RESMEN 1.

Equcrates pide a Fedn que le cuente como fue el ltimo da de la vida de Scrates, y ste accede
a hacerlo.
Comienza diciendo que se encontraban all Scrates, Apolodoro, Critobulo, Hermgenes,
Antstenes, Ctesipo, Simmias, Cebes, Fedondas, Euclides, Terpsin y el propio Fedn.
Scrates dice que el placer y el dolor estn muy unidos, aunque no se dan a la vez nunca, sino que
uno le sigue al otro (como si fueran dos seres ligados a una nica cabeza).
Ante la inminente muerte de Scrates, Cebes dice que los sensatos son quienes deben sentir enojo
por morir, y los insensatos alegra. Simmias le apoya en esta afirmacin. Scrates combatir este
argumento.
Comienza diciendo que hay algo despus de la muerte y que es mejor para los buenos que para los
malos. Adems dice que el que se dedica a la filosofa, se dedica al morir y al estar muerto (en el
sentido de que la muerte es la separacin del cuerpo y el alma, y el filsofo se dedica a separar su
alma de su cuerpo). Cree falsos los datos que dan los sentidos, solo el pensamiento lleva a la
verdad. Para hallar la verdad el alma ha de separarse del cuerpo o alejarse de l, y esto se da del
todo en la muerte (solo en la muerte se alcanzar la sabidura). Los que filosofan se ejercitan en
morir, y por ello la muerte les parece menos temerosa. Luego, Cebes pregunta a Scrates por la
inmortalidad del alma. Scrates propone como vlida la reencarnacin, viendo para ello necesario el
demostrar que los vivos tienen como origen los muertos.
Scrates dice que hay que considerar que todos los seres que tienen un contrario no tengan en
absoluto otro origen que su contrario. Acuerda esto con Cebes. Luego dice que es necesario que el
morir tenga un contrario: el revivir. El revivir es una generacin que va de los muertos a los vivos.
Luego Cebes pasa a preguntar si el alma es algo inmortal o no. Parece que s porque la gente tiene
conceptos importantes ya en la mente. Por tanto la instruccin es recordar. Scrates tambin es de
esta opinin. Pero Simmias la pone en duda.
Scrates le propone a Simmias para empezar la argumentacin que acepten que si alguien recuerda
algo, para ello tiene que haberlo sabido antes. Simmias lo acepta. Luego dice que el recuerdo se
produce a partir de cosas semejantes o cosas diferentes. Simmias acepta esto tambin. Scrates
afirma que existe lo igual en s, pero no es lo mismo que las cosas iguales. Pero al ver las cosas
iguales pensamos en lo igual en s. Es necesario que este proceso haya sido un recuerdo. Las cosas
iguales se asemejan a lo igual en s, pero no llegan a ser eso. Es necesario que hayamos conocido
previamente lo igual en s, antes de pensar que las cosas tienden a ser como lo igual en s, pero les
falta algo. Pero esto no lo hemos pensado por otra cosa que no sea la percepcin. Todas las cosas
iguales aspiran a ser lo igual en s, pero no lo son. Luego tenamos que haber adquirido el
conocimiento de lo que es igual en s antes de tener percepciones, y al nacer ya tenamos
percepciones, por ello debemos haberlo adquirido antes de nacer. Antes de nacer conocamos lo
que es en s. Si tras haberlo adquirido lo perdemos al nacer, y luego lo recuperamos, aprender es
recuperar un conocimiento que ya tenamos: recordar.
Pero Simmias y Cebes no se convencen de la inmortalidad del alma. Scrates dice que, si el alma
existe previamente y nace de la muerte o del estado de muerte, debe existir despus de morir para
poder nacer de nuevo.
Hay dos especies de realidades: la visible y la invisible. La invisible est siempre en el mismo estado
mientras que la visible nunca lo est. Hay dos partes en nosotros: el cuerpo y el alma. El cuerpo es
visible y el alma invisible. El alma se asemeja a lo divino y el cuerpo a lo mortal. Por tanto el cuerpo
muere, pero el alma no. Al morir el cuerpo, el alma va al Hades. El alma que ha filosofado se separa
del cuerpo en estado de pureza. El alma pura va a lo invisible, divino, inmortal y sabio, y all es felz.
