o ni siquiera posible callar o dar respuestas evasivas.
nicamente el testimonio francamente falso con la intencin delibe-
rada de inducir a error puede garantizar la proteccin necesaria.
Quien en estos casos, con verdadero amor de la verdad y a
ciencia y conciencia, recurre a una falsa declaracin difcilmente
podr ser considerado como transgresor del precepto de la vera-
cidad. Como justificacin de este proceder se puede alegar por de
pronto: Tal persona ha elegido el menor de dos males entre los
que estaba forzada a elegir, lo cual responda en aquel momento
al amor, a la justicia y a la paz.
Pero quiz se pueda ir todava ms lejos. Cabe preguntar si
quien inquiere injustamente y para fines injustos tiene derecho a
recibir una respuesta verdica. La declaracin falsa viene a ser aqu
una forma de legtima defensa contra la conminacin mediante
preguntas injustas. La intencin de declarar falsamente no es en- 555
1. Ambas citadas segn J.H. NEWMAN, Apologa pro vita sua, Londres 1864, nueva
edicin Londres 1946.
541
Fe y mundo
ganar ni socavar la confianza, sino precisamente todo lo contrario.
Esto no tiene nada que ver con una concesin a la tan desacredi-
tada sentencia: El fin justifica los medios. No se trata de si
alguien puede mentir al objeto de hacer bien, sino de si alguien
puede y debe hacer algo bueno cuando con ello se fomenta algo
malo. As como la prohibicin de la mentira no se basa nica-
mente en la comparacin entre el respectivo provecho y dao, tam-
poco hay una ley puramente formal que prescriba la concordancia
de las palabras con el conocimiento sin tomar en consideracin los
efectos.
La verdad en el lecho de muerte
Otro caso especial de colisin de deberes tocante a la vera-
cidad es la cuestin de si, y cundo, a un enfermo grave e incluso
en peligro de muerte se le puede notificar o silenciar y encubrir la
gravedad de su situacin. Aqu no est fundamentalmente en tela
de juicio el derecho del enfermo a saber la verdad. La receptivi-
dad del paciente traza lmites a la veracidad, como ya lo hemos
expuesto. Si los parientes, el personal sanitario y los mdicos ocul-
tan a un enfermo su verdadero estado o slo se lo descubren paso
por paso, con el objeto de no mermar su voluntad de vivir o de
conducirlo slo en dosis proporcionadas al necesario enfrentamiento
humano con su situacin, en tal caso no hay nada que objetar,
puesto que ello responde a un amor lleno de consideraciones.
La cosa se hace problemtica cuando ni siquiera la mejor vo-
luntad de vivir puede ya contribuir a la curacin y la muerte apa-
rece ya cierta. Es lcito dejar que una persona muera, por as
decirlo, sin percatarse de ello, posiblemente contra su deseo expre-
so de saber la verdad? Se le puede exigir que sin ayuda ajena
haya de conocer la verdad sobre su estado? Se le puede quitar
al hombre de esta manera la oportunidad de hacer de su muerte
un acto verdaderamente humano, dejndolo en cambio simplemente
fenecer como un ser no humano?
Estas cuestiones son tanto ms graves cuanto que dan motivos
para conjeturar que aqu no se trata tanto de un problema del
542
Hombre y mujer
enfermo, sino ms bien de un problema de aquellos que tratan
con l. Est uno desarmado a la vista de la muerte? Se tiene
reparo en compartir con el enfermo el resto de su vida, en cui-
darse de l y en asistirle en el momento de la muerte? Quien en
el caso de un enfermo en el lecho de muerte opta por el silencio
deber de todos modos preguntarse si no son stos sus verdade-
ros motivos. Recientes investigaciones mdicas y psicolgicas han
demostrado que en el caso de los moribundos son perfectamente
posibles la comunicacin y ayuda. El cristiano que halla en la
resurreccin de Jess esperanza ms all de la muerte, es el ltimo 211-217
que por falsos miramientos debera callar junto al lecho de muerte.
III. SEXUALIDAD Y MATRIMONIO
Hombre y mujer
La fe cristiana debe rechazar por principio toda inteligencia
individualista del hombre y de su relacin con sus semejantes.
Esto se aplica tambin a la inteligencia cristiana de la relacin
entre hombre y mujer. En el segundo relato de la creacin (el
ms antiguo), el del llamado yahvista (Gen 2, 4ss), el hombre,
interpelado por Dios halla en la mujer una compaera, un t
humano que le preste ayuda en su vida. Segn el autor del pri-
mer relato de la creacin (el ms reciente, Gen 1, lss), el hom-
bre y la mujer juntos son el hombre (Gen 1, 27). Segn este
testimonio bblico, que la fe cristiana tiene en alta estima en toda
su integridad, el hombre y la mujer estn ordenados el uno al
otro, y slo en comn y conjuntamente pueden desempear el
quehacer para el que Dios cre al hombre. Esto tiene vigor ab- 455
solutamente y por principio, aplicndose por tanto tambin al
65S
-*
57
hombre soltero y a la mujer soltera.
Quien quiera or el testimonio bblico completo sobre el hom-
bre y la mujer no podr, desde luego, dejar de tomar en consi-
deracin lo que se lee en los siguientes captulos del Gnesis.
El relato de la cada muestra cmo el apartamiento del hombre
de Dios no dej de afectar a las relaciones entre el hombre y la
543
Fe y mundo
mujer. Por el contrario, la alienacin entre los hombres, la per-
turbacin del comportamiento mutuo, que acaba por convertirse
en envidia, violencia y fratricidio, tiene su punto de partida en
la perturbacin de las relaciones entre hombre y mujer. Ambos
pierden su serenidad y libertad paradisaca. Una tierra plagada de
espinas y abrojos deja que ambos pasen la vida el uno al lado
del otro, ocupado cada uno con su propia fatiga. Tambin la
deslealtad de no cargar cada uno con su propia culpa, sino de
descargarla en su compaero y finalmente incluso en Dios, tiene
su fuente en el pecado: La mujer que me diste por compaera
me dio del rbol, y com (Gen 3, 12). Como el pecado en gene-
ral, as tambin, y de manera especial, el alienamiento de hombre
353 y mujer degenera en los extravos del adulterio, la violacin, el
incesto, la sodoma, la homosexualidad y la prostitucin. Son
una abominacin a los ojos de Dios (Dt 22, 21ss).
Como ya qued dicho una vez, no debemos pedir demasiado
354 al relato de la cada en pecado. As como no nos sugiere que
hayamos de entender el trabajo humano nicamente como con-
secuencia del pecado, tampoco nos obliga a mirar, por ejemplo,
las fatigas y dolores de la maternidad como disposicin de una
sancin divina, para cuyo alivio no debamos emprender nada.
Las mujeres cristianas casadas que procuran, por ejemplo, por me-
dio de analgsicos o narcticos tener un parto, a ser posible, sin
dolor, no obran en contradiccin con su fe. El escrito bblico
puso sin el menor reparo las molestias y penalidades de la con-
vivencia de hombre y mujer, tal como entonces las tena l ante
los ojos, en conexin con el hecho de la culpa y el pecado y con
la oposicin de Dios al pecado.
Por supuesto, la verdad fundamental del pecado se mantiene
tambin aqu en vigor para el cristiano, y todo lo dems sera
pura ilusin y falta de realismo. El enfoque de fe en la relacin
entre hombre y mujer no deber perder nunca de vista estos dos
polos: El hombre y la mujer son una creacin buena de Dios y
slo juntos constituyen el hombre. Al mismo tiempo su rela-
cin est amenazada hasta la crisis extrema por la fuerza del pe-
cado, que si bien Dios nos lo ha perdonado y constantemente nos
lo perdona, sin embargo no deja de ser en este tiempo del mundo
544
Igualdad de sexos
una realidad que ejerce su poder. Ambas cosas debe tener pre-
sente la fe cuando se pregunta por las consecuencias ticas de la
relacin entre hombre y mujer.
Igualdad de sexos
Quien lee las primeras pginas de la Biblia tiene la sensacin
de que la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer, no
slo ante Dios, sino tambin en la vida social, aparece mucho
ms clara que en ciertos textos del Nuevo Testamento (comp.,
por ejemplo, Gen 1, 26-30; 2, 18-25 con ICor 11, 3-9; Ef 5, 22-24;
Col 3, 18; ICor 14, 34s). Como ha sucedido con frecuencia, tam-
bin aqu dejaron su impronta en el texto las relaciones sociales
que el autor bblico tena por obvias. Sin embargo, si se pregunta
con todo rigor, no queda la menor obscuridad. En el mismo cap-
tulo 11 de ICor, donde Pablo habla patriarcalmente, contina:
Pero, a pesar de todo, ni mujer sin varn, ni varn sin mujer
en el Seor; pues si la mujer viene del varn, tambin es verdad
que el varn viene mediante la mujer; y todas las cosas vienen
de Dios (ICor 11, li s). En otro pasaje usa Pablo una frmula
todava ms radical y ve la diferencia de los sexos igualmente
allanada que la diferencia entre nacionalidades y clases: Ya no
hay judo ni griego; ya no hay esclavo ni libre; ya no hay varn
ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gal 3,
27s). Conforme a esto, tambin el cuerpo, expresin del sexo, 441
es objeto de alta estima sin distincin alguna: O no sabis que
vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo que est en vosotros,
y que lo tenis recibido de Dios, y que no os pertenecis a vos-
otros mismos? Porque habis sido comprados a gran precio. Glo-
rificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo (ICor 6, 19s).
En estos textos resuena simplemente lo que Jess mismo ha-
ba sentado como base de palabra y obra. Jess, invocando el
amor de Dios a todos los hombres, se muestra severo con aque-
llos que levantaban barreras discriminatorias, barreras nacionales,
sociales o religiosas, entre s mismos y otros hombres. Refirin-
dose al pecado, del que nadie est exento, se constituy en juez 154
545
Fe y mundo
de aquellos que se tenan por justos y se alzaban por encima
de otro, y los acus de hipocresa. En perfecta consonancia con
esto, reprob la discriminacin de la mujer y los privilegios del
hombre en la prctica del divorcio vigente en su entorno. Puesto
que Dios los ha unido a los dos, ni el marido debe separarse de
la mujer, ni la mujer del marido. Por consiguiente, lo que Dios
uni, no lo separe el hombre... El que despide a su mujer y se
casa con otra, comete adulterio contra aquella; y si ella misma
despide a su marido y se casa con otro, comete adulterio (Me
10, 9-12).
Sexualidad y amor
Sobre cuestiones ticas concretas de la vida sexual humana,
tal como se plantean en nuestro mundo de hoy, no nos dice
prcticamente nada la Sagrada Escritura. Tambin aqu se revela
489 una vez ms que la Biblia no es un manual de teologa moral.
Esto no quiere sin embargo decir que la fe no disponga, en base
a su mensaje, de criterios sobre la vida sexual humana. sta, al
igual que la vida cristiana en general, se halla bajo la ley de ese
amor desinteresado de que dio ejemplo el Seor mismo y para
el que nos hace libres la fe. La sexualidad en cuanto tal remite
ya al hombre ms all de s mismo al encuentro con un t. Ahora
bien, la sexualidad no es, por as decirlo, una parte del hombre,
sino que ms bien el hombre entero est marcado en el sentido
455-457 de la sexualidad. De aqu resulta ya claro que en la sexualidad
del hombre no se trata slo de una funcin corporal, sino del
mismo ser de persona. Por ello, aun sin la menor referencia a la
fe, se puede ya decir: La sexualidad humana est orientada a libe-
rar al hombre de la tendencia a concentrarse en s mismo y con-
ducirlo a la realizacin de s mismo, a llegar a ser l mismo y a
alcanzar su madurez en la unin con el otro. La fe cristiana no
aade a esto nada nuevo, nicamente da al creyente la mayor
motivacin que se puede concebir para consentir en hallarse a s
523-532 mismo perdindose en el otro: la libertad de los hijos de Dios,
que es libertad para el amor.
546
Sexualidad y amor
De aqu se pueden deducir dos conclusiones perentorias. En
primer lugar, es insuficiente poner el instinto sexual nicamente al
servicio de la conservacin de la especie. Segundo: Es tambin
insuficiente practicar la sexualidad humana nicamente al objeto
del placer. Las facultades sexuales humanas no se restringen a su
funcin, a sus fines, aunque sean los ms altos, de conservar y
propagar en la tierra la vida humana. Slo podra afirmarse lo
contrario si la sexualidad fuera simplemente una cualidad espe-
cial del hombre, en lugar de ser, como es, una parte esencial
de su ser. Asimismo toda actividad sexual referida meramente
al yo, al disfrute de placer, est en contradiccin con el amor,
del que la sexualidad ofrece una oportunidad y para el que la fe
confiere la libertad. Cierto que el placer sexual en cuanto tal no
es todava egosmo, sino que forma parte de la unin sexual,
a la que los cnyuges deben llevarse mutuamente y esperarla el
uno del otro. Ahora bien, existe una forma de actividad sexual,
que rebaja a la otra parte a la condicin de objeto de satisfaccin
de la propia necesidad y reduce la unin sexual a la condicin
de mero instrumento de placer. Esto conduce a una trivializacin
y a una prdida del sentido de la sexualidad humana, cuya ltima
consecuencia no puede ser sino un brutal envilecimiento de la
sexualidad. As pues, la fe slo puede subrayar y encarecer por
su parte lo que reconocen la medicina, la psicologa y la filosofa:
La sexualidad humana tiene necesidad de estructuracin y regula-
cin persona], de humanizacin e incluso de redencin, pues de
lo contrario no pasa de ser una mera accin y reaccin biolgica
que es in-humana, no humana, impropia del hombre.
Por consiguiente, mientras que hoy da circula la consigna de
separacin entre sexualidad y amor, el cristiano no puede darle
un asentimiento, supuesto que se entienda como un programa
tico. Es verdad que sexualidad y amor no son en modo alguno
una misma cosa, como acabamos de mostrarlo. Puede tambin
darse perfectamente el caso de que una persona, aun teniendo
capacidad y prontitud para el amor, haya sido mal guiada y est
tarada en su sexualidad. En tal caso puede que en ocasiones
sea necesario un tratamiento mdico o psicolgico de su com-
portamiento sexual aislado, por separado. No hay por tanto que
547
Fe y mundo
estar cohibidos ni temer que se vean derrumbados los principios
ticos si ocasionalmente se constata a posteriori que tal o cual
persona hubo de pasar por un perodo de absoluta libertad sexual,
que de hecho fue simplemente una ruptura con inhibiciones sexua-
les impuestas por una falsa educacin, y consiguientemente el
camino para llegar a la madurez sexual y sobre todo a la verda-
dera capacidad de amor. Todo esto es algo completamente dis-
tinto de declarar sistemticamente que la sexualidad y el amor
son dos cosas que no tienen nada que ver la una con la otra o
que deban incluso practicarse separadamente sin la menor refe-
rencia mutua. Qu queda, pues, de la sexualidad en tanto que
sexualidad humana si se mantiene a lo sumo al nivel de un
juego de sociedad y se hace refractaria a la total configuracin
por el amor personal?
Por la misma razn no puede el cristiano darse por satisfecho
en su comportamiento sexual con la consigna: No debes herir
86-88 los sentimientos del otro. Un amor que se refiere a la persona
del otro, y no slo al cuerpo, al atractivo, a la irradiacin ertica,
no se limita a no querer inferir dao o herir sentimientos. Quiere
que la felicidad personal dependa del hecho de hacer feliz a la
otra parte. Por esta razn, es evidente que nunca herir tampoco
los sentimientos de la otra parte.
Que la unin sexual es realmente expresin del amor personal
se manifiesta sobre todo en el hecho de que ambas partes estn
dispuestas a asumir la responsabilidad mutua y, cuando se da el
caso, tambin de la nueva vida en esperanza. Esta disposicin y
prontitud distinguir con absoluta claridad todo el comportamiento
sexual de otras actividades sexuales no ligadas a tal prontitud
para asumir responsabilidades. Dicha prontitud pone en guardia
contra diversas clases de modelos sospechosos que hoy da se
propagan bajo la palabra amor. Inspira sinceridad y veracidad
e impide que en la unin sexual se engae uno a s mismo o al
otro, despierte falsas esperanzas o pronuncie problemticas protes-
tas de amor. Independiza de la corriente de la moda o del esp-
ritu del tiempo, porque ha captado demasiado hondamente el con-
tenido de la palabra amor, como para tener necesidad de una
instruccin cualquiera por la moda o por el espritu del tiempo.
548
Amor y matrimonio
Todava nos queda por dar desde aqu un pequeo paso nada
difcil para comprender que en la relacin sexual slo se ha asu-
mido realmente una responsabilidad si se ha asumido para siem-
pre. Sin tal vinculacin y responsabilidad para siempre, la entrega
vendr a ser fcilmente mentira o traicin. Por consiguiente, no
es un caldo trasnochado de una moral superada, sino sencilla-
mente una conclusin razonable y objetiva, el decir: La entrega
sexual presupone la voluntad de unin matrimonial, si es que ha
de alcanzar su pleno sentido. Esto no significa necesariamente que
el matrimonio, en sentido humano y tambin cristiano, comience
siempre y en todas partes precisamente con el acto jurdico,
eclesistico o civil, de contraerlo. Aun dentro de la Iglesia, y no
hablemos de la sociedad civil, han oscilado tanto la forma y con-
secuencias jurdicas del compromiso matrimonial pblico, que no
es posible identificar sin ms la realidad humana del matrimonio
con la reglamentacin ms o menos casual y hasta quiz ms o
menos razonable del compromiso matrimonial. Por otro lado, el
cristiano es por su misma fe el ltimo que pueda hacer del matri-
monio un asunto privado entre dos personas. Precisamente por-
que el cristiano tiene sus propias convicciones, a veces contrarias
al espritu del tiempo, tocante al matrimonio y tiene incluso inte-
rs en proclamarlo tambin pblicamente, debera inventar un
compromiso matrimonial pblico y un reconocimiento jurdico del
matrimonio por la sociedad y por la Iglesia, caso que stos no 646467
existiesen.
Adems, aqu nos encontramos con una estructura anloga a
la que hemos observado en la cuestin relativa al significado de
la ley en la vida del cristiano. Cierto que para el cristiano el amor 312.516
personal entre hombre y mujer es la razn exclusiva del matrimo-
nio, y su fe le dice que este matrimonio no se basa nicamente
en un compromiso humano, sino que ms bien est respaldado
por el amor de Dios y la fidelidad en Jesucristo. Sin embargo,
incluso parejas matrimoniales slo raras veces son modelos he-
roicos de la libertad de un hombre cristiano maduro, no sujeto
549
Fe y mundo
ya a tutela. La notificacin pblica de la voluntad de vivir en
matrimonio, hecha ante la sociedad y ante la comunidad de los
fieles, ofrece tambin para los casados mismos una cierta garan-
ta, una proteccin contra la inestabilidad de los sentimientos.
Una palabra de matrimonio dada pblicamente no se retracta tan
fcilmente como la pronunciada a solas, sin testigos.
Adese a esto que el cristiano considerar su matrimonio y
la voluntad de formar una familia como asunto de gran relevan-
cia tambin dentro de la comunidad de los fieles. Si es cierto que
el obrar cristiano consiste en tratar a nuestros semejantes como
487488 Dios nos ha tratado a nosotros, el matrimonio es el primer y prin-
cipal caso serio a este respecto. Podramos decir que el quehacer
del matrimonio cristiano consiste en venir a ser los casados, para
s mismos y para su familia, el amor de Dios hecho carne. Los
casados hacen sencillamente en pequeo lo que la Iglesia entera
hace a gran escala, a escala mundial: Ambos proclaman que
Dios ha adoptado al mundo y lo ama, y ambos hacen esto palma-
rio en su obrar y procuran que venga a ser una realidad reden-
tora. sta es precisamente la razn por la cual la Iglesia catlica
(y tambin la ortodoxa) entienden el matrimonio como sacramen-
422-427 to. Si las Iglesias reformadas no aceptan esta doctrina, no es
624-629 pQ
r
q
Ue
nieguen lo que acabamos de esbozar, sino porque tienen
641-646
otro concepto del sacramento, que no cuadra al matrimonio.
Y qu decir de los que en su comportamiento sexual no rea-
lizan el amor y la responsabilidad, sino que sencillamente se entre-
gan sin ms a las fuerzas instintivas que se dejan sentir? No po-
demos menos de afirmar sin rebozo que tal modo de obrar no
est a la altura de las posibilidades del hombre y de la tarea que
le ha sido asignada. Ni tampoco podemos minimizar el peligro de
que tal comportamiento, si viene a convertirse en hbito normal,
no permita al hombre alcanzar la madurez personal, la coherencia
de carcter y la verdadera capacidad de amor plenamente hu-
mana. Un comportamiento sexual desaprensivo, irresponsable lleva
siempre consigo algo de inacabado, de inmaduro. Sin embargo, no
habr que tomar demasiado trgicamente los fallos aislados ni
asumir con demasiada valenta el papel de juez. Precisamente
hoy pueden ser muy variadas las razones que, por lo menos a
550
Paternidad responsable y anticoncepcin
quien ve las cosas desde fuera, le hagan imposible distinguir entre
culpa e inculpabilidad. Es posible que entren en juego perturba-
ciones condicionadas por el desarrollo, procesos de maduracin.
O puede tambin tratarse de formas de comportamiento que se
basan en un vicio del medio ambiente. O se reacciona, por
ambas partes, contra un stress profesional que sobrecarga a la
persona. O quiz sea todo sencillamente transicin, camino, ensayo 91-94
a tientas de una sexualidad que no est todava segura de s.
Hoy da que una seria investigacin mdica y psicolgica no
relatos de literatura folletinesca considera posible estas cosas,
habra que tener en la Iglesia la suficiente serenidad para decidirse
por fin a tomar nota de estos y no juzgar conforme al dicho, segn
el cual no es posible lo que no debe ser. Sin embargo, a nadie
aprovecha y slo perjudica al hombre mismo el que el cristiano
no sepa ya decir, ni se atreva a decir lo que tiene que decir acerca
de la sexualidad por razn de su fe en Dios creador y redentor,
a saber, que la comunicacin sexual slo alcanza toda su altura
humana cuando se da la prontitud radical para una comunicacin
y coparticipacin exclusiva de la persona entera en el amor sin
lmites en el tiempo.
El hombre y la mujer que viven en matrimonio estn llamados
por Dios a la paternidad y consiguientemente a una especial parti-
cipacin en su accin creadora (Gen 1, 28). De ello se ha deducido
durante largo tiempo que la propagacin del gnero humano era
el verdadero y primer fin del matrimonio y que era pecaminosa
una unin matrimonial que no persiguiera esta finalidad. Hoy da
no se mantiene ya esta idea en tal forma en la Iglesia reformada 546
ni en la catlica. El matrimonio lo entendemos primeramente como
sociedad de marido y mujer, por la que vienen a ser una carne
(2, 24) y slo as vienen a ser juntos el hombre (cf. Gen 1, 27).
El ms profundo sentido intrnseco de la paternidad no es la
procreacin biolgica en cuanto tal, sino la apertura del amor a
una vida nueva, humana, que veda todo egosmo entre dos.
551
Fe y mundo
De tal amor no puede eximirse ninguna pareja matrimonial. En
cambio puede haber, s, graves motivos para restringir la procrea-
cin de una nueva vida o incluso descartarla en vista de circuns-
tancias concretas.
As pues, cuando hoy da se dice que la decisin sobre el n-
mero de hijos debe dejarse a la conciencia de los padres, esto no
quiere decir que deban renunciar a los hijos por consideraciones
puramente egostas y materiales (por ejemplo: nada de agitacin
en casa, nada de constantes obligaciones, nada de restricciones del
nivel de vida). En vista de la creciente aversin al nio en nues-
tra sociedad, habr que inculcar esto por lo menos con el mismo
rigor que el derecho y la necesidad de planificacin familiar.
Ahora bien, se dan verdaderos motivos de conciencia para res-
tringir el nmero de hijos y a veces incluso para renunciar total-
mente a procrear. Estos motivos no tienen nada que ver con un
no egosta dado al nio. La salud de los padres, sobre todo la
de la madre, puede no estar (ya) a la altura de los quehaceres de
la educacin y quiz ni siquiera de la procreacin. Las condi-
ciones financieras y sociales pueden no ser suficientes para res-
ponder de una buena educacin de los hijos. Puede no estar ai
alcance la vivienda necesaria y apropiada. Hoy da puede incluso
preguntarse si esta o aquella actividad profesional no puede ser
una peligrosa amenaza para la educacin de los hijos, por ejem-
plo, cuando tal actividad implica innumerables viajes, frecuente
cambio de domicilio o separacin temporal de la familia. La pa-
ternidad responsable significa sopesar estas razones antes de en-
gendrar un hijo. Incluso los recin casados pueden y deben hacerse
desde un principio estas consideraciones, y no aguardar a que se
haya alcanzado ya el nmero mximo de hijos que se pueden
permitir.
A estos motivos personales y familiares de una planificacin
responsable de la prole se aaden hoy ineludiblemente razones
de poltica demogrfica. Es por lo menos cierto que amenaza a la
humanidad una catstrofe si no se puede detener la explosin de
la poblacin. Apenas si se puede hacer responsables de ello, como
sucede con frecuencia, principalmente a los progresos de la me-
dicina, al descenso de la mortalidad infantil, a la prolongacin
552
de la vida probable. Esto es exacto, a lo sumo estadsticamente,
si se atiende a la poblacin total del mundo. En realidad, el aumen-
to de la poblacin es mayor precisamente en los pases pobres y
ms subdesarrollados. En Europa en cambio, debido a los progresos
mismos de la medicina y a la propagacin de los conocimientos
mdicos en la poblacin, se ha frenado el incremento inicial de
nacimientos, y el proceso se ha vuelto hasta regresivo, como, por
ejemplo, en Alemania. Con todo, en conjunto se puede prever
que la poblacin del mundo se vea duplicada en los prximos
25 aos. Por ahora nadie puede decir exactamente dnde y de
qu hayan de vivir esos miles de millones de hombres. Ante estas 564
perspectivas, no es posible desvirtuar la explosin demogrfica
como argumento en favor de la planificacin de los nacimientos,
diciendo que la poblacin occidental no est bajo esta amenaza.
En efecto, no se puede por un lado insistir en la responsabilidad
por la unidad de la humanidad y por otra querer considerar el 482-484
aspecto de poltica demogrfica de la planificacin familiar slo
a nivel nacional.
Otra cuestin es la de si de ah resulta un derecho del Estado
a ordenar y vigilar por su parte el control de la natalidad. Bajo
nuestras condiciones polticas y sociales puede estimarse tal pro-
cedimiento como intervencin injustificada del Estado en la esfera
ntima de los ciudadanos. Bajo otras condiciones polticas y socia-
les puede darse, s, que un Estado amenazado directamente por
las consecuencias de la explosin demogrfica y que deba temer
seriamente la crisis de la alimentacin, la salud y la paz, deba re-
currir en ltima instancia y de forma pasajera al control estatal de
la natalidad, en tanto el nivel de instruccin, la situacin econ-
mica y la asistencia mdica no permitan esperar una regulacin
espontnea de dicha natalidad. Esto respondera al llamado prin-
cipio de subsidiaridad, segn el cual el Estado slo puede, aun-
que tambin debe, intervenir all donde los ciudadanos o sus gru-
pos y asociaciones competentes no pueden arreglarse mejor por
su propia cuenta. Ahora bien, tal intervencin del Estado slo sera
legtima si al mismo tiempo se pusieran todos los medios, tocante
a la economa, la asistencia sanitaria y la instruccin, para hacer
superflua lo antes posible su intervencin.
553
Fe y mundo
Si los motivos de la limitacin del nmero de hijos son justos
y estn en consonancia con el amor, los diferentes mtodos emplea-
dos a este objeto no tienen en s especial relevancia tica, excep-
tuando el aborto y los medios que impiden la implantacin del
vulo fecundado. La calidad tica del mtodo depende ms bien
en gran parte de la actitud y forma de vivencia de los cnyuges.
Si un mtodo determinado es ofensivo, repelente y lesivo para uno
de los cnyuges, en tal caso es inmoral, aunque otros matrimonios
no lo experimenten as y por consiguiente practiquen sin inconve-
niente ese mismo mtodo.
La Iglesia catlica da oficialmente la preferencia al mtodo de
eleccin del tiempo apropiado. Sin embargo, en determinadas cir-
cunstancias ser necesaria una intervencin que impida la concep-
cin. Por ejemplo, si este mtodo de eleccin del tiempo es rechaza-
do por motivos psicolgicos o no es suficiente con seguridad, mien-
tras que por otro lado en ningn caso pueden los cnyuges per-
mitirse procrear un (nuevo) hijo. A los casados que en tal situa-
cin opten en conciencia por otro mtodo, nadie podr imputarles
abuso del matrimonio. En efecto, en modo alguno obran arbi-
trariamente y por capricho, sino que se rigen conforme a una es-
timacin razonable y en conciencia de los bienes que son objeto
de decisin. Cierto que slo en 1968 la encclica Humnete vitae de
Pablo vi reprob tal consideracin y seal la integridad biolgico-
fisiolgica de la unin conyugal como criterio obligatorio de la
licitud o ilicitud de los medios contraceptivos. Sin embargo, nume-
714 rosos telogos catlicos siguen atenindose al reparo fundamental
formulado ya anteriormente a la encclica, a saber, que tal modo
de ver las cosas desconoce el carcter humano integral de la en-
trega conyugal y lo restringe a su aspecto puramente biolgico
2
.
2. La discusin sobre la encclica es accesible en cuanto a lo esencial, comprendido
el texto del documento, en estas tres publicaciones: Erstes Echo auf Humnete vitae. Do-
kumentation wichtiger Steungnahmen zur umsstrittenen Enzyklika ber die Gebwtenkot'
trole, dir. por F. OERTEL, Essen 1968; Die Enzyklika in der Diskussion. Eine orientierende
Dokumentation zu Humanae vitae, dir. por F. BOCKLE y C. HOLENSTEIN, Einsiedeln -
Zurich - Colonia 1968; Ehe in Gewissensfreiheit, dir. por A. GORRES, Maguncia 1969.
Sobre el desarrollo histrico de la doctrina nuevamente confirmada por el papa y sobre
sus motivos muy variados poseemos un amplio estudio: J.T. NOONAN Jr., Empfangnlsver-
htung. Geschichte ihrer Beurteilung in der katholschen Theologie und im kanonischen
Recht, Maguncia 1969.
554
La vida: bien de gran valor, pero no supremo
Ahora bien, en caso de conflicto la expresin del amor tiene prima-
ca ante las funciones biolgicas y, cuando se da el caso, permite
intervenciones que menoscaban la integridad normal de dichas fun-
ciones. La conferencia de los obispos catlicos alemanes, y no slo
sta, en las declaraciones de Knigstein (agosto de 1968) anim a
todos los que tienen algo que decir en esta materia a proseguir en
conciencia la discusin, y los exhort a respetar la decisin res-
ponsable en conciencia de los casados en esta materia, aun cuando
su prctica no est en consonancia con la encclica
3
.
IV. EL CUERPO Y LA VIDA
La vida: bien de gran valor, pero no supremo
No hay ninguna civilizacin que no considere la vida corporal
del hombre como un bien de alto rango. Cierto que nadie mira
la vida del particular nicamente como un bien en s, sino tam-
bin en su relacin con la vida de los otros, con la comunidad.
Por eso toda civilizacin conoce, bajo diversas formas concretas
excepciones a la prohibicin de matar, desde el hecho de matar
cuando uno se ve forzado a defenderse, pasando por la occisin
en una guerra justa, hasta la pena de muerte y finalmente la
muerte procurada a un enfermo grave por motivos de compasin.
Con todo, prescindiendo de esto, la vida del hombre es tenida en
todas partes por sagrada y viene protegida tanto por leyes como
tambin por convicciones religiosas o tabes.
Para el cristiano es Dios la fuente ltima de toda vida, sobre
todo de la vida humana. En ello se basa en definitiva el juicio
de la fe, segn la cual la vida humana es sagrada, y se niega al
hombre el derecho directo y total de disponer tanto de su propia
vida como de la vida de otras personas.
Ahora bien, el cristiano sabe tambin por su fe que la vida
3. Wort der deutschen Bischofe zur seelsorglichen Lage nach dem Erscheinen der En-
zyklika Humanae vitae; Verlautbarung nach Abschluss der ausserordentlichm VoUversamm-
lung der Deutschen Bischofskonferenz am 29.130. August 1968. El primero de estos dos
textos est reproducido en las dos primeras publicaciones mencionadas en la nota 2.
555
Fe y mundo
corporal no es el bien supremo del hombre. Para el cristiano slo
puede ser el bien supremo y la meta suprema el desarrollo de
394 su relacin con Dios en fe y amor y de su relacin con los seme-
491-492 j
a n t e s en
amor y justicia. Todos los dems valores de la vida hu-
mana estn subordinados a este fin supremo y a ste deben servir.
Tienen un valor relativo, lo cual quiere decir que estn referidos
al bien superior, que es el sentido de la vida humana en general.
De aqu se sigue que pueden darse situaciones en las que el
sentido de la vida humana integral slo puede realizarse entregan-
do el hombre su vida corporal. Desde los comienzos de la fe cris-
tiana, la entrega voluntaria de la vida corporal por razn de la
conviccin de fe o de la profesin cristiana fue considerada como
la forma suprema de la consumacin y perfeccin humana y fue
celebrada como maryrium, es decir, como testimonio sin ms.
En realidad hay todava ms situaciones de este gnero que exigen
la entrega de la vida corporal o por lo menos la justifican, sobre
todo cuando esta entrega viene a ser directamente un acto de amor
para salvar a otra persona, a varias o a muchas: as, por ejemplo,
cuando un mdico arriesga su vida en el servicio de los enfermos,
cuando un ferroviario da su vida para evitar un accidente de fe-
rrocarril, o cuando un piloto sacrifica su vida para desviar de una
zona habitada un avin que est cayendo a tierra.
Derecho a disponer de la propia vida?
Que ningn hombre sino slo Dios tiene derecho a disponer
de la vida de otro hombre, es cosa que en principio est fuera
de discusin. Por lo que hace a las excepciones que hemos insi-
nuado, hay buenas razones para decir que hoy da no se puede ya
justificar ticamente la pena de muerte. De la cuestin de la occi-
sin en la guerra hablaremos todava ms adelante. Hoy en cam-
bio se plantean al cristiano cuestiones originadas por ciertos pro-
566-573 blemas inherentes al progreso de la ciencia mdica.
El primer problema se puede designar con la expresin de
muerte a peticin. Puede deberse a dos motivos. Primero^ el de-
561-562 seo de abreviar los sufrimientos de un moribundo, de lo cual tra-
556
Proteccin de la vida no nacida
taremos ms abajo. Otro motivo es el de salvar la vida de otra
persona, poniendo a su disposicin, a costa de la propia vida, un
rgano de importancia vital. El principio es claro: Quien cree en
Dios en tanto que Seor de la vida y la muerte, debe disponer de
su propia vida de forma que no contradiga el sentido y finalidad
de sta a saber, el perfeccionamiento y consumacin del amor a
Dios y el servicio a los semejantes. Se puede por tanto poner en
peligro la propia vida por amor a otro. Pero lo que no se puede
justificar es que, por ejemplo, una persona sana pida a otro que
le quite sencillamente la vida para que se pueda trasplantar a otro
su corazn. En efecto, la persona sana no puede decidir si ha al-
canzado ya la realizacin del sentido de su vida, pudiendo por
tanto poner fin a sta.
La proteccin de la vida no nacida
La cuestin de la debida estimacin de los bienes en cuestin
desempea un papel especial en la discusin de las disposiciones
penales relativas al aborto (en Alemania 218-220, en Austria 146-
148, en Suiza art. 118-121 del Cdigo penal). Qu valor tiene la
vida humana todava no nacida, en comparacin con las legtimas
reivindicaciones de la esposa, la madre, la familia? Est el libre
consentimiento de la madre o la salud del nio por encima del
derecho a nacer y a vivir que posee una vida generada, s, pero
todava no nacida?
Aqu hay dos cuestiones que deben ser separadas una de otra.
La primera cuestin es: Debe el Estado mitigar o mantener las
disposiciones penales vigentes tocante al aborto? La otra cuestin 513
es: Cmo debe el cristiano juzgar en base a su fe sobre la lici-
tud o ilicitud tica del aborto?
Aun cuando no se crea poder justificar ticamente el aborto,
se pueden tener buenas razones para abogar en favor de la miti-
gacin de las disposiciones penales. El Estado, sobre todo el Es-
tado neutral, el Estado no vinculado a creencia o ideologa alguna, 535
no es guardin de la moral, sino de la paz y convivencia ms prs-
pera posible de todos los grupos de la sociedad. Dado que, como
557
Fe y mundo
lo muestra la experiencia, el Estado no puede de hecho impedir
los abortos, se plantea la cuestin de si no es un mal menor some-
ter los abortos a control en la medida de lo posible mediante una
reglamentacin legal formulada en trminos muy precisos, en lugar
de dejar a las mujeres, sobre todo a mujeres pobres y que se hallan
en situacin crtica sin culpa suya, en manos de curanderos. Sera
tambin digno de los cristianos contribuir a que se acabase con la
especial proscripcin social de las mujeres que han abortado. Hay
injusticias y delitos mucho ms abominables que un aborto prac-
ticado en una situacin apurada, y que sin embargo vienen trata-
dos ms o menos como delitos de caballeros.
Otra cuestin totalmente diferente es la de si el cristiano puede
estimar lcito por principio el aborto. Dignatarios y cientficos de
las iglesias cristianas se han pronunciado sin ambages en esta ma-
teria". Dios, Seor de la vida, ha confiado a los hombres la ele-
vada misin de conservar la vida, misin que ha de cumplirse de
modo digno del hombre. Por tanto la vida, desde su concepcin,
ha de ser salvaguardada con el mximo cuidado; el aborto y el
infanticidio son crmenes abominables. (Constitucin pastoral del
concilio Vaticano n, n. 51). Prescindiendo del caso en el que hay
que elegir entre la vida de la madre y la vida del nio (indica-
cin mdica en sentido estricto, o indicacin mdica vital), no
podr por tanto el cristiano dar su asentimiento a otras formas de
interrupcin de la gestacin cuando sta se practica por razones
de situacin crtica social (indicacin social), por razn de daos
previstos para la salud del nio (indicacin eugnica) o de la edad
juvenil de la madre (indicacin infantil) o por causa de violacin
(indicacin tica o de violacin).
No queremos dar la sensacin de pretender despachar con unas
pocas frases toda la gravsima discusin sobre este problema. Slo
nos detendremos en la consideracin de un importante punto de
vista. La cuestin se podra quiz zanjar con mucha mayor faci-
4. Sobre las Iglesias alemanas cf. Das Gesetz des Staates und die sittticke Ordnung.
Zur ffentlichen Diskussion ber die Reform des Eherechts und des Strafrechts. Mit einem
Vorwort herausgegeben von Julius Kardinal Dopfner und Landesbischof D. Hermann Dietz-
flbinger, Gtersloh - Trveris 1970, en particular 27-31; Denkschrft zur Fragen der Sexual-
ethik. Erarbeitet von einer Kommission der Evangelischen Kirche in Deutschland, G-
tersloh 1971.
558
Proteccin de la vida no nacida
lidad si supiramos a punto fijo cundo comienza la vida personal
humana, si comienza ya en el momento de la fecundacin del vu-
lo por el esperma, o slo cuando comienza la gestacin, es decir,
en el momento de la implantacin del vulo, o bien slo algunos
das despus de la definitiva consolidacin de la vida individual,
o, finalmente, slo algunas semanas despus, cuando acaban de
configurarse las funciones del cerebro. Sobre esto no hay en abso-
luto unanimidad entre los especialistas.
As pues, para lograr una idea clara sobre los deberes ticos
para con la vida no nacida slo podemos partir del hecho de que
con la fecundacin se pone en marcha un proceso que con gran
probabilidad, sin ulteriores intervenciones, viene a desembocar en
una vida humana individual. Por consiguiente, el hombre no puede
disponer de este proceso, como no puede disponer de la vida mis-
ma. Si, como se hace con frecuencia, se hace notar que la Iglesia
en el pasado dist mucho de proceder con la vida ya nacida tan
nfblindrosamente como exige hoy da que se proceda con la
vida no nacida, de ello no se sigue que se deba permitir el aborto,
sino nicamente que tocante al modo de proceder con la vida no
nacida hay que emprender por fin una investigacin a conciencia.
Si bien no es posible alcanzar una claridad absoluta en sentido
mdico y biolgico sobre cundo comienza la vida humana, en
todo caso es evidente que la vida humana es algo ms que mera
vida biolgica. Por consiguiente, el repudio del aborto por razones
de moralidad slo deja de ser una hipocresa si precisamente los
cristianos que sostienen este punto de vista hacen tambin todo
lo posible para que la vida humana as nacida pueda ser tambin
vida realmente humana. Con otras palabras, hay que proporcionar
ayudas sociales a nios de salud tarada o indeseados. Hay sobre
todo que crear una atmsfera ms favorable al nio que la que
existe por trmino medio. Hay que acabar tambin con toda dis-
criminacin del hijo ilegtimo en la sociedad y en la profesin.
Finalmente, las personas interesadas, por tanto principalmente las
mujeres, han de ser instruidas sobre las diferentes posibilidades de
impedir la concepcin, y se deben promover mtodos absolutamente
seguros y generalmente practicables, no perjudiciales para la salud, 553
de regulacin de la concepcin.
559
Suicidio y eutanasia
El sacrificio de la propia vida por otro debe distinguirse cla-
ramente del suicidio, del hecho de quitarse a s mismo la vida. En
la filosofa de la Stoa, aunque tambin entre los germanos y los
romanos, se glorificaba el hecho de quitarse uno la vida como uso
497-499 valiente de la libertad y hasta como signo de superior serenidad
filosfica. La Iglesia de los primeros tiempos vacil en un princi-
pio sobre si deba tener por lcito el que una muchacha se quitara
la vida para escapar a la violacin. Sin embargo, ya san Agustn
acaba por rechazar toda forma de quitarse la vida, dando como
razn que ello era una manera de suicidio. Desde entonces conden
la Iglesia unnimemente como inmoral la destruccin de la propia
vida por iniciativa personal.
A esta condena habr sin duda que seguir atenindose tambin
hoy cuando, de hecho, se pueda hablar de suicidio practicado con
plena libertad y deliberacin. Cierto que hoy sabemos mejor que
en tiempos pretritos hasta qu punto factores psicolgicos juegan
su papel en un suicidio, tanto que con frecuencia hay que dudar
de que haya habido realmente plena responsabilidad y libertad,
dado que stas han podido estar notablemente restringidas. As pues,
habra que manejar con suma cautela el concepto de suicidio,
ya que como el de homicidio se presta a ambigedad y parece
sugerir la destruccin... etc., la destruccin de una vida humana,
perseguida deliberadamente y elegida libremente. (Por eso los ju-
ristas distinguen entre homicidio voluntario y homicidio invo-
luntario, conceptos que algunas lenguas expresan con vocablos
distintos). Por tanto debera hablarse ms bien de occisin pro-
pia (sui-cidium). En la mayora de los casos se trata de una reac-
cin precipitada, irreflexiva, con frecuencia en una fase de depre-
sin. No raras veces el hecho de quitarse la vida es tambin la
ltima tentativa de una persona para atraer hacia s y hacia su
situacin crtica la atencin del entorno, tambin para vengarse de
los semejantes, originndoles con su propia muerte una mala con-
ciencia y remordimientos por sus omisiones y negligencias culpa-
bles. Quin podr condenar en estos casos?
560
Suicidio y eutanasia
Con todo, aunque el cristiano pueda tener comprensin y abs-
tenerse de juzgar, no puede haber justificacin objetiva de la ac-
cin de quitarse la vida. Si la fe cristiana vive de la esperanza en
el amor de Dios, el hasto de la vida, el desamparo y la desespe-
racin no pueden ser modos de comportamiento compatibles con
la fe. La fe reconoce el sentido de la vida propia y ajena en Dios
incluso cuando esta vida parece, segn la apreciacin humana, ha-
berse hecho intil y haber perdido su sentido.
Por eutanasia se entiende originariamente una ayuda en la
hora de la muerte, es decir, un alivio y abreviacin de los sufri-
mientos de un moribundo cuyo prximo fin se da por seguro. No
es reprobable moralmente el que el mdico y los allegados del en-
fermo traten de aliviarle los sufrimientos por medio de medicamen-
tos y hasta facilitarle con ello la preparacin para una buena muer-
te, incluso si con tales medicamentos lenitivos necesarios viene a 348
acelerarse la muerte.
Hoy, en cambio, el concepto de eutanasia se entiende por lo
regular en sentido ms estricto, significando entonces la muerte
dada a un paciente a peticin suya o incluso la liquidacin de la
llamada vida indigna de vivirse. Aqu se rebasa el lmite de lo
que puede justificar la fe en Dios, Seor de la vida y de la muerte.
Solicitar el enfermo su propia muerte con la ayuda y por mano
del mdico no sera sino otra forma de quitarse la vida, prctica-
mente un suicidio indirecto. Esto no lo puede admitir el cristiano.
En realidad, la mayora de las veces no se plantea as la cues-
tin en la prctica. La medicina dispone hoy de grandes posibi-
lidades de conservar todava largo tiempo la vida de un enfermo
desahuciado, sin que por ello haya la menor esperanza de devol-
verle la salud y revitalizarlo. La cuestin que entonces se plantea
al mdico, al personal de asistencia y a los parientes y allegados del
enfermo no es sta: Debe el mdico matar al enfermo a fin
de abreviar sus dolores?, sino esta otra: Debe el mdico suspen-
der el tratamiento que prolonga la vida porque este no tiene ya sen-
tido, aunque sea posible desde el punto de vista mdico? Esta cues-
tin es en la prctica enormemente complicada, puesto que es di-
fcil conocer la lnea divisoria entre la conservacin razonable de
la vida y el tratamiento que no tiene razn de ser. La decisin so-
561
Feiner-Vischer 36
Fe y mundo
bre la interrupcin del tratamiento entraa siempre un cierto riesgo
de occisin indirecta. Una dosificacin mal calculada de anal-
gsicos puede actuar como dosis excesiva y contraindicada, y ace-
lerar con ello la muerte. As como no es posible evitar siempre en
este punto el error facultativo, as tampoco habr en cada caso un
momento en el que se presente sin la menor ambigedad la deci-
sin tica que hay que adoptar. La decisin slo puede hallarse
en un confrontamiento de puntos de vista y debe necesariamente
aceptar el riesgo de equivocarse. Hay por tanto que afinar la con-
ciencia del mdico y de todos los interesados, hay que enraizar
lo ms hondo posible el respeto a la vida. No hay que descargar
exclusivamente sobre el mdico la responsabilidad de la decisin.
sta debera hallarse deliberando conjuntamente el mdico, la fa-
milia y, si es posible, tambin el enfermo mismo.
La decisin sobre la suspensin de medidas encaminadas a pro-
longar la vida es ms fcil de hallar cuando se dan, juntas o por
separado, dos circunstancias: cuando la continuacin del tratamiento
problemtico tiene lugar a costa de medios que podra salvar a
otros, o cuando con un rgano todava intacto del moribundo se
podra salvar la vida de otra persona.
V. PROTECCIN DEL MEDIO AMBIENTE
Someteos la tierra (Gen 1, 28). Esta llamada, formulada en
el relato de la creacin la han entendido los hombres en todos
los tiempos como encargo de dominar la naturaleza con todos los
medios disponibles y de modificar con ello el medio ambiente de
480-487 modo que viniera a ser para los hombres el apacible pardn
579
de Dios. Hoy, en cambio, se pregunta uno angustiado si el encargo
del relato de la creacin no debera ms bien rezar as: No os
sometis ya ms la tierra. En un dilogo de TV sobre los lmites
del crecimiento el 16-11-1972 (BR ni), el investigador del compor-
tamiento, Fernand Lorenz, escribi en el lbum de visitantes las
siguientes palabras dirigidas a los adoradores del desenfrenado pro-
greso tcnico y econmico: Lo que necesitamos es una nueva tica
que por un camino humano ensee al hombre que la ideologa del
562
Proteccin del medio ambiente
crecimiento no puede seguir as. En realidad las posibilidades tc-
nicas de intervenir en la naturaleza se han desarrollado posterior-
mente de tal manera que el hombre no slo puede acarrear la muer-
te repentina de toda vida en la tierra por medio de las armas nu-
cleares, sino tambin la muerte lenta, dejando con su dominio
tan maltrecha a la naturaleza, que no ofrezca ya al hombre una
base suficiente para su alimentacin, ni un espacio vital, ni posi-
bilidades de un desarrollo digno del hombre. La ulterior asistencia
de vida humana en la tierra slo es ya posible para un futuro no
lejano mediante la regulacin responsable del dominio sobre la
tierra, y querer dejar que lleguen las cosas a tal extremo parece
en verdad excesivamente peligroso. Por ello slo hay un medio
para impedir el suicidio de la humanidad: la mera ideologa de
crecimiento debe cesar, debe ser reconocida como inmoral. La
renuncia a un ulterior crecimiento sin trabas debe ser reconocida
y aceptada como el imperativo tico de la hora presente en los
pases de nivel de vida occidental.
Pero ste es slo el primer paso. El equilibrio de la naturaleza
ha sido alterado ya sensiblemente. El movimiento circulatorio de
la renovacin del aire y de la autopurificacin de las aguas, incluso
los de algunos mares, est ya tan entorpecido que sin ayuda humana
apenas si se puede ya restablecer tan rpidamente como ha de ser
necesario para la humanidad. Esto lo han puesto ya suficientemente
en claro diferentes especialistas durante los ltimos aos.
As pues, hoy da no puede el hombre en modo alguno permi-
tirse hacer todo lo que le es posible. Es una buena seal el que
actualmente, en el rea de la civilizacin occidental, ningn pol-
tico ni ningn industrial potentado pueda despachar como cosa in-
significante el problema de la proteccin del medio ambiente. Los
pueblos han abierto los ojos en este punto, el problema se halla
ya en la conciencia de todos. Sin embargo, no pocas veces se queda
todo en una confesin de labios afuera. Se da incluso el caso de
desorientaciones conscientes de la opinin pblica y simulaciones
de medidas no tomadas para la proteccin del medio ambiente.
Aqu no nos es posible desarrollar un programa poltico a este res-
pecto. Sin embargo, podemos, s, establecer algunos principios ti-
cos. Los cristianos, sin atender a intereses y a ventajas o inconve- 94.95
563
Fe y mundo
nientes personales, deberan constituirse en promotores de un mun-
do humano; con sobrada frecuencia han aceptado, como otros mu-
chos, convicciones ticas slo cuando ya se haba perpetrado el mal.
1. Hay que quebrantar el siniestro y fatal mecanismo de explo-
tacin de la naturaleza a efectos del incremento de la produccin,
que da por resultado una nueva explotacin de la naturaleza con
definitivo menoscabo de la misma. Cierto que todo sistema econ-
mico debe contar con la demanda, la produccin y el despacho de
los productos. Sin embargo, tal sistema viene a ser inhumano e in-
moral cuando funciona a costa del hombre. Ahora bien, esto no
reza en modo alguno slo con los productores. La produccin slo
puede aumentar si crecientes necesidades y exigencias, suscitadas
o espontneas, ofrecen la oportunidad de mayor despacho. La pro-
teccin del medio ambiente contra los daos ocasionados por la
industria slo es posible si todos los consumidores estn dispuestos
personalmente a renunciar a un aumento superfluo del consumo que
no contribuye a la humanizacin de la vida. No hacen falta largos
razonamientos para hacerse cargo de los quehaceres que plantea
para el futuro la educacin, sobre todo con respecto a una nueva
generacin que no puede ya saber por la experiencia de la guerra
cuan poco necesita una persona para ser realmente humana.
2. Quien daa de alguna manera el medio ambiente, debe de-
cididamente contribuir a subsanar el dao. Una vez ms, no est
todo resuelto con sealar con el dedo nicamente a la industria.
Con nuestro principio no se prejuzga nada sobre la cuestin pol-
tica del llamado principio del causante. Muy al contrario: Que
tambin el contribuyente venga invitado a colaborar en la protec-
cin de la naturaleza est tanto ms justificado ticamente cuanto
menos dispuesto est el contribuyente a renunciar al mayor consu-
mo facilitado por la industria y sus productos, el cual a su vez
perjudica directa o indirectamente al medio ambiente.
3. Debido a la rapidez con que el problema del medio am-
biente se ha impuesto a la conciencia de los hombres, la situacin
jurdica es hasta ahora totalmente insuficiente bajo muchos as-
pectos. En este punto, el quehacer poltico de crear las correspon-
dientes bases jurdicas viene a ser un deber tico de los polticos
y todos los dems responsables. Las unnimes constataciones de
564
Proteccin del medio ambiente
especialistas deben llevar a claras prescripciones jurdicas no deter-
minadas por intereses, sino por el bien comn, con vistas a la pro-
teccin del medio ambiente. La transgresin de tales prescripciones
no puede ser considerada ya como mero delito de caballeros. 512-515
4. Debiera sin duda parecer obvio que en conexin con la pro-
teccin del medio ambiente ha venido a ser tambin un deber tico
el control de la natalidad y la contencin de la explosin demogr-
fica. Es un hecho irresponsable el de procrear ms hombres de
los que pueden vivir en la tierra sin perjuicio de la integridad del
medio ambiente. De sus consecuencias se ha tratado ya ms arriba. 552
5. Ms que nunca se presenta hoy da una planificacin ma-
siva a nivel internacional como un imperativo poltico de la mayor
trascendencia tica. De qu sirven, por ejemplo, leyes y sancio-
nes penales para la proteccin de medio ambiente en un pas, si en
el pas vecino subsisten leyes ms generosas? El aire y el agua
no respetan fronteras. De qu sirve el que determinados produc-
tos no puedan despacharse en casa por ser contaminadores del
ambiente, y en cambio puedan exportarse impunemente? Tampoco
esto es en modo alguno mero asunto de los polticos y de los di-
rectivos de la industria. La conciencia de las necesidades y con-
secuencias ticas de la proteccin del medio ambiente debe desarro-
llarse a nivel internacional. Slo as vendr a ser tambin la protec-
cin del medio ambiente un factor de paz, y no una nueva fuente
de odio represado y finalmente de conflictos internacionales.
Lo que hemos dicho aqu se aplica principalmente a los pases
industrializados de la civilizacin occidental. Sera farisesmo querer
que el principio de la contencin del desarrollo, que para nosotros
ha venido a ser un imperativo tico elemental, fuera impuesto glo-
balmente a los llamados pases en vas de desarrollo, que no slo
estn muy lejos de nuestro nivel de vida, sino que con frecuencia
pueden escasamente asegurar un mnimum de existencia a su po-
blacin. Sobre esto habr que volver a tratar en conexin con la 571-573
ltima cuestin tica concreta que vamos a contemplar a continua-
cin.
565
Fe y mundo
VI. LA GUERRA Y LA PAZ
El Nuevo Testamento
Hoy da han comenzado los cristianos a aprender todava ms
respecto a la problemtica de la paz y la guerra. Tambin en esta
materia son una fuerza motriz las nuevas conclusiones de la cien-
cia bblica. Ha habido que reconocer que el Nuevo Testamento
por s solo no ofrece una justificacin ni una condenacin de la
guerra como instrumento de la poltica. Jess conoce la fuerza mi-
litar y la guerra como realidades de este mundo (Le 14, 31s; cf.
Jn 18, 36). Presenta tambin la guerra como castigo divino (Me 13,
2; Le 19, 41-44). Sobre todo el llamado discurso escatolgico
califica la guerra de plaga de los ltimos tiempos. Por lo dems
no es posible obtener del Nuevo Testamento una informacin di-
recta sobre las cuestiones relativas a la guerra del pasado y no di-
gamos sobre la cuestin de la licitud de la guerra moderna. Quien
en esta materia quiera argumentar a base de la Biblia slo podr
apoyarse en el mensaje del Nuevo Testamento en general.
Ahora bien, este mensaje habla de amor, de justicia, de recon-
ciliacin, de perdn. Ya el Antiguo Testamento llama a Dios un
Dios de paz: Mis designios son de paz y no de afliccin: pala-
bra del Seor (Jer 29, 11). Esta paz es don de Dios y al mismo
tiempo quehacer del hombre, y constantemente se recalca que se
har justicia a los humillados, los pobres y los oprimidos. La misma
142-144 palabra salom significa a la vez paz y salvacin en general.
322 El mesas que ha de venir se llama prncipe de la paz (Is 9, 5),
y la paz ser su obra. Se oye como un eco de estos acentos de la
Antigua Alianza cuando Jess dice segn san Juan: La paz os
dejo, mi paz os doy; yo no os la doy como la da el mundo (Jn
14, 27). Los pacficos son llamados bienaventurados (Mt 5, 9). Tam-
bin a los enemigos debe otorgar su amor el discpulo de Jess
492-493 (Mt 5, 44; Le 6,27; 10, 29-37). Los cristianos estn llamados a Ja
paz. La paz de Cristo que rebasa toda inteligencia debe morar en
sus corazones (Flp 4, 7). Cristo mismo es la paz y reconciliacin
en persona (Ef 2, 14-17; cf. 2Cor 5, 18s).
566
Guerra justa
Estas palabras no dicen directamente nada sobre nuestras cues-
tiones ticas actuales relativas a la guerra y la paz, sobre todo si
se comparan con otras palabras que parecen aceptar la guerra como
un mal inevitable. Y sin embargo, tienen relevancia poltica. Hoy
da no se pone ya en duda entre cristianos que tal mensaje descarte
radicalmente toda guerra de agresin emprendida nicamente al
objeto de ampliar el poder de una nacin o de un rgimen, o de
elevar el propio prestigio. Sin embargo, esto no quiere decir que
la idea haya venido a ser ya totalmente obvia y natural. Hasta las
terribles experiencias de la primera guerra mundial, incluso nacio-
nes fuertemente influenciadas por el cristianismo estimaban legtima
la agresin blica con vistas al restablecimiento del honor nacional,
a la imposicin de ciertas ideas de unidad nacional, a la elimina-
cin de competencias econmicas. Y si bien hemos perdido ya
totalmente la fascinacin de la guerra como escuela de virtud,
todava no ha desaparecido por completo el espejismo del servicio
militar como escuela de la nacin.
Guerra justa, en el pasado y en el presente
En todo caso, es dudoso que sin las experiencias del ulterior
desarrollo de la moderna tcnica blica hubisemos llegado siquie-
ra a las nuevas conclusiones exegticas, y no digamos a la modi-
ficacin de nuestro enjuiciamiento de la guerra. De hecho la nueva
tcnica blica hace surgir la cuestin de si hoy da puede siquiera
haber una guerra justa, una guerra en la que tambin el cristia-
no pueda participar con buena conciencia.
