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letteratura italiana
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Avvertenza
La presente opera, dal titolo Il testo e il problema: La Divina
Commedia, fa parte del progetto Libro Aperto, il primo manuale scola-
stico di letteratura italiana realizzato e distribuito su Internet, in corso di
pubblicazione sul sito di Scuola OnLine (http://www.pubblicascuola.it).
Lopera, oltre a una breve introduzione, contiene una serie di
approfondimenti sul poema dantesco, identificati dal simboloe dalla
sigla DIV e numerati da 1 a 14. Alcuni approfondimenti, strettamente
connessi tra loro per il tema trattato, sono identificati dallo stesso
numero e distinti da una lettera (esempio: DIV1a, DIV1b,
DIV1c). In tutto, lopera contiene 21 approfondimenti.
Ciascun approfondimento contiene uno o pi brani del poema, cor-
redati da note e seguiti da una trattazione articolata in due sezioni, deno-
minate rispettivamente Il testo e Il problema.
Nelle note e nelle analisi sono presenti rimandi ad altre opere facen-
ti parte di Libro Aperto.
I richiami che suggeriscono la semplice consultazione del testo let-
terario sono contrassegnati da un simbolo come [A1].
I richiami che suggeriscono, oltre alla consultazione del testo, anche
quella delle note e delle analisi sono contrassegnati da un simbolo come
[A1].
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pia, tali parti risulteranno stampate in grigio e saranno quindi distin-
guibili da quelle stampate in nero.
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- la parafrasi del testo in corsivo;
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loro spiegazione, in grassetto sottol i neato.
- le altre parti della nota (commenti, approfondimenti ecc.) sono in
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rende possibile la stampa fronte-retro (nonch la rilegatura) dei fascico-
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Il lavoro fin qui svolto, ovviamente, presenta notevoli margini di
miglioramento. Saremmo grati ai colleghi se volessero esaminare con
attenzione critica queste pagine e farci pervenire le loro osservazioni o
le loro offerte di collaborazione.
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1. Premessa
opportuno chiarire, introducendo la presente sezione dedicata alla Commedia, gli obiettivi che ci
siamo proposti. Pu sorgere infatti, a prima vista, limpressione che sia voluta suggerire assecondando una
voga degli ultimi tempi la sostituzione della tradizionale lettura del poema dantesco, articolata lungo tre
anni, con una serie di percorsi, pi o meno trasversali, che comportino magari una maggiore compattezza
della trattazione e consentano quindi, in sostanza, di comprimere Dante in un tempo scolastico assai pi
breve; a tutto vantaggio del programma, che potr cos correre pi in fretta verso tempi a noi vicini.
Pur rispettando chi compie queste scelte, intendiamo chiarire che la nostra intenzione ben altra. La
sezione che qui presentiamo intende approfondire e si guarda bene dal voler sostituire la lettura tradi-
zionale del poema dantesco. Siamo e restiamo convinti che lapproccio a unopera narrativa, e specialmente
a unopera di questa grandezza, vada affidato in primo luogo al gusto della narrazione; e non si pu gustare
la narrazione senza la lettura diretta dellopera da compiere con il supporto dellinsegnante (e sia pure con
tutti i tagli necessari) secondo lordine che lopera richiede. Daltra parte, basta scorrere i testi di questa
sezione per rendersi conto che la nostra intenzione non stata quella di fornire ai lettori un liofilizzato del
poema. Non si troveranno episodi come quello di Pier delle Vigne o del Conte Ugolino, che pure difficil-
mente potrebbero mancare anche nel pi sintetico approccio allopera di Dante. Si troveranno invece accan-
to a brani che fanno da sempre parte della memoria di ogni lettore di Dante altri passi, pi o meno ardui,
solitamente destinati a restar fuori dai programmi scolastici.
nostra convinzione dunque che lo studio tradizionale della Commedia non vada abbandonato, e che
esso vada condotto su qualcuno degli eccellenti commenti in commercio (meglio se in edizione integrale).
Ma pensiamo anche che lesigenza di comprendere singoli aspetti della Commedia possa suggerire allinse-
gnante, di caso in caso, dei percorsi trasversali di supporto, che magari anticipino la conoscenza di brani
destinati ad esser letti negli anni successivi, ovvero recuperino brani studiati negli anni precedenti, o infine
inseriscano brani, magari brevi, solitamente esclusi dai programmi scolastici. La sezione che qui presentia-
mo contiene, dunque, una serie di percorsi costruiti per essere utilizzati in questo modo. Prendiamo, a titolo
di esempio, il primo di essi: se il docente decider di approfondire teoricamente il problema dellallegoria
dantesca, avr a disposizione un percorso che ne illustri le forme con esempi tratti da tutte e tre le cantiche
(e che contenga i necessari riferimenti allEpistola a Cangrande). Un percorso cos strutturato potrebbe esse-
re proposto in qualunque dei tre anni di corso in cui si affronta la Commedia; questa sezione mette infatti a
disposizione i materiali necessari per anticipare letture solitamente programmate negli anni successivi, o per
recuperare testi gi letti in precedenza.
Del resto, la tradizionale e raccomandabile lettura della Commedia negli ultimi tre anni di scuola supe-
riore pu determinare sfasature e problemi nella comprensione di opere di autori successivi a Dante. Si pren-
da il caso della canzone alla Vergine con cui si chiude il Canzoniere petrarchesco: una canzone che presup-
pone la conoscenza almeno parziale dellultimo canto del Paradiso, che per destinato ad essere affronta-
to alla fine dellultimo anno. anche pensando a esigenze come questa esigenze, del resto, da noi riscon-
trate concretamente nella pratica didattica che abbiamo ritenuto opportuno isolare, in un apposito approfon-
dimento, i versi iniziali dellultimo canto del Paradiso; ed con intenti analoghi che abbiamo trattato il tema
della fortuna, costruendo un percorso che, a partire da Dante, ne segua gli sviluppi sommariamente, sin-
tende attraverso Boccaccio, Alberti, Machiavelli, Ariosto.
Una serie di approfondimenti aperta, e programmaticamente disponibile anche per un uso rapsodico; una
serie di approfondimenti complementare e non sostitutiva rispetto allo studio tradizionale. Essendo questo
lobiettivo che ci siamo prefissi, i percorsi che abbiamo costruito sono mirati e, proprio per questo, voluta-
mente parziali. Non abbiamo proceduto in nessun caso a unanalisi dei testi con pretese di esaustivit; abbia-
mo presentato di norma, nella parafrasi, solo linterpretazione ritenuta pi probabile (ma lo studente deve
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Il testo e il problema LA DIVINA COMMEDIA
DIV
essere avvertito che la parafrasi di un singolo verso costituisce spesso oggetto di discussione ancora aperta);
abbiamo affrontato, tra i molti problemi critici implicati dai testi in esame, solo quelli funzionali al nostro
percorso didattico. Se i nostri giovani lettori trarranno profitto dal nostro tentativo di dire qualcosa (dopo aver
rinunciato in partenza alla pretesa di dire tutto); se comprenderanno che rimane sempre, oltre il loro studio
scolastico, uninfinit di cose da dire e di problemi da affrontare: allora, forse, potremo pensare di aver rag-
giunto il nostro obiettivo.
2. La struttura della sezione
Gli approfondimenti di questa sezione sono strutturati in tre parti:
- la prima contiene uno o pi brani della Commedia, corredati da note;
- la seconda ( ) consiste in una trattazione finalizzata a chiarire il significato del brano o dei brani
in questione;
- la terza ( ) sviluppa il discorso sotto forma di approfondimento critico o storico-culturale,
cercando di dare lidea della complessit dei problemi suscitati dalla lettura di Dante.
3. I temi trattati
Forniamo, di seguito, un breve indice ragionato degli approfondimenti contenuti in questa sezione.
Allegoria e figura [DIV1a DIV1b DIV1c]
Attraverso tre approfondimenti, relativi alle tre diverse cantiche, si definiscono le caratteristiche del-
lallegoria in Dante, distinguendo tra allegoria dei poeti e allegoria dei teologi ed esaminando il concet-
to di interpretazione figurale. Linsieme dei tre approfondimenti mira a consentire agli studenti un approc-
cio con alcuni fondamentali studi critici del Novecento, quali quelli condotti da Erich Auerbach e da Charles
Singleton.
Classicismo e cristianesimo [DIV2a DIV2b]
I due approfondimenti hanno come oggetto il peculiare recupero dellantichit classica compiuto nella
Commedia: un procedimento la cui conoscenza appare fondamentale per linquadramento storico-culturale
del Medioevo. Il primo dei due approfondimenti, incentrato sul sincretismo medievale, accenna anche, sia
pur da unottica necessariamente ristretta, agli sviluppi del classicismo fino a Tasso. Il secondo, relativo alle-
pisodio di Stazio, pu prestarsi anche a percorsi interdisciplinari quando si affronta, in Latino, lo studio delle
Ecloghe di Virgilio.
Il tema della fortuna [DIV3]
Partendo dalla rappresentazione dantesca della fortuna come ministra della provvidenza (Inferno, VII),
si richiamano altri passi della Commedia in cui trattato lo stesso tema e si accenna al diverso significato
che il termine fortuna ha assunto nel tempo (risalendo indietro fino allantichit classica, e procedendo in
avanti fino al Rinascimento).
Un processo allo Stilnovo [DIV4]
A partire dal canto V dellInferno, questapprofondimento esemplifica un capitolo di storia della critica
dantesca, esaminando le interpretazioni di De Sanctis e di Croce e mettendole a confronto con le pi recen-
ti acquisizioni circa il rapporto tra struttura e poesia nel poema dantesco.
Dante e laverroismo [DIV5]
Anche questapprofondimento ha come oggetto un capitolo, stavolta recente, della storia della critica
dantesca: il canto di Ulisse e altri brani tematicamente connessi di Inferno, Purgatorio e Paradiso vengono
riletti alla luce degli studi di Maria Corti sui rapporti tra Dante e la cultura dellaristotelismo radicale (o aver-
roismo).
il Problema
il Testo
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Ragione, fede e salvezza [DIV6a DIV6b]
Al centro di questi due approfondimenti sono il problema del destino dei pagani, i percorsi imperscru-
tabili della Grazia, la vicenda di Manfredi e i problemi connessi alla nascita (avvenuta nel XIII secolo) della
dottrina del Purgatorio.
Predestinazione, libero arbitrio, profezia [DIV7]
La trattazione si incentra sulla prima parte del canto XVII del Paradiso. Si ripercorrono, a partire dalle
parole di Cacciaguida sullesilio di Dante, le diverse profezie post eventum contenute nel poema e si esami-
na la funzione della profezia come espediente narrativo fondamentale per la Commedia.
Un poema ispirato da Dio [DIV8]
Il tema della profezia, in questo approfondimento, non viene pi letto come semplice espediente narra-
tivo, ma collegato alle convinzioni di Dante circa unautentica ispirazione divina della propria opera.
Contro la Chiesa corrotta [DIV9a DIV9b]
Dalle invettive pronunciate nellInferno e nel Paradiso alla rilettura dantesca dellApocalisse, i due
approfondimenti si incentrano sulla critica di Dante contro le degenerazioni del papato e sullalta funzione
morale che egli attribuisce alla propria implacabile denuncia.
Cristo, Francesco e Povert [DIV10]
Il canto XI del Paradiso viene letto, in questo approfondimento, con particolare riguardo allidentifica-
zione che Dante compie, nel delineare la figura di Francesco, tra la Chiesa delle origini e la Povert, entram-
be designate come spose di Cristo.
Nomina e res [DIV11]
Attraverso la figura di san Domenico (Paradiso, XII), si esemplifica in questo approfondimento la con-
vinzione medievale circa lesistenza di un rapporto profondo tra i nomi e lessenza che essi designano (nomi-
na sunt consequentia rerum).
La decadenza dellImpero [DIV12]
Questapprofondimento affronta uno dei temi politici centrali della Commedia, soffermandosi sui sesti
canti di Purgatorio e Paradiso, ma estendendo lanalisi ad altri passi del poema meno frequentemente inse-
riti nei programmi scolastici.
Beatitudine, felicit e giustizia [DIV13]
Tramite le figure di Piccarda e di Giustiniano, si affronta il problema della felicit delle anime del
Paradiso: una felicit che non uguale per tutte, poich esistono diversi gradi di beatitudine; e che pure ogni
anima sente come perfetta, riconoscendola giusta e adeguata ai propri meriti.
La preghiera alla Vergine [DIV14a]
La parte iniziale dellultimo canto del Paradiso viene analizzata in modo da evidenziarne il significato
nellottica complessiva del poema dantesco. Si istituisce poi un confronto con la diversa trattazione che,
dello stesso tema, far Petrarca nel Canzoniere, cercando di scorgere in questo secondo testo i segni di un
passaggio di civilt.
La visione di Dio [DIV14b]
Attraverso la lettura delle ultime pagine del Paradiso, questapprofondimento intende riflettere sulle
potenzialit del linguaggio poetico e sul modo in cui Dante si avventura nella rappresentazione dellineffa-
bile, realizzando una delle pi ardite imprese mai tentate dallarte.
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Nel mezzo del cammin di nostra vita
1
mi ritrovai per una selva oscura
ch la diritta via era smarrita
2
. 3
Ahi quanto a dir qual era cosa dura
esta selva selvaggia e aspra e forte
che nel pensier rinova la paura
3
! 6
Tant amara che poco pi morte
4
;
ma per trattar del ben chi vi trovai,
dir de laltre cose chi vho scorte
5
. 9
Io non so ben ridir comi vintrai,
tantera pien di sonno a quel punto
che la verace via abbandonai
6
. 12
1
Nel mezzo vita: A quellet che
coincide con la met della vita umana.
La durata media della vita umana veniva
fissata dai medievali in settantanni. Lo
stesso Dante, nel Convivio (IV, XXIII, 6-
10) scrive: Tutte le terrene vite []
convengo essere quasi ad imagine darco
assimiglianti []. Lo punto sommo di
questo arco [] ne li pi io credo tra il
trentesimo e quarantesimo anno e [] ne
li perfettamente naturati [] nel trenta-
cinquesimo anno. proprio nel punto
pi alto dellarco (che rappresenta, al
tempo stesso, la met esatta del cammino
e la piena maturit) che si colloca lazio-
ne del poema. Essendo Dante nato nel
1265, il viaggio si svolge dunque nel
1300, ed inizia esattamente nel venerd
santo di quellanno (durante il quale papa
Bonifacio VIII aveva proclamato il
primo Giubileo).
2
mi ritrovai smarrita: mi ritrovai in
mezzo a (per) una foresta tenebrosa
(selva oscura; indica allegoricamente il
peccato) poich la strada diritta (diritta
via: quella che conduce alla virt) era
<temporaneamente> perduta (il partici-
pio smarrita implica la possibilit di un
successivo ritrovamento). Nella prima
terzina Dante si presenta come personag-
gio, indicando le coordinate temporali
dello straordinario viaggio di cui stato
protagonista. Ma, pur raccontando una
vicenda eccezionale e individuale (come
indica il pronome personale mi del v.
2), il poeta fa anche capire che la sua sto-
ria riguarda lintera umanit (come indi-
ca, al v. 1, laggettivo possessivo al plu-
rale: nostra vita).
3
Ahi quanto paura: Ahim, quanto
difficile (cosa dura) da descrivere (a dir)
come era fatta (qual era) questa (esta,
dal lat. ista) selva inospitale (selvaggia;
laggettivo forma figura etimologica con
il sostantivo selva), intricata (aspra) e
impenetrabile (forte; i tre aggettivi sono
legati da polisindeto), <tanto> che, solo
a pensarci (nel pensier), fa nascere di
nuovo (rinova) la paura! Nella seconda
terzina Dante si presenta come poeta e
avverte il lettore della difficolt di ricor-
dare e narrare la sua straordinaria espe-
rienza. Nel v. 4 il verbo al presente, ,
si riferisce al tempo in cui Dante poeta
scrive, mentre limperfetto era si riferi-
sce al tempo in cui Dante personaggio ha
intrapreso il suo viaggio).
4
Tant amara morte: <La selva>
tanto atroce (amara) che la morte lo
poco di pi. Il verso si intende meglio
tenendo presente il significato allegorico
della selva: il peccato cos atroce che la
dannazione (che la morte dellanima)
solo di poco peggiore.
5
Ma per trattar scorte: Ma, per par-
lare (trattar) del bene che io trovai l
(vi), dir delle altre cose che ho visto l
(chi vho scorte). Il bene trovato da
Dante probabilmente Virgilio, che
appare in questo stesso canto (vv. 61 e
sgg.) e gli far da guida lungo lInferno e
il Purgatorio. Le altre cose sono invece
il colle illuminato dal sole, che Dante cer-
cher di scalare (vv. 13-30), e le tre fiere
che Dante vede prima di incontrare
Virgilio (vv. 31-60).
6
Io non so ben ridir abbandonai: Io
non so raccontare (ridir) esattamente
[Inferno, canto I]
Il primo canto dellInferno costituisce il proemio dellintero poema. Dante-personaggio, allet di trenta-
cinque anni, si smarrisce in una selva oscura e cerca di uscirne scalando un colle illuminato dal sole.
Lascesa risulta impossibile perch egli viene ostacolato da tre fiere: una lonza, un leone e una lupa. Dante
dunque soccorso dallanima del poeta latino Virgilio, che gli indica il difficile cammino che dovr compiere
per salvarsi: si tratta di un percorso che, attraverso Inferno, Purgatorio e Paradiso, condurr il poeta fino alla
visione di Dio. Delle tre fiere che ostacolano il cammino di Dante, la pi temibile la lupa. Virgilio afferma
che il mondo potr esserne liberato solo grazie alla venuta di un veltro (un cane da caccia), in grado di riso-
spingerla allInferno. Si tratta di una oscura profezia, il cui avverarsi collocato in un incerto futuro. Per
Dante-personaggio non rimane che affrontare il viaggio lungo i tre regni oltremondani. Virgilio gli far da
guida fino al Purgatorio; da allora in poi, allantico poeta pagano cui non pu essere concessa lentrata nel
regno di Dio subentrer Beatrice.
DIV 1A Allegoria e figura Nella selva del peccato
Ma poi chi fui al pi dun colle giunto,
l dove terminava quella valle
che mavea di paura il cor compunto, 15
guardai in alto, e vidi le sue spalle
vestite gi de raggi del pianeta
che mena dritto altrui per ogne calle
7
. 18
Allor fu la paura un poco queta
che nel lago del cor mera durata
la notte chi passai con tanta pieta
8
. 21
E come quei che con lena affannata
uscito fuor del pelago a la riva
si volge a lacqua perigliosa e guata, 24
cos lanimo mio, chancor fuggiva,
si volse a retro a rimirar lo passo
che non lasci gi mai persona viva
9
. 27
Poi chi posato un poco il corpo lasso,
ripresi via per la piaggia diserta,
s che l pi fermo sempre era l pi basso
10
. 30
Ed ecco, quasi al cominciar de lerta,
una lonza leggera e presta molto,
che di pel macolato era coverta; 33
e non mi si partia dinanzi al volto,
anzi mpediva tanto il mio cammino,
chi fui per ritornar pi volte vlto
11
. 36
secondo la medicina medievale, affluiva-
no gli spiriti vitali; tale cavit viene
metaforicamente indicata come lago
perch piena di sangue) mi aveva tor-
mentato (mera durata) <per> tutta la
notte che io passai con tanta angoscia
(pieta; il termine, attestato in Dante
anche nella forma piet, aveva per i
medievali significato diverso dallattua-
le).
9
E come quei persona viva: le due
terzine contengono la prima similitudine
del poema, in cui lo stato danimo di
Dante personaggio accostato a quello di
un naufrago appena scampato alle onde.
E come colui che con respiro affannoso
(lena affannata), approdando alla riva
dopo essere scampato al mare aperto
(pelago), si rivolge verso lacqua tempe-
stosa (perigliosa) e guarda fisso (guata),
allo stesso modo (cos) il mio animo, che
provava ancora il desiderio di fuggire
(che ancor fuggiva) si volse indietro a
riguardare il passaggio (passo: indica il
confine tra la selva e le pendici del colle)
che nessuna persona viva ha mai attra-
versato (lasci; nella parafrasi, abbiamo
considerato persona viva come sogget-
to e che, riferito a passo come com-
plemento oggetto). Il significato allegori-
co di questultimo verso che a nessuno
consentito passare direttamente e con
facilit dal peccato (selva) alla salvezza
(colle); e infatti questa ascesa immediata
risulter per Dante impossibile. Il brano
per di interpretazione discussa.
Sapegno, ad esempio, legge il relativo
che come soggetto, intendendo le-
spressione come il passaggio che non ha
mai lasciato sopravvivere nessuno.
Allegoricamente, il brano significhereb-
be in tal caso che labitudine al peccato
conduce alla dannazione ogni anima.
10
Poi chi posato pi basso: Dopo
che ebbi (i) riposato un po il corpo
stanco (lasso), ripresi il cammino (via)
per il pendio (piaggia, dal latino medie-
vale plagia) deserto, in modo tale (s) che
il piede fermo stava sempre pi in basso
(rispetto a quello che si muoveva). Anche
questo passo ha suscitato numerose e
discordanti interpretazioni allegoriche. In
senso letterale, il v. 30 indica probabil-
mente il procedere incerto e faticoso di
Dante, proprio di colui che sta scalando
un pendio.
11
Ed ecco vlto: Ed ecco, quasi alli-
nizio (cominciar) della ripida salita
(erta) una lonza ( un animale di incerta
identificazione; il termine, che proviene
dal francese antico lonce, indica la lince;
(ben) in che modo entrai nella selva,
tanto ero ottenebrato dal sonno (pien di
sonno: allegoricamente il sonno indica la
condizione dellanima accecata dal pec-
cato e dimentica della ragione) in quel
momento (a quel punto) in cui (che)
abbandonai la via veritiera (verace: la
via della virt, la diritta via). Si pu
cogliere, in questa terzina, il distacco psi-
cologico tra la condizione di Dante per-
sonaggio, che al momento in cui comin-
cia lazione ottenebrato dal sonno, e
quella di Dante poeta, che racconta il
viaggio essendo ben consapevole del suo
errore passato.
7
Ma quando calle: Ma quando io fui
arrivato (giunto) ai piedi di un colle, l
dove terminava quella selva (valle: il ter-
mine richiama levangelica valle di
lacrime) che mi aveva trafitto (compun-
to) il cuore con la paura, guardai in alto,
e vidi le parti pi alte del colle (le sue
spalle) gi rivestite dai raggi del pianeta
che conduce (mena) nella giusta direzio-
ne (dritto) chiunque (altrui) lungo qual-
siasi cammino (per ogne calle).
Questultima perifrasi indica il Sole che,
secondo il sistema tolemaico accettato
dai medievali, era il quarto dei pianeti che
ruotavano intorno alla Terra. Il Sole
allegoria di Dio che, con la sua luce,
mostra a tutti il cammino dritto verso
la salvezza (lo stesso Dante, in Convivio
III, 12, dice che nullo sensibile in tutto l
mondo pi degno di farsi esempio di
Dio, che l sole). Il colle illuminato dal
Sole, che si contrappone alla selva del
peccato, rappresenta la vita virtuosa illu-
minata dalla Grazia di Dio.
8
Allor pieta: Allora fu un po placata
(queta) la paura, che nel fondo del cuore
(lago del cor: la cavit nella quale,
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8
Tempera dal principio del mattino,
e l sol montava n s con quelle stelle
cheran con lui quando lamor divino 39
mosse di prima quelle cose belle
12
;
s cha bene sperar mera cagione
di quella fiera a la gaetta pelle 42
lora del tempo e la dolce stagione;
ma non s che paura non mi desse
la vista che mapparve dun leone
13
. 45
Questi parea che contra me venisse
con la testalta e con rabbiosa fame,
s che parea che laere ne tremesse
14
. 48
Ed una lupa, che di tutte brame
sembiava carca ne la sua magrezza,
e molte genti f gi viver grame, 51
questa mi porse tanto di gravezza
con la paura chuscia di sua vista,
chio perdei la speranza de laltezza
15
. 54
E qual quei che volontieri acquista,
e giugne l tempo che perder lo face,
che n tutti suoi pensier piange e sattrista
16
; 57
tal mi fece la bestia sanza pace,
che, venendomi ncontro, a poco a poco
mi ripigneva l dove l sol tace
17
. 60
ma potrebbe trattarsi anche di una pante-
ra o di un ghepardo) agile (leggera) e
molto veloce (presta), che era ricoperta
di pelo chiazzato (maculato); ed <essa>
rimaneva dinanzi al mio viso senza
andarsene (non mi si partia dinanzi al
volto), anzi ostacolava talmente il mio
cammino, che io fui pi volte tentato
(vlto) di ritornare indietro. Volto del
v. 34 fa rima equivoca con vlto del v.
36 (le due parole hanno la stessa grafia,
ma significato differente), e questultimo
verbo forma paronomasia con il sostanti-
vo volte. La lonza il primo degli ani-
mali allegorici che ostacolano lascesa di
Dante. Secondo linterpretazione pi dif-
fusa essa rappresenta il peccato della lus-
suria, che impedisce alluomo lascesa
verso il cielo.
12
Tempera cose belle: Lora era
(Tempera) prossima allalba (dal prin-
cipio del mattino; il complemento di
tempo retto dalla preposizione da non
raro in Dante) e il sole sorgeva (mon-
tava n s) in quella stessa costellazione
(con quelle stelle: si tratta della costella-
zione dellAriete) con cui si trovava con-
giunto quando Dio (lamor divino) fece
muovere per la prima volta (mosse di
prima) le stelle (quelle cose belle, peri-
frasi). Si riteneva che il mondo fosse
stato creato nellequinozio di primavera;
la perifrasi dei vv. 38-40 significa dunque
che, quando Dante inizi il suo viaggio,
si era nella stagione di primavera, la stes-
sa in cui Dio aveva creato il mondo.