Pero el alma que se libera del cuerpo impura, es arrastrada de nuevo a lo visible (son los
fantasmas). Y vuelven a ser atadas a otro cuerpo.
Simmias propone que el alma podra ser una armona, pero Scrates le quita esa idea.
Cebes propone que aunque el alma viva varias vidas puede morir. Scrates combate esto. Las
cosas son como son porque participan de las ideas, y al participar de ellas reciben su nombre de
ellas. No solo los contrarios no se admiten entre s, las cosas que participan de uno de esos
contrarios tampoco admiten la idea contraria a la que hay en ellos. Lo que en s lleva algo, jams
admite lo contrario de lo que lleva en s. Si el alma trae la vida a aquello que ocupa, entonces nunca
admitir la muerte, ya que la muerte y la vida son contrarios. Luego el alma es inmortal.
Por ltimo, Scrates cuenta un mito: Vivimos en una concavidad de la Tierra y llamamos al aire cielo,
pero no es as. Por encima de la concavidad, la tierra est formada de colores resplandecientes, y lo
que en ella nace est en proporcin. Hay all muchos seres vivos, entre los cuales hay hombres, que
habitan unos en el interior, otros alrededor del aire, de la misma manera que nosotros vivimos
alrededor del mar, otros en islas que circunda el aire y estn cerca del continente. En una palabra: lo
que para nosotros es el mar, lo es all el aire; y lo que para nosotros es el aire, para aqullos lo es el
ter. Aquellos viven ms y estn exentos de enfermedades. Tienen templos en los que habitan los
dioses realmente.
Bajo la tierra hay ros inmensos, y sus aguas son calientes y fras. Hay tambin ros de fuego. Una
de las simas de la tierra, que la atraviesa de extremo a extremo es el Trtaro, y en esta sima
confluyen todos los ros y de nuevo arrancan de ella. Hay cuatro corrientes importantes: Ocano,
Aqueronte, Piriflegetonte, y Ccito. Los muertos son sometidos a juicio. Los que han vivido en el
trmino medio van al Aqueronte y llegan a la laguna Aquerusade. Los que no tienen remedio son
arrojados al Trtaro para siempre. Los malos que tienen remedio pasan un ao en el Trtaro, y
despus, los homicidas van al Ccito, y los que maltrataron a su padre o a su madre van al
Piriflegetonte, hasta la laguna Aquerusade. Los buenos van arriba, a la pura morada. Y entre stos,
los filsofos viven all para toda la eternidad sin cuerpos.

RESMEN 2
Un Platn maduro expone en el Fedn[1] una desarrollada teora de las Ideas de la mano de su
teora del alma.
Las circunstancias que elige para tal presentacin son los ltimos momentos de la vida de Scrates
en la prisin ateniense, de modo que el tratamiento de la muerte atraviesa todo el dilogo,
abarcando tanto la esfera reflexiva como la vivencial. Dentro de la argumentacin, interesa analizar
la propuesta que Platn pone en boca de Scrates, por la cual esta vida debe ser vivida ?por quien
transite el camino de la filosofa- como preparacin para la muerte, entendida esta ltima como la
ms plena de las realizaciones. Los interrogantes hacia los cuales buscar acercarse nuestra
ponencia se vinculan sobre cules son las pautas que se consideran guas para la vida del filsofo y
de qu manera y por qu estas formas de accin tienen, para Platn, tan estrecha vinculacin con la
muerte.
Tal como se dijo, el Fedn transcurre el da en cuyo atardecer deber beber Scrates la cicuta, da
cuyo tiempo est dedicado al dilogo entre amigos, ejercicio que consider Scrates como su misin
en esta vida. El anlisis que vamos a realizar sobre el filsofo y la muerte se enmarca dentro de un
plano existencial y tico, que tratar, primero, el tema de la inmortalidad del alma, la influencia rfica
y la transformacin que realiza Platn de lo mistrico a la argumentacin racional; segundo, la
concepcin del cuerpo como ?crcel del alma? y la necesidad del filsofo de ktharsis o purificacin
de las demandas de la existencia actual; tercero, el significado de la muerte como maestra de la
vida; finalmente la enseanza prctica acerca de cmo debe ser la relacin entre ?el amante de la
sabidura? y la muerte, que tiene como paradigma la muerte de Scrates.
