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Lisn Tolosana
. Antropologa social
y hermenutica
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CAR1v1ELO LISN TOLOSANA
Antropologa social
y
hermenutica
FONDO DE CULTURA ECONOMICA
MXICO - MADRID - BUENOS AIRES
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Primera edicin, 1983
D.R. C 1983, FONDO DB Cul.TURA ECONMICA
Av. de la Universidad, 975. 03100 Mxico, D.F.
EDICIONES F.C.E. EsPAA, S. A.
Vfa de los Poblados, s/n. (lndubuilding - Goico, 4.8), Madrid-33
,,
I.S.B.N.: 84-375-0231-4
Depsito legal: M. 5.957 - 1983
Impreso en Espafia
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John Beattie
John Campbcll
Godfrey Lienha:-clt
John Peristiany
Emrys Peters,
mentores y amigos
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PROLOGO
EL ANTROPLOGO, para serlo realmente,..tiene que inver-
tir su tiempo husmeando, con la avidez insaciable del
bloodhound, la diversidad del mltiple Otro; para ello,
necesita del ojo del guila que todo lo ve y del odo del
perro pastor que tan bien escucha. Su misin es seguir
el rastro, descubrir, prestar atencin y reproducir las
muestras de Humanidad que ha cobrado en la aprehen-
sin inmediata de lo visto (accin), odo (palabra) y vi-
vido.
La experiencia prolongada y directa le hace sentir la
dureza y objetividad de personas, objetos, verbalizacin
y actividades, le fuerza a considerarlas no simplemente
como manipulaciones, sino en su mismidad, en su dere-
cho, naturaleza y esencia propias. Una comunidad, sus
gentes y quehaceres, sus ideas y valores no estn ah, sin
ms, para que nosotros las observemos y entendamos a
travs de nuestras iepresentaciones mentales y abstrac-
ciones acadmicas. Las cosas, !os sucesos, los campos y
los hombres, el conjuro-oracin, las fiestas y la magia,
las ermitas, imgenes y procesiones, la comarca y la re-
gin, aparecen, ocurren, estn presentes en s mismas, se
desarrollan y transforman segn sus principios, en con-
sonancia con lo que son y hacen. Experimentar, describir
y explicar ese difcil ansich, la ipseidad de las cosas, ac-
ciones, ideas y personas es la pretensin del etngrafo-
antroplogo.
9
10
AN'l"ROPOLOGfA SOCIAL Y
Pero no basta la pasin por la Otreidad o la vivencia
L11tensa de lo ajeno; ni siquiera es suficiente el don de la
sucesiva transformacin o su capacidad de metamorfo
sis. El antroplogo est llamado, adems, a culminar el
proceso investigador iniciado, es decir, tiene que inter-
pretar. Y la interpretacin antropolgica va en movimien-
to pendular de nuestra cultura a otras culturas, del pre-
sente al pasado, de una banda primitiva a una comunidad
de cientficos. Lo que quiere decir que el antroplogo,
ese hbrido mitad forneo, mitad nativo, se apropia la
herencia espiritual y los tesoros de accin y creacin sim-
blica de otras culturas, estando ciertamente en el inte-
rior, pero siendo de fuera y para fuera. !.a interpretad
es, en definitiva, una obra de arte, realizada desde un
aqu y un ahora circunstanciales, y est sujeta, por lo
tanto, a la cambiante apropiacin del intrprete y a la
diferente reconstruccin de lo interpretado. No hay un
nico punto o modo epistemolgico de observar e inter-
pretar; coexisten formas aiternativas y complementarias.
No captamos, pues, y a pesar del necesario desideratum
a que antes he aludido, el estado prstino de las cosas en
nuestro empeo etnogrfico, sino las objetivaciones men-
tales estructuradas simblicamente. La interpretacin es
la cumbre de la Antropologa; de la Antropologa reposi-
torio de lo mltiple cultural, de la Antropologa hermana
de la Poesa e hija de la emprica Filosofa.
Este libro consta de tres movimientos y una coda sin-
ttica c:>mpromptu final que retoma, reformula y sinte-
tiza ics temas desarrollados con anterioridad en los tres
captulos precedentes. He abordado problemas antropo-
igicos serios, difciles y complejos para los que no doy,
claro est, respuesta satisfactoria. Pero s que al menos
dialogo en voz baja con ellos, hago preguntas y doy res-
puestas desde mi experiencia personal, y a mi manera
y con mi planteamiento invito a la consideracin de un
problema insoslayable. Es posible y deseable adoptar di-
ferentes posturas intelectuales e inteligentes frente a la
hermeneuticidad de la Antropologa, pero hay tambin
PRLOGO 11
una actitud que no cabe: ignorarla y semipracticaria. En
manos del lector dejo estas consideraciones finales her-
menuticas terminadas de escribir al caer del ngelus en
una tarde de verano.
C. LISN TOLOSANA
Puebla de Alfindn, agosto de 1982
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I. DE ARTE MAGICO
(El genio creador de fo. palabra)
MAGIA ES una palabra rara, escasa en el vocabulario y
pensamiento espaol. Cuando San Isidoro (Etimologas, 8,
9) elabora el concepto, lo adjetiva siempre y escribe de
artes mgicas, no de magia. En el Tesoro de la Lengua,
de Cobarruvias Orozco, no aparece el vocablo; tampoco
en el Diccionario de la Lengua Castellana de 1732, que
dice expresamente bajo Mago: El segundo ramo es la
Magia: no tiene voz propia nuestro castellano con qu
llamarla, hechicera la decimos, y a los Magos llamamos
hechiceros>; Francisco de Vitoria intitula en latn su co-
nocida releccin De arte magica, y el jesuita Martn del
Ro escribe seis libros sobre Disquisitionum Magicarum.
Ni Castaega, ni Ciruelo, ni Valencia, ni Navarro, que es-
criben en espaol sobre ei tema, hacen uso real del subs-
tantivo; sin embargo, entra en el ttulo de las obras que
Torreblanca y Perer redactan en latn. El caso de. fray
R. A. de Ribera y Andrada es atpico: copiando la no-
menclatura latina nos dej un volumen, Magia natural y
artificial (1632), que no he podido consultar. No obstan-
te esta aparente dualidad de nomenclatura, todos ellos,
escriban en latn o castellano, abordan el problema de la
exgesis del concepto desde su forma adjetival; el subs-
* Artculo publicado en forma abreviada en la Revista de
Occidente, n. 13, 1982, pp. 53-76.
13
.:..'.
14
ANTROPOLOG SOCIAL Y HBRMBNJ1UT\CA
tantivo -magia- se evapora, el trmino sintcticamente
marcado es el adjetivo -mgico/a. Ahora bien, en su
forma adjetivada adquiere una funcin cualificante, y va
a la caza de acciones, estados, fenmenos, relaciones, su-
cesos, conexiones, etc., lo que quiere decir que su espec-
tro referencial es realmente amplio.
Si de la dimensin lingstica pasamos al nivel de la
praxis, de su uso concreto y circunstancial apreciamos
en seguida cmo el adjetivo ha cobrado muchos y diver-
gentes substanthos: la voz de una persona, el atardecer,
ciertas palabras y colores son mgicos; de algunas cue-
vas, puentes, montaas, castillos, fuentes y aun pases se
predica tambin esa cualidad; mgicos son apodados
determinados efectos, consecuencias, sucesos, virtudes,
creencias, seres, oraciones, ritos, conjuros, frmulas, agen-
cias, etc. Magos se ha llamado y llama a algunos artistas
(pintores, msicos y escritores), y libros se han escrito
sobre los efectos mgicos de sus obras: disponemos en
castellano de toda una literatura mgica o comedias de
magia que reitera la temtica desde el siglo XVI hasta
nuestros das. El mgico prodigioso, Los mgicos encon-
trados, La. cueva de Salamanca, Los mgicos de Tetun,
Mgico en Catalua, entre otras muchas, pueden valer
como muestra de la accin teatral basada en efectos ma-
ravillosos o extraordinarios. Y todos, sin duda, revivimos
automticamente, sin esfuerzo, todo un flujo de sensacio-
nes e ideas de sorpresa, asombro agradable, misterio,
maravilla y gozo cuando recordamos o hacemos de Reyes
Magos. El adjetivo hambrea ciert&-nente de sujetos, pero
stos son tan heterogneos --como acabo de indicar-
que fuerzan el uso indirecto, ambiguo, metafrico y obli-
cuo de aqul. Esta imprecisin y promiscuidad confie-
ren, obviamente, encanto y perfil potico al mltiple con-
tenido, lo que a la vez poderosamente contribuye a refor-
zar el halo mstico de su semntica; pero la vaguedad no
produce significado cientfico. Y si pretendemos sobrevo-
lar el nivel de la conversacin ordinaria, de la charla de
caf o del libro popular, nos vemos forzados a aquilatar


..
DB ARTB M.tGICO 15
el uso del vocablo, lo que voy a intentar, en primer lu-
gar, a travs de la exgesis crtica de algunos textos rele-
vantes escritos por hispanos y, excepto el del P. Vitoria,
en espaol. Los de Perer o Pereyra o Pererius y del Ro,
juntamente con otros centones o compilaciones que omi-
to, estn escritos en latn y carecen de valor etnogrfico
hispano local.
1
Fray Martn de Castaega (Tratado muy sot y bien
fundado de las supersticiones y ltechicerlas), el maestro
Pedro Ciruelo (Tratado en el qual se reprvevan todas las
svpersticiones y hechicerfas) y el P. Francisco de Vitoria
l. (De arte magica) se preocupan por el tema y escriben
entre 1529 y 1540. Es precisamente en esa dcada cuando
los inquisidores de la Suprema debaten, despus de va-
rias cazas de brujos pirenaicos, la realidad del aquelarre
y ia verncidad de ciertas afirmaciones contenidas en el
Malleus maleficarum y se pronuncian por la inverosimi-
litud de ambas; aparecen tambin en esas fechas instruc-
ciones a seguir en materia de brujas, recomendando no
slo la prudencia, sino la comprobacin de los hechos
por criterios objetivos y externos. Otro estallido de ra-
cionalidad, sin par en toda Europa, lo produce el Auto
de fe de Logroo, celebrado en otoo de 1610. Efectiva-
mente: en 1611, el Inquisidor Generai escribe a personas
prominentes para que le den su opinin sobre el proble-
ma de las brujas. El humanista Pedro de Valencia su-
plic ccon modestia i sumisin,. se le diese licencia para
proponer su parecer i sentimiento; el Inquisidor no
slo le permiti, sino que le mand clo hiziere; El Dis-
curso acerca de los quentos de las brujas y cosas tocan ...
tes magia (1611) es su respuesta, monumento de serie-
dad y escepticismo. El Tribunal de supersticin ladina,
de Gaspar Navarro, aparece en Huesca en torno al mismo
momento, en 1613. Todos ellos son producto de la ctirio-

16
ANTROPOLOGA :iOCIAL Y HERMENgUTICA
sidad intelectual aplicada al pathos de la poca; todos
ellos quieren precisar, en notacin conceptual exacta, la
lnea que bordea la fantasa y el hecho. Veamos cmo
lo hacen.
El tratado de fray Martn parece ser el primero que
sobre creencias se publica en romance; fue editado en
Logroo en 1529. Castaega ve la razn bsica de la cni-
gromancia y artes mgkas en el vehemente deseo que
el demonio instila en el nimo de muchas personas de
csaber las cosas secretas, ocultas y venideras. Y, natu-
ralmente, el hombre no se conforma con saber, sino que
por medio de palabras oscuras y ritmadas y de cceri-
monias no empericas pretende controlar el mundo de
la naturaleza y del espritu. La observacin de lo que
pasa a su alrededor le hace descubrir otra razn, muy
prosaica, de la permanencia de la prctica y creencia en
las artes mgicas: cpor experiencia vemos cada da que
las mugeres pobres y clrigos necesitados y codiciosos,
por oficio toman de ser conjuradores, hechiceros, nigro-
mnticos y adevinos, por se mantener y tener de comer
abundosamente, y tienen con esto las casas llenas de con-
curso de gente. Si fray Martn hubiera seguido enfo-
cando el problema desde esta perspectiva de matriz so-
cial que con tanto acierto y clarividencia inicia, hubiera
escrito la primera etnografa de las artes mgicas.
La arquitectura de su pensamiento puede resumirse
as: cdos son las iglesias de este mundo: la una es cat-
lica, la otra diablica; aqulla est presidida por Jesu-
cdsto, sta por Satans. La primera tiene sacramentos,
la segunda execramentos, esto es, ceremonias, pala-
bras feas, polvos, ngentos, supersticiones y hechice-
ras. Todas ellas son cvanas invenciones, puesto que
cson seales no eficaces, que ni por su naturaleza ni por
institucin del demonio puederi tener eficacia ni virtud.
cLos ministros de estos execramentos diablicos son to-
dos los que por pacto expreso o oculto estn al demonio
consagrados y dedicados. Fray Martn cree en tal pacto,
pues lneas ms abajo afirma: cdestos yo conoc y vi al-
DB ARTE M1GICC 17
gunos quemar y r.econciliar. Una segunda categora mi-
nisterial est constituida por encantadores, hechiceros
o brujos ... o jorguinos o megos, que aunque nunca han
' : visto o hablado con el demonio hacen virtualmente, con
su deseo implcito, la misma profesin o pacto diablico
que los primeros. El tercer peldao lo ocupan algunos
saludadores, santiguadores, conjura.dores, etc., cque no
creen en nada de estas cosas; mas alguna vez permiten
y consienten en ellas, diciendo: valgci.n lo que valieren,
como para alcanzar sanidad corporal, o alguna otra cosa
que desean. Tambin stos tienen pacto aunque no
__ tan recio con el demonio. Pero hay otros saludadores
qu cdan salud y sanan porque tienen una cvirtud na-
tural oCulta. el.as virtudes naturales son tan ocultas ...
a los entendimientos ... , que muchas veces vemos la ex-
periencia y obras maravillosas, y no sabemos dar la ra-
zn de ellas, salvo que es tal la propiedad de las cosas
naturales y que a nosotros es Por otra parte,
subraya Castaega, tratamientos mdicos que prima. fa-
cie parecen supersticiones o liviandades no lo son nece-
saria,mente, porque la imaginacin del paciente con aque-
llas cosas se fortifica y esfuerza, y para alcanzar ms
presto la salud favorecen. El posible efecto psicolgico
de cualquier inocua terapia e frmula proveniente de
mdicos o saludadores con virtud es algo obvio para
el que escribe esas citadas lneas.
En cuanto a frmulas, conjuros y pfilabras --esencia-
les en las artes mgicas--, fray Martn es tajante: nin-
gunas palabras tienen ni pueden tener virtud natural
para algun efecto; copia cvocablos y diciones confusas
usados en conjuros, y comenta con irona: ccomo si en
los vocablos que no entienden se encerrasen mayores se-
cretos y misterios, y toviesen ms virtud. Curioso dato
etnogrfico es el siguiente: cLos conjuradores y conjuros
de las nubes y tempestades son tan pblicos en el reino,
que, por maravilla, hay pueblo de labradores donde no
tengan el salario sealado y una garita puesta en el cam-
panario, o en algn lugar muy pblico y alto, para el
2
18
ANTROPOLOG SOCIAL Y
conjurador, porque est ms cerca de las nubes y demo-
nios ... Todo lo cual, cuanto sea vano, malo, supersticio-
so y diablico, cualquiera que recto juicio tenga lo puede
conocer. La confirmada y remachada experiencia de mu-
chos juntamente con el ponderado razonamiento de cual-
quier mente equilibrada son, segn el autor, criterios
fundamentales para rechazar las artes vanas y supe!."'sti-
ciones.
Pueden los malficos, hechiceros, magos, brujas, adi-
vinas, megas, etc., perpetrar los actos que el vulgo les
atribuye? De nuevo la posicin de Castaega es categ-
rica: no hay tal ciencia ni arte, salyo por el pacto y fa-
miliaridad que con el [demonio] el tiene[n] ... , de ma-
nera que aqul ser mayor nigromntico [mago], que
ms familiaridad tuviere con el demonio, y ms siguiere
y cumpliese su voluntad. En otras palabras: el demonio,
cpermitindolo Dios, puede hacerles partcipes de su
poder y conocimiento; los adivinos, malficos, etc.., pue-
den hacer, por arte mgica, ayudados del demonio, cosas
que van ms all de las cexperiencias empericas y natu-
rales. Fray Martn nos da, por tanto, y en ltimo anli-
sis, una teologa positivo-natural de la magia.
La obra del cannigo Ciruelo parece que circulaba ya
entre los lectores hacia 1530; es y fue ms conocida que
la anterior, ciertamente menos espontn::!a, pero ms sis-
temtica y sofisticada. Para el aragons, magia o nigro-
mancia;;. es caquella arte maldita con que los malos hom-
bres hazen concierto de amistad con el diablo: y procuran
de hablar y platicar con el, para le demandar algunos
secretos, que les reuele, y para que les d fauor y ayuda
para algunas cosas, que ellos dessean. Y para
hazer estas innouaciones el diablo les tiene enseadas
ciertas palabras, que digan, y ciertas cerimonias que ha-
gan. La glosa a este texto puede entresacarse de otras
pginas hilando un conjunto de prrafos: cnatural deseo
tienen todos los hombres de querer saber; el hombre
cuerdo no quiere saber lo que no se puede saber cpor
razn natural. Para saber muchas cosas ces menester
. DB ARTB 1dG!CO
19
trabajo: y curso de tiempo haziendo experiencias: y oyen-
do liciones de Maestros, y para estas ay artes y ciencias
verdaderas que escriuieron los sabios, mostrando los
efectos por sus causas. cMas los hombres curiosos y
liuianos con desordenada codicia de querer saber no pa-
ran mientes en ver quales cosas se pueden saber, y qua-
les no. Incluso en aquellas cque se pueden saber por
va de razn natural no quieren guardar la orden y ma-
nera que se ha de tener pa;:a fas saber. Al contrario,
quieren saberlo todo y pronto, inmediatamente, sin es-
fuerzo. cPor esso han buscado artes diablicas, y mane-
ras vanas y supersticiosas.
Ciruelo fundamenta explcitamente la naturale2.a de
la magia en tres presunciones y en un cuarto principio
o regla, a saber: 1) e que en el mundo allende de las
cosas corporales y visibles, ay otras criaturas ... espiri-
tuales e invisibles, que son los Angeles, y dellos vnos
son buenos y otros malos, que se llaman diablos o de-
monios; 2) .icque los diablos ... son falsos y traydores; ..
mentiroso[s] y padre[s] de mentiras; 3) cque todas las
supersticiones y hechizeras vanas las hall y ense
el diablo a los hombres.;. [para perderlos y] son especies
. de ydolatra; 4) que esas palabras y ceremonias SOn
vanas, supersticiosas y diablicas. e Toda .obra que el
hombre haze para auer algn bien, o para escusar _algun
mal, si las cosas que all pone, y las pafabras que alli
dize no tienen virtud natural ni sobrenatural para hazer
aquel efeto, aquella operacin es vana, supersticiosa, y
diablica, y si viene a efeto es por secreta operacin del
diablo".
Paso a paso elabora Ciruelo su pensamiento y levanta
en las pginas de su obra algo as como una ditedral
gtica de las supersticiones y artes mgicas. Las cuatro
cohunnas que soportan el edificio mgico-supersticioso
son la nigromancia, la adivinacin, el ensalmo y la hechi-
cera. Veamos en esquema la estructura y coneXin de
las partes y el todo segn puede inferirse de la lec;tura
del Tratado:
20
ANl'ROPOLOGll SOCIAL Y HBRMBN'UTICA
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DB ARTB MAGICO
21
En el captulo noveno arremete el autor contra !os
conjuradores de los nublados, amonestando: tengan por
cierto los buenos Christianos, que de cien mil nublados
que vean venir sobre su tierra apenas en uno de ellos
vienen diablos. Este prrafo puede sintetizar la actitud
crtica mental del autor frente a la operatividad de las
artes mgicas: el maestro Ciruelo rechaza de plano todo
el conjunto creencia! no natural por vano y su:PersticiosQ.
Su eseepticismo vivencia! es prcticamente absoluto. Aho-
ra bien, como erudito, profesor y clrigo, su conceptua-
lizacin es escolstica y cannica; siguiendo la tradicin
escrita, el pensamiento tt'-lgico-filosfico y el milieu
intelectual de la poca, acepta la realidad de algunos pro-
digios mgicos. Por otra parte, _y frente a esta premisa
mayor e ineludible, sus observaciones, experiencias per-
sonales y raciocinio le convencen de la futilidad de las
palabras y ceremonias mgicas, porque carecen de poder
inherente para obtener prodigios. Cmo sale de. este
impasse? Es precisamente su hondo escepticismo el que
le lleva a subrayar en su obra el lado diablico, a recar-
gar la participacin demonaca, porque slo la ciencia
y potencia -de Satn hacen posible la magia.
Idntico argumento aunque enriquecido
con ms etnografa local, puede inferirse del volumen de
otro compatriota de Ciruelo, Gaspar Navarro, cannigo
de Montearagn (Huesca), pero natural de Aranda de
Moncayo {Zaragoza). Este conoca bien ros .creencias y
prcticas de un conjunto de pueblos de la provincia,
como deja entrever en las pginas de su Tribunal de su-
persticin ladina, ms an, de$cribe cmo debido a una
discusin con un aldeano sobre una prctica supuesta-
mente curativa, decidi redactar _este tratado: Y por.
una cosa semejante a esta, que passando yo por la villa
de Loarre, hizo una persona, estando presentes algunos
hombres fidedignos, tom resolucin de bazer este Tra-
tado; y fue que estando comiendo le vino a uno un fluxo
de sangre por las narizes, y con unas cruzes que hizo un
hombre en la cabe9a, y un soplo que dio, y dtxo esta
22 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y . HERMEtrnUTICA
palabra: Adam, le cesso luego la sangre. Lo reprende
suavemente Navarro, y el actor respondi como defensa
cque en su tierra lo usavan con mucha frecuencia, hasta
los nios de ocho, o diez aos (Disputa XXX). Apostilla
a veces el texto con notas de sabor inmediato como stas:
e Y muchos maleficiados ha llegado a mi en el tiepo
q era Cura; cTodo esto he visto en muchas ocasiones,
y tocado con las manos en los Curatos, que he residido
diez y ocho aos.
Ahora bien, cuando toma la pluma afronta el tema
no tanto como conocedor del folklore tradicional 1ocal,
sino como erudito cannigo de Montearagn. Conoce y
acepta las opiniones de San Agustn y Santo Toms sobre
artes mgico-adivinatorias; sigue de cerca a Surez, Cas-
tro, Torreblanca, Medina y Pea; aprueba y comenta a
Pereira, Del Ro, Nfder, Ciruelo, etc., y se sirve de los
manuales o rituales del arzobispado de Zaragoza y del
obispado de Urgel. No obstante, desde una perspectiva
etnogrfica, tienen myor sabor las pginas que redacta
sobre hechiceros y vanos saludadores -cengaadores,
vaciadores de bolsas>- por su carcter inmediato, es-
pontneo y conocimiento directo. Distingue adems en-
tre' enslmadores y saludadores; los primeros conside-
ran com estera propia de actuacin las llagas, heridas,
apostemas. y y cpresuriien curar a los en-
fermos con palabras solas sin medicinas naturales. En
expresin actual, los ensalmadores oscenses practicaban
lo qtie . s denomina magia verbal. Los saludadores, )or
el contrario, pretenden sanar con saliva de sus bocas,
n su. en su vista y tacto; es nis - aade el
saludan (es decir, ofician como tales) a todo
unpueblo, personas, bestias y ganado - magia operati-
va>Ht.tbiera sido sumamente interesante poseer una pr-
diga deseripcin de uno de esos csaludos a toda una
comunidad, pero Navarro el erudito oscureci al etngra-
fo Navarro.
El .P. Vitoria, que con tanta urgencia llevaba a su aula
tinversifaria l consideracin cientfica de los problmas
DB ARTE MlGICO 23
importantes del momento, debi dar esta releccin a sus
alumnos al final del curso acadmico de 1540. En ella
se plantea, de manera sistemtica y magistral, la posibi-
lidad de la magia y la naturaleza del poder mgico. Voy
a intentar resumir su contenido conceptual.
Comienza preguntndose si realmente existe la magia,
esto es, si es cierto que los hombres poseen un arte o
poder -facultas- para r ealizar aquellos prodigios y ma-
ravillas que se cuentan de los magos, o si, por el contrario,
son todas vanas, cosa de impostores, slo credas por
la ligereza del vulgo. La respuesta es doble: virtualmen-
te todas, o casi todas -longe plurima-, son falsas y
fingidas, aunque no absolutamente todas ellas, ya que
la autoridad de las Escrituras nos obliga a creer en los
prodigios realizados por los magos ante el Faran. Sien-
do esto as, en qu consiste la magia? Es una mera
ilusin de los sentidos o de la imaginacin, sin que se
siga ningn efecto real? Nuevamente la respuesta del
dominico es doble: mientras que algunos portentos m-
gicos son ilusorios y ficcin de los sentidos, otros son
reales. San Agustn, Santo Toms y la Escritura prueban-
lo segundo. Y sigue iridagando: estas maravillas reales
perpetradas por los magos proceden de causas natura-
les? Alguna magia, responde, puede llamarse natural, y
est libre de toda substancia espiritual; pero adems de
esta magia natural hay otra arte mgica --a.rs magica-
que no procede de fuerias y causas naturales, sino que
se sirve de cierto poder y virtud inmaterial. El paso es-
colstico prximo es ohvio: el autor de esta arte mgica;
es el demonio, los ngeles o Dios omnipotente? Las
obras, nos dice, que sobrepasan la facultad natural las
realizan los magos por virtud; poder y pacto con los de-
monios. Esta es la verdadera arte mgica y demonaca.
Cuando se emplean palabras que no tienen relacin con
los efectos, o cuando se manipulan signos, ritos y cere-
monias cuya eficacia depende de singulares combinacio-
nes (horas, posiciones, nmero, etc.), se procede nigi-
caritente. -
24 .il.NTROPOJ,OGfA SOCIAL Y
El pensamiento del P. Vitoria se desliza soave, ar-
mnicamente, pero con rigor tomista, en un movimiento
linear que no se detiene hasta revelar la esencia lgico-
metafsica del problema. El resultado es una brillante
construccin mental de aula universitaria del siglo XVI,
en la que el dominico se inclina por; y favorece, la es-
peculacin, la interpretacin y el argumento, :relegando
consecuentemente a segundo plano la evidencia emprica.
La lectura e interpretacin literales, no metafricas, cfo
la Escritura es el pie forzado del que parte, lo que le
obliga a conceder, aunque en contados casos, no slo
la posibilidad, sino la existencia real del prodigio mgico;
en otras palabras, la premisa inicial del silogismo le fuer-
za a dejar en su sistema un hueco para el mago.
La morada intelectual del polgrafo extremeo Pedro
de Vaiencia es algo distinta, y la premisa mayor de su
argumentacin, radicaimente diferente. Acontecimientos
recientes brujeriles, sus confesiones concretamente, le
hacen empuar el clamo y escribir los folios ms sor-
prendentes y aiustados a razn que hasta entonces se ha-
ban escrito. Ms an, hoy son todava un modelo im-
presionante de argumentacin intelectual imaginativa.
Valencia part tambin de los presupuestos teolgi"
cos de la poca para fundamentar la posibilidad y
tencia de la magia. Esta palabra puede entenderse .en
dos sentidos: centre los Persas i Babilonios avia magos,
esto es, csabios i filsofos; cla magia se tena como
un gran mysterlo secreta i.. . se comunicavi'.l mui po-
cos i essos escogidos i Los magos en sigr..ifica-
cin de encantadores i hechiceros ... eran pocos en mu-
chos siglos, y las maravillas que se dice hadan no pa-
saban de Consejas de viejas o cfabulas gentilicas, ci
aun se tienen por fingidas con mentira por stis sequa-
ces . Ahora bien, cmagos venficos a avido i obras
ordinarias hechas por arte i ministerio del demonio; las
historias sagradas cuentas algunas. Presupone cpor cier-
to i de fe QUe ai demonios ngeles malos ... , de cuyo
ministerio, i mla voluntad usa Dios para ccastigo
DE ARTE M.(GICO
25
de los malos i tentacin i probacin de los buenos, como
consta ... por los Magos de Pharan. Hasta aqu el extre-
meo no hace sino repetir la posicin intelectual o punto
de vista de la poca; las lneas que siguen nos presentan
ya la novedad del argumento del humanista.
cPero advirtase con juicio prudente quan corta licen-
cia i en qu ocasiones i con qu fines dava Dfos enton\'es
al demonio para hazer muestra de obras maravillosas i
que pareciesen mas que naturales; una vez en tan largos
siglos. Las maravillas que nos relatan los gentiles y los
coetneos --ccuentos de malas viejas- son para Valen-
cia hechos csin ninguna magia ni efficiencia visible del
demonio, ctheatro, 41'.Signos vanos. En otras palabras:
una vez asumida la posibilidad en abstracto de las artes
mgicas, la dificultad radica en encontrar casos indivi-
duales y concretos que demuestren la transformacin de
1a potencia en acto, el trnsito de lo universal y posible
a lo particular y real. No basta, en modo alguno, con
la opinin del P. del Ro, aunque sea mucha su autoridad
en la materia; no es suficiente el consenso general, ni
siquiera la aseveracin de los propios actores o pacien-
tes: hay cque entrar en la averiguacin sin prejuicio ni
opinin anticipada, tomando cada caso particular de
por sfit. He aqu el argumento formal en sus propias pa-
labras: clos demonios permitidos i con licencia de Dios
pueden, no hazer verdaderos milagros, pero cosas mara-
'\illosas, applicando activa usando de ligereza,
presteza i invisivilidad, engaando los ojos y dems sen-
tidos con apariencias vanas ... Esto en lo universal del
dogma. Pero en lo particular del hecho, en cada caso
es mul lcito i aun prudente i devoto el dudar en las
cosas que pueden acontescer de muchas maneras, de
qual dellas acontesci la de que se trata. Y la presuncin
est siempre por la va ordinaria, humana i natural, no
averigundose con los requisitos necesarios milagro
exceso sobre lo natural i comun. El grueso del Discurso
lo constituye el desarrollo y aplicacin de estos princi-
pios a las nuevas magias, es decir, a mujeres concretas
26
ANTROPOLOGfA SOCIAL Y HERMBtrnU'IICA
acusadas de brujas, de vueiOs nocturnos, de perpetrar
monstruosidades y torpezas. cPara cada parte se ofrece
cualquiera hombre que tenga entendimiento mediano,
tanto i tan fuerte que oponer que no sera mucho pensar
que ai muchos resueltos de no creer cuentos semejan-
. tes. e En quanto la permisi!l de Dios al demonio
para que pueda realizar los actos que con las brujas se
le imputan, ese representan [dice con bro] montes de
dificultades. Y en cuanto al examen de las confesiones
y autoacusaciones de las brujas, propone tres maneras
de verificarlas componerlas para que parezca aver pa-
sado hecho. Por ltimo, quiero subrayar la enrgica
actitud racional de Valencia: rechaza la magia, los aque-
larres con sus demonios y brujas por increbles, por irra-
cionales, por la disonancia mental que exigen, lo que juz-
ga un asalto intolerable a su actitud crtica: cno hay
cosa que tanto lo desacredite como las monstruosidades
increoles y incompatibles que contienen; que al enten-
dimiento que no. le disonaren, no hay para que se
canse en persuadido. Pedro de Valencia admite la posi-
bilidad de la magia, pero no cree en su realidad.
11
La morada mental de la que parten los antroplogos
en el aniisis de la magia es, en aspectos importantes,
radicalmente diferente. El vaco que deja el enfoque teo-
lgico es colmado por la investigacin de las condiciones
de existencia del fenmeno en mltiples sociedades; por
las conexiones del mismo con la estructura social, por
su semntica cultural local y la comparacin espacio-
temporal intercultural eri vistas a la obtencin de su de-
finicin o de 1in posible denominador comn subyacente.
El punto de partida es la originaria humana condicin,
la experiencia del nacimiento, de la enfermedad, del mal
y de la muerte; o en otro registro: el temor a lo deS-
1
- -- -
DB ARTli .idGICO 2?
conocido, el miedo a sometimento
indeseado a energas poderosas.
El hombre, en sus difciles primeros pasos por la
Tierra, se experimenta -podemos suponer, aunque sin
exclusividad hipottica- como impotente, sometido a
avatares incontrolables que lo zarandean y destn1yen .
La dureza del vivir diario, su ir..digencia radical y de-
pendencia, o, en otras palabras, la <;oncienda d'"' su pre-
situacin, le hace experimentar y proyecta; agen-
cias, fuerzas y poderes como existentes y operantes en el
exterior, en tensin permanente con l. Estas energas
poco benignas que le maltratan pueden ser conceptuali-
zadas como individuales y personales, a las que se puede
dirigir en splica con la oracin y el sacrificio (religin).
Pueden tambin ser categorizadas como impersonales, a
las que es necesario controlar por medios -artes- ade-
cuados (magia). Bajo esta perspectiva analtica y operati-
va, la magia es una forma de pensamiento especulativo-
mtico que observa, describe y conceptualiza los fenme-
nos del universo fsico-moral con el fin de reorganizarlos
y controlarlos. Los medios para manipularlos son esen-
cialmente dos, que el hombre tiene siempre a su disposi-
cin: el inagotable arsenal de palabras y el extenso re-
pertorio de gestos. Pero ntese: en la confrontacin eon
esas energas o poderes objetivos, el hombre pretende
servirse de frmulas y ademanes coercitivos de necesa-
ria zficacia, poteni.es en s mismos; a travs de ellos
controla esos podere8, que usa, naturalmente, en prove-
cho propio. La magia es, quiz, una de las primeras for-
mulaciones de afirmacin huniana.
En este acercamiento heurstico a la naturaleza y
significado de la magia, he acentuado unilateralmente los
supuestos aspectos experienciales del temor inicial incu-
rriendo en la reconocida aventura de asignar posibles
orgenes, y he extremado la polaridad magia/religin.
Pero todo antroplogo sabe que los dos conceptos pue-
den cubrir Ja misma regin mental, y que los lmites de
separacin y diferenciales son ad hoc y se establecen ope;
28
ANTROPOLOG S{)CJ;AL Y HBR.MBNUTICA
racionalmente, es decir, arbitrariamente. La magia es un
fenmeno cultural universal, es decir, se ha detectado
en todas las culturas, pero su incidencia, volumen, sesgo
e importancia varan enormemente; hay que tener en
cuenta y remachar que no constituye una clase uniforme
de creencias y prcticas, lo que es obvio simplemente con
recordar la concepcin mgica cristiana que he descrito
en las primeras pginas. Habr tantas modulaciones y
variedades mgicas cuantas sean las pretendidas reorga-
nizaciones mentales e iristrumental utilizado para su ma-
nipulacin, es decir, innumerables. Slo a posteriori las
podremos. conocer.
Efectivamente: los manuales antropolgicos inician el
planteamiento de la problemtica inquiriendo las
divisiones semnticas internas, especificando la particu-
laridad local y aislando los rasgos distintivos de la bru-
jera, hechicera, religin y magia; desde una perspectiva
metodolgica introductoria difcilmente podra comen-
zarse de otra manera. Tiene considerable valor heurstico
el indicar cmo la magia y la brujera son en un consi-
derable nmero de culturas, o pueden ser, neutras,
tras que la hechicera se considera en muchas antisc;>eial;
en stas se presupone un fin malvado en el hechicero,
quien, precisamente en otras, es un simple curandero,
La magia blanca es siempre protectora o beneficiosa;
el poder del brujo, que puede ser innato, heredado y
aun involuntario, se ejerce las ms de las veces a tra-
vs no de medios externos y explcitos, como el mago
y el hechicero-curandero, sino de un acto psjquico, es-
pecialmente cuando el fin es perverso; si el brujo pro-
cede por medios ' explcitos para lograr el bien o la
proteccin del cliente es equiparable al mago en su acep-
cin de blanco, y si trata de perpetrar el mal se identi-
fica con el hechicero no curandero, etc.
Es obvio que este inventario de rasgos diferenciado-
res puede tener sentido en contextos histricos y cultu-
rales concretos y que aporta clasificaciones de cierto al-
cance; pero es obvio tambin que a travs de este enfoque
DB ARTB M.<GIC 29
no tJOdremos reducir la variada nomenclatura y conteo
nido locales a una proposicin general vlida en todas
las geografas. Ahora bien, quiz consigamos ladear el di-
lema imaginando (no es mo el hallazgo) otro tipo de
clasificacin: a travs de esas categoras semnticas dis-
tintivas (naturaleza del poder, formas de operar, medios,
fines, etc.) podemos agrupar un cierto nmero de fen-
menos . hererogneos subrayando una cierta similaridad
espordica subyacente a un segmento de la totalidad,
mientras que otra porcin de ese universo de fenmenos
muestra la presencia de otros atributos, ninguno de los
cuales aparece en el anterior subgrupo. Sin embargo, los
dos subconjuntos pueden ofrecer algunas combinaciones
de criterios o caractersticas similares coincidentes con
un tercero que hace de puente; as:
conjunto
subconjunto
1
3
2
criterios

a br
(puente)
e-ti .g h
Los subconjuntos 1 y 3 estn unidos por los rasgos
e y d, y el 3 y el 2 por ef, pero 1, 2 y 3 no pueden ser de-
finidos como exhibiendo un elemento comn, y, sin em-
bargo, el universo engJoba indudables semejanzas signi-
ficativas a travs de una posibilidad de trnsito o formu-
lacin de conexin entre los tres subconjuntos. Cul de
ellas es prominente en cada caso y con qu otras forma
espordica asociacin, es algo a determinar emprica-
mente.
El dilatado espacio semntico de magia puede ser
siderado, entre otras, tambin de esta manera: por un
lado puede venir subsumido bajo el campo genrico con-
ceptual en el que los otros constituyentes son
world-view y ciencia, y por otro, puede estar formado
----- --- ---- - --- ---
30 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y }JBRMBNUTICA
por subconjuntos tales como religin, brujera y hechi-
cera.
En esquema:
filosofa
wor-ld-Yiew
ciencia
magia
1
11
n
religin
brujera
hechicera, etc.
En lugar de esforzarnos en descubrir , cules son -si
se dan- los diferenciadores semnticos particulares de
cada concepto en la etnografa universal, podemos visua-
lizar la magia como una categora que hace de puente
conectando las distintas zonas de un extenso universo;
podemos referirnos a ella, compartiendo la elaboracin
sintctica adjetival antes aludida, como ~ sndrome m-
gico, imagen elemental o configuracin mgica. Los com-
ponentes de esta configuracin mgica seran tentativa-
mente: inici<ll o continuada experiencia del maj, una
imaginativa clasificacin ideolgico-moral, y varia mani-
pulacin de un poder extraordinario. La historia y la et-
nografa nos proporcionarn las variadas combinaciones
empricas de estos elementos, sus alianzas espordicas y
su peso especfico respectivo.
Esto es, en parte, lo que han hecho los antroplogos
a lo largo de la historia de la disciplina. Tylor, Frazer y
Marett investigaron la magia desde su dimensin intelec-
tualista, esto es, como la forma y manera de conceptua-
lizar aspectos del cosmos, de la realidad, de las relacio-
nes humanas y de pensar sobre el mundo. El primero
(Cultura primitiva, 1871) realza la dimensin analgico-
simblica en la .. asociacin de ideas que est en la base
,
DB ARTB M.(GICO
31
de todo proceso mental mgico. Frazer (The Golden
Bough, 1890) * ve la magia como la forma de pensamien-
to anterior, pero prxima a la ciencia y a la religin. Los
principios que la rigen son dos: lo semejante produce lo
semejante (ley de similaridad o magia imitativa) o el
efecto se parece a la causa, y segundo: las cosas que han
estado en contacto una vez continan influencindose
mutuamente aunque el contacto fsico haya cesa<lo (ley
del contacto o magia contagiosa). La magia imitativa u
homeoptica descansa en la asociacin de ideas por si-
milaridad; la magia contagiosa se basa en la asociacin
de ideas por contigidad. Marett y Lowie intentaron la
difcil tarea de marcar lmites entre magia y religin.
Tambin Durkheim opuso magia y religin, pero jun-
tamente con Mauss (Esquisse d'une thorie gnrale de
la magie, 1902-1903) desarroll otra lnea de investigacin
acorde con su visin de la Sociologa: la funcin social
de la magia. Quiz sea M. Douglas (Witchcraft Confessions
and Accusations, ed., 1970) la mayor exponente actual de
esta orientacin, al analizar las creencias mgicas como
medios para mantener el sistema de valores morales e
institucionales del grupo, como canales que proveen la
formulacin de desgracias y el modo de actuar contra
ellas. Y desde aqu, en un alarde imaginativo, inicia con
bro el anlisis de problemas radicalmente importantes
como son los de la Antropologa del conocimiento o, en
otras palabras, la estructuracin cultural de la experien-
cia, los modos de pensamiento culturalmente determina-
dos y la aceptacin de sistemas metafsicos. Ya antes
E. E. Evans-Pritchard haba expuesto en su obra Witch-
craf-t, Oracles and Magic among the Azande, 1937, sin
duda la ms densa y completa sobre la materia, cmo
la magia constituye un sistema lgico-metasico cerrado
que fuerza a la creencia al proveer de un sistema racio-
* Edicin espaola: La rama dorada, Fondo de Cultura Eco-
nmica, Mxico, 1944, con mltiples reimpresiones. ( N . .del E.)
32
ANTROPOLOG1.A SOCIAL Y HBRMmIBUTICA
nal de causacin, de moral, de la desgracia y del azar.
Malinowski y Radcliffe-Brown explotaron tambin la
mina abierta por los franceses; el primero deriv hacia
la consideracin de las necesidades psicolgicas del indi-
viduo, aspecto que tambin preocup a C. Kluckhohn
(Navaho Witchcraft, 1944); el segundo seal la impor-
tancia del suceso o del objeto protegido por la accin
mgica.
Ha habido tambin antroplogos que han investigado
etnogrficamente el lado prctico-ceremonial de la ma-
gia, las milenariamente conocidas y practicadas artes ru-
gicas, tales como la frmula verbal, el conjuro, el rito,
con sus elementos materiales componentes, eic., o dicho
de otro modo, han enfocado la descripcin y formulacin
del sistema mgico ms desde la vertiente de la accin
que del pensamiento, no desde el principio abstracto o
la idea, sino desde la operacin verbal, manual, corporal
y ceremonial del mago. Voy a analizar muy brevemente
(lo he hecho con holgura en Brujera, estructura social
y simbolismo en Galicia) un aspecto de la magia actual
entre nosotros, su significado y simbolizacin, partiendo
de frmulas verbales que repiten mujeres centendidas
por muchos rincones de nuestra Espafia rural.
111
Una mujer, en la manipulacin de y
ceremonias, frota con agua y un poco de ceniza fina del
fogn la piel amoratada e hinchada en el brazo de un
nio; al Inismo tiempo que limpia la zona afectada con
una ramita de retama -que figura a la escoba de reta-
ma con la que barre la casa-, recita:
pez.oa, repez.oa,
vete de aqui
que la ceniza del lar,