13
s che dun leone: sicch lora
<propizia> del giorno (tempo) e la
dolce stagione <di primavera> erano
per me (mera) motivo (cagione) di spe-
ranza (di bene sperar) riguardo a (di)
quella fiera dalla (a la: costruzione del
complemento di qualit che ricalca la
forma francese la) pelle variopinta
(gaetta, dal provenzale caiet); ma non
tanto (ma non s) che la visione (vista)
che mapparve di un leone non mi met-
tesse paura. Il leone rappresenta allegori-
camente, secondo linterpretazione pi
diffusa, il peccato della superbia.
14
Questi parea tremesse: Sembrava
che questi (il leone) venisse verso di
(contra) me con la testa alta e con fame
minacciosa (rabbiosa), in modo tale che
sembrava che laria ne tremasse. Le
parole venisse (v. 48) e tremesse (v.
48) formano rima siciliana. La forma
tremesse modellata sul verbo latino
tremere.
15
Ed una lupa dellaltezza: Ed una
lupa che, con il suo corpo magro (ne la
sua magrezza) sembrava gravata
(carca) di ogni sorta di bramosia (di
tutte brame), e <che> fece gi vivere
molti popoli (molte genti) in miseria
(grame: questinciso si spiega pensando
al fatto che la lupa rappresenta allegori-
camente lavarizia, che induce ad accu-
mulare ricchezze impoverendo il prossi-
mo), proprio essa (questa, pleonastico)
mi diede (porse) una tale oppressione
(tanto di gravezza), con la paura che
scaturiva dal suo aspetto (vista), che io
perdetti la speranza di <conquistare> la
cima del colle (laltezza). Lincontro con
la terza fiera, la pi terribile, convince
definitivamente Dante dellimpossibilit
di passare direttamente dalla selva del
peccato alla vetta della salvezza.
16
E qual quei attrista: E come
colui che con tutte le sue forze (volentie-
ri) accumula ricchezze (acquista), e
giunge il momento che lo costringe a per-
dere <tutto>, <momento> in cui (che,
relativo riferito a tempo) piange e si
rattrista in ogni suo pensiero Questa
terzina che descrive un uomo avido di
ricchezze o, secondo alcuni, un giocatore
contiene il secondo termine di paragone
di una similitudine che descrive lo stato
danimo di Dante il quale, dopo essersi
illuso di aver quasi conquistato la salvez-
za, se la vede invece sfuggire. Il primo
termine di paragone contenuto nella ter-
zina successiva.
17
tal mi fece tace: simile a costui (tal)
mi rese (fece) la bestia insaziabile (sanza
pace) la quale, venendomi incontro, mi
sospingeva (ripigneva) a poco a poco dove
il sole non si vede (tace: si tratta di una sine-
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9
Mentre chi rovinava in basso loco,
dinanzi a li occhi mi si fu offerto
chi per lungo silenzio parea fioco
18
. 63
Quando vidi costui nel gran diserto,
Miserere di me, gridai a lui,
qual che tu sii, od ombra od omo certo!
19
. 66
Rispuosemi: Non omo, omo gi fui,
e li parenti miei furon lombardi,
mantoani per patria ambedui
20
. 69
Nacqui sub Iulio, ancor che fosse tardi
21
,
e vissi a Roma sotto l buono Augusto
nel tempo de li di falsi e bugiardi
22
. 72
Poeta fui, e cantai di quel giusto
figliuol dAnchise che venne di Troia,
poi che l superbo Ilin fu combusto
23
. 75
Ma tu perch ritorni a tanta noia?
perch non sali il dilettoso monte
ch principio e cagion di tutta gioia?
24
. 78
Or se tu quel Virgilio e quella fonte
che spandi di parlar s largo fiume?,
rispuosio lui con vergognosa fronte. 81
O de li altri poeti onore e lume
vagliami l lungo studio e l grande amore
che mha fatto cercar lo tuo volume. 84
Tu se lo mio maestro e l mio autore;
tu se solo colui da cu io tolsi
21
Nacqui sub Iulio fosse tardi:
Nacqui al tempo di Giulio Cesare,
anche se in epoca troppo avanzata.
Virgilio era nato nel 70 a.C. e aveva 26
anni quando, nel 44, Giulio Cesare fu
ucciso. Trascorse dunque sotto Cesare
soltanto la sua giovinezza, senza scrive-
re, sotto il suo governo, nessuna delle
opere che lo avrebbero reso famoso.
22
e vissi a Roma bugiardi: e vissi a
Roma sotto il governo del valente
(buono) Augusto, al tempo degli dei falsi
e ingannevoli. Il Virgilio che Dante
incontra nellOltretomba ormai consa-
pevole del fatto che la religione pagana,
alla quale aveva creduto durante la sua
vita (il poeta mor nel 19 a. C.), era in
realt falsa. Virgilio era considerato dai
medievali un uomo di straordinarie virt
morali, e perfino un anticipatore inconsa-
pevole del Cristianesimo [DIV2b].
Tuttavia, non avendo egli ricevuto il bat-
tesimo, nel poema dantesco gli impedi-
ta la visione di Dio [DIV6]: da que-
sto contrasto tra eccezionale virt umana
e impossibilit di salvezza deriva la
drammaticit del personaggio.
23
Poeta fui fu combusto: Dopo
avere precisato luogo e tempo della pro-
pria esistenza terrena, Virgilio si presenta
facendo riferimento allEneide, la sua
opera pi importante: Fui poeta, e scris-
si (cantai) di quel giusto figlio di Anchise
(si tratta di Enea, protagonista del
poema) che venne <in Italia> da (di)
Troia, dopo che la superba Ilio (la rocca
di Troia, designata come superbum
Ilium in Eneide III, 2-3) fu bruciata
(combusto, latinismo). Il troiano Enea,
dopo la distruzione della sua citt, intra-
prese un viaggio destinato a concludersi
in Lazio. Furono i suoi discendenti a fon-
dare Roma. Secondo i medievali, tutta la
storia romana obbedisce a un disegno
provvidenziale, finalizzato a garantire la
universale diffusione del cristianesimo
[DIV2a].
24
Ma tu perch tutta gioia: Ma tu
perch ridiscendi (ritorni) verso un
luogo cos tomentoso (tanta noia; si trat-
ta di una metonimia, perch il luogo con-
creto viene indicato attraverso un sostan-
tivo astratto; da notare che nel Medioevo
il termine noia significava tormento
o grave danno, come il provenzale
enueg)? Perch non sali il gioioso (dilet-
toso) monte (si tratta del colle che Dante
ha inutilmente tentato di scalare) che
principio e causa (cagion) di completa
beatitudine (tutta gioia) ?.
stesia, in quanto una senzazione visiva, il
buio, viene rappresentata metaforicamente
da una sensazione uditiva, il silenzio). il
primo termine di paragone della similitudi-
ne contenuta nelle precedente terzina.
18
Mentre chi parea fioco: Mentre io
cadevo rovinosamente verso il fondo
della valle (in basso loco), dinanzi agli
occhi mi apparve (mi si fu offerto) colui
che, a causa del lungo silenzio, sembrava
quasi muto (fioco). La terzina si com-
prende meglio tenendo presente che il
personaggio che viene ora presentato,
Virgilio, rappresenta allegoricamente la
ragione. Questultima appariva affievoli-
ta per lungo silenzio, cio perch
Dante, smarrito nel peccato, ne aveva
perduto luso.
19
Quando vidi omo certo: Quando
vidi costui in quel vasto luogo solita-
rio, gridai a lui: Abbi piet
(Miserere; limperativo del verbo
latino misereor, usato nella liturgia
ecclesiastica) di me, chiunque (qual
che) tu sia, <tanto se sei> unanima
(ombra), quanto se sei un uomo in
carne ed ossa (omo certo).
20
Rispuosemi ambedui: Mi rispo-
se: Non <sono un> uomo <vivo>, fui
uomo <vivo> in passato (gi), e i miei
genitori (parenti, latinismo) furono
dellItalia settentrionale (lombardi),
entrambi (ambedui) mantovani per
luogo di nascita (patria).
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10
lo bello stilo che mha fatto onore
25
. 87
Vedi la bestia per cu io mi volsi:
aiutami da lei, famoso saggio,
chella mi fa tremar le vene e i polsi
26
. 90
A te convien tenere altro viaggio,
rispuose poi che lagrimar mi vide,
se vuo campar desto loco selvaggio: 93
ch questa bestia, per la qual tu gride,
non lascia altrui passar per la sua via,
ma tanto lo mpedisce che luccide
27
; 96
e ha natura s malvagia e ria,
che mai non empie la bramosa voglia,
e dopo l pasto ha pi fame che pria
28
. 99
Molti son li animali a cui sammoglia
29
,
e pi saranno ancora, infin che l veltro
verr, che la far morir con doglia
30
. 102
Questi non ciber terra n peltro,
ma sapienza, amore e virtute,
e sua nazion sar tra feltro e feltro
31
. 105
Di quella umile Italia fia salute
per cui mor la vergine Cammilla,
25
Or se tu onore: Dunque (Or) sei
tu quel famoso (quel assume in questo
caso il valore del latino ille) Virgilio e
quella fonte che spande (il verbo spandi
concordato a senso alla seconda perso-
na) cos largo fiume di eloquenza poetica
(di parlar)?, gli risposi io con viso
(fronte, sineddoche) atteggiato a reve-
renza (vergognosa). O <tu che sei>
lonore e la guida (lume) degli altri
poeti, mi aiutino a conquistare il tuo
favore (vagliami; verbo al singolare per
una pluralit di soggetti) il lungo studio e
il grande amore che mi hanno indotto a
consultare attentamente (cercar) la tua
opera (volume). Tu sei il mio maestro e
la mia autorit (autore, termine di deri-
vazione latina che ha la stessa radice di
auctoritas), tu sei il solo da cui io ho
preso (tolsi) il nobile stile <poetico> che
mi ha dato gloria (onore). LEneide di
Virgilio era considerata il modello dello
stile tragico che, secondo la teoria degli
stili diffusa nel Medioevo e fatta propria
dallo stesso Dante [G33], doveva
caratterizzare la poesia pi elevata e
nobile. Dante aveva adottato questo stile
nelle sue canzoni di argomento morale e
dottrinale che considerava, prima di scri-
vere la Divina Commedia, il suo pi alto
risultato poetico.
2
Vedi la bestia i polsi: Guarda
(Vedi) la bestia a causa della quale (per
cu) sono tornato (mi volsi) <verso la
selva>. Proteggimi (Aiutami) da lei, o
famoso sapiente, poich (ch) essa mi fa
tremare le vene e le arterie (polsi, meto-
nimia). Virgilio detto saggio perch
nel Medioevo veniva visto come uno dei
pi grandi sapienti dellantichit pagana;
oltre che dotto e poeta, era considerato un
profeta e un mago.
27
A te convien luccide: A te
necessario (convien) percorrere (tenere)
un altro cammino (viaggio), rispose
<Virgilio> quando (poi che) mi vide
piangere, se vuoi salvarti (campar) da
questo luogo inospitale (selvaggio); poi-
ch (ch) questa bestia, a causa della
quale tu gridi <aiuto>, non permette che
qualcuno (altrui) passi per la sua strada,
ma tanto lo ostacola (mpedisce) che lo
uccide. Allegoricamente, Virgilio
avverte Dante delle conseguenze nefaste
del peccato di avarizia.
28
e ha natura che pria: e <la
lupa> ha natura cos cattiva (malvagia e
ria una dittologia sinonimica) che non
sazia (empie) mai il suo bramoso deside-
rio, anzi (e) dopo il pasto ha pi fame di
prima. Linsaziabilit una delle carat-
teristiche distintive dellavarizia.
29
Molti ammoglia: Sono molti gli
animali con cui <la lupa> si accoppia
(ammoglia). Il verso potrebbe significa-
re allegoricamente che lavarizia si con-
giunge con molti altri peccati (rappresen-
tati allegoricamente come animali); o pu
voler dire ed linterpretazione pi pro-
babile che nel peccato di avarizia cado-
no molti uomini (animali pu infatti
semplicemente indicare esseri anima-
ti).
30
e pi saranno con doglia: e
saranno sempre di pi, finch verr il
veltro che la far morire con dolore
(doglia). Il veltro , letteralmente, un
cane da caccia. Allegoricamente rappre-
senta un personaggio capace di uccidere
la lupa, cio di eliminare lavarizia dalla
Terra. Non possibile identificare con
certezza tale personaggio, perch questa
una profezia: Virgilio annuncia a Dante
un evento che dovrebbe verificarsi nel
futuro (probabilmente una riforma dei
costumi della Chiesa, o forse la restaura-
zione del potere imperiale), ma che al
tempo in cui il poeta scrive non pu che
restare indeterminato.
31
Questi non ciber feltro: Costui
(Questi) non sar ingordo (ciber) n di
possedimenti (terra) n di denaro (pel-
tro: una lega di stagno con altri metal-
li), anzi (ma) <si ciber di> sapienza,
amore e virt (questi tre sostantivi richia-
mano le tre persone della Trinit: rispetti-
vamente il Figlio, lo Spirito Santo e il
Padre), e la sua nascita (nazion) avverr
tra umili panni (tra feltro e feltro; il fel-
tro era un tessuto ruvido, indossato spes-
so dai religiosi). La parafrasi di questo
passo molto discussa, soprattutto
riguardo allespressione tra feltro e fel-
tro. Si ipotizzato che essa contenga
una precisa indicazione geografica, o
alluda alle urne foderate appunto di fel-
tro che venivano usate per lelezione
dei magistrati. Ma nessuno studioso
arrivato a unidentificazione precisa e
definitiva del veltro.
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11
Eurialo e Turno e Niso di ferute
32
. 108
Questi la caccer per ogne villa,
fin che lavr rimessa ne lo nferno,
l onde nvidia prima dipartilla
33
. 111
Ondio per lo tuo me penso e discerno
che tu mi segui, e io sar tua guida,
e trarrotti di qui per loco etterno, 114
ove udirai le disperate strida,
vedrai li antichi spiriti dolenti,
cha la seconda morte ciascun grida
34
; 117
e vederai color che son contenti
nel foco, perch speran di venire
quando che sia a le beate genti
35
. 120
A le quai poi se tu vorrai salire,
anima fia a ci pi di me degna:
con lei ti lascer nel mio partire
36
; 123
ch quello imperador che l s regna,
perchi fu ribellante a la sua legge,
non vuol che n sua citt per me si vegna
37
. 126
In tutte parti impera e quivi regge;
quivi la sua citt e lalto seggio:
oh felice colui cu ivi elegge!
38
. 129
E io a lui: Poeta, io ti richeggio
per quello Dio che tu non conoscesti,
acci chio fugga questo male e peggio, 132
che tu mi meni l dovor dicesti,
s chio veggia la porta di san Pietro
e color cui tu fai cotanto mesti
39
. 135
prima, cio principio dellodio, contrap-
posto al primo amore che Dio) la fece
partire.
34
Ondio ciascun grida: Per cui io,
per il tuo meglio (me, apocope), penso e
delibero (discerno) che tu mi segua, e io
sar tua guida e ti porter fuori (trar-
rotti) da qui attraverso (per) un luogo
che esister in eterno (lInferno), dove
udirai le urla disperate <dei dannati>,
vedrai le anime di uomini morti da molto
tempo (antichi spiriti) che patiscono le
pene (dolenti), tanto che ognuno grida
<di dolore> per la morte dellanima
(seconda morte).
35
e vederai beate genti: e vedrai
<anche> coloro che sono contenti pur
essendo bruciati dal fuoco (si tratta in
generale delle anime del Purgatorio,
anche se a bruciare nel fuoco sono, pro-
priamente, soltanto i lussuriosi), perch
sperano di salire prima o poi (quando
che sia) tra le anime del Paradiso (a le
beate genti). Anche nel Purgatorio
luogo, a differenza dellInferno, non
destinato a durare per leternit Dante
sar accompagnato da Virgilio.
36
A le quai poi nel mio partire:
Alle quali <anime del Paradiso>, se tu
vorrai poi salire, ci sar (fia) a tale
scopo (a ci) unanima pi degna di me;
partendo, ti lascer con lei. In Paradiso
Dante sar infatti accompagnato da
Beatrice.
37
ch quello imperador si vegna:
poich (ch) quellimperatore che
regna in cielo (l s; la perifrasi del v.
124 indica Dio), giacch io non fui sotto-
messo (fu ribellante) alla sua legge,
non vuole che da parte mia (per me,
complemento dagente, modellato sul
francese par) si entri (si venga, passivo
impersonale del verbo intransitivo, rical-
cato sul latino), nella sua citt. Si profi-
la qui il dramma di Virgilio, modello
altissimo di virt umana ma escluso dalla
salvezza perch pagano: tra coloro che
erano vissuti prima di Cristo, si riteneva
che solo gli Ebrei potessero salvarsi.
38
In tutte parti elegge: <Dio> impe-
ra in tutte le parti <delluniverso>, ma l
(quivi, nellEmpireo) ha la sua reggia
(regge); l la sua citt e il suo trono
(alto seggio); o felice colui che (cu) egli
sceglie (elegge) per il Paradiso (ivi, lett.
l).
39
Ed io a lui mesti: Ed io <risposi>
a lui: O poeta, io ti chiedo (richeggio),
in nome di quel Dio che tu non conosce-
32
Di quella umile di ferute: <Il vel-
tro> sar (fia) la salvezza (salute, latini-
smo) di quella misera (umile) Italia per
la quale morirono (mor: verbo al singo-
lare per una pluralit di soggetti) in com-
battimento (di ferute) la vergine
Camilla, Eurialo e Turno e Niso. La ter-
zina densa di richiami allEneide, a par-
tire dallepiteto umile riferito allItalia,
che deriva dal virgiliano humilemque
videmus Italiam (Eneide, III, 522-523),
anche se in Virgilio laggettivo humilis
(da humus, terra) indica il profilo pianeg-
giante della costa salentina che i Troiani
scorgono dal mare. Nella terzina si alter-
nano, con imparziale piet per tutte le vit-
time di guerra, i nomi di eroi appartenen-
ti a diversi schieramenti, ma tutti parteci-
pi delle vicende volute dalla provviden-
za che avrebbero portato alla fondazio-
ne di Roma: Camilla, figlia del re dei
Volsci e nemica di Enea; Eurialo, giova-
ne eroe troiano; Turno, principe dei
Rutuli e nemico di Enea; Niso, anchegli
troiano e fraterno amico di Eurialo.
33
Questi la caccer dipartila:
Costui (il veltro) caccer la lupa attra-
verso ogni citt (villa) fino a quando la
far tornare (lavr rimessa) nellinfer-
no, da dove (l onde) il diavolo (nvidia
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12
DIV1A
Premessa
Il canto che apre la Divina Commedia pu suggerire numerosi spunti per un primo approccio alla cultura e alla
letteratura medievale. In questa lettura ci soffermeremo brevemente sui caratteri tipici del Medioevo che possono
emergere dal testo di Dante. Particolare attenzione sar dedicata al problema dellallegoria. La sola lettura del
primo canto dellInferno, per, non consente un adeguato approfondimento di questultimo tema; per tale ragio-
ne, riteniamo opportuno affiancare a questo canto altri due testi [DIV1b, DIV1c] che permetteranno di
riflettere meglio sulla particolare natura dellallegoria dantesca.
Dante e lumanit: il significato universale della Commedia
Per leggere la poesia medievale necessario tenere conto che essa non mai la semplice, immediata trascri-
zione dei sentimenti e delle passioni di un singolo individuo. Per i medievali, ogni individuo va sempre considerato
parte di un tutto, ogni sua vicenda deve essere letta in relazione con il mondo in cui immerso. Il mondo in cui
luomo vive, a sua volta, non viene mai percepito come un insieme caotico e privo di senso. Esiste, al contrario,
un ordine unitario del mondo, il quale riflette un disegno di Dio; disegno che i beati del Paradiso potranno com-
prendere appieno dopo la morte; ma che in terra si riflette in forme spesso misteriose in ogni aspetto della
natura e della storia.
Questidea di un ordine unitario del mondo ha molti importanti riflessi sulla cultura medievale. In campo reli-
gioso e politico, essa si manifesta nelluniversalismo, ossia nella convinzione che esistano istituzioni (la Chiesa e
lImpero) che, traendo origine da Dio e rispondendo a un suo disegno provvidenziale, vanno considerate valide per
tutti. In ambito culturale, essa si manifesta nellenciclopedismo, ossia nellaspirazione a una conoscenza che spie-
ghi tutti gli aspetti del mondo, riconducendoli al loro principio divino ( per questo che la forma pi alta del sape-
re considerata la teologia). Anche in letteratura questo principio ha conseguenze importanti: non dobbiamo mai
leggere la poesia medievale aspettandoci da essa la immediata e ingenua trascrizione delle passioni di un indivi-
duo avulso dal mondo in cui opera. Il poeta medievale un uomo di cultura, filosofo e scienziato, e vuole che la
sua opera abbia un profondo significato non solo per lui, ma per ogni uomo destinato a leggerla.
Gi fin dalla prima terzina del suo poema, Dante ci ricorda infatti che la vicenda che si accinge a narrare non
riguarda solo lui, ma coinvolge lintera umanit. Al secondo verso, il pronome personale di prima persona (mi
ritrovai) sembrerebbe far riferimento a una vicenda che riguarda soltanto Dante; ma gi il verso precedente ha
chiarito che tale vicenda non va inquadrata semplicemente nella vita del poeta, ma nella vita di ogni uomo: essa
si colloca, infatti, nel mezzo del cammin di nostra vita.
Poesia e testi sacri: centralit della cultura religiosa
Ego dixi in dimidio dierum meorum vadam ad portas Inferi [Io dissi a met dei miei giorni: andr alle porte
dellInferno]. Sono parole del profeta Isaia (38, 10) che Dante, come ogni uomo di cultura del suo tempo, dove-
va conoscere molto bene. I testi sacri, per i medievali colti, erano molto pi familiari di quanto non siano oggi.
Pertanto, la lettura del verso iniziale della Commedia (che colloca la discesa allinferno di Dante esattamente alla
met di una vita) doveva facilmente evocare, nel lettore, le parole del profeta. Sono molte le citazioni dai testi
sacri presenti nella Commedia. Ne forniamo, relativamente a questo canto, un elenco sommario, al fine di eviden-
ziare come la cultura religiosa sia costantemente sottesa alla letteratura medievale, e in particolare alla poesia di
Dante.
I settantanni della nostra vita
Il primo verso, oltre al gi citato riferimento a Isaia, presuppone almeno un altro richiamo scritturale che, fis-
sando la durata della vita umana in settantanni, consenta una determinazione esatta del momento in cui
ambientata lazione del poema. Lindicazione della durata media della vita umana oltre ad essere frequente in
medici e filosofi si ritrova nel Salmo 90, 1: Dies annorum nostrorum septuaginta anni [La durata della nostra
vita < di> settantanni].
La selva e le tre fiere
Nel libro di Geremia (VI, 5), vengono elencate le punizioni contro i peccatori che hanno rinnegato il Signore:
il Testo
Allor si mosse, e io li tenni dietro
40
.
sti, affinch (acci ch) io eviti questo
male (la lupa, o pi in generale la selva)
e un male peggiore (peggio, ossia la dan-
nazione eterna dellanima), che tu mi
conduca (meni) l dove ora hai detto <di
volermi condurre>, in modo che (s ch)
io veda il Paradiso (la porta di San
Pietro, sineddoche; in realt per, nel
poema dantesco, il Paradiso non ha porte)
e coloro (i dannati dellInferno) che tu
descrivi come (fai) tanto tristi (mesti).
40
Allor dietro: Allora <Virgilio>
part, e io lo seguii.
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13
Idcirco percussit eos leo de silva; / lupus ad vesperam vastavit eos: / pardus vigilans super civitates eorum
[Per questo li percosse il leone venuto dalla selva; / il lupo di sera li devast; / il leopardo <stava> in agguato
sopra le loro citt]. Come si vede, limmagine delle tre fiere (si ricordi che la lonza un felino simile al leopar-
do), come anche il riferimento alla selva, hanno anchesse precedenti nei testi biblici.
Il sonno del peccato
La metafora del sonno usata per indicare il peccato ha anchessa diversi precedenti scritturali; ricordiamo tra
essi la parabola delle vergini sagge e delle vergini dormienti (Matteo, 25) e la lettera di San Paolo ai Romani (XIII,
11): hora est jam nos de somno surgere. Nunc enim propior est nostra salus, quam cum credidimus [ ormai
tempo di svegliarci dal sonno, perch la nostra salvezza pi vicina ora di quando diventammo credenti]. La
conoscenza di questi testi sacri consente al lettore di dare al termine sonno un significato pi ricco di quello
presupposto dalla semplice interpretazione letterale.
Il modello dellEsodo
Charles Singleton, uno dei maggiori studiosi di Dante, individua dietro questo canto lo schema dellEsodo, ossia
del racconto biblico della fuga degli Ebrei dallEgitto dove erano prigionieri. Si tratta di un racconto che i medie-
vali consideravano storicamente vero, e che per come chiarisce lo stesso Dante nel Convivio [G28] assu-
me anche un significato allegorico, in quanto rappresenta la conversione dellanima che si volge a Dio abbando-
nando il peccato (rappresentato appunto dallEgitto). Nel racconto biblico, come noto, gli Ebrei attraversano
miracolosamente lacqua del Mar Rosso (nella quale invece saranno sommersi gli Egizi); in seguito, sulla via del
deserto, gli Ebrei sono assaliti dalle tentazioni. La prima similitudine del canto (vv. 22-27), con i suoi riferimenti a
unacqua perigliosa e allattraversamento di un passo che, come il Mar Rosso per gli Egizi, non lasci gi mai
persona viva, cos come il successivo riferimento alla piaggia diserta (v. 29), sono indizi della presenza, dietro
il testo di Dante, di questo modello biblico. Del resto lEsodo, come dimostra Singleton, non ispira solo questo
canto, ma costituisce la matrice di diversi passi del poema
1
. Non questa la sede per un approfondimento del
tema: ci interessa soltanto mostrare come lopera di Dante istituisca un continuo dialogo intertestuale con le
Scritture, e come la comprensione di questo dialogo possa aiutarci a una pi profonda comprensione del poema.