A poco de iniciado el dilogo que nos ocupa, Scrates da su parecer acerca de que, en el caso del
filsofo, la muerte debe ser vista como liberacin de la prisin corporal, opinin que fundamenta en
base a concepciones mtico-religiosas: El dicho que sobre esto se declara en los misterios, de que
los humanos estamos en una especie de prisin y que no debe uno liberarse a s mismo ni escapar
de sta, me parece un aserto solemne y difcil de comprender. No obstante, me parece que [...] no
dice sino bien esto: que los dioses son los que cuidan de nosotros y que nosotros, los humanos,
somos una posesin de los dioses.? [2] Esta cita remite a otra del Crtilo, donde Scrates relaciona
el significado de las palabras sma (cuerpo) y sma (prisin, tumba) y hace una explcita alusin al
orfismo: hay quienes dicen que [el cuerpo, sma] es la tumba (sma) del alma [...] Sin embargo, creo
que fueron Orfeo y los suyos quienes pusieron este nombre, sobre todo en la idea de que el alma
expa las culpas que expa y de que tiene al cuerpo como recinto en el que resguardarse bajo la
forma de prisin. As pues, ste es el sma (prisin) del alma, tal como se le nombra?[3].
La versin del mito a la que alude Platn es la narracin de Orfeo acerca de la complicidad de Hera
que permite que los Titanes descuarticen y devoren a Dionisos, lo cual despierta la ira y el castigo de
Zeus, que destruye a los Titanes. De las cenizas de los Titanes se generan los hombres, que son as
portadores de una naturaleza divina, proveniente de Dionisos y de un mal congnito, la herencia
titnica. El mito de Orfeo como sacerdote y seguidor de Dionisos suaviza la fiesta orgistica de un
culto que, en sus orgenes, revesta un carcter sangriento: ?la naturaleza del dios sigue siendo
cruel, pero, en lugar de manifestarse en una ferocidad inmediata, vida de sangre y de posesin
bestial, encuentra tambin una expresin que es slo humana, en la emocin y en la efusin mstica,
en la msica y en la poesa?[4]. Subyace en la herencia rfica la idea de la inmortalidad del alma,
como principio divino y de la mortalidad corporal, como principio de imperfeccin. La inmortalidad
permite al alma transmigrar por sucesivas vidas y, en la medida que realice acciones valiosas, le es
posible aspirar a un progreso en sus sucesivos destinos para encontrar, finalmente, la perfeccin
total en una vida libre de carga corporal. Igualmente se considera que, an por vas ajenas a las
concepciones rficas, tanto el dualismo psych-sma como la trascendencia de la psych son ideas
del universo griego que, si bien se van acentuando en el campo religioso y filosfico a partir del siglo
VII a.C., estn ya presentes en Homero, en cuya obra se designa como alma o psych aquello que,
en el momento de la muerte, se separa de la persona y como una sombra, abandona el cuerpo
camino del Hades.
Es pertinente destacar, adems, en la elaboracin de la concepcin del alma platnica, el peso del
legado socrtico. La psych era para Scrates lo ms propio de la persona, el centro gravitacional a
partir de cuyo desciframiento ?partiendo del reconocimiento de la propia ignorancia- procede toda
posible interrogacin sobre la existencia de conceptos universales. Esta interioridad toma la
representacin de un damon, una voz divina, "que nos dice, habla en l y le impide hacer ciertas
cosas. Experiencia mstica o imagen mtica, es difcil decirlo, pero en ello podemos ver, en todo
caso, una especie de figura de lo que ms tarde se llamara la conciencia moral?[5].
Por qu se entiende que Platn realiza, a partir de la herencia rfica, un pasaje de lo mistrico a lo
filosfico? Porque si bien el hombre es, para Platn, portador de un principio divino, su naturaleza no
proviene de un dios, sino que se trata de una naturaleza semejante a la verdadera realidad, es decir
la Idea; su cuerpo, en cambio, est regido por las imperfecciones y cambios del mundo sensible. No
indica, como los rficos, la necesidad de realizar ceremonias iniciaticas de adoracin al dios o
rituales con vestimentas blancas o evitar tanto ingerir carne como presenciar nacimientos y muertes.