DB ARTB JUGICO
el agua del r!o
y la retama. 11egral
van tras de ti.
-------- - - ...::.-"'- - __ .: .......... ___
33
Esta frmula y ceremonia mgicas escenifican un ar-
gumento por analoga. La pezoa (hay variantes locales)
es descrita como cuna hinchazn de la piel o grano abul-
tado, como caspa o escamas que producen picor; se ma-
nifiesta a travs de cpintas como gan3rena, de color vino
obscuro, moradas, negruzcas, sucias. Esta ltima es la
palabra clave en el argumento; la versi6n de la dolencia
localmente primada es un arco nada ms de su aspecto
externo: el brazo est sucio. La pezoa es, por lo tanto,
el analogado de suciedad. El contexto isotpico est for-
mado por estas semejanzas implcitas en los dos trmi-
nos ya analogados: lo obscuro de la suciedad --especial-
mente en la cocina, debido al fuego abierto del lar- y lo
negruzco de la pezoa (analoga cromtica), los monton-
citos de basura o suciedad -que se ven en la cocina-
y la protuberancia causada por la pezoa (analoga de
forma); ni la suciedad ni la pezoa son estables en sus
respectivos nichos contingentes (analoga temporal), an-
tes al contrario, ambas quiebran el orden, el estado nor-
mal (analoga conceptual). Estos son los puntos relevantes
de semejanza. La suciedad de la casa -que encuentra su
homologado en el cuerpo en que habita la enfermedad-
es removida por medio del agua y de la escoba de reta-
ma; cuando se trata de un objeto especial que ha de que-
dar abrillantado o bruido, lo frotan con ceniza. Si todo
esto se aplica y es realmente eficaz en el marco del anaM
logado principal -la suciedad de la casa-, viene justi-
ficada la transferencia de las propiedades especficas e
intrnsecas de esos elementos al segundo analogado: la
pezoa en el brazo. Por tanto, si limpian y arrojan de
aQulla la suciedad limpiarn tambin -propiedad infe-
rida- la piel y arrojarn de sta la enfermedad. En
formulacin analgico-potica se pretende, pues, trans-
mitir al segundo analogado, y a travs de los
3
34
ANTllOPOLOG1A SOCIAL Y HBRMmmUTICA
medios, el efecto causal operado en el primero. En es-
quema simplificado:
1
1
2
1
casa
_I
brazo
1
continentes
-r
suciedad
1
1
contenidos
enfermedad
_I ___
simbolizadores
1
simbolizados
1
Si el agua, la ceniza, etc., son eficaces (operatividad
fsica) en 1, tambin lo sern (operatividad ontolgica)
en 2, sus identificaciones metafricas.
La representacin mgico-mental de la realidad no
es nicamente metafrica; el color, por ejemplo, no slo
incita, o puede incitar, a descubrir analogas, como en el
caso anterior, sino que provoca tambin, o puede !Jrovo-
car, pensamiento metonmico. Sabido es que Dioscrides
recomend el marrubio para remedio de los ictericiados,
pero veamos ahora el uso, mucho ms complejo y con-
cepta! en nuestra rurala, para curar esa enfermedad de-
nominada tericia o teriz. El que la padece tiene que en-
contrar esa planta labiada junto o cerca de una cascada
de agua que, casi siempre, sale de un molino movido por
ella. Junto a la planta y a la vista de la corriente tiene
que repetir por tres veces estos versos:
aqu vengo marrubio
antes de dar el sol,
que me quites la teriz
y me vuelvas el color.
El contexto etnogrfico es ste: las flores del marru-
bio son blancas y sus hojas estn enriquecidas lumino-
samente por un vello blanquecino. El que sea necesario
presenciar la cada del agua y que, por lo tanto, la bus-
DB ARTJ! M.(GICO 35
quen en los pequeos molinos locales, se debe a que la
espwna producida cabriolea reflejando un brillante color
blanco y, por ltimo, hay que tener en cuenta que el co-
lor blanco de la tez es, en ciertas reas, no slo el que
le confiere belleza, especialmente al rostro femenino, sino
que implica y hace la salud; la ictericia, por el
contrario, tie de amarillo la piel, y es sntoma de enfer-
medad. El amarillento enfermo se traslada, pues, a ese
lugar privilegiado por la doble y ceremonialmen-
te balbucea las salutferas palabras poticas. Simultnea
mente, y sin percatarse, estructura y enlaza tres contex-
tos -agua, planta y enfermedad- guiado por un hilo
enhebrador: el color. Desmenucemos el proceso que des-
. encadena: ante un hecho de experiencia -la ictericia-,
se pone en movimiento una operacin de focalizacin o
sntesis perceptiva condensando en un aspecto o parte,
en el color amarillento, el conjunto de la enfermedad
-sincdoque. Ese color es producido por, y figura a, la
enfermedad; est, por lo tanto, enlazado metafrica y
meton!micamente con ella. Por otra parte, el amarillo es
localmente antnimo del blanco; ste representa a la sa-
lud frente a la enfermedad que aqul conlleva. El pa-
ciente hace concurrir en relacin objetiva y externa, ex-
tralingstica, el amarillo de su cuerpo y l()s objetos o
vehculos de la transferencia por contagio: la planta . con
su albor y la espuma; los enfrenta, y requiere formal y
verbalmente al marrubio, antes de que lo dore la luz
amarillenta del sol, para que materialmente lo envuelva
y realmente lo cargue de su blancura natural e intrnse-
ca; la espuma que al lado reverbera contribuir con el
reflejo de sus rayos a reforzar la intensidad de la trans-
ferencia. La triple contigidad posicional, la relacin in
praesentia activada por el poder de la palabra, hace po-
sible y necesario el desplazamiento de la doble blancura
al cuerpo del enfermo. La iteracin de verbos de movi-
miento -venir, quitar, volver- refuerza la expansin e
irradiacin de significado, que se desplaza de los elemen-
tos constituyentes -marrubio y agua- al cuerpo h\llDa-
36
ANTROPOLOG1A SOCIAL HBRMmffiUTICA
no, blanquendolo. Al substituir la albura a la amarillez,
la salud desplaza a la enfermedad; la metonimia se ha
convertido en metfora, cerrando el ciclo de deslizamien-
tos de referencia y sucesin de transferencias. El arte
mgico es algo realmente serio. Resumido, el anlisis pue-
de representarse de esta manera:
agua persona

blancura ._ amarillez
l i
sahad ._ enfermedad __ _.
1 t
transferencia
metonimica
transferencia
simblica
La prctica mgica expresa una forma de ver y sen-
tir, y evoca una visin interna de la realidad a travs de
series de relaciones que se prolongan en contextos y ni-
veles heterogneos; de aqu su radical importancia. Ter-
mino con un ltimo ejemplo para resaltar otros modos
de y controlar algo que preocupa en todas las
culturas: la enfermedad. He aqu un poemita que co-
mienza siendo un conjuro y termina en oracin:
espinilla ,, paletilla
de [fulano de ral]
vuelve a tu lugar
como las aguas al mar
y las palomas al palomar
y el obispo a su altar.
Por la gracia de Dios
y de la Virgen Maria
un padrenuestro,
y un avemaria.
::.l_'
DB ARTB MGICO 37
Esta invocacin mgico-religiosa no requiere ni de ex--
pertos carismticos ni de ceremonias simultneas; es
esencial y suficiente para sanar al enfermo el poder de
las palabras recitadas, sin equivocacin ni distraccin;
si adems coopera el favor divino a la potencia de las
palabras segn sugiere el estribillo final, tanto mejor.
La enfermedad se manifiesta por decaimiento, dolor de
estmago, estmago cado, falta de apetito, etr.., y en al-
gunos lugares es causada por unos huesecillos desaloja-
dos de su lugar natural, que es cla boca del estmago:
el conjunto verbal los vuelve a su lugar y cesa la dolen-
cia. En realidad, el malestar que llaman espinilla, espi-
nella, paletilla, etc., es algo ms complejo; abarca todo
un conjunto de afecciones, no bien definidas, de origen
desconocido; los heterogneos relata etnogrficos con
que lo dotan implica que incluso para ellos es un con-
cepto difcil, escurridizo, de etiologa variada. Qu ha-
cen con l? Para pensar y dominar algo rebelde y abstru-
so se sirven de algo conocido y fcil; seleccionan cualida-
des manipulables que desplazan por atribucin analgica
y controlan el analogado. Vamos a leer el ltimo texto
guiados por este procedimiento u operacin interpreta-
tiva.
La poesa nos presenta un dinmico encadenamiento
de imgenes cuyo objetivo es homologar un trastorno cor-
poral, la espinilla, con un conjtmto integrado por tres
relaciones proporcionales metafricas. En esquema:
j
aguas : mar
espinilln : su lugar : : palomas : palomat
obispo : altar
La isotopa del contexto total es obvia: las aguas vuel
ven ltimamente el mar, como es natural, las palomas a
su palomar, como es normal, y el obispo a su altar, como
es propio de su deber y dignidad; cierto que aguas, palo-
mas y obispo salen de su cauce, nido y catedral, pero
todos vuelven a su morada normal respectiva como es
38
ANTROPOLOG1A SOCIAL Y HBRMENUTICA
natural y congruente, como respectivamente les corres-
ponde. La naturaleza, el animal y el hombre obedecen a
sus leyes y normas; las desviaciones son parciales y espo-
rdicas. Lo razonable, adecuado y conveniente es que
cada cosa, fenmeno o ser vuelva y permanezca en su
lugar propio, natural, pertinente. En base a esta certeza
y seguridad, apoyados en esta realidad y verdad csmica
inferimos 1ue la espinilla dfa!ocada tiene que volver, corno
todo ser o fenmeno, a su posicin normal y correspon-
diente, a su lugar natural. Las dos series homologadas
se transforman en una sola, se funden en una unidad.
Este ritual consta nica y exclusivamente de pafabras
que se emplean en forma imperativa, de mandato -vuel-
ve a tu lugar-, y de modo iterativo e insistente -tres
analogas consecutivas. La triple metfora es la batera
que carga de significado a la operacin verbal; las pala-
bras condensan esa fuerza o poder que les permite actuar
poT s mismas y predicar analgicamente de la espinilla
el tema o idea metafrica central que recibieron del tri-
ple smil. El simple hecho de nombrar verbalmente a la
espinilla hace que sta se apropie el atributo inherente
al conjunto analogado. La transferencia verbal consiste,
por tanto, en la atribucin analgica de un concepto,
norma o principio de orden a la espinilla. En resumen:
una relacin sintagmtica integra a todos los elementos
constituyentes del espacio potico; una relacin para-
digmtica permite y provoca la sustitucin; la metafsica
de Ja presencia y el movimiento de significacin obran
el portento.
San Isidoro crea que los magos trastornan los ele-
mentos, turban la mente de los hombres y, sin veneno
alguno, matan solamente por la violencia de .sus versos>.
Fray Martn ve la magia en las palabras ... ritmadas>.
Pedro de Valencia tradujo versos de Las Bacantes de
Eurpides en los que se describen maravillas ... fingidas
por los poetas> para apoyar su razonamiento analgico;
los tres pulsaron la cuerda esencial de la magia: la forma
verbal potica. Omito aludir al ritual no porque no sea
DE ARTE M G I O 39
importante, sino porque participa de la misma gramtica
metafrica. La poesa es metfora, la magia es metfora
y poesa, la poesa encanta y hechiza. De aqu su energa
significante, la primaca de la palabra, su magia verbal.
El arte mgico es esencialmente potico; la presentacin
verbal de intensas emociones interiores, de sentimientos
y deseos vitales, de momentos crticos es potica. El es-
tado de nimo emocional, el anhelo, la intencin y el
deseo llevan a la participacin y conducen a la interven-
cin. La magia es poesa en accin. La palabra reproduce
una situacin concreta, un estado interior real y objeti-
vo, descubre un contenido sentimental y desiderativo ver-
dadero, una verdad interior, potica. La magia es, desde
esta perspectiva, verdadera; la curacin fsica, no se ol-
vide, puede comenzar en la emocin. La poesa mgica,
por otra parte, es un modo de iluminacin; de represen-
tacin interna de la realidad; y algo ms: el vehculo
que conduce lo ordinario y trivial -el achaque de la es-
pinilla- a un plano universal, csmico. La magia es una
actividad verbal creadora, es, en gran parte, un fenmeno
de la lengua, de la polivalencia del verbo ser.
He delineado un inseguro, tentativo clculo de la ma-
gia con cuatro valores principales: el metafrico, el me-
tonmico, el analgico y la prepotencia potica de la pa-
labra; ms adelante volver sohrc alguno de. ellos. Por
el momento, quiero simplemente elevar a nivel generali-
zador lo que he acentuado en el anlisis etnogrfico, sub-
rayando los siguientes puntos: primero, que los valores
mgicos sealados (ms otros implcitos, como polaridad
y oposicin) se pueden relacionar, oponer, homologar,
combinar y superponer en formas y de formas extraor-
dinariamente variadas. Segundo, que el sintagma puede
proyectarse sobre, e intensificar el paradigma, y que el
paralelismo cromtico (o de otra cualidad) puede trans-
formarse en paralelismo de pensamiento. Los ms dispa-
res contenidos, los objetos ms heterogneos y las cuali-
dades ms sorprendentes son seleccionadas arbitraria-
mente, pero concertadas imagiilativamente segn p r ~
40
ANTROPOLOG:fA SOCIAL Y HBRMElIBUTICA
sos mentales bsicos, con la pretensin final de causar
el mal a veces, o ms comnmente, de alcanzar la salud
y el bienestar. El etngrafo encuentra en su investigacin
de campo un arco increblemente amplio, tanto geogr-
fica como temporalmente, de formulaciones locales m-
gicas o mgico-religiosas, pero tiene que reducirlas a un
clculo mnimo de principios fundamentales cuandol en
su gabinete, se trueca en antroplogo. Tercero, que la: .
nota esencial, caracterstica de la analoga etnogrfica,
es la similaridad de relacin; que esa relacin muestra -
siempre un carcter igualitario (entre el obispo y las
palomas, por ejemplo) y, por ltimo, que esa analoga
pretende, por una parte, o!'denar desde un ngulo cog-
nitivo-simblico el universo entero, y, por otra, al pasar
el contenido a registro mgico-semntico, persuadir, con-
vencer, lograr un efecto.
* * *
He presentado contadas versiones -hay ms- de las
artes mgicas; las diferencias entre la concepcin cris-
tiano-barroca, la antropolgico-funcional, la mfstico-me-
tafsica y el enfoque potico-verbal son considerables;
no obstante, y a pesar de la modulacin individual, en
todas ellas late la continuidad temtica; todas ellas son
vlidas formas de investigacin. El grupo de intelectua-
!es hispanos citado. junto con otros olnitidos, constituy
en su momento la avanzadilla de la racionalidad en Euro-
pa, y sus argumentos sobre la magia apagaron definiti-
vamente en Espaa las hogueras que continuaron que-
mando brujas por muchos aos en Europa occidental.
No hay una nica y simple teora de la magia, porque
magia significa mucho ms que enuncia. Magia es una
palabra-perla, extraordinariamente rica en dinmico con-
tenido semntico, cuyo inconstante significado ir reve-
lndose en la conjuncin de la antropologa lingstica con
la historia de las ideas. Y con la vida.
* * *
DE ARTE M.<GICO 41
NOTA BIBLIOGRFICA
Adems de las obras citadas, tanto en como en
otros idiomas, y teniendo en cuenta que la obra clsica y
de necesaria consulta sigue siendo, sin la menor duda, SIR
E. E. EvANS-PRITCHAPD: Witchcraft, Oracles and Magic among
the Azande, Oxford U. P., 1937, me parecen lectura
sobre el tema los dos mtculos que el mismo autor escribi
con anterioridad: The morphology and function of magic,
en American Anthropologist, XXXI, pp. 619-641, 1929, y The
Intellectualist (English) interpretation of magic, en el Bulle-
tin of the Faculty of Arts, Universidad de El Cairo, 1, pp. 282-
311, 1933. Tambin el anlisis sutil y penetrante de G. LIEN-
HARDT en cSome Notions of Witchcraft among thc Dinka,
Africa, 21 (4), pp. 303-318, y en cThe Situation of Death: An
Aspe\:t of Anuak Philosophy, Anthropological Quarterly, vo-
lumen 35, nC? 2, 1962. El artculo de S. J. TAMBIAH: The ma-
gical power of words, Man, N. S. 111, pp. 175-208, 1968, reto-
ma, desde una nueva perspectiva, a B. MALINOWSKI en su
Coral Gardens and their Magic, y en el segundo volumen
The Language of Magic and Gardening, Londres, 1935. El ca-
ptulo IX, titulado cTheories of Magic, pp. 125-159, del libro
Symbol and Theory de J. ScKORUPSKI, Cambridge, 1976, con-
tiene una briosa crtica de las ms recientes teoras sobre
la magia. De especial inters para la comparacin con la (mal
conocida) etnografa mgica espaola -poco original, por
otra parte, y fundamentalmente europeo-occidental- es la
obra de K. THOMAS: Religion and the Decline of Magic,
Weidenfeld and Nicclson, 1971, y el volumen de A. MACPAR
LANE: Witchcraft in Tudor and Stuart England, Routledge
and Kegan Pau!, 1970. Y, por ltimo: s. CIRAC ESTOPARN:
Los procesos de hechiceras en la Inquisicin de Castilla la
Nueva, Madrid, 1944, inmerecidamente olvidado.
._
11. ARAGN FESTIVO
(La fiesta como estrategia simblica)
LA voz fiesta, significando alegra, diversin y solemni-
dad religiosa, hace ocho siglos que suena en espaol. La
energa de la palabra es tal que ha brincado de nuestra
lengua a otras, y hasta ha llegado a encontrar un hono-
rable lugar en el Oxford Dictionary of Current English.
No hay aldea hispana, por miserable y mnima que sea,
que no estalle en la celebracin de dos fiestas anuales
especficas, absolutamente exclusivas y locales. Ha habi-
do momentos en nuestra historia; en la fascinante Espaa
barroca, concretamente, en la que uno de cada tres das
era fiesta. En Madrid, los nmeros se trastocaron: slo
uno Je cada tres era da de trabajo. El avisado madrileo
del siglo xvn gozaba de ms de doscientas fiestas al ao,
y para poder saborearlas con mayor delectacin inter-
calaba entre ellas algn da de .trabajo. Nuestras autori-
dades vienen intentando desde 1643 reducir el nmero
de fiestas, pero, afortunadamente, no lo han logrado. La
fiesta es cosa nostra.
Efectivamente, por dondequiera que han pasado los
* Conferencia pronunciada en la Misin de San Francisco,
California, durante la Dcimotercera Conferencia Anual de la
Society for Spanish and Portuguese Historical Studies, organiza-
da por la Universidad de California, Berkeley, 16-18 de abril,
1982. La versin que aqu se publica ha sido algo ampliada.
43
44 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y
espaoles han dejado un reguero estelar de festividades.
Los espaoles transformaron la geografa sur y centro-
americana, sus valles, llanuras y montaas, en una topo-
grafa simblica de espacios y tiempos festivos elevados
a categoras de transcendencia. Las manifestaciones ms
diversas de la enfermedad, el acercamiento a la Divini-
dad, la .estructura poltico-social, la explosin del gozo
. de vivir y la alegrfa comn, vecinal, se han superpuesto
y transfigurado en la manifestacin suprema de la con-
vivencia comunitaria: en la fiesta. La salud corporal, el
logro de deseos, el esparcimiento y la solidaridad local
se buscan, expresan y consolidan en puntos geogrficos
que dibujan el mapa de santuarios y romeras, y en mo-
mentos cclicos, de especial densidad temporal, que atraen
a la Virgen y a los santos a sus iglesias y ermitas. Ahora
bien, esa hispana cartografa del espritu es algo ms
que espacios sagrados, tiempos mticos y profundas emo-
ciones a veces orgisticas: la fiesta hermana la fantasa
con la accin, hace fluir significados emblemticos de la
escultura y de la pintura, engasta la poesa en el ritual,
concierta la danza, el color, el canto y la msica, unce
la excitacin sensorial con la mstica, disuelve lo profano
en Jo sagrado y en el misterio. En cualquier fiesta de
pueblo se dan cita la imaginacin, la creacin metafrico-
metonmica, la emocin transcendente, la esttica y el
pensamiento simblico-visionario. Qu estoy realmente
haciendo? Enumerar las cualidades intrnsecas, inheren-
tes al hombre, las que lo definen como tal; estoy, por
tanto, diciendo que la fiesta es algo excepcionalmente Se>
rio, tan serio que es rasgo consubstancial, dimensin cons-
titutiva de nuestra.existencia, algo exclusiva y radicalmen-
te humano, de lo ms humano.
Ya s que la fiesta sudamericana no es exclusiva
creacin hispana; los nativos celebraban con anterioridad
sus ritos, gozaban en compaa, valoraban la comensali-
dad y la alegra; es ms, en muchas fiestas actuales es
fcil observar el sincretismo de elementos heterogneos
en' accin. Lo que quiero subrayar ahora, en esta porcin
ARAGN FESnvo
45
de tierra norteamericana en que nos encontramos, es la
permanencia plurisecular de alguno de los elementos de
la original triloga hispana: comunidad-fiesta-santo o
patrono tutelar. San Francisco, San Jos, San Luis Obis-
po, Santa Mara, San Bemardino, Los Angeles, Sacra-
mento, etc., son espacios de un mapa espiritual que tes-
timonian la hispana visin transcendente de la conviven-
cia. Y algo ms. Como ustedes saben, la relativamente
cercana ciudad de Santa Fe, en Nuevo Mxico, blasona
de ser la sede de la fiesta comunitaria ms antig,1a del
pas; celebra con real suntuosidad la festividad de Nues-
tra Seora de la . Conquista, que conmemora el regreso
de los espaoles a Santa Fe en 1692 capitaneados por
Diego de Vargas. Pues bien, todas las actuaciones de
msica y canto continan hoy siendo hispanas y en es
paol, y significativamente, se celebran en la plaia, como
en cualquier pueblo del solar patrio; ms an, la narra-
cin, en virtualmente todos Jos espectculos, se hace en
espaol. Cuando se pregunta a los participantes si les
dara lo mismo usar las canciones y ritmos de aiguna
otra tradicin lingstica y tnica, se vuelve obvio que la
msica no es "simple" diversin: "La fiesta ya no sera
fiesta", dicen. el.a msica de una banda en la plaza
martillea su ritmo literal y simblicamente en la cabeza
de los asistentes. cEl espaoi... est firmemente vincu-
lado ... a la creacin de !o que algunos participantes lla-
man "atmsfera". el estado de nimo", el "tono", y, tal
vez, con mayor frecuencia, el "color",.
1
En otras pala-
bras, no slo la voz y los santos protectores, sino tam-
bin el estilo y el espritu perd.uran.
I
Fiesta es un referente plural, multidimensional, muy
complejo; slo pretendo ahora rozar festiva y brevemen-
1 R. L GRIMBS: Simbolo y conquista. Rituales y teatro en
46
ANT:ROPOLOG SOCIAL Y HBRMmIBUTICA
te una nada ms de sus numerosas cc-nnotaciones, par-
tiendo de la celebracin patronal en ..Ln pueble centena-
rio y remoto de la provincia de Teruel. Mosqueruela, con
sus 265 kilmetros cuadrados de trmino municipal, no
llega hoy a mil habitantes; su antiguo ncleo medieval
se extiende por la falda de una montaa a 1 500 metros
de altura; los vientos le azotan y la nieve del invierno
le castiga con dureza. Terreno montuoso y difcil, escaso
de fuentes, pero abundante en madera, produce cereales,
y da algn pasto para el ganado. Situado al extremo
oriental de la provincia de Teruel, las tierras de su mu-
nicipio no slo marcan el lmite de la provincia, sino de
la regin: a veinte kilmetros del casco urbano termina
Aragn y comienza el Pas valenciano en su provincia
castellonense. Justo en el lmite turolense se alza el san-
tuario dedicado a Nuestra Seora de la Estrella.



i;:
e
..()

1.475 m.
Puerto

El . .
Mosqueruela '3
Vil/afranca del Cid
El
Casero
o


j 10 Km.
ETNOGRAF1A.-Hace muchos, muchos aos, siglos y
:siglos -cuentan los vecinos-, se apareci la Virgen a
un pastorcico, precisamente all donde hoy est la er-
mita. Sorprendido ante el portento, cae de rodillas el
:afortunado pastor y ora ante la maravillosa imagen. De-
Santa Fe, Nuevo Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1981,
pp. 160-161.
ARAGN PBSTIVO 47
cide all mismo hacer a sus convecinos del
favor recibido, y con cuidado y piadosamente con
la imagen para trasladarla a la iglesia de todos, a la
parroquia de Mosqueruela. El camino es laberntico, de
herradura, y sobre todo muy pendiente y escarpado. Fa-
tigado, el improvisado romero se sienta a descansar junto
a un peirn
2
; queda dormido, y al, despertar, observa
desconsolado que ha desaparecido la imaien. Regresa
rpido aJ lugar de la aparicin y ve, gozoso, que all le
espera la Virgen. La toma de nuevo en sus brazos y
comienza otra vez la tortuosa subida; oero el cansancio
nuevamente le vence y queda dormido,- esta vez junto a
una de las raras fuentes. Despierta sobresaltado y en se-
guida nota la ausencia de ia imagen. Al tercer intento
logra, todo satisfecho y alegre, depositar la sagrada car-
ga en la iglesia parroquial ante la admiracin del vecin-
dario. Pero al desaparecer la imagen al da siguiente, el
pueblo entero advierte y reconoce que es deseo de Nuestra
Seora que se le erija un templo en el lugar privilegiado
de su aparicin. Y as lo hacen. Junto al santuario, y
adems del ermitao y su esposa, que cuidan de la f-
brica y culto, hay media docena de casas vacas; los
llamados ccuartos de la Virgen acomodan a los romeros
la noche de la fiesta.
La romera-rogativa a la ermita de Nuestra Seora
de la Estrella, que est a veinte kilmetros de distancia,
tiene lugar el ltimo domingo de mayo; su finalidad
es pedir cagua. paz y sanidad para los vecinos y trmino
de Mosqueruela. A media maana, todo el vecindario
que puede hacerlo, incluidos los nios que ya han hecho
fo primera comunin, se pone en movimiento, guiado
por una cruz y una bandera que muestra una estrella,
llevada por los jvenes que tienen el privilegio debido
a que se apuntaron cuando eran nios o porque lo hicie-
2 Voz aragonesa que significa columna en un camino sobre
la que hay alguna imagen; las ms de las veces el peirn est
cerca del pueblo. El lugar de la ermita est solamente a unos
setecientos metros de altura.
48 ANTROPOLOG SOCIAL Y HBRMBmUTICA
ron sus padres nada ms nacer. Actores prominentes
en la procesin son tambin los veinte cantores con su
campanero, que dirigen los rezos y entonan los cnticos
durante el recorrido procesional. Les distingue una banda
verde con una estrella roja que todos ellos visten. Los
cantores se apuntan tambin y esperan su turno; al morir
o emigrar alguno de los miembros, el primero en la lista
recibe la banda con la estrella y ocupa su lugar. Los can-
tores son considerados como los hombres ms religiosos
de la com:unidad. Dos procuradores constituyen otra
categora formal de actores, hereditaria y permanente
esta vez; ellos tienen bajo su responsabilidad la ermita
y ermitao y los campos de almendros -diez hect-
reas- que rodean y pertenecen al santuario, y de los
que obtienen un cierto beneficio con el que atienden y
cubren, en parte, los gastos pertinentes. El cargo es pres-
tigioso y exige dedicacin. Pero dejemos a los actores
para observar el escenario y la accin.
La comitiva sale solemne de la iglesia parroquial y
se dirige a una pequea ermita a las afueras del pueblo,
donde efecta la primera parada. All dirigen un saludo
y recuerdo a todos aquellos hijos del pueblo que les
precedieron y murieron; rezan un responso en su me>
moria y por ellos y prosiguen lentamente el camino --ca-
mino de cabras-- hacia el santuario. Por dos veces vuel-
ven a detenerse, precisamente en los dos lugares en los
que el agraciado pastorcillo descans cuando, en direc-
cin inversa, portaba l solo la imagen. Junto a la fuente,
Ayuntamiento y procuradores ofrecen a cada uno de
los que peregrinan un huevo duro, un rollo de pan y
tambin vino; pero los que dan tono y carcter a esta
comensalidad son ios masoveros, que desde cuarenta ma-
sas dispersas por el trmino municipal vienen para ador-
nar con papelillos y cintas de colores la fuente y parti-
cipar en el gape vecinal. Terminado el condumio ritual,
prosiguen la marcha. Cuando los romeros estn llegando
al recinto sagrado y liminal de Nuestra Sefiora de la
Estrella, salen a recibirles los quintos -antes, en su via-
' >'l
'
i
ARAGN f'BSTIV
49
je, montaban caballeras engalanadas---, encabezados por
una cruz que sacan de la ermita: cruces y bandera se
saludan reverente y ritualmente. Al anochecer, la alegra
invade el paraje, y los ecos de la msica de guitarras
y jotas rondan los campos y llenan las casas. Por la no-
che apenas se duerme; el bullicio, la conversacin ani-
mada y las partidas de naipes de la gente madura dan
el tono a la noche; los jvenes galantean y los enamo-
rados no quieren testigos. Al amanecer del da siguiente
los romeros cantan el rosario de la aurora; despus, asis-
ten todos a la misa solemne y a la bendicin de los cam-
pos, que se imparte desde la ermita; los cantares ento-
nan machaconamente el estribillo agua, paz y sanidad,
y concluye la ceremonia religiosa. Hasta hace unos aos,
el Ayuntamiento obsequiaba con una comida a continua-
cin a todos los asistentes, sirviendo las viandas en una
vajilla decorada con una estrella en el fondo. Terminado
el banquete, los romeros arrancan ramos del eremitorio
con los que protegern a la noche sus casas, y todos,
en cortejo, inician el regreso hacia la iglesia parroquial,
a la que llegan al atardecer. Los vecinos que quedaron
en casa salen a recibirles portando sobre una peana a
San Pedro, patrn del pueblo, que da la bienvenida a
la cruz y vecinos que vuelven de la ermita. El momento
es muy emotivo. A la noche, la fiesta terminaba con un
baile en la plaza, pero desde hace unos pocos aos la
banda de msicos ha sido substituida por la discoteca.
Muchos emigrantes regresan todos los aos para unir-
se a los romeros y visitar la ermita de la Virgen, que
lleva en su mano una estrella dorada; en todas las casas
exhiben el bandern de la Estrella; el nombre que pre-
domina entre muchachas y mujeres es el de Estrella.
Slo vecinos de Mosqueruela toman parte en la romera-
rogativa, en la que se suplica a la Virgen multiplique la
fertilidad de los animales y de las tierras del trmino
municipal. Y este hecho intriga un tanto, porque mucho
ms prximo -nueve kilmetros--- al santuario se halla
Villafranca del Cid, aunque ya en tierras de Castelln .
..
l ii

ANTROPOLOGtA soc1At y itERMBNtUTICA
-No participan ellos en la romera?- Nunca. La ro-
tundidad de la respuesta hace pensar inmediatamente en
el acotamiento municipal de las bendiciones impartidas;
el etngrafo acosa al texto vivo que siempre tiene a la
mano, los informantes, los persigue e importuna; de esta
manera llega a enterarse de que los villafranquinos en-
tablaron hace ya tantos, tantos aos un pleito contra
Mosquer.lela. Reclamaban nada menos que a la Virgen
de la Estrella, alegando que imagen, casas y santuarios
les pertenecan por estar ubicado el conjunto dentro de
los lmites municipales propios. Despus de cien aos de
reido pleito, Su Santidad el Papa fall, con toda jus-
ticia, a favor de los vecinos de Mosqueruela. En el archi-
vo de la iglesia parroquial -continan- poda leerse la
bula de Roma con la sentencia, pero desgraciadamente
un fuego quem el documento
3

H1sTORIA.-Al percatarse los vecinos del genuino in-
ters del investigador, repiten con delectacin los por-
menores del relato de origen que autoriza y sanciona la
celebracin de la fiesta en aquel preciso lugar; no dudan,
en general, de la lejana y antigua realidad de lo contado,
creen en la estructura argumental de la narracin, y, en
todo caso, sus poderes de penetracin y sinopsis suplen
con creces la erosin del tiempo y la carencia de docu-
mentos. La memoria local rural es fundamentalmente
simblica y, por tanto, creadora, imaginativa; apoyados
en la irrefutable realidad festiva del presente traen a la
memoria la verdad potica del pasado, su significado
simblico, y ste s que tiene realidad objetiva, durade-
ra, independiente y plurisecular. La versin histrica de
la tradicin, cuya hermenutica voy a bosquejar, parece
esa interpretacin.
1. El P. Faci escribi en la primera mitad del si-
3 . Los datos etnogrficos de la fiesta los debo a la amabilidad
de R. Otegui.