Poesia e profezia: una risposta utopistica alla crisi
Oltre a richiamare spesso, nei suoi versi, i testi dei profeti, Dante stesso si pone, in un certo senso, come pro-
feta. Il suo cristianesimo si caratterizza per un forte impegno morale e per una severa condanna della corruzione
del proprio tempo, dovuta soprattutto allaccumulazione sempre pi sfrenata delle ricchezze ( per questo che la
lupa assume unimportanza centrale). Alla negativit del mondo in cui vive, Dante contrappone lesigenza di un
rinnovamento e di un ritorno della Chiesa alla purezza delle proprie origini. Tale attesa rappresentata, in que-
sto canto, dalla profezia del veltro, figura enigmatica che allude forse a un futuro riformatore, in grado di libera-
re il mondo dai vizi rappresentati dalla lupa.
La Commedia ricca di profezie, che per hanno in genere natura diversa da quella del veltro. Spesso i perso-
naggi incontrati da Dante profetizzano eventi futuri che il lettore pu identificare come storicamente veri. Ci
possibile in quanto Dante ambienta lazione del suo poema nel 1300, ma ha cominciato a scriverlo alcuni anni
dopo questa data. Tutti gli eventi storici verificatisi tra il 1300 e il momento delleffettiva stesura del poema (ste-
sura che non possibile datare con precisione, ma che comunque si protrasse per molti anni) costituiscono dun-
que, per i personaggi della Commedia, una profezia. Invece per lautore cos come per il lettore essi non sono
che fatti storici realmente verificatisi. Si parla in questi casi di profezia post eventum: la profezia costituisce qui
una semplice finzione poetica.
Diverso il caso del veltro. La venuta di questa figura annunciata da Virgilio, cos come la liberazione del
mondo dal peccato rappresentato dalla lupa, non certo una realt storica al momento in cui Dante-poeta scrive
la Commedia. Si tratta in questo caso di una delle poche profezie ante eventum contenute nel poema; una profe-
zia la cui realizzazione collocata dallo stesso poeta e non solo dai personaggi in un futuro indeterminato. Il
problema del rapporto tra poesia e profezia comunque complesso e non pu essere esaurito in questa sede.
Come vedremo analizzando altri brani della Commedia [DIV2b, DIV8], Dante ritiene che ai poeti sia effetti-
vamente concessa lispirazione divina, e attribuisce ad essi, pertanto, funzioni simili a quelle dei profeti.
Il tempo e lo spazio
La determinazione del tempo in cui si colloca lazione ha sempre, in Dante, unimportanza decisiva. Il viaggio
nellInferno inizia nel 1300, anno del primo Giubileo proclamato da papa Bonifacio VIII; in occasione di queste
solennit, la Chiesa concedeva a tutti il perdono dei peccati a patto che compissero un pellegrinaggio e un cam-
mino di penitenza. Il viaggio inizia, inoltre come pu desumersi da altri indizi contenuti nel poema la notte del
Venerd santo, in cui si ricordano la Passione e la morte di Cristo. Evidentemente non casuale il fatto che il viag-
1
Cfr Charles Singleton, La poesia della Divina Commedia, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 495-520.
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14
gio di Dante si compia nel tempo rituale della penitenza e della purificazione, e in pi nellanno che la Chiesa ha
destinato pi di ogni altro alla purificazione dai peccati. Nulla importa, da questo punto di vista, il fatto che
Bonifacio VIII fosse un papa fortemente avversato da Dante per il suo temporalismo; allinterno della dottrina cat-
tolica, infatti, lindegnit del sacerdote non toglie nulla al sacramento.
Anche lo spazio assume importanza fondamentale. Lo smarrimento nel peccato infatti indicato dalla selva,
ossia da unimmagine di spazio intricato, privo di riferimenti, nel quale impossibile orientarsi. Le immagini di
salvezza sono invece disposte nello spazio secondo un ordine preciso: la salvezza si identifica col il percorso verti-
cale (dal basso allalto) della scalata al colle, percorso indicato dal Sole (che si trova in alto e raffigura Dio). Lo
spazio della Commedia sempre uno spazio orientato verticalmente, secondo un criterio morale: al basso
(Inferno) corrisponde il peccato, allalto (il colle di questo canto, e pi tardi la montagna del Purgatorio e i cieli
del Paradiso) corrisponde la redenzione. utile ricordare che, secondo la cosmologia medievale, appariva assai
significativo lordine spaziale del creato. Si pensava infatti corentemente con il sistema tolemaico che la Terra
si trovasse al centro di esso e che, intorno alla stessa, girassero nove cieli, di cui sette contenevano i pianeti (tra
cui si annoverava anche il Sole), un ottavo le stelle fisse, mentre il nono cielo (Primo mobile o Cristallino) non
conteneva astri. Questi cieli ruotavano intorno alla terra secondo il moto impresso loro dagli angeli, i quali ubbidi-
vano alla volont di Dio. Fuori dai nove cieli fisici era poi lo spazio (del tutto immateriale) del Paradiso propria-
mente detto (Empireo). Questa immagine delluniverso, che sarebbe stata messa in crisi da Copernico ma che la
Chiesa avrebbe difeso ancora a lungo (si pensi al processo contro Galileo), consentiva alluomo di ritenersi al cen-
tro del creato (visione antropocentrica) e di pensare che lo spazio del mondo fosse teleologicamente orientato,
cio costruito da Dio in vista di un fine connesso con luomo e con la sua salvezza.
La figura di Virgilio: classicismo e cristianesimo
Altro tema di grande rilevanza che emerge dal primo canto quello del rapporto tra classicismo e cristianesi-
mo. Il fatto che Dante scelga come sua guida nelloltretomba non un santo o un dotto cristiano, ma un poeta
pagano, pu a prima vista sorprendere. Per spiegare questa scelta, occorre sapere che i medievali, che studiavano
il latino e gli autori classici, avevano riflettuto a lungo, nel corso dei secoli, sul rapporto tra cristianesimo e clas-
sicismo. In un primo momento si era ritenuto che la cultura classica andasse rifiutata nella sua interezza, in quan-
to portatrice di una religione falsa e ingannevole (questa , almeno in parte, la posizione espressa nel IV secolo
da san Girolamo [A6]). Molto presto, per, si afferm un orientamento diverso: il mondo classico non andava
rifiutato nella sua interezza perch gli antichi, seppure in forma imperfetta, avevano anticipato molte verit che
sarebbero state svelate dal Cristianesimo (questa la posizione di santAgostino, che di Girolamo fu contempora-
neo [A7]). Questo secondo orientamento fin per prevalere: i classici, seppure in forma imperfetta e spesso
inconsapevole, erano portatori di una sapienza che il cristianesimo poteva fare propria, dopo averla ovviamente
rischiarata alla luce della Rivelazione. Talora, anzi, ai poeti antichi si attribuivano vere e proprie profezie. il
caso dello stesso Virgilio, la cui quarta Ecloga, in cui si parlava di un ritorno allet delloro legato alla prossima
nascita di un puer, era letta come un vero e proprio annuncio della venuta di Cristo [DIV2b]. Inoltre Virgilio
era il poeta dellEneide, unopera che celebrava le origini dellImpero romano. A questimpero i medievali attri-
buivano una funzione provvidenziale, che Dante stesso chiarisce nella Monarchia: esso, infatti, aveva garantito
lunit politica del mondo antico, favorendo la massima diffusione del cristianesimo. In base a questo classicismo
cristiano, che recupera gli autori antichi reinterpretandoli alla luce della Rivelazione, non deve dunque sorpren-
dere il fatto che Dante scelga come sua guida un pagano come Virgilio, ritenuto al suo tempo modello non solo di
stile, ma anche di sapienza. Va per detto che la guida di Virgilio non potr durare per lintero viaggio: sulla cima
del monte del Purgatorio, dove collocato il Paradiso terrestre, egli dovr infatti lasciare Dante a una guida cri-
stiana. A Virgilio subentrer, allora, Beatrice.
DIV1A
Lettera e allegoria, atto primo
Come si mostrato nelle note, il primo canto dellInferno si presta a essere letto in buona parte come unalle-
goria. Lintera vicenda, infatti, oltre a un significato letterale, ne contiene uno che va oltre la lettera: la selva
rappresenta il peccato; lascesa al colle rappresenta il cammino terreno verso la redenzione; il Sole che lo illumi-
na rappresenta Dio; le tre fiere rappresentano tre tendenze peccaminose che rendono impossibile questa reden-
zione con le sole forze umane; laiuto di Virgilio rappresenta il soccorso della ragione, ecc.
In alcuni passi del testo, addirittura, il senso letterale risulta piuttosto fragile ed necessario ricorrere a quel-
lo allegorico per chiarire il significato del passo. Ad esempio, quando della lupa si dice che molte genti f gi
viver grame, sembra evidente che il verso non possa riferirsi in senso letterale alla fiera (una lupa non pu avere
affamato molti popoli) bens, in senso allegorico, allavarizia (che invece, evidentemente, causa di povert per
molte genti). Allo stesso modo, quando Virgilio viene presentato con la perifrasi chi per lungo silenzio parea
fioco, il senso letterale appare debole: poich Virgilio non ancora apparso nella Commedia come personaggio,
appare incongruo fare riferimento a un suo lungo silenzio. Viceversa, se si riflette sul fatto che Virgilio rappre-
il Problema
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senta allegoricamente la ragione, il riferimento al lungo silenzio appare adeguato a indicare il lungo smarrimen-
to di Dante nel peccato, che comporta anche un affievolirsi delle sue capacit razionali. Nel caso del veltro, poi,
il problema del senso letterale non si pone neanche: chiaro che il cane da caccia rappresenta qualcosaltro,
anche se oscuro rimane il preciso significato di questa profetica allegoria.
Quando Dante, nel Convivio, descrive lallegoria che viene usata nelle favole de li poeti, egli precisa che la
lettera di queste favole si deve considerare una bella menzogna, mentre solo il significato allegorico costitui-
sce una veritade [G28]. Questa definizione dellallegoria che coincide con quella tradizionale, con la
quale i lettori di poesia hanno perfetta familiarit sembra a prima vista adeguata a descrivere questo canto: il
senso letterale (per esempio la lupa) pu apparire come una bella menzogna (al punto che, in alcuni passi, non
neanche autosufficiente), mentre la vera interpretazione delle parole del poeta va ricercata nellallegoria (i
versi sulla lupa si intendono pienamente quando si comprende che essa la raffigurazione di un peccato).
Tuttavia, se riflettiamo sulla figura di Virgilio, possiamo accorgerci facilmente che una sua pura e semplice
identificazione allegorica con la ragione sarebbe inadeguata. Dal momento in cui prende la parola, Virgilio infat-
ti un personaggio vivo e complesso, che rievoca con affetto le figure degli eroi cantati dalla propria poesia, o che
soffre sinceramente per la propria impossibilit di godere della visione di Dio. Se dunque, in alcuni passi del
canto, siamo stati tentati di trascurare il significato letterale (L) della Commedia per limitarci a quello allegorico
(A) e dunque di leggere il testo secondo la formula A al posto di L occorre avvertire che questa non sar
affatto la regola del poema: in esso infatti e in ci consiste non poca parte del suo fascino il senso letterale ,
di norma, del tutto autosufficiente. Il significato allegorico, anzich sostituirsi ad esso, gli si affianca e lo si arric-
chisce; la formula , in altre parole, A+L.
Sul motivo per cui Dante, alle porte dellInferno, usi lallegoria in maniera diversa da quanto avverr nel resto
dellopera, esistono diverse interpretazioni. Una linea critica che va da Croce a Sapegno ritiene che nei primi
canti della Commedia Dante non abbia ancora affinato del tutto gli strumenti della propria arte. Secondo Charles
Singleton, invece, il poeta ha voluto di proposito costruire i primi due canti come prologo del suo poema, adot-
tando una forma allegorica tradizionale e familiare al lettore. Nel resto dellopera, viceversa, il senso letterale
non solo del tutto autosufficiente, ma addirittura da considerare letteralmente vero (secondo quella che si
definisce allegoria dei teologi). A un approfondimento di questo tema (che presuppone anche la riflessione dante-
sca sullallegoria contenuta nel Convivio [G28] e nellEpistola a Cangrande [G30]) dedicheremo altre
due letture di brani del Paradiso [DIV1b] e del Purgatorio [DIV1c]. A conclusione di questapprofondi-
mento, ci limitiamo ad avvertire che il dibattito sullesatta interpretazione dellallegoria dantesca rimane aperto.
Quelle che presentiamo in queste pagine vanno dunque intese come proposte di interpretazione, suscettibili di
discussione e utili, soprattutto, come punto di partenza per ulteriori, personali approfondimenti di studio.
Surge ai mortali per diverse foci
la lucerna del mondo
1
; ma da quella
che quattro cerchi giugne con tre croci, 39
con miglior corso e con migliore stella
esce congiunta
2
; e la mondana cera
pi a suo modo tempera e suggella
3
. 42
1
Surge del mondo: Il Sole (la lucer-
na del mondo, metafora) sorge per gli
uomini (ai mortali) attraverso diversi
punti dellorizzonte (per diverse foci)
<a seconda delle diverse stagioni>.
2
ma da quella congiunta: ma
<quando sorge> da quel punto delloriz-
zonte (da quella, riferito a foce) in cui
si congiungono quattro cerchi formando
tre croci <per ciascuno di essi>, <il
Sole> esce con unorbita migliore
(miglior corso) e congiunto con una
costellazione (stella) migliore. Come si
spiegher nellapprofondimento, i quat-
tro cerchi del cielo la cui intersezione
forma tre croci sono leclittica, lequa-
tore celeste, il coluro equinoziale e lo-
rizzonte. La costellazione con cui il Sole
congiunto nel momento in ci si svolge
lazione quella dellAriete, ritenuta dai
medievali particolarmente propizia agli
uomini, anche perch si riteneva che
sotto questo segno Dio avesse creato il
mondo.
3
e la mondana suggella: e <il Sole,
allora,> modella (tempera) e impronta
(suggella) la materia (cera) del mondo
(mondana) in modo da determinare il
suo pi benefico influsso (pi a suo
modo). La credenza negli influssi astrali
sui destini del mondo era comunemente
accettata nel Medioevo.
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[Paradiso, canto I, vv. 37-42]
Anche allinizio del Paradiso, come aveva gi fatto nel primo canto dellInferno (I, vv. 37-43) Dante
poeta sottolinea il fatto che il suo viaggio avvenga in primavera, stagione in cui il cielo particolarmente pro-
pizio agli uomini. Esaminiamo con particolare attenzione le due terzine del Paradiso che precisano questa
determinazione di tempo. Il loro significato letterale pu essere spiegato facendo ricorso alle cognizioni
astronomiche diffuse al tempo di Dante. Ma risulta evidente che a tale significato se ne debba aggiungere un
secondo. Si pu parlare anche in questo caso di una allegoria. Ma occorrer precisare che si tratta di unal-
legoria molto diversa da quella della lupa.
DIV 1B Allegoria e figura Lastronomia dantesca
DIV1B
Premessa: il cielo visto dalla Terra
Le moderne nozioni di astronomia anche le pi elementari ci avvertono che i movimenti che vediamo nel
cielo sono soltanto apparenti. Noi abbiamo limpressione che il Sole sorga e tramonti muovendosi da est a ovest,
mentre sappiamo bene, ormai da alcuni secoli, che questimpressione determinata dal fatto che la Terra gira
quotidianamente su se stessa (moto di rotazione terrestre). Allo stesso modo, vediamo sorgere e tramontare la
Luna, ma sappiamo anche che bench questa giri effettivamente intorno alla Terra il movimento che si pu
osservare di notte anchesso determinato dalla rotazione terrestre.
Vi sono altri corpi celesti che compiono un movimento che locchio umano pu cogliere con unassidua osserva-
zione (anche se a tutta prima potrebbe sembrare difficile distinguerli dalle stelle). Si tratta dei pianeti, tra i quali
i pi riconoscibili sono Marte, che si caratterizza per la sua luminosit e il colore rosso, e Venere, che ci appare
spesso vicino al Sole (in alcuni periodi allalba, altre volte al crepuscolo). Anche Mercurio, Giove e Saturno si com-
portano in maniera simile, percorrendo il cielo con orbite lente ma distinguibili da un osservatore abbastanza assi-
duo: essi sembrano dunque avvicinarsi ad alcuni astri e allontanarsi da altri ( per questo che gi gli antichi, pur
ignari dellesistenza di un sistema solare, li definirono pianeti, da una parola greca che significa errante, vaga-
bondo).
Le vere e proprie stelle, invece, sembrano costituire un insieme unico: mentre i pianeti cambiano nel tempo la
loro posizione reciproca, queste stelle (che sono dette fisse) mantengono sempre, luna rispetto allaltra, la
medesima distanza
1
. Lapparente immobilit reciproca delle stelle ha portato gli uomini a raggrupparle, in base
alla loro apparente vicinanza, nelle costellazioni. In realt tali costellazioni, tra cui rientrano le dodici dello
zodiaco, sono formate da stelle spesso lontanissime tra loro e prive di alcun rapporto luna con laltra.
il Testo
1
Le variazioni, in realt, esistono, ma potrebbero essere percepite solo osservando il cielo per migliaia di anni.
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Anche le stelle fisse, osservate dalla Terra, sorgono e tramontano; se le
chiamiamo fisse semplicemente perch ci sembrano costituire un unico blocco.
Linsieme di queste stelle sembra ruotare ogni notte, con un moto collettivo, da
levante verso ponente. Tale rotazione avviene attorno a un asse, che congiunge i
cosiddetti Poli celesti. Dal nostro emisfero visibile solo il Polo nord; esso lunico
punto del cielo che ci appare immobile. Possiamo individuarlo osservando la Stella
Polare, talmente vicina al Polo nord celeste da apparirci in pratica indistinguibile da
esso.
Lo sfondo su cui tutti questi movimenti ci appaiono la volta celeste [fig. 1].
Per il nostro occhio, come se il cielo fosse un enorme involucro sferico, vuoto al
suo interno, al centro del quale sospeso il nostro pianeta. Dalla Terra noi credia-
mo di vedere la faccia interna di questinvolucro. Naturalmente oggi sappiamo bene
che questinvolucro non esiste. Se il cielo ci si presenta come ununica superficie e tutte le stelle ci sembrano
collocate sullo stesso piano, solo perch, oltre un certo limite, locchio umano non in grado di percepire la
profondit dello spazio. In definitiva, il modo in cui il cielo appare agli uomini determinato in buona parte dalle
nostre illusioni prospettiche, che ci portano a raggruppare stelle tra loro lontanissime in figure di esseri mitologi-
ci, di animali o di oggetti, e a immaginare che tutti gli astri si trovino alla stessa distanza da noi.
I medievali, a differenza di noi, non avevano coscienza dellillusoriet dei moti del cielo e delle costellazioni,
o dellinesistenza di una volta celeste. Credevano davvero che la Terra fosse al centro dellUniverso e immagina-
vano che i pianeti e le stelle, unite in cielo in modo da formare immagini significative, le ruotassero intorno [fig.
2]. In cielo erano distinguibili sette astri, ciascuno con movimento autonomo (il Sole, la Luna e cinque pianeti:
Mercurio, Venere, Marte, Giove e Saturno); a questi si aggiungeva il blocco costituito dalle stelle fisse. Per spiega-
re la diversa rotazione di questi otto elementi, si ipotizz che esistessero altrettante sfere concentriche, sette
delle quali contenevano un astro ciascuna, mentre lottava raggruppava tutto linsieme delle stelle fisse.
A questi otto cieli se ne aggiungeva un altro, che non conteneva astri, detto Primo Mobile o Cristallino. La
rotazione dei cieli intorno alla Terra
veniva spiegata nel Medioevo sulla base
della filosofia di Aristotele, le cui cogni-
zioni astronomiche erano state sviluppa-
te nel II secolo d.C. da Claudio Tolomeo.
Aristotele concepiva Dio come il motore
immobile delluniverso; linterpretazio-
ne cristiana di questo principio voleva
che i cieli fossero mossi dagli angeli per
obbedire alla volont di Dio; ogni coro
angelico presiedeva alla rotazione di un
diverso cielo.
A questa rappresentazione del cosmo
che poneva la Terra al centro (il cosid-
detto sistema geocentrico, chiamato
anche tolemaico) lumanit credette a
lungo, anche perch la Chiesa lo fece
proprio e lo difese anche a dispetto
delle successive osservazioni scientifiche
(da qui il rifiuto del sistema copernicano
e il processo a Galileo nel XVII secolo).
vero che alcuni filosofi antichi avevano
ipotizzato un modello diverso, avente al
centro il Sole e non la Terra
2
. Ma tali
teorie, che contraddicevano la percezio-
ne immediata delle cose, non ebbero
fortuna fino ai tempi moderni.
Quattro cerchi in cielo
Anche se lastronomia antica pi complessa di quanto si potrebbe credere (alcuni fenomeni osservabili nel
cielo richiedevano infatti spiegazioni sofisticate, al fine di poter essere conciliati con il sistema tolemaico), per il
nostro approfondimento basta tener presente che, secondo i medievali, quei moti del cielo che per noi sono solo
apparenti erano da considerarsi assolutamente reali. La Terra stava al centro dellUniverso (il che implicava
2
Lipotesi eliocentrica, nel mondo greco, era stata proposta da Aristarco di Samo (310-230 a.C.), definito per questo il
Copernico dellantichit.
fig. 1
fig. 2
anche una centralit delluomo nel Creato); il Sole e tutti gli altri astri le giravano davvero attorno; ed esisteva
davvero una volta celeste
3
, al di fuori della quale finiva il mondo fisico e comincia-
va linfinit immateriale del Paradiso.
in base a questi presupposti che possiamo individuare adesso i quattro cer-
chi di cui parla Dante in queste due terzine.
Primo cerchio: lEquatore celeste
Il primo di questi cerchi [fig. 3] lEquatore celeste. Possiamo disegnarlo
sulla volta del cielo prendendo i poli celesti come riferimento, e ricordando
alla luce delle nostre moderne cognizioni che tali poli sono in effetti la proie-
zione di quelli terrestri; lEquatore celeste non sar altro, dunque, che la proie-
zione dellEquatore terrestre sulla volta del cielo. utile sapere, ai fini della
nostra spiegazione, che nel momento degli equinozi il Sole ci appare appunto
lungo la linea dellEquatore celeste.
Secondo cerchio: lEclittica
Un po pi complessa lindividuazione del secondo cerchio [fig. 4].
Consideriamo come riferimento le stelle fisse. Se osserviamo la posizione occu-
pata dal Sole, giorno dopo giorno, rispetto a questo sfondo, possiamo accor-
gerci che esso non si trova mai nello stesso punto. In sostanza, il Sole si sposta
ogni giorno un po verso est di circa un grado. Nel complesso, durante il suo
moto apparente annuo rispetto alle stelle fisse, il Sole descriver sulla volta
celeste un circolo immaginario. Tale circolo detto Eclittica. Il fatto che il Sole
si muova rispetto allo sfondo delle stelle fa s che esso, nei diversi mesi dellan-
no, ci appaia congiunto con luna o laltra delle dodici costellazioni dello
Zodiaco. LEclittica (il secondo dei cerchi di cui parla Dante) pu dunque essere
considerata la curva tracciata dal Sole nel suo moto lungo le costellazioni dello
Zodiaco. LEclittica risulta alquanto inclinata rispetto allEquatore celeste. I due
cerchi si intersecano tra loro in due punti della volta celeste, uno dei quali, detto punto , risulta di fonda-
mentale importanza ai fini della nostra spiegazione.
Terzo cerchio: il Coluro equinoziale
Il punto , posto come si detto sulla volta celeste allintersezione tra
Eclittica ed Equatore celeste, quello occupato dal Sole nel momento esatto
dellequinozio di primavera. Se tracciamo un circolo che, passando per il punto
, congiunga i due poli celesti si tratter, come facile capire, di un circolo
costituito da un meridiano e dal suo antimeridiano otteniamo il Coluro equi-
noziale [fig. 5]. Tale circolo appunto il terzo dei
cerchi indicati da Dante.
Quarto cerchio: lorizzonte
Noi vediamo il Sole ruotarci intorno insieme
allintera volta celeste. Quando il Sole sorge, il
giorno dellequinozio di primavera, esso si trover
quasi esattamente al punto (con una minima approssimazione: il punto verr
raggiunto nellistante esatto in cui cade lequinozio). Possiamo dunque dire che,
al momento in cui sorge, il Sole in (punto in cui si intersecano gi tre cerchi:
Eclittica, Equatore celeste e Coluro equinoziale) intersecher anche lorizzonte
[fig. 6]. Ed proprio questo lultimo dei quattro cerchi di cui parla Dante
4
.
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3
Il meccanismo dei cieli ruotanti intorno alla Terra spesso descritto da Dante nel Paradiso. Occorre per precisare che la
vera e definitiva sede dei beati non sta per Dante nei nove cieli fisici che girano intorno al nostro pianeta, ma nellEmpireo,
un luogo immateriale e immutabile collocato fuori dallo spazio di tali sfere. La presenza dei beati nei cieli fisici si spiega come
un mezzo per rendere visibili ai sensi fenomeni altrimenti impossibili da rappresentare come, ad esempio, i diversi gradi di
beatitudine delle anime.