Si bien Platn mantiene la concepcin rfica psych-sma entendida como "lo ms valioso del
hombre" y "la penosa existencia actual" respectivamente, le otorga, como seala Eggers Lan, un
sentido ms profundo a estos conceptos. Por un lado, el alma al participar de lo divino, es conciencia
cognoscente llamada "racional", por otro el cuerpo no es sino fuente de irracionalidad, tanto por sus
demandas biolgicas como por la fuerza de las pasiones y fantasas sensoriales. Ser, por lo tanto,
el trabajo de cada hombre, desembarazarse de las demandas corporales realizando una prctica de
auto conocimiento, moderacin en las acciones y bsqueda de la verdad: ser, sobre todo, un
sometimiento del cuerpo al alma y de sta a la normativa del logos y del bien cuyo paradigma es la
Idea.
II
Platn plantea una clara polaridad que enfrenta por un lado, las aspiraciones del filsofo, enfocadas
hacia el alma y por otro la dedicacin a los placeres de los dems hombres, comprendiendo bajo
stos la comida, la bebida, la sexualidad y los cuidados del cuerpo, como la vestimenta y el
embellecimiento. Cul es la actitud necesaria frente a los placeres? Si bien en otros dilogos la
postura platnica se inclina hacia el ejercicio de la prudencia y el auto dominio frente a la demanda
de las pasiones, en el Fedn, apunta ms bien a una erradicacin total de los placeres corporales y
de las posesiones materiales, mostrndose partidario de un riguroso ascetismo y de un marcado
desprecio por el cuerpo y todas sus obras. En principio, critica los apetitos y demandas corporales
ubicados dentro de la esfera moral, pero adems va a proceder a extender la descalificacin del
cuerpo y sus percepciones al campo gnoseolgico y epistemolgico, en base a que ninguno de los
sentidos colaboran en la bsqueda de la sabidura. El cuerpo resulta la causa de perturbaciones y
distracciones: Nos colma de amores y deseos, de miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una
enorme trivialidad [...] Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningn otro las origina sino el
cuerpo y los deseos de ste. Pues a causa de la adquisicin de riquezas se originan todas las
guerras, y nos vemos forzados a adquirirlas por el cuerpo, siendo esclavos de sus cuidados. Por eso
no tenemos tiempo libre para la filosofa, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de todo es que,
si nos queda algn tiempo libre de sus cuidados y nos dedicamos a observar algo, inmiscuyndose
de nuevo en nuestras investigaciones nos causa alboroto y confusin, y nos perturba de tal modo
que por l no somos capaces de contemplar la verdad?.
Resulta as acentuada la concepcin del cuerpo como prisin del alma siendo la misin del filsofo
apartarse de todos sus apetitos y demandas. Platn plantea entonces la necesidad de ktharsis o
purificacin, idea que remite, en su sentido ms antiguo, a las normativashiginicas, reflejndose en
el cuidado que los dioses homricos destinaban a sus cuerpos y tambin el cuidado de los mortales
a los cuerpos de sus muertos. Ya se aludi, en pginas anteriores al orfismo y a su bsqueda de
purificacin. Dentro del mbito de la tragedia, la idea de purificacin se relaciona con la expiacin de
los excesos. As, en Esquilo y Sfocles la purificacin acontece mediante nuevas acciones que
borrarn las manchas familiares o los excesos individuales que arrastran los personajes: se pueden
citar como emblemticos al Orestes esquiliano y al largo trnsito del Edipo de Sfocles hasta
alcanzar la elevacin sobre su trgico destino. La idea de ktharsis se nutre, adems, de una
vertiente proveniente de la medicina, donde queda secularizada de toda vinculacin con elementos
religiosos, pasando a representar la purificacin sobre la enfermedad y el restablecimiento de la
salud gracias al arte del mdico.