La teora de la guerra justa fue desarrollada en la Iglesia
cada vez con mayor diligencia desde que los cristianos comenzaron
a tener responsabilidad poltica. Como para Jess mismo, tambin
para los cristianos eran las guerras una realidad inevitable en este
mundo del pecado. Cierto que constantemente se descart la lici-
tud de la guerra de agresin u ofensiva, mientras que no resultaba
fcil desentenderse de la cuestin de si en ocasiones poda haber 54
guerras lcitas, justas, con vistas a repeler una injusticia de que
se haba sido vctima. Se procuraba penetrar ms y ms en los
567
Fe y mundo
pocos testimonios bblicos (en parte mal entendidos), sobre todo
a la luz de ideas filosficas sobre la esencia del hombre y de la
convivencia humana. El resultado era que una guerra era lcita y
por consiguiente justa en las siguientes condiciones:
1. Debe ser emprendida y llevada adelante nicamente por la
autoridad del Estado y no ya por particulares.
2. Debe ser la ltima posibilidad para preservar a la pobla-
cin de un dao grave inferido injustamente, lo cual presupone por
tanto que se hayan agotado todas las posibilidades de solucin amis-
tosa del conflicto. En las condiciones de la prctica moderna de
la guerra, el dao que se trata de repeler con la guerra, que por
esta razn es justa, queda reducido prcticamente al caso de agre-
sin militar, por lo cual la guerra justa no es ya sino la guerra de-
fensiva en sentido estricto.
3. Los males y daos que acarrea la guerra deben ser inferio-
res a la injusticia o a los daos que se trata de repeler.
4. El enfrentamiento blico debe restringirse a los ejrcitos
combatientes. Los inocentes, las mujeres, ancianos y nios, y tam-
bin los heridos y prisioneros, deben ser preservados de las con-
tingencias blicas.
5. La guerra debe ofrecer la posibilidad de un desenlace vic-
torioso en un tiempo prudencial; de lo contrario se impone el prin-
cipio segn el cual hay que soportar la injusticia como un mal
menor.
De estas condiciones de la guerra justa slo se puede observar
ya a lo sumo la primera. Todas las dems quedan descartadas
por el hecho de no poderse ya practicar las necesarias restriccio-
nes. Es imposible calcular la proporcin entre la injusticia infligida
y el mal mismo de la guerra, puesto que los efectos inmediatos y
mediatos de los sistemas de armamentos modernos, y no slo los
de las armas nucleares, no pueden ser ya controlados por las par-
tes beligerantes, por lo cual ya no es posible por principio preser-
var a la poblacin civil de las repercusiones del acontecer blico.
Apenas si se puede tampoco calcular la probabilidad de la victo-
ria: no pocas veces entraa hoy la guerra el riesgo de destruir y
aniquilar lo que se trata de defender.
En estas circunstancias cesa ya la guerra, aun la ms justa
568
Orden pacfico
guerra defensiva, de ser un medio ticamente lcito de hacer triun-
far exigencias legtimas en las relaciones internacionales. Cierto
que tericamente se podra hacer esta salvedad: La guerra no es un
medio legtimo de la poltica si se practica empleando la tcnica
moderna de armamentos; en cambio sera legtima si se redujese
al empleo de armas con las cuales se observan todava las con-
diciones de una guerra justa. Ahora bien, tal consideracin es
sencillamente utpica. Debido a las relaciones que hoy da unen
entre s las naciones a nivel mundial y que han dado origen a la
divisa del mundo uno, incluso todo conflicto local o regional
entraa el peligro de guerra total, que no puede ya ser justificada
con ninguna teora de guerra justa. Por consiguiente, si es ver-
dad que la justicia y la paz son la forma social y poltica del amor,
no puede ya tratarse para la fe de esclarecer la cuestin de los pre- 457-458
supuestos de la guerra justa, sino nicamente de proscribir abso-
lutamente la guerra en cuanto tal. Por otra parte, cuanto ms
pugnan precisamente los cristianos por esta proscripcin de la
guerra y por el desarrollo de nuevas formas para la liquidacin 96-97
de conflictos internacionales, tanto ms clara puede resultar aqu
una contribucin especficamente cristiana a la solucin de los
problemas de la poltica internacional actual. Si damos una ojeada
a la actual poltica internacional, salta en efecto, a la vista que
las naciones no cristianas o no marcadas decisivamente en su his-
toria por la fe cristiana, distan todava mucho de tener la guerra
por ticamente ilcita.
Orden pacfico
La voluntad incondicional de paz y la proscripcin incondi-
cional de la guerra por el cristiano no se identifican con un paci-
fismo utpico. El cristiano no es tan ingenuo como para creer
que las guerras hayan de quedar suprimidas en el futuro por el
mero hecho de tener uno voluntad de paz. Lo mismo que antes,
hay que seguir contando con agresiones injustas; por ejemplo, por
la simple voluntad de incrementar el poder, influencia y presti-
gio nacionales. Quienquiera que tenga responsabilidad de gobier-
569
Fe y mundo
no, incluso el cristiano, tiene el quehacer de alejar de su pueblo
con todos los medios lcitos toda injusticia que pueda acarrear
tan perniciosas consecuencias. Es de notar que entre un pacifismo
utpico ms reprobado que promovido por la fe, pacifismo que
est pronto a aceptar toda injusticia, y una moderna guerra de-
fensiva que ya no puede ser legtima, existe un amplio campo de
reflexin sobre cules puedan ser los medios polticamente ms
eficaces para la defensa. Dado que en este terreno un medio de
defensa es tanto mejor desde el punto de vista tico cuanto ms
eficaz es desde el punto de vista poltico, hay aqu un campo de
reflexin, no slo para el juicio poltico, sino al mismo tiempo
tambin para el juicio tico. Precisamente por ello puede haber
entre cristianos, sin menoscabo de su fe comn, convicciones pol-
ticas muy diferentes, y los cristianos pueden tener ideas diversas
sobre el mejor modo de disuadir a un posible agresor. En la Iglesia
catlica se ha formulado esto recientemente de manera explcita
en el concilio Vaticano n (Constitucin pastoral, n. 74 y 77-82).
As pues, la fe del cristiano y su voluntad de paz no adoptan
todava ninguna decisin previa sobre si un Estado concreto debe
ser neutral o ms bien participar en una alianza defensiva; sobre
si no ha de haber ejrcito en absoluto, o si slo ha de haber una
fuerza armada simblica, o bien un ejrcito suficientemente equi-
pado para la defensa; sobre si ni siquiera est permitido construir
un sistema de defensa nuclear para disuadir a un posible adver-
sario, haciendo que resulte incalculable el riesgo que implicara su
agresin, aun cuando el Estado tenga la firme resolucin de no
emplear nunca dicho sistema de defensa. Por la misma razn no
puede la fe decidir de antemano si en cada caso el servicio militar
o la negacin a prestar el servicio militar es la decisin de concien-
cia que ha de adoptar el cristiano si no quiere ponerse en contradic-
cin con su fe.
Con estas ltimas reflexiones se ha alcanzado en verdad el lti-
mo lmite de lo que el cristiano tiene que decir sobre el tema de la
guerra. No menos utpico que un pacifismo radical es seguramente,
segn toda experiencia y segn los pronsticos ms fundados, la
idea de que es posible poseer un armamento, incluso un armamen-
to nuclear perfeccionado, sin que por ello llegue a emplearse nun-
570
Orden pacifico
ca, y que es posible por tanto basar a la larga la paz internacional
en el equilibrio de la disuasin. Por consiguiente, hacer clculos 96
a base del equilibrio de los sistemas modernos de armamentos para
repeler el peligro inmediato de agresin slo puede ser lcito pa-
ra un cristiano de forma pasajera y slo si al mismo tiempo pone
por su parte todo lo que est en su mano para cooperar en el
desarrollo de nuevas formas de resolver los conflictos, en la demo-
licin controlada de los sistemas de armamentos y en la creacin
de un orden pacfico internacional.
Si, pues, un cristiano, supuestas estas posibilidades sumamente
restringidas de justa defensa blica, se niega a servir con las armas
en caso de guerra por no considerarlo ya ticamente lcito en las
circunstancias concretas, dicho cristiano adopta en todo caso una
decisin de conciencia en consonancia con su fe. Esto se mantiene
en vigor aunque l mismo no tenga dereho a condenar a otro que
presta este servicio porque estima de manera ms optimista las
posibilidades de una restriccin local y tcnica del conflicto o sen-
cillamente porque no se siente lo suficientemente fuerte como para
hacer triunfar su resistencia contra un servicio de armas impuesto
por el Estado. Dado que en ocasiones puede ser esto deber del
cristiano en caso de guerra, hay tambin que respetar sin discri-
minacin la decisin de conciencia de un joven que incluso en
tiempo de paz rehusa el servicio militar porque rechaza todo em- 521
pleo de la violencia y conminacin por la violencia entre los pue-
blos. Un Estado que tome en serio el derecho fundamental de la
libertad de conciencia, deber garantizar jurdicamente el derecho
a rechazar el servicio militar por motivos de conciencia. Ahora
bien, dado que sin embargo, no es ticamente reprobable en cual-
quier circunstancia el mantenimiento de una fuerza armada por las
razones indicadas, no est en oposicin con el derecho a negarse
a prestar el servicio militar el que a los que hacen uso de este
derecho exija el Estado un servicio social civil adecuado. Por lo
dems, esto contribuye a que la denegacin del servicio militar
proceda tambin efectivamente de reparos de conciencia contra la
guerra y no obedezca a otros motivos. Los cristianos deben consi-
derar como asunto y quehacer suyo procurar que estos reparos
sean inculcados, ms bien que debilitados. Si ya el Estado y la
571
Fe y mundo
sociedad discriminan al que rehusa el servicio militar, por lo menos
los cristianos deberan dar un magnfico ejemplo de no discrimi-
nacin y de informacin de la conciencia sobre todas las dimen-
siones de los problemas. No consta, ni mucho menos, que a un
agresor militar se le pueda retraer de su intento con la sola amenaza
104 de contraataque militar. Hoy da parecen estar indicadas algunas
reflexiones sobre un servicio a la paz.
A este respecto ha pasado a primer plano en los ltimos aos
un empeo cientfico que se designa como investigacin de la
paz. Con l se procura ms intensamente que hasta ahora descu-
brir las causas mltiples y ramificadas de los enfrentamientos ar-
mados y excogitar y desarrollar propuestas y formas de liquidar
sin violencia conflictos incluso agudos, o por lo menos de resol-
verlos sin el recurso a la violencia. Aqu se habla tambin por exten-
so de la resistencia no violenta, aunque en modo alguno se trata
de cruzarse simplemente de brazos ante toda injusticia y agresin.
El cristiano no tiene el menor motivo para recelar sistemticamente
de la investigacin de la paz, aunque en concreto tal o cual pro-
puesta pueda parecerle utpica. La reflexin, siquiera sea slo sobre
la ms exigua posibilidad de paz, es siempre mejor que una inge-
nua confianza en el poder de las armas, que en el fondo no ha
96 superado todava un viejo estilo de glorificacin romntica de la
guerra.
Paz y bienestar
Entre las causas ms profundas de las guerras modernas hay
una que hoy da va pasando ms y ms a primer trmino: el des-
nivel de riqueza y pobreza entre los modernos estados industriales
y los pases del llamado tercer mundo. Si realmente se ha de
acabar con las guerras en el futuro, hay ante todo que remediar
el hambre y la pobreza. Esto hace ya tiempo que se ha cornpren-
96 dido y reconocido en teora. Las consecuencias prcticas deben
sacarlas ante todo los economistas en los pases ricos en orden
a su poltica de inversiones en el tercer mundo, y los cristianos
que viven en estos pases deben inducirlos a ello con todos sus
572
Consumacin
medios de influencia poltica. Tambin aqu vuelve a abrirse un
campo de reflexin poltica y tica, como suceda en la cuestin
relativa a los mejores medios de repeler la guerra sin llegar al extre-
mo del empleo de la contraviolencia. En realidad, el fin es claro
en todo caso: sin solidaridad de los ricos con los pobres de esta
tierra, es decir, sin renuncia de los ricos a incrementar el consumo
y sin ayuda a los pobres en la lucha contra la miseria econmica
no es posible lograr la paz del mundo. Slo as puede ponerse
tambin de manifiesto que los derechos del hombre, que han
sido reconocidos tanto por los Estados ricos como por los pobres, no
queden reducidos en la prctica a mera retrica.
22. CONSUMACIN
Este libro comenz con la pregunta por Dios en la historia.
La imagen de Abraham ofreci el leimotiv para todas las conside-
raciones sucesivas: La fe es una puesta en marcha hacia la incer-
tidumbre de la historia, con confianza en Dios, Seor de la his-
toria. La primera parte de este libro se cerr con la cuestin deci-
siva de cmo la pregunta por Dios y la fe en Dios pueden inser-
tarse en el espectro de preguntas optimistas y pesimistas, esperan-
zadas y desesperadas por el sentido de la historia.
La presentacin del mensaje acerca de Dios en la Sagrada Es-
critura del Antiguo Testamento, en la historia de Jess y en el tes-
timonio de fe del Nuevo Testamento tena que mostrar constante-
mente cmo el creyente no tiene la menor oportunidad de evadirse
de la historia de los hombres, sino que, por el contrario, viene
constantemente remitido a ella, y no pocas veces en medio de su-
frimientos. Por consiguiente, la postura frente al futuro, frente a
la propia historicidad y, en el sentido ms amplio, frente al mundo
en general es algo que distingue al cristiano de los dems humanos,
puesto que el cristiano ve que todo futuro est determinado por
Dios, por lo cual, pese a toda la impenetrabilidad del futuro, puede
seguir con toda certidumbre y esperanza su camino en la historia.
573
Fe y mundo
Su comportamiento tico no observa normas abstractas de una
ley amundana, sino que va de la libertad al amor, el cual puede
aplicarse sin trabas a las premuras del hombre en su situacin his-
trica. Es por tanto necesario y lgico que este libro cierre la
exposicin de la fe cristiana comn con la pregunta por la que
haba comenzado: la pregunta por la historia. Eludiramos, pues,
la ltima prueba en confirmacin del buen sentido de nuestras
reflexiones, si no planteramos ahora una vez ms, a la luz del
mensaje expuesto, la cuestin que qued y deba quedar pendien-
105-112 te al final de la primera parte: Cul es el sentido y la meta de
la historia? Esta cuestin debe formularse as: Qu dice la fe
cristiana acerca del sentido, de la meta y del final de la historia?
A esta pregunta responde la fe cristiana con la que tradicional-
mente se llama la doctrina de los novsimos o postrimeras (Es-
catologa, del griego eskhaton = lo ltimo). Las postrimeras
del hombre concreto son segn esta doctrina: la muerte, el juicio,
la contemplacin de Dios (gloria) o la eterna separacin de Dios
(infierno). El retorno, o segunda venida, de Cristo (parusa), la
resurreccin de la carne, el juicio universal y definitivo, el reinado
manifiesto de Dios son las postrimeras del mundo y de la his-
toria en conjunto. La creacin entera alcanza as su meta definitiva,
y esta meta es el sentido de toda su existencia y de su historia.
Con ello nos representamos una sucesin cronolgica de eventos
venideros, que al mismo tiempo significan el acabamiento radical
de toda historia. De la Biblia se toman detalles sobre cmo suce-
der esto y se rene el todo en un sistema escatolgico completo,
sin huecos, aun cuando al hacerlo se tropiece a veces con detalles
molestos que hay que armonizar laboriosamente'.
Ahora bien, esta visin de la historia que la fe desarroll en
el pasado tropieza hoy con una fuerte competencia. Tambin ideo-
logas no cristianas han desarrollado en diversas formas una vi-
33-36 sin de la historia, un esbozo del futuro. La fe no tiene ya, como
483-485
en
tiempos antiguos, el monopolio de la respuesta a la pregunta:
Y qu pasar al fin? Muy al contrario, el mayor contacto de estas
1. Quien quiera formarse una idea de este sistema segn una mente nada estrecha,
lea sobre todo la escatologa de santo Toms de Aquino en el Suplemento de su Sumtna
Theologioe.
514
Historia y futuro
nuevas respuestas con la realidad, su evidente capacidad de trans-
formar la sociedad, la economa y la poltica, aventajan a la res-
puesta de la fe. A esto se aaden nuevas corrientes dentro de la
misma teologa cristiana. Hoy se sabe finalmente cuan variados
son los asertos de la Biblia sobre las postrimeras: es del todo
imposible armonizarlos en un sistema. Adems, reflexiones filo-
sficas, tanto acerca del ser del hombre como acerca del sentido
de la historia han puesto en tela de juicio postulados que hasta
ahora se mantenan sin discusin. La doctrina sobre las postrime-
ras se halla en grave peligro. Incluso muchos cristianos comien-
zan ya a dejar de creer en la vida eterna y en la resurreccin de
la carne
2
.
Tendr pues la fe que recoger velas precisamente en la prue-
ba, a ttulo de ejemplo? En todo caso se impone una reflexin
serena, que no debe retraerse de revisar ideas y representaciones
que haban venido a ser caras, caso que ello se imponga como justo
y necesario. Slo as tendr la fe derecho a dejarse or en la ac-
tual discusin sobre el futuro y la historia. Para ello debemos co-
menzar por consultar las fuentes de la fe, a fin de descubrir si en
el pasado no las hemos ledo y entendido quiz falsamente, o por
lo menos insuficientemente.
I. CMO HABLA LA FE SOBRE LA CONSUMACIN?
Como ya lo hemos indicado, la fe habla de la historia desde
el punto de vista de su meta, es decir, no desde el punto de vista
del origen, sino desde el del futuro. Ahora bien, del futuro se pue- 480-487
de hablar de diversas maneras. Cmo habla de l la fe?
Historia y futuro
Hay religiones, como las haba sobre todo en torno al pueblo
de Israel, que al hombre que interroga le quieren interpretar y
2. Cf. Was glauben die Deutschen? Die Emnid-Umfrage. Ergebnisse und Kommentare,
dir. por W. HERENBERG, Munich-Maguncia 1968, 81-84.
575
Fe y mundo
452 explicar sobre todo el cosmos y el ciclo de la naturaleza, la per-
466468
p et ua
alternancia del devenir y del fenecer. Por lo regular las lla-
mamos, a veces con cierta arrogancia, religiones ahistricas, sin
historia. Sea o no justo este juicio, la fe de Israel est en todo caso
interesada en sumo grado y casi exclusivamente en interpretar la
historia. Este inters brota de una propia experiencia histrica: la
de la salvacin de la esclavitud de Egipto, por la que el pueblo se
constituy propiamente en pueblo. Con la marcha de la propia his-
toria y con su recuerdo y reflexin sobre la misma, constantemente
renovados, se fue aguzando y ampliando la visin de Israel tocante
a la marcha de la historia en general, incluso ms all de las pro-
129-148 pas fronteras nacionales.
De ello tenemos un ejemplo caracterstico en el Antiguo Tes-
tamento: el libro del Gnesis, en su forma redaccional actual. El
libro quiere referir la historia del origen del pueblo de Israel, y
con ello interpretar su existencia presente. Pero slo en el captulo
36-38 12 se viene a hablar de Israel, encarnado en el patriarca Abraham.
En torno a la figura del patriarca se traza primero un crculo na-
rrativo ms amplio: la historia de No, fundador de la segunda
humanidad despus del diluvio. Ahora bien, No sirve de enlace
con la primera humanidad procedente de Adn y que pereci en
el diluvio. El sentido es ste: Israel es el pueblo elegido de Dios
para la salvacin de todos los hombres, para bendicin de todos
los pueblos. Ahora bien, este no es un acto arbitrario de Dios.
Es un nuevo comienzo de Dios con la humanidad, despus de que
sta le haba fallado dos veces. El hecho de existir Israel como
pueblo significa que Dios lleva a trmino su designio primitivo
con respecto a los hombres.
Pero es esto todava un pensar histrico? Desde luego no en
el sentido de una relacin histrica de estilo moderno. Ni el relato
de la creacin ni las historias de No y de los patriarcas quieren
informar sobre el origen del mundo, del hombre y del pueblo
de Israel. Pero dicen al hombre algo sobre su existencia en el tiem-
po, en su situacin presente en el espacio y el tiempo a la luz del
360 llamamiento de Dios. Adn, No, son los hombres que viven
37
ahora. Abraham, Isaac y Jacob son el pueblo de Israel, en la poca
del autor. El libro del Gnesis considera al hombre, no como un
576
Prediccin
caso particular cualquiera del eterno rodar de las cosas, sino como
destinatario de una llamada basada en el acto creador de Dios
y que debe ser contestada y secundada en el respectivo ahora
3
.
Prediccin
En este sentido habla la Biblia en forma totalmente ahist-
rica acerca del hombre, aunque al mi smo tiempo lo considera
como un ser histrico. Precisamente esta observacin permite con-
j et urar que la Biblia habla de la met a y trmino de la historia
como haba hablado de los comienzos, es decir, ahistricamente,
pero al mismo tiempo tambin histricamente. Sus enunciados
sobre el trmino y la met a de la historia no son en modo alguno
una visin anticipada de acontecimientos futuros de la historia del
mundo y de la humani dad.
Si es acert ada esta conjetura y las observaciones exegticas
vienen hoy confirmadas medi ant e comparaci ones de ciencias de las
religiones y medi ant e reflexiones filosficas, tenemos que des-
pedi rnos de la idea de que los enunciados escatolgicos, o enun-
ciados sobre las postrimeras, nos dicen algo sobre lo que ha de
suceder en el futuro. Aunque a veces tengamos incluso la sensacin
de que catstrofes y guerras a que asistimos hoy da responden
exactamente a lo que se lee en la Biblia tocante a los acontecimien-
tos finales, aun as tenemos que guardarnos de considerar los enun-
ciados escatolgicos de la Escri t ura como un libretto del ltimo
acto de la tragedia del mundo. As como no existen testigos ocu- 96
lares de los comienzos, t ampoco hay pronsticos del fin, de las
postrimeras. Incluso se puede pregunt ar si no contradice pre-
cisamente la esencia y naturaleza del futuro el confundir enuncia-
dos sobre el futuro con enunciados sobre hechos histricos. Los
enunciados de la Escritura sobre las postrimeras no quieren an-
ticipar lo que est por venir, sino nicamente poner el obrar hu-
mano en movimiento hacia el futuro. 3i4-.?i<s
Lo que acabamos de decir podemos ilustrarlo todava ms lijn-
3. Cf. D. AHRENHOEVEL, Die Urgeschichte (Gen 1-11), Stuttgart 1971, 1-7.
577
Feitier-Virhr XI
Fe y mundo
donos en el modo como la Biblia habla del cosmos, del mundo en
conexin con la meta y trmino de la historia. No cabe duda de
que la Biblia describe de hecho el fin del mundo como fin,
como catstrofe csmica, como ocaso y ruina del cielo y de la
tierra. Tales representaciones forman parte del patrimonio perma-
nente de las culturas que rodean a Israel y no tiene nada de extrao
que tambin los escritores bblicos echaran mano de tales concep-
ciones, que para ellos eran naturales y obvias. Y despus de todo
no podemos exigir de ellos nuestra idea copernicana del mundo.
Pero llama la atencin cmo el pensar de la Biblia, orientado ha-
cia el ser histrico del hombre, segn pasa el tiempo va introdu-
ciendo nuevos y nuevos acentos en las viejas concepciones del
mundo. stas se muestran en los casos en que se inculca ahinca-
damente al hombre su responsabilidad de la historia. El primer
captulo del Gnesis, cuyo autor utiliza con la mayor libertad an-
tiqusimas representaciones mitolgicas y las transforma, alcanza
su punto culminante en el versculo 28s: El hombre viene decla-
rado seor de la tierra, y as debe comenzar por hacer de la tierra
su mundo. Lo que haya de ser de la tierra no est fijado de ante-
mano, sino que depende tambin de decisiones que haya de tomar
el hombre en su historia. Y hasta el infortunio y el sufrimiento en
562 la historia son originados precisamente por el obrar humano.
Otro ejemplo: Algo parecido hay que decir tocante a la pre-
dicacin de los profetas. Cuando los profetas exigen conversin
no piden que se vuelvan a restablecer condiciones anteriores. Lla-
man a tomar una decisin respecto del futuro, que tiene que ser
mejor que el presente. Ahora bien, el pensar histrico de la Biblia
referido al futuro aparece de la manera ms clara en el concepto
de prediccin, forma fundamental del enunciado bblico del futuro.
Debemos considerar esto ms en detalle fijndonos en los tres
tipos diferentes de predicciones que encontramos en la Biblia. Por
lo dems, en ello se echa de ver que se acusan diferencias en la
forma como la Biblia habla del futuro.
578
Vaticinios
La forma ms sencilla y conocida de enunciado del futuro es
el vaticinio. Aqu se predicen acontecimientos futuros para de esta
manera influir indirectamente en el presente. Las ms de las veces
tales predicciones van dirigidas al pueblo o a sus representantes.
Pero la Biblia conoce tambin predicciones dirigidas a personas par-
ticulares (por ejemplo, Am 7, 17; Is 22, 16s; ISam 10, 2ss). Es razo-
nable tomar el cumplimiento como criterio para juzgar sobre la fuen-
te y la intencin de tales predicciones. Del cumplimiento se puede
colegir si en un vaticinio se trata de un recurso supersticioso a sig-
nos o indicios arbitrarios, o bien si el que formula la prediccin
ha tomado en consideracin autnticos indicios del futuro y ha
dado a su pronstico la forma de prediccin.
Sin embargo, la cuestin ms interesante tocante a las predic-
ciones no es la de la fuente y la intencin, sino la de hasta qu
punto las predicciones anuncian realmente el futuro en una forma
que deje todava al hombre la libertad de decisin o lo prive de
ella. No en vano se enuncia la prediccin, por ejemplo, en forma
de orculo: El orculo es ambiguo, requiere interpretacin y de-
cisin, con lo cual deja pendiente el futuro. No tiene nada de extra-
o que pseudoprofetas abusen tambin de las predicciones. As no
llegan a prevalecer ni dominan la entera postura de Israel respec-
to del futuro.
Hay adems que tener presente otra cosa. El concepto de fe
del Antiguo Testamento excluye una correspondencia exacta, sin
falla, entre prediccin y cumplimiento. Ninguna prediccin formu-
lada en nombre de Dios descarta que el cumplimiento est lleno
de sorpresas inesperadas. Por esta razn la fe de Israet se dirigi
constantemente ms bien al cumplimiento. Esto haca que el fu-
turo, pese a toda prediccin, estuviera siempre en suspenso; ms an:
con frecuencia, slo en funcin del cumplimiento efectivo se com-
prendi el verdadero tenor de la prediccin, con lo cual se le asig-
n a la vez un sentido que apuntaba ms all de la respectiva ac-
tualidad y del cumplimiento inmediato. En este sentido dice el
Nuevo Testamento: en Jesucristo y en la Iglesia cristiana se cum-
579
Fe y mundo
123-125 plieron las predicciones del Antiguo Testamento. Repetidas veces
213 669
nemo s
aducido ejemplos de esto: pensemos en las predicciones so-
bre el siervo de Yahveh o en el hijo de la virgen en Is 7, 14.
Profeca
Otra forma de hablar del futuro en la Biblia, que se debe dis-
tinguir de vaticinio, es la profeca. Mientras que el vaticinio habla
del futuro para influenciar el presente, la profeca habla del pre-
sente para influir en sentido del futuro. La locucin proftica, in-
cluso cuando se refiere directamente a algo que est por venir, pone
la mira en el presente. Cuestiones y exigencias de la hora presente
ocupan en cada caso el centro de la proclamacin proftica. El
momento presente da a las palabras del profeta el contenido con-
creto cuando l intima: Creed! Od! Ved! Reconoced! o:
Convertios! (cf. Am 5, 6; Os, 6, 3; Is 7, 10.14; Jer 36, 3). Lo
que para Isaas era imperativo de Dios resistir y mantenerse fir-
mes frente a un enemigo superior, cien aos ms tarde era para
Jeremas rebelin contra la voluntad de Dios. La profeca critica
la actualidad y requiere a tomar una decisin con vistas al futuro.
Es decir, el profeta no considera la actualidad aislada, sino bajo
el aspecto del futuro que ha de resultar de ella. El futuro sacar
a la luz lo que vale la actualidad. Por esta razn apremia as el
profeta a dejarse de ambigedades y a tomar una decisin aqu
y ahora. Su arma es la palabra, puesto que ella interpreta los sig-
nos bajo los que se halla la actualidad. As inaugura el futuro,
haciendo posible e ineludible la decisin.
Apocalptica
La forma bblica ms conocida de hablar del futuro, aunque,
como lo hemos mostrado, en modo alguno la ms importante, es
la apocalptica. El discurso apocalptico (literalmente: que des-
vela, que pone de manifiesto) traza un cuadro de lo que est por
venir, en lo cual coincide con el vaticinio. Sin embargo, se dis-
580
Apocalptica
tingue de ste: primero, porque no habla slo de un evento futuro
particular, sino del futuro del universo entero; luego tambin, por-
que la apocalptica no hace llamamiento al hombre para estruc-
turar el futuro. El apocalptico da una ojeada, por as decirlo, entre
bastidores y quiere ver Jas cosas venideras, que nos estn ocultas
a nosotros, pero que en Dios se han realizado ya completamente.
El hombre no puede hacer sino aguardar esta accin futura de
Dios. El futuro no exige al hombre estructuracin y realizacin,
sino nicamente paciencia y penitencia.
El apocalptico habla a hombres que se ven oprimidos, vejados
y perseguidos y tienen necesidad de consuelo. La mirada al mundo
ntegro, sano y redimido, ya realizado por Dios, reforzar la se-
gura confianza de que la causa de Dios ha de triunfar al fin, pese
a todas las resistencias. Entenderamos, pues, errneamente el
concepto de apocalipsis si su sentido literal nos indujera a pensar
que haya de desvelar acontecimientos futuros. Los enunciados apo-
calpticos expresan que la revelacin definitiva de Dios se hace 149 I8j
todava esperar. La anuncian, s, pero no ofrecen un programa de
acontecimientos futuros.
La doctrina tradicional de las postrimeras se basa en gran
medida en enunciados apocalpticos de la Biblia. As podemos com-
prender por qu tales fuentes deben utilizarse con cautela. Con
la mayor facilidad se puede ser vctima de falsas interpretaciones
y decir ms de lo que los textos dan de s. Por lo dems, el Nuevo
Testamento mismo se pronunci de manera inequvoca acerca de
la apocalptica. El influjo de ideas apocalpticas sobre los primeros
cristianos era efectivamente muy marcado. Esto se echa de ver por
los muchos elementos apocalpticos que se han conservado en el
Nuevo Testamento. Entre ellos se cuenta no slo el Apocalipsis
de Juan, sino tambin discursos de Jess sobre el fin del mundo 248
y el juicio universal, los numerosos dichos de Pablo sobre la se-
gunda venida de Cristo y nuestra unin con l. Y sin embargo 324
podemos ver en el mismo Nuevo Testamento cmo el desarrollo
de la joven Iglesia se llev a cabo en un crtico enfrentamiento
con la apocaltica y finalmente con distanciamiento de ella. En efec-
to, no fue el Apocalipsis, sino el Evangelio, el que se constituy
en la forma caracterstica de Ja literatura cristiana. El hecho de
581
Fe y mundo
que cada uno de los tres primeros Evangelios insertara en su plan
un pequeo apocalipsis (Me 13; Mt 24; Le 21) es francamente
simblico: El Evangelio abarca e interpreta la apocalptica, no
a la inversa. Y lo que se dice de los evangelios en pequeo, se aplica
al Apocalipsis de Juan en el marco de todo el Nuevo Testamento.
Los elementos apocalpticos en el Nuevo Testamento son vestigios
de la lucha por la inteligencia verdaderamente cristiana del futuro.
Han prestado ayuda para entender el mensaje de Cristo, poniendo
en claro que el Evangelio ofrece tambin consuelo y esperanza en
una actualidad desolada y desesperada. Pero qu consuelo y qu
esperanza? Esto no lo dice ningn Apocalipsis, sino nicamente
el Evangelio.
Y qu dice el Evangelio? La predicacin sobre las postrime-
ras la concentra en la aparicin de Jesucristo. Lo que sucedi
irrevocablemente en Jesucristo, eso y nada ms que eso, constituye
la base y fundamento de todos los enunciados sobre el futuro. Lo
314-316 que la fe cristiana tiene que decir sobre la historia y el futuro es
consecuencia de lo que se nos ha dicho en el Evangelio. El dis-
curso apocalptico deja de estar justificado all donde quiere ser
algo ms que medio de expresin por la palabra para orientar
sobre el Evangelio.
As pues, la fe habla de tres maneras sobre la historia y su meta:
en forma de vaticinio, de profeca y de apocalptica. No debemos,
ni podemos, reducirlas sin ms a un comn denominador. Sin em-
bargo, algo tienen tambin en comn: Las tres formas de discurso
sobre el futuro tienen una funcin en la actualidad y para la ac-
tualidad. Hablar del futuro significa a ojos vistas hablar dirigin-
dose a la actualidad o partiendo de la actualidad. Los enunciados
sobre el futuro son una determinada clase de enunciados sobre el
presente. Debemos tener esto presente al preguntar ahora: Qu
dice la fe sobre la historia y el futuro?
II. QU DICE LA FE SOBRE LA CONSUMACIN?
Segn la concepcin bblica, la historia comienza sin presupues-
tos. Su primer acto es la creacin, descrita como la primera accin
582
Historia de la vida
histrica de Dios. Con su mismo comienzo se plantea a la historia
su grande y nico tema: la vida. Desde la primera hasta la ltima
pgina de la Escritura se extiende el arco de este tema (cf. Gen 1,
21-27; Ap 22, 17-19). La historia misma es francamente historia
de la vida, historia que se extiende en un estrechamiento de pers-
pectivas a lo largo de toda la historiografa bblica. Comienza con 138-139
la ms amplia perspectiva: el origen y desarrollo del cosmos y
de la historia universal de la humanidad (cf. Gen 9, 9-16), luego
se restringe a la historia del pueblo de Israel cuando se dice: Te
pongo delante la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin;
escoge, pues, la vida (Dt 30, 19), y desemboca en la historia del
hombre particular cuando ora el Salmista: Dios rescata mi vida;
en verdad, me libra del poder del abismo (Sal 49, 16). Si que-
remos ver cul es el sentido de la historia en el enfoque de la Sa-
grada Escritura, debemos mirar cmo se habla en ella de la vida.
Historia de la vida
El relato mismo de la creacin menciona ya los puntos de vista
decisivos. Dios insufla al hombre el hlito de vida en la nariz
(Gen 2, 7), lo cual da a entender que la vida es fundamentalmente
don de Dios. De aqu que la historia sea el lugar donde Dios co- 259
munica constantemente de nuevo el don de la vida. Este es al mis-
mo tiempo manumisin, restitucin de la libertad: Dios sita al
hombre en el huerto plantado por l (Gen 2, 8.15). La vida slo
puede ser don si el hombre en su historia la reconoce como don,
la acepta y la preserva; si consiente en la comunidad de vida ofre-
cida por Dios. Finalmente, Dios imparte al hombre el encargo
de ser fecundo, de cultivar el huerto y de dominar sobre la tierra
y las dems criaturas. Vivir significa el quehacer de desarrollar
en la historia la soberana de Dios creadora de vida.
Del don, de la manumisin y del encargo o quehacer se va
construyendo la historia una y continuada de la vida, como tam-
bin surge el sentido y futuro de la historia. Siendo, pues, as la
vida el tema de la historia, el futuro debe necesariamente quedar
abierto. Si estuviese fijado de antemano, si se pudiese anticipar,
583
Fe y mundo
entonces no sera ya la vida restitucin de la libertad o manumi-
sin, encargo y quehacer de crear todava algo, sino sencillamente
paralizacin y muerte anticipada.
Tal es el enunciado fundamental de la Escritura. Qu dice,
pues, en funcin de esto la Escritura ms en particular sobre la
historia? La historia es una relacin de tensin, cuyos polos no
coinciden nunca. A un lado de esta relacin se halla Dios como
dador, guardin y seor de la vida, que est personalmente pre-
sente en el don de la vida (cf. ISam 17, 26). Frente a l se sita
el hombre: cspide y representante de toda vida donada. As viene
a ser la historia el escenario del juego recproco de dos libertades,
528-531 de la libertad de Dios que da, y de la libertad del hombre que
recibe y es agraciado con el don. La relacin no es la de dos mag-
nitudes del mismo rango, aunque segn la voluntad de Dios es
la relacin entre dos partes. La relacin apunta a la comunidad
de vida entre Dios y el hombre. Segn a cul de los dos polos
dirija el hombre la mirada se puede definir la historia como rea-
lizacin de la soberana de Dios o como perfeccionamiento y con-
sumacin del hombre y del cosmos y dar respectivamente un sen-
349-351 tido a la historia. Sin embargo, aqu no se trata de alternativas, sino
de enunciados que se completan mutuamente. Dios es tanto ms
seor y soberano cuanto ms vive el hombre.
En tal enfoque de la historia es un factor decisivo el hecho
de aparecer simultneamente Dios y el hombre como sujetos, co-
mo titulares y actores de la historia. El hombre, junto con Dios
y debajo de Dios, es en todo rigor sujeto de la historia. Si se toma
la Biblia a la letra no podemos, pues, representarnos el final de la
historia como si el obrar de Dios excluyera el obrar del hombre, o
el obrar del hombre descartara, o asumiera, el obrar de Dios. La
libertad soberana de Dios cuenta con el libre obrar concomitante
del hombre en la historia. Con vistas a este papel irreemplazable
interpelan sobre todo los profetas a sus oyentes. La salvacin o la
ruina, la vida o la muerte dependen de la decisin del hombre.
En cada momento de la historia est en discusin la vida. As
comprendemos por qu a veces se desplazan en el profeta todas
las diferencias temporales, todo est cerca, todo sucede luego
(cf. Le 18, 7s; Ap 1, 1; 22, 6). Por esta razn puede tambin el
584
El Dios de la vida
hombre en todo momento efectuar la marcha atrs, la conver-
sin, tan luego se hace llamamiento a su libertad.
Por ser la historia, historia de la libertad, se da en ella algo
nuevo, indito, indeducible, de modo que nosotros no podemos
saber qu suceder y cmo suceder. Aun cuando estemos con-
vencidos de una evolucin incontenible, no por ello sabemos en
modo alguno ms sobre el futuro. La evolucin no tiene ojos para
ver el sentido y la meta, por lo menos no se puede notar que tenga
los ojos abiertos. Esto quiere decir que el hombre, que est im-
plicado con su cuerpo en esta evolucin y es parte de ella, puede
dar y ha de dar con libertad un sentido y un acabamiento a la
evolucin. La evolucin misma es en cierto modo material de su
decisin. Puede y debe tomar partido tocante a ella, puede y debe
hacer que redunde en provecho de los hombres.
As, en la historia de la vida concurren la evolucin del cos-
mos, la historia de la humanidad en conjunto y la historia de
la vida de cada uno, elementos aqu entrelazados inseparablemente.
Si ahora se pregunta todava qu es lo que la doctrina de la fe
bblico-cristiana sabe y dice sobre las postrimeras del mundo, la 106-112
respuesta slo puede ser la siguiente: Esta doctrina hace presente
al hombre que en el aqu y en el ahora debe asumir como criatura
libre su papel irreemplazable y creador.
El Dios de la vida
La seriedad y fuerza de obligacin con que se recuerda al hom-
bre su libertad y su quehacer en la historia de la vida no es una
exigencia exorbitante y desesperada. En efecto, Dios mismo ha
arriesgado una entrega todava mayor en el teatro de la historia.
Esta entrega en libertad divina conserva constantemente la inicia-
tiva por encima de todos los escollos y vicisitudes de la historia.
Esto no aparece en ninguna parte ms claro que en el comporta-
miento de Dios frente a la interminable historia de la infidelidad
humana en la humanidad en conjunto y en Israel y sus represen-
tantes. La soberana iniciativa de Dios es inagotable y no se siente
decepcionada por ningn fallo de los hombres. Esta iniciativa di-
585
Fe y mundo
vina que linda con la locura est en todo momento dispuesta a
empearse en favor de los hombres. Esto slo puede compren-
derse si la libertad de Dios no es otra cosa que el porqu del amor
307 y de la vida misma. Por esto no hace Dios traicin a sus dones.
En la experiencia de las grandes gestas libres y liberadoras de
Dios madur en la fe de Israel la confesin de Dios como el
Viviente (cf. x 3, 14; Jos 3, 10; 2 Re 19, 4; Sal 42, 3; Jer 2,
13; 10, 10; Dan 6, 31.27).
Dado que Dios es de esta manera el Viviente, es al mismo
tiempo el Dios fiel. Dios mantiene la fidelidad a su creacin y
a sus criaturas, conserva la vida y la otorga. Esto lo experiment
y confes especialmente Israel: Has de saber, pues, que Yahvh,
tu Dios, es Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta
mil generaciones a los que le aman y guardan sus mandamientos
(Dt 7, 9). Pese a todas las condenas y castigos, Israel experimenta
a su Dios como aquel cuya fidelidad no se ve sacudida por toda
la infidelidad de su pueblo. La infidelidad del pueblo viene a tener
cada vez desenlace: l mismo recibe de Dios nuevas promesas,
nueva vida, nueva fidelidad. Cuanto ms se extiende la historia
de la vida, tanto ms se multiplica tambin la promesa y la expe-
riencia de la fidelidad de Dios.
En la fe en esta fidelidad tienen en definitiva su origen todas
las declaraciones de la Biblia sobre el futuro. El s de Dios a su
creacin, que se hace sentir en la historia, no permite en modo
alguno pensar que la vida haya de hallar su fin para siempre en
la muerte. Por tanto, el mensaje de la fe sobre las postrimeras
no puede en absoluto ofrecer una fsica o una historia de los acon-
tecimientos finales. No habla de eventos futuros, sino que habla
de Dios, cuya fidelidad da al hombre una seguridad confiada en
su camino hacia el futuro. La escatologa es sencillamente teolo-
ga, y nada ms. Las aserciones escatolgicas de la fe no quieren
sino fortalecer al hombre en la fe, en la firme creencia de que
en todo lo que pueda suceder otorgar Dios la vida y guardar
su fidelidad a esta vida. Si se leen de esta manera los enunciados
de futuro de la Biblia, no se aguardar demasiado de ellos ni se
entendern falsamente.
La fe cristiana dice que la historia de la vida como historia
586
El Dios de la vida
de la libertad humana y de la fidelidad divina alcanza en Jesu-
cristo su punto culminante nico, irrepetible e insuperable. No 301-316
al acaso pone Juan estas palabras en boca de Jess: Yo he
venido para que tengan vida y la tengan exuberante (Jn 10, 10),
y hasta identifica la vida con Cristo mismo: Yo soy la vida
(Jn 11, 25; 14, 6). La fe ve en Jess la vida misma, porque en
l la historia anterior y futura de la vida est despojada de su 244
obscuridad, y en l est recogida toda la riqueza de las expe-
riencias y bienes de la vida. El curso ulterior de la historia de la
vida no puede ya prescindir de esto. Por qu?
Aqu hay que sacar ya la ltima consecuencia del testimonio
de la muerte y resurreccin de Jess. Segn la inteligencia de 2U-217
la fe, la resurreccin del Crucificado transform todo lo que
347349
481
hasta entonces se consideraba como vida. Lo que es realmente
vida, slo lo sabemos mirando al Resucitado. Las consecuencias
que de aqu resultan para el creyente y para la visin de la his-
toria y de su futuro, fueron formuladas por Pablo de la manera
siguiente:
Llevamos siempre y por todas partes, en el cuerpo, el estado
de muerte que llev Jess, para que tambin la vida de Jess
se manifieste en nuestro cuerpo. Pues nosotros, aunque vivos an,
nos vemos siempre entregados a la muerte por causa de Jess,
para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestra carne
mortal (2Cor 4, lOs). En Cristo se vio transformado y purificado
lo que nosotros entendemos por vida. El sentido de la historia
de la vida consiste, pues, en que esta vida, que por el momento
est todava oculta (Col 3, 3) se propague mediante el servicio
y la vida de la comunidad cristiana, hasta que por Cristo venga
a ser Dios todo en todos (ICor 15, 28). En Cristo se proclama
la fidelidad de Dios como fidelidad en la muerte y ms all de
la muerte. Como en l se confirm el s dado por Dios a la vida,
as tambin en todos los que comparten la suerte de Cristo. As,
el creyente no aguarda nada ms grande que poder estar siempre
con su Seor (ITes 4, 17).
348
587
Fe y mundo
El Dios fiel
No tenemos la menor posibilidad de determinar ms exacta-
mente lo que significan en concreto esta comunin de destino
con Cristo y la extensin de la fidelidad de Dios y cmo esto
comprende tambin todo el cosmos. Para describir esto se sirve
Pablo, al igual que otros hagigrafos, de una serie de representa-
ciones apocalpticas, de cuya problemtica hemos hablado ms
arriba. Por mucho que se insista en preguntar, la fe tiene que
contentarse con saber que la fidelidad de Dios se demostr para
nosotros en la muerte de Cristo y que Cristo, en tanto que la
fidelidad de Dios en persona, es, pues, la realidad que marca
absolutamente al hombre y al mundo. Esto fuerza a practicar
una cierta ascesis en el planteamiento de preguntas curiosas, pero
por otro lado nos ayuda a captar ms profundamente lo que la
fe posee y espera en Cristo, suma y compendio de la historia y
del futuro.
Debemos, por tanto, confesar: No sabemos nada sobre las
postrimeras, no podemos formarnos la menor idea de ellas. En
cambio, puede hacerse ms profunda la relacin del cristiano
con Cristo, la cual le permite ver bajo otra luz sus propias pos-
trimeras, su propia muerte. Antes se explicaba la muerte diciendo
que separa al alma inmortal del cuerpo. Hoy da se ha hecho
287-294 problemtica la perfecta distincin entre cuerpo y alma. La re-
296 flexin filosfica actual entiende la muerte como el acontecer que
sustrae al hombre a las condiciones que lo rodean. La muerte
es la ausencia total de relaciones. La fe cristiana dice a este res-
pecto: La muerte de Jess desvirtu a la muerte, entendida como
la ltima palabra sobre la vida del hombre, por lo cual se ofrece
al hombre en la muerte la participacin en el triunfo de Dios
sobre la muerte. La vida misma invita ya al hombre a esto. En
efecto, la vida de cada hombre en particular no es un fin en s
cerrado en s mismo, sino que slo logra su realizacin encuadrn-
dose en la gran historia de la vida, que en todo caso marca ya
cada vida particular y en parte la decide de antemano. Esto se
puede decir de manera muy especial si se enfoca la vida a la luz
588
El Dios fiel
de Dios, que es el dador de la vida. Aqu aparecen el origen y
el futuro de la vida bajo el signo de la eternidad. La resurrec-
cin de entre los muertos significa sencillamente que a la vida
le est ofrecido un futuro eterno.
Ahora bien, este futuro eterno de la vida est prometido al
hombre entero. Esto significa lo que se dice en la Escritura: que
hemos de ser resucitados de entre los muertos. Este aserto est
expuesto a dos malentendidos, en los que efectivamente se ha
incurrido. Aqu se puede querer ver una motivacin bblica de
la doctrina filosfica de la inmortalidad del alma. Tambin se
puede entrever aqu, a la inversa, una doctrina de la restitucin
o restauracin del cuerpo. La primera interpretacin es falsa, la 259
segunda, superficial. El verdadero sentido del testimonio bblico
sobre la resurreccin es ste: el hombre uno, indiviso, y su his-
toria vienen puestos en salvo, quedan preservados definitivamente.
Dicindolo en trminos modernos, se podra formular as el tes-
timonio bblico: no viene resucitado un complejo biolgico cuer-
po, sino que viene resucitada la persona
4
.
Por lo dems, la vida de la resurreccin est sujeta a otras
condiciones que nosotros no conocemos. Si, por ejemplo, se pre-
gunta si tal vida tienen condiciones materiales o cul es en gene-
ral su relacin con la materia, no tenemos respuesta alguna a esta
pregunta. Podemos a lo sumo dar una respuesta mediata y remitir
a la amplia conexin entre espritu y materia que caracteriza
nuestra realidad. Si efectivamente tienen el mundo y la historia
una ltima unidad, tambin quedar puesta en salvo en la vida
de la resurreccin, a menos que hayamos vuelto a restringir vela-
damente el testimonio bblico. Pero cmo se preserva la conexin
entre espritu y materia es una pregunta a la que la fe debe
renunciar a dar una respuesta circunstanciada, puesto que no la
tiene.
Aunque esto no es una deficiencia, puesto que lo que la fe
puede efectivamente decir es algo mucho ms grande: cuando
el hombre tiene que habrselas con Dios, tiene que habrselas
con un Dios amante y fiel. Es una contradiccin intrnseca pen-
4. Cf. J. RATCINGER, Einfhrung in das Christentum, Munich, '1968, 291; trad. caslc-
cana: Introduccin id cristianismo, Sigeme, Salamanca 1970.
589
Fe y mundo
sar que este Dios amante y fiel haya de entregar a la ruina al
hombre al que ha constituido en su interlocutor.
A esta esperanza se puede dar errneamente un sentido egosta.
Entonces estar perfectamente justificado el reproche de los que
achacan a los cristianos falta de desprendimiento y altruismo en
razn de su esperanza de la vida eterna. Ahora bien, en esta
esperanza no se trata primariamente de ansias o anhelos del hom-
bre; se trata de Dios, de un Dios al que la fe debe creer capaz
de salvar, preservar, conservar en s mismo, en un plano ms
elevado, toda vida. De lo contrario, no se toma en serio a Dios.
Hoy da, en base a tales reflexiones, se renuncia a excogitar de-
masiados modelos temporales de la suerte de los difuntos, como,
por ejemplo, que primero viene la muerte, y ms tarde, al
348 fin del mundo, la resurreccin de la carne y el juicio universal.
Ahora bien, puestos ya a preguntar por fechas y trminos en el
tiempo, hay que decir con telogos de hoy: La resurreccin indi-
vidual de entre los muertos tiene lugar con la muerte y en la
muerte.
El cristiano catlico preguntar aqu qu hay de la doctrina
del purgatorio. En realidad no hay aqu contradiccin: dado que
el hombre no llega nunca en esta vida a la perfeccin consumada,
sino que no cesa de ser pecador, slo la misericordia de Dios
puede compensar, llevar a trmino lo que ha quedado a deber
el hombre. As, el paso por la muerte a la vida de la resurreccin
es una purificacin, un despojarse dolorosamente de todo lo que
es contrario a Dios, maduracin definitiva de todo lo que haba
quedado a medias, imperfecto, inacabado. Aqu, la oracin de la
Iglesia por las almas del purgatorio puede prestar ayuda, exac-
tamente como lo puede la oracin impetratoria en favor de otras
personas que sufren. Esta concepcin del lugar de la purifica-
cin, patrocinada hoy por diferentes telogos catlicos y que
hace posible un nuevo dilogo con los cristianos reformados, sale
del paso, como vemos, sin pensar en absoluto en modelos tempo-
rales en el sentido que hemos expuesto y confirma as las consi-
deraciones de telogos de nuestros das sobre la resurreccin in-
dividual de los muertos.
Proporcionalmente hay que pensar de la resurreccin de todos
590
Fin o consumacin?
los hombres que se trata de la reunin de todos los hombres en
Dios, origen de la vida: un pasado salvado en el presente de
Dios
5
. Por ICor 13, 12 sabemos que aqu no se trata de un pa-
sado muerto, sino de un pasado que vive, que habla. Pese a toda
ignorancia de los detalles, pese al carcter nada intuitivo de las
postrimeras, se puede preguntar: Se ha de hacer tan difcil ad-
mitir que todo est conservado con creces en la fidelidad de Dios
aparecida en Cristo? La fidelidad de este t es demasiado
grande como para que el hombre pueda permitirse pensar pe-
queamente, mezquinamente de ella.
Por lo dems, la inmortalidad del hombre y la resurreccin
de los muertos es inconcebible sin la compaa de otros que
forman juntos la comunidad o comunin de los santos. Si el hom-
bre entero ha de recibir vida definitiva, tambin el ser entre se-
mejantes debe ser puesto en seguro en el futuro eterno. Esto lo
hallamos ya insinuado en el testimonio sobre las apariciones de
Jess resucitado: la resurreccin de Jess da origen, en una for-
ma no conocida anteriormente, a una comunin de los disc-
pulos con Cristo y entre s. Lo mismo dicen las imgenes bblicas
del banquete y de las bodas: presentan grficamente la salvacin
definitiva, en la que las relaciones con el prjimo, esenciales para
la existencia humana, vienen preservadas y consumadas en la
comunin y comunidad del cuerpo de Cristo. 381
Fin o consumacin?
Toda la historia comienza y acaba en la fidelidad de Dios,
que es fundamentalmente fidelidad a la vida. En el dilatado arco
de esta idea fundamental bblica cristiana hay campo para la
creacin entera, para todos sus desarrollos posibles y efectivos,
para toda clase de historia y de futuro. Si adoptamos esta pers-
pectiva fundamental de la Biblia, habr que decir: Para la fe,
la historia y el futuro estn todava pendientes de alto grado.
La historia no es la representacin de una pieza de teatro con-
5. Cf., por ejemplo, L. BOROS. Erlostes Dasein, Maguncia 1966; K. RAPINKH, Sentido
teolgico de la muerte, Herder, Barcelona 1969.
591
Fe y mundo
forme a un libretto divino. Ahora bien, precisamente por esto
surge la cuestin: Es la consumacin de la historia un futuro
absoluto, en el que queda suprimida la historia, o un futuro re-
lativo en el que la historia sigue adelante en cuanto tal? Una
cosa es cierta: La meta de la historia, bblicamente el da
ltimo, no es su conclusin, sino su consumacin, su corona-
miento definitivo. En esta obra de consumacin participan, segn
la inteligencia de la fe, Dios y el hombre, ste como cooperador
407 libre de Dios, llamado y autorizado por l. El proceso del cosmos
y la historia transcurre gracias a actos de la libertad, lo cual
quiere decir: a travs de actividad del espritu. Si se toma esto
en serio, el mundo y la historia remiten a un centro espiritual.
La fe ve este centro en Cristo, por lo cual Teilhard de Chardin
lo llama el punto Omega de la evolucin. Lo que se ofrece
a la vista como evolucin es enfocado por la fe como una
146-148 constante imbricacin de iniciativa divina y humana en la historia.
463 486 Repitmoslo, esto debe bastar a la fe. La cuestin de si esta
imbricacin de libertad divina y humana, que culmina en Cristo,
ha de hallar una vez un fin absoluto o relativo, no est zanjada
por la fe. Consumacin del mundo y de la historia no significan
absoluta y necesariamente lo mismo que fin, terminacin de la
historia. No contradira a la fe el que la consumacin de la his-
toria consistiera en un proceso dinmico sin fin.
As el creyente se sita tanto frente al futuro y la historia
como frente a realidades fundamentalmente abiertas. En el fondo
no sabe nada sobre ellas. Ahora bien, esta apertura no tiene
nada que ver con indeterminacin, escepticismo o fatalismo. Es
una apertura como creada por el amor y la libertad. El creyente
se sabe ligado en su vida a un t amante, del que puede esperarlo
todo: sentido, futuro y vida. La fidelidad de Dios en Cristo lo
habilita para mirar impvido al futuro y caminar hacia l. Puesto
que el Dios fiel sabe lo que redunda en bien, puede el creyente
renunciar con tranquilidad a todo saber detallado sobre el futuro,
puede mirar a ste con plena libertad, franqueza y disponibilidad.
No quiere ya saber o recibir del futuro nada determinado, puesto
que aguarda el futuro, lo que ha de venir: lo que una y otra vez
viene nuevamente de Dios. El creyente, cambiando de frente,
592
Fin o consumacin?
como si dijramos, entra en la estela de Dios y adquiere futuro,
ya que en Cristo el futuro ha recibido para l un nombre y un
programa.
El futuro es as una dimensin decisiva de la fe cristiana, pre-
cisamente porque el cristiano no sabe nada de l. La forma
fundamental de enfrentarse el cristiano con la historia y el futuro
es la de la esperanza. El Cristo de la fe apunta para el creyente 314-316
hacia adelante. Ahora bien, la esperanza slo tiene fuerza vital,
343
sin convertirse en una fuga hacia adelante, si no olvida el pa-
sado de Cristo que se resume en la cruz. Slo as puede el cris-
tiano mantenerse idntico en la historia y consigo mismo.
Mas la consumacin no es para el cristiano nicamente objeto
de esperanza, sino que precisamente por ello es deber y tarea
tocante al presente, requerimiento a realizar la accin de la espe-
ranza
6
. La libertad humana en tanto que factor histrico es li-
bertad activa, realizadora. La apertura hacia el futuro, entendida
y vivida rectamente, pone en marcha el obrar humano incondicio-
nal. El cristiano, tomando como pauta el ejemplo de Cristo, acepta
las condiciones histricas y obra en conformidad con ellas. Do-
mina el futuro, no en el escritorio, slo con pensar y saber,
sino en el obrar, y aqu vuelve a cerrarse un anillo. En conside- 105-112
racin de las postrimeras importa decididamente la accin, pues-
to que slo sta da la pauta sobre si es la vida o la muerte la que
determina el futuro (cf. Mt 25, 31-46).
La predicacin cristiana sobre las postrimeras tiene as dos
puntos focales: la palabra sobre la inquebrantable fidelidad de
Dios a toda vida y la llamada a la accin de la esperanza en
todos los sectores de la vida. Slo estas dos palabras centrales de
la escatologa estn a la altura del futuro. Quien las tiene pre-
sentes sabe ya muy poco de las postrimeras del hombre y del
mundo. Pero sabe lo suficiente para poder creer, esperar, amar
y vivir razonablemente.
6. Cf. M. SECKLER, Welche Hojfnung gibt die heutige Kir che dem Menxhtnf, en id.,
Hoffnungsversuche, Friburgo de Brisgovia 1972, 116-127.
593
Feiner-Vischftr IR
PARTE QUINTA
CUESTIONES ABIERTAS ENTRE LAS IGLESIAS
23. CONSIDERACIN PRELIMINAR
En este libro han hecho telogos cristianos, ntese bien
de las dos grandes confesiones, la tentativa de formular en comn
el mensaje de la fe cristiana. Si esto era posible, e incluso nece- 28
sario, cabe preguntar en qu y por qu se distinguen estas con-
fesiones. Hasta la hora presente existen tales diferentes confesio-
nes. Aunque stas no se excluyen en modo alguno mutuamente,
con todo estn marcadas tambin por el hecho de erigir, como
suele decirse, un altar frente a otro, una Iglesia al lado de otra,
una doctrina frente a otra. Estas confesiones piensan que cada
una de por s, separada de las otras, debe existir y seguir des-
plegando su actividad por cuenta propia, no en comunin con
las dems. Todas las insuficiencias, dificultades, rivalidades y com-
petencias dentro de la cristiandad tienen su razn de ser en el
hecho de ser todava hoy las confesiones no ya el fruto y la
expresin de una justa y hasta deseada multiplicidad dentro de
la amplia unidad de la Iglesia una, sino una pluralidad que no
ha hallado todava la unidad que las cobije a todas.