4
A differenza degli altri tre cerchi, la cui posizione pu essere segnata sulla volta celeste a prescindere dal punto in cui si
trova losservatore, lorizzonte si determina a partire dal luogo in cui si trova losservatore. In questo canto, lorizzonte in
questione quello del Purgatorio, sulla cui vetta si trova Dante. Considerando per che la volta celeste compie ogni giorno un
giro completo intorno alla terra, chiaro che in ogni luogo, anche se in tempi diversi, ci sar un momento in cui il sole (collo-
cato, come si detto, vicinissimo al punto ), dovr necessariamente attraversare lorizzonte. giusto aggiungere che lin-
terpretazione di questa perifrasi astronomica non semplice; ne sono state proposte diverse spiegazioni, anche molto distanti
da quella qui riportata.
fig. 3
fig. 4
fig. 5
fig. 6
Le tre croci
Consideriamo ora uno qualsiasi dei quattro cerchi, per esempio lorizzonte.
Esso intersecher gli altri tre [fig. 7], ripetendo per tre volte una figura geo-
metrica simile a quella della croce (anche se con diverse inclinazioni dei brac-
ci). Se contassimo le croci che si ripetono nel punto vedremmo facilmente
che esse sono pi di tre
5
; il verso di Dante va dunque inteso nel senso che, nel
punto in questione, i quattro cerchi si congiungono in modo tale che ciascuno
di essi forma per tre volte la figura della croce.
DIV1B
Premessa: un universo di segni
Una volta acquisite le fondamentali nozioni per comprendere la perifrasi astronomica, il significato letterale
del testo di Dante non risulta di difficile interpretazione. Tuttavia, come subito vedremo, la spiegazione astrono-
mica di queste figure non ne esaurisce affatto il significato. Oltre al senso letterale, infatti, il brano di Dante ne
possiede un secondo, di natura propriamente religiosa. Il poeta ci dice, con unimmagine concreta, qualcosa che
va ben oltre lindicazione astronomica e cronologica che abbiamo analizzato. Ci troviamo dunque, ancora una
volta, nel campo dellallegoria. Dobbiamo per essere coscienti che la situazione qui ben diversa da quella pre-
sentataci nel primo canto, quanto il poeta parlava della lupa intendendo, in realt, un peccato. Mentre infatti
la lupa era unimmagine fittizia creata dal poeta, i cerchi e le croci sono immagini reali, esistenti nel cielo; sono
figure che gli astronomi tracciano non a loro arbitrio, ma osservando attentamente il moto di stelle e pianeti. Gli
uomini, dunque, non creano queste figure, ma possono soltanto riconoscerle nel cielo. Il loro vero creatore Dio,
che ha disposto gli astri in modo che si disegnassero in cielo, in un dato momento dellanno, questi cerchi e que-
ste croci.
Per la mentalit medievale evidente che la forma e il numero di queste figure alludano a qualcosa che va
oltre la loro realt concreta. La Natura infatti, insieme alla Scrittura, un libro con cui Dio parla agli uomini.
Proviamo dunque a decodificare i segni con cui il Creatore cui dato, rispetto agli uomini, il privilegio di usare
come segno non solo le parole, ma anche la natura e gli eventi storici si rivolge allumanit.
Il numero quattro
Innanzitutto, non appare certo casuale il fatto che i cerchi di cui qui si parla siano in numero di quattro.
Quattro sono gli elementi di cui costituito il creato (aria, acqua, terra e fuoco). Sono quattro anche le virt car-
dinali (Prudenza, Fortezza, Giustizia, Temperanza); virt che si possono raggiungere basandosi sulla sapienza
umana (non erano infatti negate neanche agli antichi). Il numero quattro, in sostanza, risulta fortemente connes-
so con la Terra e con la natura umana.
I cerchi
Il cerchio , notoriamente, immagine di perfezione. Esso alla base della forma approssimativamente sferica
della Terra, ma soprattutto di quella dei cieli (gli antichi ritenevano infatti che le loro orbite fossero circolari e
che i corpi celesti avessero forma sferica perfetta, senza le irregolarit proprie della Terra). Non a caso, Dante
user figure circolari anche nella rappresentazione di Dio (Paradiso, XXXIII, vv. 115-117) e, per spiegare limpossi-
bilit di una compiuta spiegazione razionale dei misteri del Cristianesimo, richiamer con una similitudine lim-
possibilit di risolvere il problema geometrico della quadratura del cerchio (Paradiso, XXXIII, vv. 133-136). Mentre
il numero quattro, dunque, allude essenzialmente alla Terra, limmagine del cerchio rimanda al cielo, a Dio e
allimpossibilit di raggiungerne la perfetta conoscenza con i soli mezzi umani. Nellunione tra il numero quattro
e la figura del cerchio sembra possibile, a questo punto, scorgere un avvicinamento tra umano e divino. Dante,
che si appresta a compiere lascesa in Paradiso, vede in cielo i segni di una riconciliazione tra il Creatore e le
creature, e ci rafforza la sua speranza di raggiungere la salvezza.
Giunge con tre croci
del tutto evidente il simbolismo religioso del tre: si tratta del numero della Trinit, e tre sono anche le virt
teologali (Fede, Speranza, Carit), concesse alluomo solo in forza della Rivelazione. Il verbo giunge, poi, sotto-
linea ulteriormente la congiunzione, lunione tra umano e divino gi accennata dallaccostamento del numero
quattro allimmagine dei cerchi. Non certo un caso che questa congiunzione si attui mediante la figura della
croce: solo la crocifissione di Cristo, infatti, ha reso possibile riallacciare il patto tra uomo e Dio che era stato
rotto con il peccato originale. A rafforzare questo significato, sta anche il luogo in cui ambientata la scena da
il Problema
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Gli incroci sono in effetti sei: 1) eclittica-equatore; 2) eclittica-coluro equinoziale; 3) eclittica-orizzonte; 4) coluro equino-
ziale-equatore; 5) coluro equinoziale-orizzonte; 6) orizzonte-equatore.
fig. 7
cui questi versi sono tratti: allinizio del Paradiso Dante si trova ancora in cima alla montagna del Purgatorio, e
su tale cima collocato proprio lEden, luogo di antica (e poi perduta) congiunzione armonica tra Dio e luomo.
Inoltre, dobbiamo ricordare che lazione si svolge in un tempo assai prossimo allequinozio di primavera (stagione
ritenuta particolarmente propizia alluomo, tanto che si riteneva che Dio avesse creato il mondo proprio in tale
stagione), e che il viaggio di Dante si colloca nei giorni immediatamente precedenti e immediatamente successivi
alla Pasqua del 1300 (il che, oltretutto, rafforza ancora il significato di figure come quella della croce).
Due tipi di allegoria
Potremmo dunque parlare, a questo punto, di un significato allegorico dei quattro cerchi e delle tre croci.
Ribadiamo per che esistono due differenze essenziali tra questa allegoria e quella della lupa:
a) in primo luogo, nel caso dei cerchi e delle croci il significante dellallegoria concreto e reale (nel caso
della lupa, invece, si trattava di una semplice invenzione poetica);
b) in secondo luogo, diverso lautore dellallegoria, e diverso ne anche il linguaggio: ai poeti, infatti,
dato scrivere le loro allegorie solo usando favole di loro invenzione come significanti di un contenuto pi profon-
do. Ma a Dio, creatore del mondo, dato usare come significante il mondo stesso. Come scrive Charles Singleton,
le cose delluniverso creato sono cose e segni al tempo stesso. [] Il segno nella cosa e dalla cosa presenta-
to. stato Dio a porverlo. Non luomo ad aggiungervelo, ricavandolo dalla sua mente e dal suo cuore. Luomo lo
scopre
6
.
Il tema dellallegoria trattato teoricamente nel Convivio [G28]. In questopera, Dante distingue unalle-
goria dei poeti da unallegoria dei teologi. La differenza fondamentale tra i due tipi di allegoria consiste proprio
nel significante: nel caso dellallegoria dei poeti, si tratta di una bella menzogna, di una favola inventata per
trasmettere una verit morale. Nel caso dellallegoria dei teologi, invece, si tratta di un fatto reale e concreto
che, oltre a valere per se stesso, portatore di un secondo significato. Adottando la terminologia di Dante, la
differenza tra lallegoria che stiamo qui esaminando e quella della lupa pu essere cos riassunta: la lupa unin-
venzione di Dante che rientra nellallegoria dei poeti; i quattro cerchi e le tre croci (che Dante non inventa, ma
scopre nella natura interrogandosi sul loro significato) sono invece una delle forme dellallegoria dei teologi
7
.
Poich la Divina Commedia unopera di poesia, e poich nella poetica medievale lallegoria occupa un ruolo
fondamentale, il lettore specie dopo avere affrontato il primo canto dellInferno sarebbe portato ad attender-
si che tale opera sia costruita secondo lallegoria dei poeti. Tuttavia, come ci illustra la lettura di questi versi del
Paradiso, Dante va molto oltre. Egli non si limita a inventare allegorie del genere della lupa, ma cerca di leggere
nel mondo reale le allegorie che Dio stesso vi ha scritto. E infatti il mondo rappresentato da Dante nella
Commedia possiede una concretezza che rende impossibile trattarlo come il semplice significante fittizio di una
allegoria dei poeti.
Avevamo osservato qualcosa di simile gi nella lettura del primo canto dellInferno. Se la rappresentazione
della lupa, e perfino la prima apparizione di chi per lungo silenzio parea fioco (Virgilio), avevano bisogno di
essere letti come allegoria poetica per poter dispiegare un significato del tutto comprensibile, dal momento in
cui Virgilio stesso prende la parola la situazione cambia radicalmente. Il senso letterale nella Commedia ha infatti
salvo rare eccezioni, come appunto quelle esaminate nel primo canto una assoluta e concreta autosufficienza,
il che non vieta che esso divenga anche il significante di unallegoria. Questo nuovo tipo di allegoria come
abbiamo accennato nella precedente lettura [DIV1a] non impone che il senso allegorico sostituisca quello
letterale (secondo la formula A al posto di L), ma consente invece che i due sensi si aggiungano luno allaltro,
senza che lautonomia del senso letterale sia compromessa, e anzi con un complessivo arricchimento del signifi-
cato (secondo la formula A+L). In definitiva, il lettore della Divina Commedia non costretto a ricercare conti-
nuamente il significato allegorico del poema, al fine di risolvere gli enigmi nascosti sotto il velo della lettera. Egli
pu gustare la lettura del poema con la certezza che il senso letterale risulter sempre perfettamente autonomo;
ma pu anche approfondirla con la consapevolezza che, per la cultura medievale, nessuna realt o evento signifi-
ca solo se stessa, ma tutto allude sempre a una verit pi profonda.
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6
Charles Singleton, La poesia della Divina Commedia, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 47-48.
7
Lespressione allegoria dei teologi non significa naturalmente che i teologi siano autori di questo tipo allegoria: essi si limita-
no a scoprirla nella realt in quanto, come abbiamo detto, lunico vero autore di essa Dio. necessario precisare che, in
base a quanto Dante sostiene nel Convivio, lallegoria dei teologi si trova propriamente nella Bibbia, e usa come significante i
fatti storici (per esempio lEsodo degli Ebrei dallEgitto), mentre il caso che stiamo esaminando tratto dal libro della Natura
(qui si usano infatti come significanti gli astri e le creature). A noi sembra comunque legittimo usare il termine allegoria dei
teologi anche in questambito, perch i segni del libro della Natura e quelli del libro della Scrittura sono accomunati da due
caratteristiche che li differenziano da quelli dellallegoria poetica: essi sono segni reali e hanno come autore Dio stesso. La
terminologia adottata per discutere questi argomenti pu per variare da studioso a studioso. Singleton, ad esempio uno dei
massimi indagatori del tema dellallegoria dantesca ritiene opportuno riservare il termine allegoria dei teologi ai casi in cui
il significante sia un fatto storico (sullesempio della Bibbia), e parlare di simbolismo quando invece il significante costituito
dagli elementi della natura.
Alcune domande
Possiamo ora ricordare che Dante stesso, nellEpistola a Cangrande [G30], invita a leggere il suo poema
secondo lallegoria dei teologi. Poich in tale tipo di allegoria il senso letterale vero, questaffermazione non si
limita a confermarci quanto abbiamo osservato circa la perfetta autosufficienza della lettera del poema. Essa ci
dice molto di pi. Nel brano che abbiamo esaminato, la verit del senso letterale non pone alcun problema: poi-
ch esso si riferisce a fenomeni astronomici effettivamente osservabili nel cielo, nessun lettore pu dubitare
almeno allinterno delle conoscenze dellepoca della loro esattezza e verit. Ma Dante, nella Commedia, non ci
descrive solo il creato, ma anche e soprattutto loltretomba, dicendoci come fatto e raccontando la condizione
delle varie anime che in esso scontano le pene, si purificano dai peccati o ricevono il premio. Dovremo dunque
pensare che Dante ritenesse letteralmente vero anche ci che ci racconta di aver visto nellaldil? Dobbiamo cre-
dere che Inferno, Purgatorio e Paradiso fossero per lui non uninvenzione poetica, ma una realt concreta, che per
qualche ragione egli era in grado di conoscere e rivelare? E c di pi: Dante ci narra di avere compiuto un viaggio
lungo questi tre regni, in compagnia di Virgilio e di Beatrice. Dovremo dunque considerare letteralmente vero
anche tale viaggio, e pensare che Dante abbia davvero creduto di essere andato, in carne e ossa, a visitare loltre-
tomba? Se alcune di queste domande possono apparire bizzarre ai nostri occhi di moderni, cerchiamo di ricordare
che nellorizzonte della cultura medievale esse sono tuttaltro che azzardate. Dante stesso comunque ci invita,
nellEpistola a Cangrande, a credere alla verit letterale di quello che dice. Su questo tema, come ovvio, gli
studiosi dellallegoria dantesca hanno elaborato ipotesi diverse. Cercheremo nel prossimo approfondimento di esa-
minarne alcune, e proveremo a proporre anche una risposta a queste domande. Con lavvertenza che la nostra
potr essere solo una proposta interpretativa, una scelta di campo allinterno di un dibattito critico aperto; e che
essa vuole costituire solo un primo approccio per chi, autonomamente, vorr accostarsi a tale dibattito studiando-
lo in maniera pi approfondita.
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21
Dolce color dorental zaffiro,
che saccoglieva nel sereno aspetto
del mezzo, puro infino al primo giro, 15
a li occhi miei ricominci diletto,
tosto chio usci fuor de laura morta
che mavea contristati li occhi e l petto
1
. 18
Lo bel pianeto che damar conforta
faceva tutto rider lorente,
velando i Pesci cherano in sua scorta
2
. 21
I mi volsi a man destra, e puosi mente
a laltro polo, e vidi quattro stelle
non viste mai fuor cha la prima gente
3
. 24
1
Dol ce col or petto: Un dolce colo-
re <azzurro>, simile a quello dello zaffiro
orientale, che si addensava (accogl i eva)
nel limpido aspetto dellaria (mezzo, in
quanto laria lelemento attraverso il
quale percepiamo gli oggetti e i suoni),
pura (ossia non turbata da fenomeni natu-
rali come le nuvole o la nebbia) fino
allorizzonte (pri mo gi ro), rinnov il
godimento (ri comi nci di l etto) ai
miei occhi, non appena (tosto ch) io
venni fuori (usci i fuor, ridondanza) dal-
laria infernale (aura morta) che mi
aveva afflitto (contri stato) la vista (l i
occhi ) e il cuore (l petto). Quello del
Purgatorio un paesaggio naturale
(Dante, uscendo dallInferno, colpito
soprattutto dalla limpidezza dellaria e
dalla serenit del cielo), ma il suo signi-
ficato va ben oltre la lettera. Il colore
azzurro del cielo ad esempio rappresen-
tato con la metafora dellorental zaffi-
ro. Laggettivo orientale designa una
specie di questa pietra preziosa prove-
niente dalle Indie, il cui colore azzurro
richiama appunto quello del cielo. Ma
tale aggettivo (richiamandosi etimologi-
camente al verbo latino orior, che signi-
fica nascere, sorgere) allude anche al sor-
gere del Sole, che allegoricamente rappre-
senta Dio (Cristo stesso era detto sol
oriens, sole nascente). La rappresenta-
zione del paesaggio si arricchisce dunque
dellidea di una rinascita, alludendo al per-
corso di purificazione che si compie in
Purgatorio. Va detto anche che questa
scena si colloca allalba del quarto giorno
di viaggio, che corrisponde alla mattina di
Pasqua: oltre che di rinascita, dunque, si
pu parlare di Resurrezione. Il riferimen-
to allo zaffiro, infine, non dovuto solo
al suo colore: i lapidari medievali attri-
buivano allo zaffiro qualit meravigliose:
fare uscire i prigionieri dal carcere, placa-
re Dio, togliere dagli occhi la sporcizia.
Come si vede, gli elementi del paesaggio
senza perdere nulla della propria natura-
lezza e concretezza richiamano allusiva-
mente la situazione del pellegrino Dante,
che uscendo dal regno del peccato si
appresta a percorrere il cammino di puri-
ficazione e di riconciliazione con Dio.
2
Lo bel pi aneto scorta: Il bel pia-
neta <di Venere>, che conforta ad amare,
faceva splendere (ri der, metafora) tutto
loriente, offuscando la luce (vel ando)
della costellazione dei Pesci, con cui si
trovava congiunto. Nellora in cui col-
locata questa scena, cio allalba, Venere
si trova effettivamente a est. Ma lesplici-
to richiamo allamore, oltre che a desi-
gnare perifrasticamente il pianeta, allude
al sentimento che accomuner tutte le
anime del Purgatorio. Questo regno
infatti caratterizzato da una corale inclina-
zione alla carit; e questa forma di amore
cristiano strettamente connessa con la
rinascita dellanima che si attua nel
Purgatorio. Significativa, in tal senso,
appare linsistenza, a distanza di sette
versi, sulla parola orente (cfr. nota 1).
3
I mi vol si pri ma gente: Io mi
rivolsi verso sud (a man destra; poich
precedentemente Dante guardava ad orien-
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22
[Purgatorio, canto I, vv. 13-75]
La montagna del Purgatorio il primo spazio aperto che si presenti agli occhi di Dante nel corso del suo
viaggio. Dopo aver attraversato insieme a Virgilio la voragine dellInferno, essere giunto al centro della Terra
dove confitto Lucifero, aver percorso un tortuoso e disagevole sentiero sotterraneo (natural burella:
Inferno, XXXIV, v. 98) che conduce allemisfero opposto rispetto a quello delle terre emerse, il poeta esce
finalmente a riveder le stelle (Inferno, XXXIV, v. 139). A nessun uomo vivente, dai tempi di Adamo ed
Eva, stato mai concesso di arrivare a questa montagna: lunico, folle tentativo di avvicinarsi ad essa,
compiuto da Ulisse [DIV5], si era concluso con un naufragio.
La seconda cantica dopo lindicazione della materia e linvocazione alle Muse [DIV2a]) si apre
con la descrizione del paesaggio. Il Purgatorio ritratto con i colori di unalba limpida, con un gioco di tinte
delicate che per si carica di complesse valenze allegoriche (vv. 13-27). Il centro dellepisodio costituito
dallincontro con Catone lUticense, insigne uomo politico dellantichit pagana, che si uccise opponen-
dosi a Giulio Cesare per difendere la libert di Roma. Dante-poeta, che ne ammira la moralit sulla scorta
del poeta latino Lucano, lo sceglie ora come custode del Purgatorio, rileggendone la vicenda e perfino spie-
gandone il suicidio in una dimensione pienamente cristiana.
DIV 1C Allegoria e figura Alle porte del Purgatorio
Goder pareva l ciel di lor fiammelle:
oh settentronal vedovo sito,
poi che privato se di mirar quelle
4
! 27
Comio da loro sguardo fui partito,
un poco me volgendo a laltro polo,
l onde il Carro gi era sparito, 30
vidi presso di me un veglio solo
5
,
degno di tanta reverenza in vista,
che pi non dee a padre alcun figliuolo
6
. 33
Lunga la barba e di pel bianco mista
portava, a suoi capelli simigliante,
de quai cadeva al petto doppia lista
7
. 36
Li raggi de le quattro luci sante
fregiavan s la sua faccia di lume,
chi l vedea come l sol fosse davante
8
. 39
Chi siete voi che contro al cieco fiume
altro sinonimo, il prezioso latinismo
sene.
6
degno fi gl i uol o: degno, quanto al
suo aspetto (i n vi sta), di tanta reverenza
che nessun figlio (al cun fi gl i uol o)
deve una <reverenza> maggiore (pi non
dee) al proprio padre.
7
Lunga l a barba doppi a l i sta:
Portava una barba lunga e brizzolata (di
pel bi anco mi sta), dello stesso colore
(si mi gl i ante) dei suoi capelli, dei quali
due ciocche (doppi a l i sta) scendevano
(cadeva) sul petto. Il personaggio qui
rappresentato Marco Porcio Catone,
insigne uomo politico della Roma repub-
blicana che si oppose a Cesare e, una
volta sconfitto, si uccise stoicamente a
Utica (presso lodierna Tunisi), nel 46
a.C. La sua raffigurazione ispirata al
Bellum civile di Lucano, poeta di et
neroniana ammirato da Dante. Lucano
racconta che Catone, dallinizio della
guerra civile tra Cesare e Pompeo, aveva
smesso di radersi la barba e si era lascia-
to crescere i capelli. Il suo eroico sacrifi-
cio viene esaltato dal poeta latino in un
verso divenuto celebre: Victrix causa
Deis placuit, sed victa Catoni [La
causa del vincitore (Cesare) piacque agli
Dei, ma quella sconfitta (cio quella
repubblicana di Pompeo) <piacque> a
Catone]. NellEneide (VIII, 670),
Catone viene poi rappresentato come
legislatore delle anime giuste: secreto-
sque pios, his dantem iura Catonem [e
in disparte le anime dei giusti, e Catone
che d loro le leggi]. Nel Medioevo, alla
vicenda di Catone si erano sovrapposte
complesse interpretazioni in chiave cri-
stiana. Lo stesso Dante, nel Convivio
(IV, XXVIII, 15) si chiede: quale uomo
terreno pi degno fu di significare Iddio,
che Catone?. Nel Purgatorio a Catone
riservata non solo una eccezionale salvez-
za (che dovrebbe essergli di norma nega-
ta, sia perch pagano sia perch suicida),
ma addirittura il ruolo di custode del
monte che porta al Paradiso.
8
Li raggi fosse davante: I raggi
delle quattro sante stelle (l uci sante)
rischiaravano (fregi avan) tanto (s ) la
sua faccia di luce (l ume), che io lo vede-
vo quasi come se davanti a lui ci fosse il
sole. La scena si svolge allalba, prima
del sorgere del sole, ma la luce delle stel-
le cos intensa da somigliare quasi a
quella solare. Allegoricamente, la terzina
significa che, in Catone, le virt cardina-
li erano giunte a tal punto di perfezione,
che egli era quasi come illuminato da Dio
te, alla sua destra c il Sud) e prestai
attenzione (puosi mente) al polo antar-
tico (l al tro pol o: nella geografia
medievale il polo Sud, visto dal
Purgatorio, appare alto sullorizzonte
trenta gradi, esattamente come apppare il
polo Nord visto da Gerusalemme: i due
luoghi si trovano infatti agli antipodi) e
vidi quattro stelle che non furono mai
viste fuorch dai primi uomini creati (a l a
pri ma gente: infatti, dopo la cacciata di
Adamo ed Eva dal Paradiso terrestre, nes-
sun uomo pot abitare nellemisfero
australe). Le quattro stelle che Dante
immagina siano visibili al polo Sud sono
con ogni probabilit da considerarsi, nella
sua concezione geografica, realmente esi-
stenti. Esse hanno tuttavia anche un
significato allegorico: rappresentano le
quattro virt cardinali (Giustizia,
Prudenza, Fortezza e Temperanza), virt
umane, che a differenza di quelle teolo-
gali: Fede, Speranza e Carit non neces-
sitano della Rivelazione. Luomo, che al
momento della creazione possedeva tali
virt dalla nascita, le ha perdute dopo il
peccato originale. per questo che, anche
allegoricamente, pu dirsi che queste stel-
le non siano mai state viste fuor cha la
prima gente.
4
Goder pareva mi rar quel l e: Il
cielo sembrava godere delle loro luci
(fi ammel l e): oh, misero (vedovo, nel
senso di privato, spogliato) emisfero
(si to) settentrionale, poich sei privato
<della possibilit> di guardarle! Anche
questi versi hanno duplice significato. Da
un lato, infatti, la luce delle stelle abbel-
lisce laspetto del cielo australe, che sem-
bra goderne. In senso figurato, invece,
le virt cardinali (le stelle) rafforzano
quelle teologali (il cielo). Chiaro anche il
duplice significato della deplorazione fina-
le sul settentronal vedovo sito: allim-
possibilit reale per luomo di contempla-
re la bellezza delle quattro stelle (senso
letterale) va sommata, sul piano allegori-
co, limpossibilit per gli uomini vissuti
dopo il peccato originale di possedere fin
dalla nascita le virt cardinali.
5
Comi o fi gl i uol o: Quando io
(Comi o) fui distolto (fui parti to)
dalla visione (sguardo) di esse (l oro,
con valore oggettivo e riferito alle stelle),
rivolgendomi per un po verso il polo
artico (a l al tro pol o), in quel punto
(l ) da dove (onde) lOrsa Maggiore (i l
Carro) era gi scesa sotto la linea
dellOrizzonte (era spari to), vidi vicino
a me un uomo anziano (vegl i o) e solita-
rio. Il termine veglio, dal provenzale
velh, possiede una connotazione di
dignit che lo distingue dal suo sinonimo
vecchio, che ha invece connotazione
dispregiativa: in Inferno, III, 83 Dante usa
questultimo termine per designare
Caronte. In Paradiso infine, per indicare la
venerabilit di san Bernardo, user un
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23
fuggita avete la pregione etterna?,
dissel, movendo quelle oneste piume
9
. 42
Chi vha guidati, o che vi fu lucerna,
uscendo fuor de la profonda notte
che sempre nera fa la valle inferna?