En el caso del Fedn, la significacin de la ktharsis debe entenderse como el desechar toda
injerencia del cuerpo y sus deseos en la vida que encara el filsofo. Se trata de una purificacin que
implica un dominio interno para que el principio divino que opera en el hombre pueda
desembarazarse de la negatividad que supone lo corporal de su actual existencia. De esta manera,
acordamos con Eggers Lan, en que lo divino al ser incorpreo en Platn significa, ante todo, que
est libre de toda irracionalidad, que no sufre interferencia de parte del sma, con lo cual el sentido
de purificacin adquiere as una nueva significacin o una significacin tico-filosfica, que asegura,
adems de una existencia ms valiosa, la buena esperanza de una vida mejor despus del
abandono del alma, tras la muerte del cuerpo.
III
Qu clase de vida, que desecha todos los placeres en los que est asociado el cuerpo le espera al
filsofo? Para el hombre comn, no existe otra analoga que no sea la que remite a la mismsima
muerte. Parece, por tanto, existir un irreconciliable antagonismo entre vida y muerte, placer y
filosofa, resultando la filosofa aquella clase de vida que alcanza el hombre que se desliga al
mximo de su cuerpo y que tiene su mirada puesta en una existencia sin ninguna carga sensible.
Ejercitarse en morir se traduce en Platn en ejercitarse en elevarse sobre la prisin que constituye
nuestro cuerpo y nuestra existencia individual, en bsqueda del mundo de las Formas, por eso
presenta a un Scrates que, con el nimo bien dispuesto frente a la proximidad de la muerte, destina
sus ltimos momentos a dialogar sobre este tema. Segn Scrates, estas cuestiones escapan a la
comprensin de la mayora de la gente, para quienes es imposible de entender el deseo del fil sofo
de alcanzar la muerte.
Consideramos que la muerte es algo? [...] Acaso es otra cosa que la separacin del alma del
cuerpo? Y el estar muerto es esto: que el cuerpo est solo en s mismo, separado del alma, y el
alma se quede sola en s misma separada de cuerpo? Acaso la muerte no es otra cosa sino
esto??[6]

Scrates realiza una apologa de la muerte frente a sus amigos, que en principio basa en su
esperanza de que exista algo para los que han muerto y, segn se dice, mucho mejor para los
buenos que para los malos. En el momento de la muerte, muere en cada hombre lo que es mortal,
mientras que lo que es inmortal iniciar su viaje hacia el Hades, as es que quien traspase la muerte
sin purificarse entrar en el Hades para ir a parar al fango, pero quien llegue iniciado, estar en
compaa de los dioses ya que ?como dicen los de las iniciaciones, muchos son los portadores de
tirsos, pero pocos los bacantes?[7]. Scrates describe, sobre el final del Fedn, el mito del viaje del
alma una vez acontecida la liberacin o separacin del cuerpo y confronta, nuevamente, la vida de
quienes se han aferrado sensualmente al cuerpo y la de quienes se ha mantenido puros y
mesurados. A los primeros corresponden distintos castigos, a los segundos: [...] y entre stos, los
que se han purificado suficientemente por medio de la filosofa, viven absolutamente sin cuerpo por
todo el tiempo siguiente y llegan a moradas an ms bellas que las anteriores, que no es fcil
describir ni alcanza ahora el tiempo. [...] es necesario no ahorrar esfuerzo para participar, durante la
vida de la virtud y la sabidura. Bella es, en efecto, la recompensa, y grande la esperanza?[8]
Deliberadamente Platn toma como punto de partida una mitologa que postula la superacin de la
muerte, sea a travs de repetidas reencarnaciones, para quienes no alcanzaron la purificacin
necesaria, sea una existencia compartida con los dioses, para quienes han practicado la virtud y el
conocimiento. Pero su discurso tiende a dar una argumentacin racional a la creencia de la
inmortalidad del alma, postulando la existencia de las Formas y, como se expresara antes, el
parentesco de la Idea con el alma. Por qu se esfuerza tanto Platn para fundamentar la
superacin de la muerte fsica? Podemos sugerir como hiptesis la experiencia decisiva que
represent, en su vida, la muerte de Scrates. Esta muerte, segn afirma Gadamer, no aniquila el
paradigma del maestro, ni deja slo recuerdos que se esfuman con el tiempo, sino que se
transforma en un legado, terico y prctico, por medio del cual esta existencia actual, purificada en
cuanto sea posible de toda asociacin corprea, podr acercarse al conocimiento de todo lo puro y
lo verdadero.