ARAOON FESTIVO 51
glo XVIII
4
una obra curiosamente etnogrfica, en la que
recoge un detallado conjunto de tradiciones sobre im-
genes famosas y apariciones de Nuestra Seora en Ara-
gn; al compilar esas versiones orales regionales, el
carmelita chistorifica la tradicin y nos brinda un in-
estimable punto temporal de comparacin para evaluar
tanto sus elementos permanentes como sus metamorfo-
sis posteriores. La versin que sobre la Virgen de la Es-
trella recogi el P. Faci concuerda substancialmente con
la por lo que no la voy a reproducir, pero s quie-
ro indicar que segn los datos que proporciona, al templo
original aadieron una capilla con sacrista y un retablo,
y ms tarde, en 1584 (en la segunda mitad de este siglo
se remozan muchas ermitas en Espaa), la iglesia tena
torre y campanas, y en 1731 haba ya torres y cuna plaza
capaz para la celebracin de la rogativa.
Ese spero sitio ... solitario se convirti pronto en
lugar de peregrinacin y de milagros ccomo lo dizen,
escribe Faci, clas muchas y ricas Presentallas pendientes
en [la] Capilla: como son cabezas, ojos, brazos, pechos
de plata, y cera, muletas, mortajas, etc. En 1638 cfue
tanta la sequedad local que las gentes cbuscavan agua
para su casa, en las mas remotas fuentes ... En esta plaga
acudi la Villa de Mosqueruela en Procesin de Rogativa
a su Patrona. El procurador estaba desconsolado, pues
a l corresponda no slo dar de comer, sino tambin de
beber a quinientos penitentes. La Virgen, compadecida,
hizo brotar una fuente que Se conserva oy ... en su na-
tural corriente. En otra ocasiil la sequa era tai que
determin la Villa de Mosqueruela trasladar en venera-
cin a su Iglesia Parroquial la Sa. Imagen de Nuestra
Seora de la Estrella: se orden una devota procesion
de Eclesiasticos, y 36 seculares vestidos de sacos: los 20
para llevar en transitos sealados la Sa. Imagen, por ser
4 FR. RooUE ALBERTO FAcr: Aragn, Reyno de Christo, y dote
de Maria SSma., Zaragoza, 1739. Todo lo referente a Mosqueruela
est en las pp. 209-213 de la

parte.
52
ANTROPOLOGA SOCIAL Y HBRMB.NUTICA
muy pesada, y no ser llevarla los Eclesiasticos,
sino en las salidas, y entradas de la Villa, y Hermita: los
16 con un Santo Crucifixo, y hachas: todos estos peni-
tentes anduvieron descalzos por una tierra tan spera ... ;
todo ... por la lluvia deseada: a la una del mismo da
entraron los Sacerdotes a la Sa. Hermita, y cerrados, de-
terminaron remover de su nicho la Sa. Imagen, quedan-
do el pueblo a la puerta de la Iglesia; esperando, y pi-
diendo a Mara SSa. el socorro de la agua: al tiempo que
Mossen Geronymo Luesma, y Mossen Bartholom Gil se
abrazaron con la Sa. Imagen para sacarla del nicho, se
oy un trueno tan ruidoso, que todos los del Pueblo ca-
yeron sobre la tierra, y los dos Eclesisticos, que estaban
assidos a la Sa. Imagen, cayeron postrados sobre el Al-
tar: animados, registraron el Cielo ... ; a breve rato ama-
neci por el Occidente azia la parte de la Villa, una nu-
becilla, que ... fue creciendo, y dilatndose con grande
velocidad, inundo todo el pas, dando copiosa lluvia, que
fertiliz los campos, y restituy a las Fuentes, y Ros sus
corrientes: no pudo esta tarde salir la procesin; y as
qued [la gente] en compaa de su Patrona. clgual-
mente experiment la Villa de Mosqueruela el favor de
N. Sra. de la Estrella ao 1685 en que inundando sus
trminos la Langosta, acudi a su Antigua Protectora, y
a poca diligencia qued extinguida aquella infinita pla-
ga, por fa proteccin de Mara SSa. Otros favores, y Mi-
lagros podra referir; pero los que tiene notados la Igle-
sia Parroquial de Mosqueruela, pueden llenar un volmen
grande>.
2. Faci dice algo ms del lieu gomtrique de la fies-
ta. Copio: cEn el distrito de la Villa de Mosqueruela ay
una Partida, que antiguamente se llam: El Castillo del
Mallo, y oy del Majo: alinda esta con los terminos de la
Villa de Villafranca en Valencia: dominavan esta partida
los Moros, aun despues de conquistada Mosqueruela,
pues la Conquista de aquel Castillo fue posterior a la de
la Villa de Morella por D. Blasco de Alagon en tiempo
de N. D. Jayme I de Aragon: el valor, y fidelidad de los
ARAGN FESTIVO
"'C'--------- --
_ ... .
53
vezinos de Mosqueruela entr por sorpresa aquel Cas-
tillo, desalojando de el a los Moros; y considerada accin
tan valerosa, el Rey D. Alonso III de Aragon hizo dona-
cin de el a la Villa de Mosqueruela, con la condicin de
defenderlo del furor de los Moros: consta por la Senten-
cia dada en favor de la Villa de Mosqueruela contra la
Villa Franca, que litigaron casi un siglo, o mas, sobre la
possesin de dicho termino: seria esta conquista del Cas-
tillo del Mallo de!;de ios aos de 1234 hasta 1250.
Otros apuntes con los que el religioso enm&rca la
historia de Mosqueruela son los siguientes: fue conquis-
tada y liberada de los moros en 1181 por el Rey Alfon-
so II. cSu gloriosa Conquista fue el fin deseado de todas
las de N. Reyno de Aragon, y despues feliz principio de
la del Reyno de Valencia, haziendola Plaza de Armas para
este fin, N. Rey D. Jayme I. Fue muy privilegiada de
Nuestros Reyes, y entre otros, el Rey D. Pedro IV de Ara-
gon, para premiar su fidelidad, la confirm el ttulo de
Villa, y union la Comunidad de Teruel con tal singula-
ridad, que no nombrandose en los Actos, Nombramien-
tos, etc., la Villa de Mosqueruela todo era nullo, e inva-
lido.
La presentacin global del relato, que el recopilador
nos brinda en unas pocas pginas es, sin duda, adecua-
da; no se conforma con ser mero amanuense de la tra-
dicin, sino que trata de entenderla enmarcndola, con
rigor histrico, en la poca y acontecimientos que acumu-
laron incitacin para la creacin de un mito de origen.
Ciertamente que con esos y an ms numerosos y pre-
cisos datos histricos, el autor no nos podra decir qu
es lo que exactamente sucedi; todava ms, desde una
perspectiva etnogrfica, fiel y puntualmente no lo sabre-
mos nunca; y no obstante todo esto, el historiador nos
dke algo realmente frtil y cientfico, ya que imaginati-
vamente describe el teln de fondo o repertorio de con-
diciones de posibilidad del mito, nos sugiere cmo posi-
ble y plausiblemente se origin o, en otras palabras, re-
crea aquellas estructuras socio-polticas y mentales que
54
ANTROPOLOGA SOCIAL Y
permiten iluminar heursticamente o formular explica-
ciones de lo que originalmente sucedi. Labor difcil,
pero necesaria y sumamente fecunda.
ANTROPOLOGfA.-En realidad, nuestro historiador ara-
gons hizo algo ms: inmoviliz en unas pocas, certeras
diapositivas, el flujo de la tradicin. Comparando dia-
crnicamente el contenido de ese punto temporal con el
presente etnogrfico, podemos distinguir varias zonas
semnticas desde una perspectiva antropolgica. Esta
consiste esencialmente en leer no el texto etnogrfico, ni
el documento histrico, sino en escudriar y exhumar el
subtexto mstico guiados por categoras culturaies inter-
pretativas en las que privan tiempos y espacios sagrados,
significados esotricos, dramatizaciones mticas, escenas
simblico-rituales, valores y creencias.
La ms mnima percepcin y sensibilidad antropol-
gica nos fuerza a captar el mensaje espacial y el recado
tempt:>ral que la tradicin, tanto hablada como escrita,
insistentemente enva. Voy a tocar resbalando -no hay
tiempo para ms- esas dos categorizaciones. El relato
etnogrfico actual retrotrae la aparicin mariana a tiem-
pos que se desvanecen en la noche del ms lejano pasa-
do. No se trata de un tiempo objetivo, normal, que pueda
fijarse cronolgicamente en el calendario, sino de un
tiempo especial, del tiempo propio al mito de formacin
y, por tanto, del tiempo de apariciones o sucesos primi-
genios. El tiempo inmemorial de las leyendas, el pasado
original, primordial, est siempre grvido de teofanas,
de milagros y maravillas. Este tiempo inicial es, en cierto
modo, un tiempo al margen del tiempo, entendiendo por
aqul no tanto un tiempo abstracto cuanto un tiempo im-
perfecto, cuya vigencia y valor nl.Inca se completa y acaba,
aunque una vez encarnara concretamente en un suceso
religioso, dramatizado en un espacio que, por metonimia,
queda sacralizado.
El tiempo de epifanas no slo es sacro, sino eminen-
temente moral, porque sanciona y justifica un orden, ins-
titucin, norma o derecho; esto es as porque la aparicin
ARAGN FESTIVO
SS
en el tiempo que genera tiempo que no termina, lleva
implcita la manifestacin de la voluntad divina. Esta se
despliega a travs de relaciones espaciales. El espacio es
en todos los mitos fundadores el rasgo semitico excep-
cionalmente marcado. La Virgen de la Estrella se aparece
hace muchos, muchos aos, siglos, muchos siglos, pero
en un espacio que aunque solitario, agreste, propio de
pastores, .::orno recalca Faci .. es absolutamente concreto,
delimitado Y exacto, categricamente circunscrito y de
todos bien Conocido. La infinita vaguedad del principio
u origen se transforma en total precisin milimtrica del
espacio. Las dos versiones de la parbola nos conducen
irremediablemente, por seis veces, al mismo e idntico lu-
gar. La imagen es inseparable del emplazamiento, inhe-
rente al paraje elegido. Pero esto no es todo. Para no
dejar lugar a dudas sobre la potencia divinal del lugar,
all se imparten peridicamente bendiciones, se drama-
tizan portentos y tienen lugar milagros. La energa sacra,
latente siempre en aquel privilegiado mbito, e.s reacti-
vada fcilmente, como lo prueban las numerosas presen-
tallas o exvotos que cuelgan de las paredes. La virtud del
tempus primordial ha quedado encapsulada en el tem-
plum espacial; aqu se hace patente a travs de sucesivas
teofanas menores.
Ms todava: Los informantes mismos definen, sin ex-
cepcin, e! espacio del eremitorio como lmite municipal
y provincial, y Faci hace notar adems, y por varia8 ve-
ces, que el santuario est precisamente erigido en el con-
fin de la regin, en la raya que separa el reino aragons
del valenciano. Ese espacio sagrado tiene, pues, la cuali-
dad de ser fronterizo, liminal. Y esos lmites, nos dicen
los de Mosqueruela, no se traspasan por aquellos que es-
tn prximos, como los de Villafranca; no les pertenece,
encuentran una barrera moral. Por el contrario, el mbi-
to sagrado del templo irradia una fuerza divina tal que
anexiona, circunscribe e involucra a todo el extenso tr-
mino municipal de Mosqueruela. Y no slo los vecinos,
sino hasta sus animales y tierras reciben las bendiciones
56
ANTROPOLOG1A SOCIAL Y HBRMENUTICA
que emanan de ese pequeo rincn elegdo. La langos-
ta que literalmente haba inundado, ntese, los trmi-
nos de la villa, cqued extinguida por la proteccin de
la Virgen. Cuando dos clrigos intentan sacar de su ca-
marn o lugar a la imagen, Nuestra Seora les concede
inmediatamente la lluvia deseada, que, obsrvese nueva-
mente, comienza cpor el Occidente azia la parte de la
Villa, y arrecia de tal forma en el santuario --esto es,
ha cubierto ya todo el trmino- que no les permite salir
en procesin. Pretendan --equivocados es la moraleja-
sacar a la imagen de su sitio original, y no slo no lo
consiguieron, sino que ellos mismos no pudieron salir
del templo por cierto tiempo. El sancta sanctorum espa-
cial es supremo, inamovible, eterno. Quiero, por ltimo,
recordar que las plantas del recinto atesoran virtudes, y
que las faentes milagrosas brotan dentro, no fuera, de
los lmites que pertenecen a la comunidad. El centro san-
tificador sanciona y consagra los lmites polticos de la
Villa.
La romera, con el desplazamiento que envuelve, es
otro de los signos del sistema semitico que estoy co-
mentando, que, en concordancia con los dems elemen-
tos, realza y n:iagnifica el espacio del santuario y su rea
de extensin. Los vecinos reactivan anualmente el suceso
nico de la aparicin peregrinando a un espacio elegido
sobrenaturalmente y de carcter liminal. Dejan el ncleo
del pueblo detrs y ceremonialmente, wn cruz y bande-
ra, en corporacin, cantando y rezando, en hbito; pron-
to, no obstante, hacen altos en el camino, segn queda
descrito. Detengmonos con ellos y observemos. En un
cierto tramo del camino los romeros ponen en escena un
triple comportamiento simblico: el nosotros, que cons-
tituye la parroquia de los vivos, rememora y auXilia con
sus plegarias al cvosotros, que forma la de los muertos.
No son otros ajenos, extraos, sino miembros arran-
cados con violencia del nosotros; corresponde al seg-
mento de los vivos reafirmar peridicamente la perte-
nencia al tronco comn. La fuerza integradora de la creen- _
~
AIUOON FESTIVO 57
cia une el presente con el pasado. Pero los momentos
estticos en el camino simbolizan algo ms: la s u ~ e n
sin temporal del movimiento peregrinatorio predispone
a la pausada atencin, a la admiracin de algo (sucesos,
personas, objetos, representaciones, etc.) en un lugar de-
terminado. Los actores, recordmoslo, son ahora los ma-
soveros; stos son, ciertamente, parroquianos y vecinos,
miembros plenos de la comunidad moral-legal. Tienen
acceso a la fiesta por derecho propio y, sin embargo, la
dramatizacin de su irrupcin o entrada ritual reviste
notas semnticas distintivas: participan, pero corporati-
vamente, separados, como subg:i."U,po, ellos solos. Su sepa-
racin geogrfica del ncleo municipal, su dispersin en
masas y consiguiente aislamiento hacen, en realidad, de
los masoveros un cvosotros permanente que se conso-
lida y expresa en esa ceremonia privativa y exclusiva an-
tes descrita. La tercera actuacin, esto es, ia distribucin
igual.itaria, sin diferencias ni categoras, de viandas por
parte de la corporacin municipal y procuradores entre
todos los romeros, hace del ritual una sinfona en la cual
los compases finales armonizan las relaciones distributi-
vas transformndolas en polifona integrativa. Esas pa-
radas procesionales se convierten en loci sintagmticos
de extraordinaria potencia: la triple communitas (msti-
ca, existencial y normativa) que all se congrega se rein-
terpreta a s misma como constituida por una estructura
internamente dierenciada, pero solamente por contras-
tes solidarios.
Se ponen otra vez en movimiento, . y viadores todos,
ritualizada su igualdad e identidad, llegan a un lugar cu-
yas casas ocupan, cuyos campos recorren y seorean, de
cuyas fuentes beben y del que arrancan manojos de plan-
tas que se llevan a casa. Leamos ahora el mito no en su
presentacin verbal, sino a travs de este comportamien-
to ritual. Desde luego que con su presencia masiva, cele-
braciones litrgicas y comensalidad solidaria .reconocen
y agradecen, en cuanto comunidad, el privilegio de la apa-
ricin en aquel lugar. Pero esta reactivacin anual con
58
ANTROPOLOGA SOCIAL "f HBRMmIBUTICA
el comportamiento lneas ms arriba descrito, adquiere
una"1;>eculiar semantizacin, a saber: no slo celebran la
manifestacin de la voluntad divina en y sobre aquel te-
rreno lmite, sino que ellos, adems, con su presencia y
acciones repiten, confirman y corroboran cada ao sus
derechos de posesin del lugar frente a las pretensiones
de los villafranquinos. La romera es una cclica pressura
o toma ritual de posesin sobreaadida al derecho divino
que les asiste.
Los mosqueruelenses no olvidaron en su momento
la dimensin jurdica del pleito centenario; al contrario,
como lo demuestran en 1414, cuando se enfrentaron a
los ciudadanos de Teruel, quisieron y supieron defender
sus intereses. Y, sin embargo, es antropolgicamente bien
significativo que la tradicin verbal convirtiera la dona-
cin de Alfonso 111 y la sentencia que Faci nombra, en
una bula papal; en otras palabras, la tradicin nos pre-
senta el litigio en otro registro, a lo divino. La sacrali-
zacin espacio-temporal del co11flicto le confiere un halo
suprahumano, de verdad y necesidad-inmutables, peren-
nes. La abrumadora proliferacin de signos voceando to-
dos idntico mensaje espacial, la obstinacin del lugar
que en palabras, ceremonias, acciones y smbolos itera-
tivamente aparece, robustecen, sin la menor duda, la
sobredei.erminacin mstica del espacio, pero para real-
zar y reforzar modo obliquo el derecho real a esa parte
del trmino que los vecinos contiguos a l disputan. Lo
que el antroplogo descubre es un prohlema de derechos
sobre un rea, pero expresado en un contexto mtico de
principios espacio-temporales de orden y justicia. Magn-
fica isotopa del razonamiento cultural que embellece
a un litigio con metafsica y que tan suavemente se des-
liza de la divinidad a la geopoltica.
La transicin no es, sin embargo, tan arbitraria y pro-
fana como puede parecer al mirar esa arquitectura sim-
blica con ojos superficiales. Mi impresin -a someter
a escrutinio estadstico-, despus de recorrer numerosos
pueblos espaoles y ms concretamente aragoneses, es
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ARAOON FESTIVO 59
que las ermitas situadas fuera del ncleo habitado, en
lugares agrestes, elevados, y a las que se desplazan (rite
de marge) los vecinos anualmente para celebrar una de
sus dos fiestas patronales, son muchas veces repositorios
de una tradicin o leyenda de origen o lmites de la co-
munidad. El santo o advocacin de la iglesia parroquial
-junto a la plaza, en el centro de la vida ordinaria-
carece, en conjunto, aunque no siempre, de tal mito de
fonnacin; ios signos y elementos plsticos de la fiesta
parroquial refractan mejor la estructura de relaciones
locales humanas que los principios abstractos, ms dra-
matizados en las ermitas y romeras, en las que simul-
tneamente la religiosidad puede revestir formas ms
locales, originales, espontneas y vividas. Las teofanfas
son ms frecuentes en stas --o en los lugares que ocu-
pan- que en aqulla; las ermitas son los lugares ecol-
gicos apropiados para ia celebracin de rogativas y ritua-
les de fertilidad, y tienden a funcionar como eslabones
que relacionan el grupo con su medio, con los recursos
que ofrece, con los problemas de la subsistencia y de la
salud. Las fiestas de la iglesia parroquial se celebran con
mayor pompa y gasto, por ms das, durante los cuales
los actos profanos organizados por la corporacin mu-
nicipal -bailes, deportes, vaquillas, etc.- predominan
sobre los religiosos. La historia local y la identificacin
indgena estn con frecuencia condensadas en y simboli-
zadas por la ermita; en la romera que sta y sin
que estn ausenteS los motivos y momentos de profana
diversin, tienden a predominar los actos cultuales reli-
giosos, la emotividad y, por tanfo, la antiestructura peri-
frica. Y difcilmente puede ser de otra manera si esos
rituales colectivos han de validar y consagrar derechos,
lmites, posesiones, tiempos, espacios y principios abs
tractos con resonancia local.
La fiesta es, desde luego, algo ms que la reavivacin
de un niito de lmites; y no aludo a la explosin de ener-
ga emotiva y catrtica, tan importante en la fiesta, y de
la que, amputndola gravemente, nada voy a escribir.
60
ANTP.OPOLOGfA SOCIAL Y. HERMENUTICl
Me refiero, y voy a dedicarle unas lneas, a la fiesta como
escenificacin de la corporatividad moral y solidaria. En
la topografa religiosa, cada pueblo es una circunscrip-
cin espiritual presidida por un santo patrono o advoca-
cin tutelar que conecta a los vecinos con la divinidad.
A l, y en su capacidad de mediador e intercesor, se han
referido tradicionalmente todos aquellos problemas qt.A.e
por su naturaleza se consideraban como difciles e intra-
tables. El santo, eje de la fiesta, es el smbolo de la co-
munidad en su totalidad porque est fuera, ms all
de, no contaminado por lo ordinario y vulgar de la vida
aldeana; acta, adems, como paradigma de la virtud,
de la tica y de la moral, y, en consecuencia, invita al in-
dividuo a sobrepasar su egocentrismo, su clan familiar, y
organiza su comportamiento dotndolo de un sentido c-
vico comunitario. El santo preside formas sociales par-
ticulares, modos locales de convivencia y reciprocidad,
experiencias cuotidianas de trabajo y de ocio, vivencias
acumuladas de crisis y sufrimiento, y mientras que todo
sucede en el tiempo y pasa, el santo, con su iglesia de
piedra o ermita, con su rol de eterno intermediario y con
su fiesta, permanece, no cambia. Su patrocinium, su al-
teridad, aura sagrada, atemporalidad y humanizada in-
corporacin a los sucesos locales, le han convertido por
siglos en el exponente y simbolizador par excellence de
l identidad comunitaria.
A la apoteosis del santo patrono llamamos fiesta. Des-
de el momento que sta es cclica, pertenece al orden de
la estrJctura; la periodicidad de la celebracin ritual in-
~ 1 t a por detrs de la pantalla de trajes, msica, gestos
y danzas, taido de campanas y cohetes, procesiones, ale-
gra y abandono del cuerpo, a la movilizacin de energas
mentales y morales, apunta a categoras ahistricas, a
principios perennes. Durante las fiestas, el pueblo se con-
vierte en un gran teatro ritual celebrado en los espacios
nobles, pblicos, sagrados, como la plaza, la clle prin-
cipal y el templo. Los vecinos son los actores; todos son
llamados a participar, a ser miembros activos de la com-
\,
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'i--
;
fo
ARAGN FESTIVO 61
parsa, robusteciendo as su ego individual y colectivo.
El modo y forma de la actuacin nos sugieren cmo se
definen a s mismos, quines son, qu hacen consigo mis-
mos y qu quieren ser y hacer. Pero el argumento ritual,
de fondo, el vocabulario ceremonial, se refiere siempre,
en ltimo anlisis, a reas de experiencia y sentimiento
permanentes, a aspectos corporativos persistentes, a la
continuidad de relaciones estables. La escenificacin fes-
tiva fortalece la conciencia de unidad, idealiza, y a la vez
sacraliza, a la comunidad. Porque, en definitiva, los ac-
tores en esa fiesta teatral, u orga simblica, lo que
hacen es pensarse y celebrarse a s mismos como soli-
darios internamente y diferentes de otras comunidades,
como superiores-mejores, en una --compuesta- palabra.
El santo patrono hace a la fiesta y la fiesta hace al pue-
blo; ste se percibe y representa a s mismo, encarna
en su fiesta patronal, la que a su vez simboliza a aqul
en ininterrumpido crculo inherente. En la Espaa rural,
sin santo titular no hay fiesta, y sin fiesta no es realmente
posible la comunidad. La aldea que no celebre su fiesta
ha muerto. Un grupo de antiguos vecinos de un deshabi-
tado pueblecillo de Huesca decidi, en gesto romntico,
pero intensamente simblico, la supervivencia del mismo.
Una vez al ao retornan con emocin al pueblo solitario
y celebran solemnemente, como en otros tiempos, la fies-
ta patronal. Y de paso se celebran tambin a s mismos
en potlatch simblico con sus antepasados.
II
Acabo de presentar el binomio santo-fiesta como ve-
hculo simblico-sensorial de unidad e identidad comu-
nitaria; ciertamente que la ritualizacin del particularis-
mo local potencia el sentido de comunidad, pero como
el romeraje a Nuestra Seora de la Estrella expresamente
nos recuerda, la experiencia solidaria interna tiene un
carcter no slo de conciencia colectiva, sino de antago-
"
62
ANTROPOLOG1A SOCIAL Y HBRMBNJ!UTICA
nismo y oposicin a unidades similares externas. Ahora
bien, los santos festeros presiden y fomentan, adems,
rivalidades y pluralismo interior, expresan a veces la in-
dependencia de partes hasta cierto grado insolidarias del
conjunto, lo que quiere decir que la distribucin de la
divinidad es flexible, que puede privatizarse en zonas de
extensin variable, pero siempre en correspondencia con
la fragmentacin social local. Voy a documentar alguno
de estos extremos con el anlisis de la etnografa que
proviene esta vez de La Almolda, un pueblo monegrino
de 900 habitantes de la provincia de Zaragoza
5

' \
Letiena

Alcuhierre
. Monegril/o





Bujaraloz
Candas nos

LA ALMOLDA P:alba
J() Km.

11
s Ana Rivas me presta ahora generosamente sus datos. La
proliferacin de estos pequeos o menores cnosotros se encuen-
tra tambin en Bujaraloz, Monegrillo y Leciena, en la provincia
de Zaragoza, y en Pealba, Candasnos, Castejn y Alcubierre, en
la de Huesca. En esta provincia son tambin frecuentes las fies-






::.
ARAGN FESTIVO 6l
La particularidad de esta comunidad es su pecuiiar
manera de experimentar la convivencia. Cada calle est
bajo la advocacin de un santo o imagen de la Virgen,
y celebra la fiesta respectiva. Varias de estas calles tienen
pequeas iglesias dedicadas a su santo callejero (calles
de San Juan, San Antonio y Virgen del Pilar); en otras,
las ms, han colocado las imgenes tutelare:; en un ca-
marn u hornacina hacia el centro de la calle, o en alguna
esquina (calles del Rosario, de San Roque, del
de Santa Brbara, etc.). Cada altar, calle y capilla tiene
dos mayordomos, generalmente dos esposos, que son los
encargados, durante los dos aos que ejercen la mayor-
doma, de preparar y organizar la fiesta. Tienen que ser,
naturalmente, de la calle. San Antonio, San Juan y San
Roque poseen unas pocas hectreas de tierra que admi-
nistra o supervisa el mayordomo de la calle respectiva,
ayudado, si no dispone de tractor, por otro vecino de
calle que lo tenga. Antes, todos los santos patronos te-
nan U..."l rebao; hoy slo San Antonio cuenta con unos
pocos corderos. De ellos se encargan los vecinos de calle
que pastorean ganado lanar; todo trabajo o cooperacin
es siempre gratuito, en honor del santo respectivo. La
mayordoma, siempre activa, cuida especialmente de la
limpieza de la capilla o camarn, de adornarla con luces
y flores, de los manteles y velas, de alumbrarla durante
las fiestas mayores del ciclo litrgico y para las procesio-
nes que engloban a toda la comunidad. Los vecinos de la
calle contribuyen, tambin voluntariamente, para el es-
plendor de su fiesta propia.
Cuando sta se aproxima, las mujeres se congregan al
atardecer bajo el altarcillo que preside y protege su calle,
o en la capilla propia, y cumplen con el novenario reci-
tando o cantando los gozos propios --cada uno tiene los
suyos- del santo o santa. La vspera, la mayordoma
adorna el camarn con flores y lo alumbra con faroles o
tas de barrio o subdivisiones festivas dentro del mismo pueblo;
esta segmentacin plural merece especial atencin.
64
NTROPOi.OGtA SOCIAL y HnulBNuncA
velas; todos limpian y engalanan su calle -antes con
arcos de flores
6
- para darle un aspecto festivo. Al medio-
da tocan ca bando en la capilla las mozas de la calle
para anunciar la fiesta, y si el santo/a patrn slo tiene
hornacina, bandean las campanas de la iglesia parro-
quial. Los hombres traen lea a la noche y preparan y
encienden una hoguera en honor d Santa Brbara, que
congrega a todos los que han nacido en esa calle; a su
alrededor cantan y bailan. En las vsperas festivas de
las otras calles, los fuegos artificiales substituyen a la
hoguera.
A las ocho de la maana del da siguiente rezan el
rosado ante la imagen o en la capilla del santo/a; los
danzantes del pueblo, pero sin vestuario o uniforme ri-
tual, bailan tambin una mudanza al santo -a veces lo
hacen la vspera frente a la imagen-, y a continuacin
los vecinos de la calle oyen misa solemne o bien en la
capilla propia o en la iglesia parroquial cuando slo dis-
ponen de hornacina vial. La mayordoma pasa a ofrecer
durante ei ofertorio dos tortas de bizcocho. A la tarde,
las mujeres de la calle rezan otra vez el rosario. Ellas
son tambin las que organizan y costean juegos infan-
tiles para los nios -siempre de la calle--, con regalos
y premios; los mayordomos invitan en su casa a sus ve-
cinos ofrecindoles una merienda. La noche termina con
fuegos de artificio. Al da siguiente todo el pueblo co-
menta y compara la festividad de la calle, el gasto, el
esplendor, la decoracin, la participacin, la atmsfera,
etctera, con las celebraciones de otras calles en sus das
respectivos.
Esta apropiacin callejera de lo sagrado esconde toda ......
una trama de relaciones humanas solidarias que, sobre-
pasando los clanes familiares, no alcanzan, sin embargo,
al conjunto total de vecinos. La calle tiene interioridad;
las calles son escenarios de la rotura del cnosotros en
pequefios vosotros, porque cada calle es un tirn cen-
6
Decoracin ritual densa en simbolismo.

'{ '

'j.-
ARAGN FESTIVO
65
trfugo exclusivo que fomenta y . robustece modos de
convivencia ms intensos e ntimos que los comunita-
rios. Aqullos se manifiestan de modo vario, siendo los
ritos de transicin el mejor exponente. Todos son invi-
tados a bautizos, primeras comuniones y esponsales, asis-
tiendo al menos uno de cada casa; los cumpleaos de
todos festeja la calle entera segn sexo y edad. Cuan-
do un quinto entra en filas, hace su madre una torta
cada casa de calle. a lo que le corresponden con
dinero. Todas las casas de la calle reciben cel presente
o donadn al sacrificar cada una de ellas el cerdo, y
sera impensable que al menos un miembro de cada casa
no inquiriera con inters v<"rias veces al da --dos como
mnimo-- por un enfermo grave en su calle. Similar inte-
rs muestran los convecinos cuando un quinto de la calle
es sorteado; el quedarse cerca es buena noticia.
En cada crisis familiar, triste o alegre, all est la calle.
Cuando muere un vecino, lo velan a la noche los fami-
liares ms los adultos de su calle. Durante el ofertorio
de la misa funeral pasan la entuerta, esto es, na mu-
jer, pariente del fallecido/a, escoltada por las dos veci-
nas de casa del difunto, ofrece un pan y una vela. Cuan-
do una familia est de luto no prepara los tradicionales
dulces caseros; los allegados y vecinos de casa le llevan
los dulces para las fiestas, para Semana Santa y Navidad.
Cuando una persona se casa y va a vivir a otra calle del
pueblo, tiene derecho, y lo ejerce, a participar en la fiesta
patronal de su calle de nacimiento. Este desplazamiento
viene semnticamente marcado por una correspondiente
traslacin de significado. Efectivamente: la calle de San
Francisco ya no celebra a su titular, porque las dos ter-
ceras partes de casas estn habitadas por mujeres ( carc-
ter femenino de la fiesta) cforasteras o nacidas en otras
calles, a las que retornan para unirse a las celebraciones.
Lo mismo sucede con la calle de San Jos, que de 23 casas
slo cuatro estn habitadas por mujeres que han nacido
en esa calle. La calle de nacimiento es el ncleo semn-
tico que identifica, apropia y privatiza, el que hace pen-
5
66
ANTROPOLOG1A SOCIAL Y HBRMBNUTICA
sarse en diferencia interna, en un cnosotros frente al
cvosotros a su vez fragmentado en varios mosaicos ca-
llejeros. Un sacerdote que naci en una calle y reside
lejos del municipio, vuelve para oficiar el ltimo rito
siempre que muere uno de sus vecinos de calle; reves-
tido, le acompaa al cementerio.
Pero la calle significa algo ms; su espritu acompaa
a los vecinos y los marca incluso cuando traspasan sus .
Hmites. En ei .bar, por ejemplo, los grupitos de hombres
charlando y las timbas de cartas vienen conformados
por el mismo criterio: son vecinos de calle los que las
componen. A ciertas horas, los hombres hacen sus corri-
llos tertulieros, como guardianes, a la esquina de su calle.
Pero la calle, y al contrario de lo que normalmente su-
cede, es el escenario de la mujer. Estas la barren tem-
prano, con puritano esmero, cada maana, charlan en-
tre ellas y se esfuerzan en conservarla limpia como un
espejo; es, en realidad, un espejo de su convivencia y
valores segmentados. A la tarde, ellas la dominan --ex-
cluyendo a los hombres-- con sus roldes o corros para
coser, calcetar y hablar; cada crculo es un diccionario
o enciclopedia verbal en la que tienen entrada todos los
asuntos y noticias del pueblo. No toleran que en ningn
momento del da su calle deje de estar limpia como una
patena; y esto tanto sentido fsico como metafrico.
Un nio profiri palabras gruesas en cierta ocasin en
plena calle, y una mujer le apostrof ir.mediatamente con
este grito: e Nio, a decir tacos a tu calle! La calle
est, despus de todo, presidida por el santo titular, bien
en su iglesia, bien en su capillita. Colectivamente, todas
las mujeres hacen de la calle un gran templo pblico
durante la novena, pues se congregan, arrodillan y oran
frente al altarcillo que muestra al santo patrono. All
rezan el rosario durante los meses de octubre y mayo,
y cada vez que pasan por delante de la imagen hacen
la seal de la cruz o inclinan reverentes la cabeza. En
sus rezos y novenas callejeras rememoran y elevan pre-
ces por los difuntos de la calle; nunca estn ausentes.
...
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ARAGN FESTIVO 67
La calle formaliza un modo especfico de existencia, or-
ganiza segmentos de la experiencia cuotidiana y del vivir
de sus vecinos; lo pragmtico y necesario, el uso diario
del comn espacio, el estar siempre a la vista y a la mano
generan relaciones recprocas que los almoldanos han
traducido en una visin ontolgica de la convivencia;
aspectos fundamentales de su vida los conceptualizan no
en trminos del individual o familiar ego, sino en funcin
del Otro, de la corresidencia, es decir, de los que han
nacido, y en conjunto viven, en la misma calle. La calle
queda as elevada a un plano normativo de referencia,
y desde el momento que una festividad con un santo o
advocacin mariana la condensa y simboliza, santificada,
consagrada.
La Almolda es un pueblo que parece haberse distin-
guido por su religiosidad, si tenemos en cuenta el n-
mero de iglesias y capillas y de altas dignidades en la
jerarqua eclesistica que en alguna de sus calles vieron
la primera luz
7
Madoz nos dice a mediados del siglo
pasado que tres sacerdotes atienden a 1283 almas en la
iglesia parroquial, en la de San Antonio y en la ermita
de Santa Quiteria. La advocacin que se venera en la pa-
rroquia, afirma, es Nuestra Seora de la Luz. Bernal y
Soriano, que escribe uu poco ms tarde, a finales del
siglo, refiere que !a parroquia est bajo la advocacin
de Nuestra Seora de la Purificacin. Hoy, el patrono
y tutelar es San Urbez. Madoz describe la ermita de Santa
Quiteria como edificio cmuy gran<le y hermoso; Bernal
la califica de cgrandiosa . .. de tres naves, con r-
gano. El sucesivo cambio de advocaciones parroquiales
y Ja elogiosa descripcin de la fbrica-ermita de Santa
Quiteria son significativos. El foco de inters y continui-
dad se adivina en la iglesia extramuros de Santa Quiteria,
1 Juuo BERNAL Y SORIANO: Tradiciones
de todos los pueblos del Obispado de Zaragoza. Zaragoza, 1880,
p. 234 .
a Diccionario de Espaa; Ma-
drid, 1849.
68
ANTROPOLOGA SOCIAL Y HERMENUTICA
en la que celebra, hoy como antao, la fiesta ms so-
lemne y concurrida del ciclo litrgico anual. Como er-
mita, est aparte, separada, fuera del ncleo ciudadano;
el desplazamiento es, pues, necesario. Su elevacin y ex-
terioridad contribuyen a delimitar un escenario no urba-
no, no ordinario, esto es, nl vecinal, ni jurdico-legal, ni
poltico, sino todo lo contrario: un espacio festivo, mo-
ral, religioso, sagrado. Como era de esperar, y la etno-
grafa que aqu omito lo confirma ampliamente, es el
espacio de la teofana, del mito de origen, del tiempo
cclico-estructural, de Ja conexin del hombre con la na-
turaleza, el locus de las rogativas y de la expresin reli-
giosa en su configuracin popular y espontnea
9
La
romera a Santa Quiteria es el centro nodal o punto de
interseccin de Jos aJmoJdanos todos. Esa es la fiesta,
esa la santa, ese el escenario y el smbolo de todos ellos.
La iglesia parroquial intramuros, con su inestable advo-
cacin patronal, recuerda y resalta ms el lado asptico-
ortodoxo y generalizante, pblico, parajurdico y admi-
nistrativo de la religiosidad, la conexin con la autoridad
municipal, Ja sinopsis sacro-profana de la vida local.
Cuando su fbrica necesita de obras o atenciones especia-
les ces cosa del obispo, dicen certeramente. Pero si la
ermita de la santa requiere una reparacin, aunque sea
costosa, es cosa nuestra, afirman convencidos, y obran
consecuentemente. En la cartografa local sagrada, aqu-
lla no ocupa sino el tercer lugar, pues el segundo corres-
ponde, como ya sabemos, a la calle.
La tricotoma festiva queda establecida, por lo tanto,
entre estos dos polos principales: por una parte, el santo-
fiesta de la calle, con su carcter urbano, pero segmen-
9
Es all donde entonan la csalve del agua:
Oh madre amorosa
consuelo de tantos
danos agua limpia
que riegue los campos, etc.
Recurdese que La Almolda est en los Monegros, zona desrtica.