10
45
Son le leggi dabisso cos rotte?
o mutato in ciel novo consiglio,
che, dannati, venite a le mie grotte?
11
. 48
Lo duca mio allor mi di di piglio,
e con parole e con mani e con cenni
reverenti mi f le gambe e l ciglio
12
. 51
Poscia rispuose lui: Da me non venni:
donna scese del ciel, per li cui prieghi
de la mia compagnia costui sovvenni. 54
Ma da ch tuo voler che pi si spieghi
di nostra condizion comell vera,
esser non puote il mio che a te si nieghi
13
. 57
Questi non vide mai lultima sera;
ma per la sua follia le fu s presso,
che molto poco tempo a volger era
14
. 60
S comio dissi, fui mandato ad esso
per lui campare; e non li era altra via
che questa per la quale i mi son messo
15
. 63
Mostrata ho lui tutta la gente ria;
e ora intendo mostrar quelli spirti
che purgan s sotto la tua bala
16
. 66
Comio lho tratto, saria lungo a dirti;
de lalto scende virt che maiuta
conducerlo a vederti e a udirti
17
. 69
(il Sole).
9
Chi si ete voi oneste pi ume:
Chi siete voi che, risalendo a ritroso il
corso del ruscello sotterraneo (contra al
ci eco fi ume: il cunicolo che va dal cen-
tro della Terra alle pendici del Purgatorio,
attraversato da Dante e Virgilio, costeg-
giava infatti il corso di un ruscello) siete
fuggiti dallInferno (pregi one etter-
na)?, disse Catone (el ), muovendo quel-
la barba (pi ume) dallaspetto dignitoso
(oneste). Le domande di Catone manife-
stano stupore, poich egli non sa ancora
che Dante vivo, n a conoscenza del
fatto che Virgilio non dannato
allInferno (proviene infatti dal Limbo,
dove tra laltro anche Marzia, la moglie
di Catone). A queste domande risponder
Virgilio, nei vv. 76-81 (non riportati in
questo brano antologico).
10
Chi vha gui dato notte i nfer-
na: Chi vi ha guidati, o cosa (che) vi
ha rischiarato il cammino (vi fu l ucer-
na, lett. fu per voi un lume) nelluscire
(uscendo fuor) dalla profonda oscurit
(notte) che rende sempre nera la voragine
(val l e) dellinferno?.
11
Son l e l eggi al l e mi e grotte:
Le leggi dellInferno (dabi sso) sono
state infrante (rotte) fino a questo punto
(cos )? O cambiata (mutato ) in cielo
la decisione (consi gl i o), <divenendo>
nuova, in modo che (che), <pur essen-
do> dannati, voi potete venire a queste
rocce (grotte) custodite da me (mi e)?.
12
Lo duca mi o l ci gl i o: La mia
guida (duca, dal verbo latino ducere) allo-
ra mi afferr (mi di di pi gl i o) e rivol-
gendomi parole, spingendomi con le
mani e facendomi cenni mi indusse ad
assumere un atteggiamento reverente,
inginocchiandomi e ad abbassando lo
sguardo (reverenti mi f l e gambe e
l ci gl i o).
13
Posci a ri spuose si ni eghi : Poi
gli (l ui , complemento di termine) rispo-
se (il soggetto Virgilio): Non sono
venuto di mia iniziativa (da me); scesa
dal cielo una donna (Beatrice) per le cui
preghiere ho soccorso (sovvenni ) costui
con la (de l a) mia compagnia. Ma poich
(da che) tuo volere che si spieghi
meglio (pi ) la nostra condizione, quale
essa veramente (vera, aggettivo usato
in funzione avverbiale), il mio <volere>
non pu essere che a te si neghi <questa
spiegazione>.
14
Questi non vi de a vol ger era:
Costui (Ques ti , cio Dante) non
conobbe (vi de) mai la morte (l ul ti ma
sera, con riferimento alla morte del
corpo), ma per il suo peccato di superbia
(fol l i a designa nella Commedia una
eccessiva fiducia nellintelletto umano;
non a caso, in Inferno, XXVI, 125, il
viaggio di Ulisse definito folle volo)
fu cos vicino ad essa (l e, riferito ancora
alla morte intesa per, stavolta, in senso
spirituale, cio come dannazione dellani-
ma) che sarebbe dovuto passare (a vol ger
era) pochissimo tempo. Questultimo
verso si intende forse meglio in senso
allegorico: per i suoi peccati, Dante era
ormai a un passo dalla perdizione.
15
Si comi o di ssi mi son
messo: Come ho detto, fui mandato a
lui per salvarlo (l ui campare); e non vi
(l i ) era altra via che quella per cui mi
sono incamminato (messo).
16
Mostrata l i ho l a tua bal a:
Gli ho mostrato tutti i dannati (gente
ri a), e ora intendo mostrargli quegli spi-
riti che si purificano (purgan s) sotto il
tuo governo (bal a, dal francese baille).
17
Comi o l ho tratto a udi rti :
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24
chi in nome suo (per l ei ) disposto a
sacrificare la vita (vi ta ri fi uta). Il sui-
cidio di Catone viene presentato come
una sorta di martirio in nome della
libert. Ed alla ricerca della libert (che
per lui assume per un esplicito valore
religioso, nel senso di libert dal peccato)
che tende anche il viaggio di Dante.
19
Tu l sai s chiara: Tu lo sai, poi-
ch in nome di essa (per lei, riferito alla
libert) non fu per te amara la morte ad Utica
(la citt africana in cui Catone si suicid),
dove lasciasti il corpo (la vesta) che nel
giorno del Giudizio (al gran d) sar cos
luminoso. Essendo la sua anima destinata
alla salvezza, nel giorno del Giudizio anche
il corpo di Catone risorger.
Come io lo abbia condotto (tratto)
<fino a qui>, sarebbe lungo da raccontar-
ti (a di rti ); proviene dal cielo (da l al -
to) la virt che mi aiuta a condurlo
<qui>, per vederti e ascoltarti.
18
Or ti pi acci a vi ta ri fi uta:
Dunque (Or), ti sia gradito (ti pi acci a)
accettare con benevolenza (gradi r) il suo
arrivo: va cercando la libert, che un
bene tanto prezioso (s cara), come sa
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25
Or ti piaccia gradir la sua venuta:
libert va cercando, ch s cara,
come sa chi per lei vita rifiuta
18
. 72
Tu l sai, ch non ti fu per lei amara
in Utica la morte, ove lasciasti
la vesta chal gran d sar s chiara
19
. 75
DIV1C
Premessa: Il Purgatorio, luogo di passaggio
A differenza dellInferno, luogo in cui i dannati sono destinati a scontare una pena eterna, il Purgatorio sot-
toposto alle leggi del tempo: in esso le anime rimangono solo per un determinato periodo calcolato in base alle
loro tendenze al peccato e agli anni di vita trascorsi nellerrore al termine del quale sar loro concessa la beati-
tudine eterna del Paradiso. A differenza di Inferno e Paradiso, inoltre, il Purgatorio non trova precisa definizione
nelle Sacre Scritture. La convinzione che nellOltretomba esistesse questo regno intermedio trov conferma nella
dottrina della Chiesa solo intorno al XII secolo. Dante, in questo senso, inventa il Purgatorio molto pi di quanto
abbia inventato Inferno e Paradiso (per i quali poteva fondarsi su una consolidata tradizione teologica). Si pu in
un certo senso dire, come scrive lo storico francese Jacques Le Goff, che per la storia del Purgatorio, il miglior
teologo Dante
1
.
Data la transitoriet delle pene del Purgatorio, e considerato il sicuro destino di salvezza delle anime che lo
abitano, la presenza di Catone al quale non solo assegnato un posto in questo regno, ma ne affidato addirit-
tura il governo (bala) pu risultare sorprendente. Catone, in primo luogo, un pagano; eppure, a differenza
di altri pagani perfino dello stesso Virgilio a lui sar concesso il Paradiso. In secondo luogo, Catone un suici-
da; eppure gli destinata la salvezza, non la dannazione eterna. Il suicidio di Catone, infine, avviene per motivi
politici, in opposizione a Giulio Cesare (che era considerato da Dante uno strumento della volont divina, in quan-
to dalla sua opera nato lImpero romano). E, tuttavia, Dante premia con la salvezza eterna un nemico di que-
stuomo della provvidenza.
La salvezza di un pagano, suicida e anticesariano come Catone, costituisce, a prima vista, un paradosso. La
nostra lettura intende spiegare perch tale paradosso sia solo apparente. Da qui partiremo inoltre per approfondi-
re ulteriormente la questione dellallegoria dantesca.
Pagani in Paradiso
Bench, al tempo di Dante, i pagani fossero visti come inconsapevoli anticipatori del Cristianesimo, non si rite-
neva di norma che essi fossero destinati alla salvezza. Se erano stati malvagi, non potevano sfuggire alla danna-
zione. Ai buoni e virtuosi, invece, era destinato il Limbo, un luogo posto al di fuori dellInferno vero e proprio
nel quale non pativano alcuna pena [DIV6a] eccettuata, naturalmente, la sofferenza di non poter vedere Dio.
Tra gli uomini vissuti prima di Cristo, solo agli Ebrei era concesso di raggiungere il Paradiso: essi infatti, avendo
creduto nella futura venuta del Salvatore, avevano abbracciato lunica vera fede possibile al loro tempo.
Questa regola generale ammette per diverse eccezioni. In Paradiso, ad esempio, Dante collocher limperato-
re Traiano: pur essendo morto da pagano, egli fu risuscitato da Dio in seguito alle preghiere di papa Gregorio
Magno; per questa speciale grazia, una volta tornato in vita, pot convertirsi e salvarsi. Nello stesso cielo si
incontra Rifeo, un anonimo Troiano che pur essendo vissuto molto tempo prima di Cristo ebbe da Dio la rivela-
zione della futura venuta del Salvatore; egli fu quindi dotato della stessa possibilit di salvezza concessa agli
Ebrei [DIV6a].
il Testo
1
Jacques Le Goff, La nascita del Purgatorio, Torino, Einaudi, 1982, p. 18.
Si tratta di casi eccezionali, dovuti alla imperscrutabile volont di Dio. Tra essi potrebbe rientrare anche la sal-
vezza di Catone. Ma a noi non basta certo constatare che il volere di Dio trascende le capacit di comprensione
umana. Il caso di Catone assai complesso: anche se mettessimo da parte il problema del paganesimo, la sua sal-
vezza sembrerebbe impossibile per altre due ragioni: il suicidio e la scelta politica anticesariana. Come vedremo
in questa lettura, per, la salvezza non garantita a Catone nonostante il suo suicidio, bens, in un certo senso,
grazie a quel suicidio. Se ci, come si gi detto, appare ai nostri occhi paradossale, cos non doveva apparire
allinterno della cultura del Medioevo. Per trovare la chiave del problema occorre per familiarizzare con alcuni
aspetti della cultura medievale; e occorre, prima ancora, aver coscienza del significato che in quellepoca si attri-
buiva al personaggio di Catone.
Il personaggio di Catone
Leroe stoico secondo Lucano
Marco Porcio Catone era un esponente dello schieramento repubblicano di Roma (capeggiato da Pompeo), noto
per integrit morale e severit di costumi. Quando la guerra civile che contrappose Pompeo a Cesare si concluse
con la definitiva vittoria di questultimo, Catone che non voleva cadere vivo nelle mani di Cesare e non voleva
sopravvivere alla repubblica romana si uccise. Poich il suicidio avvenne nella citt africana di Utica, Catone
passato alla storia con lappellativo di Uticense
2
.
Una parte significativa della fama di Catone, in et medievale, si doveva al poeta latino Lucano, vissuto nel I
secolo d.C. Nel suo Bellum civile (poema noto anche sotto il titolo di Pharsalia), il personaggio di Catone spicca
per il possesso di eccezionali virt morali, contrapponendosi a unepoca di generale decadenza (che, nella visione
pessimistica di Lucano, non risparmia n Cesare n Pompeo).
Lucano descrive Catone come un uomo virtuoso e immune dallodio di parte; lo indica come cultore dellonest
e della giustizia; afferma che egli si credeva nato non per s, ma per tutta lumanit; sostiene che le sue azioni
erano improntate di spirito divino, attribuendogli le parole nil facimus nisi sponte Dei [non facciamo niente, se
non per volont di Dio].
Alcune parole del poema, con cui Catone esprime la sua vocazione al sacrificio, potevano inoltre suonare ai
medievali come anticipazione del sacrificio di Cristo. Nel libro II, ad esempio, Catone offre la sua vita per porre
fine alla strage, dicendo: redimat sanguis populos [il <mio> sangue redima i popoli] (Bellum civile, II, 312).
Anche Virgilio aveva attribuito, nellEneide, un ruolo di primo piano a Catone; egli compare infatti,
nellOltretomba, come legislatore delle anime giuste (cfr. nota 7).
Le scelte di vita di Catone furono improntate alla filosofia stoica. Questa corrente di pensiero, caratterizzata
da grande rigore morale, appariva ai medievali assai vicina alle esigenze spirituali del cristianesimo. Dante, nel
Convivio (IV, vi, 9-10), manifesta in questo modo la sua ammirazione nei confronti degli stoici: furono filosofi
molto antichi [] che videro e credettero questo fine de la vita umana essere solamente la rigida onestade; cio
rigidamente, sanza respetto alcuno, la verit e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla mostrare
allegrezza, di nulla passione avere sentore. [] furono chiamati Stoici, e fu di loro quello glorioso Catone.
In definitiva, la tradizione antica consegnava a Dante unimmagine di Catone che ne esaltava le qualit etiche,
facendone un modello di virt ammirato da tutti, a prescindere dallimpossibilit, per Dante, di condividere le sue
scelte politiche anticesariane.
Un divorzio allegorico
Un particolare significato si attribuiva, nel Medioevo, perfino alle vicende private di Catone. Lucano racconta
che egli aveva sposato Marzia, ancora vergine; poi, dopo avere avuto da lei tre figli, laveva ceduta allamico
Quinto Ortensio. La donna ebbe altri figli anche da questo marito ma, rimasta vedova, scongiur Catone di ripren-
derla con s. La sua preghiera fu esaudita.
Dante, nel Convivio, sostiene che tale vicenda matrimoniale rappresenta allegoricamente la storia dellanima
nelle varie et delluomo (dalla giovent, rappresentata dalla verginit di Marzia, fino allestrema vecchiaia, rap-
presentata dalla sua vedovanza). In sostanza, Marzia rappresenta lanima che, dapprima vicina a Dio, se ne allon-
tana per ritornare infine a lui. Il discorso di Dante si conclude con una domanda retorica: quale uomo terreno pi
degno fu di significare Dio che Catone? Certo nullo (Convivio, IV, xxviii, 15).
In definitiva, per i medievali, Catone era certamente un personaggio storico concreto, che aveva vissuto al
tempo di Cesare e aveva attraversato realmente alcune vicende pubbliche e private. Ma tali vicende senza nulla
perdere della loro concretezza e storicit erano anche viste come una sorta di allegoria, poich anticipavano
verit morali e religiose delle quali Catone, allepoca, era del tutto inconsapevole. evidente che lautore di una
simile allegoria, che utilizza come significanti fatti concreti e vicende umane, non pu essere che Dio, ed chiaro
che luomo pu solo riconoscerla nella storia. Sulla natura di questa particolare allegoria che pu essere inqua-
drata nellallegoria dei teologi, ma che possiede caratteristiche specifiche , nonch sulla sua importanza per la
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2
Questappellativo distingue il Catone di cui parla Dante da Catone il Censore, vissuto tra III e II secolo a.C. e noto per la sua
battaglia contro Cartagine.
cultura medievale, ci soffermeremo nella sezione Il problema di questa lettura.
Un suicidio-martirio
La morale stoica non esaltava il suicidio, ma lo ammetteva in casi estremi, quando lesercizio della virt risul-
tasse impossibile per il saggio. A proposito del suicidio di Catone, Cicerone sosteneva che questo gesto in genere
da condannare andava invece nel suo caso ammirato, in considerazione dei costumi e dellintegrit morale di chi
lo aveva compiuto
3
.
Anche nella dottrina cristiana prima che il Concilio di Trento sancisse la condanna senza riserve di questo
gesto il suicidio poteva essere giustificato, in via del tutto eccezionale. SantAgostino ad esempio lo ammetteva
quando avvenisse per ispirazione divina, per mostrare esempio di fortezza, affinch si disprezzi la morte
4
.
Questa possibilit di eccezionale giustificazione pu spiegare il fatto che Dante, nella Monarchia, presenti con
ammirazione il gesto di Catone, qualificandolo come sacrificio
5
, e trasformando implicitamente in una sorta di
martirio quello che, per gli altri, sarebbe stato un gravissimo peccato.
Un nemico di Cesare in Paradiso
Se quanto si sopra detto pu permetterci di conciliare la salvezza di Catone sia con la sua condizione di
pagano, sia con quella di suicida, rimane da comprendere come mai Dante assegni un ruolo cos importante a un
nemico di Cesare. nota infatti la funzione provvidenziale che Dante attribuisce allImpero romano e allopera di
Cesare che, ponendone le premesse, prepar il mondo allunificazione politica che avrebbe consentito luniversale
diffusione del Cristianesimo.
Per risolvere questultimo problema, opportuno riferirsi alle finalit che, secondo Dante, Dio ha voluto attri-
buire allImpero. A questultimo, come spiegato nella Monarchia, spetta il compito di condurre il genere umano
alla felicit temporale secondo gli insegnamenti della filosofia [G35, 10]. La necessit di questa guida poli-
tica determinata dal fatto che la cupidigia umana volterebbe le spalle alla felicit terrena se gli uomini,
simili a cavalli che vagano nella loro bestialit, non fossero trattenuti nel loro viaggio con morso e briglie
[G35, 9]. Insomma, nella prospettiva di Dante, lesigenza di un governo unitario degli uomini discende dal
bisogno di contrastare lumana cupidigia; le istituzioni politiche, in altre parole, ci si presentano non come un
bene in s, ma come un remedium necessario alla generale fragilit morale degli uomini. Catone, tuttavia, si sot-
trae a questa fragilit, e spicca anzi come esempio di integerrima virt morale. In questo senso, egli non si pone
tanto contro lImpero, quanto piuttosto al di sopra di esso; la sua moralit rende quindi superfluo il remedium
costituito dalla monarchia universale; e pertanto non ha senso giudicare Catone con criteri meramente politici, ed
etichettarlo negativamente per la sua posizione anticesariana. Catone uno di quei pochi uomini che, sia pure
con estrema difficolt, possono pervenire alla felicit terrena anche senza la guida del Principe romano
[G35, 11].
DIV1C
Premessa: diverse forme di allegoria
Veniamo adesso ad analizzare il significato allegorico che assumono in questo canto sia il personaggio di
Catone, sia le quattro stelle. Ricordiamo che, nellesaminare la questione dellallegoria dantesca, abbiamo distin-
to fin qui due casi molto diversi tra loro. Nel primo, esemplificato dalla lupa, il senso letterale solo il velo sotto
cui si nasconde una verit allegorica (A al posto di L). In questo caso, la lettera il significante dellallegoria
non altro che una bella menzogna, e lunica cosa che conta il senso nascosto [DIV1a].
Nel secondo caso, invece, il significante dellallegoria non costituito da un racconto fantasioso, ma dalla rap-
presentazione di cose o eventi reali. Abbiamo visto esemplificando questa seconda specie di allegoria attraverso
la perifrasi astronomica dei quattro cerchi e delle tre croci posta allinizio del Paradiso come in questo caso la
lettera abbia una sua assoluta veridicit; e come tuttavia essa si ponga come significante di qualcosa che va al di
l della realt fisica cui fa riferimento (A+L [DIV1b]). Seguendo quanto Dante scrive nel Convivio, abbiamo
pertanto distinto due generi di allegoria: lallegoria dei poeti, scritta dagli uomini nelle opere letterarie, il cui
significante letteralmente falso (mentre vero solo il significato allegorico); e lallegoria dei teologi, scritta
il Problema
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3
Ceteris forsan vitio datum esset si se interemissent, propterea quod levior eorum vita et mores fuerunt faciliores; Catoni
vero cum incredibilem natura tribuisset gravitatem, eamque perpetua constantia roborasset, semperque in proposito suscepto-
que consilio permansisset, moriendum ei potius quam tyranni vultus adspiciendum fuit [Forse, se ad uccidersi fossero state
altre persone, ci sarebbe stato considerato per loro una colpa, perch la loro vita fu pi leggera e i loro costumi furono meno
rigidi; quanto a Catone, invece poich la natura lo aveva dotato di una incredibile dignit, poich egli laveva rafforzata con
continua costanza, e poich egli rimaneva sempre fermo nei suoi propositi e nelle decisioni prese sembra giusto che egli
abbia scelto di morire, piuttosto che vedere il volto del tiranno] (De officiis, I, 31).
4
[] divino instinctu fiat ad exemplum fortitudinis ostendendum, ut mors contemnatur (De civitate Dei, I, 17).
5
illud inenerrarile sacrificium severissimi vere libertatis auctoris Marci Catoni [lindicibile sacrificio di Marco Catone, rigi-
dissimo difensore della vera libert] (Monarchia, II, v, 15).
da Dio nella realt e scoperta in essa dagli uomini, nella quale sono veri sia il significante che il significato.
Le quattro stelle
In questo passo del Purgatorio incontriamo una prima allegoria che come quella del Paradiso che abbiamo gi
esaminato usa come significante gli astri del cielo. Dante osserva quattro stelle, visibili solo agli antipodi del
mondo abitato dagli uomini, e perci viste fin qui solo dalla prima gente, ossia dagli abitatori del Paradiso
Terrestre posto nellemisfero antartico. Allegoricamente queste stelle rappresentano le quattro virt cardinali
(Giustizia, Prudenza, Fortezza e Temperanza). Si tratta, come abbiamo visto nelle note, di virt che luomo,
prima del peccato originale, possedeva fin dalla nascita. Il riferimento alla perdita della possibilit di vederle sot-
tende dunque anche un senso allegorico: con la cacciata dallEden, lumanit ha perduto queste virt, che posso-
no ancora essere faticosamente conquistate, ma che non saranno pi possedute naturalmente come avveniva per
la prima gente.
Vediamo ancora che il volto di Catone rischiarato dalle quattro stelle, in modo tale che Dante pu quasi
scambiare la loro luce per quella del Sole. Allegoricamente, si potr dire che Catone aveva raggiunto una tale
perfezione nelle virt cardinali da apparire quasi illuminato dalla luce divina (rappresentata, come sempre, dal
Sole).
Possiamo ora chiederci a quale genere di allegoria, tra quelli fin qui incontrati, appartenga questa raffigurazio-
ne delle quattro stelle. Per il momento, dovremo dare una risposta ipotetica: se Dante ha voluto raffigurare il
Purgatorio non come un luogo reale, ma come semplice figurazione allegorica di verit morali, allora evidente
che ci troviamo di fronte a unallegoria dei poeti. Se invece Dante davvero convinto che il Purgatorio esista
materialmente, che esso sia davvero ubicato agli antipodi di Gerusalemme, che sia strutturato proprio come egli
lo descrive, e che nel suo cielo ci siano davvero quelle stelle, diventa evidente che il poeta ci sta qui presentando
unallegoria dei teologi. La risposta a questo quesito dovrebbe risultare chiara al termine della nostra lettura,
quando ci saremo interrogati sul rapporto tra verit e poesia nella Commedia. Prima di farlo, per, necessario
occuparci pi a fondo del personaggio di Catone, e chiederci come la sua rappresentazione si collochi nel nostro
discorso sullallegoria.
Catone: unallegoria?
Il caso di Catone per certi aspetti nuovo. Questo personaggio si colloca al centro di una rete di allegorie (
proprio il suo volto ad essere rischiarato dalle quattro stelle). A lui Dante ha voluto attribuire un significato che
non si limita alla sua esistenza storica (basti pensare ai versi 70-72, in cui Virgilio collega il suicidio-martirio di
Catone con la ricerca cristiana della libert). Tale senso allegorico non pu per ridurre questo personaggio a una
semplice allegoria dei poeti. Catone infatti a differenza della lupa non uninvenzione poetica, ma un perso-
naggio storicamente esistito che tuttavia, nel poema di Dante, si presenta anche come significante di qualcosal-
tro. Ci muoviamo piuttosto nellambito di quella che abbiamo fin qui designato come allegoria dei teologi. Si trat-
ta per di un caso che presenta caratteristiche diverse da quello in precedenza esaminato con riferimento al
Paradiso [DIV1b].
Il concetto di figura nellinterpretazione delle Sacre Scritture
utile ricordare che, con il termine allegoria dei teologi abbiamo inteso fin qui ogni rappresentazione polise-
ma (cio dotata di una pluralit di significati), il cui senso letterale non fosse fittizio, ma assolutamente concreto
e reale
6
. Dante nel Convivio [G28] esemplifica lallegoria dei teologi con un fatto storico narrato nellAntico
Testamento (lEsodo). Come abbiamo visto in precedenza, quando il significante costituito da un elemento della
natura, alcuni autori preferiscono parlare di simbolismo.