IV
Segn el anlisis realizado, Platn concibe en el Fedn la vida del filsofo como un camino hacia la
muerte, entendida como separacin de lo sensible, es decir del cuerpo. Quiz no fue su pretensin
haber demostrado la inmortalidad del alma ?interpretacin muy debatida dentro de la filosofa desde
entonces- sino ms bien considerar que es mejor vivir con esta orientacin que sin ella. Es posible
entender, remitindonos nuevamente a Gadamer [9], que entre el aprendizaje de la vida, terico y
prctico y el misterio de la muerte, hay una dialctica abierta y no un resultado que pretenda ser una
demostracin, lo cual no ignoraba Platn.
Desde esta dialctica abierta, trataremos de acercarnos a las enseanzas del Fedn sobre la muerte
para remitirla a nuestra propia experiencia, lejana de la Atenas del siglo IV a.C. En tanto seres
mortales, lo primero que impresiona es la manera en que Scrates enfrenta la muerte. Es sabido que
fue vctima de una condena injusta y que tuvo la posibilidad de huir para no acatar el castigo, pero
fue su decisin cumplir con la sentencia en un acto de respeto hacia las normas de la ciudad y de la
religin. Fue una muestra de obediencia y de resistencia a la vez: ?se somete a las leyes para
demostrar, en el seno mismo de la ciudad, la verdad de su actitud filosfica y el valor absoluto de la
intencin moral?[10]. Pone de relieve, entonces, una inusual fortaleza anmica, que mantiene hasta
el momento final y que se evidencia en gestos concretos como una ltima humorada: [enterrdme]
?como queris [...] siempre que me atrapis y no me escape de vosotros?[11], un comentario
compasivo sobre su carcelero y una apora final al ordenar el sacrificio de un gallo al dios de la
medicina. As, el ejemplo de Scrates refleja cmo vive el momento de la muerte el amante de la
sabidura.
De esta enseanza de orden vivencial pasamos a una de orden tico: ser necesario prepararse en
el propio dominio para poder ser dueo de uno mismo en tal momento. Esta preparacin implica,
para decirlo con cierto tono hegeliano, un largo trabajo de la conciencia con lo negativo, es decir el
contacto con el dolor y con la muerte. Golpeados frente a los avatares de la vida, frente a la cercana
de la propia muerte y la prdida de aquellos a quienes amamos, quien aspire a la filosofa procurar
calmar estos dolores y ejercitarse en el auto dominio, desclavndose estas penas que fijan el alma al
cuerpo. No se trata de no vivirlas, porque Platn no hubiera retratado con tanto cuidado la pena y
aun el llanto que embarg a quienes acompaaron los ltimos momentos de Scrates y antes, el
gesto tierno de Scrates de acariciar los cabellos de Fedn. Se trata, ms bien, de reconocer que la
conciencia puede tener sus momentos de debilidad pero que, siguiendo el ltimo consejo de
Scrates, es necesario mantener la calma y contenerse. As, la muerte de Scrates se vuelve un
modelo de aprendizaje transformador a partir de la experiencia con el dolor y con la muerte, donde el
alma probar su fortaleza elevndose sobre la muerte y la desolacin.
Por ltimo, podemos reflexionar sobre una actitud que a partir del enfrentamiento cara a cara con la
muerte, implica un pasaje y una articulacin entre lo emocional y lo racional. Seguramente la muerte
?de nuestro amigo [...] el mejor hombre, podemos decir nosotros, de los que entonces conocimos, y,
en modo muy destacado, el ms inteligente y ms justo? [12] produjo en Platn una experiencia que
marcara toda su vida posterior. Ya sealamos antes que esta muerte fsica engendr,
paradjicamente, un modelo de vida trascendente. A partir de la muerte de Scrates, Platn nos
gua hacia una muerte para que de ella pueda nacer, como dice Hadot, un ?yo? en lo sucesivo ajeno
a la muerte, a la individualidad y a la propia pasin, un ?yo? que va a identificarse con el logos y que
deber elevar su mirada hacia las verdaderas perfecciones. Este ?yo? tiene como paradigma un
Scrates -ya risueo, ya irnico, ya mordaz- que tanto en el gora como en el banquete pero
especialmente en el momento de su muerte, nos ensea cmo aprender a vivir de manera filosfica.