La misma fe cristiana dice que esta situacin no puede ni debe
perpetuarse, que no hay que aureolarla en forma idealista ni acep-
tarla con resignacin fatalista. En la fe misma radica la obligacin
de pensar en la unidad de la Iglesia, unidad de la que todava
no tenemos una idea clara, pero que en todo caso debe llegar
a ser reconocible incluso como unidad visible. La fe misma ordena
que se haga lo que unifica y que se elimine lo que impide o difi-
culta esta unidad.
597
Cuestiones entre las iglesias
A Dios gracias, la situacin de las confesiones y entre ellas
en la actualidad no es ya tal como la hemos descrito y como
debamos describirla en un principio en razn de los hechos.
La relacin entre las confesiones se ha puesto en movimiento
hacia la unidad, cosa de que, no en ltimo lugar, quiere dar
testimonio este libro. El proceso de consolidacin, de cimenta-
cin, de acentuacin de lo especial, y por tanto de lo que separa,
se ha visto interrumpido. Se ha puesto en marcha un proceso
de movimiento, de reflexin sobre lo que se posee en comn
y de gozo por esta posesin en comn. Sin embargo, este movi-
miento no ha alcanzado todava su meta. An conservan las
confesiones no slo su peculiaridad, sino tambin sus contrastes.
En la parte final de este libro, que sigue a continuacin, tenemos
que exponer los ms importantes de estos contrastes, informar
sobre sus razones y antecedentes por ambas partes y tratar de
calibrar su alcance. Asimismo debemos sealar perspectivas de
una ulterior aproximacin objetiva en el futuro. Cierto que todava
no se divisa el camino que conduzca a la unanimidad en algunas
cuestiones. En cambio se echa de ver con bastante frecuencia
que viejos contrastes se han superado ya en gran escala. En mu-
chos casos, apenas si se puede hablar ya de cuestiones pendien-
tes, y menos todava de cuestiones controvertidas. Lo que to-
dava se puede discutir es ya con frecuencia slo algo que forma
parte del testimonio comn de la fe.
As pues, esta quinta parte no es una mera aadidura acceso-
ria. Se trata ms bien de cuestiones y doctrinas que marcan desde
su misma base la vida de las iglesias y de sus miembros, pero que
ya no se pueden formular en comn sin reservas, como se ha
hecho hasta ahora en este libro. Mientras que hasta aqu se haba
hablado de lo que hay de comn en medio del contraste, ahora,
en cambio, debemos hablar del contraste existente en lo que es
comn. Siendo ello as, tanto ms apremiante resulta al fin la
cuestin de la funcin y significado que corresponde hoy a las
706-726 confesiones todava separadas.
598
En el cristianismo primitivo
24. ESCRITURA Y TRADICIN
El problema Escritura y tradicin, la cuestin de la rela-
cin entre la Biblia y la tradicin eclesistica extrabblica y de
su respectivo significado normativo para la doctrina y la vida de
la Iglesia ha gravado durante largo tiempo con especial fuerza
las confesiones, porque no pareca ya en modo alguno posible
un dilogo inteligente y eficaz sobre numerosas cuestiones afecta-
das por este problema. El que hoy da sea otra la situacin se
debe por un lado a nuevos descubrimientos de la ciencia bblica
en ambas confesiones, y por otro a los resultados de dos impor-
tantes acontecimientos eclesiales: la Conferencia mundial de la fe
y constitucin eclesistica del Consejo ecumnico mundial de las
iglesias, y el concilio Vaticano II de la Iglesia catlica romana. 718
Escritura y tradicin en el cristianismo primitivo
El dilogo acerca de la Escritura y la tradicin no dio un
paso adelante durante largo tiempo porque, en base a las deci-
siones doctrinales del concilio de Trento, se enfrentaban dos con- 608-609
cepciones, entre las cuales no pareca haber compromiso posible:
Slo la Sagrada Escritura se impone obligatoriamente en la Igle-
sia, decan los reformadores y las iglesias de la reforma; no slo
la Sagrada Escritura, sino tambin la tradicin oral de la Iglesia
introducida por el Espritu Santo en toda verdad, se imponen obli-
gatoriamente en la Iglesia, deca la Iglesia catlica. De esta clase
de contraposicin debemos comenzar por liberarnos, ya que es
demasiado simplista histrica y objetivamente.
En la cristiandad primitiva
1
no se pueden en absoluto contra-
poner Escritura y tradicin por la sencilla razn de que entonces
no exista todava un Nuevo Testamento. Para Jess y para la
comunidad primitiva era la Sagrada Escritura lo que hoy Ilama-
1. Informacin ms amplia en F. HAHN, Das Problem Schrift und Tmilltitm* im
Urchristentum, en Evangclische Thcologie 30, 1970, 449-468.
599
mos el Antiguo Testamento, y hasta muy entrado el siglo n
fue el Antiguo Testamento la Biblia de la Iglesia (Hans von
116 Campenhausen). La lista de los libros que constituan el Antiguo
Testamento exista ya en substancia desde haca unos 200 aos,
aunque dentro del judaismo no se haba adoptado ninguna deci-
sin de principios a este respecto. Slo hacia fines del siglo i
y comienzos del n llevaron a cabo doctores judos de la ley una
fijacin definitiva del canon del Antiguo Testamento. Esto era
indispensable una vez que, tras la catstrofe de la guerra juda
379 (66-70 de J.C.) y la ruina de Jerusaln, se trat de reorganizar el
judaismo.
Esto no influy lo ms mnimo en la actitud de la Iglesia frente
al Antiguo Testamento, dado que se haban separado ya la Igle-
sia y el judaismo. Si, con todo, el canon del Antiguo Testamento
coincide fundamentalmente en la Iglesia y en el judaismo, ello
tiene otra explicacin. La conclusin de jacto de la coleccin
de los escritos veterotestamentarios, haba venido a ser para Jess,
los apstoles y la Iglesia primitiva una conclusin formal, de
principio, una vez que Dios haba obrado ya de forma nueva y
definitiva en Jess. En la persona y en la historia de Jess no
slo se completan o continan las tradiciones de Israel, sino que
ms bien comienza algo nuevo. En la predicacin de Jess, en su
accin, en su pasin, muerte y resurreccin, y en la efusin del
Espritu alboreaba ya el reino de Dios, haba llegado la salvacin.
263 El orden de la alianza del pueblo de Dios de Israel viene a ser
necesariamente el Antiguo Testamento. La ley y los profetas
son ahora el libro de las promesas y como tales tienen fuerza de
116 obligacin. Un canon autnomo del Antiguo Testamento con su
propia legislacin no puede existir ya por razn de la cosa misma.
Canon, norma, es el obrar de Dios en Cristo. El cristiano lee
la Escritura como un libro del que slo ahora se ha levantado la
120-124 etapa (cf. 2Cor 3, 6-18).
Lo que predice y promete el Antiguo Testamento, lo proclama
el Evangelio, la buena nueva, como cumplimiento y actualidad
(cf. Le 4, 16-21; Mt 11, 5s; comp. Is 52, 7; 61, 1). Pero el Evan-
gelio no es aqu todava un escrito. La accin propia de Jess
y la proclamacin de la comunidad primitiva son el Evangelio.
600
En el cristianismo primitivo
Ahora bien, esta proclamacin y predicacin no se restringe pre-
cisamente a la recitacin de algunas frmulas bsicas ridas, como
no lo haca tampoco la predicacin de Jess. En conexin con la
proclamacin del Evangelio surge una tradicin muy viva y rica.
Se transmiten palabras del Seor, relatos de Jess, frmulas de fe,
textos cultuales y compendios catequticos, etc. Esta tradicin es n8-121
de hecho oral, y hasta los aos 60 no se tom nadie la molestia
222
"
224
de fijarla por escrito. Aqu no se pueden sealar las cartas del
apstol Pablo escritas ya anteriormente (entre el 49 y el 55):
Todas ellas presuponen la proclamacin oral del Evangelio y tra-
tan de esclarecer cuestiones particulares que haban surgido en 381
cristiandades inalcanzables de momento para el Apstol.
Esta clase de tradicin oral no estaba en absoluto expuesta
sin defensa a la falsificacin. Dentro de la variopinta multiplicidad
de tradiciones haba una tradicin normativa, en base a la cual
se poda enjuiciar cualquier otra tradicin. Esta tradicin norma-
tiva exista desde el principio bajo la forma de frmulas de cuo
muy marcado, acerca de las cuales no haba nada que sofisticar
y que ms bien slo se podan recibir. ICor 15, 1-11 es el iw 222
ejemplo ms claro de esto, aunque en modo alguno el nico.
4
Cierto que en la Iglesia que iba creciendo no poda a la larga
ser suficiente esta proteccin. As, en el perodo postapostlico,
hacia los aos 65-100 de J. C, por tanto despus de la muerte
de Pedro, de Pablo y del hermano del Seor, Santiago, surgen
la mayor parte de los escritos neotestamentarios, y ello al efecto
de recoger, conforme a la tradicin normativa, el material de
tradicin del perodo apostlico que se haba conservado. 221
Para esta finalidad son especialmente significativos los Evan-
gelios. Recogen el material accesible y lo ordenan conforme a
ciertas ideas directrices. La consecuencia inmediata es fcil de
adivinar: Lo que antes haban sido las frmulas de la tradicin 237-245
normativa, vienen a ser ahora estos escritos: Norma para cual-
quier otra tradicin. La cosa no se queda en escritos aislado*
Se renen los Evangelios, las cartas y las otras obras en grupo*.
y no tarda en plantearse la cuestin de saber qu es lo que lu
de formar definitivamente parte de estos escritos normativos y ti
4
no. Ya no es posible ilustrar histricamente en todos los dcliillci
601
el proceso de formacin de la opinin que condujo a la respuesta
definitiva. Sin embargo, podemos descubrir su leitmotiv objetivo:
Si se ha cerrado ya el Antiguo Testamento porque sus prediccio-
nes y promesas se han cumplido, la coleccin de los escritos
apostlicos es completa, porque la Iglesia se sabe ligada a la
historia nica y sin paralelo de Jess y de sus primeros mensa-
jeros. Todas las relaciones fijadas por escrito, y posibles de alcan-
zar, de la tradicin primigenia sobre el obrar definitivo de Dios
en Jess, as como toda consignacin por escrito de la predicacin
apostlica, vienen as reunidas en un nuevo canon. Ya hacia
mediados del siglo n hay unanimidad fundamental acerca de este
canon, aun cuando acerca de algunos libros aislados, como, por
ejemplo, la carta a los Hebreos o el Apocalipsis de Juan, se si-
gui discutiendo todava hasta entrado el siglo iv. Ahora bien,
con esto el Evangelio mismo en su forma primitiva vino a ser
Sagrada Escritura y tiene formalmente el mismo carcter que
el Antiguo Testamento. A comienzos del siglo m surge por pri-
U6 mera vez el nombre de Nuevo Testamento para designar el
Evangelio que haba venido a ser Escritura.
De este esbozo histrico podemos deducir importantes conclu-
siones tocante a la cuestin de Escritura y tradicin. Ya no es
posible anteponer y contraponer un complejo Escritura total-
mente autnomo, a una tradicin desligada de l, como ha su-
cedido con frecuencia por parte protestante. La tradicin y la
Escritura se hallan en el Nuevo Testamento en relacin mutua,
y, por lo dems, algo parecido se podra comprobar tambin acer-
ca del Antiguo Testamento. Mas tampoco se puede subrayar de
manera exclusivista la elevada importancia de la tradicin oral
en el cristianismo primitivo, y decir luego que la fijacin por
escrito, o sea el origen del Nuevo Testamento como Sagrada
Escritura, es un proceso secundario, menos importante, cosa a la
que con frecuencia se propenda, y se propende, por parte cat-
lica. En la Iglesia primitiva se contraponen con gran tensin la
tradicin, plasmada en frmulas fijas y normativa, y las tradicio-
. nes que la exponen y desarrollan vitalmente. Despus de la con-
versin de la tradicin normativa en Escritura surge de nuevo
esta contraposicin entre Escritura y tradiciones expositivas, ya
602
Iglesia antigua e Iglesia medieval
que, como antes la tradicin, ahora incluso hasta el da de
hoy la Escritura, debe ser situada e interpretada en la actua-
lidad. As es posible seguir retrospectivamente hasta el mismo
Nuevo Testamento la relacin y tensin entre Escritura y tradi-
cin expositiva. Por otro lado nunca se ha negado en serio que
haya existido y que deba existir una legtima tradicin expositiva,
de interpretacin. No tiene nada de extrao que esta tensin
vuelva a plantear constantemente la cuestin de la lnea divisoria
entre la tradicin expositiva y la tradicin, es decir, para hablar
en trminos de Me 7, 8, la cuestin de saber cundo la tradicin
expositiva viene a convertirse en mera tradicin de los hombres.
As las conclusiones de la ciencia bblica, precisamente en base
al Nuevo Testamento, nos han llevado a una mejor inteligencia
del verdadero ncleo de la vieja cuestin controvertida tocante
a la Escritura y a la tradicin. Toda interpretacin llena de vida,
dinmica, en funcin de la actualidad, est expuesta a caer vc-
tima de su impulso condicionado por el tiempo y la situacin
concreta, de modo que al fin acabe por seguir caminos personales,
autnomos. Por esta razn tiene necesidad de una norma. Slo
si esta interpretacin se reorienta constantemente con autocrtica
conforme a esta norma, quedan preservados de falsificacin el
Evangelio y la fe, incluso en la nueva formulacin creadora. En la
Iglesia primitiva estaba constituida esta norma por las frmulas
fijas de la tradicin normativa. Hoy da, desde que poseemos el
Nuevo Testamento, es dicha norma la Sagrada Escritura del Nuevo
Testamento.
La Iglesia antigua y la Iglesia medieval
El peligro de falsificacin por una desbordante tradicin inter-
pretativa es casi tan antiguo como el mismo mensaje cristiano.
Ya los autores de los escritos del Nuevo Testamento tuvieron
que combatir contra doctrinas errneas, y esta lucha continu
todava despus de la aparicin del Nuevo Testamento. Precisa-
mente la fijacin del canon haba de ser un arma en esta lucha:
ciertos escritos hasta entonces tolerados no se reconocieron ya
603
117 como seguros y obligatorios, y fueron en parte excluidos
del uso eclesistico.
Esto sin embargo slo sirvi parcialmente. En efecto, los mis-
mos promotores de falsas doctrinas se apoyaban tambin en los
escritos del Nuevo Testamento. As la lucha por la recta interpre-
tacin de la tradicin se convirti en lucha por la recta inter-
pretacin de la Escritura. Pero con qu se haba de argumentar?
Volvieron a invocarse entonces tradiciones que estaban vivas en
la Iglesia, en las diferentes iglesias. As se comprende por qu
los obispos no tardaron en desempear un papel normativo en
esta lucha: En la joven Iglesia era todava fcil seguir retrospec-
tivamente hasta los apstoles la cadena de la sucesin en el mi-
nisterio; slo unas pocas generaciones las separaban del tiempo
de Jess. Se poda por tanto confiar que los obispos se hallaban
con especial inmediatez y seguridad en la lnea de la verdadera
tradicin. As se les atribuy un carisma especial del hallazgo de
388 la verdad en la disputa por la fe y la doctrina.
Ahora bien, este camino tan sencillo era cada vez menos prac-
ticable segn iba aumentando la edad de la Iglesia. La autorizada
declaracin doctrinal de los obispos particulares fue reemplazada
por conclusiones de snodos y concilios, que en cuestiones contro-
vertidas de fe tenan que discernir entre la verdad y el error.
706 En estas circunstancias se entenda que tales asambleas de la Igle-
sia dilucidaban la Escritura y la tradicin existente. Por otro lado
sus conclusiones volvan a constituir a su vez una tradicin ecle-
sistica. Es sabido el enorme influjo que ha ejercido hasta en
nuestros das la tradicin de confesin y de doctrina creada por
los concilios de la antigua Iglesia. Ni siquiera en la poca de la
reforma se puso en tela de juicio esta tradicin. Por el contrario,
271-301 el consenso durante los cinco primeros siglos (consensus quinque-
saecularis) fue muy a menudo el punto de partida en las discu-
siones entre confesiones.
Por cierto, ya en la antigua Iglesia ejerci un influjo muy exten-
dido esta formacin de tradicin. De ello es caracterstica la cle-
bre frmula de Vicente de Lrins (t hacia 450) en su Commom-
torium: Es tradicin reconocida por la Iglesia lo que se ha credo
en todas partes, siempre y por todos (2, 5). Segn l, nuestra fe
604
Iglesia antigua e Iglesia medieval
debe estar cubierta ante todo por la autoridad de la ley divina,
es decir, de la Sagrada Escritura. Sin embargo, el canon de los
escritos bblicos, si bien es perfecto, tiene necesidad de una cierta
norma, segn la cual se ha de interpretar. En efecto, como se
puede constatar, se asignan a estos escritos sentidos muy dife-
rentes. Por esta razn se impone una decisin clara e inequvoca.
Hay progreso en la doctrina, en la medida en que se hace ms
clara. Pero no hay modificacin de la doctrina. sta no debe
ser menoscabada en su peculiaridad, no debe ser comprendida
diversamente. As pues, el inters y la pasin no se encaminan
al progreso y al desarrollo, sino a la conviccin de que lo propio
y caracterstico de la modestia y circunspeccin cristiana no se
cifra en transmitir uno a los descendientes lo suyo propio (como
algo nuevo), sino en preservar lo que se ha recibido de los ante-
pasados. 40
Sin embargo, en la Iglesia cristiana no se ha entendido y lle-
vado adelante la tradicin de forma tan unitaria, clara e inequ-
voca como lo describi Vicente de Lrins. Segn el modo de ver
de la Iglesia oriental slo hubo desarrollo legtimo de la tradi-
cin en los siete concilios ecumnicos entre los aos 325 y 787,
y as la tradicin qued cerrada con el siglo vi ir. En cambio, en
la Iglesia occidental de habla latina se profes siempre la con-
viccin de que la tradicin est constantemente en formacin,
dado que nuevas exigencias de los tiempos hacen tambin nece-
sarias nuevas formas de respuesta de la fe. As, por ejemplo, 27
surgi la disputa con la Iglesia oriental tocante al Filioque (y del
Hijo): La Iglesia oriental quera atenerse al smbolo de Nicea
(325) ampliado en el concilio de Constantinopla (381; por lo cual
se llama Niceno-Constantinopolitano), en el que no se halla este 279
inciso en la confesin del Espritu Santo. Tras una discusin bas-
tante prolongada insert definitivamente la Iglesia de Occidente
el ao 1014 el inciso Filioque en el tercer artculo de este sm-
bolo, segn el cual el Espritu Santo procede del Padre y del
Hijo. Hasta hoy no ha habido inteligencia con la Iglesia oriental
sobre esta cuestin.
En ulteriores concilios de la Iglesia occidental, aunque no slo
por medio de ellos, vinieron a formarse cantidad de nuevas tra-
605
dkiones en el transcurso de la edad media. Ahora bien, cuanto
ms se ensanchaba esta corriente de la tradicin, tanto ms creca
el peligro de que la Escritura y la tradicin se fueran desviando
considerablemente una de otra. De qu serva el que la teologa
cientfica se mantuviera sobria y distinguiera entre tradiciones le-
gtimas, autorizadas, reconocidas por la Iglesia, y las otras mu-
chas tradiciones sobre las que no se haba pronunciado la Iglesia?
Estas ltimas marcaban la vida cotidiana de la Iglesia y se impo-
338 503 nan de tal forma, que los mejores espritus en la Iglesia tenan
la sensacin de que con ello quedaba poco a poco sofocado y
encubierto lo esencial del mensaje, la tradicin a secas.
La Escritura vista por la reforma
As no fue en modo alguno Lutero el primero que en la
Iglesia, en vista de este peligro, recurri a la Escritura como a
nica norma obligatoria. Slo que Lutero, en conexin con otras
613-620 nuevas orientaciones de su teologa, lo hizo tan enrgicamente
que, mediante su accin y su doctrina, se puso nuevamente en
marcha toda la cuestin de la relacin entre la Escritura y la
tradicin. En sus discusiones en torno a cuestiones de fe slo
quera reconocer los argumentos tomados de la Sagrada Escri-
tura. Las conclusiones de los concilios no tenan para l autoridad
irrefragable y obligante. La expresin sola scriptura (sola la Es-
critura), que luego vino a ser un lema de poltica eclesistica,
no se halla por cierto todava en el siglo xvi, pero materialmente
entiende Lutero lo mismo al plasmar frmulas como alleyn die
schrifft, alleyn Gottis wort, y tambin la frmula de concordia
de 1577 emplea en este sentido las palabras allein die propheti-
schen und apostolischen Schriften Alten und Neuen Testamentes
(= slo los escritos profticos y apostlicos del Antiguo y del
Nuevo Testamento, Summarischer Begriff, 1).
Se desconoce plenamente el objetivo de Lutero cuando se le
reprocha haber hecho de la Biblia un papa papirceo. Lutero
encuentra diferencias dentro de la Sagrada Escritura, segn que
los libros promuevan o no a Cristo... Lo que no ensea a
606
La Escritura vista por la reforma
Cristo no es todava apostlico, aunque lo ensearan san Pedro
o san Pablo. Y a su vez, lo que predica a Cristo sera apostlico,
aunque lo hiciera Judas, Anas, Pilato o Heredes (prlogo a la
carta de Santiago, edicin de Weimar, Deutsche Bibel, vol. 7,
385, 27). Hay, pues, que decir: Para Lutero, la alocucin de
Dios y de Cristo contenida en los libros tradicionales de la Sa-
grada Escritura, es palabra de Dios. 129 405
Con insistirse tanto por un lado en la distincin entre el tenor
tradicional de los libros y la alocucin de Dios producida en ellos,
no menos enrgicamente se subray por otro lado la autoridad
de la palabra de Dios: en la Iglesia todo est sujeto a la sobera-
na de esta Palabra de Dios. Esta autoridad no se ha motivado 687-688
nunca sino mediante las autodeclaraciones de la Sagrada Escri-
702
tura y el testimonio del Espritu Santo en la conciencia de los
fieles. Que esta autoridad debiera motivarse tambin mediante la
tradicin, nadie lo ha credo necesario.
Lutero sin embargo no rompi radicalmente con la tradicin.
Nunca puso en tela de juicio el desarrollo de la doctrina de la
antigua Iglesia. Dej subsistir en la doctrina y en la vida las
tradiciones que no estaban en contradiccin con la Sagrada Es-
critura. Otros telogos de la poca de la reforma queran ser
en esto mucho ms consecuentes y reconocer tan slo lo que
la Sagrada Escritura ensea explcitamente. Pero su modo de ver
no ha logrado imponerse. Los reformadores slo queran combatir
una falsa tradicin que empaaba la verdad de la Escritura. Cuan-
do se remitan a la Biblia como nica fuente de nuestro saber
sobre la revelacin de Dios y como norma definitiva para la Igle-
sia, slo queran volver a poner en vigor precisamente la buena
y antigua tradicin. En este sentido eran tradicionalistas y como
tales se entendan. Y no tenan en nada a aquellos que conside-
raban como la norma de la Iglesia la posesin del Espritu y la
experiencia de sus efectos por los fieles en particular. Lutero los
llam soadores o exaltados, y todava se los llama hoy
as, aunque personas graves se preguntan si as no se los trata 71
injustamente.
607
*
El concilio de Trento
En vista del reto protestante, el concilio de Trento (1545-1563)
se vio en la necesidad de pronunciarse sobre la cuestin de la
tradicin y de justificar la existencia y vigencia de las diferentes
tradiciones en la Iglesia catlica romana. Con ello se destac la
tradicin como un sector de derecho propio al lado de la Es-
critura. Se dispuso que la tradicin deba aceptarse y venerarse
con la misma piedad y reverencia que la Sagrada Escritura
(Denzinger-Schonmetzer, 1501). Una tradicin que coincide con la
Sagrada Escritura viene designada como traditio inhaesiva (tradi-
cin concordante). Si una tradicin esclarece un pasaje de suyo
oscuro de la Escritura, se llama traditio declarativa. Una tradicin
que en materia de fe o costumbres va ms all de la Sagrada Es-
critura, es designada como traditio constitutiva.
Los dogmas de la Iglesia catlica relativos a la concepcin in-
maculada de Mara y a su asuncin corporal al cielo se basan
671 en esta ltima clase de tradicin, la traditio constitutiva. En este
caso la conviccin de fe del pueblo de Dios vino a ser norma
primaria de tradicin valedera.
Hay que notar empero que la interpretacin de las disposicio-
nes doctrinales del concilio de Trento en esta materia es hoy con-
trovertida incluso entre historiadores catlicos de la Iglesia. Se hace
notar que en las deliberaciones del Concilio, segn las actas, se
equiparaba traditio y consuetudo (costumbre, usanza). El ataque
de los reformadores iba dirigido tambin contra el dominio de la
consuetudo en la Iglesia. Slo una interpretacin posterior crey
hallar aqu base para una teora de dos fuentes igualmente
autorizadas de la revelacin, y de ello proceden los desarrollos
posteriores.
Cmo se enfocara en la Iglesia catlica durante largo tiempo
la relacin entre la Sagrada Escritura y los defensores de la tradi-
cin, lo muestra la encclica Humar generis de 12 de agosto de
1950. En ella se rechaza la idea de que la doctrina de los santos
padres y del magisterio eclesistico se ha de enjuiciar conforme
a la norma de la Sagrada Escritura interpretada por los exegetas
608
Conferencia mundial sobre la fe
con mtodos puramente humanos, en lugar de explicar la misma
Sagrada Escritura en el espritu de la Iglesia, constituida por Cristo
nuestro Seor en guardiana e intrprete del entero depsito de
la verdad revelada por Dios (Denzinger-Schonmetzer, 3887).
Las discusiones que laten bajo las palabras de la encclica no
se restringen a una confesin o slo a la Iglesia catlica romana.
En todas las iglesias se ha impuesto una nueva reflexin sobre la
tradicin y su relacin con la Sagrada Escritura. Los resultados
de esta nueva reflexin y penetracin de los problemas han que-
dado consignados por un lado en el informe de la seccin n
de la cuarta Conferencia mundial sobre la fe y la Constitucin
eclesistica, de 12-26 de julio de 1963 en Montreal, y por otro
en la Constitucin dogmtica del concilio Vaticano n sobre la re-
velacin divina, que fue publicada el 18 de noviembre de 1965.
Vamos a ocuparnos de estos dos documentos por orden crono-
lgico.
La Conferencia mundial sobre la fe y la Constitucin eclesistica
No hay que perder nunca de vista que en Montreal, bajo el
epgrafe de Escritura, tradicin y tradiciones se someti a dis-
cusin un complejo de cuestiones mucho ms amplio que el que
aqu nos ocupa. All no se trat slo de problemas de las dos
grandes confesiones dentro del crculo cultural de habla alemana.
All participaron en las deliberaciones representantes y observado-
res de la totalidad de la cristiandad extendida por todo el mundo.
En la discusin volvi a prestarse atencin a una vieja distin-
cin, a la distincin entre tradicin y tradiciones. Por tradi-
cin se ha de entender el Evangelio mismo que viene transmitido
(traditum), la pardosis del kerigma, cuyo contenido es Cristo
mismo. Salta a la vista que tocante a esta tradicin se puede
decir que estuvo viva desde los das de Jess, y en comparacin
con ella la Sagrada Escritura, que fue surgiendo poco a poco,
es posterior.
A la vista de estos comienzos, el contraste entre Escritura
y tradicin, tal como nos es conocido desde el siglo xvi como
609
Feiner-Vischer 39
objeto de la controversia, viene a ser un problema marginal.
En cambio se examina con seriedad la cuestin de cmo las tra-
diciones dentro de la cristiandad se distinguen por un lado de
la tradicin una, mientras que por otro estn ligadas a ella.
Luego se investiga cmo las tradiciones que encarnan la verda-
dera tradicin se han de distinguir de aquellas que representan
una mera tradicin humana.
Un criterio de la verdadera tradicin estuvo representado por
el Evangelio desde el momento en que fue reconocido por la Igle-
sia y qued fijado su canon. Sin embargo, tan pronto como fue
hallada y establecida esta norma, se le plante a la Iglesia el pro-
blema de cmo haba que interpretar rectamente esos escritos del
canon neotestamentario. Si bien se dice unnimemente que la
recta interpretacin de la Sagrada Escritura slo puede lograrse
bajo la gua del Espritu Santo, sin embargo es patente que en
las tradiciones de las diferentes Iglesias laten principios herme-
nuticos diferentes, es decir, criterios diversos, conforme a los
cuales hay que interpretar la Sagrada Escritura. En Montreal se
dijo: Cada parte ha de interpretarse a la luz de la Escritura in-
tegral. O bien se dice: En la encarnacin, en la reconciliacin,
en la justificacin, en el mensaje del reino de Dios o en las ense-
anzas morales de Jess se halla la clave para la inteligencia de
la Sagrada Escritura. Estos diversos principios hermenuticos dan
lugar a que dichos aislados de la Escritura se interpreten diversa-
mente, mientras que en largos trechos se constata en conjunto una
cierta unanimidad.
Las consideraciones expuestas a este propsito en Montreal
concluyen con la pregunta sobre si la situacin ecumnica no
exigir que se vaya en busca de la tradicin y se revisen seria-
mente las propias tradiciones. Ahora bien, precisamente con esta
exigencia final daban a entender los representantes de las Igle-
sias reunidas en Montreal que la tradicin, entendida en el sentido
en que la haban definido, representaba para ellos una realidad
sobre la que no hay que discutir.
610
El concilio Vaticano II
Tambin en el texto dedicado a nuestra cuestin por el con-
cilio Vaticano n late una fuerte polmica. Sin embargo, la situa-
cin era en Roma ms favorable que en Montreal, por cuanto
que los participantes pertenecan a una misma Iglesia, podan
empalmar con formulaciones de concilios precedentes, y adems
se dispona de ms tiempo y ms colaboradores.
De la tradicin se trata en el captulo 2 de la Constitucin
sobre la revelacin divina, que lleva por ttulo: La transmisin
de la revelacin divina. Tngase en cuenta que el captulo que
trata de la tradicin se halla inserto en un contexto ms amplio,
en el que se dedican a la Sagrada Escritura cuatro captulos ente-
ros, como tampoco conviene ignorar que el lema tradicin no
aparece en absoluto en el epgrafe del captulo.
El Concilio determina la Telacin entre Escritura y tradicin
basndose en las declaraciones del concilio de Trento y del con-
cilio Vaticano i (1869-70). A primera vista llama la atencin el
hecho de que la palabra tradicin en singular ocupe el primer
plano; en Trento se haba hablado ms de tradiciones en plural.
Esto constituye un claro punto de contacto con el texto de la
Conferencia sobre la fe y la Constitucin eclesistica en Montreal.
Un contacto parecido se observa entre la declaracin del Concilio:
Esta sagrada tradicin y la Sagrada Escritura de ambos Testa-
mentos son como un espejo, en el que la Iglesia, en su peregrina-
cin por la tierra, ... contempla a Dios, hasta que sea llevada a
verlo cara a cara, tal como es, y la exigencia de ir en busca de
la tradicin, formulada en Montreal.
Se mantiene firmemente que la tradicin apostlica conoce
progreso. Pero este progreso se define como conocimiento ms
profundo de fe, no como extraccin de nuevas doctrinas de la
conviccin de fe del pueblo de Dios. As se puede retener tambin
firmemente la ntima unin de la sagrada tradicin y de la Sa-
grada Escritura, puesto que ambas brotan de la misma fuente di-
vina y persiguen el mismo fin.
De esta manera se evit situar a la Escritura y a la tradicin
611
una al lado de otra como dos fuentes ms o menos autnomas
del conocimiento de fe.
Por lo que hace al magisterio al que incumbe explicar la pala-
bra de Dios escrita o transmitida por tradicin ntese esta osa-
da conjuncin de Escritura y tradicin , se subraya enrgica-
mente que este magisterio no est por encima de la palabra de
Dios, sino que debe servir a sta. Caso que se pregunte por la
fuente de que se surte el magisterio, vuelve a mencionarse a este
propsito el nico depsito de la fe. Se repite tambin la exigencia
del concilio de Trente, de aceptar y venerar con la misma pie-
dad y reverencia la Escritura y la tradicin. Hay que aguardar
hasta ver cmo se interpreta esta vieja frmula en su nuevo con-
texto y qu interpretacin se impone en la Iglesia catlica.
Para terminar, no exageremos diciendo que tambin dentro
de la Iglesia catlica romana se estima como una deficiencia el
que en el captulo sobre la tradicin no se mencione el elemento
crtico, y ello tanto ms cuanto que hoy se deja claramente en la
teologa catlica y en el juicio sobre la prctica de la Iglesia. Cier-
to que segn la inteligencia catlica no es la Escritura el nico
medio por el que se propone a los hombres el contenido de la
Biblia, pero slo la Biblia es la norma para apreciar si lo que se
propone a los hombres por otros caminos es realmente dicha sus-
tancia bblica. En este sentido puede decir el catlico: Slo la
Escritura. En todo caso es muy alentador el hecho de que el
Concilio concibiera de nueva forma el punto de partida: la tradi-
cin como comunicacin en el obrar generoso de Dios. Con esto se
ha situado en primer plano un principio dialogal que tambin al
dilogo entre confesiones puede proporcionarle nuevas y esperan-
zadoras perspectivas. As por ambas partes se ha creado una nue-
va postura de despegue que hace posible desempear con nimo
y energa la gran misin de la Iglesia, la de transmitir la tradicin,
la palabra de gracia y esperanza, a los hombres en esta nueva
cultura del mundo, como en el pasado se predic en Jerusaln,
Grecia, Roma y las Galias, y hasta los ltimos confines de la tie-
rra (Montreal 1963).
612
La intuicin reformadora de Lutero
25. LA GRACIA Y LAS OBRAS
Si la unidad de la Iglesia se rompi en el siglo xvi, no fue
precisamente por la disputa sobre Escritura y tradicin. Por mucho
que este tema dominara la discusin, la unidad de la Iglesia se
quebr entonces por razn de otra cuestin controvertida, que
constitua el ncleo de todas las discusiones: Qu significado
tienen las obras del hombre? O, para expresarlo con la terminologa
teolgica: La disputa versaba en torno a la justificacin del pe-
cador por Dios. Esta cuestin representaba para los padres de
la reforma el articulus stantis et cadentis ecclesiae, el artculo del
que depende la existencia de la Iglesia. Reiteradas veces hicieron
depender su obediencia al papa de que ste dejara en la Iglesia 706
campo libre a la predicacin evanglica de la justificacin. Esto
no se verific. El concilio de Trento, en los aos 1545-47, en el
Decreto sobre la justificacin del pecador (sesin vi), formul
ms bien la posicin catlica contraria y la fij como dogma con
fuerza de obligacin. La doctrina luterana de la justificacin, en
su forma dogmtica obligatoria, est consignada principalmente
en la Confesin de Augsburgo de 1530, en la Apologa de dicha
Confesin, de 1531, en los artculos de Esmalcalda, de 1537, y
en la Frmula de Concordia, de 1577. De qu se trata en esta
polmica?
La intuicin reformadora de Lutero
Ante todo ser conveniente dar una breve ojeada a la vida del
joven Lutero. Lutero haba ingresado en el claustro a fin de hallar
la paz con Dios y consigo mismo. Aqu se nos muestra totalmente
como un hombre de la edad media. La paz, la salvacin y la jus- 6
ticia dependen absolutamente as lo haba aprendido Lutero
no slo d Cristo y de la gracia de Dios manifestada en l, sino
tambin del esfuerzo del hombre por lograr la perfeccin de la
vida, cuyo sumo grado est representado por la vida monstica.
613
Al que hace lo que est en su mano, Dios no le niega la gracia
era un axioma de la teologa y devocin de la tarda edad media,
y quien ha alcanzado ya el estado de gracia tiene necesidad de
buenas obras para alcanzar al fin la vida eterna. Como es sa-
bido, Lutero, esforzndose por vivir conforme a estos principios,
cay en desesperacin. En el fondo de su corazn hallaba l un
egosmo imposible de extirpar y se senta como deformado en s
mismo. Dado que nada de lo que dependa de l y haba en l
poda tener consistencia delante de Dios, pensaba estar reprobado
por Dios y haber perdido la salvacin. Intil recurrir a la absolu-
cin en el sacramento de la penitencia ni participar regularmente
en la eucarista; todo ello no cambiaba la situacin. El miedo
me llev a desesperar, pues slo me quedaba ya morir, y en el in-
fierno haba de caer, son versos compuestos ms tarde por Lutero.
En estas experiencias vividas en la presencia de Dios se abre
camino la reforma. sta surgi porque los alemanes tienen y te-
nan necesidad de ser devotos (Clemente Mara Hofbauer, f 1820),
y porque Lutero hizo su descubrimiento reformatorio en el Nue-
vo Testamento, especialmente en Rom 1, 16s: Dios otorga sin con-
diciones la gracia y la salvacin, la gracia de Dios se dirige pre-
cisamente al que es y no deja de ser pecador, que ni siquiera como
cristiano tiene nada que exhibir que pueda realmente salvarlo. La
salvacin se ha de buscar y hallar slo en Dios y bajo ningn
respecto en nuestras obras. Por consiguiente slo se requiere la
fe que acepta el don divino. Tal gracia otorgada incondicional-
mente a la fe es segn Lutero la justicia de Dios de que habla
la carta a los Romanos.
El concilio de Trento acerca de la fe y las obras
Esta intuicin reformatoria de Lutero hall provisionalmente
su forma dogmtica definitiva en los escritos de confesin de la
Iglesia luterana que hemos mencionado, a los que se contrapone
por parte catlica el decreto del concilio de Trento sobre la jus-
tificacin. Una ojeada a los frentes fijados aqu definitivamente
mostrar su enraizamiento en la temprana vivencia de Lutero. Lo
614
En torno a la gracia y a las obras
mismo que antes, sigue siendo ahora tambin controvertido entre
las confesiones el modo y manera como Dios procede con el pe-
cador y lo conduce a la salvacin. La doctrina catlica formulada
en la sesin vi del concilio de Trento reza poco ms o menos as:
Dios quiere el bien del hombre. Lo renueva mediante una virtud
que procede de Cristo y de su obra salvadora, virtud que penetra
en el hombre como una corriente. Esta corriente de fuerza se llama
gracia. La gracia afecta en un principio provisionalmente al
no cristiano mediante la predicacin de la palabra, suscitando en
l mociones iniciales de fe, esperanza y caridad. Por lo dems, el
concilio de Trento corrige aqu la teora de la edad media: incluso
las buenas mociones iniciales proceden de la gracia, no de las fuer-
zas naturales del hombre. Si luego se bautiza el que ha sido afec-
tado inicialmente, la gracia transformante se posesiona de l por
completo y lo convierte en el hombre nuevo. El concilio de Trento
da a este proceso el nombre de justificacin. La justificacin del
pecador consiste en el traslado del estado en que el hombre nace
hijo del primer Adn, al estado de gracia y adopcin de los hijos 362
de Dios por el segundo Adn, Jesucristo Salvador nuestro (Den-
zinger-Schortmetzer, 1524). Entonces el bautizado y beneficiado con 250-252
la gracia lleva una vida llena de fe, esperanza y caridad. Esta vida
se le computa como mrito para la bienaventuranza eterna. Si
sobrevienen nuevos pecados, el sacramento de la penitencia ayuda
a resurgir de nuevo. Al final de los tiempos exhibir el cristiano 426 638
al juez eterno su propia vida como una blanca vestidura resplan-
deciente por la gracia y seguidamente recibir como recompensa
la vida eterna.
Disputa en torno a la gracia y las obras
La objecin de la reforma contra la doctrina catlica que hemos
esbozado viene a ser en substancia la siguiente: Es una ilusin
pensar que el hombre pueda nunca, ni siquiera en calidad de cris-
tiano, alcanzar tal grado de perfeccin que su tenor interno de
vida y sus obras puedan acarrearle como recompensa la vida eter-
na. Caso que haya salvacin y vida eterna, slo puede haberla en
615
cuanto que Dios, mediante una sentencia de gracia en considera-
cin de Jess absuelve al hombre, que sigue siendo pecador aun
en calidad de cristiano (el cristiano es a la vez pecador y justo).
La reforma designa esta absolucin por gracia con el nombre
de justificacin. Con ella debe contar el cristiano diariamente
hasta el fin de su vida. La gracia sola salva al hombre, no pu-
diendo nada en este punto ninguna obra humana. En efecto, slo
63 Cristo satisfizo por la salvacin de los hombres. Es un desdoro
para Cristo tratar de poner mritos humanos en el mismo plano
de su propio mrito. La ley divina sirve para poner lo ms clara-
504-505 mente posible ante los ojos del hombre su propia incapacidad. Lo
nico que importa en el caso del hombre es la fe, la cual no es
una prestacin del hombre sino el rgano receptivo del juicio
divino de gracia otorgado por Dios mismo. Esto se quiere dar
a entender cuando los reformadores quieren hacer valer contra
la posicin catlica junto con el slo por gracia (sola gratia)
y slo Cristo (solus Christus), el slo por la fe (sola fide).
Los reformadores rechazan desde luego enrgicamente un equ-
voco. A los nuestros se achaca falsamente que prohiben las
obras buenas (Confesin de Augsburgo xx). Lutero mismo haba
escrito en 1520 todo un Sermn sobre las buenas obras, y en
los dos catecismos de 1519 haba propuesto profundas interpreta-
504 ciones de los diez mandamientos. Slo esto era decisivo para la
reforma. El obrar bien no debe nunca considerarse como condi-
cin para la salvacin, sino que es ms bien fruto de la salvacin
otorgada sin condiciones y expresin de la gratitud por ella. El
obrar bien est exento de intenciones egostas secundarias tocante
340 488 a la salvacin.
Como los reformadores vean amenazado en el sistema cat-
lico-tridentino el triple slo: slo Cristo, slo por la gracia,
slo por la fe, por eso protestaron. Y a la inversa, dado que
la Iglesia catlica vea surgir por la reforma una falta de obliga-
cin moral y consiguientemente un atentado contra los principios
cristianos fundamentales, por eso conden la reforma. As se pro-
dujo la escisin en la Iglesia.
616
Extremos de la polmica
Cmo se presenta la polmica hoy da, cuatrocientos aos
despus? Sera ciertamente peligroso el que, debido a la distancia
histrica, nos sintiramos menos afectados y preocupados por el
asunto que interesaba a los cristianos del siglo xvi. Por otro lado,
en cambio, la distancia histrica permite reconocer tales o cuales
facetas que estaban condicionadas por la situacin y los tiempos.
Tal reconocimiento se demuestra a su vez provechoso para tratar
de superar contrastes innecesarios sin hacer por ello traicin a
la verdad.
Desde esta mayor distancia histrica se puede en primer lugar
apreciar que muchas tesis y enunciados estn condicionados por
la posicin de defensa de la parte contraria, con lo cual alcanzan
un excesivo agudizamiento exclusivista. Era exclusivista y unilate-
ral, aunque explicable, por ejemplo el que la reforma, en vista de
un pensamiento religioso-moral de la teologa y devocin de la
tarda edad media basado en la prestacin, situara en primer plano
el carcter absoluto e incondicional de la salvacin divina inde-
pendientemente de las obras humanas. Despus de la muerte de
Lutero, este exclusivismo fue llevado, especialmente por un par-
tidario entusiasta, Nicols de Amsdorf, hasta el extremo de sos-
tener que las buenas obras eran incluso perjudiciales para la sal-
vacin y la bienaventuranza. No tiene nada de extrao que el con-
cilio de Trento, en presencia de tal exclusivismo, reaccionara por
su parte en forma polmica defensiva e hiciera hincapi en las obras
buenas y su carcter meritorio.
Sin embargo, con una consideracin ms atenta y exacta des-
cubrimos sin gnero de duda no slo en Lutero, sino tambin en
otros reformadores, el reconocimiento de algo as como un signi-
ficado de las buenas obras para la salvacin. Por ejemplo, el
slo por la fe pronunciado contra todas las obras debe enten-
derse tambin en conexin con la declaracin de Lutero en el
prlogo a la Carta a los Romanos en la Biblia Alemana: Oh!
la fe es una cosa viva, activa, poderosa, siendo imposible que (la
fe) no obre incesantemente algo bueno. La fe misma, en tanto
617
487 que rgano receptivo de la gracia divina, es pecisamente la auto-
ra de las buenas obras. La investigacin moderna ha preguntado
acerca de este pasaje, si no haba todava en Lutero un entrela-
zamiento orgnico, que en la ulterior evolucin de la doctrina
fue desarticulado, sobre todo bajo el influjo de Melanchton. Con
slo tener presente que la fe tiene necesariamente algo que ver con
15C 355 la conversin y penitencia, resultara ya problemtica tal desar-
ticulacin. Naturalmente, tambin esto se descubre nicamente con-
siderando las cosas a una cierta distancia histrica. Para expresar
en forma correcta y completa el punto de vista de Lutero habra
quiz que decir: Sin penitencia y sin buenas obras no alcanzar
nadie la salvacin; sin embargo, nadie se procura la salvacin por
la penitencia y las buenas obras, puesto que un cristiano, por exce-
lente que sea, dada su permanente imperfeccin y condicin pe-
cadora, tiene que remitirse a la infinita misericordia de Dios.
Cabe preguntar si los padres del concilio de Trento caso que
hubiesen odo en esta forma el testimonio reformatorio, no habran
formulado posiblemente de otra manera algunas tesis problemticas
sobre el carcter meritorio de las obras. En efecto, lo que dice
el Concilio, a saber, que mediante la justificacin se inicia para el
hombre un nuevo estado de vida en fe, esperanza y caridad, nin-
gn reformador lo habra negado en una discusin tranquila y
serena. E incluso las tajantes afirmaciones acerca del carcter me-
ritorio de las buenas obras suenan de modo algo diferente si se
tiene en cuenta que, segn el concilio de Trento, es tan grande
la bondad de Dios para con todos los hombres, que quiere que
sean merecimientos de ellos los que son dones de l (DENZIN-
GER-SCHNMETZER, 1548).
Diversidad de lenguaje
La polmica estaba adems agravada por el hecho de hablarse
diferente lenguaje en puntos decisivos. La parte catlica dependa
de la tradicin del pensar medieval, que estaba marcada por la
59 conceptualidad filosfica de Aristteles. La reforma en cambio,
con su recurso inmediato a la manera de pensar y hablar bblica
618
Pablo o Santiago?
haba abierto brecha en pasajes fundamentales de la tradicin
medieval. As, por ejemplo, la parte catlica entenda por gracia
primariamente, como ya se ha expuesto, esa virtud divina infun-
dida en el hombre, mientras que la reforma daba a entender con
esta palabra la actitud y accin benigna y misericordiosa de Dios.
Estos dos aspectos no tienen por qu excluirse mutuamente, si se
parte del hecho de que la divina clemencia hace necesariamente
nuevo al hombre, puesto que lo pone en una nueva relacin de
amor y perdn con respecto a Dios, relacin que viene a ser la
fuerza de su vida. Tal diversidad de lenguaje dio lugar a nota- 335-343
bles confusiones en las disputas.
Algo parecido se puede decir del concepto de fe. Segn la
tradicin del pensar medieval se entenda por fe el asentimiento
del intelecto humano a Dios y a su verdad revelada. La reforma
en cambio entenda por fe la entrega total y confiada del hom-
bre a Dios en todos los estratos de su persona, y as implicaba
y abarcaba en este concepto todo lo que segn el modo de hablar
catlico medieval se expresaba con los conceptos de esperanza
y amor (a Dios = caridad). Consiguientemente, tambin en este
punto se hablaba por ambas partes de cosas diferentes, y as, al
examinar hoy las cosas se llega a la conclusin de que la polmica
estaba trabada por un cmulo de equvocos.
Con todo esto no se quiere decir que en realidad ambas partes
afirmaran en el fondo lo mismo. Subsisten todava no slo acentua-
ciones diversas, sino tambin verdaderas diferencias en cuanto a la
cosa misma, como, por ejemplo, en la cuestin del papel que des- 364-365
empean las obras tocante a la salvacin y en la de dnde reside
487 505
el acento decisivo en el obrar justificante de Dios. Sin embargo
salta a la vista que ambas partes estaban de hecho mucho ms prxi-
mas la una de la otra de lo que se reconoci en el ardor de las dis-
cusiones en el siglo xvi.
Pablo o Santiago?
Para formarse un juicio objetivo sobre el alcance de las efec-
tivas diferencias doctrinales en el siglo xvi, hay que situarlas sobre
619
todo a la luz del testimonio neotestamentario. Esto lo ha hecho tam-
bin la investigacin teolgica actual, habindose llegado as a las
siguientes convicciones:
Primero. El mismo Nuevo Testamento contiene multiplicidad
de enunciados sobre la relacin entre la gracia, la fe y las obras.
184 Aparte de la voz de gran peso y fundamental de Pablo, hay que
^ pensar, por ejemplo, en la del apstol Santiago. A la sentencia do-
minante de Rom 3, 28: Sostenemos que el hombre es justificado
por (sola) la fe, independientemente de las obras de la ley, se
contrapone Sant 2, 24: Ya veis que por las obras se justifica el
hombre, y no slo por la fe. Para Lutero era esta contradiccin
una de las razones para rebajar la carta de Santiago, calificndola
de epstola de paja. Para nosotros debe ser sin duda este dife-
rente modo de hablar una muestra de cuan diversa puede ser la
predicacin en diferentes situaciones y frentes. Pablo tena que
combatir una religiosidad juda basada en la ley y en prestacio-
nes del hombre, mientras que Santiago combata contra un laxismo
y falta de responsabilidad tica, que adems invocaba el testimonio
de Pablo (mal entendido).
Junto con la carta de Santiago habra que mencionar sobre todo
el Evangelio de Mateo con el mensaje de Jess, reproducido e
interpretado por l, como testimonio de una tradicin de predica-
242 cin y enseanza especficamente diferente de la de Pablo: No
todo el que me dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los
cielos, sino el que cumple la voluntad de mi Padre que est en
494 los cielos, dice Jess en el Sermn de la Montaa (Mt 7, 21).
Aqu, como en las bienaventuranzas, no se propone sin ms el cum-
161 plimiento de la ley como condicin de la salvacin, sino ms bien
un comportamiento que va mucho ms all de esto, comportamien-
to netamente parecido al de Dios (Mt 5, 48). Sin embargo, una
actitud y un obrar del hombre vienen presentados claramente y sin
rebozos como decisivos respecto de su suerte eterna. Por lo dems,
tambin en Pablo mismo, por ejemplo en 2Cor 5, 10, se registran
asertos difciles de conciliar con la frase citada de Rom 3, porque
tambin stos asignan a las obras del cristiano una importancia
decisiva para la salvacin final. Habra, pues, en definitiva la
reforma interpretado unilateralmente incluso a Pablo?
620
Pablo y Lutero
En este punto hay que mencionar la segunda conviccin lograda
por la investigacin teolgica actual: Ninguna de las posiciones
de la poca de la reforma puede ser cubierta sin ms por ningu-
na de las palabras del Nuevo Testamento. En realidad se han hecho
notar marcadas diferencias entre Pablo y Lutero. La tesis de Lutero,
segn la cual el cristiano es a la vez justo y pecador y que por ello
debe remitirse constantemente a la misericordia de Dios, no se halla
en Pablo. Mas bien, segn Rom 8, 1 no pesa ya ninguna condena
sobre quienes estn en Cristo Jess. Pero se pronuncia ya con
ello un veredicto contra Lutero? No podra haber sido su posi-
cin una transposicin objetiva a la situacin del siglo xvi? No
se poda 500 aos despus de Pablo conocer la condicin de pe-
cador del cristiano con mayor amplitud y profundidad que en tiem-
pos de Pablo mismo?
Para la discusin entre las confesiones tiene todava especial
importancia otro ejemplo. Cuando habla Pablo de la justificacin,
no lo hace en absoluto pensando en esa forma de alternativa que
fue situada en primer plano por la reforma: La justificacin como
juicio divino, o como transformacin interior. Para Pablo significa
la justificacin ms bien la entrada en el mbito de la soberana
de Dios y su justicia, y con ello un cambio de soberana. Al pro-
nunciar Dios el juicio de gracia sobre un hombre, lo hace ser-
vidor de su justicia. Recibir en la fe la sentencia absolutoria de
Dios significa asumir precisamente con ello y simultneamente el
servicio de la justicia, que se expresa en una nueva vida y en bue- 531
as obras. La gracia, otorgada incondicionalmente por Dios, es
en cuanto tal el hecho de ser tomado el hombre a servicio, puesto
que el agraciado es y viene a ser constantemente por la recepcin
de la gracia otro hombre, un hombre nuevo, porque l se entrega
a Dios y a los hombres en amor y confianza. Partiendo de esto se
hace ms comprensible la coexistencia de Rom 3, 28 y 2Cor 5, 10. 333-343
As un mismo Pablo se acredita como una especie de puente por
encima del foso que separa a las confesiones de Occidente.
621
Gracia para el mundo
Si estas consideraciones son acertadas, no puede tratarse hoy
da de declararnos decididamente por la reforma contra el concilio
de Trento o viceversa. Como tampoco podemos contraponer entre
s los testimonios bblicos. Hoy da se nos plantea ms bien la cues-
tin de cmo hemos de expresar en comn cada uno segn los
726 acentos de su propia tradicin, aunque respetando a la vez las otras
tradiciones en forma nueva y objetiva en las situaciones del
mundo actual, el nico mensaje de salvacin de Jesucristo con
la insuprimible tensin entre gracia y obras.
Es caracterstico de la situacin con que se encuentran los hom-
bres de nuestros das el hecho de que los problemas de los par-
112 ticulares estn imbricados en gran manera en los problemas del
mundo y la sociedad. Por esta razn debe la predicacin cristiana
poner ante los ojos con ms claridad que nunca que la proximidad
y presencia de Dios en Jesucristo no es en cada caso mera gracia
para el particular, sino gracia para el mundo. En Cristo ha amado
Dios al mundo (Jn 3, 16), en l se escogi en propiedad un pueblo
(Tit 2, 14), el particular slo es partcipe del amor de Dios como
375
miembro de la humanidad y del pueblo elegido. Llama la aten-
cin del observador actual el hecho de que en la disputa en torno
a la gracia y las obras en el siglo xvi se fijara por ambas partes
63
la atencin con notable exclusivismo en la situacin del individuo
delante de Dios. Hoy en cambio se trata de comprender y hacer
comprensible que la sentencia de gracia de Dios salva al hombre
de la inextricable implicacin de la humanidad entera en la culpa.
Con esto sin embargo inicia Dios su ataque a la humanidad as
enredada en la culpa, a su prurito de realizacin y a su autojusti-
ficacin, a toda intransigencia implacable, a toda ausencia de amor
350 y manipulacin del hombre por el hombre. La divisa la fe sola
sera pues tambin aqu dos cosas: el hecho de ser el hombre sos-
tenido por el amor de Dios, que pese a la desolada situacin del
mundo se demuestra en la promesa y otorgamiento del perdn y
en una pltora de bien que constantemente se nos imparte, y el
servicio del amor para con el mundo, servicio que Dios utiliza
622
Los sacramentos
como medio de su ataque al mundo desolado y de su misericordia
con los hombres amados por l. La comunidad de Cristo podra 457459
ser el mbito en el que tal gracia y tal fe entraran en un contacto
consciente y constantemente renovado. Esto sera entonces a no
dudarlo salvacin, la salvacin que hambrean los hombres de nues-
tra generacin no menos que los de hace 400 a 2000 aos. Sera
la salvacin que Dios otorga aqu y ahora y en medio del mundo,
concretamente de forma que en ella se hiciera visible al mismo
tiempo un destello de la esperanza del mundo ntegro y sano pre-
anunciado y prometido, que ser el mundo eterno de Dios. 583-593
Desde la escisin de la Iglesia en el siglo xvi se ha manifestado
de vez en cuando en el luteranismo una propensin fatal a una
actitud pasiva para con el mundo, de resultas de una falsa inte-
ligencia del slo por la fe. Por parte catlica en cambio se ha
mostrado una y otra vez el peligro de una manera de pensar nada 66-69
loable en sentido de la realizacin. Hoy ya no es una utopa pensar
504
que la inteligencia objetiva, conforme a la realidad, de lo que
significa la existencia por la fe puede transformar la disputa del
siglo xvi en torno a la gracia y las obras, en el testimonio dado
en comn en nuestro mundo.
26. LOS SACRAMENTOS
En la doctrina sobre los sacramentos no aparece el horizonte
tan cerrado como en las viejas controversias sobre la gracia y las
obras. Cierto que hoy podemos aventurarnos a decir: Por lo que
atae a los sacramentos no hay entre las Iglesias cristianas dife-
rencias doctrinales que no se puedan superar en principio y para
siempre, como lo mostrarn as esperamos las consideracio-
nes siguientes. Sin embargo, hay realmente diferencias, y si que-
remos ahondar hasta sus races, tropezaremos con disparidades
entre las Iglesias y contrastes ms profundos de lo que pudiera
parecer a primera vista. Tambin esto hay que ponerlo en claro
en las pginas que siguen. Slo si tambin en vista de estos contras-
623
tes un tanto profundos hallamos un camino que nos lleve a lo que
nos une mutuamente, puede la vieja controversia convertirse en un
testimonio dado en comn aun en las cuestiones relativas a los
sacramentos.
El punto de partida
Debemos partir de un hecho sobre el que no se discute y que
no convendra subestimar: Todas las confesiones cristianas tienen
sacramentos. Segn la concepcin de todas las Iglesias, son notas
distintivas de la Iglesia y razn de su unidad la doctrina pura y la
recta administracin de los sacramentos (Confesin de Augsburgo
vn). Adems los sacramentos forman parte de la prctica viva de la
fe en la vida cotidiana de la Iglesia, y precisamente hoy quiz
ms que nunca. Por lo menos, en todas las Iglesias se va adquirien-
do ms y ms conciencia de la importancia de los sacramentos. Por
consiguiente, si entre las diferentes confesiones hay diferencias doc-
trinales acerca de los sacramentos, stas no se pueden ciertamente
reducir a la frmula: aqu hay sacramentos, all no. Ni tampoco
se puede expresar as la diferencia: aqu, gracia slo por los sa-
cramentos, all gracia slo por la palabra, o como quiera que
suenen tales frmulas. De donde se sigue que las diferencias con-
fesionales en la doctrina de los sacramentos deben ms bien pro-
venir del hecho de entenderse diversamente en cada caso lo que
se expresa por gracia o por palabra. Dicho en otros trmi-
nos: Estas diferencias tienen sus races en las diferencias doctri-
nales fundamentales en general, que son las que separan a las
confesiones. Si se eliminan stas, quedan tambin suprimidas aque-
llas.