In un suo saggio del 1944 il filologo tedesco Erich Auerbach, facendo riferimento a quei casi di allegoria che
hanno come significante fatti o personaggi storici, utilizza per anzich quello di allegoria dei teologi il con-
cetto di interpretazione figurale. Tale interpretazione, assai diffusa nel medioevo, fa parte delle forme allegori-
che nellaccezione pi larga [] Ma essa nettamente distinta dalla maggior parte delle altre forme allegoriche a
noi note, in virt della pari storicit tanto della cosa significante quanto di quella significata
7
. Linterpretazione
figurale si diffuse proprio in relazione allAntico Testamento, i cui eventi considerati storicamente veri erano
visti come prefigurazione (figura, appunto) di altri eventi che si sarebbero verificati dopo la venuta di Cristo, e
che ne avrebbero costituito ladempimento (figura impleta
8
). Linterpretazione figurale si applica a un evento sto-
rico reale, che viene per visto anche come anticipazione (figura) di un fatto futuro, in quanto Dio stesso vuole
che esso prefiguri e anticipi un altro evento, che ne sar il compimento. Tale interpretazione pu essere illustrata
con lo stesso esempio con cui Dante esemplifica lallegoria dei teologi: lEsodo degli ebrei dellEgitto che li libera
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6
Va ricordato che, nellallegoria dei teologi, al senso letterale se ne aggiungono altri tre: allegorico, morale e anagogico.
7
Erich Auerbach, Studi su Dante, Milano, Feltrinelli, 1963, 8^ edizione 1980, p. 206. Il volume raccoglie una serie di saggi
scritti tra il 1929 e il 1954.
8
Possiamo tradurre questo termine come prefigurazione portata a compimento.
dalla schiavit un fatto storico, ma al tempo stesso umbra futurorum, cio preannuncio di eventi futuri (la
liberazione dellanima dalla schiavit del peccato, che sar resa possibile dal sacrificio di Cristo).
Possiamo in definitiva considerare linterpretazione figurale come un caso specifico che va inquadrato allinter-
no del pi vasto campo dellallegoria teologica. Auerbach, discutendo delle vicende bibliche alle quali si applica
tale interpretazione, la definisce anche come profezia reale, per sottolineare tanto la concretezza storica del
significante (il fatto reale narrato nellAntico testamento, per esempio la liberazione degli Ebrei dalla schiavit in
Egitto), sia la presenza di un significato destinato a rivelarsi in un successivo momento storico (nel nostro esem-
pio, la futura liberazione dellumanit dal peccato grazie a Cristo). In definitiva, ci che distingue linterpretazio-
ne figurale da altre forme allegoriche il fatto che essa riguarda qualche cosa di reale, di storico, che rappre-
senta e annuncia qualche altra cosa, anchessa reale e storica.
Dallambito di applicazione esclusivamente biblico, linterpretazione figurale si estese anche a temi profani e
pagani. Nellalto medioevo vennero ammessi in essa le Sibille, Virgilio e le figure dellEneide, viste come antici-
pazione di eventi che si sarebbero verificati dopo la venuta di Cristo. Daltra parte, va ricordato che il cristianesi-
mo scandiva la storia dellumanit essenzialmente in tre momenti: lintera antichit andava vista come prefigura-
zione del mondo salvato da Cristo; ma il mondo terreno, a sua volta, era la prefigurazione del mondo delleter-
nit, in cui tutto si sarebbe definitivamente compiuto e avverato.
Era dunque logico che linterpretazione figurale, anche fuori dallambito degli studi biblici, venisse pi in
generale applicata a tutti gli eventi del mondo terreno, che potevano essere visti come anticipazione dei destini
eterni dellumanit, quali si sarebbero compiuti nel mondo ultraterreno. a partire da questi presupposti, adesso,
che possiamo tornare a osservare il personaggio di Catone come Dante lo rappresenta nel Purgatorio.
Linterpretazione figurale del personaggio di Catone
Come osserva ancora Auerbach, il Catone storico, il personaggio che a Utica rinunci alla vita per la libert,
era una figura del Catone del Purgatorio, cos come ogni uomo, nella sua esistenza terrena, una figura di quello
che diverr nelleternit. Il Catone del Purgatorio, pertanto una figura impleta, un adempimento di ci che il
Catone storico prefigurava, perch solo nellaldil si compie e si avvera il destino anticipato nella vita terrena.
Ci significa che la libert politica e terrena per cui morto era soltanto umbra futurorum: una prefigurazione
di quella libert cristiana che ora egli chiamato a custodire.
Tra il Catone terreno e quello delleternit opportuno sottolinearlo esiste una forte continuit: la perso-
na di Catone, quale uomo severo, giusto e pio, che in un momento significativo del suo destino e della storia prov-
videnziale del mondo ha anteposto la libert alla vita, conservata in tutta la sua forza storica e personale; non
diventa unallegoria della libert, ma resta Catone di Utica []; ma dalla sua provvisoriet terrena, nella quale
egli considerava come il bene supremo la libert politica [] egli sollevato nella condizione delladempimento
definitivo, dove ci che conta non sono pi le opere terrene della virt civile, ma il ben dellintelletto, il bene
supremo, la libert dellanima immortale nella visione di Dio.
Dante poeta del mondo terreno
Il fatto che, nella visione di Dante, la vera e compiuta realt non stia sulla terra, e che dunque eventi e uomi-
ni del mondo terreno siano solo umbra futurorum in rapporto a un oltretomba che costituisce la vera e definitiva
realt, non conduce affatto, nella Commedia, a una svalutazione della vita terrena. Questultima ha anzi unim-
portanza decisiva proprio in quanto, essendone la figura, porta in s potenzialmente i segni del destino eterno:
lumbra la prefigurazione della realt ultraterrena e deve ritrovarsi completamente in essa; la realt storica
non abolita dal significato pi profondo, ma ne confermata e adempiuta
9
. Lo stesso Auerbach, in un saggio
del 1929, definisce Dante poeta del mondo terreno: la continuit tra vita umana ed eternit infatti, nella con-
cezione medievale, cos profonda che da essa non discende alcuna svalutazione della realt concreta e storica. Al
contrario: unarte come quella di Dante, che intenda rappresentare il destino umano quando esso ormai compiu-
to nelleternit, ottiene addirittura un potenziamento della rappresentazione concreta: appoggiandosi alle pi
alte autorit della ragione e della fede, il suo genio poetico ard unimpresa che nessuno prima di lui aveva osato:
rappresentare tutto il mondo terreno-storico, di cui era giunto a conoscenza, gi sottoposto al giudizio finale di
Dio [] e non in modo tale che nelle singole figure, nella loro sorte escatologica finale, il carattere terreno fosse
soppresso o anche soltanto indebolito, ma in modo da mantenere il grado pi intenso del loro essere individuale
terreno-storico, e da identificarlo con la sorte eterna.
Una volta compresa la natura di questa particolarissima allegoria che linterpretazione figurale unallegoria che
non implica affatto, a differenza di quella della lupa, una svalutazione della concretezza reale dei personaggi diven-
ta possibile sciogliere tutti i paradossi apparenti implicati dal testo. Il suicidio di Catone appare infatti come prefigu-
razione del martirio dei cristiani, o forse perfino della stessa morte di Cristo, e non pu quindi configurarsi alla stre-
gua di un peccato. La ricerca della libert politica appare come prefigurazione della ricerca cristiana della libert
morale, e di conseguenza non ha pi senso interrogarsi sulla posizione anticesariana di Catone: per i significati che
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9
Ivi, pp. 212-219.
assume quando, nel Purgatorio, ci appare come figura impleta, Catone va ampiamente oltre i limiti della sfera politi-
ca in cui operava quando, nel mondo terreno, agiva ancora come figura, come umbra futurorum.
Una realt pi reale
Questa particolare, concretissima rappresentazione del mondo umano sub specie aeternitatis costituisce uno
degli aspetti rivoluzionari della poesia di Dante. Essa si distacca da tutte le altre visioni delloltretomba, sia pre-
cristiane che cristiane: le altre visioni escatologiche che ci sono state tramandate, sia del tempo antico che di
quello cristiano, sono concepite in tuttaltro modo; esse immergono i morti tutti insieme nellesistenza incomple-
ta delle ombre, che livella e annienta la personalit individuale, o almeno la priva di ogni forza, oppure con rozzo
moralismo separano i buoni e redenti dai cattivi e dannati, dando il massimo valore al sovvertimento di tutte le
condizioni sociali umane. In esse era affatto escluso che in ogni grado della gerarchia dellaldil, anche in quello
pi basso, dovesse essere mantenuta lessenza dellunit personale. Si pu mettere a confronto, in questo senso,
loltretomba di Virgilio con lInferno di Dante. Le figure virgiliane hanno negli Inferi unesistenza non confermata
e definitiva, ma piuttosto indebolita e transitoria. Viceversa nellInferno di Dante, nonostante luniformit del-
latteggiamento penitente, la diversit individuale sussiste nel vario modo di subire la pena e di riferirla ai dati
particolari della propria vita, e questa propria vita non sommersa e dimenticata, ma totalmente presente e
contenuta nella penitenza. Dante ci presenta le anime delloltretomba in modo che il loro posto e il loro atteg-
giamento nellaldil siano assolutamente individuali nel senso delle loro precedenti azioni terrene; che esse rap-
presentino quasi solo la continuazione, lintensificazione e la fissazione definitiva, una conservazione completa
del loro essere e della loro sorte pi particolari e personali. In altre parole, laver conservato e definitivamente
fissato lunit della figura umana nellaldil quello che distingue fondamentalmente la Commedia da tutte le
precedenti visioni delloltretomba
10
.
Poesia e verit nella Commedia
Quando Dante ci narra il suo viaggio nellaldil, ci mette dunque di fronte a una realt pi reale di quella
terrena, e che costituendone il compimento definitivo svela fino in fondo il senso di essa. Questa concretezza
di rappresentazione, su cui Auerbach ha concentrato lattenzione, ci impone per unulteriore riflessione: in che
rapporto pu stare un poema, cio unopera che in ultima analisi sempre frutto dellumana fantasia, con una
cos profonda e definitiva verit inerente ai destino delluomo e della sua anima? La domanda resa opportuna
anche dallEpistola a Cangrande [G36] in cui Dante ci fornisce alcune indicazioni per la lettura della
Commedia. Egli ci invita a leggere il poema secondo lallegoria dei teologi (non a caso lo illustra facendo riferi-
mento allepisodio biblico dellEsodo). Ci sembra implicare il fatto che il significato della Commedia vada consi-
derato vero non solo in senso allegorico (il che non comporta per noi alcuna difficolt), ma perfino in senso lette-
rale. Se dovessimo seguire in toto questa indicazione, dovremmo concludere come osserva Nicol Mineo che
Dante abbia creduto davvero di aver fatto il viaggio in oltretomba in corpo ed anima, oppure che abbia voluto far
s che il lettore credesse alla realt di esso viaggio. Nel secondo caso avrebbe sfiorato lempiet. Il primo caso
non riusciamo a vedere come potesse verificarsi
11
. Ma, a guardar bene, lEpistola a Cangrande non ci chiede
affatto di considerare letteralmente vera ogni parte del poema. Nella Commedia, infatti, possibile distinguere
due momenti: quello oggettivo (la rappresentazione delloltretomba, dei dannati e dei beati, dei castighi e dei
premi, ecc.) e quello soggettivo (il viaggio che Danta narra di aver compiuto). LEpistola a Cangrande ci chiede
s di leggere il poema secondo lallegoria dei teologi, ma lo fa soltanto con riferimento alla componente oggettiva
dellopera, ossia alla rappresentazione dello stato delle anime dopo la morte. Tale momento oggettivo, costi-
tuito dai dati che sono oggetto di apprendimento (in altre parole, da tutto ci che Dante ci dice di aver visto)
va tenuto nettamente distinto da quello soggettivo, costituito dallesperienza deccezione di Dante (ossia dal
suo viaggio, che egli dice di aver compiuto in carne ed ossa). Questultima esperienza pu essere letta solo come
allegoria dei poeti: Dante non ha certo fatto il viaggio da vivo, ma attraverso la finzione di un viaggio pu
senzaltro rappresentare un percorso di conoscenza e purificazione che possibile e necessario per ogni uomo.
Del resto, sempre nellEpistola, Dante stesso usa laggettivo fictivus per qualificare il suo poema, dimostrando
cos che esso non pu essere considerato letteralmente vero in ogni sua parte.
E per, analogamente a quanto avviene per i testi sacri, tutto ci che riguarda loggetto dellapprendimento
(per lappunto, lo stato delle anime dopo la morte) pu essere considerato vero (beninteso, dal punto di vista
di Dante) anche in senso letterale. Se cos non fosse, Dante non potrebbe illustrare lallegoria della Commedia
come se fosse identica a quella della Bibbia. Ci presuppone, evidentemente, che Dante avesse la certezza di
aver vissuto, in qualche modo, unesperienza eccezionale; di aver ricevuto da una divina ispirazione quella cono-
scenza dello stato delle anime dopo la morte che costituisce loggetto del suo poema. Se finzione osser-
va ancora Mineo la condizione di visione corporale del mondo di l, non pu essere finzione (per la gravit che
non potevano non assumere indicazioni siffatte nel medioevo) lindicazione in s di una eccezionalit di condizio-
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30
10
Ivi, pp. 78-81.
11
Nicol Mineo, Dante, in Letteratura italiana Laterza, diretta da Carlo Muscetta, pp. 184-186.
ne. Si deve dunque dedurre che litinerario interiore si svolto in condizioni di divina illuminazione, quando non
anche di visione divinamente spirata. Dalla verit dellilluminazione divina discende la verit dellapprendimento
di Dante, cio dei fatti, delle nozioni e delle profezie che egli dovr comunicare, insomma la verit del messaggio
profetico. Occorre ricordare che, per tutta la cultura medievale, il rapporto tra poesia e profezia era talmente
stretto che anche i poeti pagani potevano apprendere i loro contenuti per divina ispirazione (come dimostra chia-
ramente il caso della IV Ecloga di Virgilio [DIV2b]). In tale prospettiva, non deve affatto sorprenderci che
Dante potesse ritenere di avere ricevuto proprio da Dio non sappiamo se in forma di sogno o di visione; ma dob-
biamo ricordare che esperienze del genere erano piuttosto comuni in unepoca cos profondamente intrisa di reli-
giosit e misticismo lispirazione profetica che gli ha consentito di comporre la sua opera. Che poi tale profezia
si sia manifestata in una forma estremamente concreta, e che lallegorismo della Commedia non sia puro eserci-
zio intellettualistico, ma si esprima attraverso un significante straordinariamente realistico questa una ragio-
ne, e non la meno importante, del fascino straordinario che questo poema continua ad esercitare a sette secoli
dalla sua stesura.
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31
[Inferno, canto II, vv. 1-36]
Per quanto riguarda il canto II dellInferno, analizzeremo un brano un po
pi ampio: dopo protasi e invocazione, infatti, Dante espone le proprie con-
vinzioni circa il significato provvidenziale dellImpero romano, presentando il
suo trionfo politico come una preparazione del mondo allavvento del cristia-
nesimo. Il brano qui antologizzato si inserisce in una serrata discussione tra
Dante e Virgilio, a proposito della necessit di compiere il viaggio nelloltre-
tomba. Dante manifesta i suoi dubbi, dicendosi indegno di questa missione.
Tali dubbi saranno in seguito risolti da Virgilio, il quale lo informer che il
suo viaggio voluto dalla Vergine Maria [DIV8].
Lo giorno se nandava, e laere bruno
toglieva li animai che sono in terra
da le fatiche loro; e io sol uno 3
mapparecchiava a sostener la guerra
s del cammino e s de la pietate,
che ritrarr la mente che non erra
1
. 6
O muse, o alto ingegno, or maiutate;
o mente che scrivesti ci chio vidi,
qui si parr la tua nobilitate
2
. 9
Io cominciai: Poeta che mi guidi,
guarda la mia virt sell possente,
prima cha lalto passo tu mi fidi. 12
Tu dici che di Silvio il parente,
corruttibile ancora, ad immortale
secolo and, e fu sensibilmente
3
. 15
1
Lo gi orno che non erra: Il gior-
no tramontava (se nandava) e loscu-
rit della sera (l aere bruno; una meto-
nimia, perch viene usato il concreto al
posto dellastratto) liberava (togl i eva)
dalle loro fatiche gli esseri animati (ani -
mai , latinismo) che vivono sulla terra;
mentre invece (e, con valore avversativo)
io solo, unico <tra questi esseri> (i o
sol uno), mi apprestavo (apparecchi a-
va) ad affrontare la sofferenza (a soste-
ner l a guerra) sia (s ) del viaggio
(cammi no), sia dellangoscia <suscitata
dai tormenti dei dannati> (pi etate; il ter-
mine ha, in Dante, significato diverso
dallattuale piet), che (pronome relati-
vo con funzione di complemento ogget-
to, riferito a guerra) la memoria
(mente; il soggetto della relativa), che
ricorda con esattezza (che non erra),
riferir (ri trarr). Il secondo canto si apre
con lindicazione dellora in cui comincia
il viaggio: trascorsa lintera giornata
che era iniziata allalba nella selva oscu-
ra, e il giorno volge ormai al termine. Il
tramonto del sole richiama anche, allego-
ricamente, la condizione delluomo otte-
nebrato dal peccato. I versi 4-5 contengo-
no, in forma molto sintetica, la protasi,
ossia lindicazione della materia della can-
tica: la guerra / s del cammino e s de la
pietate, ossia la sofferenza fisica affron-
tata da Dante nel suo viaggio, e la soffe-
renza morale dovuta alla visione dei pati-
menti dei dannati.
2
O muse nobi l i tate: O Muse, o
<mio> elevato ingegno, ora aiutatemi; o
memoria (mente) che registrasti (scri -
vesti , metafora) ci che io vidi, qui si
misurer (si parr, lett. si manifester) il
tuo valore (nobi l i tate). Le Muse, divi-
nit pagane protettrici delle lettere, delle
arti e delle scienze, sono invocate da
Dante in ossequio alla tradizione classica.
Il riferimento allalto ingegno dimostra
la sua consapevolezza dellimportanza
della propria opera di poeta (cfr. Inferno, I,
v. 87 [DIV1a]), ma tale riferimento
va letto alla luce del v. 9: Dante, pi che
vantare la propria abilit, vuole qui lan-
ciare una sfida a se stesso.
3
Io comi nci ai sensi bi l mente: Io
cominciai <rivolto a Virgilio>: O poeta
che mi guidi, guarda se la mia capacit
(vi rt) adeguata (possente; il prono-
me ell, dopo la prolessi del sostantivo
virt, pleonastico), prima che tu mi
destini (fi di ) al difficile viaggio (al to
passo). Tu dici <nellEneide> che il
padre (parente, latinismo) di Silvio (cio
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32
Ciascuna delle cantiche della Divina Commedia si apre con la presentazione della materia (protasi) e con
linvocazione a una divinit pagana (le Muse, Apollo), cui il poeta chiede lispirazione. NellInferno protasi
e invocazione si presentano allinizio del secondo canto, in quanto il primo fa da proemio allintera opera
(infatti lInferno composto di 34 canti, a differenza delle altre due cantiche che ne hanno 33). Linvocazione
alla divinit costituisce unimitazione dei modelli classici (nei testi qui riportati i modelli sono soprattutto
Virgilio e Ovidio). Ma Dante rinnova profondamente il significato di tale invocazione perch, nel suo poema
e ci appare sempre pi evidente via via che dallInferno si sale al Purgatorio e al Paradiso , dietro le
divinit pagane credute vere dai poeti antichi si cela lunica divinit creduta vera da Dante: il Dio dei cri-
stiani.
Riportiamo, di seguito, la protasi e linvocazione di ciascuna delle tre cantiche.
DIV 2A Il sincretismo medievale: Roma, le Muse, Apollo
Per, se lavversario dogne male
cortese i fu, pensando lalto effetto
chuscir dovea di lui, e l chi e l quale 18
non pare indegno ad omo dintelletto;
che fu de lalma Roma e di suo impero
ne lempireo ciel per padre eletto: 21
la quale e l quale, a voler dir lo vero,
fu stabilita per lo loco santo
u siede il successor del maggior Piero
4
. 24
Per questandata onde li dai tu vanto,
intese cose che furon cagione
di sua vittoria e del papale ammanto
5
. 27
Andovvi poi lo Vas delezione,
per recarne conforto a quella fede
ch principio a la via di salvazione
6
. 30
Ma io, perch venirvi? o chi l concede?
Io non Enea, io non Paulo sono;
me degno a ci n io n altri l crede
7
. 33
Per che, se del venire io mabbandono,
temo che la venuta non sia folle.
Se savio; intendi me chi non ragiono
8
. 36
[Purgatorio, canto I, vv. 1-12]
Protasi e invocazione seguono, nel primo canto del Purgatorio, lordine
tradizionale. Dapprima viene indicata la materia della cantica; segue linvoca-
zione alle Muse (che sono qui indicate come sante), e in particolare a
luogo santo (la sede papale) dove (u, dal
lat. ubi) ha sede (si ede) il successore del
grande san Pietro (del maggi or Pi ero,
perifrasi per indicare il papa). Il periodo
assai complesso e la parafrasi che abbia-
mo proposto non lunica possibile (per
esempio il gerundio pensando, che noi
abbiamo fatto dipendere da omo dintel-
letto, potrebbe invece essere riferito a
lavversario dogne male). Le tre terzi-
ne sintetizzano la concezione provviden-
zialistica della storia romana che era pro-
pria del pensiero medievale, secondo cui
lImpero romano fu voluto da Dio per
consentire la pacificazione universale e la
pi ampia diffusione del Cristianesimo.
5
Per questandata del papal e
ammanto: Grazie a questo viaggio
(andata) <nelloltretomba> per il quale
tu lo lodi, <Enea> ascolt profezie (i nte-
se cose) che furono la causa (cagi one)
della sua vittoria e <in seguito> dellau-
torit papale (papal e ammanto: il
sostantivo indica propriamente il para-
mento del pontefice e, per metonimia, la
sua autorit). Il viaggio nelloltretomba,
e le profezie l ascoltate, convinsero infat-
ti Enea a combattere in Italia ed a porre le
basi per la futura fondazione di Roma.
6
Andovvi sal vazi one: And l
(nelloltretomba) poi san Paolo (lespres-
sione Vas del ezi one, desunta da Atti
degli Apostoli, IX, 15, significa letteral-
mente recipiente della scelta <divina>),
per riportare da l (recarne) stimolo
(conforto) <a predicare> quella fede che
principio alla via della salvezza. Nella
seconda Lettera ai Corinzi (XII, 2-4), san
Paolo racconta di essere stato rapito al
terzo cielo. La tradizione medievale rite-
neva che il santo avesse visitato anche
lInferno. Anche rispetto a questo prece-
dente, ovviamente, Dante chiarir subito
la propria inadeguatezza.
7
Ma i o l crede: Ma io perch
<dovrei> venire l? O chi lo (l ) concede?
Io non sono Enea, io non sono san
Paolo. N io n qualcun altro pu creder-
mi degno di (a) ci.
8
Per che non ragi ono: Per cui,
se io mi lascio persuadere (mabbando-
no) riguardo al (del ; ricalca il de latino,
con valore di complemento di limitazio-
ne) venire, temo che il mio viaggio (l a
venuta) sia (non si a: il verbo prece-
duto dalla negazione perch la costruzione
ricalcata su quella latina dei verba
timendi) temerario (fol l e). Tu sei saggio
(savi o), puoi capire <il mio discorso>
meglio (me) di quanto io non lo sappia
Enea: Silvio il figlio che leroe troiano
ebbe da Lavinia), quandera ancora vivo
(corrutti bi l e, nel senso di mortale) and
nel mondo (secol o) immortale, e ci
avvenne (fu) con il corpo (sensi bi l -
mente). Il viaggio di Enea nel regno dei
morti narrato nel VI libro dellEneide. Il
racconto di Virgilio stabilisce un primo
precedente rispetto al viaggio che Dante
sta per intraprendere. Ma subito dopo il
poeta fiorentino dichiara la propria inade-
guatezza rispetto a tale modello.
4
Per, se l avversari o maggi or
Pi ero: Perci (Per, dal latino per hoc;
questa congiunzione non ha, nella lingua
di Dante, il valore avversativo che noi le
attribuiamo), se il nemico di ogni male
(Dio) fu verso di lui (i , dal dativo latino
ei) <cos> generoso, <questo privilegio>
non deve sembrare una cosa assurda (non
pare i ndegno) a un uomo assennato
(omo di ntel l etto), se si considerano
(pensando) le straordinarie conseguenze
(l al to effetto) che dovevano procedere
(usci r) da (di ) lui (da Enea, che sarebbe
divenuto capostipite di Roma), e <se si
considera> chi egli fosse (l chi ) e che
qualit avesse (l qual e); poich egli (e)
fu scelto (el etto) nel Paradiso (nel l em-
pi reo ci el , ossia nel cielo immateriale
in cui ha sede Dio) come fondatore
(padre) della santa (al ma; un latinismo
che significa letteralmente datrice di vita)
Roma e del suo impero; la quale <Roma>
e il quale <impero>, se si vuole dire la
verit (a vol er di r l o vero: Dante pu
scorgere il vero significato dellImpero
romano meglio di quanto avesse fatto
Virgilio, che non aveva conosciuto
Cristo), furono costituiti (fu stabi l i ta:
il verbo al singolare anche se riferito a
una pluralit di soggetti) per <ospitare> il
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33
Calliope, di cui Dante seguendo Ovidio ricorda la sfida vittoriosa nel canto
contro le Pieridi.
Per correr miglior acque alza le vele
omai la navicella del mio ingegno,
che lascia dietro a s mar s crudele; 3
e canter di quel secondo regno
dove lumano spirito si purga
e di salire al ciel diventa degno
9
. 6
Ma qui la morta poes resurga,
o sante Muse, poi che vostro sono;
e qui Caliop alquanto surga, 9
seguitando il mio canto con quel suono
di cui le Piche misere sentiro
lo colpo tal, che disperar perdono
10
. 12
[Paradiso, canto I, vv. 1-21]
La protasi della terza cantica mette in primo piano, con rigorosa termino-
logia filosofica, lestrema difficolt della materia, che per la sua natura si sot-
trae alla memoria umana. Segue linvocazione ad Apollo, divinit pagana chia-
mata qui ad affiancare le Muse. Anche in questo caso evocato un mito ovi-
diano, e anche in questo caso si tratta di una sfida nel canto: quella tra il sati-
ro Marsia e lo stesso Apollo.