Finalmente, podemos reflexionar, sobre esta muerte tan transitada, con renovado asombro?
Yourcenar se refiere a poder entrar ?en la muerte con los ojos abiertos? , pero entendemos que es
algo para lo cual no se nos prepara. Es cierto que el hombre puede definirse por su conciencia de
ser mortal pero resulta paradjico que, cuando tiene que enfrentar la experiencia de su propia
muerte, en estos tiempos, sta aparece como algo que le es ajeno. Somos hijos de una cultura que
tiende a obstaculizar, devaluar, trabar esta vivencia. Se oculta su proximidad, se delegan decisiones,
se pierde intimidad. Frente a cientos de muertes annimas, cobra aun mayor dimensin esta figura
de Scrates que se hace dueo de su propia muerte. Purifica su cuerpo mediante el bao, se
despide con calma de familiares y amigos, convoca el favor de la divinidad para el trnsito que le
aguarda y bebe el veneno. Somos capaces del ejercicio de una dialctica viva con la propia
muerte? Podremos ser dueos de ese momento que, como tenue sombra se encuentra siempre
presente en nuestra conciencia?
Bibliografa y abreviaturas:
Colli, G.: El nacimiento de la filosofa, traduccin de C. Manzano, Tusquets, Barcelona, 1994.
Gadamer, H.: El inicio de la filosofa occidental, traduccin de R. Diez y M. Blanco, Paids,
Barcelona, 1995.
Guthrie, W.: Orfeo y la religin griega, traduccin de J. Valmard, Eudeba, Bs. As,. 1970.
Hadot, P: Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino, 1988.
Hadot, P.: Qu es la filosofa antigua?, traduccin de E. Cazenave Tapie Isoard, con la revisin de
M.I. Santa Cruz, Fdo. de Cultura. Ec., Mxico, 1998.
Platn, Dilogos II, Gorgias, Menexeno, Eutidemo, Menn, Cratilo, traducciones, introducciones y
notas por J. Calonge Ruiz, E. Acosta Mndez, F. Olivieri, .L. Calvo, Gredos, Madrid, 1983.
Platn: Dilogos III, Fedn, traduccin, introduccin y notas por C. Garca Gual (Garca Gual, Fed.),
Banquete y Fedro, traduccin, introduccin y notas por M. Martnez Hernndez y Lled Iigo,
Gredos, Madrid, 1986.
Platn: Fedn, traduccin, introduccin y aparato crtico de C. Eggers Lan, Eudeba, Bs. As., 1976
(Eggers Lan, Fed.).
Platonis Opera, Crtilo, versin griega de Burnet, tomo I, Oxford, 1902.
Platonis Opera, Phaedo, versin griega de Burnet, tomo II, Oxford, 1902.

[1] Las citas del dilogo siguen a la traduccin de Garca Gual, que entendemos suministra una
excelente versin del texto. En lo relativo a la fundamentacin argumentativa, nos apoyamos en el
aporte del aparato crtico y los estudios introductorios de la traduccin de Eggers Lan.

[2] Garca Gual, Fed. 62 a.
[3] Platn, Cratilo, trad. J. Calvo, 400 c.
[4] Colli, El nacimiento de la filosofa, Anagrama, Barcelona, 1988. p. 27.
[5] Hadot, Qu es la filosofa antigua?, Fdo. de Cultura. Ec., Mxico, 1998, p. 46.
[6] Garca Gual, Fed. 66 c.
[7] op. cit. 69 d.
[8] Garca Gual, Fed. 114 c.
[9] Gadamer, H.: El inicio de la filosofa occidental, Paids, Barcelona, 1995, p.49.
[10] Hadot, P.: Qu es la filosofa antigua?, Fdo. de Cultura. Ec., Mxico, 1998, p. 50.
[11] Garca Gual, Fed. 115c.
[12] op. cit. 118 c.