ARAOON FESTIVO
69
tado y exclusivo, de communitas con relaciones diferen-
ciadoras y restringidas; y por otra, la romera de Santa
Quiteria como espacio perifrico, pero abierto, que su-
pera los lmites callejeros particulares y engloba e inte-
gra a todos los vecinos en una ms amplia y espiritual
comunidad. Cmo se opera el trnsito de una topogra-
fa sagrada a otra, de la calle a Ja ermita, del santo enca-
llejonado a la santa, emblema de la totalidad? Ritual-
mente. Antes de iniciar Ja romera a la ermita de Santa
Quiteria, los danzantes del pueblo, vestidos de gala, dan-
zan una mudanza en cada calle y ante la capilla o altar-
cillo del santo que le da nombre y la protege. Al terminar
su actuacin, todos los de la calle siguen a los danzantes
y se incorporan a la procesin, que va invitando ceremo-
nialmente, y recogiendo, a todos los vecinos en el centro
mstico de la propia calle. Todos, ya reunidos, comienzan
la romera, que, ascendiendo, deja atrs el pueblo, Ja
calle, lo exclusivo y diferencial. Categoras, territorios,
grupos y distintivas reas sagradas menores quedan je-
rarquizadas y absorbidas en un panorama mstico de na-
turaleza especfica, pero de inclusin mayor. En la ermita
de Santa Quiteria, el pueblo entero reunido, celehrando
a su patrona, se convierte en una comunidad festiva, es
decir, en una comunidad exuberante en emotividad, en
una comunidad ideal, total, que dura tanto cuanto la
fiesta. Los danzantes han transformado los vosotros
plurales en un nosotros singular, la exclusin en inclu-
sin, la particularidad en generalidad, la periferia en
centro. A ese nivel transcendente, pueblo, fiesta y reli-
giosidad se identifican, se confunden.
III
Fiesta, rito, mito o expresividad emotivo-simblica,
alteridad y solidaridad, e, si se prefiere, formas de per-
cibirse, imaginarse y relacionarse, o quizs elaboraciones
geopolticas, histrico-teolgicas y antropolgicas, han
70 ANTROPOLOG:!A SOCIAL Y HBRMmIBUTICA
sido los criterios elegidos para fragmentar espacios geo-
grficos y convertirlos en plurales unidades msticas.
Pero la potencia, tanto diferenciadora como integradora
de la triloga, es mucho mayor y, sobre todo, ms com-
pleja; el clculo algebraico-diferencial que puede esa ter-
na generar es verdaderamente sorprendente, como puede
comprobar todo el que observe la riqueza festera de cual-
quier regin espaola. No todos los elementos se combi-
nan de la misma manera ni muestran idntica energa o
peso especfico; el factor dominante en un contexto fes-
tivo puede ser irrelevante en otro espacio y momento
determinado. La comunidad espiritual, por ejemplo, exhi-
be como caracterstica esencial una asombrosa versatili-
dad de lmites. Para corroborar su proteica naturaleza,
voy a delimitar otra rea, ms inclusiva esta vez, que
tiende a ser congruente en nuestra geografa con el valle,
la canal o comarca y tambin con la romera, siempre
que a sta concurran muchas personas.
La Fueva es una comarca en el Sobrarbe oscense li-
mitada en su parte oriental por la Sierra de Campanu
( 1 550 metros) y formada tradicionalmente por los muni-
cipios de Tierrantona y Palo. Su extensin aproximada
es de 13 000 hectreas; el nmero de habitantes ha dis-
minuido considerablemente en las ltimas dcadas, de
forma que hoy no llega a los mil. Un conjunto de peque-
as aldeas puntea la llanura, cubierta de cereal, vid y
bosque, que uniformemente ronda los 800 metros de al-
tura. La estructura dei hbitat de la comarca es la que
refleja el mapa (aproximado) de 1a pgina siguiente.
Sobre ella se superpone otra cartografa, esta vez de
zonas msticas, en la que los mapas resultantes dibujan
lmites con raras propiedades elsticas, tanto de expan-
sin como de contraccin. El tringulo formado por Ra-
n (80 habitantes), Solipueyo (tambin ochenta) y Humo
de Ran (solamente veinte) muestra una minscula rea
en la que, a pesar de su pequeez, se consuma una triple
privatizacin de la divinidad. Las dos primeras aldeas
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ARAGN FESTIVO
Charo Alueza
La Plana El Humo
Lujn . e Ran
La Corona T1e"antona
Pamporcie/lo 8 So/ipueyo
La Lecina e Muro
de Roda Buetas So/anilla

Fumanal Morillo
de Moncls Latorre
E/Bilmo

Palo@
Formiga/es
Salinas de Trillo e Troncedo


Trillo

Clamosa
71
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Esalla,,,,,,,.
e Municipio y
ncleo abanderado
Ncleo abanderado
Satlite
estn protegidas, y festejan, en .primer lugar, a su res-
pectivo santo tutelar: Ran a la Inmaculada Concepcin
y Solipueyo a Santa Brbara (Humo de Ran, por su
corto nmero de habitantes -veinte- se une siempre a
Ran). En la primera festividad, las casas de Ran in-
vitan a comer a las de Solipueyo, y stas hacen de anfi-
trin con aqullas para Santa Brbara -el totem local-
en gesto de reciprocidad. Cada una de las aldeas drama-
tiza {;il pluralidad su singularidad. Pero para San Acisdo
--o Icisclo- en segundo lugar, la tema aldeana ritualiza
de manera ms expresiva su programa y vivencia solida-
ria, al desplazarse unida y mezclada a la ermita de todos
a festejar al comn patrn, bendecir los tres trminos,
comer en armona y divertirse. Y, por ltimo, los tres
ncleos peregrinan bajo la misma bandera, que les gua
y portan orgullosos, al santuario comarcal de Nuestra
Seora de Bruis, donde con todos los dems fuevanos
y en culto solitario, confirman su pertenencia a la co-
marca. Cada una de estas tres liturgias pone en opera-
cin, en cada uno de esos escenarios, significados posi-
72
ANTROPOLOG1A SOCIAL Y
cionales simultneamente religiosos y sociales; pero, en
conjunto, obvios en sus rasgos generales, creo, despus
de lo que he escrito anteriormente, por lo que no voy a
detenerme ms en su anlisis.
Pero s quiero apuntar otro submapa espiritual que
abraza y pamente a Palo, Formigales y Morillo
de Moncls, con exclusin, claro est, del resto de al-
dehuelas fuevanas. Los tres ncleos celebran en comn
a San Agustn subiendo a su ermita levantada precisa-
mente en la huega
10
de los tres montes, esto en el
punto de interseccin, marcado antiguamente por una
cruz, de los montes de los tres trminos. Cuando los tres
pueblos tenan sacerdote, oan tres misas de rogativas en
la ermita; hoy, el prroco bendice los trminos que all
mismo confluyen y, a continuacin, todos comen a la
sombra de unos nogales. Hasta hace poco, la romera
terminaba con un baile cuya banda u orquesta afirma-
ba, en expresin oscense, esto es, contrataba y costeaba
por turno uno de los tres ncleos. El culto matinal, la
comensalidad y la danza vespertina disolvan los lmites
administrativos hermanando a todos en un mapa mayor,
transcendente. Otras segmentaciones sacro - espaciales
transfloran al leer el texto etnogrfico JI de la comarca,
pero para abreviar voy a limitarme a glosar otra formu-
lacin festivo-ritual muy comn en Espaa: la romera
a un santuario, smbolo polivalente de una comarca.
A principios del siglo XVITI, el padre R. A. Faci reco-
gi estas noticias sobre Nuestra Seora de Bruis o del
Plano, en el lugar de Palo, patrona de La Fueva
12
cEn
las Riberas del Rio Cinca, y terminos del lugar de Palo
ay un dilatado llano muy ameno, y delicioso, siendo aun-
que entre montes, y riscos muy altos, como otro Parayso
de la tierra, muy apacible: se llam este la Fueba de Tie-
rrantona, en aquel idioma de nuestras Montaas: vene-
1 Mo.in.
JI Toda la etnografa de esta comarca la tomo de las notas
de campo de Jos C. Lisn Arcal.
12 P. FACI: op. cit., pp. 202 y ss.
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ARAGN FESTIVO 7:,
rase aqu la antigua, y Milagrosa Imagen de N. -5a. de
Bruis: llamavase antes: N. Sa. del Llano, o (en Lengua
antigua Aragonesa) del Plano .. . ; es Tradicin constante
de todo aquel Pais, que se venera desde sus principios
esta S. Imagen como Aparecida ... , se congetura, que su
antiguedad llega a los sietecientos aos de su Apari-
cin ... El P. Roque Alberto hace resaltar, sin darse cuen-
ta, tres elementos mticos esenciales: la teofana, el tiem-
po sin tiempo, que l se esfuerza en desmitificar al fijarlo
algo despus de iniciada la reconquista pirenaica, y el
aislamiento y elevacin espaciales de la ermita. Aade,
adems, otra dimensin importante, la cultural, es decir,
la lengua, a la que se refiere por dos veces en tres lneas.
Esta ltima nota o criterio distintivo ha marcado a los
fuevanos hasta recientemente, pues eran reconocidos por
su caracterstica habla local, hoy en retroceso.
De la tradicin oral pasa nuestro autor a la escrita,
pues copia a continuacin una memoria redactada por
un sacerdote y segn la cual la ermita se renov en 1320
como consecuencia de una segunda aparicin, entre res-
plandores, de la Virgen; desde entonces es all venerada
Nuestra Seora bajo la advocacin de Bruis. En el si-
glo XVIII, el Santuario, que era priorato por antigua
cBulla Pontificia, estaba regido por un prior y cuatro
racioneros, con u rentas... muy competentes... copiosa
fuente dentro de sus Muros, con cuyas aguas (que jamas
faltaron) se conserva e! riego continuo de una deliciosa,
y dilatada huerta, que rinde pan, vino, azeyte, frutas, y
legumbres, y no poca cera, y miel para abastezer la Casa.
Hoy nada queda de ese antiguo esplendor. Tan1poco ha
superado la prueba temporal una Congregacin de Sacer-
dotes, muy devota -de la comarca, asumo-- que con-
curren a venerar a su Patrona ... en los das de la octava
de la Natividad de N. Sa. en los que se ocupan en cantar
varias Misas, y en hazer muchos sufragios, por los Con-
gregantes difuntos. La fiesta, como ya sabemos, siempre
incluye en su profundidad temporal a la parroquia de
los muertos. La historia nos descubre algo ms: cpara
74
ANTROPOLOGA SOCIAL Y
el consttelo de los Pueblos vecinos ay aqu fundadas dos
Cofradias, la primera del Santisimo Sacramento del Al-
tar, la qual se ocupa en la veneracin de tan Venerable
Sacramento todos los Domingos terceros de cada mes ...
con mucha devocion, y solemnidad: la segunda es de
N. Sa. del Rosario ... , cuya Procesin se haze los Domin-
gos primeros de cada mes con mucho concurso, y devo-
cin. Pues bien, cofradas, cofrades, procesiones y fies-
tas han desaparecido; el s..mtuario ha visto mejores das.
Y, sin embargo, podemos detectar un sndrome bsi-
co permanente, a pesar de la variabilidad temporal. El
texto de Faci nos pone una vez ms en la pista. Copio
parte de la relacin de milagros o favores atribuidos
localmente a Nuestra Seora de Bruis: cSea el tercero,
el beneficio, que recibiO . todo aquel cercano Pays el ao
de la langosta ltima, que afligi tanto a N. Reyno de
Aragon: avia ya aquella plaga inundado los terminos de
aquellos Lugares, y llenos de ee, concurrieron a la vene-
racion de esta S. Imagen, trasladandola en Procession so-
lemne, y penitente a la Hermita de Santa Brigida, del
Lugar de Palo, y concluida aquella veneracion, temiendo,
que las miesses estavan del todo arruinadas con la vora-
cidad de aquella plaga, fueron halladas sin lession algu-
na. Y concluye: clas Presentallas, que se veen colgadas
en su Templo, son muchas, y antiquissimas, las quales
publican las Misericordias de esta Madre piadosa: en
todas las enfermedades, y necesidades es en este Templo,
seguro el socorro de los afligidos, porque aunque en to-
dos es admirable, aqui ha mostrado verdadera, y propia-
mente, que es Madre de sus devotos: quando la falta de
agua ha afligido a los Pueblos de la Comarca, acudiendo
a este Santuario, siempre han logrado el beneficio de la
lluvia; y agradecidos por tantos favores concurren jun-
tos, en Processiones varias, todos los aos en el da 23
de Abril, y de N. Patron S. Jorge, a dar las gracias a su
Celestial Bienhechora.
Las expresiones de Faci al referirse a las aldeas que
toman parte en la romera muestran un marcado eres-
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ARAGN FESTIVO 15
cendo de penetracin antropolgica; son stas: todo
aquel Pais, todo aquel cercano Pays, los cPueblos ve-
cinos, y con ms clarividencia: clos terminos de aque-
llos lugares, y finalmente, y ms certeramente: clos
Pueblos de la Comarca. Se trata, efectivamente, de una
unidad geogrfica, con su microclima y suelos algo ms
frtiles que los de las comarcas circundantes, de una rea
lingstico-cultural que se dramatiz. a s misma (sus in-
tereses y problemas) en nna fostiv!dad religioso-profana.
Incluso hoy, fuevano designa tanto a tina peculiar forma
dialectal como el carcter y costumbres aisladas compar-
tidas en esa zona geogrfica, simbolizada en la fiesta.
Faci profundiza todava ms; da la razn teolgica de la
superacin de los mapas religioso-festivos particulares y
la integracin de todas las reas espirituales en el simb-
lico espacio comarcal: es el Templo de Nuestra Seora
de Bruis, el polo sagrado y milagroso por autonomasia,
el que distribuye maravillas a todos por igual.
La festiva religiosidad comarcal de que escribe el
P. Faci sigue vigente hoy como en tiempos pasados y en
el mismo da, representada en idntico escenario y con
iguales fines por los mismos pueblos de la comarca. Y,
lo que es antropolgicamente significativo, la reorgani-
zacin administrativa moderna no ha alterado la tradi-
cional imagen . de identidad fuevana. Los vecinos de Sa-
mitier y Mediano, que desde hace aos han pasado a
formar parte del municipio de Tierrantona, no se consi-
deran, ni son conceptuados, fuevanos, y lo que es ms
connotativo y fundamental, no participan ceremonial-
mente en la romera comarcal, esto es, no llevan la ban-
dera totmica.
Ei cfamoso santuario dedicado a Nta. Sra. de Bruy
[sic] ... objeto de grandes donaciones y suma devocin
al decir de Madoz, est situado al Este de Palo, en una
angostura algo elevada del valle de La Fueva. El 23 de
abril salen de nueve puntos de la comarca otras tantas
procesiones camino de Palo; van todas precedidas por
un estandarte o bandera distintiva y local. Los abandera-
76
ANTROPOLOG SOCIAL Y
dos saudan ritualmente con su enorme bandera a la de
Palo, que con dignidad responde a la cortesa. Encabe-
zados por sta, siguen todos los dems pueblos detrs
de su insignia, camino de la ermita comn. Al llegar al
centro sagrado hermanan a todas las banderas, colocn-
dolas juntas; en los ltimos aos, sin embargo, han re-
tenido las banderas en el santuario y las han colocado en
mstiles a su entrada, dominadas todas por una bandera
mayor: la de Aragn. Despus de la misa solemne cernen
en los alrededores de la ermita. La fiesta contina hasta
la noche.
Tiene inters observar en el mapa anterior la proce-
dencia de las banderas y su reclutamiento aldeano. Las de
Tierrantona, Formigales y Troncedo no vienen escoltadas
de aldehuelas satlites y espiritualmente unificadas, como
es el caso de las de Charo, Ran, Morillo de Moncls,
Muro, Pallarudo-Lavilia y Clamosa. La proximidad geo-
grfica, el factor demogrfico y la red vial (el caso de
Buetas y Morillo) determinan el ncleo de origen y alista-
dor para dirigirse desde all a Palo bajo la misma divisa.
Cada bandera congrega a un clan mstico de la tribu
fuevana, que celebra su apoteosis quebrando distancias
entre grupos y personas, a travs de gestos simblicos
que invitan a la unanimidad y concordia comarcal. En
la ermita de Nuestra Seora de Bruis quedan santifica-
das la proximidad y la red de relaciones concomitante.
El minsculo ncleo local y la comunidad festiva, que
a varias aldeas, quedan integrados en la expla-
nada del templo fuevano en un da de convivencia y
armona ideales, El manto de la Virgen de Bruis cubre
a todos.
La fiesta comarcal, con su advocacin, santuario y
concurrida romera, con comida campestre, banda( s) de
msica y nocturna diversin, constituye una circunscrip-
cin importante en la geografa mstica espaola. Celebra,
como acabamos de ver, la unidad interna de forma, con-
tenido y funcin frente a las diferencias con el exterior.
Estas son un poderoso generador de especificidad que
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ARAGN FESTIVO 77
cristaliza en una advocacin, con un centro no urbano,
capital de esa mstica rea. Cuanto ms notables y nu-
merosas sean esas diferencias, tanto mayor ser la ten-
dencia a solidificarse la comarca en un smbolo sagrado
que las exprese y dignifique. Y si esas diferencias son
consideradas negativas por las zonas circundantes, es
probable que los comarcanos postergados traten de exce-
der a: sus vecinos a travs de la posesin exclusiva de un
espacio nodal, sagrado, supremo, sin parangn. Un buen
conjunto de aislados centros de romeraje parecen estar
dotados de esas caractersticas; Nuestra Seora de la
Aliaga, venerada desde hace siglos por una decena de
pueblos
13
en el trmino de Cortes de Aragn (Teruel),
podra servir de paradigma, lo mismo que la fiesta de
Santa Orosia, patrona de los montaeses, solemnizada en
Yebra de Basa, en el Serrablo oscense. Parece adivinarse,
con cierta frecuencia, por debajo y ms all del mito
teofnico de origen, una situacin en precario. En sta
hay que incluir, desde luego, los adversos caprichos eco-
lgicos y la enfermedad creadora de mapas salutferos.
Los vecinos de todo pueblo se encuentran necesaria-
mente atrapados en una red estructural de relaciones,
simultneamente solidarias y conflictivas. Ms concreta-
mente: la pequea comunidad es el locus privilegiado
de relaciones humanas, de la vida en vecindad efectiva,
en intercambio, en colaboracin v Pues
bien, la jerarqufa, obligacin reciprocidad y leal-
tad comunitarias son los paradigmas que sugieren y ca-
nalizan las relaciones con los santos patronos y ltima-
mente con la divinidad. La comunidad es generadora de
religiosidad, de una religiosidad de carcter geogrfico,
enraizada en la tierra; tanto es as que la desruralizacin
de las personas disminuye su religiosidad. La comunidad
es, en segundo lugar, el polo espacial fundamental para
la creacin y evocacin de tradiciones, leyendas y teofa-
u Esta romera es adems interesante porque celebraban al
mismo tiempo, y en torno al santuario, una feria en la que se
realizaban transacciones no slo de ganado.

78 ANTROPOLOGA SOCIAL Y
nas- primigenias, de princi:pios y formacin local; dicho
de otra manera: la comunidad origina un modo de expe-
riencia y emocin que impulsa a la creacin mtica autc-
tona o a su apropiacin, a la cristalizacin simblica de
su pasado. El pueblo es, en tercer lugar, el marco ade-
cuado para convertir el mito original y expresar la reli-
giosidad local en rito, es decir, en fiesta. La extroversin
y la alegra de todos y cada uno, masiva y-particular, la
exuberancia y prodigalidad, la catarsis y el clmax, la ex-
pansin del yo y la sublimacin del grupo son realmente
posibles en las fiestas de los pueblos, en las que la expe-
riencia de la convivencia se dramatiza a dos bandas, real
y simblicamente, a lo divino y a lo humano. La comu-
nidad es generador primario de fiesta, porque son pre-
cisamente sus soportes sociales y elementos constituyen-
tes los que se transforman en lgo transcendente, sagrado.
La fiesta es un resumen esttico-apotesico de la comu-
nidad.
La calle es, en algunos ncleos, otro marco de refe-
rencia festivo; lo que origina y hace particularmente in-
teresante a esta fiesta, limpia de pasado mtico-potico,
pero no exenta de belleza, es la intensidad de relaciones
personales, la metafsica de la presencia. La fiesta calle-
jera, con su carcter exclusivo, minoritario e ntimo,
contrasta con la fiesta comarcal, mucho ms difusa y
menos privativa, ele la divinidad; el grado de identidad
que confiere es mucho ms especfico; sobre todo si lo
comparamos con el ethnos distintivo de la comarca. Pero
ni la calle, ni el pueblo, ni la comarca son los nicos
incitadores de fiestas; la casa patrilineal celebra a veces
la suya, lo mismo que la capital de provincia y la capital
espiritual regional. Huesca, con las fiestas de San Lo-
renzo, y Zaragoza, con las de la Virgen del Pilar, pueden
simbolizar cumplidamente esas dos categoras geogrfi-
co-administrativas. Y esto no es todo. Cualquier curioso
observador de la simblica estructura rural hispana pue-
de notar con agradable sorpresa cmo las aldeas estn
frecuentemente divididas en dos o ms ncleos o barrios
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ARAGN FESTIVO 79
que, efectivamente, expresan su rivalidad y diferencias.
Estas mitades pueden tener una cierta base morfolgica:
los dos ncleos estn separados por un camino, por un
riachuelo, por la lnea de ferrocarril, por un puente o,
sencillamente, por la construccin inclinada del pueblo
en la falda de una montaa. En muchos casos, la divi-
sin polar, hostil en parte alta y parte baja, o los de
arriba y los de abajo, muestra una lnea dhisoria to;ll-
mente arbitraria, ya que se pasa de la una a la otra parte
sin que perceptible la divisin. Cada uno de estos
segmentos viene activado y simbolizado con frecuencia
por un santo protector exclusivo con su correspondiente
fiesta. Pero algo todava ms significativo es que los
miembros mismos de muchas de esas aldeas piensan y
simbolizan sus propias o imaginadas diferencias en tr-
minos de una estructura festiva dualista. Tambin es
frecuente el fenmeno inverso: una idntica y comn
fiesta reviste formulaciones y dramatizaciones radical-
mente diferentes y aun opuestas, celebrando cada grupo
con agresividad su versin de la fiesta. Y por ltimo, es
bien notorio y repetido el hecho de convertir la fiesta
en campo de batalla real: los vecinos arrojan con palos
y piedras de la comunidad propia a los jvenes que de
algn pueblo circundante han venido a participar. Qu
significa todo esto? Que la fiesta, en su mltiple confi-
guracin, es un instrumento manipulable o ejemplo con-
creto de la tendencia universal a ordenar fenmenos
complejos en simblicas clasificaciones dicotmicas, tri-
cotmicas, etc. Significa tambin que la fiesta eleva el
cnosotros, la comunidad, u tma dimensin moral, a un
contexto religioso o mstico.
Los conjuntos relacionales descritos (biografa, iden-
tidad, ideologa, religiosidad y topografa) en forma de
escenarios o mapas rituales, pueden tambin representar-
se intuitivamente por medio de los siguientes diagramas
Wenn:
80
ANTROPOLOGtA SOCIAL Y
1.
0
1
3
l, Mosqueruela; 2, masoveros, y 3, Villafranca del Cid
2. Los valores: distribucin de rasgos, inclusin y
exclusin pueden componer estas figuras en el caso de
La Almolda y de todas las comunidades en las que se ce-
lebran fiestas callejeras:
3. La irisacin topogrfica de identidades y mapas
mentales es mucho ms compleja en La Fueva:

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1
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A.RAGN FESTIVO
81
S que las fiestas no se producen ni se celebran en
el vaco. Analizar su contexto socio-cultural total es inelu-
dihle; mucho pueden iluminar su naturaleza las dimen-
siones econmiccrsociales y geopoltiai..s, la ecologa y la
estructura de relaciones. Pero la fiesta puede .ir mucho
ms all de los datos de la experiencia inmediata, de la
situacin y marco concreto de la comunidad, y tambin
de todo el conjunto de originadores e intensificadores
mencionados. Las fiestas son, en ltimo anlisis, mov-
. mientos de significacin cultural, momentos de transcen-
dencia subjetiva. Los lmites, los accidentes geogrficos,
las divisiones naturales o humanas, la estructura rela-
cional, etc., pueden actuar como loci propulsores de fies-
tas, pero es en definitiva nuestra mirada mental intencio-
nal la que rechaza mecanismos o generadores igualmente
vlidos --o esos mismos en otras ocasiones--, y selecciona
otros puntos o marcos de referencia a los que graciosa-
mente presta valor, 'Sentido direccional y '.Significado in-
mediato. !El nivel ontolgico de J.a fiesta no es wi .epifen-
meno -de ,lo Ja-fiesta !lleva en su misma -esencia Ja
6
82
ANTROPOLOGA SOCIALY HERMEm!UTICA.
subjetiva captacin y exaltacin de lo real. Fiesta signi-
fica, fundamentalmente, transcendencia subjetiva del da-
tum; es una fabricacin gratuita de un mundo esttico,
simblico, transcendente. Pero lo fascinante de la fiesta
como creacin cultural es su bivalencia ntica, radical-
mente humana: da al cuerpo lo que es del cuerpo y al
espritu lo que le pertenece.
* * *
He comenzado este ensayo con la pretensin de mati-
zar algunos perfiles de la fiesta en cuanto estrategia me-
tafrico-teatral; el resultado obtenido se asemeja a un
neorama en el que se transparentan y superponen diver-
sos espectculos representados simultneamente. Sobre
un espacio numinoso e incoativo, injertado en una ma-
triz social, se ritualizan emotivamente fronteras, lmites
y formas de particularidad. Puede entreverse una sote-
rrada concordancia entre el rea religiosa, la esfera de
determinada actividad relacional y los confines de la re-
presentacin de un cnosotros generando especfica iden-
tidad. El cnosotros es realmente prolfico en estructuras;
a cada metamorfosis del nosotros corresponde una fiesta,
y cada descripcin de un tipo de fiesta conduce a la ex-
ploracin de una peculiar modalidad del Las
distintas celebraciones nos fuerzan a percibir un nosotros
interno y otro externo o la trar:.sforrnacin del nosotros
en vosotros, la intensidad de la afirmacin gn1pal en
menores crculos concntricos, y, por ltimo, la rivali-
dad y oposicin a los de fuera, a cellos. El nosotros es
un eje de horizontalidad con variadas coloreaciones y
modalidades de forma y volumen festejadas todas ellas
bajo la advocacin de un santo titular.
Pero es necesario tambin recordar que esta distribu-
cin y solapamiento de lmites, fronteras y espacios, de
extraversin, religiosidad y emotividad, de polismicos
nosotros residenciales y redefiniciones de identidad, no
es ni absoluta . ni necesaria. Los generadores primarios
ARAGN FESTIVO
83
mencionados se muestran inoperantes en ocasiones. La
fiesta es algo ms que mimesis de lo social; es una ex-
plosin de energa vital y de imaginacin. En puridad y
ultimidad,
Todo lo inunda el alma
y ella se queda
alta, sola,
fuera.
(Juan Ram1n.)
NOTA BIBLIOGRFICA
Para la interpretacin de smbolos y rituales festivos son....,
imprescindibles Jos estudios de VICTOR TURNER y E. LEACH.
Tenemos en espaol, del primero, La selva de los slmbolos,
Siglo XXI de Espaa, 1980, y Cultura y comunicacin, Si-
glo XXI, 1978, del segundo. Tambin sugiero la lectura de
la tercera parte del libro Quetzalcatl y Guadalupe, de JA.e.
QUES LAFAYE, Fondo de Cultura Econmica, 1977. El original
en francs es de 1974. Otra obra francesa es la de IEANINE
FRIBOURG titulada Petes a Saragosse, Pars, lnstitut d'Ethno-
logie, 1980. He encontrado particularmente interesantes:
R. L. GRIMES: Smbolo y conquista. Rituales y teatro en
Santa Fe, Nuevo Mxico, versin espaola del Fondo de Cul-
tura Econmica, 1981; The Art of the Festival, por R. J. SMITH,
Lawrence Kansas, 1975; el art!culo cThe Fiesta of St. Eliza-
beth: A ceremonial expression of communitas in Huaylas,
Per, de PAUL L. DoUGHTY, presentado en la American An-
thropological Association, 1972, Toronto; y S. TAX FREEMAN,
cReligious aspects of the Social Organization of a Castilian
Village, American Anthropotogist, 70, pp. 34-49, 1968. Por
ltimo, el Fondo de Cultura Econmica ha traducido y pu-
blicado en 1981 El sistema de fiestas y el cambio econmico,
de w. R. SMITH; w. A. CHRISTIAN aporta datos histricos
interesantes sobre santos, capillas, ermitas y religiosidad
popular hispana en Local Religion in Sixteenth-Century Spain,
P.U.P., 1981, y en Apparitions in Late Medieval and Renaissan-
ce Spain, P.U.P., 1981.
Nota: Los mapas los debo a la cortesa de Lourdes Segura.
--- - - ----------------------=- F,;, ' .s 'ti 'Jb 'fifl " "P"'T ..........."fr!/e)ej'i'i" tf'" t'Y."'t'Y. ..
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1
1
III. LA SINGULARIDAD PLURAL
(Antropologia social y especificidad)
Reconoci y admir en esta portentosa fd.
brica del Universo... tanta multitud de cria-
turas, con tanta diferencia.... tanto concierto,
con tanta contrariedad; tanta mudanza, con
tanta permanencia.
GRAeN
LA ASAMBLEA General de las Naciones Unidas adopt
--como es bien conocido-- una resolucin, en diciembre
de 1948, en la que se proclamaban los derechos funda-
mentales del hombre, a saber, su dignidad como persona
humana, su libertad y su igualdad sin distincin de raza,
sexo, lengua o religin. La Cour- Permanente de Justice
Internationale se ha pronunciado en contra de la discri-
minacin basada en la nacionalidad: todo individuo, cual-
quiera que sea su grupo de origen o adscripcin, es igual
frente a la ley. El hecho de la igualdad poltica en el
* Conferencia leda en el symposium sobre Especificidad y
Universalidad organizado por la Universidad de las Naciones
Unidas, 9-13 noviembre de 1981, Tokio. Este symposium forma
parte del proyecto Socio-cultural Development alternatives in a
changing World, dirigido por la Universidad de las Naciones Uni-
das. Agradezco al profesor A. Abdel-Malek el permiso para esta
publicacin en espaol. Una versin algo abreviada ha aparecido
en la Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas, n. 18, 1982.
85

86
ANTROPOLOG!A SOCIAL Y HERMENJ1UTICA
Occidente europeo, aunque tambin reciente, es un dog-
ma, una imposicin: cada persona es un voto, y todos
los votos ofrecen idntico valor numrico y cualitativo.
Bajo estas poderosas lentes uniformantes, la persona se
desdibuja, es equivalente a cualquier otra y reemplaza-
ble por ella, se generaliza. El hombre se transforma, es,
en ltima instancia, ideal, ley, poltica. Tambin se con-
vierte en el homo oeconomicus, en un nmero
indiferente, despersonalizado, en la cadena de produc-
cin-consumo: que homogeniza hasta en los rincones
ms aislados. La igualdad, as manipulada, implica for-
ma, abstraccin, necesidad, generalizacin; deshumaniza.
1
Igualdad, como todos sabemos, y hasta nos hace sen-
tir nuestra individual constitucin, es un referente su-
mamente ambiguo en su amplio arco semntico, y esto
aun sin tener en cuenta las muy reales y numerosas -a
veces terribles-- desigualdades naturales
1
Si por igual-
dad se significa idntica naturaleza o compartida especie
zoolgica, es algo obvio, desde luego, pero al mismo
tiempo una tautologa. Obvio tambin es el sentido y es-
pritu de la proclamacin de las Naciones Unidas, y por
lo tanto no voy a inquirir en adela!lte sobre esta signi-
ficacin y realidad. Si, por otra parte, el contenido del
concepto ha de ser antropolgicamente significativo, ten-
dremos necesariamente que concretarlo tanto a nivel em-
prico-etnogrfico como a nivel analtico, esto es, dis-
tinguiendo taxonmicamente igualdad de hecho, de dere-
cho, de condicin, de oportunidad, descriptiva, normati-
va, ideal (moral y social), etc. Pero ste no es el momento
t La Academia de Dijon propuso a mitad del siglo XVIII de-
batir el siguiente lema: cQuelle est !'origine de l'ingalit parmi
les hommes et si elle est autorise par la loi naturelle? Concu-
rri al certamen, sin xito, J.-J. Rousseau con su conocido Dis-
curso, fechado en Chambery en 1754.

...
LA SINGULARIDAD PLURAL 87
de investigar hermenuticamente la igualdad, sine de en-
frentar realsticamente este categorema cultural con sus
opuestos la desigualdad, la diversidad y, por tanto, '\.ll
especificidad. '-'->
Una de las imgenes ms fascinantes que evoca la \
grafa de pueblos ms, merios o muy poco desarrollados, c.'
la etnografa de ayer y de hoy, de siempre, la de todos \.
los espadas geogrficos antropolgicamente conocidns, <--\..
es la de multiplicidad y disparidad de gentes y costum-
bres. Si alguna urdimbre misteriosa engarza a todos los
grupos humanos es la heterogeneidad de sus modos de
vida: todos coinciden en ser y/o pensarse diferentes. La)
variedad es inherente a la cultura. Vemoslo en
cativos rasgos concretos. Es sabido que la historia de
Espaa se ha desarrollado en un escenario geogrfico seg.
mentado por grupos, que no han integrado nunca sus
diferencias y disonancias en una respetuosa y creadora
armona unitaria. Pero es menos conocido que cualquiera
de los cientos de mles de pueblos espaoies dramatizan
hoy, y han estado dramatizando real y simblicamente
desde hce siglos, ese prurito de diferenciacin, de sepa ..
racin y oposicin a unidades similares
2

Los pueblos tienen lmites bien definidos y trminos
municipales propios. Estas lneas divisorias, que actan
como potentes focos de exclusin de lo extrao y ajeno,
son reactivadas anual o peridicamente en muchos de
ellos a travs del mensaje que lanzan hogueras encendi-
das en puntos estratgicos, por la salida en ceremonial
procesin a un espacio-lmite para bendecir en exclusivi-
dad el trmino propio, por la colocacin solemne de cru-
ces que escalonan y vocean los puntos fronterizos, por la
coloreacin de prominentes rocas que marcan la separa-
cin, por las batallas, reales alguna vez, en verso y sim-
blicamente las ms, que tienen lugar precisamente en
2 El captulo anterior trata especficamente, aunque no ni-
camente, de la fiesta en su dialctica del nosotros pluridimen-
sional.
18
ANTROPOLOGll SOCIAL Y HBRM.BNl!UTICA
la franja que separa a dos pueblos, etc. En decenas de
miles de pueblos cuentan a todo el que lo quiera or el
remoto origen sagrado del lugar: un santo, Nuestra Se-
.ora o un ngel indicaron en celestial aparicin el pri-
vilegiado espacio en que tena que levantarse la iglesia
y las casas de los vecinos, y/o definieron por medio de
reiterados portentos los lmites que enmarcan hasta hoy
el geogrfica, cerrada y autnoma. de la oomu.'lidad.
Estos mitos de origen se prolongan y perpetan en las
fiestas anuales que todo el pueblo celebra con solemnidad
profano-sagrada. Cada comunidad se desgaja y singula-
riza frente a las que le rodean,. al erigir un nico y exclu-
sivo patrono a santo tutelar al que venera y del que
espera especial proteccin. La diferencia se transforma
en metafsica, se sacraliza.
La lista de comportamientos simblicos que aislan,
diferencian, definen y oponen es mucho ms larga y com-
pleja de lo que aqu he indicado, pero es suficiente para
sugerir cmo reproducen y generan la vivencia de un
cnosotros homogneo y especfico, de un sentimiento
solidario. Ideas y representaciones, mitos de origen, ritos
locativos y de umbrales, y peridicas celebraciones. festi-
vas separan a unas comunidades de otras, les confieren
interioridad y afirmacin exclusiva frente a otras unida-
des externas y prximas. Los rituales operan como po-
derosos smbolos locales, definiendo quin es miembro
y quin no lo es de la comunidad. En otras palabras, la
pequea comunidad es el locus ontolgico de la tradicin,
de la permanencia, de la raz individual y compartida, de
la especificidad e identidad personal-colectiva.
Ahora bien, lo que quiero subrayar es, primero, que
todo lo referido no es en modo alguno privativo de los
pueblos hispanos, y segundo, que lo que escenifican to-
das estas representaciones simblicas es la tendencia ge-
neral a la escisin, a la diferenciacin observable no slo
entre regiones o grupos de densidad demogrfica
derable e historia distintiva plurisecular, como pueden
ser los castellanos, aragoneses o vascos, sino entre pe-

t
q o
IA SINGULARIDAD PLURAL 89
queas aldeas que a veces no alcanzan el medio millar
de habitantes. Cada uno de estos pueblos ha creado --o
se ha apropiado-- de formas taxonmicas discriminato-
rias, marcas o seales que proclaman principios abstrac-
tos de identificacin y singularidad y que generan la
vivencia intensa, personal de un nosotros intracomu,.
nal especfico que, en diverso grado, rechaza a otros por
desiguales. Lo que a su vez revela que ningn grupo
quiere ser igual a, o ser absorbido por, otro. Estamos
realmente programados para identificarnos con agrupa-
ciones inmensamente mayores?
Pero hay algo ms: cualquiera que se inicia en An-
ropologa sabe que los sistemas y formas de generacin,
incremento y consolidacin de diversidad y desigualdad
son muy numerosos y heterogneos. La geografa, la len".
gua, el dialecto, el sexo, la edad, el color, la propiedad,
la educacin, la profesin, la ruralfa, la religin, el par-
tido, el status, el vestido, el pasaporte, etc., establecen
y recuerdan -Leach- diferencias, jerarquas y asime-
tras. La etno a de todo tiem y espacio es abruma-
doramente contun: un
ve a _a d "untamente con la
es ecie z ol a de dil!Ili-
Voy a ensanchar el marco de estas consideraciones ha-
ciendo actuar en el escenario de la diversidad a regiones
y grupos distantes geogrficamente y diferentes cultural-
mente; el creciente volumen etnogrfico nos invitar a
la reflexin antropolgica sobre. la naturaleza de la espe-
cificidad.
En la era de la conquista espacial y exploracin cs-
mica, en el mundo de la energa nuclear y de la compu-
tadora, de las Naciones Unidas, del Mercado Comn, de
la poltica y economa supranacionales, nos encontramos
con el sorprendente fenmeno de que un buen nmero
de conflictos graves comienzan a dejar de ser ideolgicos
para convertirse en tribales, esto es, de valores y fron-
teras culturales, de niveles de identificacin, de historia
90 >NrROPOLOG:lA SOCIAL Y HBRMmffiUTICA
y cultura especfica, en una palabra. El estado-nacin no
es, con frecuencia y segn se ha repetido, un paradigma
de la organizacin de la vida humana; el regionalismo,
la etnicidad, el grupo culturalmente homogneo o que se
piensa como tal, estn demostrando ser ms incisivos,
sutiles, activos y profundos, a veces, que la lnea nacional
o partidista; se responde ms, en ocasiones, a los smbo-
los regiOaiJ.les que a los slogans polticos y de clase. La
razn de base de este fenmeno universal nos la puede
sugerir la fra estadstica: de una muestra de 132 estados-
nacin solamente 12, esto es, el 9.1 por 100, son estados
constituidos por un solo grupo culturalmente homog-
neo; en 25 estados -el 18.9 por 100-, un grupo cultural
representa el 90 por 100 de la poblacin total; en otros
25 estados, el pueblo cultural predominante alcanza en
torno al 80 por 100 de la poblacin. Ahora bien, en 31
estados -el 23.S por 100 del total- el conjunto cultu-
ral significante alcanza slo un 55 por 100, aproximada-
mente, de la poblacin, y en 39 estados -el 29.5 por 100-
el contingente cultural mayor no alcanza nunca la mitad
de la poblacin estatal. Por ltimo, en 53 estados, es d ~
cir, en el 40.2 por 100 del total, la poblacin est dividida
en cinco o ms grupos culturalmente significativos.
Estas cifras pueden traducirse a un idioma ms con-
creto de dos maneras; el caso de Yugoslavia ejemplifica
una. Es una nacin-estado creada artificialmente despus
de la primera guerra mundial; en ella se hablan una do-
cena entre lenguas y dialectos, y adems de croatas, ser-
vios y macedonios residen minoras substancales de mu-
sulmanes y ortodoxos. Qu significa esta diferenciacin
cultural es algo que puede observarse en accin el do-
mingo por la tarde en el parque Kalemegdan de Belgra-
do. En Espaa todava no se ha consolidado la unin de
pueblos distintos, oficialmente iniciada hace cinco siglos
por los Reyes Catlicos. Los activistas gallegos rechazan
a Castilla; el aragons busca, para diferenciarse, sus ra-
ces en el pasado; el cataln coloniza al andaluz; algunos
vascos no quieren ser espaoles. Y estas ideas y senti-
.: ... _/ ._
: _j, '
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j
-
t.A SINGULARIDAD PLURAL
91
mientos disparan metralletas que han tronzado la vida,
recientemente, de centenares de personas. El caso de
Uganda exhibe tambin la desigualdad cultural en funes-
ta accin. Desde su independencia en 1962, se ha carac-
terizado por la inestabilidad poltica debido a la r i v ~
lidad intergrupal. La lucha por el poder entre Obote y
el general Amin ha sido presidida por las coaliciones y lu-
chas de grupos c:.ulturalmente distintos. Obote intent
minar al poderoso grupo buganda, mientras que Amin
diezm a los acholin y a los langi, que continuaron de-
fendiendo a Obote. Bajo este prisma antropolgico hay
que comenzar a analizar las continuas erupciones violen-
tas en los estados-nacin. Si tenemos en cuenta los 164
brotes de violencia a escala mundial desde 1958 hasta
mayo de 1966, nicamente podemos contar 15 conflictos
blicos que han tenido como base dos o ms estados.
El resto, o sea, e! 90.9 por 100, ha encontrado su razn
de ser o causa en conflictos tnicos, sociales, tribales,
culturales, en una palabra.
Otra formulacin del problema regional es la siguien-
te: hay al menos 862 grupos diferentes, regiones o cul-
turas distintas que subsisten con mayor o menor bro
y empuje dentro de las naciones-estado en que se divide
el globo. De stas, 239 se encuentran al Sur del Sahara,
95 en torno al Mediterrneo, 93 en Eurasia oriental, 128
en el Pacfico insular, 218 en Amrica del Norte y 89 en
Amrica Central y del Sur. Si a este impresionante con-
junto aadimos otros numerosos grupos, que por una
razn u otra se consideran tradicionalmente marginados,
alcanzamos pronto la cima de mil pueblos o grupos in-
solidarios can el estado que los engloba. Esta es la oase
ontolgica de la realidad poltica mundial en una de sus
vertientes importantes.
Estos movimientos de revitalizacin y reinterpreta-
cin de la especificidad cultural resurgen por doquier,
apoyados en heterogneos smbolos metafsicos enraiza-
dos en la tierra, en la tradicin, en la peculiar historia
cultural, y parecen ser, a su vez, en gran medida, una
----
92 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y
respuesta a la despersonalizacin y alienacin postindus-
triales, a la pretendida racionalizacin estatal. Frente a
fuerzas e interferencias que actan ms all del control
previsible, frente a las universales consignas de superefi-
cacia, maximizacin, costo menor, organizacin central,
tempo de trabajo y de vida, etc., estamos presenciando
como reaccin una romntica transicin a formulaciones
menores, diferentes. de identidad local. El Mercado CO-
mn ha reco,nocido la potencialidad de esta tendencia
en los pueblos europeos que lo constituyen, y, conse-
cuentemente, ha distribuido regionalmente, a travs del
Fondo para el desarrollo de las regiones, siete mil mi-
llones de francos, desde 1975 a 1977. La descentraliza-
cin, el control inmediato comunitario, la adscripcin y
pertenencia a smbolos, valores, rituales, misticismos y
creencias locales tradicionales se t:onside1an conducen-
tes al desarrollo de la personalidad, dan sentido, signifi-
cado y continuidad a nuestra vida. Esta ontologa de la
humana existencia, ontologa cultural plurisecular uni-
versal, generadora de tensin primordial proveniente de
especfica diversidad primaria, y que con tanta energa
_brota por doquier, requiere, para su ms frtil anlisis,
una epistemologa adecuada. Voy a sugerirla parcial
i y brevemente a continuacin.
(
11
11
i Antropologa equivale a reflexin imaginativa sobre la
, etnografa de los modos de existencia y formas de pen-
samiento humanos. Pero tanto su obiectum materiale
o datos etnogrficos, como el formale o especial sesgo
conceptual socio-cultural, han presentado variaciones y
metamorfosis considerables en la historia de la discipli-
na. Por una parte, los decimonnicos intentos por descu-
brir las leyes universales de la naturaleza humana, a
travs de comparaciones etnogrficas y generalizaciones
a escala mundial, han conducido a replantear el problema
\
1
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.. 1
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1 ,. .