La gloria di colui che tutto move
per luniverso penetra, e risplende
in una parte pi e meno altrove
11
. 3
Nel ciel che pi de la sua luce prende
fu io, e vidi cose che ridire
n sa n pu chi di l s discende
12
; 6
perch appressando s al suo disire,
nostro intelletto si profonda tanto,
che dietro la memoria non pu ire
13
. 9
esprimere (chi o non ragi ono).
9
Per correr degno: La piccola nave
(navicella: la metafora della navigazione,
per indicare limpresa poetica o in genere
intellettuale, era assai diffusa) del mio inge-
gno, che lascia dietro di s un mare cos cru-
dele (lInferno) salpa (alza le vele) per per-
correre acque pi tranquille (miglior); e
canter di quel secondo regno <delloltre-
tomba> (il Purgatorio), nel quale lo spirito
umano si purifica (purga) e diventa degno
di salire al cielo. Alle prime due terzine della
cantica corrisponde la protasi. Significativo,
allinizio di una cantica ambientata in una
montagna da scalare per liberarsi dal pecca-
to, il ricorrere di verbi di movimento (cor-
rer, lascia), spesso connotato in senso
ascensionale (alza, salir; nella terzina
successiva si incontrano ancora resurga e
surga).
10
Ma qui perdono: Ma a questo
punto (qui ) la poesia (poes , forma
usata spesso nellitaliano medievale) che
ha finora parlato dei morti (morta) risor-
ga, o sante Muse, poich io mi sono con-
sacrato a voi (vostro sono); e a questo
punto si alzi (surga) un po (al quanto)
Calliope (musa della poesia epica),
accompagnando (segui tando) il mio
canto con quella musica (suono) a causa
della quale le sciagurate (mi sere) Piche
patirono (senti ro, passato remoto) un
tale colpo <al loro orgoglio> che non
ebbero pi speranza (di sperar, passato
remoto) di scampo (perdono). Le due
terzine contengono linvocazione, arric-
chita dal riferimento al racconto di Ovidio
secondo cui le Pieridi (ossia le figlie del
re di Tessaglia Pierio) avevano sfidato nel
canto le Muse. Vinte da Calliope, la mag-
giore delle Muse, le Pieridi imprecarono
e furono trasformate in gazze (questo il
significato di Pi che, dal latino picae).
11
La gl ori a al trove: Lo splendore
(gl ori a) di colui che muove tutto <il
creato> (perifrasi per indicare Dio) si
diffonde (penetra) e si manifesta
(ri spl ende) attraverso (per) luniverso,
in misura che varia nelle diverse parti di
esso (i n una parte pi e meno al tro-
ve). Limpronta di Dio, motore immobi-
le delluniverso (secondo la dottrina ari-
stotelica), presente ovunque, ma non
tutti gli esseri ne partecipano allo stesso
modo: la natura divina, infatti, risplende
soprattutto nelle creature superiori (ange-
li e uomini, dotati di anima immortale),
mentre si manifesta in misura minore
negli animali, nelle piante, nei minerali
(cfr. De vulgari eloquentia, I, 16, 5
[G30]). NellEpistola a Cangrande
Dante spiega il termine gloria con
divinum lumen o divinus radius: vi
dunque come suggerisce anche il
verbo risplende unidentificazione tra
gloria e luce.
12
Nel ci el di scende: Proprio io
andai (fu i o, con messa in rilievo del
pronome di prima persona) nel cielo
<Empireo>, che riceve (prende) in misu-
ra maggiore il suo splendore (pi de l a
sua l uce; il sostantivo, in questo conte-
sto, sinonimo di gloria), e vidi cose
che chi discende da la s non sa ne pu
ripetere (ri di re). Come lo stesso Dante
chiarisce nellEpistola a Cangrande, il
poeta non sa raccontare la sua visione
perch lha dimenticata, e non pu nar-
rarla in quanto la parola umana inade-
guata a un tale soggetto.
13
perch, appressando non pu
i re: <questo accade> perch il nostro
intelletto, avvicinandosi alloggetto del
suo desiderio (al suo desi re, ossia a
Dio, la cui visione costituisce il fine
supremo cui destinato lintelletto
umano), deve utilizzare cos a fondo le sue
capacit di conoscenza (si profonda
tanto) che la memoria non pu andare
(i re) dietro <ad esso>. Dio conoscibile
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34
Veramente quantio del regno santo
ne la mia mente potei far tesoro,
sar ora materia del mio canto
14
. 12
O buono Appollo, a lultimo lavoro
fammi del tuo valor s fatto vaso,
come dimandi a dar lamato alloro
15
. 15
Infino a qui lun giogo di Parnaso
assai mi fu
16
; ma or con amendue
m uopo intrar ne laringo rimaso
17
. 18
Entra nel petto mio, e spira tue
18
s come quando Marsia traesti
de la vagina de le membra sue
19
. 21
corso stato sufficiente alla trattazione
dellInferno e del Purgatorio (come stata
sufficiente la guida di Virgilio, allegorica-
mente identificabile con la ragione
umana). In realt, collocando le Muse sul
primo giogo di Parnaso, Dante com-
mette un errore: tale vetta, che si chiama
Nisa, non abitata dalle Muse. Queste
vivono invece sullElicona, che un
monte distinto dal Parnaso.
17
ma or rimaso: ma ora mi neces-
sario (m uopo, dal latino opus est) entra-
re nel campo della gara (aringo, vocabolo di
origine germanica che designa sia il luogo di
riunione dei cittadini, sia il campo in cui
venivano eseguiti gare e tornei) che mi
rimane <da affrontare> con laiuto di entram-
be (amendue) <le cime del Parnaso>. Per
la sfida poetica del Paradiso Dante necessita
del soccorso di Apollo, che abita la seconda
cima del Parnaso (il Cirra). Allispirazione
delle Muse, e alla sapienza umana da esse
rappresentata, deve ora affiancarsi una diretta
ispirazione divina. Del resto il viaggio in
Paradiso non si svolge pi sotto la guida di
Virgilio, ma sotto quella di Beatrice, che
allegoricamente rappresenta la teologia.
18
Entra tue: <O Apollo>, entra nel
mio petto, e canta (spi ra) <direttamente>
tu (tue, con epitesi). In questo contesto,
Apollo rappresenta lo stesso Dio. Dante,
chiedendo alla divinit di entrare in lui e
di parlare per suo tramite, accosta lispi-
razione poetica a quella dei profeti.
19
s come membra sue: con la
stessa virt di (s come) quando strappa-
sti (traes ti ) Marsia dallinvolucro
(vagi na, latinismo) della sua pelle (de
l e membra sue). Secondo il racconto di
Ovidio, il satiro Marsia aveva sfidato
Apollo nel canto. Sconfitto dalla divi-
nit, fu legato a un albero e scorticato. Il
verbo traesti richiama da vicino le
parole pronunciate da Marsia nel testo
ovidiano (quid me mihi detrahis? [per-
ch mi strappi a me stesso?];
Metamorfosi, VI, 385).
solo da unesperienza straordinaria dellin-
telletto (una facolt delluomo che capa-
ce di andare oltre gli oggetti sensibili),
che deve a tal fine utilizzare fino in fondo
le proprie risorse. Viceversa la memoria
(che Dante designer al v. 11 con il ter-
mine mente) pu ricordare solo oggetti
percepiti con i sensi. Di conseguenza, le-
sperienza puramente intellettuale della
visione di Dio non si presta per sua natu-
ra ad essere ricordata dalla memoria
umana. I mistici designano lo stato di
estasi che consente la contemplazione di
Dio come excessus mentis: questespe-
rienza infatti resa possibile dalluscita
(dal verbo latino excedere) dai limiti e dai
vincoli in cui ordinariamente opera la
mente umana.
14
Veramente del mi o canto:
Tuttavia (Veramente, dal latino verumta-
men) quel tanto (quant) del Paradiso
(regno santo) di cui io ho potuto con-
servare un ricordo (far tesoro) nella mia
memoria (mente) sar ora argomento
(materi a) della mia poesia (canto). Le
prime quattro terzine costituiscono la pro-
tasi del Paradiso; lenunciazione della
materia, in questi versi, strettamente
intrecciata con la denuncia dellimpossibi-
lit di ricordarla e riferirla in modo ade-
guato.
15
O buono Appol l o al l oro: O
eccellente (buono) Apollo, per (a) la
<mia> ultima fatica poetica (l avoro), fai
di me un recipiente (vaso) della tua virt
(val or) tale (s fatto), quale tu lo richie-
di (di mandi ) per concedere il desiderato
(amato) alloro. Comincia qui linvoca-
zione. Apollo, identificato dagli antichi
con il Sole, il dio della poesia; lalloro
la pianta con cui si incoronavano i poeti,
ed anche la pianta in cui fu trasformata
Dafne, ninfa amata dallo stesso Apollo. Il
participio amato pu dunque riferirsi
tanto allamore del poeta per lalloro,
quanto allamore di Apollo per Dafne.
16
Infi no a qui mi fu: In ci che ho
finora scritto (Infi no a qui ) fu per me
sufficiente (assai , dal latino ad satis, con
lo stesso significato del francese assez) la
prima cima (gi ogo) del Parnaso. Il monte
Parnaso aveva due vertici; Dante identifica
il primo di essi con la sede delle Muse.
Queste ultime rappresentano unispirazio-
ne poetica che non travalica i limiti della
conoscenza umana; pertanto il loro soc-
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35
DIV2A
Premessa: il concetto di sincretismo
La parola sincretismo viene da un verbo greco, synkretzein, che si potrebbe rendere in italiano come allearsi
alla maniera dei Cretesi. Questi ultimi erano un popolo diviso in diversi gruppi, spesso in contrasto tra loro, ma capa-
ci quando esigenze militari lo richiedevano di appianare tutte le loro contraddizioni per confederarsi tra di loro.
Il termine sincretismo indica propriamente la fusione di filosofie, culture o religioni diverse. Si pu parlare di
sincretismo per designare una delle caratteristiche essenziali della cultura medievale, capace di utilizzare nume-
rosissimi spunti culturali e filosofici del mondo pagano fondendoli e armonizzandoli con la dottrina cristiana.
il Testo
Il sincretismo non presente fin da principio nella cultura medievale. Nellalto Medioevo, anzi, il problema
del rapporto tra cultura classica e cristianesimo aveva occupato la riflessione dei filosofi con esiti spesso discor-
danti. Esemplare, tra IV e V secolo, il contrasto tra la posizione di san Girolamo e quella di S. Agostino. Il primo
definiva cibo dei diavoli tutte le opere della cultura classica (i carmi dei poeti, la sapienza mondana e la
pompa dei discorsi retorici) in quanto, bench capaci di dilettare con la loro dolcezza e di catturare lorec-
chio con versi dolcemente modulati, esse non saziano con la verit, non ristorano con la giustizia. Chi si
dedica agli studi classici, secondo Girolamo, resta affamato di verit e povero di virt [A6]
1
. Assai diversa
e, in prospettiva, vincente la posizione di Agostino, che al rifiuto dei classici sostituisce una accurata rilettura
di essi, che ne sappia valorizzare quei contenuti che risultano conciliabili con il cristianesimo. Agostino ritiene
che nelle dottrine pagane non si trovino solo false e superstiziose finzioni, ma anche le arti liberali, discipline
pi atte alla verit e alcuni precetti utilissimi di morale; presso di loro si trovano anche alcune verit sul culto
dellunico Dio. Pertanto, necessario comportarsi con i classici come avevano fatto gli Ebrei quando, liberandosi
dalla schiavit dellEgitto, avevano rubato ai loro oppressori vasi, ornamenti doro e dargento e vesti da porta-
re in Israele per farne un uso migliore. Allo stesso modo, le verit contenute nei testi antichi non andavano
respinte in blocco, bens rivendicate alla dottrina cristiana, e sottratte ai pagani che le possiedono ingiustamen-
te [A7]. Il sincretismo promosso da Agostino avrebbe trionfato nel medioevo, conducendo presto alla rein-
terpretazione allegorica dei poemi antichi compiuta da Fulgenzio [A8] e aprendo la strada alla particolare
forma di classicismo che caratterizza la Commedia dantesca.
Il principio di imitazione
Caratteristica di ogni forma di classicismo e quello medievale non fa eccezione lammirazione per la per-
fezione formale raggiunta dagli antichi, ammirazione che si manifesta attraverso la loro assunzione a modelli e la
loro imitazione. Dante stesso, nei brani che abbiamo letto, si rif direttamente ai poeti latini. Linizio del secon-
do canto dellInferno ricalca da vicino lEneide (III, 147): Nox erat et terris animalia somnus habebat [Era
notte, e in terra il sonno si impossessava degli esseri viventi]. Allinizio di Purgatorio e Paradiso sono richiamati
due miti (la sfida tra le Muse e le Piche, la sfida tra Apollo e Marsia) che trovano il loro modello nelle
Metamorfosi di Ovidio, poema assai conosciuto nel Medioevo e contenente un inesauribile repertorio di favole
antiche.
Uninterpretazione figurale dellantichit pagana
Limitazione, per, comporta in Dante una profonda rilettura del modello. Non si tratta solo di riprendere le
favole degli antichi, ma di attribuire ad esse un significato profondo che pu essere chiaro solo agli occhi dei cri-
stiani. Solo cos pu spiegarsi il fatto che Dante, sulla scia dei poeti classici, torni a invocare le Muse ed Apollo,
ossia divinit pagane. Queste gli appaiono infatti come la prefigurazione della divinit cristiana. I poeti antichi,
che le invocavano, ricevevano spesso secondo i medievali lispirazione dal vero Dio; solo in virt di questa ispi-
razione, del resto, pu spiegarsi come essi abbiano potuto perfino profetizzare (come si pensava avesse fatto
Virgilio [DIV2b]) la prossima venuta di Cristo.
Perci Dante, invocando le Muse ed Apollo, non si limita a riprendere un modulo tradizionale. Egli sa che, die-
tro queste false divinit, si cela da sempre il vero Dio dei cristiani, capace di elargire la sua ispirazione profetica
perfino a chi non lo conosceva, e dunque tanto pi disposto ad elargirla a un poeta cristiano consapevole come
Dante. Nellinvocazione dellInferno la natura divina di questa ispirazione ancora non compare. Dante invoca solo
le Muse e il suo proprio ingegno; ma, daltra parte, la materia che deve affrontare in questa cantica pu essere
ancora illustrata sulla base della sola sapienza umana (non a caso, per tutto lInferno, non c altra guida che
Virgilio). La reinterpretazione religiosa delle Muse invece esplicita nel Purgatorio, in cui le Muse divengono
sante (e, al termine di questa cantica, a Virgilio subentrer Beatrice, che far poi da guida nel Paradiso). Ma
nel Purgatorio, e pi ancora nel Paradiso, la rilettura figurale del mondo classico assai pi sofisticata. neces-
sario infatti analizzare con attenzione i miti evocati da Dante, per comprendere come il poeta cristiano appli-
cando un criterio che ha i suoi precedenti in Fulgenzio [A8] sia riuscito a trarre un significato del tutto
nuovo da queste favole antiche.
Le Piche e Calliope: orgoglio punito, primavera di resurrezione
Le terzine con cui si apre il Purgatorio fanno esplicito riferimento alla punizione di alcune creature umane (le
Pieridi) che avevano osato sfidare nel canto la divinit (le Muse) e furono perci trasformate in gazze (Piche). Per
comprendere pi a fondo lepisodio bisogna risalire al testo di Ovidio (Metamorfosi, libro V). Nella temeraria gara
di canto, infatti, la prima delle Pieridi inneggia alla lotta sacrilega dei Giganti contro gli dei dellOlimpo; questo
particolare si accorda perfettamente con significato che esplicitamente Dante attribuisce allepisodio: un richia-
mo allumilt, affinch luomo e specialmente un uomo come lui, alle prese con unimpresa straordinaria non
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36
1
Non vanno per dimenticate n la profonda cultura classica di Girolamo, n il fatto che la condanna dei classici potesse com-
portare, nella sua prospettiva, qualche temperamento [A6].
si lasci trascinare da un folle orgoglio dimenticando la doverosa sottomissione alla divinit.
Il canto di Calliope, che segna la sconfitta delle Muse, ha invece per oggetto il mito di Proserpina: la fanciulla,
figlia di Cerere, rapita da Dite, re dellinferno, ma ottiene di poter trascorrere met dellanno sulla terra, pres-
so la madre. Quello di Proserpina dunque un mito di resurrezione e di liberazione dal regno dei morti, che ben
si accorda con la situazione di Dante nel passaggio dallInferno al Purgatorio. Inoltre, il ritorno sulla terra di
Proserpina avviene in primavera, nella stessa stagione in cui si svolge lazione del Purgatorio (che inizia precisa-
mente nella mattina di Pasqua). Ecco che il mito classico assume, nella prospettiva cristiana, significati impensa-
bili per Ovidio: il mito primaverile di risurrezione diviene in Dante che vi allude pur senza esplicitamente citarlo
un mito pasquale.
Il satiro Marsia e lexcessus mentis
Discorso analogo potrebbe farsi per lepisodio del satiro Marsia, evocato allinizio del Paradiso. Anche qui, a
prima vista, ci troviamo di fronte solo a un esempio, il secondo, di orgoglio punito. Il satiro ha infatti sfidato nel
canto Apollo e, per castigo della sua superbia, viene scorticato dal Dio. Dante, viceversa, non vuole commettere
un simile peccato e quindi invoca la protezione di Apollo che essendo stato nellantichit identificato con il
Sole pu comparire nel suo poema come figura di Cristo.
Ma forse, nellepisodio di Marsia, pu leggersi un secondo significato. Il satiro, in Ovidio, viene estratto dallin-
volucro (vagina) delle sue membra. Le parole che Marsia pronuncia nelle Metamorfosi (quid me mihi
detrahis?) evidenziano proprio questa sua uscita da se stesso che il cruento episodio ovidiano intende rappre-
sentare. Ma ora Dante, alle prese con la materia del Paradiso, si prepara a una diversa, e ben pi impegnativa,
uscita da se stesso. La sua mente dovr liberarsi dei propri limiti sensibili e aprirsi allesperienza della visione
puramente intellettuale di Dio. Tale esperienza designata dai mistici come excessus mentis, ossia appunto uscita
(dal verbo latino excedere) dai limiti e dai vincoli in cui ordinariamente opera la mente umana. Lepisodio di
Marsia (che potrebbe essere definito un excessus corporis
2
) pu dunque costituirne, ancora una volta, la prefigu-
razione.
Una concezione provvidenzialistica della storia romana
Assai pi esplicita, nelle terzine che introducono al viaggio dellInferno, risulta lenunciazione della concezio-
ne storiografica propria del medioevo, che interpretava i fatti del mondo precristiano alla luce del concetto cri-
stiano di provvidenza. LImpero romano non appare come il prodotto di circostanze storiche immanenti al mondo
antico e cio di un concorso di fattori economici, politici e militari , bens come la manifestazione di un dise-
gno divino destinato a svelarsi solo con la venuta di Cristo. Dio, secondo Dante, ha voluto lImpero perch, con i
suoi caratteri di monarchia universale, esso avrebbe garantito la pace mondiale e la pi ampia diffusione del
Cristianesimo. La storia romana si configura dunque come preparazione allinterno di un disegno invisibile agli
antichi di quella della Chiesa. Le posizioni qui espresse da Dante
3
vanno lette anche alla luce di altre sue opere.
Se vero che lImpero stato voluto da Dio per preparare il Cristianesimo, ci non toglie nulla al rigore morale
con cui Dante condanna i vizi della Chiesa del suo tempo. E non toglie nulla a una concezione politica espressa
nella Monarchia nella quale si rivendica con forza lautonomia dellImpero (che trae la sua legittimazione diret-
tamente da Dio e non ha bisogno, come volevano i sostenitori della dottrina teocratica, della mediazione costitui-
ta dal potere temporale del papa [G35]).
Poesia, profezia e allegoria in Virgilio
Il fatto che Virgilio con lEneide abbia cantato proprio le origini e i destini dellImpero romano sia stato appun-
to il poeta dellImpero romano non poteva, nella prospettiva dantesca, che rafforzarne il prestigio e lautorit.
C di pi, per: Virgilio racconta, nel VI libro, il viaggio del protagonista nel mondo dei morti; un viaggio dal
quale Enea trae gli auspici per portare a compimento la propria missione, che avr come alto effetto la nascita
di Roma. Il viaggio di Enea viene da Dante accostato a quello raccontato da San Paolo (che narra di essere stato
rapito al terzo cielo; ma la leggenda medievale credeva che avesse visitato anche lInferno). Laccostamento tra i
due viaggi pu creare alcune difficolt. Mentre Dante poteva certamente credere alla letterale verit di quanto
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37
2
Adottiamo qui la proposta interpretativa contenuta nel brillante e attentissimo commento alla Commedia di Vittorio
Sermonti (Il Paradiso di Dante, Milano, Rizzoli, 2001, pp. 18-19).
3
Secondo alcuni critici, in questo passo Dante risulterebbe insolitamente vicino a posizioni guelfe. Riportiamo quanto scrive
Natalino Sapegno a commento di Inferno, II, vv. 22-24: Non si pu non avvertire in questa affermazione (e pi ancora in tutto
il giro della frase, che sinsinua come una chiosa correttiva del testo di Virgilio: a voler dir lo vero) una sfumatura di guelfi-
smo, che sembra contrapporsi alle tesi sostenute nel IV del Convivio, e soprattutto nel II della Monarchia e nel VI del Paradiso,
dove listituto dellimpero considerato provvidenziale in quanto pone i fondamenti necessari e sufficienti allavverarsi della
piena felicit delluomo in questa vita, ed esso voluto da Dio parallelamente alla Chiesa, ma non subordinato direttamente ad
essa. Ci potrebbe costituire un argomento a favore della tesi secondo cui i primi canti dellInferno sarebbero stati scritti prima
dellesilio di Dante. E risulta comunque, secondo Sapegno, indizio di una qualche incertezza e indeterminatezza dellideologia
dantesca in questa fase della composizione del poema.
raccontato da San Paolo, meno verosimile che potesse ritenere letteralmente vero il viaggio di Enea.
Loltretomba pagano visitato da questultimo, infatti, se pur presenta alcune analogie con quello cristiano e ispira
alcuni personaggi dellInferno, risulta nel complesso molto diverso da esso. Lo stesso Dante, mentre parla del
viaggio di San Paolo come di un fatto oggettivo, presenta quello di Enea solo de relato, in quanto narrato da
Virgilio (tu dici che di Silvio il parente).
A nostro avviso, il viaggio di Enea nelloltretomba deve essere fatto rientrare nellallegoria dei poeti; non va
visto come un viaggio letteralmente vero, bens come una vicenda leggendaria che contiene, per, una profonda
verit. Si pu sicuramente pensare che, per Dante, Virgilio sia stato ispirato da Dio a narrarlo e che, attraverso
questa narrazione, egli ci abbia comunicato importanti insegnamenti allegorici e morali. Daltra parte, come
abbiamo detto analizzando il problema dellallegoria dantesca [DIV1c], anche il viaggio di Dante nelloltre-
tomba ossia il momento soggettivo del poema, che va nettamente distinto da quello oggettivo va inteso come
allegoria dei poeti, e non certo come un racconto letteralmente vero. Ci non toglie che esso risulti dotato di
una profonda verit allegorica e morale, garantita dalla presenza di una ispirazione divina.
DIV2A
Un sincretismo instabile
Il sincretismo che sta alla base della Divina Commedia rappresenta il massimo punto di equilibrio raggiungibile
tra cultura classica e cultura cristiana; un equilibrio che testimonia del grandioso sforzo dei medievali per garan-
tire quella che Auerbach definisce una rappresentazione unitaria e finalistica della storia universale e dellordi-
ne provvidenziale del mondo
4
. Tra la strada dellopposizione frontale rispetto alla cultura classica e quella del-
lassimilazione e della sintesi, i medievali avevano scelto la seconda soluzione, pervenendo allelaborazione di
una cultura straordinariamente complessa e feconda.
Ma un equilibrio cos raggiunto non poteva essere stabile. Esso si basava infatti su un sostanziale fraintendi-
mento della cultura classica che, seppur giustificato in modo spesso geniale allinterno del cristianesimo medieva-
le, non poteva a lungo resistere a una conoscenza pi approfondita dei testi antichi. Gi con Petrarca, attivo
alcuni decenni dopo Dante, si afferma una nuova scienza, la filologia, basata su una pi corretta interpretazione
dei testi classici e su una collocazione di essi nel contesto storico da cui hanno origine. Nel quadro della progres-
siva affermazione della civilt umanistica, la nuova mentalit scientifica con cui veniva affrontato lo studio dei
classici avrebbe dimostrato linfondatezza della loro rilettura in chiave figurale o profetica. Fino a Dante si pote-
va ancora interpretare la IV Ecloga di Virgilio come il preannuncio della nascita di Cristo, e perfino pensare che
tale testo poetico avesse determinato, gi nei primi decenni del cristianesimo, la conversione e la salvezza di
qualche pagano [DIV2b]. Con luscita dalla civilt medievale ci non sarebbe pi stato possibile. Richiamarsi
alla cultura classica, da Petrarca in poi, significa dunque vivere in modo problematico il rapporto della stessa con
il cristianesimo medievale; un cristianesimo che, al tempo di Petrarca, non comunque affatto tramontato.