Sin embargo, no es sta la nica raz de la que pueden surgir
concepciones diversas de los sacramentos. En efecto, otra de las
races es el diverso desarrollo de la vida eclesial en las confesiones.
Esta vida eclesial concreta se configura diversamente en cada caso
de resultas de las diferencias doctrinales fundamentales que separan
a las Iglesias. De ah resulta algo muy digno de tenerse en cuenta.
En la poca de la escisin de las Iglesias, por ejemplo en el perodo
624
que precedi inmediatamente a la reforma, la Iglesia una tena
un grande y rico patrimonio de formas de culto y vida eclesial.
Tras la escisin de las iglesias, una confesin subraya una ms que
otra de estas copiosas formas recibidas por tradicin, y descuida
otras; en la otra confesin sucede precisamente lo contrario. De
ah resultan diferencias y hasta contrastes que antes de la escisin
de las iglesias podan coexistir pacficamente bajo un mismo techo,
mientras que ahora separan a las iglesias. Consiguientemente se
puede buscar muy bien el acuerdo, la unin y unidad de las Iglesias
sin que con ello tenga que renunciar cada confesin a lo que para
ella es especialmente importante y caro. Por supuesto, esto slo es
posible si primeramente procuramos acortar las diferencias doc-
trinales fundamentales y desde esta posicin ponernos en camino,
hacia la unidad. De lo contrario, toda unidad en la doctrina de
los sacramentos descansar sobre pies de barro. Ahora bien, las
iglesias cristianas han entrado ya efectivamente por este camino.
A continuacin vamos a desgajar dichas diferencias en la doc- 717-726
trina sacramental de las iglesias cristianas. Al hacerlo no tratare-
mos de escamotear los contrastes, sino que los pondremos clara-
mente al descubierto, llamndolos por su nombre. De nada sirve
una propensin precipitada a la armonizacin. Desde luego no
debemos perder de vista dos cosas. Primero: En los ltimos aos,
los telogos han podido ya ponerse de acuerdo en gran parte de
numerosas cuestiones de la doctrina sacramental, aun cuando no
se hayan reconocido todava oficialmente estos acuerdos logra-
dos. Por otro lado, tampoco se los contradice oficialmente. Otras
diferencias que en tiempos pasados se recalcaron con gran fuerza
estn por lo menos en vas de allanamiento.
Segundo: Tambin dentro de las diferentes iglesias cristianas
se ha puesto gran empeo en los ltimos tiempos en profundizar
la doctrina de los sacramentos y despojarla de exclusivismos. Esto
ha suscitado grandes esperanzas en todos los que se interesan por
la unidad de la Iglesia. Miradas as las cosas, no es realmente 415-428
fcil indicar concisamente las diferencias doctrinales tocante a los
sacramentos, diferencias que son todava contrastes y que, como
es de prever, se mantendrn todava por algn tiempo. Por esta
razn slo podemos ofrecer una panormica general.
625
Feiner-Vischer 40
Finalmente, debemos tener todava presente lo siguiente: Por
parte de las iglesias protestantes no hay dogmas fijados por un
magisterio eclesistico, como los hay en la Iglesia catlica. Por
otro lado, estas mismas determinaciones formuladas por el magis-
terio por parte catlica son por lo regular delimitaciones, ms
bien que enunciados positivos: Dicen lo que no se debe pensar
y decir, ms bien que lo que hay que afirmar sobre la materia en
692-706 cuestin. Tales determinaciones, ms bien delimitaciones, fueron
necesarias para hacer luz en una situacin histrica muy concreta
de controversia. Hasta qu punto pueden, pues, ser definitivas
tales determinaciones? En realidad, slo pueden tener vigencia sin
variacin en tanto perdura la situacin que las provoc. Una vez
pasada sta, la cuestin puede volver a plantearse totalmente de
nuevo y en forma totalmente diversa, Estas observaciones no quie-
ren decir que en el fondo no debamos tomar en serio las diferen-
cias doctrinales existentes. Pero s deben ayudarnos a apreciar su
708 verdadero peso sin subestimarlas ni sobreestimarlas.
El nmero de sacramentos cristianos
Al preguntar por las diferencias entre las confesiones sobre la
doctrina sacramental, salta inmediatamente a la vista un contraste
algo superficial: El nmero de las acciones de la Iglesia, a las que
se da el nombre de sacramentos, no es el mismo en todas las
confesiones. La Iglesia catlica cuenta siete sacramentos. Al hacer-
lo se apoya en un largo proceso que comienza ya en la vida de la
Iglesia primitiva y que en cierto modo qued cerrado en el siglo xn.
Esta evolucin atae tanto a la prctica (administracin y recep-
cin) de los sacramentos como a la idea ms profunda de los mis-
mos. La reforma slo reconoci ya como sacramentos el bautismo
y la cena (eucarista), y Lutero aadi todava parcialmente la ab-
solucin en la confesin. Su conmilitn Melanchton llama tambin
ocasionalmente sacramento a la consagracin (ordenacin) para
el ministerio de la palabra.
Para la restriccin del nmero de los sacramentos se basan
los reformadores en el siguiente motivo: Slo se puede llamar sa-
626
El punto de partida
cramento, dicen, una accin eclesial que comunique la gracia de
Cristo y cuya institucin por Cristo mismo se pueda comprobar.
Acciones similares que fueron instituidas por la Iglesia, por veneran-
das que sean, deben distinguirse de los sacramentos.
Ahora bien, todas las iglesias estn desde luego de acuerdo
sobre el principio que aplican aqu los reformadores: Todos los
sacramentos deben haber sido instituidos por Cristo mismo; de lo
contrario no son realmente medios de comunicar la gracia. Sin em-
bargo hay divergencia de opiniones cuando se trata de aplicar el
principio a los casos particulares. Incluso dentro de las diferentes
confesiones pueden surgir diferencias de opinin en esta materia.
La exigencia de las iglesias protestantes, segn la cual la institu-
cin por Jess debe demostrarse clara e inequvocamente por la
Sagrada Escritura, se basa en el principio general de los refor-
madores, que sostienen que slo la Sagrada Escritura tiene autori-
dad doctrinal decisiva en la Iglesia. As viene a resultar que ciertas 606
concepciones relativas a la doctrina sacramental se basan en una
conviccin ms profunda y general.
Ahora bien, es cierto que el concepto de sacramento, tal
como hoy lo conocemos, no aparece en la Sagrada Escritura mis-
ma, ni siquiera donde se trata del bautismo y la eucarista. Mucho
tiempo pas antes de que la palabra sacramento se convirtiera
en un trmino teolgico general fijo que designara determinadas
acciones de la Iglesia cristiana, con las que se comunica a los fieles
la gracia de Dios. Y aun entonces sigui emplendose tambin di-
versamente la palabra sacramento. No podemos contentarnos con 422-424
preguntar: Por qu razones se llamaron en el pasado sacramen-
tos estas y aquellas acciones de la Iglesia? Hay que preguntar
exactamente: Qu idea de estas acciones se tiene actualmente en
la Iglesia? De la respuesta que se d a esta pregunta depende a
su vez el valor que se d a la prueba escriturstica de que estos
sacramentos fueron tambin instituidos realmente por Jess. Por
lo dems, hoy da los resultados de la exgesis y de la teologa b-
blica recomiendan cautela en todos los campos antes de adoptar 418-420
precipitadamente puntos de vista inamovibles.
As, pues, la cuestin no reza propiamente: Se puede de-
mostrar por la Escritura que Cristo instituy los sacramentos?,
627
sino que ms bien se debe preguntar: En las acciones de la Igle-
sia, que desde hace algunos siglos llamamos sacramentos, ejerce
su eficacia la obra salvfica de Jesucristo en aquellos que los re-
ciben? Es tan eficaz como viene a serlo tambin a su manera,
por ejemplo, en la palabra de la predicacin? Pero ni siquiera es
suficiente preguntar as. En efecto, no se puede en modo alguno
responder a esta pregunta, porque es demasiado general. Para con-
vencerse de ello basta con fijarse en los dos sacramentos principa-
les: el bautismo y la cena (eucarista). stos son ya tan diferentes
415-418 entre s, que no es posible hacerlos encajar dentro de un mismo
esquema. Si lo intentramos a la fuerza, restringiramos de ante-
mano lo que Cristo obtuvo para nosotros y nos quiere comunicar
con los sacramentos. Vemos, pues, cuan difcil es demostrar por
la Escritura algo sobre los sacramentos. La dificultad crece todava
si reconocemos cuan mltiples y variadas han sido las formas de
los sacramentos en el transcurso de la historia y cuan mltiples
y variadas las maneras de entenderlos. Entonces, qu se quiere
demostrar propiamente por la Escritura?
Si queremos decir algo que sea de provecho y nos preste nueva
ayuda en esta cuestin, vale ms que en lugar de poner la mira en
el nmero de los sacramentos, nos fijemos en cada sacramento en
particular y tratemos de captar su naturaleza. La ciencia bblica
y la historia nos ensean que, como se ve, no es objetivamente una
cuestin decisiva la de demostrar por la Escritura algo sobre el
nmero de los sacramentos.
La Iglesia catlica se hace perfectamente cargo de todos estos
problemas al seguir reteniendo fielmente los sacramentos que dis-
cuten las iglesias de la reforma. Con tener tanto parecido entre s,
dice la doctrina catlica, todos estos siete sacramentos son sin em-
bargo tan diferentes que no se pueden reducir todos ellos a los
dos o tres de las Iglesias reformadas ni estn contenidos implcita-
mente en ellos. Adems, segn la concepcin catlica, no son efec-
tivamente todos igualmente obligatorios. Y, a la inversa, muchas
de las Iglesias protestantes tienen en alta estima en s mismas las
acciones sacramentales practicadas en la Iglesia catlica, slo que
no las llaman sacramentos. Esto se echa de ver al tratar en par-
ticular de los diferentes sacramentos.
628
Bautismo y cena (eucarista)
Todas las Iglesias cristianas, con pocas excepciones, retienen
firmemente como sacramentos en sentido estricto el bautismo y la
cena. Ya hemos visto lo que de ellos se puede decir en comn tanto
en la Iglesia catlica como en las iglesias protestantes. Ahora bien, 424-426
por encima de esto hay tambin aqu diferencias significativas, que
a su vez surgen de las diferencias fundamentales entre las iglesias.
En el caso del bautismo, estas diferencias no causan separacin
de las iglesias. La Iglesia catlica y la reformada reconocen rec-
procamente su bautismo si es administrado vlidamente, es decir,
mediante lavatorio del bautizando con agua y con empleo de la
frmula trinitaria: En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Es-
pritu Santo. Pero dado que para ambas Iglesias significa el bau- 271 416
tismo, y no en ltimo trmino, la integracin en la Iglesia, las di-
versas concepciones de la naturaleza de la Iglesia influyen en la
manera de concebir el bautismo. La doctrina catlica entiende la
Iglesia esencialmente tambin como comunidad a la que Cristo
infundi fundamentalmente una determinada estructura jurdica.
Por consiguiente, segn la concepcin catlica, el bautismo incor- 687-691
pora irrevocablemente al bautizado a esta comunidad jurdica de
la Iglesia. El catlico se enfrenta con las consecuencias de esta
concepcin, por ejemplo, en las cuestiones relativas a la celebra- 646-648
cin cannicamente vlida del matrimonio. Para el cristiano protes-
65
***l
tante carecen de objeto estos problemas, ya que l tiene una dife-
rente concepcin de la Iglesia. Otras diferencias, que son ms que 682-687
meros matices, resultan de la circunstancia de que la concepcin
protestante de la naturaleza de la fe en su relacin con la palabra
de Dios conduce a una idea de la manera de actuar de los sa-
cramentos diferente de la tradicional en la Iglesia catlica. De esto
habr que hablar todava expresamente. Por lo dems, las Iglesias 641-646
protestantes desde los tiempos de la reforma, incluso en medio de
la polmica ms acerba, no han renunciado nunca a la conviccin
de que el bautismo es la base sobre la que se sitan en comn con
los cristianos catlicos y en general con todos los bautizados leg-
timamente en el mundo entero.
629
El estado de cosas es diferente respecto de la cena, llamada en
la Iglesia catlica eucarista o tambin misa, mientras que en
ambas Iglesias comienza a imponerse actualmente el nombre de
banquete del Seor. En este punto el reconocimiento recproco
de que en la otra Iglesia se celebra el banquete del Seor vlida-
mente y conforme a la institucin por Cristo, est gravado con
notables reservas y no se ha logrado todava hoy. Cierto que ya no
se repiten en la Iglesia reformada los viejos reproches que se le
decan diciendo que la eucarista catlica era idolatra, as como
707-709 la Iglesia catlica por su parte no considera ya la cena protestante
nicamente como un ejercicio devoto subjetivo (cf. Decreto sobre
el ecumenismo, n. 22). Las diferencias no son tales que quede
excluida toda esperanza de llegar a la unidad en el futuro. Sin em-
bargo, por el momento son tan grandes, que numerosos cristianos
en ambas iglesias tienen por desleal toda forma de celebracin
intercomunitaria de la cena y las autoridades eclesisticas por am-
718-721 bas partes reprueban hasta el presente toda tentativa emprendida
en este sentido, aunque, por cierto, ya no siempre con todo xito.
Tres diferencias esenciales separan todava en este punto a los
cristianos catlicos y protestantes. De dos de ellas vamos a tratar
aqu; de la tercera se hablar al tratar la cuestin del sacramento
636^38 del orden.
La presencia real de Cristo en el banquete del Seor
Todas las confesiones estn de acuerdo en que en todos los
sacramentos se acerca Cristo a los fieles, les est presente. La Igle-
sia catlica hizo constar por primera vez expresamente en el con-
cilio Vaticano n que en modo alguno se puede hablar de presen-
cia de Cristo nicamente en consideracin de los dones eucars-
ticos (Constitucin sobre la Sagrada Liturgia, n. 7). Y sin em-
bargo desde los das de la antigua Iglesia cree la cristiandad que
Cristo est presente en el banquete eucarstico de una forma que
es exclusivamente propia de ste. Por esta razn la teologa cat-
lica habla de la presencia eucarstica de Cristo. Lo especial es
esto: En el banquete del Seor est el Seor presente no slo como
630
Nmero de sacramentos cristianos
dador de salvacin, sino incluso como el don de salvacin propio
de este sacramento.
Sobre la manera de entender esto ms en concreto, las dife-
rentes confesiones siguen todava en gran parte sus propios cami-
nos. Segn la inteligencia catlica, e incluso luterana, hay que decir
que en los dones eucarsticos est realmente presente Jesucristo
con su cuerpo y sangre. Las palabras del Seor Esto es mi cuerpo,
esto es mi sangre se han de entender de forma totalmente rea- 418
lista. Las otras confesiones evanglicas hablan ms de una clase
de presencia que es menos realista y condicionada por la presen-
cia de Cristo, que viene ms bien comunicada por el Espritu Santo.
O bien se dice: El Seor est presente en la celebracin del me-
morial, que es el culto eucarstico mismo. Precisamente en esta
cuestin de la presencia real de Cristo en la eucarista subsisten 419-421
todava importantes diferencias doctrinales, en cuya superacin estn
interesados desde luego hoy da todos aquellos que se preocupan
por la unidad de los cristianos. Entre las diferentes Iglesias pro-
testantes se celebran actualmente intensos dilogos doctrinales,
entre otras cosas tambin sobre la cena, con el fin de establecer
la comunidad del banquete eucarstico donde todava no era cosa
obvia.
Sin embargo, tambin entre la doctrina luterana y la catlica
existe una importante diferencia, concretamente cuando se trata
de explicar ms en detalle la presencia real de Cristo y especial-
mente su modo de producirse. Desde cosa de un milenio antes de
la reforma se haba formado lentamente en la Iglesia la conviccin
de que la presencia de Cristo en la eucarista se ha de entender
en el sentido de que el pan y el vino se convierten en el cuerpo
y sangre de Cristo. Como quiera que se explicara ms en concreto
esta conversin, se tena en todo caso como una conclusin di-
recta e ineludible, si se queran tomar en serio las palabras de la
institucin pronunciadas por Jess. Si es verdad que hay que decir
del pan: Esto es mi cuerpo, y del vino: Esto es mi sangre,
entonces acto seguido el pan no es ya pan, y el vino no es ya vino,
aun cuando ambos aparezcan todava exteriormente como pan y
vino respectivamente. Desde el siglo xi se sola expresar esto as:
Al pronunciarse las palabras de la institucin por el sacerdote, la
631
substancia, el ser esencial del pan y del vino, se transforma,
mientras que permanecen los accidentes, las formas externas de
manifestarse; actualmente diramos: las estructuras fsico-qumicas.
Utilizando estos conceptos que proceden de la filosofa de Arist-
59 teles, se cre un nuevo trmino tcnico para expresar este proceso
singular de transformacin: se lo llam transubstanciacin, paso
de una substancia a otra, cambio de substancia.
Lutero (y los otros reformadores) combatieron encarnizadamen-
te esta doctrina. Uno de sus principales motivos era el hecho de
606 que esta doctrina no poda basarse en la Escritura, nica que te-
nan por normativa, ya que Pablo, por ejemplo, no obstante las
palabras de la institucin, sigue llamando pan el pan ofrecido
en el banquete del Seor (cf. ICor 10, 16; 11, 26-28). As, dicen,
la doctrina de la transubstanciacin se puede compartir como
opinin personal, pero no se la puede declarar como algo que se
est obligado a creer. Lutero mismo se siente obligado por el testi-
monio de la Escritura a confesar la presencia de Cristo en el pan
y el vino mantenidos inalterados, y con ejemplos como el hierro
candente, que es al mismo tiempo fuego y hierro, o mxima com-
paracin posible con el ejemplo de la interpenetracin de la di-
vinidad y de la humanidad en Cristo, trata de mostrar que no es
imposible tal simultaneidad de dos substancias.
El concilio de Trento (1545-1563), en su sesin 13.
a
en octubre
de 1551, conden la nueva doctrina de la cena de todos los refor-
madores y proclam como dogmas la doctrina de la transubstan-
ciacin, aunque, por supuesto, sin entrar en discusiones filosficas
o teolgicas ms minuciosas (cf. sobre todo los cnones 1 y 2 del
Decreto sobre la eucarista, Denzinger-Schnmetzer, 1651s). En cam-
bio, las Iglesias luteranas, en la frmula de concordia de 1577, for-
mularon la confesin de que en, con y bajo los dones eucars-
ticos se da a los fieles el cuerpo de Cristo (Solida Declaratio vn). En
ella se incorporaron formulaciones de Lutero. De esta confesin
se desarroll en el luteranismo la concepcin de que slo en el
momento de la recepcin est presente Cristo bajo los dones de la
cena, concepcin que no se registra todava en el propio Lutero.
Con esto qued en cierto modo fijado el contraste y hasta hoy
no se ha logrado superar todava. El papa Pablo vi, en su encclica
632
Presencia real de Cristo
Mysterium fidei publicada en 1965 subray ahincadamente para
la Iglesia catlica la doctrina tridentina. Sin embargo, tambin
en la Iglesia catlica se ha puesto imprevistamente en marcha la dis-
cusin sobre la presencia real de Cristo en la eucarista, y es sen-
cillamente imposible informar sobre ello resumiendo en pocas frases
el estado de la cuestin '. Si hoy da hay alguna esperanza de aproxi-
macin de los puntos de vista entre la Iglesia catlica y las Iglesias
de la reforma, ello es debido sobre todo, aun sin hablar de la in-
terpretacin bastante unnime de los textos bblicos a que se ha 415-418
llegado, al hecho de haberse captado ms profundamente que la
presencia de Cristo en el banquete del Seor es una presencia
personal, que no debe confundirse con la presencia de una cosa.
As hoy da expresiones tan objetivas como son substancia y
accidente se sienten como algo poco apropiado y se trata de
reemplazarlas por palabras ms adecuadas, sin abandonar el rea-
lismo de la tradicin. Aqu es tambin un factor esencial la refor-
ma de la liturgia, que en la Iglesia catlica ha aportado nuevos
acentos a la piedad eucarstica. Ahora bien, estos permiten vivir 412
una mayor proximidad con la piedad sacramental protestante, que
hace poco tiempo apenas si se crea posible.
La misa como sacrificio
El segundo contraste importante afecta a la doctrina catlica
de la misa como sacrificio. En comparacin con la disputa sobre
la presencia real de Cristo bajo las especies eucarsticas, la con-
troversia acerca del sacrificio de la misa ha amainado notable-
mente en nuestros das. Otrora vea Lutero en esta doctrina la
tercera y ms grave cautividad de la Iglesia (De captivitate babi-
lnica Ecclesiae, 1520, edicin de Weimar, vol. 6, 512ss). El con-
cilio de Trento defendi esta doctrina, aunque sin explicarla cir-
cunstanciadamente (Denzinger-Schnmetzer, 1738-59). En el pero-
do posterior desarroll la teologa catlica teoras a veces incluso
1. Quien desee informacin sobre esta particular puede consultar dos libros: J. POWERS,
Eucharistie in neuer Sicht, Friburgo de Brisgovia 1968; E. SCHILLEBEECKX, Die eucharisttsche
Cegenwart. Zur Diskussion ber die Realprasenz, Dusseldorf '1968.
633
muy descaminadas, con el objeto de demostrar el carcter de sa-
crificio de la misa y evitar toda apariencia de concesin con los
reformadores.
Hoy da todo esto es ya historia. La ms reciente declaracin
de la Iglesia catlica sobre esta materia, la ya mencionada encclica
Mysterium fidei del papa Pablo vi, defiende, s, la doctrina del
concilio de Trente, pero la explica con tanta cautela, que pier-
den su peso buena parte de los reparos de Lutero y de los cristia-
nos luteranos. Segn la exposicin del papa, el carcter sacrificial
de la misa consiste en que en ella se hace presente (repraesen-
tatur) el sacrificio de Jess en la cruz y en que en ella viene par-
ticipada su virtud. Esto no debe entenderse en el sentido de cosa,
como si la Iglesia ofreciera a Cristo como cosa. Ms bien: al
hacer la Iglesia presente por encargo de Cristo el sacrificio de la
cruz, ella misma se deja incorporar y se introduce en la obedien-
cia filial de Cristo para con el Padre. De lo que Lutero tena ante
los ojos y atacaba: representaciones de que la misa es un nuevo
644 sacrificio, en el que se reitera la muerte de Cristo por nosotros, y
de que de ello provienen efectos automticos e irresistibles, de
todo esto no queda ya hoy sencillamente nada, por lo menos en
la doctrina oficial de la Iglesia. La cuestin se reduce ya a esto:
por qu persiste la Iglesia catlica, incluso en los formularios
litrgicos, en la palabra sacrificio, siendo as que lo que se da
a entender, la entrega de la Iglesia a Dios puede en realidad expre-
sarse tambin de manera muy diferente?
Esto slo puede entenderse como contrapeso de una tendencia
que se va propagando en la Iglesia catlica, a saber, de subrayar
en la celebracin de la eucarista exclusivamente la comida. La
antigua palabra sacrificio impide que la Iglesia en la eucarista,
bajo el aspecto de la comida comunitaria, al fin slo celebre y viva
411-413 a s misma, su propia comunidad, y no conciba ya que se halla
con Cristo ante Dios y que est vuelta hacia Dios. En verdad
la comida, la celebracin comunitaria es signo de que la cruz y la
resurreccin de Cristo son actualidad, presencia, y de que a la co-
munidad celebrante le abren el camino hacia Dios y hacia la nueva
obediencia a l. As en la eucarista y el sacrificio no representan
para la concepcin catlica una contradiccin y ni siquiera una
634
La misa como sacrificio
tensin, sino los dos aspectos o puntos de vista del nico misterio
eucarstico.
Sin embargo, difcilmente se podr negar que en la devocin
del pueblo catlico, al margen de la discusin teolgica, no pocas
veces reinan todava ideas bastante burdas del sacrificio de la
misa. As se comprende que telogos y cristianos reformados insis-
tan en que tambin en los formularios litrgicos sea reemplazada la
equvoca palabra sacrificio por otra ms clara, y que los escan-
dalice que la Iglesia catlica no lo haga todava, aunque bien
pudiera hacerlo. 419
ha confirmacin
Las Iglesias protestantes rechazan la confirmacin, como se-
gundo sacramento al lado del bautismo, basndose en el alto res-
peto del bautismo y en la falta de suficiente fundamentacin b-
blica. As se mantiene el bautismo como el sacramento bsico. En
efecto, el bautismo es el que comunica primersimamente la vida
que Cristo nos conquist. La confirmacin presupone el bautis-
mo. No est por tanto en su mismo plano, sino que ms bien sigue
al bautismo. La confirmacin desarrolla la vida en Cristo, comuni-
cada fundamentalmente por el bautismo, de manera especial y con
vistas a una mayor plenitud. El que recibe la confirmacin ha de
vivir con mayor profundidad e intensidad su vida de cristiano. En
ello no puede ver la Iglesia catlica un desafuero al bautismo ni
una mala inteligencia de su significado y eficacia fundamental, como
tampoco una injusticia con la Sagrada Escritura, puesto que tam-
bin la Escritura permite reconocer una cierta diferencia entre el
hecho del bautismo y el de la confirmacin, entre la accin salut-
fera del uno y del otro. En efecto, en el Nuevo Testamento se nos
dice por un lado que no slo el bautismo comunica el Espritu, y
por otro se nos habla de una accin especial de la Iglesia en la
que reciben el Espritu personas ya bautizadas. En esta diferencia se 265
basa la concepcin catlica cuando reconoce el carcter sacramen-
tal de la confirmacin. De estos mismos testimonios bblicos obtiene
su idea del don especial de la confirmacin: en la confirmacin
635
recibe el bautizado el Espritu como fuerza para hacer profesin
pblica de la fe de palabra y obra.
Desde luego, no hay que exagerar las diferencias, y esto se
aplica a la comparacin de todos los sacramentos. En todos los
sacramentos se trata de la nica gracia salvfica de Cristo. sta
no se halla depositada fragmentariamente en los diferentes sacra-
mentos. Ms bien quiso el Seor mismo, segn la concepcin ca-
tlica, hallarse presente con su salvacin totalmente, aunque de
diferente manera, por ejemplo, en el sacramento del bautismo, en
la confirmacin, en la eucarista, etc.
Tras preparaciones previas en la poca de la reforma, las Igle-
sias reformadas, a partir del siglo xvn, introdujeron generalmente,
en lugar de la confirmacin repudiada (designada con el trmino
alemn Firmung), una nueva accin eclesial que ha seguido en
vigor hasta nuestros das, la Konfirmation (latinismo tomado de la
terminologa catlica). Con esta accin el cristiano protestante
(por lo regular a los 14 aos), viene introducido como miembro
activo en la comunidad en un acto solemne de culto con imposicin
de las manos y oracin, y le vienen conferidos todos los derechos
e impuestos todos los deberes de miembro de la comunidad. La
inteligencia de Konfirmation y los respectivos estatutos de las Igle-
sias no son homogneos, aunque el significado de la accin tiene
gran afinidad con la confirmacin catlica. No es entendida en
general como sacramento, pues se teme que esto hiciera pensar
erradamente que el bautismo tiene necesidad de ser completado.
Consagracin sacerdotal y ordenacin
En todas las grandes Iglesias viene conferido el ministerio ecle-
sistico a sus titulares en una accin cultual especial. Esta accin
se llama en la Iglesia catlica ordenacin, orden (ordo), que
se articula en la ordenacin episcopal, sacerdotal y diaconal. El or-
den, ordenacin o consagracin es considerado como sacramento
especial, porque Cristo mismo ciment en los apstoles el minis-
terio eclesistico y equip a sus titulares con especiales dones
9 de gracia para el desempeo de su misin. As pues, el sacra-
636
Consagracin sacerdotal y ordenacin
ment y sus dones no estn referidos aqu preferentemente a la
santificacin personal, sino al ministerio, al servicio que ha de
prestar el ordenado o consagrado. Dado que la Iglesia considera 690
al ordenado como llamado por Cristo mismo, no se cree auto-
rizada para retirar las rdenes que ha conferido en nombre de
Cristo. Este es el sentido de la doctrina que dice que el orden
como el bautismo confiere un carcter indeleble, que dura
por tanto toda la vida. Dado que la Iglesia, segn la concepcin
catlica, est constituida jerrquicamente, la ordenacin eleva al
ordenado a un grado determinado de la jerarqua de los minis-
terios eclesisticos, distinguindolo as de los no ordenados. Slo
el ordenado ms exactamente, el que ha sido ordenado sacer-
dote puede dirigir la celebracin de la eucarista, porque pre-
cisamente esto cae dentro de las incumbencias de su cargo. De
aqu se sigue que una celebracin de la eucarista sin sacerdote
no sera una celebracin del banquete del Seor que respondiera 383 387
a su institucin. Esta consecuencia impide a la Iglesia catlica 690-691
reconocer plena validez a la cena de los luteranos celebrada sin
un sacerdote consagrado legtimamente, lo cual representa la ter-
cera diferencia en la inteligencia del banquete del Seor a que
hemos aludido antes. 630
Entre las iglesias protestantes, slo la anglicana comparte la
idea catlica del sacramento del orden. En las otras iglesias ocupa
este lugar la ordenacin. Tambin en la accin externa hay
analogas: la ordenacin contiene, como la consagracin sacerdo-
tal, una imposicin de manos, y tiene tambin efecto cosa que
muchos catlicos ignoran para toda la vida. Ahora bien, dado
que se niega la constitucin jerrquica de la Iglesia, la ordenacin 682-687
no es sacramento ni confiere un status especial en la Iglesia.
En efecto, la comunidad de los creyentes en conjunto es respon-
sable del ministerio o servicio (sacerdocio de todos los creyen-
tes). La razn de esto se ha de buscar en el slo Cristo de los 616
reformadores: slo Cristo es el Seor de la Iglesia, en ella no
puede haber otra dominacin o jefatura, ni siquiera una do-
minacin sagrada (jerarqua). Y slo Cristo es llamado sacer-
dote en el Nuevo Testamento. Por esta razn el dignatario ecle- 246-248
sistico no puede tener carcter sacerdotal en sentido propio.
637
Tambin en este punto hace ya tiempo que han comenzado a
flexibilizarse los frentes. No slo en la prctica, sino tambin en
la inteligencia de su cargo, los telogos y los dignatarios ecle-
sisticos en la Iglesia catlica, apoyndose en los recientes textos
conciliares y salvaguardando la estructura jerrquica de la Igle-
sia, comienzan a entender y a ejercer el ministerio no tanto bajo
el aspecto del poder o autoridad, sino ms bien bajo el aspecto
del servicio y en conexin con el servicio de los seglares.
374 Y viceversa: en la inteligencia protestante no es en modo alguno
688-691 ]
a
ordenacin una investidura puramente humana, democrtica
del cargo, que la comunidad pudiera revocar a su arbitrio en
391 cualquier momento. Si se tiene presente que no slo desempean
cierto papel puntos de partida teolgicos diferentes y absoluta-
mente esenciales, sino que adems la respectiva inteligencia del
ministerio, as como las respectivas estructuras ministeriales, estn
influidas por los tiempos y la situacin, se puede esperar que la
inteligencia y el ejercicio del ministerio, que se transforman bajo
392-394 nuevos imperativos del tiempo, vayan conduciendo en adelante
680-692
c a (
j
a yez m
s a nue v o s
enfoques teolgicos promotores de la
unidad.
La penitencia
Tambin la penitencia forma parte, como la confirmacin y el
orden, de las acciones cultuales que son tenidas en gran estima
por todas las iglesias, aunque slo en la Iglesia catlica son con-
sideradas sin reserva como sacramentos. No hay entre las confe-
siones la menor controversia sobre los presupuestos de la peni-
tencia, a saber: que el cristiano, despus del bautismo y de la
justificacin, puede volver a caer en pecado e incluso en pecado
grave; que la penitencia es algo que durante toda la vida forma
parte de la vida cristiana; que el cristiano est durante toda la
341 vida bajo el juicio de Dios y bajo la promesa del perdn. As
418-420 p
U es >
ninguna iglesia discute la penitencia en cuanto tal. Ms
bien estn de acuerdo todas ellas en que una confesin en una
forma determinada es necesaria, como tambin una correspon-
638
La penitencia
diente promesa del perdn (remisin, absolucin), que la Iglesia
comunica al pecador particular bajo la forma de un acto de culto.
En cambio, se duda si se puede hablar claramente de un sacra-
mento de la penitencia. Hay declaraciones protestantes del mismo
tenor que la doctrina de la Iglesia catlica. Otras procuran evitar
tal denominacin, por el hecho de faltar a la penitencia el signo
externo, es decir, un elemento material como el agua en el bau-
tismo o el pan y el vino en la eucarista. Pero la razn principal
es sta: Se dice que con un sacramento especial del perdn de
los pecados se comete un desafuero contra el bautismo, que es
el sacramento del perdn de los pecados. As pues, la penitencia
eclesistica no puede ser nunca ms que un retorno al bautismo,
pero en modo alguno un sacramento especial, que sera necesario
si, por ejemplo, el bautismo fuese roto con un nuevo pecado.
Tales reparos muestran una vez ms cuan diferentes son los sacra-
mentos en lo que tienen de signo y de palabra. Y, viceversa,
tenemos la sensacin de que el concepto protestante de sacra-
mento, que en todo caso encierra un elemento material, es ms
estrecho y rgido que el catlico. Esto debe tenerse presente cuan-
do se discute sobre si una accin de la Iglesia es o no es sa-
cramento.
La penitencia sacramental, en particular la imparticin de la
absolucin, est, segn la doctrina catlica, reservada por princi-
pio al sacerdote ordenado. En cambio, en las Iglesias evanglicas
es por principio perfectamente posible la confesin a un seglar.
Segn ellas la promesa de salvacin asegurada en la absolucin
es ya en s misma palabra de Dios, de tal forma que parece in-
necesaria la intervencin vicaria de un sacerdote ordenado expre-
samente a este efecto. En poca reciente se han acercado de ma-
nera muy sorprendente en las diferentes confesiones la interpre-
tacin teolgica y la prctica cultual de la confesin.
En este lugar es indicado hacer una referencia a las indul-
gencias. Nadie ignora el gran papel que desempearon las indul-
gencias en las controversias de la poca de la reforma. Hoy da
esto no es ya posible por el mero hecho de que, si bien no se
ha abolido en la Iglesia catlica la prctica de las indulgencias,
sin embargo no est tarada ya con tremendos abusos como en
639
la edad media. Aun sin abusos, las indulgencias han venido a ser
ya bastante ajenas a muchos catlicos. Esto no hay por qu la-
mentarlo, puesto que en realidad no corresponde a las indulgen-
cias un puesto central en la jerarqua de las verdades. Ahora
bien, hoy da hay telogos catlicos que explican el sentido vlido
y bueno de las indulgencias en una forma que algo as como
en el caso del purgatorio abre nuevas posibilidades de dilogo
con cristianos reformados: Segn esto la indulgencia es un apoyo
espiritual para el cristiano pecador, pero arrepentido, por la in-
tercesin de la comunidad de los creyentes, en la lucha contra
los restos, es decir, contra las actitudes fundamentales y com-
portamientos contrarios a Dios que el pecado ya perdonado deja
todava en el hombre.
La uncin de los enfermos
En las iglesias protestantes no hay nada que corresponda al
sacramento catlico de la uncin de los enfermos, que antes
se llamaba tambin extremauncin. La Iglesia catlica, basn-
dose en Sant 5, 14 y en otros testimonios de la Escritura (cf. Act
3, 6.16; 4, 7.10; 9, 34; 19, 13, comp. con Sant 5, 14), tiene la con-
viccin de que la uncin de los enfermos como promesa de
salvacin del Seor en la Iglesia y consiguientemente como sa-
cramento est suficientemente acreditada en la Escritura (conf.
conc. de Trento, sesin xiv; Denzinger-Schnmetzer, 1716-1719).
Es administrado no slo al moribundo, sino por principio tam-
bin a todo enfermo de gravedad. Su especial don salvfico se
reconoce en el hecho de ser el enfermo como consagrado a Cristo,
es decir, que su enfermedad viene puesta bajo la proteccin de
la victoria de Cristo sobre la enfermedad y la muerte; el enfermo
recibe fuerza para sobrellevar la enfermedad y, si se da el caso,
la muerte, como parte de su camino hacia la resurreccin con
Cristo y para hacer de ella una forma de realizar su fe.
La Iglesia reformada no considera Sant 5, 14 como testimonio
suficiente de una uncin sacramental de los enfermos y la uncin
de que aqu se trata la entiende como una accin no sacramental
640
Palabra y sacramento
asociada a una oracin de intercesin. Sin embargo, las iglesias
protestantes conocen la comunin de los enfermos o, ms exac-
tamente, la celebracin de la cena (eucarista) junto al lecho del
enfermo. La Iglesia catlica, en cambio, basndose en su con-
cepcin de la presencia eucarstica de Cristo, administra la comu- 631-635
nin a los enfermos fuera de la celebracin de la eucarista, even-
tualmente junto con la uncin del enfermo, y en peligro de muerte
en la forma especialmente solemne de la comunin de los mo-
ribundos (vitico = provisin para el viaje). Dado que la enfer-
medad y la muerte tienen en el imperio del pecado la ms pro-
funda razn de su carcter doloroso, la gracia de la uncin de
los enfermos incluye el perdn de los pecados.
El matrimonio
La Iglesia catlica, juntamente con la Iglesia ortodoxa, cuenta
el matrimonio como sptimo sacramento, mientras que las Igle-
sias protestantes discuten esta concepcin y la impugnan ms 550
que en otros casos. Dado que el contraste es aqu de especial
alcance y adems en las diferentes Iglesias influencia la vida co-
tidiana de los cristianos ms que en el caso de los otros sacra-
mentos, trataremos expresamente de ello con ms extensin en
un artculo especial. 646 668
Despus de haber considerado los diferentes sacramentos de-
bemos preguntar ahora en qu consiste, pues, el verdadero y omn-
modo contraste entre la doctrina sacramental catlica y la pro-
testante, y si hay esperanza de poderlo suavizar. Examinamos esta
cuestin desde dos puntos de vista que desde la poca de la re-
forma compendian dicho contraste.
Ocasionalmente se ha querido distinguir de la manera siguiente
el cristianismo catlico y el de la reforma: Ser cristiano reformado
es una existencia conforme a la palabra, ser cristiano catlica-
641
Fciner-Vischer 41
mente es una existencia sacramental
2
. Aqu late no slo la
idea del mayor nmero de sacramentos en la Iglesia catlica,
sino tambin la doctrina de los reformadores, segn los cuales
Dios participa al hombre la salvacin slo por la palabra. Tal
contraposicin puede ser malentendida sin embargo, en ella est
incluido algo que hoy da caracteriza acertadamente tanto la re-
forma como tambin todava la forma concreta de manifestarse
las confesiones. Lutero tuvo entonces motivos justificados cuando
contrapuso la palabra oral de la predicacin, como nico vehcu-
lo de la gracia de Dios, a la prctica sacramental, exagerada y
plagada de abusos, de la Iglesia catlica de entonces. Para l, como
para las iglesias protestantes de hoy en general, es el sacramento
una forma especial de manifestarse el acontecimiento de la pala-
419 bra, una palabra en acto y visible (verbum actale, verbum visibile).
El acontecimiento sacramental est formado de palabra y elemento
(signo). Pero a la palabra corresponde la importancia decisiva.
El elemento (signo) va asociado a la palabra para que sta resulte
ms clara.
No sera acertado designar a las iglesias de la reforma sim-
plemente como Iglesia de la palabra, y a la Iglesia catlica
como Iglesia del sacramento, aun cuando esto tiene alguna
623-625 justificacin si se atiende a la vida eclesial del pasado. La frmula
palabra y sacramento puede entenderse e interpretarse de ml-
tiples maneras. Pero una cosa es cierta: Ninguna confesin cris-
tiana dara hoy su asentimiento si se quisiera hacer valer una
oposicin entre palabra y sacramento. Ahora bien, salta a la
vista que de una parte y de otra se ponen diversos acentos y
hasta se establece una diversa jerarqua. La doctrina protestante
quiere deliberadamente y con el mayor nfasis anteponer la pala-
bra y darle la primaca frente al sacramento. Slo la palabra es
necesaria para la salvacin en el sentido ms estricto. Lutero llama
incluso a la palabra, entendida como evangelio, la nota distin-
tiva nica, ms cierta y ms excelente de la Iglesia, antes que
el pan y que el bautismo (edicin de Weimar, vol. 7, 721, 9).
Los sacramentos como hemos visto, aqu se piensa ya nica-
2. G. EBELING, Wort Gottes und Tradition, Gotinga 1964, 198-216.
642
mente en el bautismo y en la cena son formas especiales de
llegar la palabra al hombre. Por encima de todo, la palabra del
Evangelio y la palabra de la predicacin tiene poder para prome-
ter y realizar la salvacin. Se podra decir: El primer sacramento
es la palabra. Los sacramentos en el sentido corriente slo tienen
poder salvfico en cuanto que tambin en ellos se proclama e im-
parte esta misma palabra. Tienen por tanto poder salvfico en
sentido derivado. Como se ve, esta concepcin no conduce en
modo alguno a repudiar sistemticamente las acciones salvficas
sacramentales de la Iglesia de Cristo, aunque stas vienen, s,
decididamente coordinadas y subordinadas a la palabra del Evan-
gelio y la predicacin. Adems, esta concepcin fundamental con-
tribuy a reducir el nmero de los sacramentos al bautismo y a la
cena (eucarista).
As pues, en la frmula palabra y sacramento aparece com-
pendiada toda la diferencia entre la doctrina sacramental de la
Iglesia catlica y de las Iglesias reformadas. Y sin embargo este
contraste es todava menor de lo que podra parecer a primera
vista. Slo que hay que comenzar por despejar los malentendidos
condicionados histricamente y las acentuaciones excesivas prac-
ticadas en el ardor de la controversia; entonces es cuando se llega
hasta los problemas cruciales. Ahora bien, hoy da podemos abor-
dar stos ms fcilmente y con mayor esperanza que en el pasado.
Parcialmente van asomando ya concordancias. Tampoco la Igle-
sia catlica conoce una verdadera juxtaposicin de palabra (Evan-
gelio) y sacramento, como si stas fueran dos, o mltiples formas
independientes entre s, de conferir al hombre la gracia de Dios.
Palabra y sacramento se compenetran e interpenetran. Desde lue-
go, no se recubren sin ms en todos los puntos. La palabra no
abarca ni contiene todo lo que es propio de los sacramentos.
La coordinacin no es simplemente horizontal: tiene diferentes
niveles. Ningn sacramento es siquiera concebible como medio
de gracia sin la palabra de atribucin personal de la salvacin.
Por otro lado, los sacramentos, como signos de la salvacin en
la Iglesia, completan y rellenan en cierto modo la eficacia llena
de gracia de la palabra. En efecto, los sacramentos, y sta es su
peculiaridad, alcanzan todava esos sectores del hombre, a los que
643
no puede llegar la palabra sola. La palabra de Dios, por la que
fue creado y redimido el mundo, el Verbo, se hizo carne: no se
hizo, pues, nicamente perceptible por el odo. No quiere ser cap-
tada nicamente en la predicacin oral, sino tambin en forma
corporal. No es posible reflexionar sobre esta Palabra sin llegar
espontneamente a la cuestin de los sacramentos.
El modo de actuar de los sacramentos
En las pginas que preceden se ha dejado sentir ya repetidas
veces otra diferencia en la doctrina sacramental. A la pregunta
sobre el modo de actuar propio de los sacramentos se dan dife-
rentes respuestas. Una vez ms debemos tener presente que en
esta cuestin las iglesias protestantes slo toman en consideracin
el bautismo y la cena (eucarista). La doctrina de dichas Iglesias
se deriva de su doctrina fundamental: Como toda salvacin y
toda gracia slo se confiere al hombre por medio de la fe, tam-
bin las acciones sacramentales en la Iglesia de Cristo slo tienen
eficacia por medio de la fe. Con esta concepcin se quiere impedir
que el cristiano considere la recepcin de los sacramentos como
una buena obra, como una prestacin ante Dios, a la que Dios
debiera luego la gracia como recompensa. Sin embargo, esto no
quiere decir que segn la doctrina de la reforma la realidad de
los sacramentos sea dependiente de la fe. Para orillar este equ-
voco se subray por parte luterana la manducatia impiorum,
la manducacin de los incrdulos: Dado que la fe no hace
el sacramento, sino que lo recibe, tambin el incrdulo al recibir
la eucarista, come el cuerpo real del Seor, aunque no para su
salvacin. Frente a esta acentuacin de la fe ense la Iglesia
catlica desde la edad media (y lo ensea todava) que los sacra-
mentos son eficaces por s mismos, por su actuacin (ex opere
operato). No se hace as del sacramento una realizacin aut-
noma ante Dios, que tiene su valor en s misma?
Ahora bien, hoy da estn de acuerdo todos los telogos de
ambas confesiones en que los reformadores no entendieron en su
verdadero sentido la doctrina catlica y la frmula ex opere ope-
644
Modo de actuar de los sacramentos
rato, es decir, como expresin de que el sacramento es institucin
de Dios mismo y de que el hombre no puede anular con su abuso
esta institucin de Dios. Cierto que este equvoco no se produjo
como por ensalmo en los reformadores. En efecto, la teologa de
la tarda edad media haba dado a la frmula una interpretacin
que fomentaba en la piedad popular la idea de que el sacramento
actuaba automticamente, como un medio mgico. Contra
ello protestaron los reformadores con razn, slo que lo que ellos
impugnaban no era la verdadera doctrina catlica. No obstante,
todava subsisten profundos malentendidos que deberan eliminarse
perentoriamente. Sin duda no se avanzar decisivamente en tanto
no se avance precisamente all donde reside el motivo de la pro-
testa de los reformadores: en la cuestin de si la salvacin viene
efectivamente slo de la fe y en qu sentido. Si se logra la una-
nimidad en este punto, tambin se lograr en la cuestin sobre
el modo de actuar de los sacramentos.
La doctrina protestante ve, pues, la eficacia de los sacramen-
tos en la ms estrecha conexin con la fe. En efecto, los sacra-
mentos tienen su poder salvfico mediante la palabra de salvacin
de Dios que en ellos viene dirigida a los cristianos. Ahora bien,
a la palabra slo responde la fe. El sacramento refuerza y apoya 403-405
esta fe, pero slo la fe recibe el sacramento de forma que ste
comunique salvacin y gracia. Desde luego, la Iglesia catlica no
ha sostenido nunca que en el sacramento no tenga ya nada que
ver la fe, puesto que el sacramento acta slo por la virtud de
Dios. nicamente se limita a subrayar que slo Dios confiere
virtud al sacramento. La disposicin subjetiva del ministro o del
que recibe el sacramento, o incluso de la comunidad entera, el
grado de religiosidad no son normativos para la virtud salvfica
del sacramento. Segn la doctrina catlica quiso ciertamente el
Seor que su gracia fuese impartida a cada uno de los fieles en
la Iglesia no slo por la palabra de la predicacin oral, sino tam-
bin por los sacramentos. Por esto y por ninguna otra razn, los
sacramentos administrados en la Iglesia son tambin la garanta
dada por el Seor mismo de que l est prximo con su gracia.
As la doctrina sacramental catlica contiene absolutamente tam-
bin los elementos que tenan importancia para los reformadores.
645
En la poca de la reforma muchos de estos elementos haban
quedado oscurecidos en la doctrina y en la prctica. Por ello los
reformadores pusieron de relieve ms marcadamente las lneas
fundamentales del complejo de palabra, fe y sacramento y renun-
ciaron a motivos y tradiciones suplementarias. As las doctrinas
catlica y protestante de los sacramentos se enfrentan primera-
mente en conjunto como dos concepciones sacramentales funda-
mentales diferentes y hasta contrapuestas. Slo poco a poco van
aprendiendo ambas partes la una de la otra y se van moviendo
de nuevo hacia una inteligencia que puedan formular en comn.
27. EL MATRIMONIO
Por qu hay que volver a hablar del matrimonio en este
libro, una vez que ya se ha hablado de l? En realidad un cristiano
reformado apenas si echar todava de menos algo, dado que en
la seccin de los captulos ticos se habl ya de l en la medida
conveniente. En efecto, segn el modo de ver protestante, el ma-
trimonio no afecta a la relacin personal del hombre con Dios,
o sea a la fe misma, sino a su vida entre sus semejantes y con
sus semejantes, o sea a la tica, al amor que proviene de la fe.
Matrimonio e Iglesia
Sin embargo, hay aqu, como ya se ha insinuado, una especial
cuestin controvertida entre la doctrina catlica y la protestante
sobre el matrimonio. En general se podra formular as: Qu
tiene que ver la Iglesia con el matrimonio? Por una parte y por
otra se ofrecen aqu diferencias fundamentales al que est versado
en la materia y sobre todo al que es afectado por ella: La Iglesia
catlica romana asocia su doctrina del matrimonio a la fe misma
y a un derecho matrimonial dictado en nombre de la fe y decla-
rado por tanto obligatorio en conciencia, mientras que las iglesias
646
Matrimonio e Iglesia
protestantes se contentan en lo substancial con las disposiciones
del derecho civil.
La doctrina catlica entiende el matrimonio como un sacra-
mento de la Iglesia, de la misma manera que el bautismo y la
eucarista, mientras que la doctrina evanglica rechaza esto y
considera el matrimonio, conforme a un clebre dicho de Lutero,
como una cosa mundana, como algo de que la Iglesia slo
debe cuidarse en la predicacin de la palabra de Dios, pero fuera
de esto no ms de lo que se cuida de la profesin de los cristia-
nos. Por ello, segn la doctrina catlica la forma eclesistica de
la celebracin del matrimonio no slo es necesaria para la validez
eclesistica del matrimonio, sino que tiene que ver directamente
con la salvacin, como tambin los dems sacramentos, mientras
que segn la doctrina protestante el matrimonio no tiene que ver
con la salvacin ms de lo que tiene que ver con ella la vida del
cristiano en el mundo en general.
As, durante siglos enteros estuvieron en vigor en la Iglesia
catlica severas leyes contra el matrimonio mixto. El que sin
dispensa (= exencin de la ley en un caso particular) obraba
contra las disposiciones del derecho cannico incurra en penas
eclesisticas, en algunos casos era excomulgado, excluido de la
Iglesia, automticamente. Tambin algunas constituciones de igle-
sias reformadas conocan prescripciones contra matrimonios mixtos
y un tratamiento discriminatorio de los casados en matrimonio
mixto, aunque tales disposiciones no iban tan lejos como las ca-
tlicas.
Muchos cristianos de ambas confesiones ven como malos tiem-
pos aquellos en que funcionaban tales leyes sobre el matrimonio,
en particular las leyes sobre matrimonios mixtos. Con todo, aqu
tambin hay algunas esperanzas. Las rigurosas leyes catlicas sobre
los matrimonios mixtos vienen interpretadas y aplicadas de tal
forma, sobre todo desde la nueva reglamentacin romana del
ao 1970, que los que ven las cosas desde fuera tienen la sensa-
cin de que estas leyes se hallan progresivamente en vas de
disolucin, y en las iglesias protestantes de Alemania no existen
ya especiales reglamentaciones tocante a los matrimonios mixtos.
Entre tanto, pastores de almas y telogos comprometidos en Ja
647
Iglesia catlica se preguntan si por razones de la cosa misma es
necesario el tradicional entrelazamiento del derecho cannico ma-
trimonial y del matrimonio como sacramento. Por parte protes-
tante se comienza a hablar del carcter espiritual, orientado
hacia Dios, del obrar cristiano y con ello no se siente ya la nece-
sidad de rechazar ante todo y sobre todo concepciones catlicas.
As pues, al preguntar: Qu tiene que ver la Iglesia con el ma-
trimonio?, tendremos todava sin duda alguna que remitirnos a
tal o cual punto controvertido que an est por resolver. Y sin
embargo podemos, como en los restantes temas de esta quinta
parte, plantear ya tambin en comn esta cuestin: Qu tienen
que ver con el matrimonio la fe y la Iglesia?
El matrimonio en la historia
La Iglesia, en razn de la buena nueva de la gracia de Dios y
de la libertad de un hombre cristiano que ella proclama, puede
335-343 permitirse en cierto modo, contrariamente a la mayora de las re-
ligiones, visiones del mundo y de la vida e ideologas, enfocar
el matrimonio como una magnitud histrica, es decir, como una
realidad que no se rige, ni debe regirse, por un programa trazado
de antemano, sino que se ha ido desarrollando con la evolucin
de la convivencia humana, y con sta se ha ido tambin transfor-
mando. Precisamente la Iglesia, apoyada en su fe, puede estimular
a descubrir con los medios de la crtica histrica y de la investiga-
cin cientfica del comportamiento, las razones por las cuales el
matrimonio forma parte de las instituciones estables y estabilizan-
tes de este mundo, y por cierto mucho antes de que existiera un
derecho cannico matrimonial, y hasta antes de que se desarro-
llaran cualesquiera otras organizaciones de la comunidad huma-
na
1
. El matrimonio, inserto en la agrupacin de la familia o de
la estirpe como comunidad sexual ordenada garantiza desde el
principio la consistencia y ulterior desarrollo de la familia, la
estirpe y el pueblo. En las antiguas civilizaciones se tuvieron siem-
1. D. BONHOEFFER, Ethik, Munich '1963, 117.
648
El matrimonio en la historia
pre ya sus estructuras como inviolables, con raz en la religin;
por esta razn no eran tema de discusin. Se entenda el matri-
monio como una institucin, como un estado de especial obliga-
cin, sobre el que los cnyuges no disponan por s mismos, sino
que ms bien dispona sobre ellos una vez que haban entrado 140
en l
2
.
Esto no puede, desde luego, impedir que las modificaciones
polticas, econmicas y sociales influyan en el estilo y organiza-
cin del matrimonio, modificndolos. Sin embargo, en compara-
cin con las vicisitudes de la sociedad en conjunto, las modifi-
caciones en el matrimonio se efectan con una lentitud incompa-
rablemente mayor y menos bruscamente. A este respecto es indi-
ferente que lo corriente sea la monogamia o la poligamia, que
reinen condiciones patriarcales o matriarcales, que se contraiga ma-
trimonio dentro del propio grupo social (endogamia), o que sea
obligatorio buscarse el cnyuge en otro grupo (exogamia). En todo
caso la historia no conoce formas puras de esta ndole. La re-
ciente investigacin ve por lo regular en los comienzos de las
civilizaciones en cuanto es posible alcanzarlos una monoga-
mia moderada. Las formas polgamas caracterizan un estado ms
alto de civilizacin o incluso la decadencia de culturas en tran-
sicin
3
.
El matrimonio mongamo no es por tanto una invencin del
cristianismo. Cuando apareci en la historia la fe cristiana, el
imperio romano de Occidente estaba aboliendo los restos de cos-
tumbres polgamas. El imperio romano de Oriente slo lo logr
en parte. Ms tarde el islam cultiv de nuevo la poligamia y cre
formas mixtas. Los misioneros de los germanos hallaron en las
clases dirigentes de los brbaros un orden jurdico edificado
sobre la monogamia, pero que permita una poligamia prctica.
La Iglesia prohibi esta poligamia, pero no pudo impedirla. Pa-
rece adems prudente el que renunciara a imponer un orden
absolutamente mongamo: permiti las segundas nupcias no slo
2. F.K. SCHUMANN, en Evangelisches Soziallexikon, Stuttgart 1954, 236.
3. R. KNIG, Famie, en Wissen im Ueberblick, Die moderne Gesellschaft, Friburjto
de Brisgovia, 117ss; todo este trabajo ofrece una excelente panormica sobre la estabilidad
y transformacin del matrimonio.
649
despus de la muerte del primer marido, sino, en casos especiales,
incluso en vida de ste, no obstante la prohibicin sistemtica del
divorcio
4
. Y hasta por conviccin pedaggica no intent nunca
en serio la Iglesia acabar radicalmente con las prcticas de las
favoritas, del amancebamiento y de la prostitucin. De hecho
se contentaba con una monogamia, tal como la permitan pre-
cisamente las condiciones concretas, es decir, con una monoga-
mia relativa.
Las instituciones jurdicas de todos los Estados conocidos cuen-
tan con el divorcio como posibilidad de excepcin. Slo que los
impedimentos en el camino del divorcio varan de Estado a Esta-
do, siendo segn esto mayores o menores, ms complicados o
ms sencillos. La sociologa moderna ha comprobado dos hechos
interesantes: Un aumento de los divorcios condicionado por las
circunstancias sociales no perjudica a la institucin del matrimo-
nio ni a la de la familia. Segundo: En los pases en que no es
permitido el divorcio (Espaa, Portugal, Italia hasta 1970) es la
situacin a menudo mucho ms confusa que en pases que per-
miten el divorcio
5
. Aunque tambin facilidades dadas en un mo-
mento determinado al divorcio (URSS 1920) se han demostrado
a la larga socialmente intolerables y han debido ser abolidas.
As pues, en todas partes es considerado el divorcio como excep-
cin a la regla, y el matrimonio se entiende como una comunidad
de vida y derechos que implica el riesgo de la vida. Con su
carcter permanente se une una amplia asociacin mancomunada
en tres direcciones principales: mancomunidad sexual, mancomu-
nidad domiciliaria, mancomunidad econmica. En razn de la
primera heredan los hijos legtimos la posicin jurdica del padre
(en caso de matriarcado, la de la madre). La mancomunidad domi-
4. Ms informaciones sobre el particular en H. DOMBOIS, Zur Ceschichte des weltlichen
und kirchlichen Eheschliessungsrechtes, en SUCKER - LELL - NITZSCHKE, Die Mischehe, Hand-
buch fr evangelische Seelsorge, Gotinga 1959, 148ss; P. MANNS, Die UnaufBsbarkeit der
Ehe im Verstandnis der frhmittelalterlichen Bussbcher, en N. WETZEL (dir.), Die offent-
lichen Snder oder Sol die Kirche Ehen scheiden?, Maguncia 1970, 42-75; 275-302; J. GRN-
DEL, Ehescheidung im Verlauf der Jahrhunderte, en WEIL - (R.) PESCH - GRNDEL - GER-
HARTZ - HABERLE, Zum Thema Ehescheidung, Stuttgart 1970, 41-60; K. LEHMANN, Vnaufls-
Hchkeit der Ehe und Pastoral fr wiederverheiratete Geschiedene, en Internationale katho-
lische Zeitschrift "Communio" 1, 1972, 355-372; J. BERNHARD y otros autores, Divorcio
e indisolubilidad del matrimonio, Herder, Barcelona 1974.