LA SINGULARIDAii PLURAL 9l
del hombre primordial y rastrear la investigacin de la
comn humanidad, de lo universal y panhumano, en el
nivel primario, fenomenolgico, de la experiencia vivida.
El enfoque estructural-simbolista en su vertiente antro-
polgica actual batalla precisamente por descubrir esos
imperativos universales de la existencia humana, en tan-
to en cuanto vienen c1Jndensados en las formulaciones
simblico-rituales de los procesos y experiencias pri-
marias.
Ahora bien, el crunbio de orientacin conceptual ha
sido radical: la fantstfr:a elucubracin evolutiva inicial
ha sido castigada por la observacin emprica; la cons-
truccin de englobantes tipologas universales ha hecho """
crisis frente al enfoque historiogrfico y microanaltico;
la Antropologa moderna armoniza ms con una algorit- .r-- ,.
mia algebraica que con la formulacin taxonmica. El C>
antropo-logismo universal y unificante cede el paso a la\
arrolladora variedad y especificidad cultural, a la ..,...Y"
cia y ambigedad local, al ontologismo del nativo no
slo verbal, sino tambin apresado o,
en palabras y en rituales simblicosSe-puede observar
una tendencia cada vez ms poderosa e irresistible a la
semantizacin y fenomenologizacin de la disciplina, y
esto es as porque el modo de existencia humano es fun-
damentalmente axiolgico y, por tanto, y en ltima ins-
tancia, irreducible; la intencionalidad, el sentido y la
finalidad le son inherentes, inmanentes.
Qu quiere decir esto? Que el universo humano se
nos presenta esencialmente como un mundo significan-
te, como un :<bosque de signos (gestos, palabras, ritos,
creencias, 91-itos, sistemas de jerarqua, intercambio y
parentesco, niveles de adscripcin e identidad, etc.) cuyo
significado que interpetar. Bajo esta orientacin
predominante hoy, la Antropologa se convierte funda-
mentalmente en Semiologa, o ms concretamente, en
-Geertz- Smiologie, esto es, y por extensin anal-
gica, en el anlisis de los si:itomas e ndices espedficos,
los que -caracterizan y definen a un grupo, clase o cav

L;.l 'U
r , .._,.._ '-.J'- . ""- "t _" : '
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. ...t::::.L::

94
ANTROPOLOG SOCIAL Y HERMmIBUTICA
gora, a una cultura. Desde esta dimensin semeiolgica,
la Antropologa se identifica con el estudio e interpre-
tacin de la especificidad cultural.
El mtodo ha venido implicado y condicionado por esa
doble trayectoria. Si queremos responder a la pregunta
qu es el hombre?, tendremos que partir de un datum
etnogrfico insoslayable: la variedad taxonmica de cul-
turas, las diferentes tradiciones de experiencia, pensa-
miento y accin. Cometido del antroplogo es establecer
una del espritu en la que aparezca trazada
la inmensa variacin de sus manifestaciones externas cul-
turales; los signos, sombras y colores de ese atlas refle-
jarn, como en espejo, la dinamicidad de la naturaleza
humana en su pluralidad geogrfica y --en tanto en
cuanto sea posible-- su diversa concrecin histrica. El
levantamiento de ese mapamundi etnogrfico requiere
la presencia in situ, en cada situ culturalmente diferente,
del investigador. El trabajo de campo antropolgico exi-
ge familiaridad con el nativo, experiencia directa, inme-
diata y en confrontacin con el Otro, captacin del deta-
lle que rc::vela especificidad, penetracin emptica en el
universo mental ajeno, visin de totalidad.
Esa incursin en y apropiacin de la alteridad
ral, ese entender desde dentro puede alcanzarse des-
pus de dejarse embeber lentamente, suavemente, por las
ideas, pensamientos, imgenes verbales y conceptualiza-
ciones de los actores. El escuchar las palabras del nativo
es primordial. Tambin observar sus acciones, este es,
el comportamiento institucionalizado, la actuacin ordi-
naria, la escenificacin externa y visible de su mundo
interior, la dramatizacin de sus creencias, deseos y frus-
traciones. captar el espritu de la palabra, inferir el len-
guaje de la accin, leer la intencin, el anhelo, la idea
en los objetos, instituciones, acciones, espacios y movi-
mientos, traducir todos esos mensajes extraos, compa-
rarlos e incorporarlos a nuestra cultura, es la meta de
. la Antropologa. Esta dimensin semntica de la pala-
bra, de la accin y del pensamiento ajenos hacen de la
;


...__---..;." ......
LA SINGULARIDAD PLURAL 95
Antropologa un sistema de reglas de implicacin, una
Semiologa o, mejor, una Hermenutica
3

Convivencia y familiaridad con el nativo, atencin a
su particularidad extraa, descripcin pormenorizada y
apropiacin hermenutica de la singularidad del Otro son,
en resumen, rasgos distintivos de la moderna investiga-
cin cultural. Nada, pues, ms lejos del reduccionismo;
el significad.o se deja traducir, pero no reducir. Cuanco
analizamos un comportamiento, un momento, proceso,
intercambio, narracin, rito, organizacin, institucin,
etctera, no los percibimos en su dimensin objetivo-
material, sino fundamelltalmente en su quidditas semn-
tica contingente. El hecho cultural transciende, en recurso
ltimo, su soporte fsico, y alcanza un nuevo orden: el
reino de la gratuidad espiritual. En l no es la naturaleza
del objeto la que impone o sugiere su inteligibilidad, sino
que es el espritu el que otorga graciosamente su propia
significacin mental arbitraria, no generalizable, sino im-
previsible, al mundo, al objeto, a la accin, a la palabra.
En este movimiento antropolgico hacia las minucias
de la vida ordinaria y hacia la interioridad del pensamien-
to y sentimiento del Otro, vienen revalorizados modos
de percepcin y experiencia subjetivo-afectivos con sus
correspondientes cdigos semiolgicos y formas de inter-
pretacin analgico-icnicas. El vocabulario de anlisis
etnogrfico forma un conjunto notico-conceptual con-
gri.iente, en el que alcanzan primaca los diferenciadores
semnticos: observacin, actor, einfhlung, acontecimien-
to, particularidad, significado, valor, discontinuidad, re-
presentacin, arte y emic frente al campo sem...-1tico me-
nos marcado: investigador, chose sociale, necesidad, es-
tructura, transitividad, abstraccin, generalidad, teora,
ciencia y etic. En otros trminos, la epistemologa antro-
polgica actual viene caracterizada, en los ms amplios
e importantes sectores, por una tendencia a subrayar
J Sobre el paso de la Antropologa semitica a la Antropolo-
ga hermenutica, vase el captulo IV o Coda.
96 ANTROPOLOG:fA SOCIAL Y HBRMmrnUTICA
la comprensin frente a la explicacin causal, la refle-
xin moral fre:t1te a la consideracin tcnica, la especifi-
cidad frente. a la universalidad. La polaridad, ntese bien,
no es, ni mucho menos, exclusiva; la oscilacin bilateral
es siempre necesaria, pero el predominio epistmico de
un flanco del eje semntico es obvio y, dada la premisa
cultural, ineludible, fundamental, esencial.
111
Los patterns, la regularidad, acentan la uniformidad
y, por tanto, nos deparan inteligibilidad de conjunto, ex-
plicacin por relaciones de igualdad o equivalencia. La
investigacin etnogrfica, impulsada por una epistemo-
loga de lxico y metforas particularistas, nos propor-
ciona el conocimiento emptico de la singularidad, la
comprensin por diferenciacin de significado. A qu
apuntan estas categorizaciones restrictivas? Qu es, en
una palabra, la especificidad? El arco referencial del con-
cepto es ciertamente extenso y polivalente, pues, -como
he indicado ms arriba, puede predicarse tanto de una
aldehuela de pocas personas como de una regin de mi-
llones de habitantes, y tambin de seis mil organizacio-
nes religiosas, independientes y distintas, que agrupan
a ms de veinte millones de nativos en el continente
africano.
Especificar es precisar, particularizar; determinar los
atributos y propiedades diferenciadores; distinguir, )imi-
tar, excluir. Un grupo o categora de personas es especf-
fico cuando .exhibe caractersticas peculiares, determina-
ciones esenciales dominantes que le distinguen y sepa-
~ de otros conjuntos o clases genricamente similares.
s, por ejemplo, la formulacin del parentesco y de la
propiedad, la visin del poder, la ritualizacin religiosa,
la simbolizacin de la divinidad, la concepcin de la
realidad, de la persona, de la comunidad, del Otro, de
la muerte, del ms all, etc., pueden -poner de manifiesto
"
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,. ~ ~
LA SINGULARIDAD PLURAL
91
algunas de las condiciP-nes particulares de existencia,
estructura, composicin o esencia exclusivas, en ese gra-
do o forma, a una agrupacin o categora. Ahora bien,
si stos u otros comportamientos e ideaciones similares
son los que confieren carcter local, distintivo, diferente
y nico a un grupo humano, lo que realmente define,
identifica y excluye es la cultura, o expresado de otra
manera: la especificacin es una categorizacin cultural.
Cultura y especificidad son, pues. sinnimos.
Cules son las fuentes de las . que dimana la especi-
ficidad cultural? Hay, para comenzar, una singularidad
radical, de base ontolgica, que identifica a la persona
con su familia y lugar de nacimiento. Esta experiencia
primordial y religacin primaria -communitas- tiende
a crear un crculo de solidaridad intenso, afectivo, ca-
thctico. La biologa y la localizacin territorial, el pue-
blo o la pequea comunidad con sus recursos ecolgicos
y con sus celebraciones simblico-rituales, han constitui-
do les loci originarios de la estructuracin de una dife-
renciacin inicial pero profunda. Otra. plataforma de in-
coacin de singularidad es el cvn>us historicum del gru-
po, no necesariamente objetivo, pero s plstico y mol-
deable, en continua reincorporacin. El pasado puede
estar presente a travs de instituciones, formas de vida,
monumentos y smbolos, pero puede hacerse efectivo
simultneamente a travs de una mitologizacin, de una
idealizacin del genius populi altamente valorado. Nos-
otros, viene a persuadirse virtualmente todo conjunto
cultural conocido, somos diferentes y moralmente supe-
riores. La tradicin va normalmente cortejada por el re-
torno a los (supuestos?) orgenes, por la renovacin del
folklore, por los totems tutelares locales, por la narra-
cin arcaica, etc. El corpus mysticum puede actuar tam-
bin como generador de diversidad y enfrentamiento:
las creencias, el dogma, la formalizacin religiosa, la sec-
ta, el culto encaman, incluso hoy y con las consecuencias
que todos conocemos, uno de los ms poderosos princi-
pia individuatianis culturales. Todos y cada uno de estos
7
98 ANTROPOLOGi\ SOCIAL Y HBRMBNUTICA
determinantes estructurales generan introspeccin, auto-
identificacin, autoestima y, consecuentemente, exclusin.
Un cuarto locus de movilizacin de diversidad es la
lengua y aun el dialecto, incluidos los ms remotos, arca-
nos y hasta olvidados (corpus linguisticum). Los fervoro-
sos esfuerzos por despertar palabras dormidas, resca-
tarlas de antiguos palimpsestos, exhibirlas con grafas
arcaicas y bombardear con ellas a los foranos, prueban
la suma importancia a la palabra de la tribu
como poderoso determinante de singularidad. La lengua
materna es precisamente eso, matriz que nos hace ex-
perimentar, ver y pensar la realidad, el prjimo y la co-
munidad de la mano de categorizaciones lingsticas con-
cretas y peculiares. La palabra, la gramtica, los tropos
favoritos no slo comunican, sino que condensan y ex-
presan todo aquello que es importante para la comunidad
lingstica. La ruptura comunicativa con todos aquellos
que no la entienden es radical. Instituciones, asociaciones
y costumbres, corpus consuetudinarium, con frecuencia
en simbiosis con el medio fsico que habitan y del que
viven, separan, en quinto lugar, a unos pueblos de otros.
La matrilinealidad y la patrilinealidad, la forma de pro-
piedad privada o comunitaria, los diferentes mods de
produccin y mercado, las variadas maneras de ser mu-
jer, las mltiples concreciones del poder y de la autoridad,
etctera, exhiben un todo coherente y distinto, en ope-
racin, con significado y validez para el grupo. Pero
-sexto-- donde ste adquiere su grado ms intenso y
s'..!til de especificidad es, sin duda, en la creacin y reac-
tivuci.n de un universo simblico unitario. En este corpus
symbolicum pueden verse reflejados el medio geogrfico
y sus lmites territoriales, la organizacin interna rel-
cional, la irracionalidad y la fantasa, los valores, aspi-
raciones, ideologa y ltimas realidades del grupo. Los
smbolos encapsulan el pensamiento y el sentimiento, re-
sumen los prineipios abstractos, materializan el ethos
y el pathos del grupo que los formula.
La idiosincrasia cultural no slo encarna en territorio
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LA SINGUi.ARil>Ab PLURAL 99
y linaje .distintivos; en el sentido de continuidad hist-
rica y credo peculiares, en hablas, tradiciones institucio-
, nalizadas, valores y smbolos locales; tiene, en realidad,
i un marco de referencia y activacin ms amplio y lbil.
:. 1 La la los diferentes pases .
1 sometidos al mismo Estado son, como es bien sabido,
foyers en prime: de especificidad. ;rodos ellos se
: fundamentan ongmalmente en uno o vanos de los ras-
., ... .. I go.s d. istintivos ya apuntados (te1-ritorio, instituciones, bis-
} toria, lengua, etc.), y sin embargo no activan ni los mis-
mos elementos diferenciales, ni al mismo tiempo, ni de
f, la misma forma. La singularidad puede encontrarse en
reposo, en estad 1:1tente. Lo que nos obliga a definir
;: esta vez la especificidad cultural como un hacerse, como
m.. .. un fieri en perpetua renovacin. El trnsito de la poten-.
cialidad soterrada al acto manifiesto puede ser debido a
una crisis del poder central, a una motivacin ideolgico-
poltica, a desequilibrios de poder y econmicos, a la
aparicin de recursos locales, a procesos de moderniza-
cin, al ocaso del colonialismo, a la oposicin a ser ab-
sorbido por una unidad englobante, etc. En estos pero-
dos de efervescencia cultural regional se rebuscan en la
tradicin, en el pasado institucional y religioso, en el pai-
saje y en las manifestaciones folklricas localt!s las races
de la identidad y personalidad colectiva. Y segn sea la
ideologa de la lite dominante y el tipo de oposicin
a unidades de volumen superior o similar, as ser la
lectura y manipulacin de los elementos bsicos especifi-
cadores. La religin profanada, Ja lengua prohibida, el
territorio irredento, el sometimiento centenario, la dife-
rencia de piel, etc., pueden convertirse, en determinados
y circunstancias, en la metfora dominante
que abandera al grupo y dispara otros resortes de espe-
cificidad.
Todo esto pone a su vez de relieve el carcter pura-
mente ideolgico del que se reviste la especificidad cul-
tural regional o nacional. Si examinamos de cerca el
proceso independentista del casi centenar de nacionali-
... ---------------------------------- -
100
ANTROPOLOG1A SOCIAL Y
dades consolidadas desde ta segunda guerra mundial,
podremos percatamos del papel preponderante desempe-
ado por la mentalidad de futuro de los protagonistas.
No desprecian, en modo alguno, el pasado; al contrario,
se esfuerzan genuinamente en reactivar los focos prima-
rios de diferenciacin para crear o consolidar un nos-
otros frente al Otro. As, aparece toda una simbologa
definitoria que prontamente es substituida por la elabo-
racin de nuevas simblicas. Los paradigmas
se multiplican, los modelos devienen cada vez ms am-
biguos y confusos y, sin embargo, el movimiento autc-
tono crece, adquiere un punto crtico y logra su cometido.
El ncleo aglutinador hay que buscarlo en el ideolgico
mensaje de futuro que lanza, en el bloque mental-desi-
rativo de querer ser algo, no del todo definido, pero a la
vez tradicional y diferente en una nueva etapa de exis-
tencia. Por otra parte, no hay que olvidar que esta toma
de conciencia de lo que se pretende ser viene normal-
mente circunscrita a una reducida minora, que la eti-
queta ideolgica cuelga ms de la solapa de la lite y
que, tambin en conjunto, los elementos primarios indi-
viduales son ms activos en la masa. Por ltimo, conviene
recordar que las elaboraciones ideales y formulaciones
simblicas son, con frecuencia, ms dramatizadas que
analizadas, se representan y definen mejor en la accin
que en la mente. No obstante, la ideologa, mejor dicho,
alguna ideologa -la ambigedad de contenido puede
comportar, en este caso, ventajas- es necesaria. Bajo su
tutora lo autctono entra en arrolladora accin.
IV
Es obvio, despus de todo lo escrito, que especificidad
es un concepto operacional aplicable a entidades de dife-
rente magnitud (por ejemplo, aldea y regin) y de vario
contenido (ecolgico, poltico, mstico, simblico, etc.);
todo depende del nivel de anlisis en que nos situemos en
LA SINGULARIDAD PLURAL
101
la investigacin. Especificidad, como sistema smico, pue-
de significar, por tanto, algo ms y ms englobante de
lo hasta ahora indicado. Vemoslo remachando primero
y ampliando despus esas dimensiones. La Cultura, con
mayscula, es una abstraccin, una manera de pensar de
los antroplogos; tiene esencia en cuanto objeto de pen-
samiento, pero no existencia. Slo existe lo individual,
las culturas concretas. El hombre, las personas no viven
en una Cultura abstracta v universal, sino en diversas
culturas, bien determinada.S por su geografa (zona ecua-
torial, rtico, montaa, desierto, llanura), por el peso
de su respectiva historia (puritana, expansionista, colo-
nial), por sus variados modos de vida (agrcola, marine-
ro, industrial, trashumante), por sus distintas formas de
gobierno (teocrtico, acfalo, dictatorial), por sus pecu-
liares tipos de adscripcin familiar (extensa, nuclear,
matrifocal) y matri_moniales (alianzas, prescripciones), por
sus numerosas formulaciones religiosas (islmica, sin-
tosta, budista, protestante), etc.
4
Cada ser humano vive
en varios de esos nichos concretos, determinantes e indi-
vidualizantes, en una de esas culturas reales y realizado-
ras. Una de ellas es la que le moldea y particulariza, es
decir, le inscribe dentro de una de las posibles manifes-
taciones de cmo es y debe ser la vida, la persona. Uno,
por naci el sigio pasado dentro de una familia
cuya madre est casada con un espritu, en una comuni-
dad de pastores que ignoran la escritura, con nivel de
subsistencia y propiedad indivisa; le sido practica-
dos ritos ancestrales de iniciacin y curacin; es gober-
nado por el consejo cinico de los mayores; cree en la
brujera y en un ms all semipantesta, y le corresponde
un promedio de vida de treinta aos. Otro es un ciuda-
dano contemporneo de San Francisco, protestante, uni-
versario, ejecutivo, con orientacin dominante tcnico-
racional, etc. Dos modos realmente diferentes de ser
4 Es obvio que en el interior de cada parntesis apunto .slo
un nmero muy limitado de posibilidades.
102 ANTROPOLOGA SOCIAL Y
hombre. El hombre vive en especificidad, es especificidad.
Lo cualitativo define y separa.
Este modo de existencia de la especificidad cultural
requiere un mtodo o enfoque que observe y describa lo
concreto y particular. Pues bien, la investigacin etnogr-
fica pretende precisamente eso: enfrentarse a lo nico
a travs de una observancia directa e inmediata, prokm-
gada. Slo la atencin al momento, al hic et nunc, a la
lgica de la situacin, seguida de una descripcin prolija
y afiligranada, nos permiten ir mucho ms all de la
experiencia o de los datos y penetrar en el ncleo esen-
cial en el que comienza a revelarse la resistente y com-
singularidad del Otro. La hermenutica antropol-
gica exige la minucia etnogrfica, porque es justamente
en el contraste estructural del detalle donde se cobran
los significados ms profundos. El binarismo operacional
y la articulacin de ejes semnticos nos ayudan a trans-
cender el punto inmediato de referencia pormenorizada
y nos aproximan a contenidos de esencia humana. Ade"
ms, la oposicin de elementos o conjuntos culturales
crea diferencias de significado; al comparar no percibi-
mos slo semejanzas: al contrario, se agolpa ante nuestra
vista un enjambre de peraltes diferenciadores. Una nica
cultura carecera de especfica.
La singularidad no es algo inmutable; al contrario,
es algo cambiante, o lo que es lo mismo, contingente.
Un modo de vida a qtro, el bandolero se convierte
en mstico, la matrilinealidad se cljsuelve y el xstico se
hace ciudadano. De nu,evo es la empata etnQgrfica la
que tiene por meta captar ese universo de significados
internos; momentneos a escala histrica, los estados,
ideas; visiones y frustraciones de los que los sufrei1 Y,
gozan, su manipulacin estratgica de reglas y normas,
la meta final de sus acciones o, en otras palabras, la
filosofa subyacente. Pero en este caso, y debido aj ca:
rcter dual de la especificidad --cualitativa y contingen-
te- que estoy comentando,. Ja de
la historiograa en su versin de microanlisis del cam-
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11
LA SINGULARIDAD PLURAL 103
bfo y del pasado. La empata, aliada con la microhistoria,
puede exhumar toda una galera de formas concretas
pretritas de singularidad. Ms tarde resaltar la fuerza
inductiva que nos apronta el anlisis del nmero y dis-
tribucin de esas manifestaciones histricas especficas.
Por el momento quiero subrayar algo tambin importan-
te: la reflexin histrico-comparativa sobre contrastes
culturales pone de relieve que un buen conjunto de par-
ticularidades deben su origen a la necesidad de hacer
frente a las mltiples dificultades de la humana existen-
cia. La especificidad es, bajo esta perspectiva, una res-
puesta a problemas.
Voy a sealar, finalmente, otro modo de existencia
de la especificidad. Para ello es necesario relegar a pe-
numbra la anterior Antropologa deltica, o de contexto
emprico situacional, y acceder al orbe de la forma y
del smbolo. Las dos dimensiones son, ciertamente, con-
tinuas y mutuamente inclusivas: la exposicin de hechos
es inductiva, porque comienza mordiendo la realidad,
pero esa misma concatenacin con la que nos son pre-
sentados es deductiva en virtud de la coherencia y gene-
ralidad subsumidas. Toda descripcin es, a la vez, cons-
truccin, y lo cultural, aunque un gnero distinto de
realidad, se hospeda en comportamientos, palabras y ge5"
tos condenados a significar. El datum etnogrfico porta
el semen de la equivalencia y generalidad, y la forma
ideal conlleva el sabor de lo real. Es concretamente este
zigzaguear entre el laberinto de microrrelaciones y la
visin en Gestalt, lo que hace posible, siempre que subra-
yemos esta ltima ptica, el referimos a un modo de
especificidad esencial e integradora.
En los ltimos decenios ha estallado , y sigue vigente
a escala mundial -segn he sugerido al un
movimiento con impulso arrollador, observable en, vir-
tualmente, todas fas naciones-estado. Me refiero a la busca
-o invencin- de races colectivas, de esencias tradi-
cionales identificadoras y aisladoras. Todos los grupos,
guiados unos por la intuicin, otros por su perce:Pcin
104
ANTROPOLOGA SOCIAL Y HBRMBNUTICA
de las gestas preeminentes del pasado, han elaborado
toda una gama de criterios selectivos para autodefinirse
con arreglo a cierta previa ideologa. Los elementos reli-
giosos, de valor, lingsticos y simblicos han sido los
ms subrayados. Simultneamente, tambin puede obser-
varse por doquier tenaces campaas para reactivar una
oscura tradicin, cierta costumbre centenaria y en olvi-
do, una celebracin festiva en ocaso, una particular visin
de un credo religioso, aspectos del folklore, etc. Pero lo
, que subyace a toda esta manifiesta variedad que consti-
tuye el entramado real de cualquie'r regin o pas, aun
el ms homogneo, es la arraigada creencia popular de
que ms all de toda diversidad interna, en un cierto
estrato profundo puede encontrarse el filn de oro aglu-
tinador y especificante. Los estereotipos regionales y na-
cionales s ~ n una excelente comprobacin, remachada por
las numerosas obras escritas con esta orientacin defi-
nidora. Pero fijmonos en que es exactamente esto lo que
acecha tan1bin el estructuralista: pretende, a travs del
riguroso anlisis de las estructuras profundas, sorprender
el denominador comn que caracteriza y determina al con-
junto cultural. Ms an, la presuncin de que por debajo
de la abrumadora heterogeneidad que atormenta al etn-
grafo en su investigacin de campo puede descubrirse
alguna realidad esencial duradera, alguna caracterstica
clave, pattern o configuracin integradora, forma p r t ~
de la metafsica de la Antropologa cultural.
El cambio es un atributo de toda cultura; durante
varios perodos o etapas fras la innovacin es lenta,
apenas perceptible. Pero en otros momentos crticos o
calientes la eclosin cultural es extraordinaria: bullen las
ideas, se multiplican las manifestaciones o consecuencias
de las mismas y brota un cdigo fundamental ordenador,
una nueva orientacin general o espritu que parece ani-
mar y penetrar todas las esferas de la actividad sica
Y mental. Instituciones, asociaciones, valores, comporta-
miento, pensamiento y creencia parecen convertirse en
armnicos que reproducen secretas simpatas y concor-

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ii
LA SL"lGULARIDAD PLURAL 105
dancias. funcionales. Los cuadros del Greco y las compo-
siciones de Mozart pueden representar, en la pintura y
en la msica, el isomorfismo interior que se reproduce
dentro de un conjunto. Paulatinamente van consolidn-
dose ciertas constantes temticas, de estilo, simblicas,
existenciales o formales con afinidades ntimas. Un prin-
cipio formal unificante colorea las formas y producciones
cultu.rues, replantea selectivamente la tradicin y proyec-
ta un paradigmtico modo de ser y pensar por medio
de smbolos que lo condensan. Esta configuracin de
carcter no exclusivo, pero s dominante, esta visin in-
tegradora con pretensiones de totalidad, esta unidad
esencial o tema central de la polifona -toleradora de
alguna disonancia- que canta cada cutura en su cenit,
esta metfora, en una palabra, constituye su ms sutil
especificidad. Ofrezco a Castilla en los siglos XVI y XVII
como caso emprico a analizar desde esta perspectiva.
Pero no es necesario que la realidad corrobore la ela-
boracin mental del ethos particularizador. La especifi-
cidad que autodefine, en tanto que totalidad cultural, pue-
de ser una pura representacin que existe en la memoria,
en el deseo y en la idea sin correspondencia --o slo
dbil- objetiva. El nativo y el investigador son tam-
bin factores necesarios, parte integrante de esa weltans-
chauung, sentido o direccin global que creemos diferen-
cia a esa cultura. Pero, puesto que traducimos esa
supuesta esencialidad cultural a palabras, y puesto que,
en definitiva, somos lo que creemos ser, si esas palabras
y esas ideas se traducen a su vez en accin o creencia,
como es normal, ese ethos distintivo, tan rebuscado y
estimado por su energa discriminadora, es real.
V
La inclinacin deltica de la investigacin cultural re-
fleja la prolijidad de lo real; su incursin emptica trans-
mite a la pgina resonancias de interioridad, y su preo-
106
ANTROPOLOGA SOCIAL Y
cupacin por el detalle cincela a golpe etnogrfico la
riqueza de contornos del Otro. Ahora bien, desde otra
vertiente lo concreto, lo subjetivo y lo nico rehuye -se
ha escrito desde hace siglos- incluso la comunicacin:
individuum inefabile est; no hay ciencia sino de lo uni-
versal. Si estamos realmente decididos a entender algo
nos vemos forzados a buscar similaridades y analogas,
a formular proposiciones generales aplicadas a los fen-
menos o a los individuos. por tanto, una cierta
tensin entre entender cientficamente una cultura y de-
finirla como otra, como diferente y nica. Ms abstrac-
tamente: la especificidad cultural se sita en la vereda
de enfrente y en tirantez con la universalidad cientfica;
Dicho de una tercera manera: el acarreo de datos etno-
grficos no conducir solamente a menudas sabiduras an-
tro)o!gicas? Y para terminar de plantear la problem-
tica: cmo se articulan esos dos polos del eje semntico?
Podemos profundizar en la singularidad hasta generali-
zarla? Y particularizar o individualizar la abstraccin?
He planteado en dilema la oposicin entre lo genriro
y lo concreto, pero, es posible exceder esa formulacin
conflictiva? Los dos sernas especificidad/universalidad
que articulan el eje lgico en tensin pueden transfor-
marse en un hinarismo operacional que asuma, entre
otros, los siguientes valores:
especificidad
particularismo
tradicin
orientacin cathctica
universalidad
impersonalismo
modernizacin
orientacin tcnica, etc.
El primer tramo puede representar la oposicin en
abstracto, construida por nuestra mente al enfrentar esen-
cias metafsicas; la segunda y ms amplia polarizacin
se produce a otro 'nivel: los: lexemas de ambos lados
nifiestan los modos de existencia respectivos de las -dos

1
LA SINGULARIDAD PLURAL 107
supremas categoras. Aqullos actan como condiciones
individuantes de stas. En este proceso de particulariza-
cin queda atenuado el rigor de la antinomia. Vemoslo,
una vez ms, en el contexto cultural.
La modernizacin, que ha alcanzado ya hasta los gru-
pos ms retirados, relega, desde luego, la tradicin a un
segundo plano, elimina formas de particularismo,
ta valores y creencias, da precedencia a la tcnica,
etcteFa, como est bien documentado. Su impacto uni-
versaliiante en los cinco continentes es algo que no se
puede poner en duda. Pero si prestamos atencin a ciertas
manifestaciones del fenmeno encontraremos sorpresas:
modernidad- y tradicin se convierten en la prctica cul-
tural en conceptos equvocos, sospechosos de intercam-
bios semnticos adversos. Es conocido el hecho de que
los nuevos centros de peregrinacin religiosa en Mrica
son ciudades considerablemente ms modernizadas que
las que les rodean, y, sin embargo, son, a la vez, los n-
cleos en los que la tradicin mstica y teraputica es ms
pujante.' La modernizacin no se dispara, pues, en una
nica direccin irreversible; necesita a veces de un puris-
mo tradicional. para su realizacin. La misma definicjn
de identidad en una etapa de modernizacin requiere
volver la vista atrs, cultivar la tradicin y el folklre.
La revalorizacin gallega de todo lo (considerado) cltico
es un ejemplo cclico que acompaa a cada intento de
modernizacin autonmica eri algunos sectores de la po-
blacin. Lo que implica a su vez que la tradicin es -o
se considera- de naturaleza dctil o moldeable, esto es,
adaptable a diferentes momentos modem_izadores; es, en
una palabra, generalizable. Por ltimo, es frecuente el
caso de las ideol0gfa8. qtie desde la plataforma del :Pre-
sente, que quieren 'modernizar, se lancen al futuro, pero
invocando el pasadQi legiiiman .el porvenir desde el ayer.
Los coletazos tradicionales de la modernidad y el aflora-
miento contemporneo de la tradicin demuestran que
conceptos,- a pesar de su oposicin lateral e el
esquema, -no se excluyen mutuamente.
.. ------ ,,,,,,, ",'::; \;;-;;;;cqlil'

108
ANTROPOLOGll SOCIAL Y MBRMENUTICA
La metamorfosis de una categora en otra a nivel de
elementos culturales concretos es fluida y variada. Cier-
ta modalidad cualitativa y peculiar con suficiente coheren-
cia nodal y permanencia, aunque no sea ni autctona ni
exclusiva -una secta religiosa, la matrilinealidad-, pue-
de convertirse en coeficiente diferencial de un grupo.
Algunos lexemas que han iogrado xito -hereu (Catalu-
a), meiga (Galicia)- expresan particularidad cultural,
pero en connotaciones generales. Este elemento cultural
concreto adquiere carcter representativo, se dilata -pars
pro toto- y condensa la cultura del grupo; lo singular
se recubre de validez general. Cuanto ms intenso y pro-
fundo sea ese rasgo distintivo, mayor ser la transcen-
dencia y el impulso hacia la universalidad. Esta univer-
salidad es refleja o intencional, ya que subraya una cua-
lidad, modo de comportamiento o creencia que se asigna
o puede, por extensin, asignarse colectivamente a los
componentes de un grupo. Por ltimo, no es necesario
insistir en que el anlisis en profundidad de un elemento
esencial en cualquier cultura es el medio para discernir
qu es y qu no es susceptible de generalizacin. Lo
universal crea variedad de estilos y modalidades indivi-
duales; stas transparentan a aqul.
El anterior no es el nico procedimiento para genera-
lizar desde la especificidad. La penetracin hermenutica
en el significado y en ei valor exorciza tambin la para-
doja que esta vez podra ex-
teriorizarse en el siguiente esquema polar:
especificidad 1 universalidad
temporal
contingente
relativo
real
atemporal
necesario
absoluto
ideal, etc.
La oposicin entre las dos mitades aparece cartesiana,
evidente, apodctica incluso en el segundo nivel. Sin em-
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LA SINGULARIDAD PLURAL 109
bargo, alguna de las concretas creaciones culturales se
presta, en determinadas circunstancias, de manera exce-
lente a la conjuncin de esa incompatibilidad. Algo tan
singular e individual como la experiencia mstica, detec-
tada en numerosas culturas, puede adquirir un carcter
transcultural de validez general, y lo que es ms impor-
tante, de valor imperecedero. Una tcnica teraputica,
u.n descubrimiento, una obra literaria, una creacin ar-
tstica (pintura, escultura, composicin musical, etc.) pre-
sentan, como toda novedad, un carcter de extrema uni-
cidad, de radical arbitrariedad, de temporalidad y con-
tingencia innegables; difcilmente podemos pensar en algo
tan sujeto a lugar y m.omento, a sociedad y cultura, como
estas creaciones espordicas, imprevisibles en su particu-
laridad. Pues, bien, son precisamente esas efmeras obras
las que adquieren un valor de necesidad, independiente,
inmutable y eterno. En ellas el ideal reposa en lo real, lo
relativo sostiene a lo absoluto, lo contingente a lo necesa-
rio e inextinguible. En expresin categorial: la universa-
lidad se realiza en la especificidad. Quiz haya sido Wo-
rringer el que ms concisa y certeramente ha formulado
lo que estoy tratando de insinuar, cuando escribi que
una catedral gtica es ctranscendentalismo en piedra;
Holderlin lo intuy tambin, y lo expres directa, pero
densamente: cNo est acaso lo infinito en lo perdura-
ble?; el Todo no se ... presenta, sino bajo la forma de
impresiones sucesivas. Otro poeta, Jorge Guilln, que ha
repetido que la eternidad slo puede experimentarse en-
tre las cosas, percibi tambin cmo el momento desem-
boca y se diluye en lo infinito y perdurable:
... se funden
can el aire y se ciernen
y ahondan, confundidos
lo eterno, lo presente.
Pero ya antes, el incomparable Blake haba expresado
de una manera sumamente bella que la Eternidad
110
ANTROPOLOG sOcIAt y tBRMENJ!UTICA
enamorada de las obras del Tiempo; y bien conocida es
la formulacin poemtica de la idea que estoy desarro-
llando en los siguientes versos del mismo poeta-pintor,
grabador y mstico:
To see a World in a Grain of Sand
And a H eaven in a Wild Flower
Hold Infinity in the palma/' your hand
And Eternity in an hour.
Idntica visin potica de conjuncin de contrarios
podemos espigar en los poemarios de Wordsworth, Goe-
the, Rilke, Eliot, Juan Ramn, Octavio Paz, etc., pero bas-
tar apuntar un ltimo ejemplo de solapamiento dual e
imbricacin polar obtenido esta vez -para sugerir su
universalidad...:_ en diferentes marcos artsticos y: de es-
ttica no occidental: en la pintura y literatura japonesas
de ciertos perodos, un detalle, unas pocas palabras, una
sola imagen, una pincda<la maestra, un sonido o una es-
trofa sugieren todo un mundo, revelan de golpe arcanos
de la condicin existencial humana.
En el esfuerzo por iluminar la naturaleza de la espe-
cificidad he duplicado el mismo esquema en las dos co-
lumnas semnticas anteriores; eri ellas, la lnea horizrital
separa y pone de relieve . dos planteamientos diferentes
en la confrontacin polar. El primero es formal; el
gLindo, por el contrario, es de contenido, propio de la
praxis, substancial. En las sugerencias que vienen a con-
tinuacin sobre otra dimensin de la especificidad, voy
a mantener el mismo enfoque substantivo, relegando sis-
temticamente el formal. A esta orientacin metodolgica
hay que aijadir otra premisa antropolgica: la necesidad
de poner en pie de igualdad a todas y cada una de las
diferentes culturas, de escucharlas en su propia voz, lo
que implica partir en el acercamiento de una inicial con-
fianza en el Otro, es decir, creer que emite mensajes de
humanidad que vale la pena esforzarse en captar, que es
frtil, en una palabra, la transferencia mutua. Al inter-
T
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U SINi;ULARi>Ab PLURAL 111
pretar c11turas ajenas se produce, desde luego, una irre-
mediable prdida de la riqueza etnogrfica, pero lo se-
leccionado desde nuestra alteridad se potencia y revalo-
riza, porque nos habla el lenguaje de su sorprendente
particularidad.
VI
Qu es el Hombre? Esta es, como he escrito antes
(ver II, p. 92), la pregunta ltima, suprema de la An-
tropologa. Para responderla tenemos forzosamente que
partir de la diversidad cultural. es decir, de un panorama
o dimensin universal bajo cuya ptica se escudrien to-
das las culturas de todos los tiempos y de todas las geo-
grafas. Despus, tendremos que sopesar y evaluar cada
particularidad o aportacin especfica de todas y cada una
de las culturas, y traducir a la nuestra esas diferentes
maneras de accin y formas de experiencia y pensamien-
to ajenos. Una vez conocidas pasaremos a inquirir sobre
la profundidad y extensin de su significado, sobre el
mensaje actual que enva a las restantes acerca del lega-
do de su pasado y su_proyeccin al en tanto en
cuanto pueden servir, en. momentos o esferas determina-
das, de paradigmas, puntos culminantes o alcances crti-
cos de la experiencia humana. Nos acercan estas consi-
deraciones antropolgicas sobre la mltiplt: especificidad
cultural al reducto ltimo constitutivo de las caracters-
ticas inmanentes y Universales del Hombre? Una vez ms
nos encontramos apresados por 1a inextricable urdimbre
cultura-especificidad-universalidad. Veamos la trama de
los diversos problemas del problema.
Primero: el punto de partida es la plenitud
interna de cada cultura. Solamente si la aceptamos en
su totalidad, o sea, en sus configuraciones actuales e his-
tricas, en su estructura y en sus transformaciones, podre-
mos detectar y analizar su singularidad prominente, sus
cualidades propias. Las notas distintivas de cada cultura
112
ANTR.OPOLOGU SOCIAL Y HERMBNUl'ICA
componen la lista de diferentes y sutiles respuestas con
las que sus miembros han arrostrado los grandes proble-
mas existenciales humanos. Estos son idnticos o simila-
res para todos los grupos, etnias, regiones y pases de
todos los tiempos, son universales. Aqu, concretamente,
descansa el presupuesto antropolgico de que podemos
entender a exticas culturas; traducimos al Otro no por-
que comportamos sensaciones o imgenes mentales, sino
porque -TouL-nin- gozamos y comunes pro-
blema!. y comunes necesidades humanas. La humaua con-
dicin es la f ons et origo y la meta final de los mltiples
argumentos fundamentales culturales. El cosmos, el cuer-
po humano; el naeimiento, la enfermedad y la muerte,
la naturaleza, el medio geogrfico, la convivencia, el su-
frimiento psquico, la necesaria estructuracin sociai y
el universo mental son los cimientos existenciales, los
imperativos universales de la vida que retan a cada cul-
tura a la produccin de rplicas y contrarrplicas, si no
para dominarlos al menos para controlarlos parcialmente.
Peridicamente, y en distintas geografas, han cristalizado
creaciones maestras que incorporan poderosas fuerzas
emotivas colectivas, se han logrado excelentes respuestas
que transcienden su particular contexto cultural. La ex-
celencia puede producirse a distinto nivel: tcnico, mtico
(organizaciones poticas del cosmos y de la sociedad), po-
ltico, teraputico, artstico, filosfico, simblico, etc., y
aunque cada una de esas soluciones-xito se presenta, en
principio, como accidental y contingente, debido a su po-
der de penetracin intuitiva y comprensin de algn seg
mento de la condicin primaria humana, se convierten
pronto en variaciones relativamente estables en torno al
mismo inagotable tema. Desde esta perspectiva pasan a
formar parte de la cartografa humana.
Segundo: para dibujarla con un mnimo de coheren-
cia y rigor representativo, tenemos que proceder a la ela-
boracin de una historiografa de aportaciones cualitati-
vas refinadas y brillantes, incluyendo no slo aquellas
culturas del pasado y las desaparecidas, sino tambin
r
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-
. '
.
1
LA SINGULARIDAD PLURAL
113
aquellas :respuestas a experiencias que normalmente ya
no tenemos, pero que se han dado histricamente. En
esa carta de marear etnogrficamente merecern, sin
duda, un color destacado las contribuciones especficas
ms notables y divergentes que provengan de aquellos
grupos humanos ms distantes de nosotros no slo en
tiempo y espacio, sino tambin en percepcin, cualidad,
experiencia y canon de pensamiento. Cuanto mayor sea
su nmero, sus diferencias ms pronunciadas y sus aye-
res ms alejados, mayor ser la probabilidad de acumu-
lar la ms importante y mayor cantidad de muestras o
ilustraciones de excelencia provenientes de diferentes mo-
dos de existencia y significacin. La cooperacin meto-
dolgica de la Antropologa, en su versin hermenutica;
para detectar los signos e ndices que ponen al descu-
bierto esas selectas caractersticas es insubstituble. Con-
feccionada la lista de suprema y relevante especificidad,
podremos destacar un buen nmero de equivalencias fun-
cionales y simblicas juntamente con ciertas
ciones y permutaciones, puesto que cada cultura es una
oscilacin entre las prximas o en contacto, puede morir
dando vida a una tercera, recibe y otorga prstamos, es
uniplural, en una palabra. Eliminamos lo comn y ge-
neral para, en esa dialctica entre la especificidad y la
universalidad, y a golpe de singularidad, alcanzar ia uni-
versalidad, es decir, penetrar en el enigma de la Hu-
manidad.
Tercero: establecido el elenco final de las creaciones
colectivas diferentes y permanentes, a travs de la selec-
cin histrica intercultural, podemos someterlo a repo-
sada evaluacin racional comparativa. El teln de fondo
es la condicin humana, nuestra comn realidad prima-
ria, el hecho inicial de' los problemas que los hombres
tienen que afrontar en todos los momentos y espacios
en el mundo -Toulmin- tal coino lo conocemos, y ni
ms ni menos que por el hecho de ser hombres y vivir
la vida humana. La otra premisa es la valoracin o jui-
cio de equivalencia de todas las respuestas-cumbre cul-
8
" '
114
ANTll0l'OLOG1A SOCIAL Y
turales, esto es, la consideracin de las msmas como
procedimientos o estrategias particulares (siempre some-
tidos a perodos y geografas nicos), pero similares o
equivalentes en el intento comn, universal, de solucio-
nar, o remediar al menos, universales problemas. La pre-
. gunta comparativa implicada en este razonamiento es la
siguiente: cmo, cundo, en qu aspectos, grado y me-
dida las estrategias y alternativas creadas en cada cul-
tura han alcanzado los fines propuestos, y cmo, cundo
y en qu medida se transforman para salir al paso de las
demandas del futuro. Pues bien, cada una de estas em-
presas culturales escenifica una apoteosis humana, dra-
matiza la lucha obstii:lada por alcanzar un techo: el sig-
nificado ltimo de la existencia; y por preservar algo que
se estima vital, primordial, Humano.
Cuarto y ltimo: la problemtica universal ha dado
lugar a diversas soluciones; stas provienen de diferen-
tes culturas variamente distribuidas en la geografa y en
la historia. Cada uno de estos grupos humanos o cultu-
ras es singular, sui generis, concreto y contingente. Mu-
chos, como sabemos, han desaparecido; de otros no he-
mos alcanzado ni la ms mnima noticia de inters. Esas
culturas, me refiero a aquellas que conocemos, han sido
completas en el sentido de subsistir esencialmente en s
y para s, han actuado como centro y causa de operacio-
nes, y, por tanto, a cada una de ellas, en su
dad, hay que atribuir, en su conjunto, ias producciones
negativas, mediocres y excelentes que en momentos de
exaltacin suprema o de muerte irreversible han produ-
cido. Desde esta perspectiva totalizante y poitica o crea-
dora podemos visualizar tambin a las culturas como
mltiples y variados escenarios en los que se dramatizan
los lmites (negativos) y las posibilidades (en tanto en
cuanto hasta el presente han sido actualizadas) de la uni-
versal Humanidad; en la pelcula etnogrfica de las cul-
turas se proyectan tanto los rasgos-cumbre como los ms
srdidos y abyectos, oscilaciones crticas ambas que en-
marcan los extremos de nuestra comn naturaleza. Las
,,,.,,,,-... - '"'- - ;::::;-. _ 7- - . . - - _ .. _______ .,:.....;___ . __ ____ ,,____ ... -----
LA SINGULARIDAD
115
culturas pueden asimilarse tambin a series de daguerrv-
tipos en los que pueden quedar fijadas constantes ps-
quicas, predisposiciones y factores primordiales de expe-
riencia; cada una de esas diferentes planchas nos revela,
si no en color, al menos en penumbra y a su manera,
retazos de comn humanidad.
Un apunte final, tambin metafrico: las cult1,1ras son
el fundamento y base material y espiritual de la natu-
raleza humana; las creaciones especficas de aqullas sen
destellos y encamaciones de sta, modos de alcanzar
existencia lo universal. Bajo esta ptica, las culturas son
como hipstasis o personificaciones de la Humanidad,
extensiones en acto de esa potencialidad, sus individua-
ciones encamadas. La concepcin y definicin del Hom-
bre no puede desasirse de esas especficas reverberaciones
de lo universal; al contrario, esas propiedades, cualidades
y significados, en tanto en cuanto hasta ahora se han
manifestado y las conocemos, es el Hombre. O, con ma-
yor precisin: la Humana Naturaleza es, en principio,
inagotable, pero por el momento su arco de posibilida-
des se confunde con la suma de especficos extremos
culturales actualizados. Lo especfico es la forma de co-
municacin de lo universal. Y he aqu que de nuevo apa-
rece la frmula trinitaria cultura-especificidad-universa--
lidad. Pero en este contexto la implicacin es triple, y
consiste en que cada cultura es una oscilacin entre ob-
tener y otorgar formas y elementos de otras en perpetua
transaccin; en ser de s y para s, en adaptarse y crear
dentro de sus determinantes espacio-temporales; en re-
presentar y &ctualizar, a travs de su particularidad, lo
universal humano. O en otro registro: cada cultura es
simultneamente 1.1.D y muchas, uniplural.
La respuesta aAa pregunta qu es el hombre? tiene
que ser construida a travs de las aportaciones etnogr-
ficas especficas realizadas y conocidas, y, por tanto, y
esto es importante, a posteriori; no puede, pues, dejar
de ser incompleta y tentativa. Tiene que ser tambin re-
construida cada vez que una nueva forma de la potencia-
116
ANTROPOLOGA SOCIAL Y
Iidad humana se realice en una cultura concreta. Cierta-
mente que la creciente tendencia a la modernizacin y
homogeneizacin socio-cultural es cada vez ms incisiva
y universal, pero no por eso podemos negar a priori la
aparicin de nuevas exteriorizaciones-punta que ensan-
chen la definicin provisional. Y esto puede acontecer
inesperadamente, en no sabemos qu cultura. Porque
toda cultura es un laboratorio en el que incesantemente
se bombardea la universalidad con partculas de especi-
ficidad, y el resltado puede ser sorprendente en cual-
quier momento; porque, finalmente, cada cultura es en-
crucijada en la que convergen lo singular y lo plural, el
teatro en el que se representa cuotidianamente la singu-
laridad plural.
* * *
He intentado poner de relieve la obsesiva voluntad
de diferenciacin - 1- protagonizada por aldeas, re-
giones y naciones; el exquisito placer de la singularidad
no es del ahora. ni del aqu, sino del siempre y en todo
lugar, una singularidad plural. Esta permanente y univer-
sal tendencia requiere - 11- para su investigacin una
base epistemolgica ad hoc que la orientacin ms re-
ciente de la Antropologa aporta. Slo desde una perspec-
tiva cultural podemos abordar - 111- el problema de
la naturaleza de !a especificidad, sus races y manifesta-
ciones. Todo un denso conjunto de signos, acciones, pa-
labras, gestos, ideas y smbolos irradian, descargan sig-
nificados de divergencia y particularidad, de dignidad
metafsica. Esta variabilidad de nivel y contenido da
lugar - IV- a que las representaciones y modos de
existencia de la especificidad sean plurales, puesto que
lo que contrasta y opone puede ir, en increble arco iris,
desde el color de la piel y la geografa hasta el signo
lrico y el tono filosfico-potico. Ahora bien, el carcter
distintivo de la especificidad tendr que aquilatarse en
ltimo V- por contraste binario con la uni-
'
1
LA SINC.UtARIDAD
117
versalidad. Hay frrmulaciones operacionales, reales, que
trasborden cargas semnticas del uno al otro lado del
eje polar? Es posible potenciar la especificidad hasta
generalizarla? Y singularizar la universalidad? Cmo
define e ilumina - VI- el problema de la naturaleza
humana la dialctica sinttica de estas dos supremas ca-
tegoras? Este ha sido, en esquema, el planteamiento de
la unidad en la variedad de la disparidad de la igualdad.
Por qu, concr.::tamente, este planteamiento epis-
tmico? Por su implicacin y consecuencias en la prc-
tica, por ser esencial e insu5tituible para el acercamiento
a un problema de tan radical actualidad como la convi-
vencia de pueblos y culturas diferentes. Voy a sugerir,
muy concisamente, unas pocas lneas de posible actua-
cin en este sentido. El modus operandi para encontrar
una salida al impasse dilemtico ha sido el fluir de la
vida, la praxis c!e los diferentes modos de ser y actuar.
Pues bien, ste es tambin el laboratorio elemental a
tener en cuenta en todo encuentro y confrontacin de
pueblos y culturas. En las Conferencias internacionales
de todo tipo, contenido y objeto, en los conflictos inter-
estatales, en la plataforma de las Naciones Unidas entran
en juego -y a veces en terrible juego-- naciones, credos
y filosofas que guerrean entre s, pueblos con mdulos
de pensamiento y expresin sutilmente heterogneos y
contrapuestos, visiones y vivencias de su propia historia
y esencia no compartidas por otros ni entendidas. En
todos esos escenarios intemacionaies en los que se con-
trolan los recursos del planeta, su apropiacin y distri-
bucin, la paz y la guerra, la vida y la muerte, el futuro
-plural o nico-- de la naturaleza humana, y cada vez
que un grupo levanta la voz de su conciencia cultural es
imperiosamente necesario: primero, percatarnos de que
se sirven de un instrumental conceptual de pruebas, aso-
ciaciones y metforas que no son precisamente las nues-
tras; segundo, que sus esquemas de percepcin, orden,
argumentacin y valoracin se nos pueden presentar opa:.
cos y misteriosos; tercero, que segn nuestros propios
118 .u.ITROPOLOG SOCIAL Y HBRME?mUTICA
cnones, es una grosera cientfica el forzar subrepticia-
mente en sus palabras nuestras ideas, deseos y significa-
dos, nuestra poltica y problemas; y cuarto y ltimo, es
imperiosamente necesario, repito, ponerse en lugar del
Otro, de todos y cada uno de los Otros, captar y sopesar
las mltiples formas culturales de alusin, overstatement
y understatement, los sistemas de referencia exticos, los
coeficientes de valor y significado extraos. Estas modu-
laciones propias del ser, pensar y sentir de cada pueblo
requieren un bro y esfuerzo inagotables de comprensin
interna, desde el Otro, inaplazable, a comenzar hoy, aho-
ra mismo. Slo a posteriori, cuando ya es tarde, nos
percatamos del alcance y gravedad de las devastadoras
consecuencias, resultado de la arrogante imposicin de
un punto de vista, de un credo, economa, realidad o va-
lor nicos.
El asalto a las piurales manifestaciones de la humana
situacin, el gusto y prurito por la esterilizante homoge-
neizacin es un ataque frontal a la misma naturaleza
humana. Ante la trgica desaparicin diaria de modos
nicos de ser hombre y de ser mujer, es moralmente
imperioso el dedicar exquisita atencin a esas culturas
en agona; con ellos se nos pueden ir para siempre notas
esenciales, constitutivas de la definicin del Hombre.
Otra caracterstica del mundo contemporneo es el es-
tado de crisis que afecta a muchas culturas y pases
erosionados en su tradicionalidad por la modernizacin.
Analizar y comprender los problemas de trnsito, san-
cionar las formas definitivamente periclitadas, subrayar
la fuerza interna y las potencialidades de otras para su
posible preservacin, es tarea urgente, lo mismo que de-
tectar los contextos de las rupturas y las fuerzas en po-
sible o inmediata erupcin. Los elementos de la tradi-
cin, las maneras concretas de la creencia, los contenidos
de las instituciones no son, necesariamente, el foco de
atencin primaria del estudioso; las equivalencias, trans-
formaciones y permutaciones modernas, el principio o
principios que subyacen y su evolucin, son los que re-
~
it
LA SINGUURIDAD PLURAL
119
quieren experta conr.entracin analtica. Pero lo que real-
mente constituira en mi opinin, y para este marco de
la Universidad de las Naciones Unidas, empresa comn
investigadora -y eficazmente remuneradora- sera el
planteamiento terico riguroso y construccin emprica
meticulosa de una Cartografa de toda la originalidad
cultural humana relevante. Los numerosos elementos es-
pecficos acumulados podran ofrecemos otras tantas
estrategias tiles y significativas para hacer frente a los
problemas de todos, de nut:stra comn Humanidad. La
Universidad de las Naciones Unidas podra, sin duda al-
guna, ser el foro en el que se encontrasen las singulari-
dades culturales, el punto geomtrico determinado por
Ia interseccin, fertilizacin y acumulacin de la expe-
riencia humana universal, el locus de totalizacin de las
culturas.
NOTA BmLIOGRFICA
Como lectura de fondo en relacin al planteamiento cu1-
tural del problema, recomiendo, en primer lugar, dos excelen-
tes artculos de JAMBS FeRN.(NDez: cAfrican Religious Move-
ments, en Ann. Rev. Anthropology, 1918, 1, pp. 195-234, y
On the Notion of Religious Movemenb, en Social Research,
pri.-navera de 1979, vol. 46, n ~ 1, pp. 36-62, y uno de EDMUND
LEACH, el que constituye el ltimo captulo y que da el t-
tulo al libro: L'unit de l'homme et autres essais, GllHmard,
1980. De este tomo la consideracin inicial; a aqul agradez-
co sus sugerencias. Tambin recomiendo, en segundo lugar,
la lectura de la parte IV, titulada cHumanisme et hurnanits,
del libro Anthropologie structurale deux, Pion, 1973, por
c. LIWI-STRAUSS; y las partes I, II y IV del libro de CLIFFORD
GEBRTZ, The interpretation of Cultures, Nueva York, 1973.
Todos los datos numricos sobre regiones o grupos cultura-
les diferentes los he tomado del libro Ethnicity in an Inter-
national Context, cuyos editores son A. A. Said y L. R. Sim-
mons. En cuanto al necesario enfoque histrico del problema
no he insistido aqu suficientemente; esto se debe a que el
artculo del profesor A. ABDBL-MALmc, titulado cThe o ~ e p t
120 ANTROPOLOGll SOCIAL Y HERMmIBUTICA
of Specificity: Positions, publicado por The United Nations
University, Japn, 1979, adems de inquirir sobre la naturalt!-
za de la especificidad, llena esta laguna. Me han sido tiles
para enjuiciar algunos aspectos sobre procesos de moderni-
zacin, primero, el libro de carcter general Mds all de la
tradicin y de la modernidad, de R. J. Zw1 WBRBLOWSKI, tra-
ducido y publicado por el Fondo de Cultura Econmica, 1981;
segundo, el excelente artculo concretado en los beduinos, de
E. fBTERS, cFrom Particularism to Universalism in fe Reli-
gion o! the Cyrenaica Bedouin, publicado en el Bulletin of
British Society for Middle Eastern Studies, vol. 3, 11'? 1, 1976.
Y, por ltimo, para todo lo referente a Semiologa y Semeio-
loga, puede verse la introduccin La Smiologie, Puf, 1971,
de P. GIRAUD, y para el e;.pOl:rtadn VI, S. ToUUllN, Human
Understandig, vol. I, The Use and Evolution of
Concepts, Princeton University Press, 1972, especialmente la
Seccin C.
Con todos ellos estoy en deuda.
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IV. ANTROPOLOGlA
SUGIERO AL lector que por unos mumento-: se site dis-
cretamente bajo el dintel y junto a la jamba de la puerta
principal del templo Chion-in, en Kioto, y observe inqui-
sitivamente: junto a l, los fieles se quitan los zapatos,
que abandonan descuidadamente en la escalinata, pene-
tran, arrojan algn yen en una enorme caja de madera,
y se sientan en el suelo. En el interior unos monjes (?),
distribuidos asimtricamente, cantan (o quizs mejor, se-
mitonan) rtmicamente, a intervalos, una corta (lgu-
bre?) melopea; otro de los actores nos sorprende hacien-
do sonar un gong cuando no lo esperamos, pero nos deja
ms perplejos todava cierta percusin (de dos maderas
sonoras?) que no acertamos a clasificar acsticamente
(n.do? msica?). Ms al fondo, y cerca de algo que
podra recordai;nos un altar, se hallan sentados (en el
suelo) cuatro (tambin oficiantes?) aparentemente ab-
sortos en prolongada meditacin; inmviles, parece no
afectarles la liturgia que jumo a ellos se escenifica. Otros
ms jvenes, pero siempre con lo que asumimos que es
indumentaria ritual, entran en fila al proscenio, y sin
que percibamos cometido o funcin especficos, se retiran
por donde entraron. El canto (?), la msica (?) y la ac-
cin (mejor, el movimiento) son pausados, morosamente
lentos. El escenario nos cautiva por lo misterioso y des-
concertante; nos agrada por la profusin de cascadas de
luz dorada que desciende por la superficie de innumera-
121
122 ANTROPOLOG1'. Y H}ll{ME?ffiUTICA
bles objetos geomtricos ornamentales (?) colgados del
techo; nos encanta su decoracin titilante, abarrocada y
oriental. Objetos de difcil e incierta definicin como ata-
bales (?), cofres (?), trpodes (?), pebeteros (?), bande-
jas (?), imgei;ies (de ininteligible antropomorfa), repre-
sentaciones (de quin o de qu?), ornatos (simblicos?),
etctera, embellecen y dan atmsfera arcana al recinto.
El ambiente es ciertamente reposado, de armona y so-
siego espiritual, o as nos parece, porque, despus de
todo, el ritual acta ms aH del significado. Pero, qu
hacen realmente? Qu son esos objetos? No lo sabemos.
Unos pocos minutos de atenta observacin nos han tras-
ladado mgicamente al umbral de un universo potico,
lgico-metafsico, que adivinamos poblado de esencias y
valores, pero que por el momento se nos presenta total-
mente opaco y desconocido, impenetrable. Personas en
movimiento, luz e incienso, objetos variados, color y so-
nido que sensorialmente percibimos, no son suficientes
para introducirnos en ese mundo que intuimos misterioso
y bello; la realidad interna se nos escapa.
Quiz el lector piense que deliberadamente he selec-
cionado un comportamiento esotrico, de difcil penetra-
cin incluso para el creyente e iniciado; otras actuaciones,
puede argir, son transparentes y difanas, idnticas a
las nuestras, aunque tengan como marco las culturas ms
distantes -ianto como espiritualmente-, el
rationale que subyace a la transaccin econmica, por
ejemplo. En este caso le invitara a pasear por la Aveni-
da 16 de Julio de La Paz y apuntar en sus notas este
comportamiento econmico(?): una pobre mujer nativa,
revestida con siete faldas de colorines y oculta su cabeza
bajo un sombrero negro por el que ha pagado cincuenta
dlares (en 1979), est en cuclillas en la acera de un
monumental y conocido Banco ( ! ) vendiendo -su exigua
mercanca; se trata de seis pltanos muy maduros, ne-
greantes, que, a las diez de la maana, exhibe sobre un
pauelo en el suelo. Un viandante se acerca, pregunta
el precio, lo acepta y decide comprarle los seis. La mujer,
ti
l.
ANTROPOLOG1A HERMENCUTICA
123
sin levrtl1tar la vista del suelo, rechaza la venta con la
cabeza y a voz casi inaudible le dice que todo lo ms le
vende cuatro, pero no los seis. El comprador -no nati-
vo- da media vuelta y con un movimiento displicente
de hombros termina su relacin econmica (?) con la
mujer. Qu secreto principio o idea elemental precede
e informa a esta inidada, pero no concluida nter-rela-
cin? Lo ignoramos.
'-v._
' o -;i ';:,--" ':)
Y- \.e_<" "-
Q... J'J
1
(>-'
Para todo antroplogo que ha realizado prolongada
investigacin de campo es obvio -puesto que lo vivi
cada da- que los fenmenos, hechos y comportamien-
tos que observa, aquellos que antropolgicamente explo-
ra en su diferencia y especificidad, no son en modo
alguno transparentes; al contrario, se le presentan nor-
malmente como las piezas azarosamente enmaraadas
de un rompecabezas -nombre bien expresivo--, labern-
ticos, mtty obscuros, incomprensibles. Las personas, obje-
tos y acciones se nos manifiestan en impresiones sensi-
bles, en momentos de su estructura fsica; la apariencia,
la fachada, su exterior estimulan nuestros sentidos cier-
tamente, pero nos colocan a la puerta, nada ms, del tem-
plo de Kioto cuando precisamente nosotros forcejeamos
por penetrar en el sancta sanctorum y captar a !go que
intuimos como realidad escondida, interior. No nos con-
formamos hasta que logramos desvelar en cada compor-
tamiento, relacin y expresin humanas, su especificacin
y mismidad, su talidad antropolgica
1
A esa recndita,
pero objetiva realidad especfica de un arte, disciplina
o recurrente modo de ver que escapa al profano y no
amaestrado, es a la que se refiere el Greco -eximio crea-
. dor de realidad cuando escribe a Gngora
-otro fran artfice, esta vez de potica realidad-: Me
1 Distinta de la sociolgica, histrica y psicolgica.
124
ANTROPOLOGll SOCIAL Y P.ERMmIBUTICA
place que vea vuesa merced en la pintura de mi lienzo
tal propiedad a otros escondida. Pues bien, no es pre-
cisamente el mtodo de las ciencias naturales el que
establece el puente para que podamos alcanzar la otra
ladera, aquella en la que las cosas y los hechos se trans-
figuran y destilan significados secretos y corresponden-
cias baudeJaireanas. La clave para aprehender y desci-
frar esa ultrarrealidad proviene, sugiero, de la Antropo-
loga hermenutica. Sobre eo;to voy a escribir brevemen-
te, teniendo siempre como de fondo la etnografa
y anlisis de los captulos anteriores.
En centenares de miles de pueblos hispanos hay ca-
lles; en todos ellos, una gran parte de la vida de relacin
se hace en la calle, au bonheur des rues, en las esquinas
y plazas que dibujan. Sin embarg, slo en unos pocos
pueblos aragoneses
2
han sido superestructuradas por es-
pecfica actividad vecinal y transubstanciadas en valores
ltimos. Las calles de La Almolda no son lo mismo que
las calles de J'.Jbarracn o de Barbastro, aunque las nom-
bremos con la misma palabra; aqullas deberan ir en-
trecomilladas para insinuar su peculiar referencia semn-
tica. La calle almoldana, es decir, las casas y el espacio
libre para andar que entre ellas queda, viene informada
-espero habt:rlo documentado etnogrficamente- J>Or
una actividad significadora mental; las ideas, el valor y
la creencia inciden en ella, dotndola de especficas con-
cepciones y fines potico-espirituales. La realidad que el
antroplogo aprehende no es ni unvoca ni inherente al
soporte fctico o vehculo qut: la hace patente; es ms,
no hay realmente contacto inmediato entre subjeto y ob-
jeto, porque aqul anticipa el significado de ste. Es el
Ego transcendente, intersubjetivo en su actividad prcti-
ca y constituyente el que genera, crea y asigna significado
y, por tanto, _realidad; las cosas, los sucesos y hasta las
2 No conozco, por el momento, celebraciones callejeras simi-
lares en pequeos pueblos de otras geografas hispanas; s las
hay, y son muy numerosas, de barrios.
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ANTROPOLOGU 125
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personas son, en gran medida, correlatos de ese Sujeto
intencional que desde su experiencia vital imparte lo
que de l dimana: significado; as cosas son antropol-
gicamente en tanto en cu to son pre ica as, o es, x-
a as en una p 1cac1n; 1 a fundamental es
para nosotros un momento de nuestra concepci
trmino de un A.yos(LJcolumna de mrmol o Pilar de
Zaragoza, el drbol de Guernica, el tor:o de Teruel, el ao
compostelano, la topografa de ia aldea nativa, el
recinto espacial del santuario de la Virgen de la Estrella,
la palabra fuevano, la escultura Jacetania, etc., son mol-
des o andamiajes que sostienen creencias, actitudes y
valores, formulaciones de la identidad; soportan modos
de discriminacin, apropiacin, jerarqua y poder; son,
en otras palabras; el sostn que proporciona forma cor-
prea a lo inmaterial, el escenario en el que actan prin-
cipios abstractos. El antroplogo analiza minuciosamente
esos objetos perceptibles, esos signos y simbolizadores,
los desnuda de su envoltura material y descubre todo un
mundo relacional y mental: la idea en un soporte, la creen-
cia engastada, el valor en un estuche, en lo fable lo
inefable.
El marrubium vulgare, la ceniza, el molino J y la calle
no son seleccionados en ltimo recurso por su realidad
material; otras plantas estn formadas por tallos cua-
drangulares, y muchas hojas tienen un cierto vello blan-
quecino. En el prcx.:eso mental analgico, el color ha sido
arbitrariamente realzado, mientras que los tallos, por
ejemplo, vienen silenciados. Puede haber, como en este
caso, y en el espacio callejero, cierta base sensible inci-
tadora, pero su aceptacin o rechazo es consecuencia
de la imaginacin cultural. El Ego, en su carcter thtico-
predicativo, otorga graciosamente cargas de significado
a las agencias ms heterogneas y arbitrarias: una pie-
dra, un bho y el gesto, el mendigo, una palabra y
cualquier molusco, el loco, una regin y un agujero, una
J Remito a la etnografa del captulo l.
126
ANTROPOLOGf.A SOCIAL Y
tela milimtrica, doce campanadas, una fiesta, la luna,
un poco de tierra, un intercambio y un documento es-
crito, el pyrethrum tanacetum, unos segundos o todo un
ciclo, etc., pueden convertirse en magnficas epifanas de
potente significado cultural; todo se reduce a que nuestra
mente idee contextos y funciones apropiadas. La activi-
dad creadora del espritu no encuentra barreras a lo
vraisemblable; todo puede articularse con todo: el obispo
y las palomas con una dblencia, la ermita con la anti-
estructura, la calle con la muerte. Ahora bien, esta orga
asociativa requiere para su comprensin e interpretacin
no de una rgida lgica cientfica, sino de una lgica etno-
grfico-cultural interpretativa o, en otras palabras, de
una hermenutica.
Caracteriza a la Antropologa el empeo por conquis-
tar la lejana cultural y la especificidad; su quehacer fuer-
za al antroplogo a hacerse otro, apropindose los signi-
ficados del Otro para de esta manera entenderse a s
mismo en comparacin, por contraste y a travs del Otro.
Esta aproximacin a la variedad cultural humana pre-
supone un particular modus obiectum considerandi, es
decir, saber observar y dialogar antropolgicamente, re-
coger los datos pertinentes y, empresa ardua, interpretar-
los. Cules son los hechos o la realidad etnogrfica que
el investigador busca y describe desde -y para- un
horizonte cognitivo antropolgico? El vivir y convivir de
los hombres en tanto en cuanto esa vida y convivencfo
es portadora de significado; la mente como generadora
de complejos significativos y las formas mentales obje-
tivadas; ms explcitamente: la objetivacin de normas,
pensamientos, valores y creencias; ms concisamente:
la objetivacin del significado subjetivo. Todo est.e po-
licromo universo semntico adquiere concrecin y con-
sistencia en el esplendor de las muy variadas formas sig-
nificativas. La palabra, la sonrisa, una ceremonia, el com-
portamiento, un intercambio y un texto, la sumisin y la
fiesta, la profesin y una imagen piadosa, una catedral,
el dance, un Goya, los conciertos de Brandenburg y la pla-
ANTROPOLOGf.A HERMBNUTICA 127
za de toros son ejemplos de expresiones significativas. En
ellas viene encapsulada la savia que calma la sed del in-
vestigador: el significado mental objetivado, la intencio-
nalidad. "- "'-'-.....,.. ..,.._ ':...::-<.>o>J
Las forma etnogrficas significativas tienen que ser
1
interpretadas Interpretar es sonsacar e ificado, hacer-
lo !_nteligible, com ren er a o; el intrprete . e-
re-conocer y re-construrr....J mensa1es e mten-.
dones (la dialctica la dew>cin a
Virgen de Bruis) ett- aigags

abderada fuevana, la participacin cul-

reiteracin que quieren subrayar los ve:rbvs an-
punta a un momento crucial de la interpretacin:
al proceso de interiorizacin del contenido encerrado en
las manifestaciones etnogrficas, a su apropiacin. La pro-
cesin, las banderas y la asistencia a misa son, simultnea-
mente, cosas o sucesos y signos, quieren decir algo que
no son ellos; los despojamos de su fachada externa y ro-
paje accesorio-para descubrir el reverso, su ncleo fatimo,
las intenciones de los participantes, la sobrerrealidad que
evocan y, en ltimo esfuerzo, la actividad creadora ad
extra del espritu, la raz ontolgica de su sobreabundancia
significadora. cargan un camin de velas
que sacan de la baslica del Pilar de Zaragoza; han sido
ofreidas a la Virgen por sus devotos. Pero como estas
ofrendas son tan numerosas, no hay ni espacio ni tiempo
para que se consuman en el templo. Observado el hecho,
nos olvidamos inmediatamente tle la substancia com-
puesta cera; retenemos a la vela como mero vehcuio
de intencionalidad. Esos miles de kilogramos de cande-
las que llenan camiones nos fuerzan a la investigacin
de decenas de millares de intenciones, deseos, peticiones,
esperanzas, acciones de , gracias y temores, las cuales
nos remiten, a su vez, al proceso de generacin de todo
un complejo sistema metafsico en el que son partes fun-
damentales las ideaciones sobre el poder, la desgracia, el
bien y el mal, la concepcin de la naturaleza y
humanas y las representaciones de la divinidad, de la
: -- w. - .
128 A!'ITROPOLOG SOCIAL Y
vida, de la muerte y del ms a1l. Prodigiosa creacin
y organizacin de significado! La candela es, pues, algo
ms, mucho ms que cera consumible, y al que slo vea
en sta aqulla, o economa en el mercado pacense o
supersticin en Kioto podran aplicarse estos versos de
W. Wordsworth a Peter Bell, que viva rodeado por es-
plndida naturaleza sin apreciarla:
In vain through every changeful year
Did Nature lead him as before,
A primrose by a river's brim
A yellow primrose was to him
And it was nothing more.
Esta repristinacin antropolgica de la primaria e
invisible realidad es lograda a travs de algo que marca
radicalmente a nuestra disciplina: la investigacin direc-
ta, inmediata y personal en el ambiente nativo, en dilogo
con, y observacin de, los actores. Bajo esta perspectiv
trabajo de campo e interpretacin""S tra!lsfanden, A:n
tropologa y Hermenutica se identifican hasta un grado
sorprendente. En efecto: he sealado hace unas lneas
que en la interpretacin un momento importante a con-
siderar es la interiorizacin-apropiacin <le las intencio-
nes del Otro; en lenguaje antropolgico ese proceso pue-
de ser analogado al de enculturacin. El investigador se
instala en la comunidad nativa sin premura; experimenta
un despacioso bautismo por inmersin en la alteridad
a la que intenta adaptarse y que le da acceso, en parte,
al grupo, a pertenecer a l e identificarse con l. Si ei
antroplogo no siente la pasin de la alteridad, y si no
goza del don camalenico de transformarse en plurales
Otros, nunca experimentar la vivencia de lo ajeno y, por
consiguiente, no lograr la aprehensin originaria de la
otreidad ni podr regalarnos muestras de Humanidad.
Si no hay voluntad de comunicacin-coparticipacin no
hay Antropologa. Slo se accede a la posibilidad de in-
-. terpretar un cierto nivel de significado a travs de la
r
'
.
.
,
ANTROPOLOGA HERMENUTICA 129
epoch o distanciamiento cultural y a travs de la estruc-
tura de la experiencia inmediata .9,Ue . conlleva el trabajo
de campo. '<.
Entender o interpretar es algo ms que conocer el sig-
nificado de las palabras de los informantes; requiere:"fr-
mero r no slo el sentido semntico r-
cibido, sino la intencionalidad latente que exige a veces
una reformulacin creativa. Con frecuencia, una respuesta
local afirmativa a una pregunta tiene que reconstruirla
el antroplogo como negativa o, por lo menos, matizarla.
Segundo, la comunicacin intersubjetiva se logra en ma- \
yor c1.,1ando el intrprete con-vive con el nativo, <::?
es decir, cuando participa -en tanto en cuanto es posi- 1 \""'
ble- en la m= ia forma e vida. Una lengua, se h
repetido desde ittgenstein, es un modo de vida stat'-"- .l-..
convivencia pr ada po i ita, co -senti- v
miento, esto es, la co-participacin. tanto afectivo-emo-
tiva como evaluativa y de pensamiento con sus vecinos.
Por encuentra en ptimas condiciones experi-
mentales, casi de laboratorio, para calibrar la referencia
de las pal.abras que . oye a la realidad extralingstica que
observa. El antroplgo es, por la naturaleza de su pro-
fesin, un intrprete .del significado, de la diferencia, un
hermeneuta.
Y no slo un semilogo. La Semiologa es, desde lue-
go, necesaria y consubstancial a nuestra disciplina, pero
como los puntos anteriores insinan, el arte de entender
ignificados distantes y complejos requiere, adems, una
experiencia he utica de aproximacin y participa-
"J e n grafo sabe po xperiencia que n e ogo
con sus informantes stos usan la lengua con cierta hol-
gura, la comentan, la aplican a su manera y la cambian;
media hora de charla animada con ellos es suficiente
para percatarse de cmo manipulan en virtuoso el espa-
cio metalingstico para lanzar mensajes indirectos . y
tentes. Cualquier conversacin reposada junto al fuego
nocturno revela el potencial ilimitado del reducido lxico
de los hablantes y tambin su carcter arcano, puesto
9
._
b..__
(.'\ /)
3o
>i<rROPOLOGiA sociAi. y iiERMENUTICA
que continuamente nos soJ!1renden con novedades y for-
mulaciones ad hoc. La palabra sigue fructificando ms
all del significado. El modo, la actitud, el lugar y el
momento, las cabriolas decticas, el status y rol, grados
de formalidad y participacin, el uso conflictivo de la
palabra, el contexto situacional y referencial, la duda, la
ambigedad y la acontextualizacin, las pausas y silen-
cios, etc., revelan la riqueza del ' poder metacomunicativo
que slo la reinterpretacin in praesentia puede captar.
Frente al cadver de la palabra escrita encuentra el an-
troplogo la riqueza inagotable de la palabra sonora, in-
mediata, que sale caliente de los labios del informante;
su peso especfico, su carcter incrdulo, _ vacilante o se-
ductor, su tono jactancioso y altanero, su temple confia-
do o sumiso, su bro y ternura son tesoros simblicos
in vivo, metalingsticos, que slo capta el etngrafo que
ha aprendido a escuchar el caer de la palabra nativa
recin pronunciada. Lo que se habla no es lo que se dice;
se significa mucho ms que se pronuncia. Hay que leer.
por otra parte, la poesa popular extremea, los cuentos
baturros, las narraciones marineras, los romances astu-
rianos, los cpuntos cubanos canarios, etc., no segn los
cnones de nuestro modo castellano, sino con y en sus
recursos lingsticos nativos, en sus acentos, asonancias
y ritmos originales, con su pronunciacin local, en su
antigram.tka. La fluctuacin conversacional entre el ser
y el deber ser, lo que pasa y debera pasar, entre lo que
dicen y lo que implica ese decir lo que dicen, fuerza al
oyente a estar a la espera y descifrar esas fugaces reve-
laciones metalingsticas que a su alrededor se produ-
cen. Cuando un interlocutor me responda en un peque-
o lugar galaico caqu no hay brujas, los implicata que
inmediatamente y sin pausa me vea obligado a recons-
truir si quera continuar la investigacin, eran de este
tenor: cno las hay realmente; cno hay ninguna bruja
o mala persona; y le digo esto a pesar de que yo s que
usted ha estado con la bruja local; entienda que se trata
de una bruja o sabia, mujer excelente y conocedora de
""' iit'
(
\
...
JI
J:;.
' . ,,,_
---------- ---- ----
ANTROPOLOGA i3i
su oficio, a quien todos estimamos y a ;):l. que vienen en
consulta de toda comarca; todos sabemos que usted
conoce ya a la bruja, pero a nadie agrada tener de ve-
cina a una mujer as, y por tanto esperamos que cuando
usted escriba sobre brujas no mencione el nombre de
este lugar, etc. La prolongada enculturacin previa, el
conocimiento del contexto local, la agilidad mental y la
imaginacin del etngrafo forman . parte de la iuterpreta-
ele respuesta.
La situadn hermenutica del antroplogo es, en rea-
lidad, mucho ms compleja. Su historia personal y su
formacin antropolgica le han injertado prejuicios, pre-
sunciones, roles institucionali?:ados, horizontes de expec-
tacin cientfica y un tronco terico de doctrina a travs
de los cuales observa e interpreta. Hasta el menor de-
talle etnogrfico relevante est impregnado de teora y
anticipacin. No s!o nos entendemos a nosotros a travs
del Otro, sino que:: tambin entendemos al Otro a tra-
vs del NQsotros; nos proyectamos. La moda antropol-
gica del momento, la escuela u orientacin (ecolgica,
simblica, cognitiva, materialista, etc.) que predominan-
temente seguimos y las obras clsicas que ms nos han
influido, nos persuaden sobre qu es lo que realmente
vale la pena investigar, cules son las correlaciones sig-
nificativas que buscamos y qu elaboraciones mentales
imaginativas son las ms apropiadas en el momento de
la interpretacin. Desde luego que cambiamos de opinin
y de orientacin, es cierto que reflexionamos, pondera-
mos y argumentamos racionalmente; partimos siempre,
adems, de una abundante y minuciosa etnografa que
describimos con detalle para que e colega evale y cri-
tique, pero, en definitiva, la interpretacin depende de
las normas, convenciones, comparaciones y teora an-
tropolgicas; la mirada antropolgica genera significado
e interpretacin. Depende tambin de la competencia
etnogrfico-antropolgica del investigador, de su capaci-
dad temperamental para el dilogo y la enculturacin
emptica y tambin, claro est, de su ingenio y sutileza
!32 ANTROPOLOGA socrAi. y H!RMBNrlUTIC
personales. _Adems, y muy importante, la polivalencia
de la palabra y del comportamiento, los diferentes y cam-
biantes puntos de vista acadmicos, la personal imbri-
cacin y la dinamicidad de la vida aseguran que la in-
terpretacin nunca sea definitiva o nica. Goethe lo
intuy al afirmar que slo la Humanidad en su totalidad
puede entender un producto humano.
Como el Otro significa mucho ms que dice y, por
otra parte, como la primera o material realidad encubre
una pltora de heterogneas posibilidades, el etngrafo
se encuentra en su tarea de campo con el necesario im-
perativo hermenutico de seleccionar. Toda seleccin cla-
sifica, separa, rechaza y valora o, dicho de otro modo,
la eleccin etnogrfica es ya interpretativa. En toda trans-
ferencia de cargas significativas de una cultura o sub-
cultura a otra, en toda traduccin interpretativa --esen-
cia de la Antropologa- hay por tanto discontinuidad,
rupturas, tergiversaciones de enfoque y prdidas semn-
ticas. La cultura ajena se empobrece irremediablemente
en las monografas salinas de nuestras manos; la fasci-
nante riqueza del Otro queda framente sL"llplificada, re-
ducida a frmulas. Pero, bajo otra perspectiva, el mate-
rial etnogrfico agraciado es sometido a intensa reflexin
antropolgica, y es presentado en forma coherente y sis-
temtica. Esta interpretacin adquiere ahora caracteres
de potenciacin, esto es, lo seleccionado queda, por el
hecho de serlo, poderosamente iluminado, realzado; en-
tra a formar parte de una organizacin terica, de un
sistema que le hace re-significar. La focalizacin y pe-
netracin antropolgicas crean conjuntos, manifiestan
potencialidades, descubren estructuras, vitalizan la po-
breza del dato, lo magnifican. La presentacin antropo-
lgica de la etnografa nativa es, consecuentemente, una
genuina creacin. Y no puede ser de otra manera; esto
es as, se ha repetido, no slo porque la informacin local,
una vez discriminada por la seleccin, vibra con nuevos
mensajes, o porque su especfica ubicacin en un collage
de conocimientos antropolgicos le fuerce a significar
ANTROPOLOGfA HBRMEmUTiCA 133
de nuevo, sino principalmente porque la pretensin an-
tropolgica de sobrepasar la singularidad y distancia cul-
turales fuerza al intrprete a valerse de la verbalizacin,
es decir, de la descripcin de sus vivencias o impresiones
de campo y tambin de la descripcin de la descripcin
de los informantes. En todo este proceso verbalizador, el
ego interpretante se exhibe necesariamente en activo,
provocador, fecundante, creador, en una palabra. Se
apropia, cie:rtamente, de la substancia etnogrfica, pero
para, en arranques de inspiracin, transfigurarla en or-
ganizacin sistemtica, en alegoras, smiles,
metforas y smbolos; sin este revestimiento de imge-
nes no sera ni aceptable ni inteligible. El antroplogo
es el poeta de la etnografa
4