5. R. KONIG, l. c, 142.
650
El matrimonio en el orden de la Iglesia
ciliaria es la base de la estructuracin de la familia como agrupa-
cin jurdico-social
6
.
Si la fe y la Iglesia hacen posible tal consideracin serena e
imparcial, no pueden descartar la conviccin de que el matrimo-
nio es por s mismo estable e incluso un factor de estabilizacin.
A lo que se ve, no tiene para ello necesidad de ninguna ayuda de
fuera, ni de una revalorizacin religiosa que le infunda nuevas
energas, pero s necesita un orden social que responda a su
naturaleza,
Por qu, pues, luego, a lo largo del siglo xi se insert la
Iglesia en la estructura de orden existente, despus de haber hasta
entonces no slo tolerado, sino incluso promovido el derecho
matrimonial secular? Para dar una respuesta anticipada diremos:
La Iglesia llev a cabo una gran accin, y luego, segn opinan
muchos, incurri en una grave falta difcil de reparar.
Desde el siglo ix haba crecido tanto la desproporcin entre
un Occidente que se iba constituyendo en unidad y las reglamen-
taciones jurdicas locales o regionales, que era imposible desor
las voces que pedan una unificacin de los diferentes derechos
matrimoniales. Adems, las antiguas formas de matrimonio por
contrato de tutor o parentela no eran ya suficientes para ofrecer
un fundamento jurdico a la incipiente evolucin hacia el matri-
monio vivido en forma personal e individual. En efecto, hasta
entonces en diferentes actos jurdicos (esponsales de derecho fami-
liar, contrato matrimonial de derecho pblico) pasaba la mujer
de la esfera de dominio del padre a la del marido: contraer matri-
monio era para la mujer cambiar de dueo. Entonces en cambio
se fueron aburguesando ms y ms las costumbres, las parentelas
se fueron resolviendo en familias particulares, la persona comenz
a liberarse como individuo, la mujer fue adquiriendo mayor iden-
tidad. La Iglesia no slo no impidi este proceso, sino que ms
6. H. DOMBOIS, en Taschenlexikon Religin und Theologie, Gotinga 1971, vol. 1, 217.
651
bien lo promovi. Simultneamente una forma secundaria de ma-
trimonio, surgida en las clases inferiores y despreciada en las
clases superiores, goz del apoyo de la Iglesia en orden a una
especie de igualdad de derechos. Nos referimos a la Fredelehe
o matrimonio de amiga (de frylla querida, amiga), es decir:
un matrimonio de amor sin cambio de dueo. Mientras que en
el matrimonio llamado Muntehe o matrimonio tutelar (trmino
del antiguo derecho germnico), como si dijramos, el Muntwait,
tutor designado por la familia, representa a la comunidad con
vistas a la publicidad del acto, en cambio para la validez jur-
dica del matrimonio de amor hay que comenzar por buscar un
representante de la comunidad, del pblico. Aqu se tiene a mano
como representante pblico al sacerdote.
El sacerdote ratifica la legitimidad y validez de derecho civil
de la promesa de matrimonio. Ante la Iglesia acta, dicho en
trminos modernos, como funcionario del registro civil, y en la
iglesia como prroco
7
. Esto no tarda en hacer escuela tambin
en los matrimonios tutelares (Muntehen). Cuando luego, por
razones de un derecho unitario del imperio se hace inevitable
introducir un derecho matrimonial general, basta con asociar una
costumbre desarrollada durante dos siglos con un derecho de
promesa vigente ya en la alta Italia, y hacerla obligatoria. Slo
la Iglesia, en tanto que potencia espiritual y social superior, se
hallaba encondiciones de imponer como nica valedera esta forma
de celebracin del matrimonio que tena afinidad con el ya acli-
matado matrimonio de amor. Ahora ya dos prometidos son
tenidos jurdicamente como esposos si se dan el uno al otro pbli-
camente la promesa de matrimonio de por vida.
As se mantiene el tradicional contrato en dos etapas, aunque
viene modificado radicalmente: los esponsales de derecho fami-
liar pierden casi totalmente su carcter jurdico obligatorio y su
significado como parte de la celebracin del matrimonio. sta
consiste ya nicamente en el acto de derecho pblico de contraer
matrimonio, al que sigue la bendicin de la Iglesia. Uno y otro
viene a constituir una nica accin en la Iglesia. Esta accin viene
7. Ms informacin en J. LEIX, Mischehen? Die Ehe im evangelisch-katholisehen
Spannungsfeld, Munich - Hamburgo 1967, 26ss.
652
situada desde el siglo xi en una lnea juntamente con el bautismo,
la eucarista y los otros sacramentos y, como en la Iglesia oriental,
viene entendida como sacramento. Aqu laten no en ltimo tr-
mino corrientes hostiles al cuerpo y al mundo en la temprana
edad media, que rechazaban el matrimonio juntamente con todas
las instituciones eclesisticas en general.
El trmino deeste proceso est reflejado en la tesis del derecho
cannico catlico: Jesucristo elev el contrato matrimonial entre
bautizados a la dignidad de sacramento propiamente dicho (CIC,
can. 1012), basada en las decisiones del concilio de Trento (1545-
1563, DENZINGER-SCHNMETZER 1797-1812). Lo quetiene lugar en
el mbito de la iglesia viene a ser ahora el verdadero centro, crea-
dor de matrimonio, de todas las solemnidades, aunque usanzas
folklricas de las bodas recuerdan todava los derechos y estatu-
tos de otros tiempos.
Entonces se reglament la multiplicidad y consiguiente insegu-
ridad del derecho. Pero tambin se sacrificaron principios acredi-
tados que actuaban como conservadores de las costumbres, por
ejemplo el permiso de los padres para contraer matrimonio. Con-
siguientemente se multiplicaron los matrimonios secretos. El con-
cilio de Trento promulg una severa prohibicin de los llamados
matrimonios clandestinos y los declar invlidos en lo sucesivo
(DENZINGER-SCHNMETZER, 1813-1816). Sin embargo, la Iglesia no
acaba conellos, hasta que el Estado, a fines del siglo xix, con la
introduccin del matrimonio civil obligatorio, le arranca de la
mano el derecho matrimonial, cosa a que a duras penas se resigna
la Iglesia catlica, la protestante en cambio con mucha mayor
facilidad.
Esta sucinta mirada retrospectiva nos lleva a una importante
conclusin: El derecho matrimonial de las Iglesias no surgi de
convicciones teolgicas, sino de presupuestos profanos y urgencias
mundanas. Desde aqu se puede comprender tambin lo siguiente:
El derecho matrimonial eclesistico slo pudo conservar su signi-
ficado de derecho pblico en tanto la Iglesia representaba al p-
blico. Esto no sepuede decir ya hoy. El dilogo de las confesiones
sobre el matrimonio tiene por tema unmatrimonio que ha devivirse
bajo nuevos apremios y necesidades. Cuanto ms reflexionen los 89-%
653
cristianos de ambas confesiones sobre la historicidad de sus estatu-
tos y principios, con tanta libertad podr el dilogo tomar en con-
sideracin las necesidades presentes.
La cuestin crucial tanto en consideracin de la tradicin como
tambin en consideracin de la situacin presente es sta: Puede
la Iglesia, como comunidad de los creyentes, asegurar y garan-
tizar con un cdigo jurdico la Palabra de Dios sobre el matri-
monio, sobre su ltima interpretacin, sobre su naturaleza que
apunta ms all de ella misma? Segn la opinin de la Iglesia re-
formada y ahora tambin de diferentes cristianos y telogos cat-
licos, reside aqu la falta de la Iglesia, difcil de reparar, a saber,
el hecho de no haber devuelto a tiempo y espontneamente el man-
dato de representar al pblico, que era entonces necesario, pero
que dej de serlo una vez que la Iglesia no pudo ya representar
a la sociedad en conjunto. A la vez habra debido sin duda dis-
tinguir y separar por un lado la promesa de matrimonio como con-
trato legal (el consentimiento), y por otro el sacramento del ma-
trimonio. La Iglesia catlica pens que no poda ser infiel a la tra-
dicin secular contraria. La reforma en cambio tuvo valor para
dar este paso. La consecuencia fue la misma que en otros muchos
casos: la contrarreforma amarr todava ms fuertemente al carro
de la Iglesia la carga mundana. Rpidamente se produce gran di-
vergencia en las doctrinas confesionales sobre el matrimonio, las
cuales consolidan sus fronteras con una prohibicin especial-
mente severa por parte catlica de los matrimonios mixtos, cuyas
disposiciones, por cierto, se aplican con flexibilidad y hasta con
cierta laxitud segn las circunstancias de los tiempos.
El matrimonio en la perspectiva de la je
No obstante todo esto, las diferentes disposiciones eclesisticas
han afectado a la comn concepcin cristiana fundamental del ma-
trimonio menos de lo que se podra suponer. Vamos a tratar de
formular esta concepcin fundamental en trminos que estn exen-
tos de toda resonancia confesional. Con ello se mostrar hasta qu
punto pueden todava las confesiones pronunciar en comn el tes-
654
El matrimonio en la perspectiva de la fe
timonio de la fe sobre el matrimonio aun en medio de la contro-
versia. As vamos a ampliar desde el punto de vista del matrimonio
como comunidad lo que en otro contexto hemos desarrollado ya
bajo el respecto del individuo y su sexualidad. 543-555
As como los cristianos reciben su vida de la mano de Dios
y desempean su profesin con responsabilidad ante l, as tam-
bin miran su matrimonio con los ojos de la fe. Dado que la fe
es la confianza en el Dios que nos ha creado, que nos ha redimido
en Jesucristo, que nos da el espritu de libertad y amor, no puede
el cristiano vivir su matrimonio al margen de la fe. As recibe tam-
bin de su mano a su consorte que comparte con l su vida.
Que el hombre y la mujer se sienten impelidos el uno al otro por
instinto, se completan mutuamente como un todo incluso bajo el
aspecto sexual, que juntos transmiten su propia vida, todo esto
no tiene nada que ver directamente con la fe; forma sencillamente
parte de la naturaleza del hombre y la mujer. Ahora bien, los
cristianos preguntan qu significa esto ms all de lo biolgico
y de lo comnmente humano. Ya conocemos la respuesta de la Bi-
blia, profunda y no condicionada por el tiempo: El Seor Dios
dijo: No es bueno que el hombre est solo. Quiero hacerle una
compaera que est con l (as traduce Lutero Gen 2, 18); ...una
compaera que le convenga sera la traduccin correspondiente al
original. El hombre corre peligro de malograrse si cree poder vivir
solo sin la compaera que Dios le ha deparado y asignado. Por
eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su
mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne ( = una unidad) 455 543
(Gen 2, 24). El Nuevo Testamento repite esta frase sin restricciones
(cf. Mt 10, 2-11).
Unidad no significa igualdad. Quien se atiene a estas palabras
de la Escritura acepta al otro en su alteridad, no lo valora confor-
me a su propia idea o ideal del hombre o la mujer, sino que lo ama
tal como es; como es en cada caso: no slo cuando la tensin er-
tica hace todo fcil, sino tambin en los casos en que se requiera
fidelidad y constancia. Basta con que cada uno piense en su propia
familia para saber lo que esto quiere decir cuando una de las partes
pone de relieve con ms fuerza lo que es extrao; cuando con-
trastes religiosos, polticos, sociales reclaman dilogo y discusin;
655
cuando la educacin de los hijos plantea sus problemas; cuando se
producen tensiones profesionales; cuando el abrazo conyugal no
alcanza ya sin ms esa altura que proyecta su luz sobre todas las
cosas y puede expresar la ms profunda seguridad del uno en el
otro; cuando el creciente conocimiento de las propias flaquezas y
de las del consorte no slo fecunda el dilogo en el matrimonio, sino
que tambin lo entorpece; cuando amenaza el peligro de hasto y
de irritacin; cuando faltas y falsos pasos hacen vacilar la confian-
za; en todos estos casos es necesaria la fidelidad que resiste a la
87-88 tentacin de hurtar el cuerpo y evadirse. En tal caso, aceptar dia-
riamente de nuevo al consorte como confiado a m por Dios, amarlo
como a m mismo ... es cosa que desborda las posibilidades ticas
del hombre. Constantemente hay que volver a decirle desde fuera
que, pese a la culpa y al pecado, l mismo es aceptado y amado
por Dios y que por tanto puede con todo seguir amando. Aqu
341 tiene la Iglesia de todos modos algo que ver con el matrimo-
nio, por mucho, o por poco, que tenga que ver con l en otros
casos. Y la Iglesia no tiene mayor misin con respecto al matri-
manio que el de repetir esto constantemente a las comunidades y
a los particulares.
Hablemos en concreto: La Iglesia debe hacer comprender al
esposo frustrado o a la esposa frustrada la rebelin contra su
propia promesa. Debe ayudarle para que no persista en la acusacin
contra su consorte, sino que reconozca su condicin pecadora ante
Dios y que tiene necesidad de perdn para ser capaz de nuevo
363-365 amor. Aisladamente o en comn, mutuamente o por el ministerio
615-616 q
U e
p
re
dica reconciliacin, en el perdn de la culpa experimentan
los cristianos la suprema dignidad de un amor otorgado y por otor-
gar nuevamente cada da, y esto precisamente all donde, segn
la estimacin humana, sobradas veces aparece nicamente como
una carga. Y slo cuando los cristianos escuchan tal veredicto de
culpabilidad y creen y confan en tal reconciliacin, se produce
curacin y salvacin, tambin en el matrimonio, al igual que en
todas las relaciones humanas. Esto se quiere decir cuando los no-
vios, en ambas Iglesias casi con las mismas palabras, prometen
ante el altar amarse en la alegra y en el dolor y guardarse fidelidad
hasta que la muerte los separe. As, en la prctica de la vida en
656
El matrimonio en la perspectiva de la fe
comn puede hacerse visible el amor de Dios en el amor humano.
En este amor ninguno de los dos est sometido al otro, o mejor, 550
cada uno est sometido al otro, cada uno es compaero y ayuda
del otro. En Gen 2, 24 se dejan sentir todava restos de derecho
matriarcal en un texto de tenor generalmente patriarcal puesto que,
traducido literalmente, el hombre abandona al padre y a la madre
para adherirse a su mujer. Pero ya el primer relato (ms reciente)
de la creacin corrige esto con una profunda interpretacin teolgi-
ca : Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre,
y los cre macho y hembra (Gen 1, 27). Cualesquiera que fueran 455
las formas de organizacin, estas palabras que tuvieron vigencia
y fuerza obligatoria para ellas hace 2500 aos hablan del hombre y
la mujer designndolos como el hombre. Una subordinacin por
principio de la mujer al marido qued desde entonces abolida por la
palabra de Dios, aunque el judaismo y la Iglesia en su segui- 545
miento confirm todava durante largo tiempo en la prctica la
vigente superioridad del hombre y no raras veces la proclam como
disposicin divina. La ilustracin del siglo xvm fue la que por
primera vez puso en marcha la emancipacin de la mujer y la igual-
dad de derechos de los sexos. Si las iglesias se hubiesen concen- 327
trado en su ministerio de predicacin en lugar de asirse a posicio-
nes perdidas, habran podido aportar antes y mejor que ahora su
contribucin a la emancipacin de la mujer, tal como corresponde
a la naturaleza de sta.
Cierto que la tica cristiana apunta a ms que la igualdad de
derechos de los sexos y el consorcio en el matrimonio. Este ms
est expresado en la carta a los Efesios, cuyo autor, en el cap-
tulo 5., compara el amor de marido y mujer con el amor de Cristo
a su comunidad, a su Iglesia. Nadie que est algo versado en la
Biblia puede leer este captulo sin pensar en los salmos y profecas
del Antiguo Testamento, que cantan la fidelidad de Dios a su pue-
blo infiel. En Cristo se hace visible y concreta esta fidelidad. En
l se entreg Dios mismo por este pueblo. Estar sometidos los unos 588
a los otros en el temor de Cristo es algo que puede hacer del
matrimonio espejo del amor divino, y del amor de Cristo a la co-
munidad, espejo del amor conyugal. Un amor cuya fuerza de perdn
es tan grande, que toma voluntariamente sobre s incluso la cruz
657
Fener-Vischer 42
que se le impone y que hasta sabe superar la infidelidad del cn-
yuge, es posible al creyente.
Cierto que tal fe y tal amor no se pueden lograr con estatutos
jurdicos ni tampoco mantener con estos, sino nicamente testi-
moniarlo con confianza en la palabra que otorga esta confianza.
Ahora bien, esto es cosa de la persona; aqu est cada uno solo
ante Dios y su prjimo. En efecto, la fe no puede ser asunto de
una colectividad, aunque la fe halla ayuda en la comunidad de los
hermanos de fe. Podemos, pues, formular en estos trminos una
tercera conviccin: Aceptar y amar al cnyuge es aceptar un don
de la gracia de Dios. Cierto que esta conviccin, en vista de las
numerosas cruces del matrimonio en el mundo, slo puede formu-
larla la fe.
Hay que notar que el marido y la mujer no slo se aceptan como
don de la gracia, sino que adems asumen la obligacin que Dios
les impone en comn: Y los bendijo Dios, dicindoles: "Pro-
cread y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla" (Gen 1,
28). Tampoco sera bueno el estar solos dos juntos, ni respondera
al encargo de Dios. El matrimonio rebasa la vida y solidaridad
de dos solos. Pugna por los hijos, por la familia. Este anhelo est
impreso en el hombre, sobre todo en la mujer y a travs de ella
en el matrimonio mismo. Aqu no hace falta imponer nada, incluso
cuando la familia, en las modificaciones sociales, ha cambiado tam-
bin su idea de la gran familia, pasando por la pequea familia
hasta llegar a la familia mnima. Ni siquiera la autoliberacin de
la sexualidad, que observamos en nuestros das como respuesta a
una corrompida moral burguesa, modifica a la larga lo ms m-
nimo este anhelo. Lo nico nuevo es que hoy da ambas Iglesias
551-555 subrayan la paternidad responsable de los casados, tocante al n-
mero de hijos.
Lo que hemos dicho no implica difamacin de los clibes. En
el Antiguo Testamento no haba clibes, personas que renunciaran
voluntariamente al matrimonio. No estar uno casado y permanecer
en tal estado era considerado como una desgracia y un oprobio.
En el Nuevo Testamento en cambio se cuenta con que haya de
terminar este tiempo del mundo, en el que se contraen matrimo-
nios. Por esta razn algunos pasajes dan al celibato el sentido de
658
Sacramento del matrimonio?
poder dar testimonio de la transitoriedad de la figura de este mundo.
Pablo, que se hall ya con esta conviccin, inculca a sus comu-
nidades que tal celibato debe basarse en una decisin libre y per- 324
sonal (ICor 7, 25ss).
Sacramento del matrimonio?
Si lo que hemos dicho hasta aqu puede ser dicho por todas
las confesiones, en qu reside, pues, la diferencia y el contraste?
La diferencia principal entre las doctrinas catlica y protestante
del matrimonio est indiscutiblemente en el hecho de que la doc-
trina catlica liga a la Iglesia el matrimonio entre bautizados y lo
entiende como sacramento. Si queremos hablar en sentido dogm-
tico y cannico, tendremos que decir: La doctrina catlica entiende
como sacramento la promesa de matrimonio (el consentimiento)
pronunciado (por regla general) ante el sacerdote y dos testigos.
As la entera vida en el matrimonio puede entenderse como una
vida sacramental. Porque as como Dios antiguamente sali al
paso a su pueblo con una alianza de amor y fidelidad, as ahora
el Salvador de los hombres... sale al encuentro de los esposos cris-
tianos por medio del sacramento del matrimonio. Adems, perma-
nece con ellos para que con su mutua entrega se amen con per-
petua fidelidad, como l mismo am a la Iglesia y se entreg por
ella... Este amor, ratificado especialmente por el sacramento de
Cristo, implica indisoluble fidelidad, que es incompatible con todo
adulterio y todo divorcio
8
.
La Iglesia catlica protege del divorcio este carcter sacramen-
tal con un copioso derecho matrimonial. Por principio slo acepta
el matrimonio civil de sus fieles en cuanto a sus efectos civiles
(derecho hereditario, etc.). Segn la inteligencia de los protestan-
tes, los catlicos contraen matrimonio, por as decirlo, dos veces:
primero civilmente y luego eclesisticamente; en cambio, segn la
inteligencia catlica slo lo contraen una vez, a saber, eclesistica-
mente. La accin sagrada tiene lugar en todo caso en el marco
8. Constitucin pastoral del concilio Vaticano II, n. 48s.
659
de una liturgia de la palabra, con lectura, oracin y las ms de las
veces tambin sermn, y con frecuencia incluso en el marco de una
celebracin eucarstica, la llamada misa de esponsales. Sin em-
bargo, desde 1970 pueden tambin los catlicos, a peticin suya,
contraer matrimonio sacramental vlido simplemente ante el pastor
protestante, e incluso ante el funcionario del registro civil.
Contrariamente a esto, las iglesias reformadas reconocen la de-
claracin de voluntad de los novios ante el funcionario del regis-
tro civil absolutamente como matrimonio vlido incluso ante Dios
y ante la Iglesia. Tienen la conviccin de que tocante al matrimo-
nio no tienen nada que estatuir jurdicamente una vez que el Es-
tado garantiza la publicidad del contrato matrimonial y reconoce
y protege el contenido esencial del matrimonio: libre eleccin del
cnyuge, compromiso matrimonial de por vida y matrimonio' mo-
ngamo. Con esto no se declara al Estado omnipotente en asuntos
matrimoniales en lugar de la Iglesia, como constantemente se teme
por parte catlica, sino que ms bien viene el Estado obligado
513 a ejercer su funcin protectora del matrimonio, el cual es tambin
para l un estado de vida existente de por s, no que haya sido
o haya de ser establecido por l. As pues, cuando los cristianos
reformados se presentan ante el altar ya como casados, confiesan
con ello que no quieren iniciar su matrimonio sin la bendicin de
la Iglesia.
La celebracin del matrimonio en la iglesia es una liturgia
pblica con homila sobre un texto bblico, la profesin de que
los esposos se aceptan mutuamente como dados por Dios y de que
quieren vivir su matrimonio con responsabilidad ante l, con la
oracin como impetracin de la bendicin de Dios, y la intercesin
de la comunidad, y finalmente con la declaracin del s dado por
Dios a este matrimonio
9
.
Qu significa esta diferencia en el modo de entender el matri-
monio, que hasta hoy es factor de separacin entre las Iglesias?
Esto se puede ilustrar en base a algunos juicios engrosados, for-
mulados alternativamente por ambas partes.
9. Cf. las consideraciones sobre la idea protestante del matrimonio, publicadas por el
Consejo de la Iglesia Evanglica en Alemania en Febrero de 1970. Texto en FRIELING
(v. nota 10).
660
El matrimonio mixto
La Iglesia catlica ve en la separacin entre derecho civil y fe
cristiana, como se da en la iglesia protestante, una secularizacin
del matrimonio y una disolucin de su contenido religioso. Se aade
que esto resulta sobre todo del hecho de estar tolerado el divorcio
en la iglesia protestante. Esto equivale, se dice, a convertir perma- 550
nentemente la pequea Iglesia, el matrimonio, en su polo opuesto.
La Iglesia reformada ve en el amalgamiento catlico de fe y
derecho una peligrosa eclesiastizacin y consiguientemente una
absolutizacin del derecho humano, y con ello una secularizacin
de la fe. Esto salta especialmente a la vista, se dice, por el hecho de
que, si bien se prohibe el divorcio, los divorciados solo vienen
excluidos de los sacramentos cuando han vuelto a contraer matri-
monio y que, aun fuera de este caso, tampoco se fulminan penas
cannicas contra relaciones sexuales irregulares. Esto equivale, se
dice igualmente, a convertir permanentemente el sacramento en
su polo opuesto.
Hay que notar de paso que tanto algunos cristianos protestantes
como tambin muchos catlicos opinan que los divorciados vienen
excomulgados tras las nuevas nupcias. En riguroso sentido can-
nico, esto no es exacto. Estn excluidos de los sacramentos porque
el derecho cannico presupone que tales parejas viven en biga-
mia, ya que su matrimonio no puede ser en modo alguno disuelto,
y una sentencia judicial secular no tiene significado alguno ecle-
sistico. En todo caso esta incorrecta interpretacin bastante comn
se explica por el hecho de que la exclusin de los sacramentos es
por lo regular el nico efecto de las penas cannicas que viene a
experimentar un excomulgado. El que se preste o no asentimiento
al presupuesto del derecho cannico depende de cmo se piense
sobre la competencia eclesistica en cuanto al contrato matrimonial
por un lado y sobre la absoluta prohibicin del divorcio por otro.
El matrimonio mixto: excepcin o regla?
Aqu no es posible ni indicado trazar todas las lneas de las
recprocas reservas y exponer en detalle el modo como las confe-
rencias las justifican en cada caso. Una cosa, sin embargo, es clara:
661
Las diferencias no radican propiamente en la idea del matrimonio
que las Iglesias predican a sus fieles, sino ms bien en la concep-
cin de la Iglesia. Hasta qu punto secomprenden y seponen de
680-706 acuerdo las Iglesias encuestiones del matrimonio, depende de la
medida enque sereconocen mutuamente como Iglesia. Queremos
ilustrar esto enbase al dilogo sobre el matrimonio entre miem-
bros de diferentes confesiones, queregularmente se designa con
el nombre poco simptico dematrimonio mixto.
Este dilogo, solicitado repetidas veces por parte protestante
anteriormente al concilio Vaticano n, preparado luego a nivel pri-
vado, tolerado eclesisticamente por el Concilio ypromovido se-
guidamente por diferentes decretos deambas Iglesias
10
, emprendi
un camino anlogo al seguido en la discusin sobre otras cuestio-
nes controvertidas entre las Iglesias: Seintenta finalmente decir
en comn lo comn ydestacado de lo que primeramente, por razn
de forma invariablemente diversa, sedebe todava decir yhacer
diversa yhasta contrariamente. Por primera vez desde la reforma
aspiran ambas Iglesias a una pastoral encomn concasados de
diversa confesin. Una comisin formada por ambas partes en co-
mn, que fuecreada por la Conferencia de los obispos catlicos
alemanes y por el Consejo de la Iglesia Evanglica deAlemania
(EKD), trabaja desde 1969 en una ayuda pastoral conjunta con
matrimonios de diversa confesin. Los principales presupuestos que
hacen posible este dilogo son stos:
Desde que la Iglesia catlica comenz a participar activamente
en el dilogo con las otras iglesias, estn pasando una yotras por
una experiencia anloga: las propias posiciones vienen puestas
en discusin no slo desde fuera, sino incluso desde las propias
filas.
En la Iglesia catlica asoman no slo una crtica del carcter
cristiano de la prohibicin absoluta del divorcio", sino tambin
nuevas cuestiones sobre el matrimonio como sacramento, que con-
siguientemente hacen problemtica la conjuncin del sacramento
10. Amplia informacin sobre la situacin actual, enR. FRIELING, Mischehe - aber me?,
Gotinga
3
1971; Informationen ber die konfessionsverschiedene Ehe, dir. por JOHANN -
ADAM - M&HLEX - INSTITUT (Paderbom 1971).
11. Aparte de los libros indicados en la nota A, cf. V. STEININGER, Auflosbarkeit
unauflaslicher Ehen, Graz - Viena - Colonia 1968.
662
El matrimonio mixto
del matrimonio ydel derecho matrimonial
12
. No slo vuelve a pre- 422-423
guntarse por la naturaleza del sacramento a la luz de la historia
de la palabra y del concepto, sino que secomprende de forma
nueva la Iglesia enque secelebran los sacramentos; no seenfoca
ya como una sociedad acabada en s misma (societas perfecta) que
tiene a su disposicin todos los medios para el logro de su fin, sino
como una comunidad de seguidores de Jess que se hallan en con-
diciones defranquear fronteras. La Iglesia es ytiene que ser un
signo del amor deDios, slo en el cual estn aunados todos los
contrastes y suprimido lo quetienen de mortfero las fronteras
(Gal 3, 27ss; Ef 2, llss). La Iglesia es, ms que principio de uni-
dad, signo de que es posible la comunin y la comunidad entre hom-
bres yformas devida no solo diferentes, sino hasta contrastantes.
El segundo presupuesto proviene de parte protestante. Aqu
han venido a hallarse bajo el fuego de la crtica las cuestiones
tradicionales sobre la celebracin del matrimonio, que siguen pres-
tndose al equvoco detratarse tambin en la celebracin protes-
tante del matrimonio de unsegundo contrato matrimonial a nivel
ms elevado, digamos eclesistico. Sin embargo, son ms importan-
tes las nuevas cuestiones sobre el carcter de la palabra. Qu fuer-
za tiene la palabra de la proclamacin dirigida al matrimonio y qu
estatutos debe haber por razn deella? Se lepuede asignar algo
as como una eficacia sacramental? Dicha palabra realiza realmen- 641-644
te lo que promete?
Una delas ms importantes cuestiones comunes a ambas Igle-
sias es sta: como ya en las diferentes cristiandades del Nuevo
Testamento sedesarrollaron teologas diversas, no puede tambin
la Iglesia realizarse enformas confesionales diversas, que no
obstante diversas experiencias de fe con sus respectivas teologas,
se hallen encomunin entre s? Cuando estas comunidades confe- 718-726
sionales conviven en una nacin en unespacio reducido, ha de
ser necesariamente el matrimonio mixto nicamente fuente deten-
siones (as lo es, naturalmente, consobrada frecuencia!), o no
12. Ejemplos: K. RAHNER, Die Ehe ais Sakroment, en cSchriften zur Tlieologi,
vol. 8, Einsiedeln - Zrich - Colonia 1960, 519-540; W. KASPER, Die Verwirklichung der
Kirche in Ehe und Familie. Ueberlegungen zur Sakramentalitat der Ehe, en Glaube und
Ceschichte, Maguncia 1970, 330-354; O.H. PESCH, Sakroment der Ehe, en cWort und
Antwort 12 (1971) 109-115; 174-180; 13 (1972) 1-7.
663
Las diferencias no radican propiamente en la idea del matrimonio
que las Iglesias predican a sus fieles, sino ms bien en la concep-
cin de la Iglesia. Hasta qu punto secomprenden y seponen de
680-706 acuerdo las Iglesias encuestiones del matrimonio, depende de la
medida enque sereconocen mutuamente como Iglesia. Queremos
ilustrar esto enbase al dilogo sobre el matrimonio entre miem-
bros de diferentes confesiones, queregularmente se designa con
el nombre poco simptico dematrimonio mixto.
Este dilogo, solicitado repetidas veces por parte protestante
anteriormente al concilio Vaticano n, preparado luego a nivel pri-
vado, tolerado eclesisticamente por el Concilio ypromovido se-
guidamente por diferentes decretos deambas Iglesias
I0
, emprendi
un camino anlogo al seguido en la discusin sobre otras cuestio-
nes controvertidas entre las Iglesias: Seintenta finalmente decir
en comn lo comn ydestacado de lo que primeramente, por razn
de forma invariablemente diversa, sedebe todava decir yhacer
diversa yhasta contrariamente. Por primera vez desde la reforma
aspiran ambas Iglesias a una pastoral encomn con casados de
diversa confesin. Una comisin formada por ambas partes en co-
mn, que fuecreada por la Conferencia de los obispos catlicos
alemanes y por el Consejo de la Iglesia Evanglica deAlemania
(EKD), trabaja desde 1969 en una ayuda pastoral conjunta con
matrimonios de diversa confesin. Los principales presupuestos que
hacen posible este dilogo son stos:
Desde que la Iglesia catlica comenz a participar activamente
en el dilogo con las otras iglesias, estn pasando una yotras por
una experiencia anloga: las propias posiciones vienen puestas
en discusin no slo desde fuera, sino incluso desde las propias
filas.
En la Iglesia catlica asoman no slo una crtica del carcter
cristiano de la prohibicin absoluta del divorcio
u
, sino tambin
nuevas cuestiones sobre el matrimonio como sacramento, que con-
siguientemente hacen problemtica la conjuncin del sacramento
10. Amplia informacin sobre la situacin actual, en R. FRIELING, Mischehe - aber *>ie?,
Gotinga
3
1971; Informationen iiber die konfessionsverschiedene Ehe, dir. por JOHANN -
ADAM - MOHLER - INSTITUT (Paderborn 1971).
11. Aparte de los libros indicados en la nota 4, cf. V. STEININGER, Auflosbarkeit
unaufloslicher Ehen, Graz - Viena - Colonia 1968.
662
El matrimonio mixto
del matrimonio ydel derecho matrimonial
12
. No slo vuelve a pre- 422-423
guntarse por la naturaleza del sacramento a la luz de la historia
de la palabra y del concepto, sino que secomprende de forma
nueva la Iglesia enque secelebran los sacramentos; no seenfoca
ya como una sociedad acabada en s misma (socieias perfecta) que
tiene a sudisposicin todos los medios para el logro de su fin, sino
como una comunidad deseguidores de Jess que se hallan en con-
diciones defranquear fronteras. La Iglesia es ytiene que ser un
signo del amor deDios, slo en el cual estn aunados todos los
contrastes y suprimido lo quetienen demortfero las fronteras
(Gal 3, 27ss; Ef 2, llss). La Iglesia es, ms que principio de uni-
dad, signo de que es posible la comunin y la comunidad entre hom-
bres yformas devida no solo diferentes, sino hasta contrastantes.
El segundo presupuesto proviene de parte protestante. Aqu
han venido a hallarse bajo el fuego de la crtica las cuestiones
tradicionales sobre la celebracin del matrimonio, que siguen pres-
tndose al equvoco detratarse tambin en la celebracin protes-
tante del matrimonio de unsegundo contrato matrimonial a nivel
ms elevado, digamos eclesistico. Sin embargo, son ms importan-
tes las nuevas cuestiones sobre el carcter de la palabra. Qu fuer-
za tiene la palabra de la proclamacin dirigida al matrimonio yqu
estatutos debe haber por razn deella? Se lepuede asignar algo
as como una eficacia sacramental? Dicha palabra realiza realmen- 641-644
te lo que promete?
Una delas ms importantes cuestiones comunes a ambas Igle-
sias es sta: como ya en las diferentes cristiandades del Nuevo
Testamento sedesarrollaron teologas diversas, no puede tambin
la Iglesia realizarse enformas confesionales diversas, que no
obstante diversas experiencias de fe con sus respectivas teologas,
se hallen encomunin entre s? Cuando estas comunidades confe- 718-726
sionales conviven en una nacin en unespacio reducido, ha de
ser necesariamente el matrimonio mixto nicamente fuente deten-
siones (as lo es, naturalmente, consobrada frecuencia!), o no
12. Ejemplos: K. RAHNER, Die Ehe ais Sakrament, en Schriften zur Tlienlngic,
vol. 8, Einsiedeln - Zrich - Colonia 1960, 519-540; W. KASPER, Die Verwirklichung der
Kirche in Ehe und Familie. Ueberlegungen zur Sakramentalitat der Ehe, en Olaube und
Geschichte, Maguncia 1970, 330-354; O.H. PESCH, Sakrament der Ehe, en Wort und
Antwort 12 (1971) 109-115; 174-180; 13 (1972) 1-7.
663
puede tambin venir a ser representacin y modelo de una nueva
relacin entre estas comunidades? Si no obstante todas las ingratas
experiencias, se pudiese responder en principio con un s, enton-
ces el matrimonio de confesiones diversas se podra entender ya,
no solo estadsticamente, sino tambin teolgicamente, no como
caso de excepcin, sino precisamente como la regla. Ntese adems
que hoy da, aun dentro de una misma Iglesia confesional, la fe
eclesistica acusa cada vez con mayor claridad caractersticas su-
mamente variadas. Estas diferencias, que descienden hasta detalles
de mentalidad y usanzas, en ninguna parte se dejan sentir con
tanta fuerza como en el matrimonio. Al fin y al cabo es propio de
la esencia del matrimonio que dos personas en s ajenas la una
a la otra lleguen a formar una unidad que cada vez se va profun-
dizando ms. Muchos buenos matrimonios catlicos y muchos
buenos matrimonios protestantes son en realidad matrimonios
mixtos, como lo revelan los sentimientos humanos y religiosos de
ambas partes.
El dilogo entre las iglesias viene facilitado y a la vez dificul-
tado por estas cuestiones, pero al mismo tiempo viene hecho sobre
todo ms realista. A esto contribuye un tercer presupuesto: la
emancipacin de los matrimonios de diferente confesin. Alrede-
dor del 30 % de todos los matrimonios entre cristianos no toman
ya en serio las prescripciones de sus iglesias sobre los matrimonios
mixtos
13
. (El autor se refiere, por supuesto, a la situacin en Ale-
mania.) Ms bien han hecho comprender a las Iglesias que los ma-
trimonios no se viven en las Iglesias, aunque hayan sido contra-
dos (catlicamente) o celebrados (al modo protestante) en ellas. Los
matrimonios se viven en la vida cotidiana del mundo. Para ello
no necesitan por lo regular una pastoral especial. Lo que los cn-
yuges tienen que saber sobre el matrimonio les ha sido dicho en
la instruccin de la iglesia y sus padres se lo han mostrado con su
vida, unas veces positivamente, otras negativamente. Por lo dems,
la asistencia regular al culto por una parte y por otra es la mejor
escuela matrimonial, dado que as se mantiene en marcha el di-
logo en la familia, incluso el dilogo sobre la fe. Slo los matri-
13. Cf. W. y M.R. WILL (dir.), Wir leben in Mischehe, Evangelische und katholische
Ehepartner reden, um zu helfen, Munich 1969.
664
El matrimonio mixto
monios que no estn ya seguros de s mismos o que estn des-
compuestos tienen necesidad de una inmediata pastoral, pero con
frecuencia es ya demasiado tarde. Curas de almas experimentados
de ambas Iglesias saben que una norma de la indisolubilidad man-
tenida slo forzosamente no es todava una necesidad que se so-
porta constantemente y, desde luego, no es en modo alguno un amor
cuyo dolor se acepta hasta el fin.
Tal realismo creciente respecto de la realidad eclesistica y
mundana del matrimonio ha hecho posible a ambas Iglesias el re-
conocimiento mutuo de sus matrimonios. Cierto que en la Iglesia
catlica se sigue exigiendo todava la dispensa del impedimento
de religin mixta (que puede otorgar el prroco por delegacin del
obispo) y, si es caso, el permiso para celebrar el matrimonio ante
el pastor (otorgado por el obispo a peticin del prroco catlico
competente). Por otro lado se ha llegado ya a un estado de cosas
en el que por deseo especial manifestado por los novios pueden
participar en la ceremonia prrocos de ambas Iglesias
14
. Ahora
bien, es verosmil que con el tiempo tales deseos se vean cumplidos
espontneamente cuanto ms se vaya extendiendo el reconocimien-
to mutuo por parte de las Iglesias. Por lo dems, tanto snodos
como grupos y cristianos particulares de la Iglesia catlica apre-
mian con solicitudes dirigidas a Roma para que quede suprimido
por principio tanto el impedimento de religin mixta, como tam-
bin la obligacin de observar la forma catlica de la celebracin
del matrimonio.
Difcil sigue siendo todava la cuestin de la educacin de los
hijos. Ambas iglesias piensan con razn que slo en una nica
Iglesia puede uno sentirse en su casa. Por esta razn es conve-
niente que los novios sepan antes de contraer matrimonio en qu
confesin quieren que sean educados sus hijos. Ambas iglesias han
intimado a sus prrocos no injerirse en la libertad de esta deci-
sin. Cierto que la parte catlica debe todava prometer hacer todo
lo que est en su mano para lograr que sus hijos sean bautizados
y educados catlicamente, pero tampoco puede ser forzada a obrar
contra su conciencia y, sobre todo, contra la conciencia de la parte
14. Disposiciones de la Iglesia sobre tales formas de culto en FRIELINO, l.c. (el. notu 10).
665
protestante. Para casos de conflicto se notifica a los pastores de
ambas Iglesias que deben hacer comprender a las partes contra-
yentes que a las iglesias slo puede interesar en definitiva ayudar
a los fieles a lograr un matrimonio bueno, colmado y vivido ante
Dios.
El matrimonio, don de la gracia
Qu es, pues, un matrimonio cristiano? Los telogos protes-
tantes se muestran reservados respecto de este concepto. Aun sus
defensores saben que no existe el matrimonio cristiano, as como
no puede existir una nacin cristiana o una poltica cristiana. En
realidad, apenas si se distinguen los matrimonios entre cristianos
y los matrimonios entre no cristianos. Matrimonios logrados y
matrimonios malogrados existen por ambas partes. Sin embargo,
tambin en la inteligencia protestante de la fe se puede hablar del
matrimonio como de un don de la gracia de Dios, porque sobre
l reposa su bendicin
1S
. Quien, siendo cristiano, no toma ya en
serio el don de la gracia de Dios se hace culpable en parte de que
el matrimonio venga a ser vctima de los bilogos y, lo que es
ms grave, victima de los moralistas
16
.
No obstante, la inteligencia protestante de la fe no puede adop-
tar la terminologa catlica de sacramento del matrimonio. En
primer lugar, en la inteligencia evanglica de la fe se enfocan los
matrimonios de todos los hombres bajo el encargo divino y la ben-
dicin divina, por lo cual, segn dicha inteligencia de la fe, no se
puede eclesiasticizar el matrimonio de un cristiano ni constituirlo
en un asunto especial en la Iglesia. En segundo lugar, el pensa-
miento protestante entiende los sacramentos slo en la fe como
dones de la gracia y no como medios de gracia que actan por
s mismos y transforman la realidad. En el matrimonio no slo
puede uno depararse el cielo la gracia , sino tambin procurar-
se un infierno.
15. Testimonios desde Lutero hasta la actualidad, en I ELL, Mischehe? (cf. nota 7)
175-194.
16. T H. BOVET, Die Ehe. Das Geheimnis ist gross, Tubinga 1956, 164.
666
Mara
Por parte catlica se toman en serio estas objeciones. Cierto
que una doctrina sacramental catlica autocrtica no podr ya in-
movilizarse en una idea de los sacramentos como medios de gracia
eficaces por s mismos y transformadores de la realidad, ni tocante
a su gran tradicin ni por lo que hace a su estado actual. Sin
embargo, todava se puede decir por parte catlica que el ma-
trimonio en tanto que sacramento es signo de lo quebradizo de
toda fe y precisamente por ello signo del inquebrantable amor
de Dios a estos hombres impos, pecadores, y que consiguiente-
mente es el matrimonio... el sacramento de la realidad terrestre
a todo lo largo de la vida ". No quiere decir esto que no nues-
tro amor, sino el solo amor de Dios es el que constituye el matri-
monio en un estado sagrado (Lutero)? Un catlico difcilmente
afirmar lo contrario. Si ello es as, el pensar protestante y el cat-
lico estarn otra vez ms cerca el uno del otro de lo que ha pare-
cido siempre tocante a la cuestin del matrimonio. El matrimonio
dista tanto de llevar en s mismo su santidad y gracia como dista
de ello la Iglesia en conjunto. Slo Dios hace santos a los dos, pese
a toda infidelidad. Cuando los cristianos testimonian esto en sus
obras y palabras, dan testimonio de Cristo, de Cristo crucificado
por ellos, y tambin en sus matrimonios viven su fe en la bendicin
de Dios en medio de este mundo.
28. MAR A
Aqu, ms que en todos los dems temas de esta quinta parte,
nos hallamos con doctrinas que slo son reconocidas en una con-
fesin en la Iglesia catlica romana, slo en parte en la Iglesia
ortodoxa, mientras que las otras confesiones se puede decir que
no hablan de ellas, si no es como protesta contra la doctrina cat-
lica. Menos que en los dems casos tenemos que informar aqu
sobre empeos por llegar a un entendimiento y sobre perspectivas
17. O.H. PESCH, Sakrament der Ehe (c. nota 12), 7.
667
de acuerdo. As, pues, en este captulo se puede exponer ms que
en los dems casos nicamente la posicin de la Iglesia catlica
y sus razones, indicando los reparos de las Iglesias de la reforma y
esbozando el modo como la teologa catlica se defiende contra
tales reparos.
El dogma
Los enunciados dogmticos de la Iglesia catlica pueden com-
pendiarse de la manera siguiente:
1. Mara es, en cuanto madre de Jesucristo, Madre de Dios
y a la vez que madre, perpetuamente virgen (semper virgo).
2. Mara es santa por razn de un dongratuito de Dios: desde
el principio fue exenta del pecado original, por gracia, por los m-
ritos de Cristo (definicin de Po ix el 8 de diciembre de 1854,
DENZINGER-SCHONMETZER, 2803).
3. Mara est con cuerpo y alma cerca de Cristo resucitado
(definicin por Po XII de 1. de noviembre de 1950, DENZINGER-
SCHONMETZER, 3903).
La Escritura
Slo el primero de estos enunciados tiene una base directa en
la Escritura. Es verdad que Mara no es llamada nunca Madre de
Dios en el Nuevo Testamento, sino nicamente madre de Jess
(Me 3, 31s par.; Jn 2, 1-5; 19, 25-27; Act 1. 14). Ahora bien, el
ttulo de Madre de Dios se impone lgicamente si la confesin
de la divinidad de Jess constituye el centro de la fe. El ttulo de
Madre de Dios puede entonces convertirse incluso en el criterio
de la recta confesin de Cristo. As sucedi en el concilio de fe-
so (431): Para descartar totalmente la idea de que Cristo fuera ele-
vado slo posteriormente a la categora de Hijo de Dios adop-
tado , insisti el Concilio en la formulacin, segn la cual Mara
es no slo Madre de Cristo, sino tambin Madre de Dios
(DENZINGER-SCHONMETZER, 252), y el pueblo, al que se haba hecho
291 vacilar, reaccion con enorme entusiasmo.
Ya 200 aos antes se haba introducido la frmula de Mara
668
La Escritura
Virgen (la Virgen Mara) en el llamado smbolo de los
apstoles (en realidad la profesin de fe del bautismo en la Igle-
sia occidental, del siglo ni o de fines del siglo II). Sobre este ttulo
es bastante explcito el testimonio de la Sagrada Escritura, Tanto
el evangelio de Lucas como el de Mateo informan de la concep-
cin maravillosa de Jess por virtud del Espritu de Dios y de 223
su nacimiento de la Virgen Mara (Le 1-2; Mt 1, 18ss). Sin em-
bargo, este doble testimonio slo se halla en estos dos pasajes.
Si no los poseyramos daramos por supuesto sin vacilacin que
Jess haba sido concebido y dado a luz como cualquier otro
hombre, nacido de mujer, nacido bajo la ley (Gal 4, 4). Varias
veces se habla de hermanos y hermanas de Jess (Me 3, 31-35;
6, 3; Mt 13, 55s; Jn 2, 12; 6, 42; 7, 2ss; Act 1, 14; ICor 9, 5).
Uno de ellos, Santiago, asumi ms tarde un puesto directivo en
la comunidad de Jerusaln (ICor 15, 7; Gal 1, 19; 2, 9.12; Act 12,
17; 15, 13; 21, 18). El historiador debe concluir de aqu que la 601
tradicin del parto virginal era todava ignorada por los que es-
cribieron o formularon los textos mencionados o sus fuentes y que
por tanto slo surgi ms tarde: los dos Evangelios no fueron,
en efecto, escritos antes del ao 70. Qu finalidad tiene esta
tradicin?
El relato lucano (2, lss), utilizado ahora como lectura evang-
lica en la misa de Navidad, no quiere en primer lugar proclamar
la concepcin y nacimiento maravilloso de Jess sino el aconte-
cimiento del nacimiento del Mesas para la salud de todos los
pueblos de la tierra. El anuncio del ngel a los pastores es el punto
central y decisivo de la narracin (Le 2, 10-12). Si Lucas no tu-
biese introducido al principio (2, 5, en conexin con 1, 27) a
Mara como la prometida de Jos, todo lector habra visto na-
turalmente a Mara y Jos como una pareja de esposos en pere-
grinacin. En cambio, en el relato precedente de la anunciacin
del nacimiento de Jess por el ngel Gabriel (Le 1, 26ss) se des-
taca la concepcin y parto virginal de Jess como especial mila-
gro divino verificado en Mara. La intervencin del Espritu de
Dios ocupa aqu el lugar de la concepcin por medio del varn.
Por eso el que nacer ser santo y ser llamado Hijo de Dios
(1, 35). Es por tanto el parto virginal la razn de la filiacin
669
284 divina de Jess? Slo aparentemente hay aqu razn para pen-
302
sar en un prstamo tomado de los mitos griegos de semidioses
procedentes de la unin de un dios con una mujer humana. En
el contexto del relato explica la frase citada lo que haba prece-
dido (Le 1, 31-33): El Mesas anunciado ser llamado Hijo de
Dios porque en l se cumple la prediccin proftica de Is 7, 14,
que tambin aqu, como en el relato de Navidad de Le 2, cons-
579 tituye el centro de la narracin, que todo lo domina.
Tambin Mateo subraya con todo empeo que es el Mesas
el que, segn la profeca de Is 7, 14, naci de la Virgen Mara
(Mt 1, 18-25) como el redentor de Israel que haba sido prome-
tido (Sal 130, 8). As pues, esta prediccin as debe concluir
el historiador fue sin duda la que determin el origen de la
tradicin del nacimiento de Jess de la Virgen. Ahora bien, el
verdadero ncleo de los relatos del nacimiento, su intencin, es
subrayar que Jess es el Mesas prometido de la estirpe de David
y, como tal, Hijo de Dios (Le 1, 32). Por consiguiente, el con-
cepto de Hijo de Dios no se usa aqu todava en modo alguno
en el sentido del dogma posterior, sino en el sentido de la expec-
166 tativa judaica del Mesas.
Slo cuando el nombre de mesas Khristos en la versin
griega vino a asociarse ntimamente con el nombre de Jess
para formar un nombre doble y el testimonio de la filiacin divina
de este Jesucristo ocup el centro de la doctrina de fe, tambin
235 el parto virginal, explicado con el testimonio de la generacin
divina de Jess, se constituy en signo decisivo de la encarnacin
del Hijo de Dios y revisti importancia en la profesin de fe, en
la teologa y en la devocin. Ntese bien que decimos: signo de
la filiacin divina de Jess, no ya razn de sta. Sin embargo,
aqu se asocia el testimonio bblico del parto virginal con el ttulo
postbblico de Madre de Dios: Mara es Madre de Dios porque
el Hijo de Dios tom carne de ella. El signo de este nacido sin-
gular es el parto singular.
La mariologa catlica conoce un antiqusimo aditamento aa-
dido al ttulo de la virgen: la siempre virgen (semper virgo).
De esto no dice nada la Escritura. Y sobre todo nada de la pos-
terior puntualizacin: virgen antes del parto, en el parto y des-
670
Interpretacin de los dogmas mariolgicos
pues rtel .parto, que sin duda quiere empalmar con Mt 1, 18.
Achica del enunciado virgen en el parto, se ha comprobado
posteriormente que no forma parte de la doctrina de la Iglesia,
sino que era una opinin teolgica, alimentada por fuentes no muy
de fiar, como el protoevangelio apcrifo de Santiago'. Acerca de
los otros dos miembros del enunciado (antes, despus), hoy
da se discute tambin en la teologa catlica tanto la interpre-
tacin del enunciado como la cuestin de hasta qu punto son
contenido del dogma.
Los otros dos enunciados relativos a Mara no pueden apo-
yarse directamente en la Sagrada Escritura. Ni tampoco se ha
intentado nunca demostrar que en este sentido son conforme a
la Escritura. Slo se sostiene que no estn en contradiccin con
los testimonios de la Escritura; en tanto que dogmas de fe hay
que demostrarlos desde otra base. Esta base es el principio de la
traditio constitutiva, segn el cual algo puede ser doctrina obliga-
toria de fe si desde antiguo se ha retenido unnimemente en la
Iglesia como doctrina de fe.
Interpretacin de los dogmas mariolgicos
Aunque el caso se da frecuentemente, es cosa que puede in-
ducir a error y contraproducente para el dilogo designar como
dogma mariolgico los enunciados dogmticos mencionados. No
hay ningn dogma mariolgico en sentido estricto, sino que lo
que hay son ms bien enunciados dogmticos particulares acerca
de Mara, los cuales estn en conexin con el dogma cristolgico.
Por consiguiente slo hay y el Concilio de feso muestra con
sobrada claridad esta estructura objetiva un dogma sobre Cris-
to, que incluye a Mara como madre de aquel que trajo al mundo
la salvacin. Hay adems que hacer presente que los diferentes
enunciados sobre Mara no tienen el mismo peso, no obstante su
comn referencia a Cristo. Desde que el concilio Vaticano n habl
de una jerarqua de las verdades de fe (hierarchia veritatum)
1. Cf. K. RAHNER, Virginitas in partu, en Escritos de Teologa, vol. iv, Taurus,
Madrid 1964, 173-211.
671
708 (Decreto ecumnico, n. 11), hay que tener muy presente la cues-
tin de la proximidad y distancia del dogma central de Cristo.
En funcin de esto hay que decir lo siguiente acerca de la in-
terpretacin de los enunciados dogmticos sobre Mara:
1. El enunciado ms importante y central es el formulado
acerca de Mara en tanto que Madre de Dios, puesto que es parte
integrante del dogma de la encarnacin. Negar la maternidad di-
vina de Mara equivale a negar la encarnacin de Dios, o por
lo menos a tener una idea de Cristo completamente diferente de
la que retienen el Nuevo Testamento, la tradicin y la profesin
de la Iglesia. Ahora bien, en este caso seran problemticas las
bases de la fe en nuestra redencin.
Tambin la virginidad de Mara la entiende la tradicin cat-
lica desde los tiempos de los padres de la Iglesia en conexin con
el misterio de la encarnacin. Es un signo del carcter supra
mundano de la salvacin, de la condicin peculiar e incompara-
ble del hombre Jesucristo; es una prueba de esa gracia que elige
lo dbil de este mundo para confundir lo fuerte. El parto virginal
pone de manifiesto que Dios no salva al hombre con los medios
corrientes de este mundo: riqueza, poder, sexualidad, sino median-
230 te la pobreza y la debilidad.
2. La definicin de la concepcin i nmaculada de Mar a
se halla, al igual que el dogma de la asuncin de Mar a al cielo
mucho ms en la periferia que la confesin de fe de Cristo. La
pri mera de las dos definiciones, tal como est formulada, es re-
sultado del progresivo abandono de especiales problemas esco-
lsticos que ponan la exencin del alma de Mar a del pecado
original, en conexin con la tesis filosfica de la infusin del
358 alma en el cuerpo. Todava i nmedi at ament e antes de la procla-
maci n del dogma borr Po i x una clusula respectiva, de modo
que el tenor actual de la definicin, despojado del lastre de an-
tropologa filosfica, destaca ni cament e la virtud de la gracia de
Cristo, que opera por adelant ado: (La Virgen Mara) fue pre-
servada i nmune de t oda mancha de la culpa original en el pri mer
instante de su concepcin por singular gracia y privilegio de Di os
omni pot ent e, en atencin a los mritos de Cristo Jess Salvador
del gnero humano. . . (Denzinger-Schmnetzer, 2803).
672
Problemas comunes
3. En la definicin de la asuncin de Mar a al cielo emple
Po xn una frmula que prescinde de t odos los detalles: La
i nmaculada Madr e de Di os y siempre Virgen Mar a al fin de su
vida terrestre fue acogida en cuerpo y alma en la gloria celestial
(Denzinger-Schmnetzer, 3903). Hast a nuestra mi sma traduccin
corriente, Asuncin de Mar a al cielo, hace un tanto burdo el
tenor del dogma. La frmula de la definicin evita t oda represen-
tacin espacial en el sentido de arri ba y abaj o, de subida
al cielo y en general t odas las figuras que nos son familiares por
los escritos apcrifos y por numerosas obras de arte. Ni siquiera
se dice cunto t i empo pas desde el fin de su vida y su ac- 216
gida en la gloria, ni se habla siquiera de la muert e de Mara. Slo
588
"
59
0
se retiene la glorificacin de Mara, sin decirse nada sobre cmo
sucedi esto.
Problemas comunes
En pri mer lugar hay que traer a la memori a que los enuncia-
dos dogmticos sobre Mar a vienen tambin afectados inevitable-
ment e si se abren nuevas perspectivas en la inteligencia de la per-
sona y de la obra redentora de Cristo. Esto sucede precisamente
hoy da. 301-315
Y a en el terreno de la concepcin completamente tradicional
de Cristo crea dificultades el ttulo de Madr e de Di os. En la
situacin nica e irrepetible de las discusiones en el concilio de
feso era este ttulo ciertamente inevitable y tena un sentido claro.
Fuer a de aquel estado de cosas y proferido sinms puede dar lugar
a malentendidos. Dios no puede nacer. Nacer slo puede un hom-
br e en el que la fe confiesa la presencia de Dios. Ahor a bien,
esto no quiere decir que Dios est entonces a mano en este
hombr e de tal modo que yo pueda hablar de l como de ot ros
objetos. La frase El hombr e Jess es Dios tiene una estructura
complet ament e diferente de la que tiene, por ejemplo, la frase
Jess es un hombre. Aqu surge par a los telogos el problema, 311
fascinante desde antiguo, tocante al intercambio de las propie-
dades (communicatio idiomatum), a saber, de qu maner a se
673
Fpi npr . Vi r - t i pr Al
puede predicar algo divino del hombre Jess y algo humano de
Dios; por ejemplo, si mantenemos la entera paradoja del dogma
de Calcedonia o si ms bien nos formarnos un concepto burda-
259-260 mente cosificante de la encarnacin de Dios.
En conexin con la discusin nuevamente suscitada en torno
al significado del concepto de Hijo de Dios se ha vuelto a tomar
ms agudamente conciencia de esto, lo cual se refuerza todava
ms si, conforme al estado actual de la exgesis y en perfecta
armona con la doctrina de la Iglesia debemos descartar hasta
la ms tenue representacin auxiliar, segn la cual la filiacin
169 225 divina de Jess ha de entenderse en el sentido de una proce-
dencia.
El enunciado sobre Mara virgen ha venido a convertirse
en problema sobre todo en razn de la exgesis
2
. No hace falta
302 estar enfeudado a una desmitologizacin desenfrenada para tro-
pezar aqu con serias preguntas. Se est de acuerdo acerca de que
el relato del parto virginal quiere subrayar en el contexto del Nue-
vo Testamento la singular condicin de Jess en tanto que mesas
e Hijo de Dios. Pero, de qu ndole es este relato? Es la rela-
cin de un acontecimiento histrico? O es ms bien una na-
rracin doctrinal (midras), como, por ejemplo, el relato de los
Reyes Magos de Oriente (Mt 2, 1-18)?
3
Si es esto ltimo, lo tu-
vieron los evangelistas mismos por realidad histrica, o ms bien
la compusieron, o la asumieron, en la conviccin de construir una
narracin doctrinal? Era para ellos absolutamente el aspecto bio-
lgico el milagro propiamente dicho, o no lo era ms bien el cum-
plimiento de la prediccin de Is 7, 14, que no se puede fijar como
parto virginal en el sentido de la doctrina de la Iglesia? No
se podrn plantear acerca del milagro del parto virginal las
mismas cuestiones que se plantean tocante a los otros milagros de
Jess?
4
En una palabra: quieren los evangelistas vincular la fe
2. Una panormica de los problemas exegticos y de las posiciones adoptadas hoy da
dentro de la teologa catlica puede obtenerse de J. BLDZI.ER, Die Briider Jesu, Stuttgart
1969; Nuevo Catecismo para adultos. Versin ntegra del Catecismo Holands, Herder,
Barcelona 1969, 75-86; J. RATZINGER, Einfhrung in das Chrislentum, Munich 1968, 222-230;
trad. castellana: Introduccin al cristianismo, Sigeme, Salamanca 1970.
3. Cf. D. ARENHOEVEL, Die Magier, en Wort und Antwort 9, 1968, 167-172.
4. Cf. R. PESCH, Jesu ureigene Taten?, Friburgo de Brisgovia 1970.
674
Reparos no catlicos
de los lectores a una inteligencia biolgica de la virginidad de
Mara? Deben interpretarse los textos sobre los hermanos de
Jess en funcin de Mt 1 y Le 1-2, o a la inversa? Los viejos
smbolos de fe de la Iglesia, todos los cuales mencionan el na-
cimiento de Mara Virgen, no nos llevan ms lejos, puesto que
aqu vuelven a surgir las mismas cuestiones que acerca de los
textos bblicos.
Los dogmas de la inmaculada concepcin de Mara y de su
acogida en la gloria celestial resultan intrnsecamente arduos, el
primero a causa de los problemas que plantea el concepto y la ver-
dad de fe del pecado original, y el segundo en vista de las nue- 356-363
vas cuestiones relativas a la validez de la distincin entre cuerpo
y alma por un lado, y por otro tocante a la posibilidad de for-
mular juicios sobre la perfeccin y consumacin definitiva del
hombre
5
. 583-593
Reparas no catlicos
Las cuestiones que hemos mencionado interesan a todas las
confesiones en comn, aunque dentro de la Iglesia catlica se re-
flexiona sobre ellas con menos decisin e incluso se formulan ob-
jeciones. Pero adems de esto hay reparos especiales contra la
doctrina catlica sobre Mara por parte no catlica, principal-
mente por parte protestante.
Contra el ttulo de Madre de Dios, apenas si se ponen re-
paros, sobre todo all donde se retiene la confesin tradicional
de Cristo. Esto se explica no en ltimo trmino por la sencilla
razn de que el ttulo de Madre de Dios no aparece en los
smbolos ms importantes, como el smbolo de los apstoles y el
smbolo Nicenoconstantinopolitano.
Por lo regular se deja tambin intacto el ttulo de virgen,
aunque en razn de los descubrimientos exegticos no se impone
a nadie una determinada inteligencia de este ttulo. Una equili-
brada y representativa postura luterana se formula as: La Escri-
5. Cf. tambin sobre este punto Nuevo Catecismo para adultos, 249-260.
675
tura no expresa con claridad si en el parto virginal se trata de
un hecho o de un medio de exposicin. Si se trata de un hecho,
no es por razn del hecho en s, sino con vistas a la presentacin
de Cristo. Nadie est obligado en conciencia a creerlo como un
hecho, pero s a creer lo que representa: la peculiaridad singular
de Jesucristo
6
.
En cambio, se formulan reproches masivos contra los dos nue-
vos dogmas de Mara
7
. Segn el modo de ver protestante, estos
no tienen el menor apoyo en la Escritura, sino que ms bien la
250 contradicen, puesto que esta no permite ninguna excepcin de
la universal fatalidad del pecado. Textos de la Escritura como
Le 1, 28 9 Le 11, 27 no son apoyo suficiente a este respecto.
608 Ambos dogmas reposan por tanto nicamente sobre una tradicin
determinante (traditio constitutiva) extrabblica y postbblica. Es-
to podra pasar todava como base de una devocin mariana, pues-
to que sta fue dejada a la libertad de cada uno. Ahora bien, el
magisterio eclesistico se situ con su dogmatizacin por encima
701 de la Sagrada Escritura y esclaviz las conciencias. Con ello dio
un impulso a una devocin mariana, que si bien haba sido ya
siempre inquietante, antes era todava soportable, impulso que,
pese a todas las reservas teorticas, enturbia la mirada a Cristo
como nico mediador entre Dios y el hombre. Las (fallidas) tenta-
tivas de los dos ltimos decenios de hacer proclamar tambin un
dogma de Mara corredentora no eran sino una consecuencia
normal de esto.
La Iglesia ortodoxa retiene firmemente la Asuncin de Mara
al cielo, incluso con mayor nfasis que la Iglesia catlica. En cam-
bio rechaza el dogma de la concepcin inmaculada de Mara y
ello exactamente por la razn contraria a la de la Iglesia refor-
mada. Dice, en efecto, que este dogma asigna al pecado original
un puesto demasiado cntrico y minimiza el mrito de Mara,
pues as su voluntad libre no habra tenido nada que vencer.
6. P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmalik, Gtersloh "1969,
44(M43.
7. Una buena compilacin de la crtica protestante se halla en W. VON LOEWENICH,
Der moderne Katholizismus, Witten '1959, 219-281.
676
Rplica catlica
La actual doctrina catlica sobre Mara no se puede atar ya
a todo lo que se escriba a este respecto en los manuales de dog-
mtica anteriores al Concilio. Por todas partes se puede constatar
la tendencia a la sobriedad y a la moderacin, evitando las exa-
geraciones.
Tampoco trata de defender dogmticamente todo lo que se
hace en el terreno del culto de Mara, aunque por otro lado la
Iglesia se niega a entrar a sangre y fuego slo en gracia de los
cristianos reformados alemanes por ejemplo, contra la devo-
cin popular del sur de Italia o de Amrica latina. Por lo dems,
no hay ninguna decisin del magisterio eclesistico, segn la cual
el cristiano est obligado a tributar culto a Mara. La discusin
sobre si pasajes bblicos como Me 3, 31-35 par; Le 1, 48; 11, 27s;
Jn 2, 1-11; 19, 25-27 motivan un culto a Mara, es tambin libre
en la Iglesia catlica.
No obstante, la teologa catlica no tiene inconveniente en
justificar los enunciados dogmticos sobre Mara. La cuestin de si
se puede proclamar un dogma que no est fundado directamente
en la Biblia no es una cuestin especficamente mariolgica, sino
una cuestin relativa al magisterio eclesistico y a la estructura
de la Iglesia. Pero la teologa ve razones internas para los dogmas 692-706
marianos
8
.
Segn los testimonios bblicos, Mara prest su servicio para
que Dios entrase en nuestra historia. En ello obr Dios por pura
gracia (Le 1, 34s), no vino por la voluntad de la carne y sangre
(Jn 1, 13). Sin embargo, Mara no fue un simple medio para
la encarnacin de Dios, Mara sirvi a Dios no slo corporalmen-
te. Dios se hizo hombre a travs de la respuesta de fe de Mara
(Le 1, 38.45). Ahora bien, esta fe de Mara no es una prestacin
humana, sino aceptacin de la gracia y misericordia de Dios, que
obra todo en todo y en todas las cosas (Le 1, 46-50). Su fe no qued
tampoco restringida a la concepcin y al parto de Jess, sino que
8. Cf. H. VOLK, Marta, Mutter der Glaubenden, Maguncia 1964.
677
se acredit tambin en todas las pruebas de su vida (Le 2, 35.49s;
8, 19-21 par; 11, 27s; Jn 2, 4) hasta la misma cruz (Jn 19, 25-27).
As es Mara el prototipo del cristiano, del hombre que viene
alcanzado por la gracia de Dios que se le acerca, la acepta y cons-
tituye sobre ella en todas las obscuridades de la vida. Si el cris-
tiano slo cree en Mara y la venera junto a Cristo y a veces lo
hace incluso con ttulos redundantes, como auxiliadora, me-
diadora, reina, etc., esto significa que Mara, en esta calidad
de prototipo, conserva su significado como la primera de los cris-
tianos.
La mariologa catlica se entiende por tanto a s misma como
una sntesis lograda entre la tendencia paulina en la concepcin
protestante y la tendencia jonica en la Iglesia ortodoxa. La
Iglesia catlica comparte con la ortodoxia el acento marcado sobre
la total seriedad y la plena realidad de la encarnacin de Dios, en
la que Mara tiene ahora ya su puesto inalienable. Pero no com-
parte la concepcin de la Iglesia oriental, segn la cual la encarna-
cin de Dios es ya la entera redencin, concepcin que en parte
ha situado el culto a Mara ms en el centro de la vida eclesial de
lo que lo hace la Iglesia catlica. Aqu est la mariologa catlica
ms prxima a la concepcin protestante paulina, que subraya
el mundo permanente del pecado, la cruz y la fe.
Finalmente la Iglesia catlica, llevando adelante los enunciados
bblicos, ve en Mara, empalmando con pensamientos de los Pa-
dres de la Iglesia, no slo el prototipo de los creyentes en par-
ticular, sino tambin el prototipo de la Iglesia, que se recibe a s
misma totalmente de Dios y recibe de Dios el sentido de su exis-
tencia y a la vez est siempre totalmente con Cristo como la que
responde. Como por la respuesta de Mara a Dios vino la salva-
cin al mundo, as por la respuesta de la Iglesia viene la salvacin
a cada hombre en particular.
Tambin esta concepcin, que es tpica de la reciente mario-
loga catlica, cf. el captulo sobre Mara al final de la Cons-
titucin sobre la Iglesia del concilio Vaticano n tropieza tam-
bin con la ms tajante protesta de la teologa luterana. Precisa-
mente aqu, donde la doctrina catlica cree formular su ms ma-
dura declaracin sobre Mara, ve la teologa protestante el pe-
678
Rplica catlica
cado original de la Iglesia catlica: el no ponerse ella misma bajo
Cristo, sino a su lado, como mediadora que recibe. En toda reva-
lorizacin de Mara pensemos en la cuestin de la condicin
de corredentora intenta la Iglesia, segn el enjuiciamiento
protestante, valorizarse ella misma encubiertamente
9
. Dado que
la Iglesia reformada rechaza con todas sus fuerzas la inteligencia
de la Iglesia como mediadora, no considera la mariologa cat-
lica como un mero fenmeno marginal sin consecuencias. Precisa-
mente por eso no siente prcticamente propensin alguna a reavi-
var el culto de Mara, conservado por Lutero, apoyado con es-
plndidas composiciones por el gran Bach y desaparecido tan slo
en el perodo de la ilustracin.
Los frentes no parecen estar tan endurecidos por lo que hace
a la cuestin ms general de la veneracin de los santos. Cierto
que las Iglesias de la reforma rechazan la veneracin de los santos
al igual que la mariologa, mientras que la Iglesia catlica sigue
retenindolo firmemente como en el pasado (cf. el captulo 7 de
la Constitucin sobre la Iglesia del concilio Vaticano n). Sin em-
bargo la veneracin e invocacin de los santos dista todava ms
que la mariologa de ocupar el centro de la doctrina catlica.
Ni en la piedad catlica actual desempean ya el mismo papel
que en la poca de la reforma o en los siglos subsiguientes, cuando
por parte catlica se subraya con especial fuerza todo lo que re-
chazaban las Iglesias protestantes, sin preocuparse de cuan impor-
tante fuera en realidad. Por lo dems, la veneracin de los santos
segn la concepcin catlica actual tiene un sentido que puede
esperar tambin comprensin por parte de los cristianos reforma-
dos. La veneracin de los santos quiere ante todo celebrar el triun-
fo de la gracia de Dios en hombres concretos de la historia. Evi-
dentemente, la Iglesia no adora a los santos, sino que los celebra
como testigos de la gracia victoriosa de Dios y como modelos de
vida cristiana; y no hay que olvidar cuan grave acusacin formula
as la Iglesia contra s misma... Cuando se implora la intercesin
de los santos por los hombres en este mundo no se aguarda que
hagan algo que no hayan hecho ya en esta vida, sino que ms
9. Cf., por ejemplo, G. EBELING, Der Sinn des neuen Mariendogmas, en Wort Gotles
und Tradition, Gotinga 1964, 175-182.
679
bien se expresa con ello la conviccin de fe de que su vida terrena
en fe, esperanza y caridad ha recibido ya validez permanente ante
Dios y el mundo. Para quien la comunidad de los fieles como
pueblo de Dios en la fe sea una realidad y quienquiera que est
penetrado de verdadera esperanza de la vida eterna, no puede,
segn la concepcin catlica, propiamente escandalizarse por un
culto de los santos despojado de toda representacin semimgica.
29. LA IGLESIA
424 637 Reiteradas veces hemos insinuado que hoy da, a diferencia de
661 ]a reforma en el siglo xvi, donde ms marcadamente se muestra
el contraste entre las confesiones es en la manera de concebir la
Iglesia misma. Toda una serie de contrastes dependen precisamen-
te de ste. Si se quiere que la situacin no llegue a ser absoluta-
mente desesperada, es necesario analizar cuidadosamente los dife-
rentes puntos controvertidos precisamente en este punto particu-
lar. Slo de esta manera es posible preparar el camino para una
revisin ms serena y sincera por ambas partes.
I. IGLESIA Y MINISTERIO
No es cosa sencilla exponer la diversa concepcin de la Igle-
sia y sus correspondientes estructuras, debido a que ambas con-
cepciones han experimentado ciertos cambios en el transcurso de
la historia.
Es, por ejemplo, sabido que la doctrina de Lutero sobre la
Iglesia no coincide sin ms con la idea de Melanchton y de la
teologa luterana posterior, la llamada ortodoxia luterana. La re-
ciente teologa protestante ha puesto a su vez nuevos acentos. Tal
proceso se comprende perfectamente si se tienen presentes las exi-
gencias que planteaban a la teologa el crecimiento y la configuracin
de las comunidades evanglicas. En tal proceso emergen sin cesar
680
Iglesia y ministerio
nuevas realidades que obligan constantemente a enfocar todo bajo
un nuevo ngulo visual.
Otro tanto se puede decir del desarrollo y evolucin de la doc-
trina catlica sobre la Iglesia (eclesiologa). De ello ofrece un buen
ejemplo la doctrina sobre la sucesin en el ministerio, San Ireneo
(t hacia 202), en vista de ciertas doctrinas gnsticas de reden-
cin, que indicaban un camino de salvacin mediante tradiciones
secretas y fuga del mundo, subraya la sucesin pblica en el mi- 47
nisterio, accesible histricamente, como medio de asegurar la recta
doctrina en la Iglesia histrica. Se trata, pues, de una cuestin
fundamental: Dirigi Dios su Palabra redentora a la historia,
pronuncindola por tanto pblicamente, o ms bien se lleva a
cabo la redencin al margen de la historia en un crculo esotrico
de iniciados que tienen que apartarse de este mundo material malo
y de sus manejos, a fin de llegar gradualmente a una existencia 52-54
pura?
Dado que Ireneo cree que la palabra de Dios se hizo carne
en la historia, subraya el ministerio pblico, visible y la sucesin
del ministerio en la Iglesia, la cual es garante de que la palabra
de Dios se ha de or constantemente de nuevo en la Iglesia me-
diante la proclamacin y predicacin pblica. Por consiguiente,
la sucesin autorizada en el ministerio est segn l y segn la
Iglesia primitiva esencialmente ligada a la cuestin de la correcta
predicacin. La garanta de la predicacin como objetivo de la 603
sucesin histrica, pblica, en el ministerio pasa, sin embargo,
casi totalmente a segundo trmino ya en san Agustn. Segn l,
en cambio, la sucesin sirve para garantizar la administracin v-
lida de los sacramentos y distinguir as la verdadera Iglesia de la
ilegtima. Esta acentuacin se ha mantenido hasta en la teologa
del concilio Vaticano n.
Esto pone de manifiesto dos cosas. En primer lugar, la doctrina
actual de la Iglesia en las diferentes confesiones no retiene incon-
dicionalmente y como cosa obvia todas las ideas que se han ido
formando en el transcurso de la historia. Hay que contar a priori
con ciertas imbricaciones, desarrollos histricos y hasta con verda-
des olvidadas. Puede ser conveniente volver a descubrir tales ver-
dades olvidadas y perspectivas arrumbadas. Estas muestran que
681
la amplitud de banda del consenso podra ser mayor de lo que
es actualmente y que los reparos mutuos estn con frecuencia me-
nos fundados de lo que se cree. En segundo lugar, pese a las trans-
formaciones histricas, en la concepcin de la Iglesia por las con-
fesiones aparecen como ciertas lneas fundamentales que compo-
nen, por as decirlo, la fisonoma de las confesiones. Aqu tene-
mos que exponer las principales de estas lneas.
La Iglesia segn Lutero
Lutero, en la lnea de una tradicin que se remonta a Agustn,
distingue una Iglesia invisible, espiritual, oculta o interior, de la
Iglesia visible exteriormente. La primera es para l la comunidad
o comunin de los santos, el cuerpo de Cristo, el pueblo de Dios,
la Iglesia catlica.
La primera manera segn la Escritura es que la cristiandad
significa una reunin de todos los creyentes en Cristo en la tierra,
como rezamos en la fe: "Creo en el Esprtu Santo, en una co-
munin de los santos." Esta comunidad o reunin se entiende de
todos los que viven en recta fe, esperanza y amor, o sea que la
esencia, vida y naturaleza de la cristiandad no es una reunin cor-
poral, sino una reunin de los corazones en una fe, como dice
Pablo, Ef 4, 5: "Un bautismo, una fe, un Seor" (edicin de
Weimar 6, 292, 35). La Iglesia interior, espiritual no es por tanto
una magnitud ms all de la historia. Designa ms bien a la co-
munidad de los que realmente creen, esperan y aman. Ahora bien,
esta Iglesia no se puede aprehender de manera clara e inequvoca
mediante caractersticas externas, y ello porque la fe, la esperanza
y el amor no se pueden reconocer externamente con toda segu-
ridad. Cierto que la fe, lo mismo que la esperanza y la caridad,
se muestran en palabras, juicios y modos de obrar. Sin embargo,
en ello puede tambin en todo caso mezclarse insinceridad e hipo-
cresa. En este sentido son la fe, la esperanza y la caridad invi-
sibles, y sin embargo actan en la historia. En la discusin entre
las Iglesias es importante en esta definicin de la Iglesia el hecho
de no estar excluido de ella ningn cristiano creyente. Para Lutero
682
La Iglesia segn Lutero
no existen varias iglesias, sino una sola comunidad de los santos.
El estar acostumbrados a diversas iglesias confesionales ha contri-
buido a encubrir esta verdad. Esta Iglesia es santa, porque est
santificada por el Seor. Es catlica, es decir, universal.
Aunque esta Iglesia no se puede circunscribir externamente en
forma clara e inequvoca, sin embargo, se puede reconocer por
ciertas notas. Los signos con que se puede indicar externamente
dnde se halla esta Iglesia en el mundo son el bautismo, el sacra-
mento (= la cena; nosotros diramos: la eucarista) y el Evange-
lio, pero no Roma, ni este o aquel lugar. En efecto, donde hay
bautismo y Evangelio, nadie debe dudar de que all hay santos,
aunque slo fueran como nios en las cunas. Roma en cambio,
o la potestad papal no hace cristianos, como los hacen el bautis-
mo o el Evangelio (edicin de Weimar 6, 300, 37).
En otros pasajes de sus obras enumera Lutero una lista toda-
va ms larga de notas distintivas: En el escrito Von Konziliis
und Kirchen (= De los concilios y las iglesias) se mencionan,
adems del Evangelio, el bautismo y la cena, tambin la potes-
tad de las llaves, los ministerios eclesisticos, la oracin, la cruz
(edicin de Weimar 50/628-641). La razn por la cual se puede
reconocer a la Iglesia espiritual por las notas enumeradas est
en la accin poderosa de Dios, que con su palabra, con el bautis-
mo, la cena y otras notas distintivas enciende en los corazones de
los hombres la fe, la esperanza y la caridad. Porque la palabra
de Dios no vuelve vaca, Is 55, sino que debe por lo menos ein
Viertel oder Stck Acker haben (edicin de Weimar 50, 629).
Dado que todos los medios enumerados pertenecen al Seor mis-
mo, ni siquiera un servidor indigno puede falsificarlos. Recono-
cemos y estimamos que el papa y su pandilla no son la verdadera
Iglesia, y sin embargo cuando bautizan, ordenan a ministros de
la Iglesia, renen a cnyuges, no tenemos esto por desafuero, sino
que reconocemos que su bautismo es verdadero... Hay, en efecto,
que separar el ministerio y la persona. Un pecador pblico no
est tampoco en unidad con la Iglesia, y sin embargo no debe des-
preciarse el ministerio de que est investido en la Iglesia. La razn:
No es ministerio suyo, sino del Seor Jesucristo (edicin de 629-630
Weimar 44, 310).
643
"
644
683
As pues, segn Lutero, la Iglesia una, santa, catlica est equi-
pada por Dios con una serie de dones entre los que se cuenta
tambin el ministerio, con los que Dios seala a hombres en
la historia y los conduce a la salvacin. Estos mltiples dones con
que se pone visiblemente de manifiesto la Iglesia y al mismo tiem-
po promueven su crecimiento invisible, los describe Lutero funda-
mentalmente en funcin de la palabra. As como la palabra de
642 Dios tiene la primaca entre las notas distintivas de la Iglesia, as
tambin la naturaleza y la peculiaridad de las dems notas vienen
determinadas en funcin de la palabra. Esto se reconoce, por ejem-
plo, claramente en la idea que tiene Lutero de la cena y del mi-
nisterio en la Iglesia. Lutero ataca fuertemente la prctica euca-
rstica catlica de su tiempo porque el relato de la institucin se
recita en latn y adems en voz baja. De esta manera se sustrae
al pueblo precisamente lo que le estaba destinado por el Seor:
la promesa del perdn de los pecados por el sacrificio de Jesu-
cristo consumado de una vez para siempre. Ahora bien, precisa-
mente esta palabra y la fe en ella es lo que importa en la cena.
Anlogamente entiende Lutero el ministerio eclesistico en fun-
cin de la palabra. El ministerio es necesario por razn de la co-
631-635 munidad: a fin de que sta sea constantemente edificada de nuevo
637
por la palabra.
El quehacer de la predicacin aparece a Lutero bajo dos for-
mas. Todo cristiano es santificado por el bautismo y consagrado
para un sacerdocio regio. As tiene el derecho y el deber de pre-
dicar la palabra de Dios, donde no est ya organizado este servi-
cio de la predicacin. Primeramente, si se halla en un lugar,
donde no hay cristianos, no necesita de ninguna otra misin que
el hecho de ser cristiano, llamado y ungido por Dios. As tiene el
deber de predicar y ensear el Evangelio a los paganos o no cris-
tianos errantes, por deber de amor fraterno, aunque no sea llama-
do por nadie a hacerlo (edicin de Weimar 11, 412). En cambio,
si ya existe una comunidad cristiana, ella misma habr de desig-
nar a un cristiano apropiado, y la autoridad eclesistica habr de
confirmarlo y ordenarlo. El conjunto de quehaceres ministeria-
les del ordenado, comprendida la administracin de los sacramen-
606-607 tos, son enfocados bajo el carcter de predicacin o proclamacin
684
Calvino y la Iglesia
de la palabra. Ahora bien, la pauta de toda proclamacin de la
palabra es la Escritura.
El ministerio pertenece a la Iglesia por voluntad de Dios. Lu-
tero ve el sentido del ministerio fundamentalmente en el servicio
a la comunidad, y concretamente por la palabra. La ordenacin
inviste de una funcin al que la recibe. Dado que de esta mane-
ra se entiende el ministerio funcionalmente, Lutero rechaza la
doctrina catlica, segn la cual la consagracin sacerdotal confie-
re un carcter indeleble que distingue al consagrado de los cris-
tianos corrientes aunque no ejerza ya sus funciones.
Calvina y la Iglesia
Tambin Juan Calvino distingue entre Iglesia visible e invisi-
ble. Sin embargo carga los acentos diversamente que Lutero. Es
invisible esa Iglesia, en la que slo vienen incorporados aquellos
que por la gracia de la admisin en la filiacin son hijos de Dios
y que por la santificacin por el Espritu son verdaderos miembros
de Cristo. Y, por cierto, la Iglesia abarca no slo a los santos
que viven en la tierra, sino a todos los elegidos que ha habido
desde que el mundo es mundo (lnstitutio christianae religioms
iv, 1). Esta Iglesia invisible, espiritual es una, es catlica o univer-
sal. Es la Iglesia de los elegidos. stos han sido insertados por
Dios en el cuerpo de Cristo, por lo cual nunca jams quedan
excluidos de la salvacin (ni, 21).
De esta comunidad invisible de los santos distingue Calvino
todo el grupo de los hombres esparcido por el mundo, que pro-
fesa venerar al nico Dios y a Cristo* que por el bautismo viene
establecido en la fe en l, por la participacin en la cena testimo-
nia su unidad en la verdadera doctrina y en el amor, es unnime
en la palabra del Seor, para cuya predicacin mantiene en vigor
el ministerio instituido por Cristo (ibid.). Entre los creyentes se
hallan tambin en la Iglesia hipcritas, los cuales no tienen nada
en comn con Cristo. Ahora bien, quien vive con fe en la Iglesia
visible, recibe los mltiples y variados dones que Dios imparte
y entra en comunin con el Seor exaltado.
685
Esta Iglesia visible es necesaria para los hombres. En efecto,
no existe otro camino para la vida sino el hecho de que la Iglesia
nos conciba en su seno, nos engendre* nos alimente a sus pechos
y finalmente tome nuestra defensa bajo su custodia y direccin
hasta que nos desprendamos de nuestra carne mortal y seamos
como los ngeles (Mt 22, 30) (iv, 1). Segn Calvino, fuera de
la Iglesia visible no hay que esperar perdn de los pecados ni
por consiguiente salvacin. La razn es esta: En ella se proclama
la palabra de Dios, se administran sus sacramentos. En ella existen
los ministerios de que se sirve Cristo. Calvino menciona: aps-
toles, pastores, evangelistas, doctores. Ahora bien, la palabra y el
sacramento llevan su fruto, aunque no en todos. Esta Iglesia una
rene en s a las muchas iglesias particulares en aldeas y ciuda-
des, las cuales a su vez son y se llaman plena y totalmente Iglesia.
Tambin Calvino entiende como Lutero los sacramentos el
bautismo y la cena fundamentalmente en funcin de la pala-
bra. Ms an, designa a la Iglesia como escuela, y a los cristianos
como alumnos de esta escuela de por vida. As la predicacin, o la
enseanza, ocupan el centro de la vida eclesial. Mas Calvino dis-
tingue entre doctrinas importantes y de peso, y otras menos im-
portantes. En cuanto a las menos importantes son posibles opinio-
nes diferentes. Las esenciales en cambio es tan necesario saberlas,
que en todos deben estar asentadas firmemente de manera inque-
brantable y sin gnero de duda, como las doctrinas propiamente
dichas de la religin, por as decirlo. Entre ellas se cuentan, por
ejemplo, estos asertos: Hay un Dios, Cristo es Dios e Hijo de
Dios, nuestra salvacin es debida a la misericordia de Dios, y otras
afirmaciones de esta clase (iv, 1).
Cuando ya no se conservan ni se predican sin falsificacin es-
tas doctrinas centrales ni se administran los sacramentos como
conviene, entonces, segn Calvino, sucumbe la Iglesia. Porque en-
tonces viene afectado, como si dijramos, el rgano ms importante
de la Iglesia, y el organismo entero no se halla ya en condicio-
nes de vivir. Exactamente as estn, pues, las cosas bajo el pa-
pado, y de ah se deduce qu es lo que all queda todava de Igle-
sia. En lugar del servicio de la palabra reina all un rgimen erra-
do, forjado simplemente con mentiras (iv, 2), As Calvino slo
686
El concilio Vaticano n
reconoce ya en la Iglesia catlica romana vestigios y restos de
Iglesia, el principal de los cuales es el bautismo.
Segn Calvino, en la polmica con la Iglesia de Roma no se
trata de si todava le corresponde el nombre de Iglesia que
por razn de los restos de Iglesia, todava se justifica en alguna
manera, sino que ms bien se trata de la estructuracin de la
Iglesia y de la vida eclesial, y en ella sobre todo de la comunin
en la doctrina.
El concilio Vaticano II y la Iglesia
Con razn se ha designado al concilio Vaticano n como el
Concilio de la Iglesia. Casi todos los documentos de esta asamblea
eclesistica tratan o tocan este tema. Es por tanto obvio que par-
tamos de estos textos cuando tratamos de esbozar las lneas fun-
damentales de la inteligencia catlica de la Iglesia en nuestros das.
La definicin general de la Iglesia que da el Concilio coincide
sorprendentemente en gran parte con los enunciados fundamen-
tales de Lutero y Calvino que hemos citado: Y decidi (el Padre)
convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya
fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirable-
mente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza,
constituida en los ltimos tiempos, manifestada por la efusin del
Espritu y que se consumar gloriosamente al final de los siglos
(Constitucin sobre la Iglesia, n. 2).
Iglesia es por tanto la reunin por Dios de todos los que creen
en Cristo. Abarca a todos los creyentes, en la Iglesia una, santi-
ficada por Cristo, y catlica. Esta Iglesia, el pueblo de Dios, el 708
cuerpo de Cristo, consta de muchos miembros, a los que viene
comunicado un don de gracia, propio y particular en cada caso,
para el servicio de todos. Es visible en su condicin peregrinan-
te, aunque debe crecer invisiblemente en e
x
esperanza y caridad
en todos sus miembros. A todos los miembros de la Iglesia, en
tanto que santos de Dios, compete la dignidad proftica, sacerdotal
y regia y todos tienen participacin en la misin de Cristo al mundo.
Esta comunidad de los creyentes es engendrada por la pala-
687
bra del Dios vivo (n. 9). Los sacramentos transmiten a la Igle-
sia la vida. La palabra de Dios no viene subrayada en conjunto
con tanta fuerza como en los escritos reformatorios. Sin embargo,
la palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura, es la norma
de la fe (Constitucin sobre la divina revelacin, n. 21), sus-
tento y vigor de la Iglesia (ibid.). De todos modos y aqu re-
salta la diferencia con respecto a los asertos protestantes no se
enfoca la palabra de Dios en la Escritura independientemente de
la tradicin y de la permanente interpretacin en la Iglesia. La
normatividad de la Escritura en el proceso de transmisin y su
fuerza regulativa con respecto a la tradicin se expresan cuando
el estudio de la Escritura se designa como el alma de la teolo-
ga (ibid., n. 24). El decreto sobre la formacin sacerdotal saca
consecuencias referentes al estudio de la teologa: Frmense (los
sacerdotes) con especial diligencia en el estudio de la Sagrada Es-
critura, la cual ha de ser como el alma de toda la teologa... Dis-
pngase la enseanza de la teologa dogmtica de manera que en
primer lugar se propongan los temas bblicos; expliqese a los
alumnos la contribucin de los padres de la Iglesia de Oriente
y de Occidente a la transmisin fiel y al desarrollo de cada una
de las verdades de la revelacin, as como la historia posterior del
dogma, considerada tambin su relacin con la historia general
de la Iglesia (n. 16). Sin embargo, en otros pasajes se ven men-
cionadas la Escritura y la tradicin una al lado de otra, sin deter-
minarse ms en detalle la relacin entre ambas. Tal modo de hablar
611-612 puede dar la impresin de tratarse aqu de realidades de un mis-
mo orden.
Los documentos del concilio Vaticano xi cargan aqu el acento
continuando en ello la tradicin que viene del concilio de Tren-
t o especialmente sobre el ministerio. Es cierto que en la ela-
boracin de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia se ante-
puso el captulo sobre el pueblo de Dios a la seccin que trata
del ministerio en la Iglesia, a fin de poner de relieve que el mi-
nisterio designa un servicio en el pueblo de Dios. Sin embargo,
374 637 conserva gran peso la constitucin jerrquica de la Iglesia, en
particular el oficio episcopal.
Para apacentar al pueblo de Dios y multiplicarlo constante-
688
El concilio Vaticano n
mente, Cristo Seor instituy en su Iglesia diversos ministerios,
ordenados al bien de todo el cuerpo. Pues los ministros que po-
seen la sacra potestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de
que todos cuantos pertenecen al pueblo de Dios y gozan, por tanto,
de la verdadera dignidad cristiana, tendiendo libre y ordenadamen-
te a un mismo fin, alcancen la salvacin (Constitucin sobre la
Iglesia, n. 18).
Estos ministerios se remontan a Jesucristo mismo., que llam
a los doce y les dio participacin en su misin. A estos apsto-
les (cf. Le 6, 13) los instituy a modo de colegio, es decir, de grupo
estable, al frente del cual puso a Pedro, elegido de entre ellos
mismos (cf. Jn 21, 15-17). Dado que el Evangelio debe transmi-
tirse a lo largo de todos los tiempos, los apstoles se cuidaron
de establecer sucesores en esta sociedad jerrquicamente constitu- 636
da (Constitucin sobre la Iglesia, n. 18).
As pues, segn este texto, la comunidad de los discpulos fue
desde sus principios una comunidad organizada jerrquicamente.
Esta institucin de sucesores sirvi para conservar este carcter
fundamental de la Iglesia. Luego se indica el oficio de Pedro y
se repite la doctrina del concilio Vaticano i (1869-70) sobre el
primado de jurisdiccin y el magisterio supremo de la Iglesia. 692-706
Tambin los obispos, en tanto que sucesores de los apstoles, son
de derecho divino. La estructura episcopal forma parte, segn
los documentos del concilio Vaticano u, de los rasgos fundamen-
tales del ministerio eclesistico y por consiguiente de la Iglesia sin
ms.
Todo esto suena como algo distinto que lo que en otro tiempo
decamos sobre la Iglesia. No se es injusto con nadie si se recono-
ce que los resultados de la moderna investigacin histrico-exeg-
tica sobre la progresiva estructuracin de los servicios en la Iglesia
primitiva no fueron tomados todava suficientemente en cuenta por
los padres conciliares. El grupo de los doce formado por Jess 381-394
no se identifica sin ms con los apstoles postpascuales, entre
los que se cuenta tambin a Pablo. La funcin y el quehacer de los
doce se distinguen claramente de la funcin de los apstoles. Slo
Lucas identifica, en una proyeccin hacia atrs, el grupo de los
doce y el colegio apostlico. Adems, el ministerio de los aps-
689
Feiner-Vischer 44
toles tiene la primaca en el perodo de fundacin de la Iglesia,
mientras que en el tiempo postapostlico ocupa el primer plano
el colegio de los presbteros y de los epscopos. A esto hay que
aadir que dentro de esta estructura fundamental las comunidades
judeocristianas de Palestina tienen una jerarqua de ministerios di-
ferente de la de las comunidades del mbito griego. Slo al ter-
minar el siglo i se forma el episcopado monrquico, la direccin
de la comunidad por un nico obispo, al que estn sujetos los
385 388 presbteros, y se impone con bastante rapidez en todas las cris-
tiandades.
Naturalmente, es razonable y se justifica considerar el entero
proceso evolutivo de las cristiandades primitivas como un acon-
tecer guiado por el Espritu Santo, que en tanto que estructura-
cin primigenia de la Iglesia tiene importancia normativa para el
tiempo subsiguiente. En efecto, en este tiempo surgieron tambin
los escritos normativos de la Iglesia, el Nuevo Testamento. Ahora
601 bien, tal modo de ver las cosas da tambin mayor libertad para
tomar en serio los influjos histricos en el desarrollo de las es-
tructuras del servicio eclesial. El Espritu no conduce a la Iglesia
perpendicularmente desde arriba, sino de tal forma que hombres
en la Iglesia tienen en cuenta la situacin histrica y obran en
328-331 consecuencia. As podemos decir que las estructuras de la Iglesia
estn condicionadas histricamente, por lo cual no son absoluta-
mente inmutables, pero al mismo tiempo hay que aadir: Tales
estructuras surgieron bajo la gua del Espritu Santo, por lo cual
no son simplemente facultativas, mero objeto de eleccin.
Especial consideracin merece una diferencia entre la inteli-
gencia protestante del ministerio y la catlica. Mientras que tanto
Lutero como Calvino entiende el ministerio como servicio de la
392-393 palabra, la tradicin catlica carga ms marcadamente el acento
sobre los poderes de administracin de los sacramentos. Cierto
que en la Constitucin sobre la Iglesia, del concilio Vaticano II
se dice: Entre los principales oficios de los obispos se destaca
la predicacin del Evangelio (n. 25). Sin embargo, en conjunto, la
consideracin del ministerio se concentra ms en la funcin sacra-
mental sacerdotal. Precisamente aqu se establece una marcada
diferencia entre el ministro de la Iglesia y el seglar: El sacerdo-
690
Esperanzas
ci comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico...
son diferentes esencialmente y no slo en grado (ibid., n. 10). .183 387
Slo el sacerdote ordenado tiene poderes para celebrar la euca-
636
rista. La prctica atestiguada todava por Hiplito Romano (t 235),
de reconocer la dignidad del presbtero, aun sin imposicin de
las manos, a cristianos encarcelados en tiempos de persecucin,
qued en desuso en fecha temprana. La razn intrnseca de acen-
tuar con ms fuerza la potestad del ministerio resulta de la idea
de que todo el servicio ordenado en la Iglesia y para la Iglesia
como comunidad de los fieles no se basa en iniciativa humana, sino
en la propia accin salvfica de Dios. Con respecto a la concepcin
protestante, esto significa lo siguiente: La vinculacin del minis-
tro de la Iglesia con los orgenes, con el hecho de Cristo, no viene
dada primariamente por la palabra fijada por escrito, sino que
viene dada ms bien por la sucesin en cadena de los ministros
y comunidades a travs de los siglos. Simplificando se podra de-
cir: Para la Iglesia catlica la palabra existe siempre nicamen-
te como palabra conservada en la comunidad. De aqu tambin
deriva su sentido la consagracin u ordenacin para la sucesin 6ii
en el ministerio: Es expresin del hecho de que esta comunidad
se preserva como la misma a travs de los tiempos.
Esperanzas
Resulta, pues, que entre los cristianos reformados y los cat-
licos hay concordancia tocante a los enunciados fundamentales
sobre la Iglesia. Otro tanto se puede decir de los anglicanos y de
las iglesias ortodoxas. Todos confiesan en comn la Iglesia una,
santa, catlica o universal como la reunin de los que creen en
Cristo. No menos importante es el hecho de que todos reconocen
en comn como notas esenciales de la Iglesia la Sagrada Escri-
tura, el bautismo, la eucarista y el servicio ordenado. Si se reco-
noce por principio una autntica multiplicidad en la Iglesia, en-
tonces la diversa acentuacin de la palabra y la comunidad, o
bien del sacramento, deber actuar ms bien como estmulo que
como factor de separacin, tanto ms cuanto que ninguna con-
691
fesin quiere de por s negar en las otras confesiones los puntos
717-726 de vista destacados por cada una de ellas.
La verdadera dificultad reside propiamente slo en la diferen-
te concepcin del ministerio en la Iglesia. Aqu debera iniciarse
entre las confesiones un proceso en comn de aprendizaje y re-
flexin. La experiencia que las Iglesias de la reforma han vivido
en el transcurso de la historia tocante a las Iglesias territoriales,
debera haber afinado su visin para percibir la necesidad de es-
tructuras universales. Por parte catlica no se ha ahondado teol-
gicamente la abundancia de formas de estructuracin y de con-
cepciones del servicio en la Iglesia. Es demasiado poco lo que se
pregunta por su desarrollo de ciudadana en la comunidad cat-
lica romana. Los resultados de la investigacin de la teologa b-
blica deberan integrarse ms marcadamente que hasta ahora en la
381-393 doctrina catlica oficial sobre el ministerio. La temprana evolu-
cin catlica, que marca tanto a la Iglesia oriental como a la an-
glicana, debera ser objeto de ms atenta consideracin por parte
de la teologa protestante. Habra que revisar hasta qu punto la
crtica de la Iglesia de la tarda edad media y del papado del
renacimiento sigue teniendo invariablemente vigor tambin respecto
de la actual Iglesia catlica.
La historia eclesistica ha mostrado que las reformas de la
Iglesia parten siempre primeramente desde abajo y slo fatigo-
samente se abren su camino hacia arriba. Por otro lado, las
reformas logran siempre toda su eficacia slo cuando la autoridad
las toma en su mano y las lleva adelante. Sin una cierta presin
desde la base no se movern las Iglesias unas hacia otras, y
menos que nada en el campo de las estructuras eclesisticas. Por
ello es tanto ms necesaria precisamente en este punto la cola-
boracin y el compromiso por parte de los dirigentes de las Igle-
sias.
II. EL PAPA Y LA INFALIBILIDAD
Con todo lo que las Iglesias y sus telogos se han acercado
mutuamente en la cuestin de la esencia de la Iglesia, todava
queda un gran impedimento para la mutua inteligencia: la fun-
692
El concilio Vaticano i
cin o ministerio del papa. Para los cristianos reformados es ya
bastante difcil aceptar el llamado primado de jurisdiccin del 689
papa, es decir, la suprema y absoluta potestad de rgimen que se
le reconoce en la Iglesia catlica sobre todos los miembros y todos
los ministros de la Iglesia. Sin embargo, todava ms difcil, o
mejor, todava ms imposible les resulta comprender y aceptar la
doctrina catlica de la infalibilidad del magisterio pontificio.
Ya la mera palabra infalibilidad sobre todo en la traduc-
cin alemana Unfehlbarkeit: de fehlen, fallar, faltar, literalmente
ausencia de fallos, de faltas suscita representaciones de
ausencia de mancha, de perfeccin en todos los sentidos, y hasta
de exencin de pecado. Sin embargo, es inherente,, por as decirlo,
a la radical limitacin del hombre el poder faltar, fallar. Por
consiguiente, si se declara a un hombre infalible, se le consti-
tuye en superhombre. Ahora bien, quin puede efectivamente 174-177
negar en serio que en el hablar humano de la verdad hay tam-
bin limitacin, fragilidad, flaqueza incluso y precisamente
cuando se trata de la verdad de Dios? De hecho la infalibilidad
como concepto fijado definitivamente para caracterizar el magis-
terio pontificio, no aparece hasta el siglo xiv. La teologa catlica
se hace cargo de lo que esta palabra tiene de ambiguo, equvoco
y chocante. Por esta razn hace ya algn tiempo que va en busca
de otras traducciones. Se habla de la inerrancia o imposibilidad
de errar, de la ausencia de engao, de la exencin de error, o
muy recientemente de indefectibilidad y perennidad (inquebran-
tabilidad y durabilidad, estabilidad) en la verdad (Hans Kng).
Sin embargo, es probable que haya que conformarse con la palabra
infalible: apenas si se puede proscribir. Por eso importa tanto
reconocer lo que el dogma catlico dice sobre esta materia, y casi
todava ms lo que no dice.
Las declaraciones del concilio Vaticano I
El concilio Vaticano i (1869-70)', que dict sobre esta cues-
tin las declaraciones doctrinales decisivas, prepar, s, un esque-
1. Los estudios sobre el concilio Vaticano i llenan una biblioteca. Sealaremos dos
introducciones breves pero slidas: H. FR ES, Ist der Papst Mein unfehlbar?, en Wort
693
ma sobre la infalibilidad de la Iglesia, pero en la constitucin dog-
mtica Pastor Aetemus sobre la Iglesia slo hizo una declaracin
obligatoria sobre el magisterio infalible del obispo de Roma,
como reza el epgrafe del captulo 4. (Denzinger-Schonmetzer,
3065-3075). El texto decisivo es de este tenor: El romano pon-
tfice, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando cumpliendo su
encargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su
suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe y cos-
tumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal, por la asis-
tencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventu-
rado Pedro goza de aquella infalibilidad de que el Redentor di-
vino quiso que estuviera provista la Iglesia en la definicin de la
doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las defi-
niciones del romano pontfice son irreformables por s mismas y
no por el consentimiento de la Iglesia (Denzinger-Schonmetzer,
3074). Cmo deben entenderse estas frases? Sobre ello nos in-
forman las actas del Concilio.
1. La infalibilidad compete a todos los papas y a cada uno
en particular personalmente. Pero no es un privilegio personal
del sucesor de Pedro, con el que este viniera separado de la Igle-
sia y situado por encima de ella. Si el papa es infalible, no lo
es, digamos, porque es papa, o porque es obispo de Roma o pa-
triarca de Occidente. Es infalible cuando habla ex cathedra, es
decir, como maestro supremo de todos los fieles y con la suprema
autoridad de su cargo. Con otras palabras: La infalibilidad no
compete a un ministro en cuanto tal, sino slo a determinadas
acciones que l lleva a cabo. El papa debe por tanto notificar
expresamente que en tal caso determinado realiza tal accin y
quiere por tanto adoptar tal decisin doctrinal. Quien afirme que
el papa ha tomado una decisin de esta ndole, tendr que demos-
trarlo. Naturalmente, esto no ser siempre fcil acerca del tiempo
que precedi al concilio Vaticano i.
Otra restriccin de la infalibilidad pontificia resulta de su ob-
jeto: Slo pueden ser infalibles decisiones doctrinales que tengan
relacin con cuestiones de fe y de costumbres, y as no pueden
und Antwort 9, 1968, 65-72; cf. tambin ibid. 112-118; U. HORST, Cuestiones candentes
de eclesiologa, Herder, Barcelona 1974, 183-226.
694
El concilio Vaticano i
serlo cuando el papa se pronuncia, por ejemplo, sobre cuestiones
centficas o polticas. El fin de una definicin infalible es el de
establecer que una determinada doctrina ha sido efectivamente
revelada por Dios, puesto que slo por esta razn puede tal de-
finicin exigir sin ms la obediencia de la fe. La infalibilidad sig-
nifica que cuando el papa habla bajo estas condiciones, con estas
restricciones y de esta forma, la asistencia del Espritu Santo lo
preserva de inducir a los fieles a error. Es por tanto una falsedad,
por ser demasiado simplista, decir sin ms: Segn la doctrina ca-
tlica, el papa es infalible. Lo nico correcto y conforme con los
textos del Concilio es decir: El ejercicio del magisterio por el
obispo de Roma bajo condiciones muy determinadas, es infalible,
es decir: est exento de error.
2. Adems, la infalibilidad de la proclamacin doctrinal por
el papa, incluso bajo las estrictas condiciones que hemos indica-
do, no es absoluta, es decir: no est desligada de la Iglesia.
Ms bien la fe de la Iglesia universal es para el papa criterio
obligatorio cuando l prepara una definicin doctrinal que quiere
proclamar con carcter de infalibilidad. Slo existe una infalibi-
lidad en la Iglesia: la infalibilidad de la Iglesia en conjunto. Ahora
bien, esta infalibilidad de la Iglesia se acta en diferentes formas,
entre otras en determinadas definiciones doctrinales del papa. De
todos modos, el punto capital de la doctrina catlica est en que
las definiciones ex cathedra del papa no poseen su infalibilidad por
el hecho de que la Iglesia delegue en cierto modo en el papa su
permanencia en la verdad. Ms bien el papa, como garante de la
unidad de la fe y de la Iglesia posee directamente el carisma del
Espritu, que en tales definiciones lo preserva de error en favor
de la Iglesia.
Por lo dems tales decisiones doctrinales pontificias estn re-
mitidas a la fe de la Iglesia en cuanto que esta fe es no slo fin
y meta de la decisin, sino tambin norma de la misma. El dogma
mismo la obliga a emplear todos los medios humanos que con-
ducen al hallazgo de la verdad, aun cuando el Concilio no quiso
atar al papa en la eleccin de los medios. Salta a la vista que en
este punto es indispensable interrogar la Escritura y la tradicin.
La asistencia del Espritu Santo que le est prometida segn el 608
695
dogma, slo acta negativamente: preservando de error. Al papa
no se le ha asegurado una inspiracin positiva, y no digamos una
329 nueva revelacin.
3. El mayor escndalo, entonces como ahora, viene suscitado
por la formulacin: las definiciones del romano pontfice son
irreformables por s mismas y no por el consentimiento de la
Iglesia. Sin embargo, lo que con ello se quiere decir no es tan
chocante como suena. El Concilio no afirma que entre una defi-
nicin infalible del papa y la fe de la Iglesia no exista la menor
conexin. Muy al contrario, la definicin doctrinal expresa preci-
samente el testimonio de fe de la Iglesia. El papa no puede des-
ligarse nunca de la fe de la Iglesia, pues en tal caso l mismo
estara fuera de su comunin y comunidad. El por s mismas
(ex sese) no significa, pues, que al papa le est permitido pres-
cribir a su arbitrio artculos de fe a la Iglesia. nicamente se exclu-
ye la tesis segn la cual slo un determinado procedimiento jur-
dico a la manera de las resoluciones parlamentarias ratificantes
confiere a las defunciones pontificias su carcter irreformable e
irrevocable. Tales opiniones existieron de hecho a consecuencia
de las corrientes teolgicas del galicanismo (de Gallia, Fran-
cia, donde tena especial fuerza y pugnaba por una independencia
en gran escala de la Iglesia francesa con respecto a Roma) y del
conciliarismo (que quera anteponer ms o menos al papa la auto-
ridad del concilio). Aqu se quera hacer depender la validez de
las declaraciones pontificias, o bien del consentimiento de los prn-
cipes y obispos en tanto que representantes del pueblo, o bien
del consentimiento directo de los fieles en general. A fin de con-
trarrestar tales tendencia, en el ltimo minuto literalmente
se introdujo en el texto del Concilio la frmula controvertida.
Todava se discute hoy si realmente era todava necesario im-
poner este texto que se convirti en fuente de numerosos escn-
dalos y malentendidos. Ni el conciliarismo ni el galicanismo era
en 1870 tan actual como pensaban los defensores de esta frmula
en el Concilio. En todo caso, hoy da incluso telogos protestantes
ponen gran empeo en entender correctamente, en sentido hist-
rico y en cuanto a la cosa misma, el concepto poco afortunado
(ya que es ambiguo) de consentimiento de la Iglesia (consmsus
696
Prehistoria, lmites y consecuencias
Eclesiae), y en descartar en materias de magisterio infalible una
controversia surgida fuera de su lugar
2
.
Prehistoria, lmites y consecuencias
Las formulaciones del concilio Vaticano i son en muchos aspec-
tos el resultado de un penoso forcejeo por lograr un gradual
entendimiento entre los infalibilistas a ultranza y una respetable
minora que se situaba en una lnea media. Ahora bien, en el
perodo que sigui al Concilio, tanto los partidarios como los im-
pugnadores del dogma ampliaron y encarecieron, unos y otros a
su manera, la infalibilidad del magisterio pontificio. Las repercu-
siones se han prolongado hasta mediados de este siglo y todava
hoy no se han superado totalmente. Haba teoras teolgicas que
situaban toda declaracin pontificia por lo menos al borde de la
infalibilidad. Tales teoras no pueden apoyarse en el tenor de los
textos del concilio Vaticano i.
En realidad tales teoras no surgieron al acaso. El primer mi-
lenio cristiano supo constantemente de un cierto primado doctri-
nal de la Iglesia romana y de su obispo, que por lo menos no se
neg nunca sistemticamente. Ahora bien, slo en el transcurso
del segundo milenio cristiano se fue concentrando a ojos vistas en
el cabeza de la Iglesia la conviccin de la inerrancia de la Igle-
sia universal
3
. La negacin reformatoria de la autoridad doctrinal
obligatoria del papa y la moderna negacin de la fuerza obliga-
toria del dogma mismo hicieron que entonces se subrayara ms
que nunca la infalibilidad del magisterio pontificio. Anteriormen-
te al concilio Vaticano i condujo esto a ideas de una ilimitada
infalibilidad del papa y a una especie de culto del papa, que
hoy da incluso entre catlicos slo pueden suscitar gestos de es-
cepticismo
4
.
2. Cf-, por ejemplo, H. OTT, Die Lehre des 1. Vakanischen Konzils, Basilea 1963,
156ss; W. PANNENBERG, Thesen zur Theologie der Kirche, Munich 1970, 46s.
3. Quien desee informacin ms precisa hallar la mejor visin de conjunto en
P. FAYNH., La Iglesia, 2 vols., Herder, Barcelona 1974 (El misterio cristiano).
4. Material instructivo sobre este particular en E. WEINZIERL (dir.), Die ppxtliche
autoritat im katholischen Selbstverstandnis des 19. und 20. Jahrhunderts, Salzburgo 1970.
697
Si bien el concilio Vaticano i no confirm tales exageraciones,
sino que ms bien las rechaz, sin embargo hizo posible una ten-
dencia a destacar con exclusivismo y a interpretar con mayor
amplitud la infalibilidad pontificia. En efecto, no se discuti en
absoluto sobre la relacin existente entre la infalibilidad de la
Iglesia y la infalibilidad de las definiciones pontificias. Sobre la
mltiple riqueza de una firmeza y fiabilidad vivida, y en este sen-
tido infalibilidad, de la fe en la base de la Iglesia no se
habl detenidamente. En lugar de esto se desplaz cada vez con
ms fuerza la certeza de la fe al mbito de una forma doctrina-
ria de la predicacin y luego se aplic esta certeza a proposicio-
nes particulares. La asociacin entre la potestad de proclamacin
infalible y la tesis particular hecha as cierta fue apuntalada final-
mente mediante una determinada forma jurdica en que viene pro-
clamada la proposicin dogmtica. Aqu influye el primado de ju-
risdiccin en el primado de magisterio: ste decide sin error,
aqul impone jurdicamente la aceptacin.
Complementacin por el concilio Vaticano II
689 El concilio Vaticano n complet al primero. Naturalmente,
no se suprime el dogma de 1870. Muy al contrario, aqu, paradji-
camente, se habla del papa y de su funcin todava ms que hace
un siglo. Sin embargo, ahora se destaca mucho ms claramente
la conexin entre el magisterio pontificio y la Iglesia. Tres cosas
tenemos que sealar a este respecto:
1. La infalibilidad del ministerio aparece inserta en la infa-
libilidad de todo el pueblo de Dios. La totalidad de los fieles,
que tienen la uncin del Santo (cf. Un 2, 20.27), no puede equi-
vocarse cuando cree (Constitucin sobre la Iglesia, n. 12).
2. El colegio de los obispos viene incluido expresamente en
el ejercicio de la proclamacin doctrinal infalible. Aunque cada
uno de los obispos no goce por s de la prerrogativa de la infali-
bilidad, sin embargo, cuando, aun estando dispersos por el orbe,
pero manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el suce-
sor de Pedro, enseando autnticamente en materia de fe y cos-
698
Por qu la infalibilidad?
tumbres, convienen en que una doctrina ha de ser tenida como
definitiva, en ese caso proponen infaliblemente la doctrina de Cris-
to (Ibid., n. 25).
3. El que al papa mismo en particular... se haya otorgado
el carisma de la infalibilidad de la Iglesia (ibid.) significa que
la nota caracterstica de la Iglesia, de ser una indestructible co-
munidad de fe en Jesucristo, halla en el papa una suprema encar-
nacin personal con capacidad de accin y se hace, como si dij-
ramos, infinitiva, tangible en sus decisiones doctrinales. Hoy da
la mayora de los telogos, apoyndose en el Concilio, opinan que
en la Iglesia slo hay un sujeto de la infalibilidad: el colegio epis-
copal bajo la direccin del papa. Slo que este colegio puede ejer-
cer de diversas formas su proclamacin doctrinal. El papa solo
puede expresar la fe de la Iglesia, para lo cual puede y debe cer-
ciorarse de diversas maneras del consentimiento de la Iglesia;
tambin puede hacer que sea ms patente la cooperacin de todos,
convocando un concilio y proclamando juntamente con l la fe
de la Iglesia.
Por qu la infalibilidad?
Hasta aqu hemos tratado de comprender testimonios doctri-
nales de la Iglesia. Cmo se puede comprender la cosa misma
que estos enuncian?
Toda consideracin sobre la infalibilidad de la Iglesia en ge-
neral y del papa en particular debe arrancar de la fe que profesa
el cristiano, segn la cual la revelacin de Dios en Jesucristo tie-
ne carcter escatolgico, es decir, que es revelacin definitiva
que ya no es posible superar. Dios no dir ya al mundo ninguna 301-316
palabra fundamentalmente distinta y nueva, fuera de la que ha
dirigido al mundo en la persona y obra de su Hijo, a saber, que
l ama al mundo y lo ha adoptado irrevocablemente. La comuni-
dad de los creyentes confiesa esta fidelidad de Dios en su amor,
e incluso es comunidad de fe precisamente porque confiesa esta
fidelidad de Dios. As se le ha confiado, como si dijramos, esta
palabra de Dios, y precisamente por ello se le ha prometido una
699
firmeza imperecedera (Mt 16* 18). El Seor estar constantemente
con ella (Mt 28, 20). El Espritu de verdad no la abandonar
(Jn 14, 15ss; 16, 13). Como Iglesia del Dios vivo, es columna y
soporte de la verdad (ITim 3, 15). Todas las confesiones cristia-
nas comparten la conviccin de que la Iglesia es invencible en
este sentido radical y fundamental y que en tanto se apoye en
Cristo y en el fundamento de los apstoles y de los profetas, es-
tar tambin exenta de error. Tambin los escritos reformatorios
de confesin dan testimonio de esta indestructibilidad y exencin
de error de la Iglesia en conjunto (cf. la Confesin de Augsburgo,
vil, y su comentario en la apologa de la Confesin de Augs-
burgo, vn).
El contraste entre la Iglesia catlica y las otras iglesias asoma
en la cuestin sobre si la indestructibilidad se puede manifestar
concretamente hasta en la afirmacin o negacin de proposiciones
particulares, proposiciones que se sitan adems dentro de un
sistema jurdico de obligacin y obediencia. Hoy da ms que
nunca debe cuidar la teologa catlica de que cuando se hable de
la infalibilidad de la Iglesia y del papa se exprese sobre todo la
permanencia fundamental de la Iglesia en la verdad (Hans Kng).
La infalibilidad no es un fin en s. Sin embargo, segn la inte-
ligencia catlica es una consecuencia de la definitiva revelacin
de Dios en la encarnacin de su Hijo el que en medio de todas
las deficiencias y fallos del lenguaje humano la indefectibilidad
y perennidad de la Iglesia en la verdad pueda concretarse en
declaraciones doctrinales obligatorias de la Iglesia misma. Ya he-
mos mencionado las rigurosas condiciones y criterios. Si se obser-
van estas condiciones y criterios, tales declaraciones sern perma-
nentemente obligatorias y en este sentido no estarn sujetas a
revisin, por supuesto, en cuanto a la decisin material, objetiva,
no en cuanto al vocabulario.