Esta afirmacin puede parecer huera e incongruente
aplicada a una disciplina configurada por rigurosa refle-
xin lgico-emprica, pero veamos, aunque -slo sea en
escorzo, la cualidad real escondida bajo la homologacin
poesa-creacin simblico culturai; de paso, alcanzaremos
elevadas cotas desde las que visualizaremos algunos pun-
tos diacrticos en la naturaleza de la Antropologa. Para
voy a proceder por etapas. Todos los pueblos cono-
cidos antropolgicamente han demostrado milenariamen-
te una sublime terquedad no slo en !a constante evasin
de la realidad sensorial, sino en la pretensin final de
aniquilarla. Todos los pueblos han elaborado fascinantes
mundos imaginativos, y viven anmicamente de ellos; las
construcciones mentales mticas y protofilosflcas, los
hermticos universos simblicos, las configuraciones me-
Invito a la lectura reposada de las monografas escritas
por B. E. EvANs-PRrrcHARD, G. LIENHARDT, M. DouGLAS, V. TuR-
NER, JAMES W. F'ERNNDEZ y G. GEERTZ, entre otros, sobre los
azande, nuer, dinka, lele, ndembu, etc., para la apreciacin de
esa qualitas de :re-creacin etnogrfico-esttica. En todas ellas
puede distinguirse la versin de la experiencia vivida, la experien-
cia (principalmente auditiva) de la narracin de la experiencia
ajena y nativa, la seleccin interpretativa del antroplogo, y la
presentacin final escrita, afiligranada y sistemtica, con belleza
de catedral gtica. El estilo es el pensamiento.
134
ANTROPOLOGA SOCIAL Y
tafsico-morales de valores y creencias y los muy
dos y complejos cosmos religioso-rituales, son creaciones
imaginativas, con frecuencia de exquisita belleza, cnones
para la accin y el pensamiento. Todo ese mundo de la
fantasa en operacin, corporeizada en palabras, gestos
y accin, es una inextinguible cantera potica: los mitos
son narraciones picas, trgicas, lricas o dramticas; los
rituales, escenificaciones teatrales rebosantes de color y
sonido; los universos simblico-religiosos y de creencias
hacen que las cosas y las personas sean en conjunto me-
jores, ms bellas y atractivas en la regin del espritu
que en s mismas, substituyen la realidad vulgar por otra
ms potica. L:as cosas imaginarias centellean a su gus-
to, escribi Stevens. Tambin Kafka: cCuando uno cie-
rra puertas y ventanas al mundo exterior, es posible
crear de vez en cuando la apariencia y casi el inicio de
una existencia realmente hermosa.>
Y Juan Ramn:
Oh, qu dulce, que dulce
verdad sin real.idad an, que dulce!
Esta homologacin entre ideaciones culturales y poe-
sa entendida en sentido amplio, es ms radical. Vemos-
lo. Ambas preceden de la misma fuente inmediata: la
profunda experiencia del existir hic et nunc, sus condicio-
namientos matt:riales, la servidumbre humana, en una
palabra. La extrema angustia, el exquisito placer, el peso
de la ansiedad y del temor, el gemido de todo lo creado
-sunt lacrymae rerum- en simbiosis con el deseo, la
intuicin, la emocin, la exaltacin y el entusiasmo es-
tallan en irrepdmibles creaciones artsticas y culturales
o mejor, artstico-culturales. Ambas tambin exhiben la
marca del comn origen: el dinamismo expresivo de la
imaginacin, la necesidad de decir y la sobreabundancia
de significado; en las dos, el Ego transcendental se ex-
presa en jirones a s mismo, se manifiesta. Las creaciones
poemticas y simblico-culturales forjan emo-

;

1
t
ANTROPCLOG1A
13S
tivo-mentales que se bastan a s mismas; a tra'l,s del
conocimiento-experiencia, del conocimiento-emocin y del
conocimiento visionario nos entreabren las puertas del
misterioso mundo del espritu que hormiguea en signi-
ficado. Poesa y elaboracin cultural tienden a abordar
momentos primigenios y ultimidades, a transformarse en
Ontologa y Teologa.
Otra formulacin de este hermanamiento viene apron-
tada por. fas comunes modalidades de expresin simb-
lica -modus symbolicus. Un elenco inicial de las for-
mas simblicas que el antroplogo cobra en cualquier
expedicin etnogrfico-venatoria estara encabezado por
las siguientes: analoga, smil, polaridad, metfora, ale-
gora, metonimia y mitificacin de espacio y tiempo. Si
hojeamos las pginas pertinentes de los captulos ante-
riores, podremos curiosear cmo la transubstanciacin
de la realidad (el dolor, la enfermedad, la accin en el
templo japones, la calle, las procesiones de Huesca y Za-
ragoza, los lmites de Teruel, la aldea ilativa y la regin)
se realiza por medio de imaginaciones sensoriales de for-
ma, color y sonido, manipulando categoras simblicas
de espacio y tiempo, o a travs de analogas, correspon-
dencias, polaridades, asociaciones, etc. Por debajo de
toda creacin simblico-cultural, a la raz de toda com-
posicin poemtico-artstica descubrimos siempre la me-
tfora y la metonimia, los primi lumi della poetica locu-
zione, segn Vico. Ms an, el triple (indgena, antropol-
gico y potico) esfuerzo por transfigurar la realidad y la
vida en imgenes y representaciones induce a la trans-
formacin de la existencia en arte. Por ltimo, de la
misma forma que he interpretado las poesas mgicas
del captulo primero y las procesiones-romera aragonesas
en el siguiente, y con la misma tcnica, abordara la ex-
gesis de los versos iniciales de la primera Soledad de
Gngora y el movimiento en el templo de Kioto. Es obvio,
por otra parte, que cada variacin etnogrfica importan-
te (recordemos a la vendedora boliviana) requerir acor-
dar el modo y tcnica de interpretacin con la estructura
136
ANTROPOLOGIA SOCIAL Y
de su especfica formulacin simblica, pero no es nece-
saiio ahora entrar en esta problemtica particular.
Si el antroplogo hace de poeta, el poeta antropologiza.
Los dos coinciden en que mucho de lo que se tiene por
real no lo es, y los dos bucean para alcanzar el significado
ltimo sumergido debajo de la cscara de las cosas. Cual-
quiera de stas, por otra parte, la ceniza, fa escoba, el
gesto de la india sentada, un golpe de gong, una aldea
maa ignorada y remota, sirve para esconder tesoros de
valor y de creacin mental:
Stay; then, village, for round you spins
On slow axis a world as vast
And meaningful as any poised
By great Plato's solitary mind.
La penetracin de R. S. Thomas en esos versos es pro-
fundamente antropolgica. Los poetas modernos -Val-
ry, Juan Ramn, Rilke, Guilln, por citar unos pocos-
han poetizado sobre, y creen, en la supremaca del acto
creador. Para Rilke, la creacin potica transforma el
objeto visible en esencia invisible, la realidad en idea, y
encuentra en el mundo exterior sus vivencias e imgenes
interiores:
Dort drauszen ist, was ich hier drinnen lebe.
La re-creacin potica de la realidad es la meloda de
fondo que acompaa a las Duineser Elegien. Juan Ramn
es el sublime, inigualable poetizador de la esencia de las
cosas, pero instilada en ellas por los dardos de sus pa-
labras:
Que mi pa.abra sea
la casa misma,
creada por mi alma nuevamente
y por los rayos luminosos de su alma lrica:

' t
11
{'
l.!
.,
l[:
}
H
..
.,
ANTROPOLOGA
Signo indeleble panes en las cosas.
Luego, tornada gloria en las cumbres,
revivirs en todo lo que sellas.
Tu rosa serd norma de las rosas,
tu oir de la armona, de las lumbres
tu pensar, tu velar de las estrellas.
13;
Antropologa y poesa llevan la marca de la suLstitu
cin de la realidad por la intencin, la imagen y la me-
tfora; esta dimensin potica es la que separa a la
primera del conjunto de ciencias naturales, fsicas o fuer-
tes. Interpretar antropolgicamente es algo ms que
explicar un suceso como un caso de algo general, no es
en absoluto una forma subalterna o pobre substitucin
de la explicacin causal; es primaria y fundamentalmen-
te entender el significado; el valor y el mrito de las
formas expresivas. La Antropologa ofrece una alternati-
va al anlisis cuantitativo del fenmeno humano, al com-
plementarlo y ahondario con una profunda y reflexiva
penetracin cualitativa; mientras que el cientfico busca
leyes que funcionan independientemente del intrprete,
el antroplogo encuentra al sujeto dentro del significado;
aqul maneja conceptos mecnicos, causales, ste nos sor-
prende con razones para la accin, conscientemente for-
madas e inmediatamente inteligibles. La regularidad cien-
tfica viene reemplazada por la creatividad, la exactitud
cartesiana por la referencia al exterior; la cohorte cons-
tituida por la espontaneidad, la ambigedad, la disonan-
cia y el sentimiento desbarata 1a sistematizacin concep.;
tual spinozeana. La disposicin personal, la circunstancia
interior y la fragancia que brota del manantial de la
experiencia etnogrfica vivida son factores constituyen-
tes, en la comprehensin antropolgica, de contenidos
que no son ni fcilmente verbalizables ni sencillamente
conceptualizables; de aqu, repito, la necesidad de la me-
tfora, de la poetizacin antropolgica. Las creaciones
simblico-culturales tienen su lgica interna, su armona
_.w. RAM . ..._...... .
138 ANTROPOLOG1A SOCIAL Y HERMENUTICA
y proporcin
5
; la inspiracin y la intuicin, no los presu-
puestos de la objetividad cientfica, nos entreabren esa
regin del espritu. La ciencia es empirismo, sus sectarios
operan con objetos que encarnan una generalizacin; la
Antropologa es arte, sus aclitos juegan hermenutica
partida de ajedrez con smbolos vlios en s mismos.
Die Rose ist ohne warum: sie blhet weil
[sic blil.lt!!f (Silesius)
La rosa sin porqu florece porque florece
(Borges)
11
El Ego existencial, he insistido en las pginas ante-
riores, dota de espesor metafsico a la realidad', pero no
es, ni mucho menos, el nico manantial de significado;
por consiguiente, si queremos aproximamos a la esencia
o aseidad antropolgica deberemos seguir inquiriendo
sobre posibles hontanares significantt:s. Para dar una idea
inicial, y quede simplemente sta como enumeracin, sa-
bido es que el inconsciente ha relegado al homo cogitans
a un plano secundario --en opinin de muchos- en su
actividad significadora; por otra parte, y a sta s que
voy a dedicar unas breves lneas, hay que recordar y pre-
cisar no slo que la lengua habla, como repiti Heidegger
en sus escritos, sino tambin que la escritura escribe,
que el pensamiento piensa, que el comportamiento con-
figura, que el sistema soci<>eultural estructura y que el
antroplogo antropologiza. La palabra hablada, el texto
escrito, la leyenda y el mito, el rito y la ceremonia, la fies-
ta y el lugar comunitario, la totalizante y compleja es-
tructura ecolgico-social, las ideas y creencias, el espacio
y el tiempo, la sistemtica y sistematizada fabricacin
imaginativa de otros mundos, la mirada antropolgica,
5 Desde fuera pueden ser juzgadas, ciertamente, como inhu-
manas, crueles, esperpnticas, etc., pero la critica no destruye
la coherencia interior.
'
r
1
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1
1
1
1
.l-"lTR\JPOLOGtA
139
etctera, no slo son importantes fuentes per se o vi pro-
pia, objetivas e independientes de significado, sino que,
adems, permiten significar y otorgan sentido a objetos,
personas y sucesos. Todo esto quiere decir que el ante-
rior modo hermenutico existencial de interpretacin ne-
cesita ser completado por otra vertiente exegtica, esta
vez de carcter semiolgico y estructural. La semitica
de la palabra y del signo, la semntica de la frase y del
rito, la referencia de ambas a un mundo real, concreto,
de actividad humana, vital, la reflexin estructuralista
sobre la lgica interna de las configuraciones simblicas
materializadas en contextos objetivos y su reconstruccin
hermenutica, son los modos de comprensin, explicacin
e interpretacin culturales, los que hacen a la antropolo-
ga ser lo que es.
La palabra no es un significante siempre transparen-
te, ni mucho menos; al contrario, es un surtidor de ml-
tiples ondas y vibraciones que hay que captar en su varie-
dad y especificidad. Puede connotar sentimientos, emo-
ciones y estdos interiores; denota referencialmente a
algo en el mundo exterior; su significado va desde el ms
convencional hasta el sutilmente figurado, en el dilogo
pasamos con soltura desde el literal al intencional. Pero,
adems, la palabra tiene un sentido, es decir, forma parte
de una estructura o sistema cerrado de signos que obtie-
nen su significado slo de la lgica interna o relacin
entre ellos; el sentido de una palabra proviene de otra
palabra, es el que unas palabras confieren a otras. Quizs
la vivencia ms inmediata y sorprendente de la realidad
objetiva, en s de la lengua, del sentido de las palabras,
la experimenta el autor cuando ms tarde se convierte
en lector de sus propios textos: se le presentan como
algo independiente, como otros y ajenos, como objetos
dinmicos que imponen sus condiciones y derechos al
propio redactor. Tambin recibe el lector el impacto de
la lengua cuando pausadamente relee a clsicos como
Platn, Kant, Hegel, Quevedo o Gracin; la energa y pul-
sacin de sus textos es tal que siempre dicen cosas nue-
140 A!ITROPOLOG1A SOCIAL Y HERMBNtJTICA
vas. Pero donde intensa y realmente puede apreciarse, por
y con derecho propio, la autonoma y el poder de lapa-
labra es en la poesa y en el mito; all reina suprema.
Cuando el antroplogo retoma las notas etnogrficas
obtenidas durante la investigacin local, o simplemente
cuando lee documentos o pginas relevantes para su es-
tudio, no slo trata de ponerse en lugar de los que le ir-
fonnaron y apropiarse la intencin original: pretende,
adems, absorber el sentido objetivo encarnado en el tex-
to. Mientras que la palabra hablada, nada ms un flatus
vocis, se traslumbra --verba volant-, la escrita perma-
nece; ms an, el texto fija el sentido al organizarlo den-
tro de una coherencia tanto gramatical como lgica y
semntica. Una palabra no entra en conexiones arbitra-
rias con otras; las formas sintcticas llevan el carcter
de los verbos condicionan a los sujetos y stos
a los complementos y atributos. La objetividad morfol-
gico-tcnica de todo texto no slo se impone en su mo-
mento al autor, sino que sigue determinando su lectura
actual. Hasta los personajes mticos y literarios se mues-
tran resistentes, insatisfechos, forzados, gozosos, quieren
o no quieren, estructuran. Veamos en contexto etnogr-
fico unos pocos aspectos de la autonoma del texto y de
su naturaleza creadora de sentido
6