El testimonio de la Escritura
Cuando la Iglesia catlica reclama esta infalibilidad bajo de-
terminadas condiciones para el oficio de Pedro, se remite al Nue-
700
El testimonio de la Escritura
vo Testamento. ste nos transmite diversas jerarquas de minis-
terios. Los testimonios que subrayan ms fuertemente el oficio de
Pedro slo representan una veta entre las muchas tradiciones. Esto
sigue creando todava dificultades difcilmente superables cuando
se habla entre las iglesias sobre el mutuo reconocimiento de los 199 208
ministerios y jerarquas de ministerios. Por otro lado, precisa- ^
375
mente la exgesis hodierna en la cuestin del oficio de Pedro nos
permite una inteligencia ms profunda de la cosa misma.
1. La destacada posicin de Pedro aparece en importantes
textos y tradiciones del Nuevo Testamento que provienen de diver-
sos ambientes, tienen diversa edad y prcticamente pertenecen
a todas las pocas en que surgieron los escritos del Nuevo Testa-
mento.
2. La especial posicin de Pedro no se reduce a una calidad
modlica de discpulo, sino que segn Mt 16* 18 significa una
funcin oficial. As la doctrina de Jess a l confiada y ga-
rantizada por l, viene declarada valedera y obligatoria para la
Iglesia entera en la tierra; conforme a las decisiones de Pedro se
tomarn tambin las decisiones en el cielo, es decir, en el juicio
final
5
.
A Pedro se transmiti la unidad de potestad doctrinal y dis-
ciplinaria; l es garante e intrprete autorizado de la doctrina
de Jess
6
.
3. La teologa catlica debe reconocer la dificultad que crea
el hecho de no hablarse explcitamente en el Nuevo Testamento
de una sucesin en la funcin oficial de Pedro. Sin embargo, a
la inversa, tampoco se puede demostrar definitivamente que slo
se trata de un encargo a Pedro, nico en la historia, de modo que
su funcin oficial se extinga con l. En efecto* las tradiciones
de Pedro tenan significado y validez, como podemos sin duda
reconocerlo por el Nuevo Testamento, no slo para el perodo de
fundacin de la Iglesia (como, por ejemplo, el ministerio del aps-
tol). Ms bien en la segunda y tercera generacin despus del tiem-
po de la fundacin se afirma todava repetidas veces un significado
5. G. BORNKAMM, Geschichte und Claube, n, Munich 1971, 37-50, aqu 47.
6. Ibid. 49. Cf. tambin R. HUMMEL, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und
Judentum im Matthausevangelium, Munich 1963, 61ss.
701
oficial de Pedro. Esto se echa de ver en textos como Jn 21
o como las dos cartas que circulaban en la Iglesia bajo el nombre
de Pedro, aunque provenan de poca bastante tarda. As, ya
dentro del Nuevo Testamento se da la cuestin de la continuidad
y presencia del "oficio de Pedro"
7
.
Con esto no se han resuelto todava, ni con mucho, numero-
sas cuestiones exegticas particulares. Con todo, se hace patente
que precisamente los recientes resultados de la investigacin en
ambas confesiones ofrecen importantes puntos de partida para el
dilogo acerca de la autoridad doctrinal del oficio de Pedro.
Lmites y caso lmite
Sin embargo, el problema decisivo apenas si se puede resolver
por la va de la investigacin de crtica histrica. La doctrina ca-
tlica sostiene la conviccin de que la Iglesia no puede perma-
necer en la verdad conforme a la promesa de Dios si no es tam-
bin posible en casos controvertidos hallar una forma concreta y
criterios decisivos de esta verdad. Tiene que haber enunciados se-
guros de fe. En gracia de esta seguridad o habilidad existe el ca-
risma de la infabilidad del magisterio, no como distincin otorga-
da a personas, sino como aseguramiento de enunciados, y ni
siquiera de los enunciados en cuanto tales, puesto que estos pue-
den a su vez ser incompletos, limitados e insuficientes, sino de la
realidad enunciada. Pese a todas las apariencias, el magisterio no
est por encima de la Escritura, de modo que pueda disponer de
ella. El magisterio no est por encima de la palabra de Dios,
sino a su servicio (Constitucin sobre la revelacin del concilio
Vaticano n, n. 10). Tambin el magisterio, o sus titulares, deben
primeramente escuchar la palabra, antes de proclamarla (infali-
blemente). Si al hacerlo no yerran, esto es un don del Espritu, un
265 carisma de la verdad, que nunca pasa a ser su propiedad.
Si todo esto ha de ser creble, es necesario que el titular del
magisterio d a conocer el carcter de servicio y la responsabilidad
7. W. TRILLING, Zum Petrusamt im Neuen Testament, en Theol. Quartalschrift,
Tubinga 151, 1971, 110-133, aqu 133.
702
Perspectivas para el dilogo
de su ministerio en la forma y el lenguaje de su proclamacin doc-
trinal. Por lo dems es comprensible, aunque insuficiente, que el
concepto de magisterio infalible se rellene en cierto modo casi
espontneamente con la forma y manera de su dogmatizacin en
1870 y con los dos dogmas marianos de 1854 (la Inmaculada
Concepcin de Mara) y de 1950 (la Asuncin corporal de Mara
al cielo) proclamados por el papa solo. En el caso normal, por 667-679
ello se habla del magisterio ordinario* la infalibilidad e inerran-
cia del magisterio est en cierto modo embebida en la vida y pre-
dicacin cotidiana de la Iglesia, en su oracin, el culto, la admi-
nistracin de los sacramentos y la ayuda fraterna. Proposiciones
destacadas especialmente y proferidas con la reivindicacin de in-
falibilidad no se dan en absoluto en estas circunstancias. Es mu-
chsimo e importantsimo lo que de esta manera se ha proclamado
y vivido como infalible en la Iglesia durante largo tiempo, sin
que nadie hiciese notar expresamente que era infalible y exento
de error. El hecho de una dogmatizacin expresa no dice por de
pronto nada sobre si una verdad enseada y creda en la Iglesia
es ms o menos importante. El ejemplo clsico de esto es el sm-
bolo de los apstoles: Nunca dogmatizado formalmente, aunque 668
credo siempre, es sin embargo hoy da el firme punto de apoyo
de la proclamacin en algunas cuestiones crticas.
Las decisiones doctrinales del papa solo son, pues, como
se echa de ver, casos lmites, producidos las ms de las veces en
situaciones de emergencia. As, en estos casos debe ser proferida
la verdad de la fe en forma extraordinaria. La doctrina cat-
lica sobre el magisterio infalible del papa quiere decir que en tales
casos puede ser proferida de esta forma.
No slo por parte protestante, sino tambin por parte cat-
lica se ha presentado con frecuencia el dogma de la infalibilidad
de la Iglesia y del magisterio pontificio de manera equvoca y sin
bastante penetracin teolgica. Precisamente en fecha muy re-
ciente ha vuelto a ponerse en marcha la cuestin del dogma de
703
1870 en un renovado y a par discutido intento del telogo Hans
Kng
8
. En todo caso una cosa es cierta: cuanto ms a fondo
se piensa la cuestin, partiendo para ello de sus ltimos y ms
hondos fundamentos, tanto ms fcilmente pueden incluso cristia-
nos no catlicos comprender la intencin y sentido del dogma,
aun cuando ni siquiera entonces puedan todava darle su asenti-
miento. Adems, por lo que hace al dilogo futuro, hay todava
algunos puntos de vista provechosos, que vamos a enumerar a
continuacin:
1. La infalibilidad absoluta slo corresponde a Dios, En fuer-
za de la promesa de Dios tiene la Iglesia participacin en esta
infalibilidad de la verdad de Dios. Ahora bien, esto slo quiere
decir lo siguiente: Slo Dios mantiene a la Iglesia inquebranta-
blemente en la verdad, porque la Iglesia es su Iglesia. La Iglesia,
puesta en guardia por malas interpretaciones, debera subrayar con
el mayor ahinco, precisamente en el dilogo con las iglesias de la
265 reforma, que la infalibilidad es en todo tiempo don del Espritu y
nunca viene a ser posesin de la Iglesia. La Iglesia, confiando en
este don, tiene solicitud por la inteligencia y exposicin de la verdad
que le ha sido confiada. Que, sin embargo, en casos extraordina-
rios pueda y deba surgir un enfrentamiento entre la comunidad
y el ministerio de la proclamacin y con ello una cierta indi-
viduacin autnoma del ministerio, se explica no en ltimo tr-
mino por la circunstancia de que en realidad nadie puede garan-
tizar que los deseos y tendencias en la comunidad de los creyen-
tes no se hayan de volver tambin alguna vez contra la verdad.
2. Ni siquiera tocante a declaraciones irrevocables de fe queda
fuera de juego la conciencia de los cristianos particulares. Ms
521-523 bien es la conciencia permanentemente el criterio prximo e inme-
diato de la decisin.
3. Las definiciones irrevocables, o irreformables son casos
de excepcin en la proclamacin doctrinal de la Iglesia. No deben
por tanto practicarse si no fuerza a ello la necesidad, y adems
8. H. KNG, Infalible?: una pregunta, Herder, Buenos Aires 1970. Importantes apor-
taciones a la discusin sobre el libro de Kng (y una lista de otras) en los dos volmenes
colectivos siguientes: K. RAHNER y otros autores, Zum Problem der Unfehlbarkeit. Antwor-
ten an die Anfrage von H. Kng, Friburgo de Brisgovia 1971; H. KNG y otros autores,
Fehlbar? Eine Bilanz, Einsiedeln - Zurich - Colonia 1973.
704
deben evitar toda apariencia de arbitrariedad; y el cristiano afec-
tado puede tambin enjuiciarlas a la luz de esta cuestin que tra-
tamos.
4. Junto con la infalibilidad prometida y otorgada hay tam-
bin en la Iglesia una historia de errores, equivocaciones, miopas
y exclusivismos, oportunidades desaprovechadas, intuiciones tardas.
Esta experiencia histrica de contraste con el dogma de la infa-
libilidad no tiene por qu esquivarla la teologa catlica; ni si-
quiera le es lcito hacerlo.
5. La finalidad pri mera de las declaraciones dotrinales in-
falibles es cosa que no debe perderse de vista: Quien se confa
a la Iglesia y a su palabra debe tener la certeza de que se entre-
ga a la verdad misma. La cuestin de la infalibilidad del magis-
terio pontificio cae dent ro de la cuestin fundamental de la relacin 326-333
ent re la palabra, el Espritu y la Iglesia. 388-393
6. Hay en la historia de la teologa catlica toda una serie
de cuestiones olvidadas (a veces tambin reprimidas), cuya
solucin influenciara y diferenciara notablemente la inteligencia
del dogma de 1870
9
.
Entre estas se cuentan cuestiones como: Puede un Papa
errar en la fe, ser hertico? Cmo se lleva a cabo y se reconoce
la recepcin de decisiones pontificias por la Iglesia? No puede
estar nunca el concilio por encima del papa? (Pensemos, por ejem-
plo en situaciones de emergencia, como el gran cisma del 1378-
1417, en el que durante decenios existieron papa y antipapa).
Adems no se excluye que el papa pueda restringir sus derechos
mediante una legislacin positiva y pueda reglamentar jurdica-
mente en forma nueva y diferente sus relaciones con el colegio
episcopal y con el concilio, e incluso los medios y procedimientos
para el hallazgo de la verdad. La inteligencia de la Iglesia en el
segundo milenio sigue mantenindose todava en una tensin con
el primer milenio, que no se ha resuelto satisfactoriamente. Las
cuestiones del conciliarismo moderado aguardan todava en
otra situacin histrica una respuesta adecuada. Hoy da esta
bsqueda se lleva a cabo de antemano en el marco del dilogo 3W-392
9. Sobre este punto W. DE VRIES, Papst und Konz.il, en Wort und Wahrheit 27,
1972, 483-498.
705
ecumnico. La discusin teolgica y especialmente el dilogo con
las iglesias no catlicas pueden aportar a ello propuestas positi-
vas y as contribuir a su manera a que quede abierta la puerta
para una inteligencia ms profunda del encargo de ensear, de
la potestad docente y del magistrado en la Iglesia.
30. SIGNIFICADO ACTUAL DE LAS CONFESIONES
Las viejas disputas confesionales se hallan hoy da en nume-
rosos puntos, como ya lo hemos mostrado, en movimiento hacia
la unidad. Sin embargo, tampoco se ha podido pasar por alto que
en no pocos puntos persisten las confesiones en las antiguas di-
vergencias y aun en otras nuevas. Ms an, en algunas partes
parecen darse nuevos retrocesos y una nueva resistencia en el
camino hacia la unidad; esta persistencia amenaza convertirse
en un endurecimiento de los antagonismos. As pues, las confesiones
parecen hallarse en muchas cuestiones en vas de autoallanamiento
de dificultades, mientras que en otra parece ser su separacin ms
sincera que nunca.
Bajo estos signos de movimiento y de persistencia al mismo
tiempo podemos decir algo acerca de en qu consiste, o debiera
consistir, hoy da el significado y funcin de las confesiones?
Con esta pregunta resumimos la quinta parte de este libro, si-
tuamos sus consideraciones bajo nuevas perspectivas y llevamos
este nuevo libro de la fe a un trmino que no es conclusin sino
apertura.
Nuevo enfoque de viejas disputas
El mltiple movimiento de las confesiones hacia la unidad
se basa en la circunstancia de que las diferencias y contrastes
534 que en el siglo xvi condujeron a la escisin de la Iglesia en con-
fesiones antagnicas entre s, hoy da apenas si se pueden considerar
706
Nuevo enfoque de viejas disputas
ya como controversias que separan a las iglesias. En este sentido hay
que pensar ante todo en la doctrina reformatoria fundamental
relativa a la justificacin por sola la fe, el artculo en que estriba
la existencia misma de la Iglesia (Lutero), Esta nueva conviccin
la debemos a un amplio trabajo teolgico y a una intensa refle-
xin histrica y objetiva que han tenido lugar en los ltimos
decenios en las confesiones mismas. Con ello se ha reconocido que
la doctrina de la justificacin en el sentido de los reformadores no
va contra los asertos fundamentales de la doctrina catlica de la
justificacin. Cierto que por un lado y por otro se ha hablado de
esto con palabras y conceptos diferentes; debido a numerosas cir-
cunstancias histricas de la poca ha habido con frecuencia equ-
vocos radicales, con lo cual poda aparecer como contraste irre-
mediable lo que en realidad no deba serlo. Un autntico pro-
ceso de aprendizaje nos ha hecho comprender que esta doctrina
reformatoria fundamental, por la cual quera Lutero otrora llevar
en palmas al papa y besarle los pies si la aceptaba (Werke, ed.
de Weimar 40 i/181, 1-3), no representa ya un contraste que haya
de separar a las iglesias. Esta doctrina no exige ni impone, ni si-
quiera permite, que por razn de ella sigamos viviendo en confe- 613-623
siones separadas.
Tambin el sola (la fe sola, etc.) proferido a muchas
voces por los reformadores en conexin con esta misma doctri-
na ha puesto de manifiesto, tras aquilatado examen, un sentido
que la teologa catlica debe estimar justificado: la Escritura
sola, la gracia sola, la palabra sola, Cristo solo, quiere decir que
todo esto se halla al comienzo sin competencia, de manera sin-
gular y determinante. Y viceversa: la teologa protestante ha
comprendido que el y catlico: Escritura y tradicin, gracia fii
y obras, palabra y sacramento, Cristo y la Iglesia, no quiere
605
-
607
asociar cosas de igual rango e igual valor, sino que expresa una
64
i.
64
4
correspondencia y una conexin establecida por Dios mismo y 691-692
que no contradice al solo, sino que se basa en l. 703-706
A lo parecido se puede decir de lo que los reformadores en-
tienden por fe. La esencia de la fe es la entrega del hombre
a Dios, que se nos acerca en Jesucristo, definicin que el conci-
lio Vaticano 11 ha acogido expresamente en la Constitucin sobre
707
la revelacin. De la misma manera las designaciones corrientes de
Iglesia de la palabra e Iglesia del sacramento no se mani-
fiestan como contraste, sino, supuesto que tengan sentido, como
dos facetas de la misma y nica Iglesia.
Si la palabra reforma y la causa de la reforma llevada
adelante por la reforma del siglo xvi, as como todo lo que
estaba incluido en ella y se sigui de ella dio lugar durante ms
que sobrado tiempo a la separacin de los espritus en las con-
fesiones, hoy da ese mismo asunto de la reforma ha venido a ser
precisamente un programa que une y empea a todas las confe-
siones, que ha hecho explcitamente suyo la Iglesia catlica ro-
mana en el concilio Vaticano n y determina su suerte presente
y su situacin del momento. Hay que despedirse de lo que slo
es forma de expresin condicionada por el tiempo, pero no asun-
to irrenunciable de la Iglesia misma. Ninguna Iglesia puede ya
pensar que slo pueda uno conservarse presentando lo propio co-
mo contrario de lo otro.
Nueva idea de s
La nueva postura de las confesiones, que permite reconocer
y estimar en nuevos trminos sus funciones en el momento pre-
sente tiene adems sus races en el hecho de que las confesiones
se entienden a s mismas diversamente de lo que fue corriente du-
630 rante largo tiempo, cuando a la vez se pensaba que lo corriente
deba ser tambin necesario. Trminos como: anatema, hereja,
apostasa, idolatra han sido retirados de la circulacin. La cues-
tin de la verdad sigue tan seria como antes, pero nadie ve ya en
la polmica y controversia segura de s la ltima palabra de la
sabidura o incluso el lema del comportamiento cristiano y ecle-
sial. Por otro lado parece insuficiente una ciencia comparativa
de las confesiones puramente neutral. Una nueva reglamentacin
del lenguaje, que est marcada por la fraternidad todava
dividida, por el dilogo y por la cooperacin, no slo
muestra mayor humanidad, sino que se basa en convicciones teo-
lgicas y en la experiencia prctica tocante a la realidad cristiana
708
La fe comn en peligro
y eclesial de las confesiones. El concilio Vaticano n, distinguin-
dose notablemente de casi todos los concilios anteriores, ha se-
guido una orientacin pastoral y ecumnica. La cuestin de si,
y hasta qu punto, las otras confesiones son o no Iglesia no fue
respondida con la distincin, hasta entonces corriente, entre cuer-
po y alma de la Iglesia, que se basa en un recubrimiento psicol-
gico de la imagen bblica de la Iglesia como cuerpo de Cristo. 232 381
En general se releg esta imagen a segundo lugar (Constitucin
sobre la Iglesia, captulo 1, n. 7, en comparacin con el captu-
lo 2). En lugar de esto pas a primer trmino la definicin de la
Iglesia como pueblo de Dios. Todas las confesiones viven de 687
los mismos elementos esenciales del pueblo de Dios; esto hace
posible y hasta necesario definirlas como Iglesia, que es ins-
trumento de la salvacin.
As las confesiones no se caracterizan sobre todo por lo que
las separa, sino por lo que las une y por lo que ellas tienen en
comn. Lo que las separa no se pasa en silencio, pero pasa a otro
puesto y adquiere un peso diferente, menor. Conforme al principio
de la hierarchia veritatum, de la jerarqua de las verdades (De-
creto ecumnico, n. 11), dado como orientacin por el Concilio,
lo que es comn tiene ms peso que lo que es diferente. Afirmar lo
propio no significa ya rechazar lo ajeno. Esto se puede con toda
razn reconocer y apreciar abiertamente. Se puede con razn lle-
gar incluso a palabras de crtica contra uno mismo. Se puede
con razn sostener la tesis de que en la otra confesin se expo-
nen con frecuencia realidades cristianas con ms conviccin, se
viven y realizan exigencias del Evangelio con ms credibilidad
que en la propia Iglesia. As pueden las confesiones incitar a una
competencia saludable y provechosa en la cuestin de una vida
conforme al Evangelio, con los sentimientos de Cristo, en la pre-
dicacin de su mensaje, en la realizacin de su encargo y promesa.
La je comn en peligro
Una tercera nota caracteriza la relacin actual entre las con-
fesiones: Lo propio de cada confesin no slo se ve hoy da a
709
ot ra luz, sino que ni siquiera es el centro del inters teolgico
de las confesiones y personas que viven en ellas. No raras veces
se tiene la sensacin de que no adelant a un paso el dilogo in-
tereclesial e interconfesional cuando, pese a la satisfaccin de
lo ya logrado en el trabajo teolgico ecumnico, vuelve a ini-
ciarse una y ot ra vez un debat e teolgico sobre cuestiones con-
trovertidas todava no zanjadas ent re las confesiones. El tiempo
no provoca hoy a las confesiones cristianas all donde ellas tienen
su peculiaridad diferenciante, sino que pone ms bien en cues-
tin lo que en la poca de la reforma se admita sin discusin en-
tre las confesiones y todava las une hast a el da de hoy: la fe
cristiana en cuant o tal discute hoy tocante a la prctica y al con-
tenido. Los factores espirituales de los tiempos no son ya las con-
fesiones y lo que a stas las mueve, sino en primer lugar una cien-
cia atea, pri mero en cuanto al mt odo y luego tambin en cuant o
a la materia, programas e ideologas sociales i nt ramundanas, que
rechazan la fe y la religin, concepciones anticristianas del mundo
y la vida. As se pone en cuestin el fondo comn que une a las
confesiones. Si es que parece necesaria una justificacin, no es la
justificacin de los hombres ante Di os, sino la justificacin de
Dios ant e los hombres. Est e libro se ha escrito bajo la i mpresi n
de este desplazamiento de frentes.
Ot ras cuestiones no menos centrales rezaban as: Cmo y
en qu sentido se puede justificar la reivindicacin universal y
320 446 exclusiva de Jesucristo ant e el conocimiento, venido a ser t ambi n
universal, de la historia de la humani dad y de sus religiones?
Qu oport uni dad y qu derecho a la existencia tiene la fe
cristiana y tienen las Iglesias en un tiempo, en el que una y ot ras
van perdi endo diariamente confianza, credibilidad, eficacia y segui-
dores? Con frecuencia se tiene la sensacin de que, si se deja
seguir su curso a las cosas y acontecimientos, no hace falta po-
seer grandes dotes profticas par a predecir el prxi mo ocaso del
cristianismo.
Cmo contribuye la fe cristiana al esclarecimiento del sen-
tido de la existencia humana y de la historia de la humani dad?
Cul es la aportacin de la fe, que no es slo el act o de reco-
nocer doctrinas como verdaderas, sino una maner a fundament al
710
La fe comn en peligro
de existir del hombre, a la solucin de los problemas del mundo:
la justicia, la paz, la fraternidad y solidaridad, la eliminacin del
racismo y de la guerra, la modificacin de condiciones y estruc-
t uras injustas? Cmo contribuyen la fe y la esperanza en ella
fundada a la configuracin del mundo, de tal forma que el mundo
sea mundo del hombre, permanezca tal y lo sea cada vez ms? 91-112
Qu posibilidades de futuro alumbra la esperanza cristiana? 555-57.
Est as y ot ras pregunt as van hast a la raz que une todas las
confesiones cristianas. Las respuestas no pueden ser especficas
de las confesiones, sino que deben darse en funcin de la pala-
bra de la fe cristiana, es decir, de aquello en que estn, o debie-
ran estar unidos t odos los cristianos. Por supuesto, en esta res-
puesta debe dejarse sentir concomitantemente lo que ha tenido y
tiene verdadera vida en la reflexin teolgica, en la experiencia
y en la estructuracin de la existencia, en la pi edad dent ro de las
diferentes confesiones. En efecto, t odo esto tiene en cada una de
las confesiones una modali dad especial, ha hallado en ellas, por
as decirlo, un estilo propio y peculiar que no es susceptible
de separar a las iglesias entre s, que en su multiplicidad y dife-
renciacin no es expresin de dispersin o desparramami ent o, sino
signo de la riqueza de la fe cristiana, de sus determinaciones con-
cretas y de sus posibilidades de formacin. Precisamente as pue-
de la fe cristiana dar una respuesta mltiple y diferenciada al
reto que le lanza el moment o presente.
Este reto, que es imperativo y oport uni dad de la hora, es por
t ant o ms apropi ado que ninguna ot ra cosa par a sealar a las
confesiones su propi o centro y origen y par a produci r ms y ms
la uni dad de los cristianos. Aqu reina una ley primigenia: El
encuentro, la comuni n y la unin no se logran slo medi ant e el
dilogo a dos, medi ant e el empeo en comprenderse mut uament e,
sino ms bien medi ant e la mi rada en comn hacia adelant e: una
met a comn, a un reto en comn, a un compromi so que afecte
a todos. Tal parece ser hoy el caso t ocant e a las confesiones cris-
tianas. Est o no significa disminucin, sino incremento y enriqueci-
mi ent o de sus posibilidades y oportunidades.
El siglo xx se situ en su pri mera mitad bajo el lema: siglo
de la Iglesia, siglo del movimiento ecumnico. Est a caracteriza-
711
cin no se verifica ya hoy. Las cuestiones interconfesionales vie-
nen reemplazadas por la cuestin de Dios, de la determinacin del
sentido de la existencia, de la aportacin de la fe cristiana a la
humanidad y a la paz del mundo. Estas cuestiones van asociadas
sin duda las ms de las veces a una fuerte agresividad contra
la Iglesia y las confesiones, con una oleada de anti-Iglesia, que
se puede constatar claramente y se va reforzando ms y ms.
Sin embargo, la modificacin y abandono de viejos planteamientos
no significa una merma de la realidad y significado de las confe-
siones. Con ello se pone ms bien de manifiesto que la Iglesia
no es el tema capital de la fe, sino que ms bien est al servicio
de esta fe y de las cuestiones de Dios y de Cristo que la agitan,
que no es por tanto fin, sino que cae dentro de la categora de
los medios. Esta nueva recapacitacin sobre la funcin y posicin
relativa, de servicio, de la Iglesia y el consiguiente reto que
esto entraa, son un camino por el que las confesiones pueden
abrirse unas a otras y, remitindose unas a otras, hallar nuevas
vas para llegar a una unidad ms profunda.
Nuevas cuestiones controvertidas
Lo que hemos expuesto hasta aqu no caracteriza todava su-
ficientemente la situacin de las confesiones. Sin duda es cierto
que diferencias que otrora eran consideradas como motivo de
divisin entre las iglesias, no lo son ya hoy. Hoy da hay unidad
entre las confesiones en cuanto a los enunciados fundamentales
de la fe hoy examinados y sometidos a discusin. Sin embargo,
no debemos silenciar que ya en la manera como se formulan es-
tas cuestiones: la cuestin de Dios, la cuestin de Cristo, la cues-
tin de la salvacin y del sentido, siguen registrndose como antes
notables tensiones en la teologa de las confesiones: llegan hasta
la llamada teologa de la muerte de Dios, que a su vez adopta
tambin numerosas formas. Por otro lado, sin embargo, estas di-
459 ferencias teolgicas no son representativas sin ms de las res-
pectivas confesiones en cuanto tales. Con frecuencia tales empeos
teolgicos no son, incluso por confesin propia, sino tentativas,
712
Nuevas cuestiones controvertidas
experimentos, hiptesis, prontas a someterse a discusin dentro
de la teologa, a dejarse corregir o incluso superar. As se ob-
serva constantemente que tensiones, diferencias y hasta contrastes
en las cuestiones fundamentales que unen a las confesiones vienen
dirimidos y rectificados mediante crtica y discusin teolgicas,
aunque esta discusin debiera ciertamente ser ms valiente y vigoro-
sa. Por consiguiente, no hay la menor razn para que en vista de
tesis teolgicas a veces osadas, exclusivistas o incluso extremas
se hable en seguida de disolucin y liquidacin de lo cristiano.
Pero todava hay que hablar de otro hecho: Hoy da, en lu-
gar de las antiguas controversias que producan divisin entre las
iglesias han aparecido otras que, como se afirma con frecuencia,
no slo justifican, sino hasta hacen necesario que se mantenga en
pie y se refuerce la divisin de las iglesias. La disputa entre las
confesiones se ha desplazado de la doctrina de la justificacin
sobre todo a la cuestin de la Iglesia y de Mara. Esto tiene su
importancia por cuanto que existen recientes decisiones dogmti-
cas de la Iglesia catlica acerca de estos temas: sobre los temas
mariolgicos el dogma de la inmaculada concepcin de Mara (1854)
y de su asuncin corporal al cielo (1950), y sobre las cuestiones
eclesiolgicas la decisin del primer concilio Vaticano sobre el
primado del papa y la infalibilidad de sus decisiones ex-cathedra 678-706
en materias de fe y costumbres. Estos nuevos hechos de la historia
de la Iglesia aparecen como los ms graves obstculos para la
unidad de las iglesias, tanto ms cuanto que tales decisiones han
sido confirmadas expresamente por el concilio Vaticano n. Con
estas decisiones dogmticas ha quedado ahora claro para ms
de un telogo protestante lo que para la reforma significaba el
mltiple slo. Si durante algn tiempo haba parecido que se
haban abierto pasos y puertas entre las confesiones, ahora, como
dice, por ejemplo, Peter Brunner
1
, despus de lo acaecido en
1854, 1870 y 1950 ha quedado cerrada definitivamente la puerta.
Segn l, ms que en la doctrina de la justificacin es en la doc-
1. En Kerygma und Dogma 13, 1967, 178-183. Recientemente se ha expresado con
el mayor rigor en este sentido G. MARN, Kirche und Rechtfertigung. Eine kontroversthet*-
logische Untcrsuchung, ausgehend von den Texlen des Zweiten Vatikanischen Konzils.
Gotinga 1969.
713
trina sobre la Iglesia donde ha surgido el verdadero punto de di-
vergencia entre las confesiones. Slo hoy se ve, dice, cuan necesa-
ria fue la decisin adoptada por la reforma.
Tambin tales juicios forman parte de la realidad actual de
las confesiones. Ello es as, aun cuando apenas si se puede decir
que en estas cuestiones haya unanimidad dentro de las mismas
confesiones y entre unas y otras. Lo que no puede negar es que
los contrastes permanentes y los grandes obstculos en el camino
hacia la unidad de las confesiones residen en el mbito de la
doctrina sobre la Iglesia y de la doctrina sobre Mara, Madre del
Seor, y que sobre todo por eso subsiste y es sincera la separa-
cin de las iglesias, puesto que si no fuese por esto, debera lle-
varse a cabo la unin.
La dificultad especial no reside tanto en el hecho de que se
propusiera un nuevo dogma en la doctrina del papado, sobre todo
de su primado y magisterio, sino ms bien en que aqu se expresa
un principio que abarca de antemano todos los contenidos particu-
lares: la funcin del magisterio para la fe de los individuos, la
orientacin, atadura y directriz que con ello se fija. Aqu hay ante
todo una diferencia casi sin esperanza entre las confesiones, sobre
todo entre la Iglesia catlica romana y las iglesias de la reforma,
pero tambin en gran escala entre la Iglesia catlica romana y las
iglesias anglicana y ortodoxa. Esta diferencia se agudiza todava
cuando el titular de este magisterio ejerce su oficio de forma que
ofrezca tantos flancos al ataque de una crtica teolgica obje-
tiva, como en el caso de la encclica Humanae vitae. Die Oeku-
mene trauert era el ttulo de un comentario todava ms benvolo.
Resignacin o esperanza?
Si queremos describir con propiedad la situacin actual de
las confesiones y reflexionar debidamente sobre el significado
de stas, no podemos pasar por alto tales hechos. En efecto, stos
influyen enormemente en la inmovilidad frente al movimiento tan
estimulante. As pues, las confesiones deben poner ahora manos
a la obra y tratar de abordar teolgicamente incluso esta nueva
714
Resignacin o esperanza?
gran diferencia. Esta labor puede emprenderse con la esperanza
de que tambin en las controversias surgidas nuevamente se pue-
da llegar a un entendimiento como se ha llegado en aquellas cues-
tiones controvertidas que se consideraban como principios de la
reforma y como artculos de los que depende absolutamente la
existencia de la Iglesia.
La frmula: La puerta se ha cerrado definitivamente debe
superarse con la esperanza fundada de que ello no es as. Y aun
cuando la puerta se hubiese cerrado, habra que buscar una llave
con que poder abrirla. Todo lo dems sera una resignacin o
dejacin injustificable ayuna de fe, esperanza y caridad. En esta
cuestin puede y debe buscarse la clave de una solucin precisa-
mente bajo los presupuestos de que hemos hablado y que son ca-
ractersticos de la postura actual de las confesiones: mediante la
eliminacin de toda polmica, cosa reconocida y querida por to-
das las partes, mediante la voluntad de dilogo, mediante una
interpretacin de las nuevas decisiones dogmticas por parte ca-
tlica de manera que responda a la realidad, habida cuenta de
la situacin histrica, del trasfondo concreto y de los respectivos
destinatarios, mediante la recapacitacin y examen constantemen-
te renovado en base al origen determinante, la Sagrada Escritura,
al que deben estar sometidos los dogmas, conforme al cual se
harn transparentes y en el que deben hallar la pauta.
Por lo dems, no hay que enfocar aisladamente las nuevas
cuestiones controvertidas ni agravar su aislamiento con afirmacio-
nes ni impugnaciones, sino que se deben hacer asequibles los con-
textos en los que se pueden comprender debidamente y tambin
discutir. Para la Iglesia catlica es el papado oficio de Pedro y
servicio de Pedro dentro de la Iglesia, y la Iglesia no se ha de
entender en funcin del papa, sino que el papa debe entenderse
en funcin de la Iglesia. El magisterio debe actuarse como ser-
vicio a la fe, y nada ms. Los dogmas mariolgicos se han de
entender en el gran marco de la cristologa y de la doctrina de la
redencin, no como algo que la obscurezca, sino como algo que
sirva para resaltar el fruto de la misma. Y a la inversa: la Iglesia
reformada entiende el repudio del papado como proteccin del in-
dividuo y de su fe contra la absorcin por la Iglesia, y el repu-
715
dio de los dogmas mariolgicos como garanta del absoluto signi-
ficado salvfico de Cristo. Slo en el mbito de tales esclareci-
mientos por ambas partes, y no sobre la base de imputaciones y
suspicacias, se pueden discutir convenientemente estas cuestiones
controvertidas.
Con esto queda dicho tambin que el estudio de las cuestio-
nes controvertidas existentes todava entre las confesiones debe
llevarse a cabo de tal forma que se aproveche el nivel alcanzado
689 692 en las materias y mtodos del conocimiento teolgico. Con ello
se disipar tambin la sospecha de que en el mantenimiento de
las diferencias que separan a las iglesias slo est interesado el
establishment confesional, slo la institucin, por estar ms ins-
pirado por la cuestin del poder que por la de la verdad, o porque,
como se recela, se abusa de la cuestin de la verdad nicamente
para encubrir los propios intereses.
El examen de las cuestiones controvertidas no debe llevarse
a cabo al objeto de poder constatar con satisfaccin y triunfal-
mente: Una vez ms hemos descubierto un punto de controversia
que garantiza que la separacin no debe suprimirse o por lo
menos no en un tiempo previsible. El examen no debe servir para
consolidar y cimentar la separacin. Debe efectuarse con la vo-
luntad de no darnos por satisfechos con la separacin, sea cual
fuere su vieja o nueva motivacin y justificacin, sino que ms
bien debe intentar honradamente, y a la vez con verdadero em-
peo e inters, todo lo que se pueda hacer para superarla. En
tal caso no deben las confesiones sencillamente asustarse o inquie-
tarse si descubren que en el camino hacia este fin se va haciendo
patente algo de coincidencia entre ambas partes. Una y otra vez
parece surgir una especie de pesar ante esta constatacin. Con ello
pierde totalmente la credibilidad la afirmacin de que la unidad
de los cristianos es un fin al que se debe aspirar constantemente
en la Iglesia.
Valor para responsabilizarse
Tampoco hay por qu llevarse las manos a la cabeza si, no
ya por irreflexin, frivolidad o capricho, sino con conciencia de
716
Valor para responsabilizarse
responsabilidad y tenindose en cuenta ciertas condiciones y pre-
supuestos, se hacen experimentos de marcha en comn que no
han sido previstos todava o que todava no estn permitidos
expresamente por la direccin de la Iglesia. Sin los experimentos
del pasado no habra alcanzado, por ejemplo, la Iglesia catlica
el nivel actual de su historia y de su existencia. Por la misma
razn no conviene que en la acuciante impaciencia por alcanzar
mayor unidad, en el descontento de las soluciones alcanzadas hasta
ahora, en la invitacin a tener mayores nimos, a tener nimos
para dar el segundo paso, se vea un signo de confusin, de diso-
lucin, de quijotismo, sino ante todo el autntico empeo y
compromiso de aquellos que tienen verdadero inters en la unin 630
de los cristianos y por razn de esta meta tienen valor para hacer
ingentes esfuerzos.
La unidad de la Iglesia y el entendimiento entre Jas confesio-
nes se acercan ms a su realizacin sobre todo si las confesiones,
una vez que se han superado anteriores controversias y se ha lle-
gado ya a un acuerdo, afrontan en comn el reto lanzado por
la situacin actual. En vista de la mltiple puesta en cuestin de
Dios vuelve a plantearse de forma completamente nueva la cues-
tin de Dios, de Cristo, de la salvacin y la redencin, de la po-
sibilidad de la fe. Lo propio de cada una de las confesiones no
es motivo de separacin en estas cuestiones radicales y centrales,
por lo cual debe pasar a segundo trmino y quedar absorbido en
la respuesta comn de la fe.
As tambin la cristiandad entera debe responsabilizarse de
los apremiantes quehaceres del mundo que rebasan las diferen-
cias confesionales; debe responsabilizarse de la superacin de la
divisin de los hombres en pobres y ricos, en dominadores y opri-
midos, de la estructuracin del futuro, de la unidad de los hombres
y de la paz del mundo, de la cooperacin entre los grupos de la
sociedad. La cristiandad debe tambin dar un s en nombre de
la fe al movimiento de libertad de los tiempos modernos y de
la actualidad. En este horizonte, que rebasa los lmites de la
Iglesia, adquieren a todas luces nuevo significado los contrastes
confesionales todava subsistentes. Podemos esperar que los esfuer-
zos en torno a cuestiones comunes ayuden a descubrir nuevos ca-
717
minos para el allanamiento de las divergencias, ms que un en-
foque que aplique todas las energas primeramente a destacar las
cuestiones controvertidas.
Las confesiones como escuelas teolgicas?
Esta situacin ha promovido en los ltimos aos una reflexin
que en un principio se formula todava vacilantemente, pero que
con todo va cobrando fuerza de manera incontenible y sobre todo
cuenta prcticamente en gran manera con el apoyo de las reali-
dades
2
. Esta reflexin pregunta: No son las confesiones en la
cristiandad de hoy lo que eran en la antigua Iglesia y en la edad
media las diferentes escuelas teolgicas? Por supuesto, ellas mis-
mas no se entienden (todava) as, ni podrn hacerlo oficialmente.
Sin embargo, la eficacia que despliegan de hecho en la cristiandad
y para con el mundo no cristiano no justifica tal consideracin?
Objetivamente se pueden aducir en favor de esta considera-
cin los hechos siguientes, que en parte hemos mencionado ya
ms arriba: En tanto se considere la propia Iglesia como la nica
realizacin legtima de la Iglesia de Jesucristo y se exija a las
otras una auto-revisin conforme a la idea que uno mismo tiene
(as en la Iglesia catlica romana y en las iglesias ortodoxas),
o se las considere nicamente como una solucin de emergencia,
desgraciadamente inevitable mientras la Iglesia catlica romana
no se despoje de elementos no cristianos de doctrina y constitu-
cin penetrados en ella (as, por ejemplo, en algunas partes de la
Iglesia reformada en Alemania)
3
, en tanto se proceda as, deci-
mos, slo se podr reconocer a los miembros de otras iglesias una
535 oportunidad de salvacin en razn de un error insuprimible y por
tanto excusable. Si alguien, conociendo claramente los ttulos jus-
tificados de la otra Iglesia, permanece, no obstante, en la propia,
no se le podr ya reconocer la posibilidad de salvacin, puesto
2. Dos ejemplos: H. FR ES, Wir und die anderen, Stuttgart 1966, 9-40; M. SECKLER,
Die theologischen Fakultaten und die eine Theologie, Theologische Quartalschrift, Tu-
binga, 148, 1968, 39-62.
3. Cf. E. KINDER, Was ist eigentlich evangelisch?, Stuttgart 1961.
718
que en tal caso procede contrariamente a la voluntad de Dios
reconocida. As pensaron Lutero y sus adversarios catlicos, as
han pensado durante siglos enteros Roma y las iglesias de la re-
forma, y as es posible que se piense todava hoy aqu y all.
Sin embargo, hoy da, en general, se ha abandonado este modo
de ver las cosas.
En el Consejo ecumnico de las iglesias en Ginebra se da por
supuesto que ninguna de las iglesias miembros del Consejo niega
a la otra su legtima referencia a Jesucristo. Para la referencia
comn a Cristo se ha hallado incluso la llamada frmula de base,
que no quiere ser expresamente una frmula de unin en el
sentido de los anteriores concilios de unin de la Iglesia catlica
y sin embargo es asombroso lo mucho que dice. Dicha frmula
reza as: El Consejo Ecumnico es una asociacin fraterna de
iglesias que confiesan al Seor Jesucristo como Dios y redentor
conforme a la Escritura y procuran responder en comn a su vo-
cacin comn para gloria del nico Dios, Padre, Hijo y Espritu
Santo
4
. Las cuestiones controvertidas se dilucidan dentro de este 268
marco comunitario.
Tampoco en la Iglesia catlica romana, pese a la reivindica-
cin mantenida en vigor, se ve ya oficialmente desde el concilio
Vaticano 11 (Decreto sobre el ecumenismo) ninguna dificultad en
llamar iglesias a las comunidades no catlicas. Segn las declara-
ciones del mismo Concilio, sus miembros alcanzan la salvacin, no
ya a pesar de su Iglesia, sino por ella y en ella. El cardenal Wi-
llebrands, presidente del Secretariado romano para la Unidad de
las iglesias, en su discurso ante el Congreso de la Liga Luterana
Mundial, de septiembre de 1970 en Evian, calific a Martn Lutero
de maestro comn de la cristiandad en las cuestiones centrales
de la fe
5
, aplicando as al reformador el ttulo honorfico de santo
Toms de Aquino confirmado por el papa Len xm.
A este hecho fundamental, que no puede ser ya invalidado
por las tendencias de restauracin por ambas partes, se aaden
4. Adoptada en la asamblea de Nueva Delhi del 19-11 al 5-12 de 1961. Para ms
informacin, cf. Y. CONGAR, Oekumenische Bewegung, en Lexikon fr Theologie und
Kirche, vol. 7, 1128-37; I . P. MICHAEL, Weltrat der Kirchen, ibid., vol. 10, 1037-39.
5. El discurso est reproducido en Lutherische Rundschau 20 (1970) fase. 4.
719
ahora otros hechos. Como ya lo hemos insinuado, las cuestiones
controvertidas del siglo xvi, que dieron entonces lugar a la es-
cisin de la Iglesia con el consiguiente pensar esquemtico con-
fesional, han venido a ser hoy da cuestiones de inteligencia ms
o menos conforme a la realidad, ms o menos conforme al tiem-
706-708 po del mensaje cristiano. Incluso all donde la inexorable se-
riedad de la cuestin de la verdad no viene a caer en una con-
fraternizacin sentimental, donde por temor a desengaos no se
lanzan al vuelo demasiado prematuramente las campanas de la
paz, no se discute entre las confesiones con la pretensin de ne-
gociar sobre las condiciones de la salvacin eterna. Y sobre todo
el problema de las confesiones no se puede resolver ya con la
vuelta al Nuevo Testamento, una vez que la moderna exgesis,
que se desarrolla precisamente bajo el signo de la Escritura sola,
ha llegado a la conviccin de que el texto del Nuevo Testamento,
tal como lo poseemos, no fundamenta una unidad de la Iglesia
a la manera de una de las actuales confesiones, sino ms bien
una multiplicidad de confesiones
6
. En otras palabras: La unidad
de la Iglesia en el sentido del Nuevo Testamento es una unidad
que no excluye, sino que ms bien incluye una animada multi-
plicidad de expresiones de fe cristiana y de vida eclesial.
Y, finalmente, debemos enfrentarnos con el hecho de que
las verdaderas divergencias, por las que todava se vuelve a luchar
una y otra vez con el ardor del siglo xvi, no se identifican ya
con las antiguas fronteras confesionales. Nuevas fronteras confe-
sionales dividen a los cristianos, por ejemplo, segn su concepcin
de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, del mandato pol-
tico de las iglesias, de la necesidad y forma del compromiso
social, de la necesidad y forma de compromiso social, de la de-
pendencia o libertad con respecto a la tradicin, etc. Se habla
tambin ya de la tercera confesin de aquellos que, desengaa-
dos de las iglesias establecidas, intentan el experimento de una fe
cristiana distanciada crticamente de toda dependencia confesio-
nal. Los experimentos que apuntan hacia adelante, ms all de
6. Cf. al artculo sincero y a la vez programtico de un estudioso del Nuevo Testa-
mento, E. KASEMANN, Begrndet der neuiestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?,
en Exegetische Versuche und Besinnungen i, Gotinga 1960, 214-223.
720
las trincheras confesionales, se producen la mayora de las veces
dentro de estas nuevas fronteras confesionales porque la experien-
cia de la nueva comunin hace que precisamente ah aparezca
irrelevante la antigua separacin.
En estas condiciones qu pueden ser objetivamente las confe-
siones tradicionales, sino escuelas, agrupaciones de cristianos
en torno a una determinada tradicin doctrinal y, ms todava,
agrupaciones en base a una determinada actitud religiosa, a una
determinada espiritualidad? Precisamente el ltimo punto de
vista parece efectivamente desempear tambin hoy mayor papel
que, por ejemplo, la referencia al Nuevo Testamento, en el hecho
de mantenerse uno en su propio mbito confesional. As por ejem-
plo, una relacin con Dios y una piedad cristocntrica inmediata
y muy personal ser ms bien crtica con respecto a la Iglesia y
propender por tanto a la Iglesia protestante, mientras que una
piedad que viva fuertemente de la experiencia comunitaria (litur-
gia) se orientar ms bien hacia la Iglesia catlica. Precisamente
de esta manera vuelve a haber una y otra vez buenos protestan-
tes en la Iglesia catlica, y catlicos ocultos en la Iglesia pro-
testante.
A esto se aaden diversas formas de devocin que en modo
alguno pertenecen al ncleo de la vida eclesial y con frecuencia
no cuentan entre las razones teolgicas de la separacin de las
iglesias, pero que en una confesin tienen hondas races en la
tnica de fe de los cristianos, mientras que a los cristianos de
la otra confesin les parecen extraas. Esas formas de religiosidad,
aunque objetivamente sin importancia, se han convertido en parte
en smbolos concretos de la diferencia confesional, como, por
ejemplo, la seal de la cruz y, hasta hace poco, el texto del pa-
drenuestro. Y a veces tales formas de devocin se discuten efec-
tivamente por razones teolgicas, como, por ejemplo, el rosario,
el culto de los santos, las oraciones por las almas del purgatorio,
las indulgencias, las procesiones. As ambas iglesias temen perder
con la unin de los cristianos precisamente esas peculiaridades su-
yas, que son valores cristianos reales y tan importantes para la
cohesin de sus miembros. Importa hacer todo lo posible para
eliminar emociones sin fundamento, sobre todo tomando en serio
721
las motivaciones e interpretaciones teolgicas de tales formas de
devocin, o su repudio, as como el modo actual de entenderse
las confesiones. Sin embargo, no debemos extraarnos de que pre-
cisamente estas diferencias en la espiritualidad confieran tal fuerza
a la persistencia en la propia eclesialidad y desvirten toda ten-
tativa de inteligencia teolgica.
Unidad en la multiplicidad
Todas estas son hasta ahora ms que tesis demostradas, hip-
tesis dignas de ser tomadas en consideracin. De todos modos,
histricamente fue sentada la base para la consideracin de las
confesiones como sucesoras de las antiguas escuelas teolgicas en
el momento en que por primera vez se fund en una universidad
una segunda facultad teolgica. Esto sucedi en 1817 en Tubin-
ga, donde al lado de la antigua Facultad teolgica pasada a la
reforma, fue inaugurada una facultad teolgica, catlica que en
adelante, con el nombre de escuela de Tubinga alcanz gran im-
portancia en la historia de la teologa y en 1818 fund la ms
antigua revista teolgica del mundo: la Theologische Quartal-
schrift
7
. Como en las Facultades teolgicas de la tarda edad
63 media existan ctedras de las diferentes corrientes teolgicas, as
desde 1817 hubo ctedras de teologa de las diferentes confesio-
nes, que slo ahora estn organizadas en facultades separadas.
Cierto que no podemos olvidar las diferencias con respecto
a las viejas escuelas teolgicas. El que disputaran entre s no cons-
tituye ninguna diferencia. Pero las antiguas escuelas se componan
solamente de telogos. Las confesiones, en cambio, son primaria-
mente comunidades de creyentes, entre los cuales hay tambin
los respectivos telogos. Y estas comunidades de fe no se presen-
tan como grupos de opinin que sepan distinguir exactamente
entre la conviccin especial que los caracteriza y el todo ms
amplio, sino que se delimitan y contraponen en su calidad de igle-
sias, con frecuencia con exclusin de la comunin eclesial y hasta
7. Cf. SECKLER, l. c, y el fascculo de! jubileo de la Theologische Quartalschrift
con ocasin del comienzo del ao 150 de la revista (fascculo 1. del ao 1970).
722
llegar a sanciones contra los opositores. Las confesiones son, por
tanto, ms que escuelas teolgicas con algunas diferencias profun-
das en cuestiones de detalle; son, y quieren ser, tipos contrapues-
tos de existencia cristiana de fe.
La referencia a la circunstancia de que las escuelas teolgicas
del pasado, con profundas divisiones de opinin, estaban sin em-
bargo en la unidad de la iglesia, no sirve, pues, en el punto ms
espinoso en el caso de las confesiones; las confesiones recusan
precisamente esa unidad de la iglesia en la que permanecan reu-
nidas las escuelas teolgicas. Por consiguiente, considerar las con-
fesiones como forma moderna de escuelas teolgicas significa al
mismo tiempo buscar una nueva inteligencia de la unidad de la
iglesia y tener por insuficiente en una direccin u otra lo que an-
teriormente haba tenido vigencia en las iglesias. Precisamente
esta bsqueda de una nueva inteligencia de la unidad de la Igle-
sia hace ya tiempo que est en marcha. En efecto, no otra cosa
significa la mitigacin de anteriores pretensiones exclusivistas. No
sera por tanto posible la siguiente consideracin: en un tiempo,
en el que no es todava previsible la unidad de la Iglesia ni toda-
va aparece clara su forma, ejercen las confesiones la funcin de
las antiguas escuelas, a saber, la de conservar en una recproca
puesta en cuestin crtica la tensa vitalidad y riqueza del mensaje
cristiano y de las formas de vida cristiana? Para este perodo de
transicin es la existencia de la Iglesia de Cristo en confesiones
separadas la nica posibilidad, dolorosa y cargada de culpa, pero
al fin nica, de presentar de forma suficientemente complexiva lo
que significa ser cristiano. Si se hallase una posibilidad de recoger
sin prdida alguna la riqueza de la existencia cristiana que se
muestra ahora en las confesiones, en una Iglesia una, incluso vi-
siblemente, entonces las confesiones deberan renunciar a su exis-
tencia separada. En tanto no se muestre todava tal posibilidad,
habr paradjicamente (sin olvidar los deprimentes hechos de la
historia) que alegrarse de la multiplicidad de las confesiones.
Esta consideracin tiene, repitmoslo, carcter hipottico y no
afecta en modo alguno a la seriedad de la cuestin de la verdad.
Sin embargo, pudiera ser una lnea directriz que marcase en qu
direccin habr que buscar en el futuro la unidad de la Iglesia,
723
habr que acabar con las absolutizaciones y habr que ahondar
el reconocimiento mutuo. Notemos de paso que en los Estados
Unidos de Amrica, con su gama mucho mayor de confesiones
llamadas all denominaciones , nuestra consideracin tiene
en su favor las realidades mucho ms que en Europa. Esto se
aplica tanto al sector de la teologa (diversas facultades teolgicas
u organizaciones que cobijan a escuelas teolgicas confesionalmen-
te diversas) como al de la vida eclesial prctica (colaboracin
interconfesional mucho ms natural que en Alemania). De hecho,
dada la multiplicidad de las denominaciones americanas, es ape-
nas concebible que asomen reivindicaciones de absolutez, que ade-
ms difcilmente seran tomadas en serio.
En todo caso, a partir de nuestra consideracin podemos for-
marnos ideas sobre cul deba ser la unidad de la Iglesia que
no absorba la multiplicidad y cul la multiplicidad que no haga
invisible la unidad. La multiplicidad debe tener todo el campo
que corresponde a Ja plenitud del Evangelio y al mismo tiempo
a la mltiple variedad de los hombres, a las condiciones hist-
ricas, culturales y sociales de su vida. La unidad debe ser tal
que sea tambin visible y no slo creda contrariamente a lo que
se ve con los ojos, sino como unidad de personas que acusan
mltiples diferencias. La aspiracin a la unidad debe resistir a la
tentacin de llevar sin miramientos las cosas hacia una ms c-
moda unidad sin multiplicidad, hacia la uniformidad. La reivin-
dicacin de lo mltiple no debe complacerse morosamente, dn-
dose por satisfecha con la mera confesin de unidad con los labios.
Por lo dems, la Iglesia catlica tiene ya un precedente a este
respecto, que desgraciadamente apenas si se ha considerado desde
este punto de vista y apenas si da tampoco motivo de satisfac-
cin en su realizacin prctica, pero que sin embargo muestra
lo que ya es posible desde hace tiempo. Es el caso de las iglesias
orientales unidas, que luego se ha extendido hasta la franca co-
munin con las iglesias ortodoxas no unidas de Oriente. Cierto
que la Iglesia catlica, por razn de la idntica estructura cons-
titucional del episcopado, se siente en general mucho ms prxima
a la Iglesia oriental que a las iglesias de la reforma. Sin em-
bargo, prescindiendo de esto, el pensamiento y la vida de la
724
Iglesia oriental es propiamente muy ajeno a la Iglesia latina, mu-
cho ms que el pensamiento y la vida de las iglesias de la refor-
ma. No obstante, esta extraeza no se siente como una amenaza
contra la unidad. Ahora bien, si tal envergadura de lo cristiano
es ya posible dentro de una unidad cimentada jurdicamente, no
habra que esperar muchsimo ms si viniese a descubrirse que
unidad visible y unidad garantizada jurdicamente no tienen que
ser necesariamente lo mismo?
La unidad en la multiplicidad y la multiplicidad en la unidad
es tema perpetuo de la Ecclesia semper reformando, la Iglesia
que debe renovarse constantemente. Si las Iglesias pudieran en-
tenderse en la forma que hemos descrito, entonces tal unidad en
la multitud, aun slo en su forma provisional, a saber, la de la
Iglesia en la diversidad de confesiones que se excluyen mutua-
mente, seria un signo cristiano distintivo lo suficientemente fuerte
para dar testimonio de la fe en el mundo, para el servicio al
mundo, un mbito de libertad para el hombre no libre de nues-
tros das. Importa que las confesiones consideren tal posibilidad
y, como Abraham, se pongan en marcha por un camino todava 36-39
inexplorado. Si se pierde demasiado tiempo, fallar el testimonio
de la cristiandad precisamente por lo que hoy podra ser su opor-
tunidad: la multiplicidad de las respuestas de la vida al mensaje
cristiano, tal como se han preservado en las confesiones.
725
Te he buscado segn mis fuerzas
y en la medida que t me hiciste poder,
y anhel ver con mi inteligencia
lo que crea mi fe,
y mucho disput y me afan.
Seor y Dios mo,
mi nica esperanza,
yeme para que, cansado, no sucumba
y deje de buscarte;
busque siempre tu rostro con ardor.
Dame fuerzas para la bsqueda,
t que hiciste te encontrara
y me has dado la esperanza
de encontrarte ms y ms.
Ante ti est mi firmeza
y mi flaqueza,
sana sta,
conserva aqulla.
Ante ti est mi ciencia
y mi ignorancia;
donde me abriste,
acoge al que entra;
donde me cerraste la entrada,
abre al que llama.
Haz que me acuerde de ti,
te comprenda y te ame.
Acrecienta en m estos dones
hasta mi reforma completa.
SAN AGUSTN, Tratado de la Santsima Trinidad
XV, xxvni, 51.
726
NDICE DE CONCEPTOS
Aborto 496 554 556-559
Abraham 37-45 73 141 147 165 343
432 435 574 576 725
Aburrimiento 86 656
Accin
del hombre, vase Hombre; Fe
de Dios, vase Dios
de Jesucristo, vase Jesucristo
Adn 231 250-253 352 356 358 361-
363 437 478 576 615
Adoracin 109-110 155 266 272 383
439
Adulteracin del mensaje de Jess,
vase Jesucristo
Adulterio 356 544 546 657 659
gape 457 492; vase tambin Amor
Agradecimiento 39 212 410 420 443
456 467 488
Alianza entre Dios y el hombre
antigua 123s 135 138 142 160 315
336 432 461 466 473 477s 586
600 687
nueva 160 190 417 461
Alma, vase Hombre, en su totalidad
Ambiente 357 458 466 469 473 525
528
Amor
de Dios, vase Dios
a Dios 162s 364 394 491 520 556
615 618s
entre los hombres 87 90 103 105
107 110 162s 187s 231 301 315
340ss 364 375 394 402 456s 488
499s 538 546-551 566 646 656
665
y fe, vase Fe
Eros y gape, vase gape; Eros
Amor al enemigo 492s 566
Amos (profeta y libro) 145
ngeles 201 205 261 465 469 501 669
Ansia natural 51 60 301 304
Anticoncepcin 496 551-555 559 565
658
Anticristo 246s 249
Antisemitismo 36 39 431-433
Apocalptico 147 149 151 167 176 181
198 248 470 477 580s
Apocalipsis 115 248s 264 385 469 581
602
Apcrifos
en general 117 217 603
en particular, vase Carta de Ber-
nab; Evangelio de Pedro; Sal-
mos de Salomn; Protoevangelio
de Santiago; Evangelio de To-
ms
Apologa de la Confesin de Augs-
burgo 613 700
Apostasa 37 75 134s 533
Apstoles 225 235s 272 367 461 600
727
ndice de conceptos
636 689; vase tambin Concilio
de los apstoles, Hechos de los
apstoles
Armas atmicas 96 104 562
Arrepentimiento 519
Artculos de Esmalcalda 613
Ascesis 371 383 497-499
Atesmo 61 68 73-81 105 397 459
483s 530 710
Autojustiflcacin 135 434 499 501 504
523 622
Autoridad
en general 91-96 502 513 521ss
en particular, vase Dios; Cristo;
Jesucristo, Seor; Iglesia; Minis-
terio; Magisterio
Azar 474 479
Bautismo
de Juan 187 260 263 378
de Jess, vase Jesucristo
cristiano 48 204 223 231 233 252
263s 271 333 378s 415-426 615
625-630 635ss 642ss 647 653 669
681-685 691
de los niflos 360 362 427s
Bernab (carta) 432
Biblia, vase Sagrada Escritura; Cien-
cia bblica
Bienaventuranzas 162 168 566 620:
vase tambin Sermn de la
Montaa
Budismo 445 538
Calamidad, vase Hombre; Mundo;
Pecado
Calvino 505 685-687 690
Canon de la Sagrada Escritura 116
123s 129 600-603 610 619
Cantar de los Cantares 457
Carcter indeleble (en el bautismo y
el orden sagrado, segn la idea
catlica) 637 685
Carne
cuerpo humano, vase Hombre
carne y espritu 224-227 259s 265
Cartas
de Bernab 432
de Clemente 385s
a los Romanos 64 145 225 251-252
352 416 434-436 501 508 614
a los Corintios 171 198-200 213
220 252 416 545
a los Glatas 145 339 380 416 501
508
a los Efesios 385 657
a los Filipenses 178
a los Colosenses 235 253 342 439ss
a los Tesalonicenses 125
a los Hebreos 37 247ss 344 386
602
pastorales 386s 392
de Pedro 47 387 702
de Santiago 37 488 607 619s
de Juan 246s
Casustica 505ss
Catecumenado 428
Celibato 658
Cena
de Jess 179 184s 189s 415
del Seor 177 179 184 189s 206s
222 224 232 333 378 415-426 614
626-638 641 642ss 647 653 683-
687 690s: vase tambin Misa
Cielo 111 153 268 457 470 574 666
673
Ciencia 30s 43 61 77s 84-86 99s 106-
112 146 361 471-480 496 711
Ciencia bblica 34s 71 119-124 125s
167-169 175 179 184 194-197 214
218-257 360 577 599 603 608 628
674s 689 692 701s 719
Circuncisin 379 381
Civilizacin moderna 30 112 465 482
562-572
Clemente (carta de) 385s
Cdigo de la circulacin 499 512
Colosenses (carta) 235 253 342 439ss
Comportamiento, Investigacin del
495 648
728
ndice de conceptos
Comunidad 65s 366 377 381 389-394
587 636 657 682 704; vase tam-
bin Iglesia; Hombre
Conciencia 98 254 340 365 495 516-
524 535s 541 552 554 562 607
665 676 704
libertad de 520-523 535 571
Concilio
de los apstoles 330 381
de Nicea 279 289 292 295ss 304
605
de Constantinopla 279 290 292 294
304 605
de feso 290s 668 671 s
de Calcedonia 292-301 304 674
de Trento 359 363 506 534 599 608
612-615 617 622 632s 640 653
688
Vaticano i 611 689 693-699 704-
706
Vaticano n 36 72 101 268 299 430
520 530 558 580 599 609 61 ls
630 637 659 662 671 678 681
687-691 698 702 707 713 719
Concordia, vase Fimula de concor-
dia
Concupiscencia 282 358
Condenacin, vase Infierno
Confesin, vase Fe; Jesucristo
Confesin de Augsburgo 64 68s 613
616 624 700
Confesin (de la culpa) 38 140 433
446 456 656
Confesiones 27s 63 72 120 122s 129
271 327 359 361 420 526 534
597 616 621 624 628s 654 683
706-725; vase tambin Iglesia
Confirmacin 423 635
Conflicto, solucin del 104 177 179
187 192 331 355 357 395 485 495
521 540-543 555 567-572
Consejo ecumnico de las Iglesias 72
599 608ss 719
Consumo 96s 564 573
Consumacin, vase Perfeccin
Contrarreforma 63 534 654
Conversin 48s 148 151 159 164 207
229 260 262s 354 372 375 493
534s 578 585 618
Corn 37
Cordero pascual 184s
Corintios, vase Carta a los Corin-
tios
Cosmos, vase Mundo
Creacin 53 59s 65 77 138 147s 253
278 349-351 438-441 462-486 572-
593
su relacin (en la Sagrada Escri-
tura) 251 258 351 362 543 562
576 583 655 657
Credo
apostlico 668 675 703
otros credos de la Iglesia 235 279
292s 296-298 308 605 671 675;
vase tambin Fe y confesin
Cristo, vase Jess
Cristologa
en el NT 166-171 173 177-184 188-
191 218-257 270 294 325 438-
442
en la antigua Iglesia 254 269-301
304s 308 325
en la actualidad 174 270 301-316
673 715
Crtica (de la fe cristiana) 53s 72-81
98-103 270-274 284 454 536 712
Cruz
de Jess, vase Jesucristo, muerte
en cruz
en la vida de Cristo 183 241 481
484 491 593 657 683
Cuerpo, vase Hombre
hostilidad al 284 653
Culpa del hombre 57 97 312 341 345
353s 356s 364 432 502 544 551:
vase tambin Confesin de la
culpa; Pecado; Mal
Culto
en Israel 138 140 143-145 228 247
249 312 377 379
729
ndice de conceptos
cristiano 47 194 222s 225 235 268
271 292 363 382 388 394ss 398
410-414 419 424s 445 460 469
492 600 633 659s 664 763
Daniel (libro) 167
Declogo, vase Mandamiento; Diez
mandamientos
Defensa legtima 541 55
Democracia 96 378 390s 695
Demografa 107 552s
Demonios, vase Diablo
Derecho(s)
positivo 340 505 509 565 652ss 658
natural (ley natural) 71 495 513
cannico 58 223 340 629 647 653
659 661 700 705
del hombre 66 328 514 521 535
540 573
Desarrollo
ayuda al 97s 105 496
pueblos en vas de 97s 105 327s
552 565
Desesperacin 39 112 132 136 142
150 215 305-308 343 349 437 561
614
Desmitologizacin 175s 303 461 674
Desprendimiento 110 338 345 346 349
Destino 102 110 147 181 304 314 363
454 466 470 480-486
Dutero-Isaas (profeta y libro) 39
134 136s
Deuteronomio 139 143
Devocin popular 303 505 617 635
645
Diablo 149 151-154 165 170 174 249
261 286 371 432 538
Dicono 382 388 392 636
Diluvio 38 468 473 576
Dios
problema 28-112 295 300s 303 319-
321 337 350 460 463 709ss
idea tradicional 44-73 88s 303 406
idea filosfica 76 78-82 88 105s 269
275 304s
falsa idea 33 75 79s 172 398 459s
la fe en Dios es proyeccin? 459
471 475-478 589
la muerte de Dios 81 98s 102 112
350 459 713
existencia de Dios 74-81 88 335
misterio de Dios 30 76 79 269 272
experiencia de Dios 36s 40 111 335
414
encuentro con Dios 65-68 72 320
466
apariciones en el AT 198s
secreto 64 81 335 344 423 486
trascendencia 275 277ss 282 289 398
406 459 462s
soberana de Dios 63 93 172 225
231 234 294s 465
omnipotencia 162 406 463
transformacin de la manera de
hablar de Dios 45-73 132
accin de Dios en la historia 38
55-58 72s 267 288 453 467 477
582-593
obra de salvacin 49 127 130-148
158s 224 253 280 323s 352 390
420 613
creacin de algo nuevo 39-43 334
381 465
dirige la palabra al hombre 89s
128 146 403-406 466 473 478
509 607 681
solidaridad con los hombres 112
133 151 234s 280 304-307 420
452 463 471 497
proximidad de Dios a los hombres
en la historia 33 41-44 t li s 131
151 158s 163 170 228 237 256ss
263 268ss 270 283 306 315 335
342 344ss 350 435 441 452 481
623 673
Dios en competencia con el hom-
bre(?) 61 80-82 112 396 485s 530
reino de Dios, vase Jesucristo
Dios viviente 74 81 112 272 281
463 586
730
ndice de conceptos
Dios fuente de vida 130 145 149
154 160 212-218 231 234 250
306 348 463 477 483 488s 556s
561 583-593
voluntad de Dios 63s 72 135 154
157 160ss 188 234 350 396 400
432 435 502 506s 509-516 518s
523 529 620
su voluntad de salvarnos 151 157
160 168 181 218 242s 253 314
341 390 420 435 615
amor y misericordia 42 63-66 106
107s HOs 134 151 154 156 159s
162ss 168-171 189 216-218 231
237 242 249 255 272 301 306 309
315 329 342 346 364 440ss 447
479 482 486 488ss 496 530 545
549s 561 586 588 592 618 653
656 659 663 678 686
justicia 64 106 231 251 312 614
621
fidelidad 42 159 164 306 434 436ss
485s 549 586-593 657 659 699
libertad 63 79 82 307ss 43 5s 443
462s 528 584ss
accin liberadora 39 66 70 130-
134 152 159 353 461 467 528s
584s 679
sabidura 146s 172 229
persona 89s 107 147s 280 398 406
456 473
creador 30 50 59s 77s 134 138 146-
148 267 277 294 298 349-351 359
364 471 480 497ss 539 551 655
autoridad 92 116 406 511 648
Padre 30 50 93s 159 162 164-166
168-171 209 219 244 252 267 270
306 333 406 420 482 537
redentor 53s 267 350 363 498 500
502 529 551 655
nico 165 271 275 285
uno y trino 277ss 275-282 422 719
transformacin de Dios (?) 294 305
y los poderes polticos 39 57s 67s
232s
el mal (problema de la teodicea)
70 82 131s 345 486
alabanza de 132s 137 140s 145 383
421 436 439 466
Ciudad de 56-58 66
desamparo (Jess, los hombres) 133
228 304
Discpulos de Jess 75 142 153-158
164 166 171 179 190 196 227
367 369-376 384 389 399 493 689
Discurso escatolgico 566 581
Discursos de despedida de Jess 207
209 266s
Divorcio 87 493 546 649s 659-663
Doce, Los
con Jess 157s 200 308 374 689
despus de Pascua 198ss 377 390
Doctores de la ley 124 154 160 165
223 242 339 369s 372 380 421
491 493 538 600
Doctrina
de la fe; vase Fe
de la Iglesia; vase Iglesia
de los doce apstoles, vase Di-
dakhe
hertica 246 284 387 534 603s 716
de las dos naturalezas, vase Je-
sucristo, dos naturalezas
vase tambin Confesiones
Dogmas 235 295s 445 460 608 613
626 667-680 692-706 712ss
Domingo 516
Duda 75 101 206 236 295 326
Efesios, vase Carta a los Efesios
Eclesiasts (libro) 346
Ecumenismo 72 597s 610s 630 672
706 709 711 714
Educacin 91-96 353 356 366 426 525
539
Efesios, Carta a los 385 657
Egosmo 98 107 182 321 349 354
356 358 365 456 514s 527 529
546 590 614 616
Elohsta 139
731
ndice de conceptos
Emancipacin, vase Libertad
Enajenacin 342 461ss 485 544
Encarnacin
de Dios, vase Jesucristo
como estructura de la accin de
Dios en la historia 35 60 329
458 681
Encclicas papales
Rerum novarum 71
Humani generis 608
Mysterium fidei 633
Humanae vitae 554 714
Enfermedad 30 149 153 156 213 345
542 547 555 561s 578 640
Enfermos
comunin de los 640
curacin de los 152s 156 164 170
226 241 384
uncin de los 423 640
Entusiastas 249 617
Eros 457 492 655; vase tambin
sexualidad 655
Escatologia 35 57 149 176 198 251
325 347-349 573-593
Escolstica, vase Filosofa; Teologa
Escrito sacerdotal 139
Esperanza
de Israel 142s 240 260 315
de los judos en tiempos de Jesu-
cristo 48 149s 167 172 191 260
por Jesucristo resucitado, vase Je-
sucristo
y fe 43 46-49 53 102 256 305s 308
314 325s 343-345 471 482 532
561 593 612 615 619 714
y accin del hombre 39 44 49 316
327 344 463 487 593 683
y perfeccin, vase Perfeccin
Espritu Santo
en el testimonio bblico 257-268
326
en Cristo, vase Jesucristo
configura la naturaleza e historia
259
descenso y participacin 210 218
261-265 282 307 326 268 383 518
545 635 658 685 698; vase tam-
bin Frutos del Espritu
dones 265 330 333 365 383 387
391s 510 695 713
prenda de la gloria futura 265 333
344
y la Iglesia 41 s 120 126 194 222
237 258 264 268 271 328-333
378 391 416 599 607 610 631
687 690 695 700 704
divinidad del Espritu Santo 265-
269 271 276 279-282
procedencia 257 605
Estado 66-72 534 535s 541 553 568
570s 650 653 660 720
tica
filosfica 489 496 508
humanstica (no cristiana) 111 538
de la situacin 161
Eucarista, vase Cena del Seor
Eutanasia 560-675
Evangelio
mensaje alegre 66s 70ss 193s 222
243 252 254 261 323 330 337 382
392 414 417 425 478 505 538
581 600ss 643 683s 709 724
gnero literario 115-123 166-169
177-182 194-211 218-224 227 238
256 305 389 465 469 508 581
601 674s
y ley, vase Ley
vase tambin Mateo; Marcos; Lu-
cas; Juan; Pedro
Evolucin 106-109 351 363 462s 472s
478-480
Excomunin 238 647 661
Exgesis, vase Ciencia bblica
Exhortacin 123 207 248s 384 387
400 411 414 426 502
Existencialismo, vase filosofa
xodo (libro) 133 139
Expectacin, vase Esperanza
de la segunda venida de Cristo 43
236 240 247 324 344
732
ndice de conceptos
Extremauncin, vase Uncin de los
enfermos
Ezequiel (profeta y libro) 213
Familia 91-96 138 320 366 372 395
428 495 550-555 557 649-651 656
657
Fanticos 249
Fariseos 150 154-156 223 379 493
507
Fe
como un peregrinar 38-45 47s 51
55 61 72 112 256 331 707 725
como acto subjetivo 128 404
como respuesta 404-407 532 644
677s
como decisin 164 169 228 237 244
263 313 325 328 355 366 369
377 481 519 532s
como confianza 33 39 42 159 164
188 343 614s 619 655s 707
como oracin 403-410 420
como asentimiento 159 282 405 619
711
como conocimiento 49-51 64 129
217 223 234 329 479 61ls
se llega a ella prestando odos 64
129 237 389 644 702
como gracia 128 329 412 443
obra por el Espritu 211 266 328-
332 335 378
ejercicio, crecimiento y maduracin
348 407 497-499 523 532 535
666 687
fundamento 122 195 200 237 242
256 307 319
y experiencia de la realidad (expe-
riencia del mundo, situacin de
vida) 39 44-73 175s 295 303 320
335 413
debe ser libre 44 73s 129 159 319
425 428
acepta la vida y la realidad 183
338 344 396 409ss 451 453 479-
486 583 593 640 655 711
comprende al hombre nuevo, va-
se Hombre ante Dios; Jesucris-
to, prototipo del hombre
crea un hombre nuevo, vase Hom-
bre, nueva creacin
solamente por la fe, vase Justifi-
cacin
extraamiento de la fe 66-68 109
396 480
estabiliza las estructuras de domi-
nio 55 67 71 80 99
annima (?) 439 416
en Dios, vase Dios
en la palabra de Dios, vase Pa-
labra de Dios
en Jesucristo, vase Jesucristo, te-
ma de fe
en la palabra de Jess 247
y pensamiento, vase Razn
y amor (accin del hombre) 42s
55 64-67 160-163 169 182 232
246 266 315 329 333 340s 346
351s 384 394 397 412 415 420
458 470 479-573 617-623 648 682;
vase tambin Justicia; Amor;
Justificacin; Obras
y accin poltica 39 43 44-73 97
143 233 337 344 457s 539 562-
573
testimonio pblico 47 428 635 680
y confesin 39 123 133 220 233
235 245 246 256 292-301 376
413 422 535; vase tambin Pro-
fesin de fe
y lenguaje 303 401-404
y artculos 41ss 246 310 320 404s
625 671 692-706
y comprensin (formas de la fe,
su cambio en la historia) 27 32
43 44-72 119 126 170 175s 183
219 223 255s 270-316 321 381
405 413 440 477 588 603-606 612
618-620 634 702 706 719
reivindicacin de absolutez 429
446s
733
ndice de conceptos
formulacin comn 28 30 219 237
257 269 307 323 329 394 428
451 263 489 573
Fiesta de la pascua juda 155 158
184s
Filipenses (carta) 178
Filosofa
griega en general 47-51 75s 155
172s 212 248 270 275-298 336
369 439 453ss
platnica 49 60 76 247 273 275
278
aristotlica 59s 76 619 632
estoica 47-52 172 287 291 439 441
479 498ss 560
neoplatnica 56
juda 59 439
islmica 59
escolstica 59-60 63s 76s
idealismo alemn 68
actual en general 81 547 577 588
existencialista 100-102 109 344 458
527
personalismo dialgico 90
de la religin 41 440
del lenguaje 175s 196
de la historia 34 42 68 99-102 484
positivismo 34 78
problema filosfico de Dios 75-82
105 109
y fe, vase Teologa y filosofa
Finitud
del hombre 304 349 461 485 693
del mundo 349 461 462
Frmula de concordia 606 613 632
Futuro
en general 32 34 38-44 102 108s
140s 152 218 312 343-349 496
573 593
de la humanidad 32 36 97 102
107-112 347 356 369 501s 563
591 711 717
de Dios 139 142 235 315s 324 327
332s 335 454 460 469 572-593
vase tambin Pasado; Presente
Glatas, vase Carta a los Glatas
Gnesis (libro) 139 199 252 576
Glosolalia, vase Lenguas, prodigio
de
Gozo 53 113 183 210 348 378
Gracia de Dios 41 58 63s 152 231
255 260 267 303 314 320 347 349
352 363ss 415 428 433-436 438
443 462ss 465 467 479ss 501 502
506 530-532 584 612-624 637 644-
646 648 658 667 672 677 707s
Guerra 31 56 74 97 104 356s 496
555 556 566-573 711
Hambre (como problema poltico
mundial) 96s 104 107 572
Hebreos, Carta a los 37 247ss 344
386 602
Hechos de los apstoles 115 243 250
263 264 325 330 379 391 416
431 442
Hereja, vase Doctrina hertica
Hermanos y hermanas de Jess 669
675
Hermenutica 175s 196
Himnos en la Escritura 123 133 179
234 236 253 439
yo y el mundo 52 455 478
yo y t 85-88 90 98s 110 456
yo y nosotros 94s 110 411
vase tambin Hombre como per-
sona
Hipocresa 537 546 559 682 685
Historia
forma de existir del hombre 29-
36 68 98-112 197 299 301 304
327 452-454 459 463-486 572-593
algo no acabado (abierto) 41 ss 103-
112 139 437 453 463 574 579
592
cambio histrico 43 175 511 515
649
sentido y fin de la historia 32-36
40 43 98-112 147 351 437 482
573-593 711
734
ndice de conceptos
sin historia 33 576
ruina de la humanidad 39 135 250
359
Hombre
ser y obrar 60 303 447 451-463
492 524s
vida humana, vase vida
en su totalidad (cuerpo y alma)
190 212 259 286-289 358 453
458s 555 588s 667 671s 675
ente histrico 106-112 138-141 301
360 451-454 476s 577 648-651
y lenguaje 83-86 89s 174s 198 219
303 310 313 402s 482 539 618s
autonoma (correcta y falsa) 59s
67 75 79s 100 111 160 299 354
363 498s 522s 528 530
como hombre y mujer 155 373 441
455 543-551 651 654-659
sexualidad del hombre, vase Se-
xualidad
como ser social (socialidad) 66 87s
9-96 106-112 138 142 145 313
320s 340 352 393 452 455-459
495 500 510-516 520-523 526 536-
543 555 567 591 648-651
como ser particular (individuo) 63
67 148 320s 390 510s 622
como persona 53s 87s 107 281
298 455 457 512 515 518 521
535 539 546ss 559 584 590 651
657 715
dominio sobre el mundo 30s 34
64 396 458 463 467 471 479-
487 496 562s 658
modelador del mundo 61 463s 486
497 562-565
en la sociedad industrial 32 91-112
463 562-573; vase tambin So-
ciedad
su vida como problema 29-33 83-
88 308 320 453
grandeza y miseria (ser defectuoso)
85-88 163 303 306-308 349 363
480 529
sentido de su existencia 75 79 82^
88 103-112 147 151 218 338s
342 345 432 453 468s 556s
puede crear sentido 33 43s 87 90
100 103-112
como ser transcendente 110 407
452 458-463
accin histrica 31 34 42 93-112
413 453ss 482-487 577
responsabilidad ante la historia y
el mundo 23 36 43 52 55 65 70
100-112 266 338 355 411 480s
484-487 509-510 553 562-573 578
584-593 711
ante Dios 58-60 63-66 68 137s 148
152 159 163 169 171 269 306
308 313 335 354 390 394-428 434s
442 455 458 467 476 493 500
531ss 576 583 613-623 657
como imagen de Dios 61 350 455
459 461 471 530 657
en la calamidad 71 243 252 263
281 312-315 323ss 345 349 351-
365 437 484 501 544
corrupcin 64 231 353 354 497
como pecador 58 63s 169 189 231
250s 335 342 351-365 437 484
497 507-511
como nueva creacin 152 170 253s
264 315-351 381 420 463 615
618 621
como hijo de Dios 159 169 234
253 269 333 364 465 482 615
perfeccin del hombre, vase Per-
feccin
idea del hombre secularizada 304
484
Humanidad (en su totalidad) en la
Escritura 138 147 156 250s 313s
321 347 360 375 583-593
como problema hoy 34 96 108-112
189 313 321 338 481 482-485 553
622 717
Humanismo (en la historia y en el
presente) 64 80 102 111 525s
735
ndice de conceptos
Idealismo, vase Filosofa
Ideologa 40 55 67 73 80 109 192
648 710
Iglesia
comienzo despus de pascua 158
247-376
primitiva 49 75 115-125 172 192-
194 222-230 237 240 247 248 376-
380 385-393 426 438-442 599-603
689
comunidad paulina 52 232 254 266
367 380-385
comunidad de creyentes 310 330
366-393 411 413 420 500 550 634
654 663 682 687 691 699
pueblo de Dios 65 130 153 228 231
240 252 268 377 381 384 391 412
431 608 682 687s 709
cuerpo de Cristo 231 253 381 416
439 591 682 685 687 709
Cristo, seor de la Iglesia 220 224
229 232S 391
Cristo, cabeza de la Iglesia 252 439
y Espritu Santo, vase Espritu
e Israel 41 131 158 215 377 380
430-438 600
judeocristianos 220 247 377 379ss
430
paganocristianos 204 220 243 367
377-382 392 431 435
predicacin como deber de la Igle-
sia, vase Predicacin; Ministe-
rio
forma de vida 222s 605 624s 641-
646 703
sacramento de la Iglesia, vase Sa-
cramentos
y matrimonio, vase Matrimonio
multiplicidad 381s 391 424 597s
663 691 706-725
unidad 330 376 382 391 534 597s
625 638 663 683s 705-725
necesidad 326 587 686
instrumento de Dios 341 392 435
679 707 712
afiliacin a la Iglesia 272 320 446
629
continuidad e identidad consigo
misma 421 605 681 690s
retirada de la Iglesia 67 624 643
682s 691
forma constitucional 366 382 384-
388 629 689
estructura jerrquica 65 388 454
637s 688 691 724s
doctrina de la Iglesia 67 80 11 Os
126 271 298 310 337 363 405
445 597 605 681 686; vase tam-
bin Fe y profesin
est subordinada a la Escritura 116
129 599 606s 612 635 702 715
hallazgo de la verdad en la Iglesia
331 692-705
magisterio en la Iglesia catlica
329 603 608 612 678 688s 692-
706 714
reforma de la Iglesia 65 330 692s
708 716 723
libertad interior de la Iglesia 338s
lmite de la autoridad de la Igle-
sia 522
mandamiento de la Iglesia 339 414
505 516
y mundo en el pasado 44-73 533
622s 651-654
y mundo hoy 69-73 515s 535 698
y Lutero 680-685 690
y Calvino 685-687 690
y concilio Vaticano n 681 687-691
de la historia de la Iglesia
e Imperio romano 42 47-56 271-
274
giro constantiniano 54s
edad antigua 47-58 116-124 274-
301 336 426 695
edad media 41 51 59-60 63 422 454
478 502 533 605 613s 625 648-
655 692 705
en el siglo xix 67-70 692-706 713
en el siglo xx 35s 69-72
736
ndice de conceptos
en la actualidad 72s 705-725
vanse adems en las siguientes pa-
labras: Ilustracin; Contrarrefor-
ma; Concilio; Tiempo nuevo;
Reforma; Teologa, historia de
la; Ciudad de Dios
occidental (latina) 54-62 292 605
668 725
oriental (ortodoxa) 292 415 550
605 653 676s 691s 714 718 725
catlica romana 35 71 101 393 400
414 427 430 506 550s 554 597-
725
anglicana 637 691s 714
protestante 70-73 366 426 550s 597
725
luterana 65-72 631 645
reformada 69
de confesores de la fe 70
vase tambin Confesiones; Teo-
loga
Igualdad de derechos del hombre y
la mujer 545s 655 657
Ilustracin, tiempo de la 68s 78 80
194 328 657 679
Impuesto, ley de impuesto 496 514
Incredulidad 36 72-81 121 266 313
325 327 354 427-447 467 500;
vase tambin Paganos; no cris-
tianos
Individualismo 65 67 357 424 458
522
Industria 465 563ss; vase tambin
Sociedad tcnico-industrial
Infalibilidad 625s 692-706 713
Infierno 435 457 488 574 614 666
Ingratitud 354
Inmortalidad
de Dios 282
del hombre 48 212 282 589s
Inspiracin de la Sagrada Escritura
125 509ss
Interpretacin
de la Sagrada Escritura 129 160
196s 206s 291 330 602 609
del mensaje cristiano 43 122 175
183 190 197 247 255 279 303
321 401s 440 465 488 503 715s
Intolerancia, vase Tolerancia
Investigacin 30s 43 77s 84-86 99s
106-112 361 471-480 496 711
Isaas (profeta y libro) 39 133 582;
vase tambin Dutero-Isaas
Islam 36 649
Israel
antes de Cristo (historia, fe) 37-
39 71 123 128-148 155s 212 213
222-224 247 258-260 324 374s
386 431 434 454 475 511 566
575-583 585 657
en tiempos de Cristo 43s 123s 149-
151 155 172 180 187 227s 229s
242 260 270 336 371 372 386
430-433 441 538 545
estado actual de Israel 36 421 433
e Iglesia, vase Iglesia; vase tam-
bin Pueblo de Dios
Jansenismo 62
Jerarqua, vase Iglesia
Jerarqua de las verdades 671 709
Jeremas (profeta y libro) 136 145
179 580
Jesucristo
el Jess histrico y el Cristo ca-
rismtico 115-122 168 194-197
218-225
historia de su vida en general 115-
122 130 148 162 164 169 172s
177s 183-192 196 218 220 226ss
233 235ss 244ss 300s 305-308 322
328 368 370 451s 471
nacimiento 225 242 452 473 669ss
bautizado por Juan 186 206 225
261 263
personalidad y carcter 165 173
188s 194s 537s
predicacin de Jess en general 164
183 187 220 227 246s 249 255
261 266s 300 306 368 492 600
Feiner-Vischcr 47
ndice de conceptos
anuncia el reino de Dios 48s 143
147-163 166 189s 216 227 237
248s 255 260s 264 306s 324 336
347 364 369-376 600 610
predicacin en Nazaret 243 261
palabras de Jess (en general, en
partic.) 118-121 122 127 141 146
153 155-158 161s 166s 190 213
219 223 229 239 256 261 600
despierta esperanza 48s 150 159
205 306 310
obras de poder 152-154 158 164
220 224 226 241 286 673s
obras de provocacin proftica 149
154-158 165 241
purificacin del templo 144 155s
166 186
reunin de Israel 155-158 171 243
371 374s
reunin de discpulos, vase dis-
cpulos
y el pecador 154-156 164 229 243
245 347
doctrina de Jess 120 135 149 158-
165 188 213 220 294 389 701
parbolas 146 158s 180 223 243
342 348 488
y la ley 160-163 488 491 493s
tica de Jess 161-163 490 493s
538 545 610
ensear a orar 165 399 407
su reivindicacin 75 155s 164-169
192 218 306 375
traicin 177 190s
proceso 167 177s 190-192
pasin 58 132 137 148 168 171-
192 213 220 248 267 285 288 305
322 600
muerte en cruz 58 118 131s 137
143 148 155 158 162 166s 171-
194 198 203 214 218-258 265
271 274 284 285 300 305-308
322 324s 328 346 367s 376 38ls
417 418s 422 424s 452 465s 472
492 587 593 608 640 678
resurreccin 44 48 118-122 137 158
168s 171 173-177 180-182 192
257 262-267 271 284 285 300
303 305-308 322 324s 328 343
348 367 374ss 381 418s 422 424s
440 463-465 467 487 489 543 587
640
exaltacin 118 120 204 206 221 222
225 228 233 235 245 246 257
266 389
ascensin 205 207 209 222 236 285
415
segunda venida 43 220 232 236 240
247 315 325 332 345 418 574
582
significado salvfico universal 130
170 179 183 193 207 219 227
231 237 240 243s 247 249 255s
300 302 311 315 323 362 429
616 669 716
slo maestro de sabidura? 216
296 300 326ss
causa de Jess 183 189 193 216
302s 307 367-369 376 405
testigo de Dios 148-164 170 173
249
camino y acceso a Dios 218 245
248 325
procurador de Dios 164-166 168
170 210 216 229 251 306 324s
Dios se identifica con Jesucristo
137 164 168 172 182 214-218 227-
231 242 255 306 325 377 453
Dios obra histricamente en Je-
sucristo 123 128-134 165 166 224
234 266s 390s 538
Dios obra definitivamente en Je-
sucristo 41 45 74 131 148-166
169 174 182 193 203 228 231
240 247 249 260 263 329 369
379 432 530s 600s 699s
revelacin de Dios 42 64 124 170
211 218 229 231 234 245 248
269 271 s 281 308 420 439 535
699s
738
ndice de
amor visible de Dios 112 163 168-
171 189 245 301-316 420 588 590
misin de Jess 134 148 154 157
183 234 241 243ss 253 306 367
370 400 452 689
perdona los pecados 154 157 168
muere por los pecados 174 179 198
231 234 253 417
representacin vicaria 188-190
satisface vicariamente 58 174 179
189 312 616
nos merece la piedad de Dios 31 ls
667
da nueva vida 152 231 245 251
264 463 635
fin de la ley 160 171 501
perfecciona la ley 501
otorga libertad 64 152 159 253 313
modelo de conducta 183 373 386
481 593
arquetipo del hombre 170 252 294
299s 308 314 672 676
y la creacin 162 220 253ss 314
438ss 464-471
realizacin de la historia 130 133
315 592
tema de predicacin y de fe 48
118 134 182 194 209 218-257 300
313 328 368s 376 451 610
misterio de su persona 166-171 193s
219s 234 240-250 257 270-316
comunidad con Dios 159 164 232-
235 249 257 274
filiacin singular 160s 169 174 229
233s 245
preexistencia 253s
anonadamiento 241 285
obediencia a Dios 174 233 241
251ss 291 308 312 359 634
amor a los hombres 156 189 230-
235 308 312 457 657
comunin con los hombres 132
156-158 190 245 248 253 298
328 330 420 457
sin pecado 188 216 293
conceptos
lleno del Espritu 133 206 22'
261
su poder 225ss 229 231 2.1 .'.<.
440
su libertad 159 188 199 310
nombres bblicos 50 167 226 210
257
maestro 232
profeta 165 167 173 180 2<ir, '26
295
hijo del hombre 167 181 204 219u
244 249 261 457
Mesas 118 131 153 166 171-17.1
178 181s 185 191ss 206 219ss 225
228-232 240-244 253 263 272
376ss 381 669 674
Seor 120 173 193 219 226 232s
284 329 374 378
hijo de David 40 167 225-227 244
249 670
Hijo de Dios 118 159 165s 169 173
193 222s 224-226 233-237 240
244-246 253 269-272 275-282 285
293 300s 303s 308-311 324 452
670s 674 686 699
siervo de Dios 137 178s 213
rey 143 166 173 178 191s
mediador 234 237 248 257 322 676
salvador 130 244 322
pastor 157 171
juez 240s 244 249 285 315 615
cordero pascual 184 233 249 417
469
nuevo Adn 250-254
maestro 229
reconciliador 64 231 267 312 441
redentor 58 193 234 236 249 350
363 506 615 673 718
sumo sacerdote 247s 384 637
sacrificio 348 417 634
promotor de la fe 248
veracidad 537
vida 586
luz 49-54 245
imagen del Padre 245 253 439
739
ndice de conceptos
primognito de los muertos 218 249
252s 324s 348
primognito de la creacin 253 439
cabeza de la nueva creacin 170
220 252 376 476
paz 566
sabidura de Dios 50
Logos, palabra germinal 50 234
244ss 275ss 278 283-301 336 466
471 643s
palabra de Dios 41 75 169 234
244s 478
el AT como biblia de Jess 123
138 599s
prometido en el AT 40 116 123s
130 132 155s 179 228 242s 431
y Abraham 40
rechazado por Israel 157s 172 181
242s 270 371 379 432 435
a la vista de los judos de hoy 445
en la confesin de Jesucristo de
la Iglesia
en general 235 269-301 672 674s
adulteracin de su mensaje? 45
119 387 419 601s; vase tambin
Helenizacin
predicacin de Cristo en la Iglesia
primitiva 115-124 142 172ss 177-
182 185 189s 192-211 218-257 582
600s
divinidad yhumanidad 235-237 245
253s 269-301 303 308-311 359
632 669 686 718
dos naturalezas, una persona 286-
301 308-311
alma humana 287-293 296s
adoracin de Cristo 203s 273
enva a los apstoles (testigos de
la resurreccin) 164 204 206s 210
218 235-237 376
presencia en la Iglesia 200 204 207
209s 229 234s 264 266 268 301
305ss 327ss 332 381 700
institucin de los sacramentos 415
418s 424 626s
presencia en la eucarista 190 418s
419s 630-633 641
Job (libro) 132 345
Juan (evangelio) 63 115 118s 144 158
165 169 170 177 182 184 187ss
191 205-211 221 234 236 244s
266s 273ss 283-287 308 333s 354
400 432 444 451 465 497 529
538 566 587 701
Juan (cartas) 246s
Juan Bautista 148s 156 186s 223 244
260 263 370s
discpulos de 264 370
Judas Iscariote 190s 200
Judos en la Biblia 36 39 272s 430s
433 436-438 534 600
Juicio de Dios
en general 40 135 140 144 262 266ss
43ls 566 585s 638
juicio final 149 157 167s 182 228
240 244 247 251 260 347 468
488 519 574 590 592 701
Juramento 161 521
Justicia
de Dios, vase Dios
de Dios a los hombres, vase Jus-
tificacin
voluntad de Dios 37 58 336 515
556 566
reclamacin de justicia 66 43 106
304 493 496 513 536 541 711
Justificacin 58 63-67 180 183 216
231s 242s 251 253s 336 351 354
362s 441 443-447 493 506 531
610 613-623 638 644s 707 710
713s; vase tambin Pecado per-
manente
Kierkegaard, S. 86
Lamentacin 13-134 136s 158 213
Lenguas, prodigio de 263 265 383
Levtico (libro) 139
Ley (divina y humana)
en Israel 116 123 139 145s 150
740
ndice de conceptos
155s 160 162 228 242 339 369
378 379 434s 489s 500s 508 511
513 543
en Pablo 123 145 161 234s 381s
431 441 488 501 504 508 514
620
en el obrar cristiano 64 160s 193
254 338ss 470 488 492ss 499-516
519-523 616
y Evangelio 193 230 339s 503s 508
Liberalismo 69
Libertad
del hombre en general 52s 60 73-
75 92 294 303 320 463 465s 470
475 485 487 515s 560 582 583-
587
de la voluntad (Ubre albedro) 60
79 82 159 350 365 369s 488s 518
525-528 537s 560s 581
liberacin por Dios 64 66 70 129
153s 159s 170 183 189 265 313
335-343 349 366 378 381 461 479
488 502 504 511 523-532 546s
549 582 648 725
para el amor 160s 340 352 381 498
528-530 546 655
religiosa 521 533-537
poltica 43 70 80 328 337 525 534s
717; vase tambin Conciencia,
libertad de
Libre, tiempo 397 499
Liturgia vase Culto
Logia 180 186 239s 371 379
Logos
su concepto entre los griegos 466
en general 47s 273 277 287s 336
453 466
Jesucristo como Logos, vase Je-
sucristo
Lucas (evangelio) 115 123 153 177
182 200-207 209 218 236 239 243
261 325 417 431 669 689; vase
tambin Hechos de los apsto-
les
Luz (concepto teolgico) 49-51 336
Maestro
en la iglesia 382 387 391 686
Jesucristo 229
Mal, el 31 78s 102 304 312 353 356
359 362 487 567ss; vase tam-
bin Culpa; Pecado
Mandamientos
de Dios a Israel 145 340 488 585
los diez 490 503 505 511 513 616
particulares 162s 168 372 391 491
501 508 537
en la vida de Cristo 145 339s 353s
499-516 505 510 508 563 579
711
Marcos (evangelio) 115 118 148 166
177 179 180 195 200ss 205 220ss
224-227 239ss 370 417
Mara, madre de Jess 293 608 668-
679 703 713ss
Mara Magdalena 208-210
Martirio 54 556
Marxismo 34-36 46 80 101 107 109
194 344 357 454 458 482 483s
Matar 357 513 554s 556
Mateo (evangelio) 115 177 182 200-
207 223 239 242-243 261 376 416s
491 501 620 669
Maternidad 355 544 557 658
Matrimonio
en general 87s 91 548-551 648-651
en sentido catlico 423 549s 629
641 646ss 652 659-667
en sentido protestante 550 629 641
646ss 659-667
Matrimonio mixto 647 654 659 661-
666
Mediador
en el AT 135-137 143
Jesucristo como mediador, vase
Jesucristo
Medicina 495 498 543 547 551 553
556 559 561
Medio ambiente 32 562-565
Meditacin 397
Mentira 50 313 536-543 686
741
ndice de conceptos
Mrito 255 364 372 488 615 618 676;
vase tambin Jesucristo; Pre-
mio
Mesas
expectacin en el AT 143s 149 167
172 191 225 230 454 566 669
Jesucristo como Mesas; vase Je-
sucristo
Milagro 142 150 172 196 212 224
384 470 471 476 669 674; vase
tambin Jesucristo, obras de po-
der
Ministerio
diversidad en el orden en el NT
y en la primitiva Iglesia 225 381-
394 637 689s 700
como servicio 373s 390 637 685
688 691 702 715
la predicacin como deber 285 382
387s 393s 603 636 656s 680-685
690
direccin 285 340 382s 384-388 392s
500 603 636 665 688ss 692
como grado 387 636s
entre las iglesias distintas 680-706
712s; vase tambin Iglesia; Ma-
gisterio
sucesin 604 680 689 691 701
Misa 420 633 660
Misin
de Cristo, vase Jesucristo
del cristiano, de la Iglesia 70 379
389s 587
cristiana 193 204 207 223 225ss
235ss 243 263 271 330 371 377ss
428 429 440-446 496 535 649
Misterio, vase Dios; Jesucristo
religiones de 48
Mstica 64 110
Mitologa
pensamiento mtico 37 47 175s 252s
283 294-298 300 303s 309s 406
452ss 465ss 472 476s
mitos particulares 252s 476s 479
578 670
vase tambin Desmitologiza-
cin
Moiss
caudillo de Israel 50 135-136 206
432 473
cinco libros de Moiss, vase Pen-
tateuco
Monsticas, instituciones 58 409 423;
vase tambin Orden
Moral, vase tica
Muerte
del hombre 30 86 109 141 159 163s
212 214-218 230 253 303s 323
347-349 355 358s 472 489 531
542s 574 583-593 640 657
Mundo 65 299 396 622ss
cosmos 52 107 147-149 281 320 350
413 487 577 582s 585
lugar del hombre 52
como naturaleza, vase Naturaleza
como Historia, vase Historia
tcnico-industrial 91-112 395 515
550 562-572 621 ss
unido 31-40 107 320
secularizado 60 397
en la filosofa griega 47 52s 75 275
287 466
mundo y Cristo, vase Jesucristo
y la creacin
en la ruina 303 314 323ss 345s 319
357 462 464 484
bajo el pecado 250 303 485 497
520 567
mundo redimido 322s 327 480-486
581 623
antiguo y nuevo 153 157 182 212
254 264 464
como deber, vase Hombre
evasin del 49-54 172 284 396s 409
453 480 497s 681
fin del 147 150 223 369 573-593
visin del 60 80 82 111 175
Nada 86 100 462 467
742
ndice de conceptos
Naturales, Ciencias 61 77 82 86 111
147 360 363 397 469 471-480
525s 562-565
Naturaleza
como espacio vital del hombre 29s
75 320 452s 469 479 485 562-
565 574ss
azar y finalidad en la naturaleza
29s 474s 525
y problema de Dios, vase Dios,
problema
dos naturalezas en Cristo, vase Je-
sucristo
Nihilismo 98s 103
Nio, aversin al 552 559
No cristianos 314s 341 394 429-447
452 493s 503 516 574s 615 684
718
Norma tica 91 161 508 511 517 519s
Nmeros (libro) 139
Obediencia
a Dios 174 188 314 504 510 514s
520 529 531 634
a Cristo 50 233 506
entre los hombres 401 522s 700
Obispo, vase Ministerio
Obras buenas 58 64 255 364 486-573
614-623 644 706s
Obras de la ley, vase Justificacin
Ocio 395 397
Odio 188 313 565
Oracin 54 81 89 108-110 131-134
144 165 213 232 322 378 394-410
419s 456 465 660 683 703
Orden (concepto teolgico) 59 72 336s
Orden (religiosa) 59 332 613
Ordenacin 626 636s 684
rdenes sagradas 626s 636s 685
Oseas (profeta y libro) 242
Pablo (apstol)
vida y significado 52 171 234s 244
376 379-382 391s 501s 601 689
teologa en general 37 48 53 63
116 121 123s 177s 180 183 190
216 220-237 250-255 265s 269
322 324 328s 333 340 344 349
352 356 362 367 381-385 389s
392 416s 433-438 440-444 452
497 510 529 531 538 581 614
619-621 632 659
cartas en general 123 197 250 378
381 470 490 601
cartas en particular, vanse sus
nombres
Paciencia 150 250 342s 581
Pacifismo 53 569s
Padre
en la familia 93 141 651
Dios, vase Dios
Padres 91 356 428 517 551-555
Paganos
antiguos 48 53 64 156-158 233 243
250 272 274s 392 407 435s 438-
447 495 534
modernos, vase No cristianos; In-
credulidad
Palabra
entre hombres, vase Hombre y
lenguaje
de Dios, vase Dios; Sagrada Es-
critura
vase tambin Predicacin
de misin de Jess 379
Papa 57 393 613 683 686 692-706
713ss
vase tambin Encclica; Dogma
Parbola, vase Jesucristo
Parnesis, vase exhortacin
Parto virginal 668-672 674s
Pasado 39 146 312 324 342 352 591
vase tambin Presente; Futuro
Pascua 155 158 184s
vase tambin Jesucristo, resu-
rreccin
Pastorales, Cartas 386s 392
Paz 34 56 66 144 154 183 210 253
292 322 330s 333s 354 356 371
743
ndi ce de concept os
419 496 512 535ss 540 553 557
566-573 613 711s 717
Paz, bsqueda de la 97 572
Paz religiosa de Augsburgo 534
Pecado 38 354 360 362 544
accin personal 58 180 353-355
apartamiento de Dios 74 134 250-
255 342 350 352s 364 467 486
520s 528s
fatalidad suprapersonal 304 335s
356s 360 485 500 676
original 354 356-364 667 672s 675s
poder del pecado 32 149 253 495
531 545s 640
pecado permanent e (el cristiano
justo y al mismo tiempo peca-
dor) 355 364 508 544 613-616
618-621 639 656
grave y leve 364-365 505 615 638
661
contra el Espritu 262
consecuencias del pecado 231 350
354s 358ss 479 527s 530s 544s
Pedro (carta) 47 387 702
Pedr o (apstol) 166 182 198-200 202
206-211 215 240s 250 260 263
308 375 379 392 601 689 693
699 701s
ministerio de 375 689 692-706 715
Pena capital 555 556
Penitencia 262 426 581 618 638; vase
tambin Conversin
Penitencia (sacramento) 57s 423 426
505ss 614 627 638s
Pentateuco 139 239
Pentecosts 215 260-263
Perdicin, vase Infierno; Hombre;
Mundo; Pecado
Perdn 154 180 207 210 244 255
262ss 271 341s 351 355 364 376
426 486 493 496 544 566 619
622 638s 665s 684 686
Perfeccin
actual 106-112 234 299ss 304 350
376 530 556 573-593 623
en curso 42 110 217 234 265 323-
328 333 346 350s 381 451 466
486 489 530 543 658 674
Personalismo, vase Filosofa
Piedad (devocin) 64 135 336 460
614 617 645 670 676 711 721;
vase tambin Devocin popular
Pietismo 67
Planes urbansticos 95
Pluralismo 69; vase tambin Igle-
sia, multiplicidad
Pobreza
econmica 97 356 566 572 717
religiosa 59 163 164 243 261 305
347 672
Poder 55 66 74 313s 493 545 566-
573
poder del hombre, vase Hombr e
de Dios, vase Dios
Poderes y fuerzas 75 174 233 439
464 480
Poltica demogrfica 107 552s
Pornografa 540
Positivismo, vase Filosofa
Predestinacin 181 435 526 671s 678s
Predicacin
de la Iglesia 65 129 389 404 413s
429 440 443 456 472 513 538
593 610 622s 647 681 703s
comunicacin (palabra) divina 128
144 243 269 393 419 424s 476s
581 607 615 624 628s 639 641-
646 661 663 683s 686s 707s
y Sagrada Escritura 127-129 599-
612 635 688-715
vase tambin, Jesucristo, predica-
cin; Teologa; Sagrada Escri-
tura
Predicciones de la pasin 181-182 205
Premi o (de las obras) 488 615 644
Preocupaciones 337-340 528
Presbtero, vase Ministerio, diversi-
dad en el orden. . .
744
ndi ce de concept os
Presente 41 140 152 301 312 323-
327 333 335
de Cristo, vase Jesucristo; vase
tambin Pasado; Fut ur o
Pri mado de jurisdiccin 689 692
Principio de subsidiariedad 553
Principios de la reforma en la Sa-
grada escritura 129 602 605ss
611s 627 632 707 719
Profeca, vase Vaticinio; Profetas
Profesin, vase Trabajo
Profesin de fe, escritos luteranos re-
formatorios, vase Confesin;
Apologa; Artculo; Frmula de
Concordia
Profesin de fe en el NT 123 168-
184 22-226 232 234 253s 377 611
Profetas
en Israel 38 116 135 144 156 158
165 180 213 242 259s 273 454
en la Iglesia 261 265 383 384 387s
392
Progreso 35 109 430 462 562 605
611s
Promesa
en general 36 44 424 476
en Israel 74 132 139 141-144 225
259 262 434 326s 386s 577s 586
en el NT 163 204 282 362s 405 478
480s 483 487 387 702 704
y cumplimiento 38 40 124 132
156ss 206 242 262s 431 600s 674
Prosperidad 97 105 552 563 565 572s
Protestantismo, vase Iglesia protes-
tante
Protoevangelio de Santiago 671
Providencia divina 51 112 475 485s
Proyeccin, vase Dios, la fe en. . .
Psicologa 46 398 477 492 495 498
543 547 551
Pueblo de Dios
Israel 38 50 123 130-148 156-158
336 431 432 436 576 600 657
658
vase Iglesia
Qumran 150 156 371
Rabinos, vase Escribas
Razn
en general 49 470 476 493-497 521
y fe 62s 76 109 111 173 214 319
328 336 461 470 493
y accin 97 493-497 499 508 515-
519 521
Reconciliacin 64 154 231 253 307
315 335 375 426 441 469 566
610 656
Recuerdo
en general 140
de Jesucristo 221ss 237 258 326-
330
Redencin 53 55 153 173 218 224
249 252 282 292 303 314 333 336
350 363 422 429 465 469 471
482 486 523 550 678 716
ansia de 58 63 71 244 252 303 362
453
Reforma 62-68 70 129 254 336 504s
526 532 534 604-609 613-625 626
632 635-646 654 662 679 713-716
Reino
poltico, vase Fe; Dios; Iglesia;
Hombre; Est ado
de Dios, vase Jesucristo
Religin 54 68 80 109 163 368 458
460
crtica de la 80 459 471
sin 71
Religiones
no cristianas 30 33 36 75 126 142
429-447 453 471 490 575 648 710
historia de las 36 126s 452 577
libertad religiosa 521 533-537
Represin, vase Libertad poltica
Resignacin 31 70 248 437 714s
Resistencia (contra el Estado) 71 572
Responsabilidad, vase Hombr e
Respuesta, vase Palabra; Fe
Resurreccin
fe en ella en Israel 211-214
745
ndice de conceptos
' de Jesucristo, vase Jesucristo
universal 211-214 216s 573-593
Revelacin 29 33 41-45 50 281 325
332 420s 434 437s 466 537 607
611 694
vase tambin Jesucristo, revela-
cin de Dios
Revelacin primigenia 442
Roma
Imperio romano 47-58 185-187 233
270 370 560 649
Iglesia de Roma, curia romana 380
386 432 613 646 665 683 692-
706-718
Romanos, vase Carta a los Roma-
nos
Ruina, vase Hombre; Mundo; Pe-
cado; Infierno
Sabidura 146 336
especulacin de la 273 278
Sacerdocio
en Israel 247 637
de Jesucristo, vase Jesucristo
de todos los creyentes 65 637 684
687 690
ministerio sacerdotal 384 402 637s
639 652 659 688
Sacramento
en general 65 390 394 414-428 550
624-646 653 659-663 666s 681
684ss 691 707
en particular, vanse sus nombres
Sacrificio
en el AT 144 248 312
Jesucristo como sacrificio, vase Je-
sucristo
de la Misa, vase Misa
Saduceos 214
Sagrada Escritura
particularidad literaria 117-119
autor 139 238
Antiguo Testamento 71 75 116 122-
124 130-148 224 233 241s 322
432 438 453 491 599-603 611
Nuevo Testamento 115-124 131 137
142 170 191 194 227 238 322
581 599-603 611 701s
vase tambin el nombre de algu-
nos autores o libros particulares
palabra de Dios 64 124-129 404ss
408 476 479 509 511 607 688
contiene la ley de Dios 490 502
509
vase tambin Revelacin
tradicin 119-122 198-211 220-224
238 265 272 369 387 401 599-
613 669 671 688 695 701 707
pensamiento bblico (diferencia con
el pensamiento griego) 30 36
139s 453 455s 466-468 471 477s
577s 618
vase tambin Interpretacin
Salmos (libro) 132 144 179 456
583 657
Salomn, salmos de 149
Salvacin 33 35 129 146 151 154 156
164 168 180-184 188 189 210
229 231 259 263-266 282 301 303s
314 322-333 339 343 347 351s
362ss 369 375 390 432 454 467
486-489 500s 502 506-510 526
534 566 573-593 600 613s 617
623 643 647 656 669 672 686
vase tambin Libertad; Fe y
amor; Vida, nueva; Perdn; Re-
conciliacin; Perfeccin (consu-
macin)
historia de la 38 41 132-135 137-
148 280s 359 437 442 452
vase tambin Redencin
Santiago (carta) 37 488 607 619s
Santiago, hermano del Seor 200 386
392 601 669
Santidad 30 42 145
Santificacin (deber del cristiano) 65
67s 637 667
Satn, vase Diablo
Secularizacin 60 302-305 397s 461
534
746
ndice de conceptos
Seglar 383 454 639
Seguimiento
en general 141s 456
de Jess 75 142 153 155 157 241
248 264 372s
Sentido
falta de 84-86 98-100 105 109 111
305 336 338 463
vase tambin Historia
de la vida humana 75 79 82-88
103-112 147 151 218 338s 342
345 432 453 468s 528s 556s 561
Sermn de la montaa 161 223 490
494 537 566 620
Servicio, vase Ministerio; Fe y ac-
cin; Hombrs
Servicio militar, negacin al 571
vase tambin Guerra
Sexualidad 358 543-552 655 658 672
Siervo de Yahveh 136-138 143 179
313
Signo
vase Jesucristo, obras de poder,
doce; Sacramentos; Celibato
Sinagoga 144 229 386
Snodo, vase Concilio
Sinpticos 119 169 184 191 207 230
Situacin
y fe, vase en Fe
influencia del obrar y de la nor-
ma 46 161s 492 508 517-520 552
556 569-572
tica de la 161
Socialismo
poltico 99s 357
religioso 35 101 457
Sociologa 81 85 495 650
Sociedad 34s 42 46 66-72 87 107 111
175 186 188 311 327 339 357
458 463s 484 516 520s 526 545
550 559s 571 649 656
industrial 69 79 80 91-100 552 575
622
Sucesin en el ministerio 604 680
689 691 701
Sufrimiento 30 81 102 131 136 140
159 179 345 348 353 355 359 461
466 481 486 496 544 578
Suicidio 109 560s
Sumo sacerdote
en Jerusaln 167 191 203 242
Jesucristo, sumo sacerdote, vno
Jesucristo
Superhombre 42 456 473s
Tcnica 30 43 78 397 465 468 480
562-573
Teologa
como ciencia 59
y filosofa 51 76 275-298 302 304
336 441 444 460 479 493-497 618
671s
y ciencias naturales, vase Ciencia
naturales
sistemtica 275
natural 440 467
y Sagrada Escritura 116 125s 175
275 285 295 621 671
bblica, vase Ciencia bblica
en el NT 43 117-125 174 177-184
189 194-211 218-257 268 438-
442 581 599-603 619 663
en la antigua Iglesia 47-58 267ss
304s
griega 281 288
en la edad media 57-60 76s 422*
454 502 518 533 606 618 MA
escolstica 58-60 76s 671
de la baja edad media 6V. l
534 614s 617 644 692s 7?
de la reforma 63-66 599-617: \., .
tambin Reforma; Lulero; <nl
vino
liberal 68
dialctica 35
nueva teologa 35
poltica 36 54 56 71
catlica frente a 1* proltMitin
50 69 70s 424 505 $if Mi
725
747
ndice de conceptos
protestante frente a la catlica 34ss
50 68-72 366s 424s 503s 522s
532 599-725
diferencias dentro de la teologa
protestante 631 712
Tesalonicenses, Carta a los 125
Testamento, Antiguo/Nuevo, vase
Sagrada Escritura
Tiempo
del hombre 109 148 151 587
plenitud del 131 141 148 325 452
intervalo entre la muerte y la re-
surreccin 217s 590 673
vase tambin ltimos tiempos
Tiempo Nuevo 42 78-81
como poca de la historia de la
Iglesia 61-63 78-81 622s 697
Tolerancia 51 429 533-537
Toms, discpulo de Jess 208 210
326
Toms (Evangelio de) 117
Trabajo 93-96 97 llls 146s 323 334
355 395 408s 516 544 552
vase tambin Hombre, dominio
sobre el mundo
Tradicin 32 41 47 140-142 160 176
327 339 441 513
occidental 33 73 89 92 300 399s
403 475
teolgica 41 50 61 70 133 300 309
312 314 343 424 502 504s 513
604 618s 621 645 654 666 690
y Sagrada Escritura, vase Sagrada
Escritura
Transubstanciacin 631s
Trascendencia
de Dios, vase Dios
del hombre, vase Hombre
Trinidad, vase Dios, uno y trino
ltimos tiempos 57 156 174 232 240
261 348 566 577
vase tambin Escatologa
Uncin de los enfermos 423 640
Universo, vase Mundo como cosmos
Utopa 54 97 104 153 192 344
Vaticinio 579s 669
Veracidad 388 496 537-543 548
Verdad
en general 50 99 454 520 531 536-
543
de la fe 43 51 168 200 228 307
333 392 429 434 441 535s 599
693 699s 704 709 719 724
Vida
del hombre en general 30 32 35 44
87-97 102 141 148 260 287 323
327 334 347 352 503 482 583-593
corporal 224-227 474 495 512s 540
558-562
propagacin de la vida 547 551-555
558
la vida condenada a la muerte 86
212 349
nueva vida 183s 231ss 244 323
334ss 394-430 443 483 529s 532
618 621; vase tambin Jesucris-
to; Hombre
eterna 75 217s 244 271 282 309
347-349 434 488-506 573-593 615
620
Virginidad, vase Parto virginal
Virtud 162 490 529
Voluntad
del hombre, vase Libertad
de Dios, vase Dios
Yahveh 38 139
748
COLABORACIONES DE LOS DIVERSOS AUTORES
Captulos
Autores Revisores
I- 1 Paulus Engelhardt
2 Paulus Engelhardt
3 Bernhard Casper
4 Paulus Engelhardt
II. 5 Ferdinand Hahn
6 Claus Westermann
7 Rudolf Pesch
8 Josef Blank
9/1 Ulrich Wilckens
9/n Karl Kertelge
10 Ferdinand Hahn
11 Alois Grillmeier
12 Walter Kasper
III. 13 Otto Hermann Pesch
14 Johannes Grndel
15 Wolfgang Trilling
16 Otto Hermann Pesch
17 Ulrich Luz
IV. 18 Jan Lochman
19 Andr Dumas
20 Johannes Grndel
21 Johannes Grndel
22 Christian Schtz
V. 23 Heinrich Fries
24 Paul Handschin
Jan Lochman
Jan Lochman
Jan Lochman
Jan Lochman
Otto Hermann Pesch
Josef Schreiner
Ulrich Wilckens
Ferdinand Hahn
Rudolf Pesch
Ferdinand Hahn
Otto Hermann Pesch
Ferdinand Hahn
Ferdinand Hahn
Ferdinand Hahn
Ferdinand Hahn
Ulrich Khn
Joachim Lell
Walter Kasper
Paulus Engelhardt
Otto Hermann Pesch
Trutz Rendtorff
Trutz Rendtorff
Ervin Vlyi-Nagy
Wolfhart Pannenberg
Peter Lengsfeld
749
Colaboraciones de los diversos autores
Captulos
25
26
27
28
29/1
29/n
30
Autores
Ulrich Khn
Otto Hermann Pesch
Joachim Lell
Rene Laurentin
Peter Hlinermann
Karl Lehmann
Heinrich Fres
Revisores
Wolfgang Trilling
Ferdinand Hahn
Otto Hermann Pesch
Ferdinand Hahn
Hans GeiBer
Heinrich Ott
Wolfhart Pannenberg
750

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