Los versos mgicos del captulo primero pueden ser-
vir, a de su reducido nmero, de punto de partida
para realzar el dinamismo del ixico y de la sintaxis. To-
dos ellos terminan con idntico o similar estribillo, como
puede verse en el tercer poemita. Si los leemos con de-
tencin apreciaremos la tirana emotiva de algunas pa-
labras, Dios y Maria concretamente; similar energa sen-
sible, pero esta vez de carcter negativo, irradian paletilla,
espinilla y pezoa. Todos estos elementos lxicos, vehcu-
los de un significado crtico, vienen adems alanceados
por el acento rtmico:
' Lo he insinuado tambin en las pp. 349-351, 411-412, etc., de
Brujera, estructura social y simbolismo en Galicia, Akal, 1979.
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ANTROPOLOGA H ERMEltIBUTICA
por el poder [o gracia] d Dis
y de la Virgen Mara,
peza, repeza,
paletlla, espinlla, etc.
141
Esa entonacin vocal intensiva destaca la palabra, sub-
raya el sentido y refuerza la emocin {positiva o negati-
va); son, desde luego, las palabras ms importantes. El
recurso rtmico contribuye a dotarlas de un halo formal,
de lenta splica melanclica o de rechazo categrico; ce-
remonial. La iteracin de palabras y la aliteracin fon-
tica (pezoa, repezoa; poletilla, espinilla) intensifican
e individualizan, saturan. La repeticin no slo subraya
modo sutil y focaliza el sentido de una palabra, sino
que parece otorgar al hablante un cierto poder sobre
ella; repetimos en momentos crticos, cuando estamos
angustiarlos o vibrantes de aleg1 a, cuando queremos
acrecentar el efecto emotivo de los significados iatentes,
implicados. La reiteracin crea una atmsfera de calma
y de dominio, da confianza.
Si de la palabra pasamos a los verbos, nos sorprende
idntica repeticin estimulante. Efectivamente: todos
ellos son verbos de accin, de direccin y de movimiento:
vete; vuelve, corre; etc. Los primeros tienen forma impe-
rativa, de mandato: vete!, que me quites!, vuelve!, que
me vuelva!, o tambin de splica, si se trata de la apela-
cin final dirigida a la Divinidad. La sobredeterminacin
en tan corto nmero de versos es abrumadora: en el ter-
cer poe::ma se repite o implica vuelve cuatro veces en seis
cortos versos. El imperioso vete! de la primera cita po-
tica viene coadyuvado por el agua del ro que corre de-
trs empujndole., por la escoba que colabora barriendo
el mal y por la ceniza que lo limpia en el sentido radical
de hacerle desaparecer. Las asociaciones, imgenes y
analogas se multiplican y acumulan para relanzar y
remachar idntico mensaje emotivo; se trata de represen-
taciones visuales, kinestsicas, descriptivo-simbiicas que
fluyen de la experiencia cuotidiana (agua, palomas, es-
izoq . . r
142
SOCIAt Y
coba, ceniza)_. aptas, por lo tanto, para suscitar emocio-
nes, sentimientos, deseos y esperanzas. Esos rampallos
de imgenes analgicas iluminan tambin, enriquecen la
idea, elucidan por implicacin, ilustran y aclaran de modo
sutil y bello. La imagen central dominante o pequea
alegora solapa la imaginacin, la experiencia, la emocin
y la idea, y lo que es ms importante, incita al resbala-
miento analgico a niveles cada vez ms divergentes y
englobntes y convierte, en apoteosis final, la individua-
cin existencial en una conceptualizacin impersonal cs-
mica. El hombre se siente en comunin con el universo.
Los recursos sintctico-semnticos de unas pocas pala-
bras clave con cierta estructuracin y organizacin, ritmo
prosdico, contenido asociativo y secuencia lgica son
extraordinariamente sorprendentes.
Este breve puado de palabras incita a continuar la
exgesis, pero realzando esta vez otra vertiente: las ant-
tesis estructurales. Dentro/fuera, rechazar/atraer (vete!,
vuelve!), exigir/suplicar (por la gracia de Dios), blanco
(agua, espuma, piel, salud)/amarillo (sol, piel, enferme-
dad), son algunas <le las oposiciones formales, sintagm-
ticas y recurrentes que acentan y refuerzan el sentido
fundamental subyacente a todas esas formulaciones ver-
bales-rituales. Substantivos, adjetivos y verbos en repe-
tida yuxtaposicin sintctico-estructural crean atmsfera
sonora, visual e ideal; cuando sta adquiere determinada
presin o un cierto grado de cristalizacin o clmax, pro-
voca una descarga emotiva que contrapone en anttesis
final la angustia humana o pathos existencial y el anhelo
de bienestar en plenitud. La magia de la palabra potica
en contexto ritual desencadena tan potente, universal y
primigenia emotividad que fuerza su aparicin y presen-
cia perenne, aunque modulada y seoreada, en todas las
culturas.
Pero hay algo ms y muy importante. La poesa y el
mito constituyen dos genres literarios, con una estructu-
ra de expectativas peculiar que determina y hace posible
una cierta gama de lecturas del texto que otros gneros
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ANTROPotoGiA
143
no toleraran en absoluto. Voy simplemente a introducir
el tema en su ngulo antropolgico, partiendo esta vez
de la saga de origen turolense que he transcrito y co-
mentado en el captulo segundo. El relato oral mosque-
ruelense y su fijacin en la detallada transcripcin del
P. Faci, configuran un texto etnogrfico-histrico en pro-
sa, sui generis; sus diferencias con una poesa lrica son
notorias y obvias; su contextura tampoco se parece en
modo alguno a una tragedia griega o a una arenga pol-
tica, y sin esfuerzo notamos la discrepancia entre esta
narracin mtica y una relacin acadmico-cientfica, en-
tre la leyenda y una descripcin mstica de Juan de la
Cruz o del meister Eckhart. Todas estas formas retricas
constituyen otros tantos gneros literarios que exteriori-
zan necesarios y distintos modelos implcitos, exhiben y
subrayan dismiles estructuras latentes que fuerzan el de-
sarrollo dd argurr.ento, el carcter de los personajes y
la semntica de las palabras en concordancia, cada una
con su genre respectivo. Cada una de estas dimensiones
literarias exige una predisposicin mental peculiar, re-
quiere un modo de lectura especfico; ante un texto po-
tico adoptamos una actitud que precisamente rechazamos
como impropia frente a una pgina de la Crtica de la
razn pura; nuestras expectativas ante Edipo rey o An-
tgona no sirven para la audicin de la comedia tica o
de la moratiniana; el humor no rima del todo con la lrica
ni la alegra casa con el drama. Cada gnero goza de su
entonacin, de sus palabras favoritas y de su atmsfera,
de sus ineludibles presupuestos. Slo desde la perspectiva
correcta podemos hojear y entender un texto.
No estoy escribiendo nada nuevo o de moderna in-
vencin; al contrario, y en cierta medida, me limito a
reproducir como en eco o reflejo el pensamiento del car-
melita granadino Diego de Jess Salablanca. Sus Apun-
tamientos y advertencias en tres discursos para mds fcil
inteligencia de las frases msticas y doctrina de las Obras
espirituales de nuestro Padre San Juan de la Cruz han
acompaado a las obras del mstico descalzo desde su
144 ANTROPOLOGA SOCIAL Y
prin1era edicin, en Alcal, de 1618. Fray Diego es plena-
mente consciente de que la reciente y exuberante mstica
hispana del siglo xv1 es, sin lugar a dudas, todo un dis-
tinto y extraordinario genre literario, un--en frase suya-
nuevo lenguaje del espritu peculiar que origina, y a
la vez es regido por, un lxico y sintaxis propios y exclu-
sivos. En e! Diseurso primero podemos extraer al azar
-por su abundanc!a- filones de oro macizo, como por
ejemplo: De cmo cada arte, facultad o ciencia, tiene
sus nombres, y frasis. Y cmo en la profesin
de Teologa escolstica, moral, positiva, y mucho ms en
la mstica, hay lo mismo. Y que como en la verdad se
convenga, se ha de dejar a los profesores de las faculta-
des libertad para que puedan usar de sus frasis y trmi-
nos. Y un poco ms adelante: Licencia tiene el mstico
(como se sepa que en la sustancia de lo que dice no con-
tradice a la V!rdad) para alentarla y ponderarla, dando
a entender su incomprehensibilidad y alteza con trminos
imperfectos, perfectos y sohreperfectos, contrarios y no
contrarios, semejantes y desemejantes. A partir de cen-
tr la Teologa Sagrada, y muy particularmente la mstica,
a remediar este dao usando de imperfectos, impropios
y desemejantes trminos que picasen al alma, para que
sin detenerse en ellos caminase espiritual e inteligible-
mente al bien superior all desemejante y desproporcio-
nalmente representado, elabora, sin nombrarla, el bro,
intensidad y elevacin significativa que de la inicial des-
propordn y debilidad comparativa extrae la metfora,
expresado todo en pensamiento pulcramente cincelado
y en frases concretas, bellas, magnficas. Oro molido -y
gozo del estructuralista- son las abundantes, breves ex-
presiones que salpican el texto en el que glosa a Juan de
la Cruz: desemejantes semejanzas, entendiendo todo
a lo sobreentendido, cdesemejantes y contrarios trmi-
nos, pero que tienen su cdivino acuerdo, trminos que
dicen exceso y cosa fuera de todo orden, concierto y ra-
zn, Santo exceso [el de los trminos] ... desconcierto
y locura, declaran mucho ms los trminos imperfec-
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t
ANTROPOLOGfA HBRMEPIBUTICA
145
tos (y digmoslo as) viciosos por exceso>, etc., en los
que se escuchan e interpretan los ntimos rumores juan-
crucianos de la msica callada, la soledad sonora, el sa-
ber no sabiendo y el no entender entendiendo.
Estas lneas introductorias, obvias para cualquier prin-
cipiante, nos fuerzan a preguntar: cules son las condi-
ciones indispensables para la lectura apropiada de una
leyenda de origen? Con un pausado pero sonoro hace
muchos, muchos aos, siglos y siglos, preludian solemne-
mente los ancianos de Mosquerue!a la narracin tradicio-
nal que cuenta el origen de su santuario; la prottica y
ritual apertura de cortinas mentales nos introduce de gol-
pe en la dramatizacin de un argumento cuyo desarrollo.,
y apdosis vienen determinados por las palabras iniciales.
Esa frase condiciona la estructura y sentido del relato que
sigue. Efoctivamente: el ceremonial prembulo instaura
sin transicin, simplemente con su varita mgica verbal,
un conjunto de formas, tensiones, lxico, anttesis, ilo-
gicidad, sorpresa, semanticidad, tiempo y espacio pecu-
liares, extraos, inherentes al mito. Este es un fascinan-
te modo de significacin en el que lo misterioso e inespe-
rado, la teofana y el milagro, la aparicin de la Virgen
o de los santos es, precisamente, lo esperado, io ordina-
rio y normal. En el mito, hoy es maana y el futuro es
ayer; la metfora del es, como en el pensamiento mgico,
exhibe ilimitada energa de transubstanciacin. Concre-
tamente, en las tres lneas que siguen al exordio hiertico
se entreteje y traba el siguiente lxico mimado por la
leyenda: aparicin, Virgen, pastorcico (a quines se
rece la Virgen sino a los pastores?), ermita (espacio sa-
grado), sorpresa, portento, oracin, maravilla e imagen;
el tiempo del verbo es, forzosamente, el pasado. La sarta
de palabras citadas muestra en accin el dinamismo de1
la interaccin verbal: aparicin controla a Virgen y pas-
torcico; aqulla incrementa su poder semntico por Ia
copresencia de sorpresa, portento y maravilla, las que,
a su vez, se impregnan por contigidad y recprocamente;
la cooperacin sintagmtica de imagen y ermita
to
146
ANTI<.0POLOG1A SOCIAL Y HBRMWUTICA
ta el sentido de Virgen, etc. Podra pensarse que la des-
cripcin inicial es, en realidad, posterior y funcin del
anlisis, pero no es as. Cualquier narracin de este genre
se nutre, necesariamente, de la mayor parte de estas pa-
labras, al menos implcitamente.
La tensin dramtica es otro ingrediente esencial; la
imagen aparece y desaparece, se le va de las manos al
somnoliento pastor, pero, ntese, un nmero no acciden-
tal ni arbitrario, sino concreto y necesario de veces: tres.
Adems del conocido valor demirgico de la cifra, la
redundancia descriptiva est resaltando otra cualidad m-
tica o aspecto de estas leyendas: la organizacin del ar-
gumento, esto es, la trama interna, con sus sobresaltos,
peligros, responsabilidad, frustraciones y fracaso inicial.
El pastor, recordmoslo, se duerme cuando deba velar
por tan preciado trofeo, y al despertarse, la angustia de
la prdida de:saloja su desbordada alegria inicial; la ima-
gen --otra caracterstica- pierde su forma material y se
transforma en ... nada, cambiando adems y sbitamente,
sin tiempo intermedio, de espacio, otra nota de este ge-
nus dicendi. Personalidad, forma, tiempo y espacio exhi-
ben, pues, otros grados o modos de coherencia, otras
formulaciones de logicidad; el decir mtico delimita un
campo con criterios intrnsecos en el que lo extrao, la
anomala, la permutacin y el absurdo son modificado-
res de nivel semntico, estrategias rpidas sugeridoras de
significados latentes o indirectos. El texto relata, cier-
tamente, las idas y venidas del pastor, las misteriosas
desapariciones de la imagen y el repetido hallazgo; pero
esta significacin arbitraria e inverosmil en su ordinaria
literalidad invita e incita a descubrir otro significado
oculto, secundario textualmente, pero nmdamental meta-
fsicamente (qu mensaje nos est enviando el Cielo?).
La sorpresa de la teofana y la aparente arbitrariedad
de la triple desaparicin repentina son aldabonazos a la
puerta del misterio, pasaporte para penetrar en otra zona
de significado; el oyente o lector se ve forzado por el
milagro primigenio del annus mirabilis y por los sucesi-
1
1
J
,,
ANTROPOLOG1A !47
vos menores milagros (lluvia, fuentes, curaciones) a ela-
borar sentidos figurados, a deslizarse de la denotacin a
la connotacin y de sta a aqulla. Nosotros hemos sido
elegidos por la Divinidad, los sealados desde antao y
favorecidos, los que tenemos derecho y razn, viene a
decir la fbula local que, obviamente, se ha convertido
en un exemplum. El texto mtico obliga a abandonar un
modo de orientacin y pensamiento prctico-racional al
privilegiar un proceso discursivo proftico-alegrico, mo-
ralizante y sentimental. Lo que se dice no es lo que se
significa.
Otra propiedad estructural de esie genre es el desdo-
blamiento referencial. Por una parte nos presenta un ca-
rcter de realidad terrenal (localizacin espacia!, montes,
sendas, sequa, fuentes) y una dimensin humana huma-
nizada (el pastor, su cansancio, su alegra y desconsuelo,
la gente del pueblo, las procesiones, etc.); po.l" otra, una
referencia divina (la Virgen, la ininterrumpida cadena de
milagrosas maravillas). Esta tiende a ser clara, precisa,
inmanente y permanente (las numerosas presentallas lo
demuestran); aqulla, parcial, ambigua, debido a una con-
tinuada emergencia de significado. Pero, ntese, partes
de la ecologa quedan subrayadas, privilegiadas, enno-
blecidas, y el hombre, a su vez, divinizado;
mnbos adquieren un sentido metafsico anclado en pri-
maria rP..alidad. Simultneamente, la dimensin temporal
se reafirma y concreta en relacin a un suceso cuyo
ncleo es real (lo prueban los documentos), pero conjun-
tamente, y a la de la historia, brota el mito, la
creacin imaginativa que altera la funcin referencial (la
bula papal en lugar de la Real sentencia) o incluso la
suspende totalmente al poetizar-divinizar la trama argu-
mental. A este nivel, la saga turolense es una visin sim-
blica, una elucubracin mental con justificacin mito-
potica en s misma, sin apremio ni coercin social. La
suspensin referencial propia del ethos potico-mtico, o,
si se prefiere, el eclipse de los denotata y el brillo e ini-
perio de la connotacin, es un fenmeno de radical im-
148 AN'l'R0POLOG1A SOCIAL Y H6RMmIBUTICA
portancia cultural, por lo que le voy a dedicar unas pocas
lneas ensanchando el genus literario para abarcar otras
creaciones humanas.
Retomemos como paradigma el problema antes
nuado de la identidad cultural. Si seleccionamos criterios
rigurosos para definirla -por ejemplo, la misma subs-
tancia persistiendo a travs del tiempo-, nos encontra-
mos sin referente alguno real; no hay identidad substan-
cial, objetiva, especfica y diacrnica. Slo las grandes
estabilidades naturales, como llanuras, montaas o ros,
proporcionaran miembros a la clase. Pero ntese la re-
levancia antropolgica de esa observacin geogrfica, sim-
ple a primer impacto: es concretamente la posicin es-
pacial temporalizada el individualizador e identificador
ms prominente y generalizado. Ms concretamente, y
como ya sabemos, la casa, el club, la calle, el barrio, la
pequea comunidad, la comarca, la provincia, la regin,
etctera, se convierten en otros tantos ncleos espaciales
productores de especificidad. La simple posicin, el des-
plazamiento del peregrino o romero, cualquier localiza-
cin puede generar mismidad.
Pero tambin la etnonimia, el apodo, el escudo y el
linaje, los antepasados, los ttulos y los partidos polticos,
escuela cientfica, la profesin, la cofrada, la orden
religiosa y la asociacin, etc., pues la lista es mucho ms
larga; en otras palabras, la morfologfa es tan heterog-
nea, sus representaciones y manifestaciones tan polit-
micas, que hacen de la identidad un fenmeno radical-
mente heterotpico, sin referente real, inmanente, subs-
tancial, permaneritemente activo. Su existencia es ms
bien virtual, relacional, terica; es algo que se re-hace,
re-formula, destruye y re-construye en un sinfn de estra-
tegias simblicas, dialcticas, dinmicas y cambiantes.
El cnosotros anmico y solidario de ayer puede estallar
hoy en grupc)s antagnicos, se genera donde no exista y
se marchita donde floreca; los guerreros del pasado se
abrazan cordialmente en el presente al enfrentarse a Ul
tercer y comn enemigo. El Je est n Autre de Riinbaud
f-
r
ANTROPOLOG1A 149
puede ensancharse con clos otros todos que nosotros so-
mos de Octavio Paz o con los otros todos que al menos
podemos ser. La identidad es esencialmente topolgica y
heterotpica, historia y mito, un estado mental anclado en
ms o menos volubles, pero siempre contingentes y hete-
rogneas formas concretas, aunque con lmites inciertos
y ambiguos. Pero es tambin, y fundamentalmente, la
imaginacin en operacin, la simultnea fabricacin y
superacin mental de lmites y fronteras, o, ms abstrac-
tamente, del totum continuo/discontinuo, el producto
espontneo --es decir, no socialmente determinado-- de
imgenes primordiales, de necesidades psicolgicas, de-
seos, impulsos, energas y pulsiones arquetpicas, panhu-
manas
7
Lo mismo podra argumentarse, en cuanto a ori-
gen profundo, de otras creaciones homeomorfas, simbli-
co-heursticas, como son las ideaciones mgicas y fanta-
sas festivas, ya que todas ellas ejemplifican con audacia
mental y despliegue de sonido y color la inmersin arbi-
traria y gratuita del reino de la imaginacin en el mundo
de los sensa, pero para no alargar ms esta reflexin
vuelvo a la trenza argumental principal.
Desde una perspectiva textual puede, sin duda alguna,
considerarse la posibilidad de que determinadas leyendas
proporcionen mayor cualidad y volumen de significado,
desde el sistema de relaciones formales de la narracin
o documento, que en el contenido histrico o pseudo-his-
trico que a media voz refieren. En el caso de Mosque-
ruela, la saga filtra algunas alusiones a inciertos momen-
tos histricos que el P. Faci acertadamente investiga y
esclarece. La referencia a la extraordinaria teofana y mi-
lagros cede, p11es, el paso y descansa en una segunda y
lateral denotacin histrica. Pero la realidad es que, a
pesar de esta superposicin, la suma de ambas produce un
significado referencial de escasa importancia. No as las
1 No es necesario insistir que estoy escribiendo de la identi-
dad cultural, no sobre la bioTgica o subjetiva y sincrnica.
a Las de Alcoy, por ejemplo.
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150
ANTROPOLOG1A SOCIAL Y HERMEtmUTICA
anttesis estructurales del texto. Una rpida lectura de la
narracin cosecha, entre otras, estas polaridades sintag
mticas recurrentes, explcitas o implicadas, lxica y sin-
tcticamente: nosotros/ellos, con derecho/sin derecho,
privilegiados/no favorecidos, pastor/labrador, lluvia/se
qua, cosecha/langosta, salud/enfermedad, espacio sagra
do/espacio profano, tiempo mtico/tiempo ordinario, er
mita/iglesia parroquial, hombre/divinidad, etc., de algu
nas de las cuales he partido para analizar el mensaje
real referencial del texto. Este proyecta, segn he suge
rido en el captulo segundo, todo un mundo concreto,
vivo y actual, dinmico. El texto mtico describe, en re
gistro metafrico-estructural, la solidaridad comunitaria,
la evaluacin del nosotros frente a ellos, el derecho a
cierta propiedad, los avatares del clima, los problemas
de la subsistencia, la precariedad humana, la elaboracin
mental de espacios y tiempos, la creacin o aceptacin
de sistemas metafsicos de creencia y conexin con agen-
cias sobrenaturales, etc. Un pequeo haz de oposiciones
formales lxico-estructurales nos ha lanzado directa e in
mediatamente al complejo campo de la realidad; la tra-
dicin cronicada de l'.fosqueruela transparenta una estruc-
tura socio-mental y afectiva, una trama de relaciones
intra y extracomunitarias, y todo en un conjunto de nudos
de conexiones que van de un polo ecolgico y primario
a otro transcendente y sobrenatural. Las oposiciones l-
gicas binarias nos acercan ms rpidamente y nos hacen
penetrar ms profundamente en la realidad vivida de
ayer y de hoy mosquerueiense y en la :regin espiritual
de las esencias que la parte histrica de la narracin.
La textura polar antittica no es exclusiva de los rela
tos de origen; la especificidad y la identidad tienen tam-
bin su razn de ser en la radical distincin nosotros/
ellos; el medio topogrfico, como ya sabemos. est cno
sotrizado, cvosotrizado y cellotrizado. Tambin el pen
samiento mgico se muestra extraordinariamente prol-
fico en encadenamientos de formas significativas por
constraste (real o cultural): colores, plantas, substancias,
.
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ANT!lOPOLOG1A HBRMENt1UTICA
151
cualidades, objetos y propiedades se obligan a significar
(y a curar) al enfrentarse formalmente en el mismo sin-
tagma. Pero es quizs en la celebracin de las fiestas
donde con mayor intensidad y bro se dramatiza la es-
tructuracin antittica de la especificidad; esto es debido
a que la fiesta no es tanto la matriz social o el desarrollo
de determinados comportamientos cuanto un proceso de
significacin. La realidad de fa fiesta, ins5sto, no es tanto
lo que se hace cuanto lo que se metaforiza; es una prc-
tica catrtica, una categora transcendente, un lenguaje
alegrico-potico. Adems, y esto es importante, la fiesta
escenifica la accin como texto; no son, por tanto, las
palabras, sino el gesto, la ceremonia, el vestido, ~ espa-
cio y el color, el rito y el tiempo los que significan, al
oponerse, permutarse y transformarse en una ars alge-
braica simultneamente dialctica y combinatoria.
El analysis situs de cualquier fiesta comunitaria nos
descubre inmediatamente el clculo de singularidades
locales frente a unidades homogneas. La celebracin fes-
tiva quiebra, nada ms comenzar, la infinita continuidad
espacial: la fiesta se celebra en y es de la calle, de un
barrio, de un pueblo, regional, nacional, etc.; a la vez
ordena, divide, clasifica, jerarquiza y opone espacios, tiem-
pos, conceptos y personas. Variopintas formaciones de
nosotros/vosotros/ellos saltan al escenario festivo obede-
ciendo a criterios formales fundamentalmente dicotmi-
cos; una itXtura estructural de las fiestas, que en otro
captulo he descrito, exterioriza, al primer y superficial
intento, la organizacin antittica polar siguiente: inte-
rior /exterior, abierto/cerrado, inclusin/exclusin, inte-
gracin/oposicin, comunicacin/incomunicacin, etc. A
estos contrastes binarios iniciales tenemos que aadir
otros no menos significativos y profundos, como: estruc-
tura/diacrona, emocin/razn, sensible/inteligible, sagra-
do/profano, hombre/divinidad, adems de un conjunto
de implicadas valoraciones morales. Y todo esto sin de-
tenernos a analizar las rivalidades y contraposiciones sig-
nificativas de variados colores, comidas, bebidas y soni
152
ANTROPOLOGA SOCIAL Y HERMmffiOTICA
dos, y las transformaciones de tiempos y permutaciones
de espacios. Ahora bien, en toda conceptualizacin dual
formal, cada miembro de la relacin no slo ilumina y
especifica a su opuesto particular, sino que, adems, un
elemento o parte slo se entiende en relacin recproca
al otro porque el significado emerge en el proceso estruc-
turante y se consolida en el contexto o conjunto. Por la
misma razn, niveles formales, contenidos existenciales
y referenciales explcitos, y formulaciones figuradas o im-
plcitas son necesarios para alcanzar y establecer el sig-
nificado antropolgico.
La dimensin sintctico-estructural produce sentido,
y la descripcin metafrica suspende la referencia literal
y prima la connotacin, segn he comentado; pero crea-
cin de sentido y formacin de significado, juntamente
con disolucin de referencia ecolgico-social, son alcanza-
dos a travs de una radical epoch que obscurece la es-
fera de la denotacin, pero que, a la vez y en su lugar,
crea otro modo de referencia -interna, metafsica, espi-
ritual- inherente a las ideaciones mitopoticas y especu-
lativas. Voy a dedicar, para terminar ei captulo, unas
pocas lneas a este nivel ms profundo, ltimo, en el que
realmente se origina significado, pero significado no local
o particular, sino universal. Las poesas que he citado en
el primer ensayo mgico, la leyenda histrica o el mito
fundador y las simblicas representaciones festivas del
segundo junto con ia pluralidad de drnmatizaciones de la
especificidad del tercero, nos franquean, mejo:r, nos pro-
vocan a nosotros como antroplogos y retan a penetrar
en el universo cultural, en la regin del espritu. Me estoy
refiriendo al mbito de la constitucin eidtica de la expe-
riencia, al horizonte de la creacin simblica en el que
el mito y la leyenda, las imgenes poticas y mundos
virtuales se originan y desarrollan. El antroplogo en-
cuentra en todas las culturas el mundo, la vida y las
instituciones idealizados, liberados en ltima instancia
de la referencia externa y real; cada grupo humano forja,
y siempre ha forjado, posibilidades arbitrarias de esen-
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ANTROPOLOGA HERMmffiUTICA
153
cia .y existencia las cuales son, con sobrada frecuencia,
las ms propias, las que ms le caracterizan y definen.
Pinsese, por ejemplo, en los dobu, con sus inverosmiles
relaciones brujeril-familiares, en el potlatch de los kwa-
kiutl, en la semidesnudez de los ona (en Tierra del Fuego
y cabo de Hornos), en la elaboracin del ms all por los
egipcios, en el ceremonialismo de la corte espa-
ola en ciertos perodos ' y en la colosal variedad de dan-
zas, msica, dramas, escultura y pintura, lrica y pica
de las miles de culturas conocidas.
s obvio que nada se produce en el vaco, y que el
significado est encadenado al objeto, al suces0, al rito,
cl. comportamiento, a la palabra y a la letra escrita, en
los que brilla y con los que entra en recproca y dialc-
tica relacin; pero no lo es menos que es necesario en
nuestra disciplina remontar el argumento funcional y
sociolgico si queremos estar en condiciones de decir la
palabra significativa antropolgica. Unos breves deta-
lles etnogrficos plantearn con mayor relieve el cambio
de nivel al que aludo. La creencia en el mal de ojo se
menciona. ya en el Antiguo Testamento y tambin en
fuentes rabes y hamticas, referida a los pueblos del
Medio Oriente; todo Europa la ha conocido -y credo-
en momentos de su historia, y hoy se encuentra vigente
en reas de puebios tan diferentes y distantes como los
thonga, bemba, hausa, shilluk, tuareg, rwala beduinos, la-
pones, irlandeses, gallegos, ifugaos, zuis, vascos, arme.
nios, griegos en islas, italianos del Sur, etc.
10
La hetero-
geneidad de medios ecolgicos, de estructuras familiares,
de propiedad y polticas, los momentos temporales se-
parados por miles de aos y la evolucin de todos y cada
uno de esos grupos en su trayectoria e instituciones res-
pectivas, no soporta la homogeneidad de la prctica; di-
' O en la falla valenciana, la meiga gallega, el Pilar de Zara-
goza, el flamenco andaluz, etc.
10 C. MALoNEY (ed.): The Evil Eye, Columbia University Press,
1976.
154
ANTROPOLOG SOCIAL Y HBRMBNUTICA
cho de otra manera: la diversidad y el cambio se enfren-
tan al arraigo y permanencia de la creencia; aqullos no
explican a sta. Las razones de la persistencia hay que
buscarlas no en las conexiones situacionales que efecti-
vamente se dan, sino a niveles ms profundos y generales.
Lo mismo sucede con el trance y la posesin --citados
tambin en la Biblia-, que se siguen produciendo hoy
en nada menos que tres cunrtas partes de las sociedades
del globo, encontrndose -en la actualidad, repito, y por
dar unos ejemplos-- en Inglaterra y Bali, en Espaa,
Zimbabwe y Etiopa, en Estados Unidos y en las remotas
islas del Pacfico, por citar unas pocas reas geogrficas
con tcnicas, culturas y estructuras sociales marcada-
mente diferentes
11
Estos no son en modo alguno casos
aislados de fenmenos raros o especiales, ya que lo mis-
mo sucede con mitos, leyendas y cuentos sorprendente-
mente similares, y aun idnticos, en temtica a escala
mundial, con la brujera y la magia, y, claro est, con la
fiesta. Nos dicen los folkloristas, concretamente, que slo
hay un nmero muy corto, estrictamente limitado, de
temas en los cuentos de hadas; algunos de entre ellos
defienden incluso que en la realidad slo se da un nico
tema con inacabables variaciones locales. Aun sin llegar
a esta ubicua unicidad mtico-leyendaria, y teniendo, por
otra parte, en cuenta cierta debilidad comparativa, se
puede afirmar que desde una conceptualizacin homeo-
mrfico-heterotpica, o, si se prefiere menor riesgo etno-
lgico, desde un enjuiciamiento polythtico
12
, todas esas
manifestaciones culturales son generales, no especficas
de tiempos y espacios determinados, sino de ayer y de
hoy, de siempre, universales.
El argumento quedar mejor desarrollado abordando
otra caracterstica cultural panhumana: los modos bina-
u Las creencias y prcticas exorcistas de la corte de Carlos 11
rigen hoy en Galicia.
12
Me he servido de este tipo de clasificacin comparativa en
el captulo primero.
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A!i.'TROPOLOG:fA HERME!ffiUTICA . 155
rios de clasificacin y oposicin. Est documentada etno-
grficamente la existencia y extraordinaria frecuencia con
que primitivos y civilizados recurren a parejas o pares
de opuestos u oposiciones de todas clases -da/noche,
hombre/mujer, uno/muchos, luz/oscuridad, hembra/ma-
cho, derecha/izquierda, bueno/malo, etc.-para explicar
fer.menos sociales y culturales u. Las clasifi-
cac:i.:mes binarias de los pitagricos rnn bien conocidas,
como tambin lo son la forma antittia! de las creencias
egipcias, el dualismo del Irn y Ja particin china del
Yin y del Yang. Excelentes monografas antiopolgicas
y artculos se han escrito sobre los timbira, amboyna,
meru, miwok, kaguru, nyoro, lugbara, zu, javaneses,
etctera, para resaltar las formulaciones locales del bina-
rismo en contraste y simblico, pero igualmente podran
escribirse sobre pueblos espaoles, rabes e italianos,
sobre los esquemas duales de la filosofa griega, en torno
a la etiqueta de la derecha y de la izquierda en Europa
occidental, etc., es decir, no aduzco ms casos puesto
,que los reseados son suficientes para subrayar la ex-
tensin espacial y profundidad temporal de estas clasifi-
caciones simblicas.
Las implicaciones del argumento etnogrfico que estoy
desarrollando son dos, y ambas han sido anteriormente
sugeridas: primero, la naturaleza autnoma del pensa-
miento simblico, y segundo, el locus de esa creacin o
fuente primaria de significado. Las variadas cosmologas
y cosmogonas, los millares de sistemas religiosos, las
inacabables irisaciones de las creencias y estados de ni-
mo superan la realidad, la re-crean; hay una frontera,
una discontinuidad entre ia realidad y la simbolizacin,
la poetizacin y el pensamiento reflexivo. El smbolo y
la metfora -estoy siguiendo a Ricoeilr- crean lo sim-
bolizado y la semejanza, no slo los describen o expresan.
u Un tratamiento antropolgico de esta problemtica lo abor-
da R NEBDHAM (ed.) en Right and Left. Essays on Dual Symbolic
Classification. The University of Chicago Press, 1975.
156 ANTROI'Oi.OG1A SOCIAL Y HBR'MBNUTICA
El significado metafrico, por otra parte, requiere ve-
hculos, enva mensajes referenciales, describe con in-
tencin realista, pero lo hace desde un mundo interior
de produccin de ste es dueo, lo crea, deshace
y manipula, y desde se y para se describe la realidad
exterior menos conocida. De aqu el carcter y misin
heurstica del smbolo y de la metfora, del mito, de la
magia y de la poesa, y el moldeamiento mental del mun-
do externo por esta dimensin transcendente del espi-
ritu. El es existencial, relacional y metafrico, de equi-
valencia y de determinacin, el ser apofntico y del
oxymoron, el es de la magia y de la creencia, de la poesa
y del mitO, del visionario, de la metafsica y del mstico
desarrolla tal energa creadora mental que no encuentra,
estmulo adecuado y suficiente en la realidad. La sobre-
vuela. En este punto hemos alcanzado, como lo he indi-
cado en el captulo tercero, el reino de ia gratuidad mental,
aquella esfera suprema en la que a borbotones manan
tanto enmaraadas configu.radones terribles como visio-
nes de armona y de hermosura que no se sabe qu son,
ni cmo, ni por qu (Juan Ramn).
Pero cul es el manantial u origen de esa vis primi-
genia activa? Cul es la morada donde se origina y la
fuente de la que procede el significado subyacente co-
mn, universaimente manifestado? Desde el momento en
que ese significado est definido por su generalidad es-
pacio-temporal no podemos adscribirlo, en principio, ni
a cambiantes estructuras sociales, ni a agencias contin-
gentes y particulares, ni a la intencionalidad de deter-
minadas personas. La fons et origo tiene que ser, nece-
sariamente, comn, permanente, universal; P.1 anlisis
estructural de oposiciones antitticas y la etnografa de
simblicas clasificaciones binarias han preparado la res-
puesta: parece ser que los universales culturales son ex-
presiones de constantes psquicas, de categoras genera-
les -no individuales- de experiencia y pensamiento.
Deseos, poderes y energas, pulsiones, fantasas incons-
cientes y operaciones mentales comunes y universales
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11
;,
ANTROPOLOG1A HERMBmUTICA 157
producen por doquier instituciones y hechos sociales si-
milares (en conexin, desde luego, con momentos y eco-
loga local), generan en todas latitudes autnticas fuerzas
de primer orden, como la identidad cultural, actividades
primarias vitales como la ecumnica fiesta, simples cla-
sificaciones binarias que desbordan tiempo y espacio,
pensamiento metafsico, reflexivo, mgico y mtico que
alterna y compite en sociedades tanto subdesarrolladas
<.;orno tcnicamente avanzadas; sta es la raz d1:: la frans-
cendenda inherente a las manifestaciones culturales, que
reverdecen hoy y florecieron ayer en toda historia y geo-
grafa.
* * *
La Antropologa, para ser tal, tiene que comenzar con
la descripcin etnogrfica y anlisis de los modi agendi
del grupo seleccionado
14
; pero nunca alcanzar su pleni-
tud si no rebasa ese nivel para llegar a otro ms profundo
y . complejo, al modus loquendi de esas mismas personas.
Este es el reino de la reflexin especulativa y del pensa-
miento mitopotico, que se originan en la estructura mis-
ma de nuestro espritu. El pensamiento especulativo no
deriva de los hechos ni procede del mundo referencial;
comienza en s mismo y se regula por principios de cohe-
rencia internos. La imaginacin y la fantasa muestran
proclividad a la superproduccin de significado, a la crea-
cin de mundos irreales, sonidos, colores y palabras sin
razn obvia ni lgica externa necesarias. Una y otra,
no obstante, reflejan -a veces de muy lejos- o pueden
reproducir, en imagen especular, las experiencias vividas.
Ahora bien, y a pesar de esa exuberancia creativa, con-
viene remachar que es de nuevo el espritu, la reflexin
14 El que no me haya referido en este captulo al nivel social
no significa, en absoluto, que le conceda menor importancia, sino,
simplemente, que es ms conocido e investigado, adems de ser
la dimensin que Antropologa y Sociologa comparten, aunque
a escala (micn>-macro) distinta.
ANTROPOLOGA SOCIAL Y HBRMBNJ!UTICA
: . j'
el pensar especulativo el que dice la postrera pa-
labra en todo anlisis y explicacin, el que discrimina
entre posibilidades interpretativas, el que hace la ltima
eleccin, si de verdad queremos antropologizar. Y el ca-
mino y mtodo para hacerlo va --creo-- de la etnogrfica
recogida y descripcin sistemtica de datos al riguroso
anlisis semiolgico-semntico de los mismos, a su expli-
cadn estructurai formal y a la ap:ropiacin del signifi-
cadc en interpretacin hermenutica.
, NOTA BIBLIOGRFICA
Las sugerencias bibliogrficas para este captulo pueden
ser muy numerosas, pero me voy a limitar a recomendar la
lectura inicial de autores tales como HEIDBGGER, FoucAULT,
R. BARTHES, E. BBTTI, R. BULTMANN, W. Dl.:LTHEY, H. G. GA-
DAMER, J. HABERMAS, E. HUSSERL, M. WEBER, y entre los antro-
plogos, a LINI-STRAUSS, Ll1VY-BRUHL, M. DOUGLAS, E. LBACH,
W. TURNER y G. LIENHARDT. De este ltimo .quiero citar
Divinity and Experience, O.U.P., 1961, excelente monografa
no suficientemente conocida. He encontrado particularmente
tiles a G. E. R. LLoYD: Polarity and Analogy. Two types of
argumentation in early Greek thought, C.U.P., 1966, y M. LANB
(ed.): Structuralism. A Reader, Cape, Londres, 1970; R. MAcr-
SBY y E. DoNATO: The Structuralist Controversy. The langua-
ges of Criticism and the Sciences of Man, The Johns Hopkins
University Press, 1972; la obra colectiva L'analyse structurale
du rcit, Communications 8, Pars, 1966; T. ToDORov: Thories
du symbole, Seuil, Pars, 1977; y en espaol, C. Bousoo: Teo-
rla de la expresin potica, 2 vols., Gredos, 1976 edicin
de 1952). Finalmente, quiero subrayar la importancia de la
obra de P. R1coBUR para los temas tratados en este captulo.
Dos son las obras que me parecen de lectura necesaria: De
l'interpretation, essai sur Freud, Seuil, Pars, 1965, y La
mtaphore vive, Seuil, Pars, 1975. Todos ellos abundan en
bibliografa adicional, y todos ellos se vern reverberar en
mi -tambin de ellos- ensayo. Y por ltimo, pero como
recomendacin primera e introductoria al captulo, sugiero
W. Sz1us1: Qu es la ciencia?, Breviario del Fondo de Cul-
J
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ANTROPOLOGA HERMBNJ!UTICA 159
tura Ec(Jnmica, con numerosas ediciones; el libro de HAN-
soN: Meaning i" Culture, Routledge and Kegan Paul, 1975;
y el artculo de J. W. FERNNDEZ The Mission of Metaphor in
Expressive Culture, pp. 119-146, 1974, vol. 15, 2 de la re-
vista Current Anthropology. He ledo los Apuntamientos y
advertencias del padre DIEGO DE JESOs en el vol. 111, pgi-
nas 465-502 de Obras del Mstico Doctor San Juan de la Cruz,
edicin crtica de GBRARDO DE SAN JUAN DB LA CRUZ, Toledo,
1912. Conoc u fray Diego leyendo La Fable mystique, Galli-
mard, 19ll2, de M. DB CBRTEAU.

1
t
1NDICE ANAL1TICO
Abdel-Malek, A., 85n., 119
Acholin, 91
Adivino, adivinacin, 15s., 18, 19,
20, 21
Aerimancia, 20
Africa, 107
Ageros. 20
Albarracfn, 124
Alberto, R., 73
Alcoy, 149n.
Alcubierre, 62 y n.
Aldea, vase Pueblo
Alfonso II, 53.
Almolda, La, 62ss., 80, 124
Alonso III, 53, 58
Alueza, 71
Ambigedad, 100, 130, 147, 149
Ambcyna, 155
Amcrica del Sur, 44, 91
Amin, 91
Analoga, 33ss., 37s., 40, 95, 106,
125, 135, 141s.
Andaluz, 90, 153n.
Angeles, Los (ciudad), 45
Antropologa, antroplogos, 9, 10,
26ss., 31s., 40s., 54ss., 58, 69,
86s., 89, 92ss., 101ss., 106, llOss.,
116, cap. IV
Arabe, 153, 155
Aragn, aragons, 18, cap. II, 88,
90, 124s., 130, 135s.
Aranda de Moncayo, 21
Armenio, 153
Astrologa, 20
Asturiano, 130
11 161
Baile, vase Danza
Bali, 154
Barbastro, 124
Barthes, R., 158
Baudelaire, Ch., 124
Belrado, 9!>
Bell, P., 128
Bemba, 153
Bemal y Soriano, 67 y n.
Betti, E., 158
Blake, 109
Blasco de Alagn, 52
Borges, 1. L., 138
Bousoo, C., 158
Brujera, brujas, 15s., 17s., 26, 28,
30, 101, 130s., 152ss.
Buetas, 71, 76
Buaanda, 91
Bujaralm, 62 y n.
Bultmann, R., 158
Cambio, cap. 111, passim, 153
Canario, 130
Candasnos, 62 y n.
Canto, cantores, 44s., 47ss., 64, -
121, 134
Carlos 11, 154n.
Castaeaa, fr. Martn de, 13, 1Sss.,
38
Castejn, 62 y n.
Castelln, 46, 49
Castilla, castellano, 14, 88, 90, 105
Castro, 22
Catalua, cataln, 14, 90, 108_
Ceremonias, vase Ritual
..

162 bmICB t.NAL1nc
Certeau, M. de, 159
Cirac Estopafin, S., 41
Ciruelo, P., 13, 15, 18ss., 21s.
Clamosa, 71, 76
Clasificacin polythtica, 29s., 154
Y n.
sacerdote, 16, 21s., 51s.,
66s., 72s.
Cobarruvias Orozco, 13
Comarca, 9, 73 y n., 74ss., 77, 131, 148
Comedia, teatro, 14, 60s., 82, 114, .
116. 134
ComeDsalidad, 44, 48s., 57, 64s.,
72, 76
Comnidad, 9, 44s., 48, 56s., 60s.,
63, 65, 69s., 76ss., 81, 88, 96ss.,
128, 138, 147s., 150s.
Conjurador, 16s., 20s. Ver tam-
bitn Magia
Corona, La, 71
Cortes de Aragn, 77
Creencias, caps. 1 y 11 passim,
93, 99, 104, 107, 118, 124s., 133s.,
138, 150, 153, 155s.
Croata, 90
Curandero, 28
Charo, 71, 76
China, 155
Chiromancia, 20
Christian, W. A., 83
Danza, baile, 44, 49, 59s., 64, 69,
72, 126, 153
Demonio, 16s., i8s., 20s., 23,.,, 25s.
DescartF.a, R., 108, 137
Dijon, 86n.
Dilthey, W., 158
DiosCrides, 34
Dobu, 153
Donato, E., 158
DOuhty, P., 83
Dourlas, M., 31, 133n., 158
Durkheim, 31
Eckhart, 143
E&ipcio, 153, 155
Eliot, T. S., 110
Encantadores, 17
Enfermedad, cap. 1 passim, 44,
65, 74, 77, lU, 135, 150
Eni:aimo, ensalmadores, 19s., 22
Ermita, iglesia, 9, 44, 46, 47n. y ss.,
52, 55s., 59ss., 63ss., 67ss., 71,
73s., 76, 83, 88, 126, 145, 150
Espacio, cap. 11 passim, 135, 138,
145ss., 150ss., 154, 157
Espaa, hispano, 32, 40, 43ss., 51,
61, 72, 78, 83, 87s., 90, 124, 144,
153ss.
Especificidad, 43, cap. JU pas-
sim, lSOss.
Estados Unidos, 43n., 45, 91_, 154
Estructuralismo, estructura, 93,
95ss., 102, 104, llls., 123, 126,
138s., 142ss., 152, 156s.
Etiopa, 154
Etnografa, etngrafo, 9s., 16, 21s.,
30, 34, 37, 39s., 46, 51, 54, 68,
72, 86s., 89, 92, 94ss., 102, 104,
106, 111, 113ss., 124, 125n., 126s.,
129ss., 133 y n., 135, 137, 139s.,
143, 153ss., 156ss.
Eurpides, 38
Europa, 15, 40, 153, 155
Evans-Pritchard, sir E. E., 31, 41,
133n.
Extremeo, 130
Faci, R. A., 50ss., 72ss., 143, 149
Fenomenologa, 93
Fernndez, J. W., 119, 133, 159
Fiesta, 9, cap. 11, 87n. y s., 104,
!26, 138, 149ss., 152, 154, 157
Fonniga!es, 71ss., 76
Foucault, M., 158
Frazer, J G., 30s.
Fribourg, J., 83
Fueva, La, 70ss., 80, 125, 127
Fumanal, 71
Gadamer, H.-G., 158
Galicia, gallego, 90, 107s., 125, 130s.,
153n., 154n.
Geertz, C., 93, 119, 133n.
Geomancia, 20
Giraud, P., 120
Goethe, 110, 132
Gngora, 123, 135
Goya, 126
Gracin, B., 85, 139
Greco, El, 105, 123
j
l1
Ji

1NDICB
161
Griego, 143, 153, 155
Grimes, R. L., 45n., 83
Guernica, 125
Guilln, J., 109, 136
Habermas, J ., 158
Hanson, 159
Hausa, 153
Hechicera, 13, 16ss., 20, 22, 28, 30.
Ver tambin Magia
Heidegger, 138, 158
Hegel, !39
Historia, 30, SOss., 59, 64, 72ss., 88s.,
91, 94, 97, 99, 101ss., 117,
143, 149s., 157
Hermenutica, 10s., 50, 87, 95 y n.,
102, 108, 113, cap. IV. Ver tam-
bin Interpretacin
Holderlin, 109
Hornos (cabo), 153 .
Huesca, oscense, 15, 21s., 61, 62
y n., 70, 72, 77s., 135
Humo de Ran, 70s.
Husserl, 158
Identidad, cap .. U passim, III
passim, 125, 147ss., 150
lfugao, 153
Iglesia, vase Ermita
Inglaterra, 154
Inquisicin, 15
Interpretacin, 10, 24, 50, 93s. Ver
tambin Hermenutica
Irn, 155
Irlands, 153
Italiano, 153, 155
Jaime I, 52s.
Japons, 110, 135
Javans, 155
Jorguino, 17
Juan Ra,mn, 83, 110, 134, 136s.,
156 . . . .
Kafka, 134
Kaguru, 155
Kant, 139
Kioto, 121, 123, 128, 135
Kluckhohn, C., 32
Kwakiutl, 153
Labrador, 17, 149
Lafaye, J., 83
Lane, M., 158
Langi, 91
Lapn, 153
Latorre, 71
Lavilla, 71, 76
Leach, sir E., 83, 89, 119, 158
Lecina, La, 71
Leciena, 62 y n.
Lvi-Strauss, C., 119, 158
Lvy-Bruhl, L., 158
Lienhardt, G., 41, 133, 158
Lisn Arcal, J. C., 72n.
Loarre, 21
Logroo, 15s.
Lowie, R. H., 31
Lugbai.a, 155
Lujn, 71
Lloyd, G. B., 158
Macedonio, 90
Macfarlane, A., 41
Macksey, R., 158
Madoz, 67 y n., 75
Madrld, 43 .
Magia, 9, cap . 1, 135,. :140, 142, 1-45,
149s., 152, 154, 157
Mal de ojo, 153
Malfico; 18
Malinowski, B., 32, 41
Maloney, C., 153n.
Marett, R. R., 30s. .
Masoveros, masa, 48, 57, 80
M., 31
Mediano, 75
Medina y Pefia, 22
Mego, 17!!,
Meru, 155
Metfora, 34ss., 37ss., 44, .99,
105, 115, 117, 133, 135, : 137; 144s.,
150ss., 155s. . . . .
Metonimia, 34ss., 39, 44. 54;
Milagros, cap. 11 passim, 145ss.;
149
Ministerio, 71
Mito, cap. 11 passim, 88, 93; 97,
133s., 138ss., 142s., 145ss., 149s.,
152, 154, 157
Miwok, 155
164 LNDICB ANAL'frtco
Monegr:'llo, 62 y n.
Monegros, 68n.
Montearagn, 21s.
Morella, 52
Morillo de Moncls, 71ss., 76
Mosqueruela, 46ss., 80, 143, 145,
149s.
Mozart, 105
Muerte, muertos, 26, 48, 56, 65s.,
73, 96, 112, 117, 126, 128
M!tjer, 16, 20, 2.5, 32, 63ss., 66, 98,
Uli, 155
Muro, 71, 76
Msica, sonido, 44s., 49, 60, 16,
105, 109, 121, 134s., 149, 151, 153
Navarro, G., 13, 15, 21s.
Needham, R., 153n.
Nder, 22
Nigromntico, niromancia, 16,
18s., 20
Nuev:> M6xico, 45 y n.
Nyoro, 155
Obote, 91
Ona, 153
Oposicin, opuestos, 39, 62, 79, 82,
87, 102, 106ss., 142ss., lSOs., 154ss.
OteUi, R., SOn.
Pacto demonaco, vase Demonio
Palo: 70ss.
Pallaruelo, 76
Paz, La (ciudad, nativo), 122, 128,
135 .
Paz, Octavio, 110, 149
Pedro IV, 53
Peftalba, 62 y n;
Perer o Pereyra o Pererius, 13, 15,
22
PeierS, E., 120
PirOmancia, 20
Pitagrico, 155
Plana, La, 71
Platn, 139
Poesa, pot!tico, 10, 16, 33ss., 39s.,
44, SO, 78, 110, 112, U6, 123s.,
130; 133, 135ss., 142s., 151s., 155ss.
Polaridad, 39, 68s., 75, 79s., 96, 106,
108, 110, 117, 133, 135, 142ss.,
149ss.
Pomporciello, 71
Procesin, 9, 47ss., 51s., 56ss., 69,
74ss., 87, 127, 135
Pueblo, 17, 22, 43ss., 47n. y ss., 52,
55s., 58, 60s., 62n., 64, 69ss., 74ss.,
77ss., 87ss., 91, 96ss., 100, 116s.,
124n. y s., 135s., 151. Ver tambin
Comunidad
Quevedo, 139
Racionalidad, 15, 21, 24n., 40,
92, 98, 113, !17.;., 131, 146s.
Radcliffe-Brown, A. R., 32
Ran, 70ss.
Realidad, cap. IV
Regin, 9, 46, 55, 78, 88ss., 96, !ns.,
104, 112, 116, 125, 135, 148, 151
Religin, reliiosidad, 27s., 30s., 37,
40, 59s., 66ss., 75, 77ss., 82s., 89,
96s., 99ss., 1U4, 108, 127s., 133s.,
148, 154
Reyes Catlicos, 90
Ribera y Andrada, fr. R. de, 13
Ricoeur, P., 155, 158
Rilke, R . .M., 110, 136
Rimbaud, A., 148
Ro, Martn del, 13, 15, 22, 25
Ritual, ritos, 27, 32ss., cap. II,
88, 92s., 95, 97, 101, 126, 134,
138s., 142, 145, 151, 153
Rivas, A., 62n.
Rogativas, vase Romera
Roma, SO
Romera, rogativas, 44, 47ss., 5ls.,
.56ss., 59, 68ss., 72ss., 77 y n., 135,
148
Rousseau, 1. 1., 86n.
Rwala, 153
Sacramento (ciudad), 45
Said, A. A., 119
Salablanca, D. de J., 143s., 159
Salamanca, 14
Salinas de Trillo, 71
Saludador, 17, 20, 22
Samitier, 75
San Acisclo, 71
San Agustn, 22s., 72
San Antonio, 63, 67
San Bernardino (ciudad), 45
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1NDICB ANAL1TICO 165
San Francisco (ciudad), 43, 45,
101.
San Francisco, 65
San Isidoro, 13, 38
San Jorge, 74
San Jos (ciudad), 45
San Jos, 65
San Iuan, 63
San Jua.'1 de la Cruz, 143ss., 159
San Juan de la CNZ, G. de, 159
San Lorenzo, 78
San Luis Obispo (ciudad), 45
San Roque, 63
San Urbez, 67
Santa Brbara, 63s., 71
Santa Brgida, 74
Santa Fe (ciudad), 45
Santa Mara (ciudad), 45
Santa Orosia, 77
Santa Quiteria, 67ss.
SantiUador, 17
Santo Toms, 22s.
Santos (patronos), 45, 60s., 63s.,
66, 69, 71, 88
Santuario, 44, 47, 49, 73ss., 77n.,
125
Satans, vst Demonio
1., 41
Segura, l.., 83n.
Semntica, 14, 17ss., 20, 21ss., 27ss.,
34ss., 39s., 54, 57s., 65, 86, 94ss.,
98, 102s., 106ss., 112ss., 116,
cap. IV passim
Semiologa, 93ss., 129, 139, 158
Serrablo, 77
Servio, 90
Shilluk, 153
Silesius, 138
Smbolo, simbolizacin, 32, 34, 36,
39s., 44s., SO, 54, 58ss., 64n., 69,
72, 75ss., 82, 87s., 90ss., 96ss., 100,
103ss., 112s., 116, 125, 131, 133,
135ss.
Simmons, L. R., 119
Sincdoque, 35
Smith, R. 1., 83
Smith, W. R., 83
Sobrarbe, 70
Solanilla, 71
Solipueyo, 70ss.
Sortiaria, 20
Spatulamancia, 20
Spinoza; 137
Stevens, W., 134
Surez, F., 22
Szilasi, W., 158
Tambiah, S. T., 41
Tax Freeman, S., 83
Teatro, vase Comedia
Teofan!a, cap. II passim, 145s.,
149
Teruel, turolense, 46Ss., TI, 125,
135, 143, 147
Tetun, 14
Thomas, K., 41
Thomas, R. S., 136
Thona, 153
Timbira, 155
Tiempo, cap. Il pa.Ssim, 135, 138,
145ss., lSOss., 157
Tierrantona, 70ss.
Tierra del Fueao, 153
Todorov, T., 158
Tokio, 85
Torreblana, 13, 22
Toulmin, S., 112s., 120 .
Ttabajo de campo, .9s., . j9s., 94ss.,
102, 104ss., U8s., 123, 126, U8ss.,
135, 139s.
. Trillo, 71
Troncedo, 71, 76
Tuareg, 153
Turner, V .. 83, 133, 158
Tylor, sir E. D., 30
Uganda, 91
Universalidad, :ap. 111 pa.ssim
Urel, 22
Valencia, valenciano, 52, 55, 153n.
Valencia, Pedro de, 13, 15, 24ss., 38
Valry, P., 136
Valores, 54, 66, 89, 92, 95, 97ss.,
104, 107, 10CJ, 113, 118, 122, 124ss.,
133, 135, 137, 150s.
Vargas, Dieo de, 45
Vasco, 88, 90, 153
Villafranca del Cid, 46, 49ss., 55,
80
Virgen Mara (advocaciones), 45ss.,
63, 67, 71ss., 88, 125, 127, 145ss.

1NDICE ANMJnca
Vitoria, F. de, 13, 15, 22ss;
Vico, G. B.. 135
Weber, M., 158
Werblowski, R. J., 120
Wittenstein, L:, 129
Wordsworth, W., 110, 128
Worringer, -W., 109.
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Y .dromancia, 20
Yebra de Basa, T1
Yugoslavia, 90
Zaragoza, 2ls., 62 y n., 67n., 78,
125, 177, 135, 153n.
Zimbabwe, 154
Zu, 153, 155
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1
l
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1NDICE GENERAL
Prlogo... ... ... ... ... ... ... ... .... .. ... . . ... ... ... ... 9
l. De arte mgico (El genio creador de la palabra) ...
11. Aragn festivo (La fiesta como estrategia simb-
lica) ....................................
111. La singularidad plural (Antropologa social y es-
pecificidad) .................................
IV. Antropologa hermenutica .................... .
167
13
43
85
121