La storia romana secondo Petrarca
Nel raffinato e filologicamente accorto classicismo di Petrarca non sembra esserci pi spazio per uninterpre-
tazione provvidenzialistica della storia antica: i Romani vi compaiono, infatti, con le virt proprie della loro cul-
tura e, quando Petrarca li attualizza, lo fa nel senso che cerca di somigliare il pi possibile a loro. Nel De vita
solitaria, Petrarca analizza ad esempio la figura di Cesare chiedendosi cosa potrebbe fare un uomo come lui se
tornasse in vita: Se oggi Giulio Cesare tornasse dallal di l e vivendo in Roma sua patria conoscesse il nome di
Cristo, osserva Petrarca, non c dubbio che andrebbe a combattere in Terrasanta, egli che quelle terre don a
una concubina quale prezzo del suo adulterio. A Petrarca non interessa domandarsi con quale diritto Cesare
abbia agito in quel modo. Il poeta ammira per quella forza danimo e quella energia che sarebbe necessaria ai
nostri tempi. Come osserva Martellotti
5
, il discorso di Petrarca incentrato com sulla esaltazione di virt lai-
che come la forza danimo (vis animi) e lenergia (acrimonia), non mostra alcun segno della fatale missione
imposta a Cesare.
Ci non significa, lo ripetiamo, che in Petrarca la dimensione religiosa sia assente. Significa invece che essa si
pone in un rapporto complesso in cui i tentativi di conciliazione si alternano alla dolorosa consapevolezza di
unestrema difficolt di arrivare a una soluzione positiva con la cultura cristiana medievale, cui Petrarca per
molti versi continua ad appartenere.
Ariosto: una parodia della Musa
La progressiva affermazione della cultura umanistica e rinascimentale, con la rivalutazione sempre pi com-
il Problema
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38
4
Erich Auerbach, Studi su Dante, Milano, Feltrinelli, 1963, 8^ edizione 1980, p. 206.
5
Cfr. Guido Martellotti, Introduzione a Francesco Petrarca, Prose, Milano-Napoli, Ricciardi, 1955, pp. VII-XXV, da cui abbiamo
tratto anche, in traduzione, le citazioni dal De vita solitaria.
pleta del mondo terreno, fa slittare con il passare del tempo sempre pi in secondo piano il problema del rap-
porto tra classicismo e cristianesimo. NellOrlando furioso di Ariosto (I, 2) i riferimenti alla sfera religiosa sono
sostanzialmente assenti, e perfino il tema dellinvocazione alla Musa compare solo in forma ironica: il poeta non
chiede pi ispirazione a una divinit, sia pur pagana, bens alla propria donna, che lo ha reso pazzo per amore
al pari del protagonista della sua opera , ma che potrebbe concedergli quel po di ingegno necessario a portare
a compimento il poema:
Dir dOrlando in un medesmo tratto
cosa non detta in prosa mai n in rima:
che per amor vene in furore e matto,
duom che s saggio era stimato prima;
se da colei che tal quasi mha fatto,
che l poco ingegno ad or ad or mi lima,
me ne sar per tanto concesso,
che mi basti a finir quanto ho promesso
6
.
La Musa controriformistica di Tasso
Il tema dellinvocazione alla Musa come ispiratrice di poesia religiosa torner invece in un altro grande poema
del Cinquecento, la Gerusalemme liberata di Torquato Tasso. Ma questautore si muove ormai nel clima inquieto
della Controriforma, e non pu pi concedersi il sereno classicismo sincretistico di Dante. Egli, al contrario, si
sentir in dovere di precisare esplicitamente che la Musa di cui invoca lispirazione non quella dei poeti pagani
antichi. E giunger perfino a chiedere perdono per la bellezza della sua poesia, che potrebbe apparire cosa pro-
fana a fronte di un argomento di tanto impegno religioso (il poema, infatti, ha per oggetto la prima Crociata):
O Musa, tu che di caduchi allori
non circondi la fronte in Elicona,
ma su nel cielo infra i beati cori
hai di stelle immortali aurea corona,
tu spira al petto mio celesti ardori,
tu rischiara il mio canto, e tu perdona
sintesso fregi al ver, sadorno in parte
daltri diletti, che de tuoi, le carte
7
.
Il classicismo cristiano di Dante, per quanto filologicamente poco fondato, gli permetteva di recuperare alla
sua poesia tutto quanto gli era noto della tradizione greco-romana, senza che perci dovesse porsi il problema di
giustificare tale scelta. Il cristianesimo controriformistico di Tasso, che riconduce nella grande poesia italiana un
argomento religioso dopo secoli di classicismo laico ma lo fa allinterno di una civilt che ha perduto le solide
certezze del Medioevo costringer il poeta a prendere le distanze dalle figure della mitologia classica, e perfi-
no a giustificare moralmente il semplice fatto di esser poeta.
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39
6
Dir dOrlando promesso: Dir di Orlando, allo stesso tempo (in un medesmo tratto, cio contemporaneamente alla trat-
tazione degli argomenti enunciati nellottava precedente), qualcosa che non mai stata detta n in prosa n in poesia
(rima), <e cio> che divenne furioso e matto per amore, da uomo tanto saggio quale era stimato prima; a condizione che
(se: introduce una protasi del periodo ipotetico, la cui apodosi collocata nei primi due versi dellottava), da parte di quella
donna (colei) che mi ha reso quasi pazzo (tal, cio simile a Orlando) e che continuamente distrugge (lima) il mio poco inge-
gno, me ne sar tuttavia concessa una quantit sufficiente (tanto, con riferimento allingegno) che mi basti a portare a
compimento ci che ho promesso.
7
O Musa le carte: O Musa, tu che non circondi la fronte sul monte Elicona di corone dalloro (allori, metonimia) non eter-
ne (caduchi), ma hai una corona dorata (aurea) di stelle immortali su nel cielo, tra (infra) i beati cori <degli angeli>, tu ispi-
ra al mio cuore (petto) sentimenti (ardori) degni del cielo (celesti), tu illumina (rischiara) il mio canto, e tu perdonami se
aggiungo abbellimenti (intesso fregi) alla verit, se in parte abbellisco (adorno) la mia opera (le carte) con piaceri (diletti)
diversi (altri) dai tuoi.
Or quando tu cantasti le crude armi
de la doppia trestizia di Giocasta,
disse l cantor de buccolici carmi, 57
per quello che Cli teco l tasta,
non par che ti facesse ancor fedele
la fede, sanza qual ben far non basta
1
. 60
Se cos , qual sole o quai candele
ti stenebraron s, che tu drizzasti
poscia di retro al pescator le vele?
2
. 63
Ed elli a lui: Tu prima minviasti
verso Parnaso a ber ne le sue grotte,
e prima appresso Dio malluminasti
3
. 66
Facesti come quei che va di notte,
che porta il lume dietro e s non giova,
ma dopo s fa le persone dotte, 69
quando dicesti: Secol si rinova;
torna giustizia e primo tempo umano,
e progenie scende da ciel nova
4
. 72
1
Or quando non basta: Dunque
(Or), quando tu raccontasti (cantasti; il
riferimento alla Tebaide di Stazio) le
battaglie crudeli (le crude armi, metoni-
mia) <che furono causa> del doppio
lutto (la doppia trestizia) di Giocasta,
disse lautore delle Bucoliche (l cantor
de buccolici carmi, perifrasi per desi-
gnare Virgilio, qui particolarmente
opportuna perch proprio alle Bucoliche
o Ecloghe si far riferimento ai vv.
67-72), stando a quanto (per quello
che) Clio (musa della storia, spesso invo-
cata da Stazio nel suo poema) in quello-
pera (l) tratta (tasta) attraverso te
(teco), non risulta (non par) ancora che
ti annoverasse tra i suoi seguaci (ti
facesse ancor fedele) la fede <cristia-
na>, senza la quale operare virtuosa-
mente (ben far) non sufficiente <a rag-
giungere la salvezza>. Secondo il mito
greco, la regina Giocasta spos in secon-
de nozze il figlio Edipo, che credeva
morto e di cui di conseguenza ignorava
lidentit. Edipo in precedenza aveva
ucciso sempre senza conoscerne liden-
tit il padre Laio. Da questa unione
incestuosa nacquero due figli, Eteocle e
Polinice, i quali combatterono feroce-
mente e si uccisero a vicenda. Questa
lotta fratricida, che per la madre costitu
una doppia trestizia, appunto il tema
della Tebaide di Stazio. Qui Virgilio si
mostra a conoscenza di un poema scritto
diversi decenni dopo la sua morte.
2
Se cos le vele: Se cos, quale
luce <divina> (sole, metafora) o quali
insegnamenti <umani> (candele) ti tol-
sero dalle tenebre <dellignoranza>
(stenebraron), in modo (s) che tu in
seguito (poscia) indirizzasti dietro a san
Pietro (pescator, antonomasia che
anche una sineddoche, perch San Pietro
sta qui a indicare la Chiesa cristiana; per
la designazione di san Pietro e degli apo-
stoli come piscatores hominum, cfr.
Matteo, IV, 19; Marco, I, 17) il cammino
della tua vita (le vele, metafora nautica
connessa con limmagine del pescato-
re)?.
3
Ed elli alluminasti: Ed egli (Stazio)
<rispose> a lui (Virgilio): Tu per primo
(prima) mi indirizzasti (inviasti) verso il
Parnaso (monte, secondo Dante, abitato
dalle Muse e da Apollo; qui designa, per
metonimia, la poesia) per bere nelle sue
grotte (si tratta precisamente della fonte
Castalia; metaforicamente, lacqua che
sgorga dalle grotte del Parnaso rappre-
senta la poesia), e <tu> per primo mi
illuminasti <la strada che conduce>
verso (appresso) Dio. Stazio riconosce
in Virgilio la guida che lo ha indotto a
scelte decisive: quella di divenire poeta e
quella di divenire cristiano. In unaltra
parte del canto, gli attribuisce anche il
merito di aver corretto la sua tendenza
peccaminosa alla prodigalit.
4
Facesti nova: Ti comportasti
come colui che cammina (va) di notte,
che tiene la lampada (lume) dietro di s
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40
[Purgatorio, canto XXII, vv. 55-93]
Nel quinto girone del Purgatorio, in cui si purificano gli avari e i prodighi, Dante e Virgilio sono sorpresi
da un terremoto; il segno che unanima, finito il periodo di espiazione, sta per salire in Paradiso. Si tratta
del poeta latino Stazio, vissuto nel I secolo d. C., il quale prima ancora di rendersi conto che lanima con
cui sta parlando quella di Virgilio manifesta la propria ammirazione per lautore dellEneide e delle
Bucoliche. Dopo che lidentit di questultimo viene rivelata, tra i due poeti latini si svolge un affettuoso col-
loquio, che ne evidenzia gli opposti destini: Virgilio, morto prima di Cristo, rimarr nel Limbo [DIV6];
Stazio invece che secondo il racconto di Dante si segretamente convertito al Cristianesimo pu acce-
dere alla salvezza. A spingere Stazio alla conversione sarebbe stato proprio Virgilio, in particolare con la
quarta Ecloga nella quale, durante il Medioevo, si leggeva una profezia del prossimo avvento del
Cristianesimo.
DIV 2B Classicismo e cristianesimo: Virgilio e Stazio
Per te poeta fui, per te cristiano:
ma perch veggi mei ci chio disegno,
a colorare stender la mano
5
: 75
Gi era l mondo tutto quanto pregno
de la vera credenza, seminata
per li messaggi de letterno regno
6
; 78
e la parola tua sopra toccata
si consonava a nuovi predicanti;
ondio a visitarli presi usata
7
. 81
Vennermi poi parendo tanto santi,
che, quando Domizian li perseguette,
sanza mio lagrimar non fur lor pianti
8
; 84
e mentre che di l per me si stette,
io li sovvenni, e i lor dritti costumi
fer dispregiare a me tutte altre sette
9
. 87
E pria chio conducessi i Greci a fiumi
di Tebe poetando, ebbio battesmo;
ma per paura chiuso cristian fumi, 90
lungamente mostrando paganesmo;
e questa tepidezza il quarto cerchio
cerchiar mi f pi che l quarto centesmo
10
. 93
messaggeri (messaggi, con riferimento
agli apostoli) del regno dei cieli (etterno
regno). Stazio visse nella seconda met
del I secolo d.C., in unepoca in cui la
predicazione cristiana era diffusa in
forma clandestina.
7
e la parola presi usata: e la tua
poesia (parola; si riferisce alla IV
Ecloga) che stata prima citata (tocca-
ta) era in armonia (si consonava) con
<quella dei> nuovi predicatori; per cui
(ond) io presi labitudine (usata) di fre-
quentarli (visitarli).
8
Vennermi poi lor pianti: <I cri-
stiani> mi andarono poi <sempre pi>
apparendo cos santi che, quando
Domiziano li perseguit, le loro sofferen-
ze (pianti) furono accompagnate dalle
mie lacrime (sanza mio lagrimar non
fur, litote). Domiziano fu imperatore
dall81 al 96 d.C.; gli vennero attribuite
feroci persecuzioni (peraltro ridimensio-
nate dalla storiografia pi recente).
9
e mentre altre sette: e fino a quan-
do (mentre) io vissi (per me si stette,
forma passiva impersonale con comple-
mento dagente, lett. da parte mia si
visse) sulla terra (di l), io li aiutai (sov-
venni), e i loro comportamenti santi
(dritti costumi) mi fecero disprezzare
tutte le altre scuole <filosofiche o reli-
giose> (sette; il termine non ha, a diffe-
renza di quanto avviene oggi, connota-
zione spregiativa).
10
E pria quarto centesmo: E prima
che io con la mia poesia (poetando)
facessi arrivare (conducessi) i Greci
presso i fiumi di Tebe (si allude a un epi-
sodio contenuto nel libro IX della
Tebaide), io ebbi il battesimo; ma per
paura fui (fumi, con dativo etico pleo-
nastico) un cristiano nascosto (chiuso),
continuando a lungo a fingermi pagano
(lungamente mostrando paganesmo); e
questa accidia (tepidezza, soggetto) mi
costrinse a girare (cerchiar mi f) il
quarto girone del Purgatorio (il quarto
cerchio, destinato appunto agli accidiosi)
per pi di quattro secoli (pi che l
quarto centesmo, lett. fin oltre il quarto
secolo).
e non fa luce (giova) a se stesso, ma
rende consapevoli (dotte) <della strada
da percorrere> le persone <che cammi-
nano> dietro (dopo) di lui, quando scri-
vesti (nella IV Ecloga): I tempi si rinno-
vano (secol si rinova: la traduzione del
verso virgiliano Magnus ab integro sae-
clorum nascitur ordo); ritornano la giu-
stizia e let delloro (primo tempo
umano; il testo di Virgilio : Iam redit et
Virgo, redeunt Saturnia regna) e dal
cielo scende una nuova progenie (Iam
nova progenies coelo demittitur alto).
La IV Ecloga di Virgilio era interpretata
dai medievali come una inconsapevole
profezia della venuta di Cristo; linconsa-
pevolezza di Virgilio riassunta dallim-
magine del lampadoforo, che non rischia-
ra il proprio cammino ma solo quello
degli altri. Limmagine proviene da
Agostino (De symbolo, IV, 4), che per la
applica agli Ebrei.
5
Per te la mano: Grazie a te fui
poeta, grazie a te <fui> cristiano; ma,
affinch (perch) tu capisca (veggi,
metafora) meglio (mei) ci che io accen-
no (disegno, metafora), mi dar da fare
(stender la mano, metafora) per illu-
strare la cosa nei particolari (colorare,
altra metafora desunta, come tutte le altre
di questa terzina, dalla pittura).
6
Gi era etterno regno: Gi il
mondo era tutto impregnato della vera
fede (credenza), seminata dai (per li,
complemento dagente; luso della pre-
posizione ricalcato sul francese par)
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41
DIV2B
La IV Ecloga di Virgilio
Il colloquio tra Virgilio e Stazio illustra in modo esemplare il processo di reinterpretazione cui i classici latini
furono sottoposti in et medievale, al fine di renderli conciliabili con il cristianesimo e di ritrovare in essi, ove
possibile, anticipazioni profetiche della nuova religione. Nella Commedia, addirittura, Stazio presentato come
il Testo
un pagano segretamente convertitosi al cristianesimo nei primi decenni di diffusione di questa religione attribui-
sce la salvezza della sua anima alla lettura di un testo pagano, la IV Ecloga di Virgilio. Questo testo gli si sarebbe
infatti rivelato nel suo significato profetico di annuncio della nascita di Cristo; mentre Virgilio stesso, morto prima
di Cristo e qui rappresentato efficacemente come portatore di una lanterna cieca sarebbe rimasto per tutta la
vita ignaro del vero senso della propria opera. I versi virgiliani qui citati da Stazio sono contenuti allinizio
dellEcloga.
Sicelides Musae, paulo maiora canamus!
Non omnis arbusta iuvant humilesque myricae;
si canimus silvas, silvae sint consule dignae.
Ultima Cumaei venit iam carminis aetas;
magnus ab integro saeclorum nascitur ordo:
iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna;
iam nova progenies caelo demittitur alto.
Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum
desinet ac toto surget gens aurea mundo,
casta fave Lucina: tuus iam regnat Apollo.
[O Muse Siciliane
1
, cantiamo argomenti un po pi elevati! Non a tutti piacciono gli arbusti e le umili tamerici
2
.
Se cantiamo i boschi, i boschi siano degni di un console. giunta ormai lultima et del canto di Cuma
3
. Nasce nuo-
vamente il grande ciclo dei secoli. Gi torna anche la Vergine
4
, torna il regno di Saturno
5
, gi dallalto del cielo
discende una nuova stirpe. Tu, o casta Lucina
6
, proteggi il fanciullo che ora nasce, grazie al quale finalmente avr
termine let ferrea
7
e torner nel mondo quella delloro: gi regna il tuo Apollo].
DIV2B
Oracoli e miti di rinnovamento
Non c dubbio che gli esametri di Virgilio siano caratterizzati dallattesa profetica di un imminente rinnova-
mento. In essi si fondono suggestioni letterarie e religiose di diversa origine, tra cui si possono individuare:
1) Il mito dellet delloro, narrato dal poeta greco Esiodo. Secondo questautore, lumanit andata quasi
costantemente corrompendosi nel passaggio da unet allaltra. Alla felice e pacifica et aurea, infatti, erano suc-
cedute le meno perfette et argentea, e bronzea; dopo un intermezzo positivo rappresentato dallet eroi-
ca, si ebbe infine let ferrea, caratterizzata da infelicit e violenza. Tuttavia, secondo Virgilio, questet stava
per ormai per terminare. I riferimenti a Saturno e alla vergine Astrea, come si visto nelle note, annunciano un
prossimo ritorno di una pacifica e prospera et delloro.
2) La suggestione dei Libri Sibillini. Gli oracoli attribuiti alla Sibilla Cumana, conservati a Roma in Campidoglio,
scandivano la storia dellumanit in dieci cicli della durata di un secolo ciascuno. Ogni ciclo comportava una deca-
denza, ma dopo lultimo di essi, destinato a culminare in una catastrofe, vi sarebbe stato un ritorno alla felicit.
3) Influenze pitagoriche e stoiche. Secondo la concezione dei pitagorici, la stirpe umana discende dal cielo, e
si rigenera ciclicamente. Il momento della rigenerazione (Grande anno) si ripete ogni qualvolta il Sole, la Luna e i
pianeti ritornano in cielo nella stessa posizione relativa. Di un Grande anno parlavano anche gli Stoici, intendendo
un periodo di diecimila anni, al termine del quale ci sarebbe stata prima una conflagrazione universale e, in segui-
to, una rigenerazione.
4) Apporti ebraici. Non si pu escludere, infine, che tra gli apporti profetici noti a Virgilio e che potevano sug-
il Problema
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1
Muse siciliane: riferimento al poeta siracusano Teocrito, considerato un maestro del genere bucolico.
2
tamerici: sono piante che crescono in bassi cespugli. Divennero simbolo di poesia di argomento umile, tanto che Giovanni
Pascoli intitol Myricae una sua raccolta.
3
canto di Cuma: il canto della Sibilla cumana, profetessa legata al culto di Apollo. Nei suoi libri sibillini si leggevano oracoli
che annunciavano un prossimo rinnovamento dei tempi.
4
la vergine: Astrea, figlia di Zeus e della Giustizia, aveva abbandonato la terra dopo let delloro per rifugiarsi in cielo, pres-
so la costellazione della Vergine. Astrea viene identificata con la Giustizia naturale, e il suo ritorno indica una nuova era di
felicit.
5
regno di Saturno: Saturno era assimilato al greco Crono. Scacciato dal figlio Zeus, si sarebbe rifugiato in Lazio. Qui avrebbe
regnato durante let delloro, in cui gli uomini non lavoravano n combattevano, e si nutrivano dei frutti che la terra forniva
senza bisogno di esser coltivata.
6
Lucina: divinit protettrice delle partorienti.
7
let ferrea: let del ferro era caratterizzata dalla guerra e dalla violenza, e si adattava a rappresentare la Roma in cui
viveva Virgilio, reduce dalle lotte tra Cesare e Pompeo e, in seguito, tra Antonio e Ottaviano.
gerirgli il senso di unattesa messianica potessero figurare anche quelli dellAntico Testamento, che non erano del
tutto ignoti nella Roma di allora.
Una concezione ciclica della storia
I miti e le dottrine cui Virgilio fa riferimento sono accomunati da una concezione ciclica della storia, che viene
scandita in periodi che si succedono secondo un ordine preciso; al termine di questa successione lintero processo
destinato a ripetersi. Tale concezione appare notevolmente diversa da quella cristiana, che scandisce la storia
umana lungo una linea retta, in funzione di un disegno di salvezza che ha le sue tappe fondamentali nella venuta
di Cristo e nel Giudizio Universale.
LEden come et delloro?
Nonostante la diversit, per, agli occhi dei medievali che rileggevano Virgilio in chiave cristiana poteva pre-
sentarsi qualche elemento di somiglianza tra i miti greco-latini e la tradizione ebraico-cristiana. Anche questulti-
ma, infatti, parla di una compiuta felicit delluomo che si sarebbe avuta nel Paradiso Terrestre, prima del pecca-
to originale. In questet luomo era tra laltro in possesso della Giustizia, raffigurata nel mito dalla vergine Astrea.
Bisogna ovviamente tener presente che lavvento di Cristo a differenza del ritorno dellet aurea non doveva
comportare un integrale ripristino sulla terra delloriginaria felicit (cosa che sarebbe stata concepibile solo allin-
terno di una concezione ciclica). Tuttavia esso, introducendo per luomo la possibilit di redimersi dal peccato,
poteva prestarsi, entro certi limiti, ad essere letto come un ritorno allet delloro. Nella visione sincretistica del
Medioevo, del resto, le somiglianze finivano per essere pi importanti delle differenze. Negli antichi non si cerca-
va, infatti, la compiuta annunciazione delle verit cristiane, bens solo la loro prefigurazione (figura), che avrebbe
trovato il proprio adempimento (figura impleta) soltanto con lavvento del Cristianesimo. Lo stesso Dante, quando
negli ultimi canti del Purgatorio potr descrivere il Paradiso terrestre (che egli colloca in cima al monte), affermer
esplicitamente un legame diretto tra il mito classico dellet delloro e la realt ebraico-cristiana dellEden:
Quelli chanticamente poetaro
8
let delloro e suo stato felice
forse in Parnaso esto loco
9
sognaro
10
.
Le ragioni storiche del profetismo virgiliano
Alla luce delle nostre cognizioni sul mondo antico, e della mentalit filologica che da Petrarca in poi presiede
agli studi su di esso, non ci difficile cogliere perlomeno per grandi linee le reali ragioni storiche del profetismo
virgiliano. Esse vanno ricondotte alla crisi del I secolo a.C., al succedersi delle devastazioni determinate dai ripe-
tuti scontri civili che avevano insanguinato Roma, e cui Virgilio aveva potuto assistere (Cesare contro Pompeo,
Ottaviano contro Antonio). Quando Ottaviano e Antonio si riavvicinarono, la loro pacificazione suggellata dallac-
cordo di Brindisi del 40 a.C., di poco precedente alla stesura di questa Ecloga pot dunque essere letta come il
segno di un ritorno alla pace e alla prosperit. Lideologia augustea, del resto, proclamava il ripristino dei costumi
tradizionali, e sembrava dunque cercare nel passato in una sorta di et delloro dellUrbe il rimedio contro la
decadenza del presente.
Poco importa qui discutere fino a che punto, nella realt, istituzioni e costumi del principato augusteo potesse-
ro assomigliare ai modelli antichi cui il principe diceva di volersi richiamare. sufficiente sapere che la situazione
storica offriva a Virgilio spunti sufficienti per vagheggiare un rinnovamento dei tempi quale quello rappresentato,
nella IV Ecloga, dal mito di una nuova et delloro. Quanto allelemento che pi profondamente avrebbe sugge-
stionato i medievali, e cio il riferimento a un fanciullo la cui nascita si legava al rinnovamento dei tempi, esso
forse il meno difficile da spiegare. Si tratta, con ogni probabilit, del figlio di Asinio Pollione, console romano che
aveva partecipato attivamente alla pacificazione tra Ottaviano e Antonio. Il testo virgiliano far riferimento a que-
sto personaggio pochi versi dopo.
Filologia e sincretismo
Lo sforzo di restituire un testo al suo significato originario, senza sovrapporre ad esso suggestioni culturali estra-
nee ai tempi in cui stato prodotto, ci appare oggi uno dei pi elementari doveri di uno studioso. Cos non era inve-
ce per i medievali che, forti di una filosofia della storia che vedeva nellantichit la prefigurazione di un tempo pi
pieno, ritenevano lecito, e perfino doveroso, leggere retrospettivamente il mondo pagano alla luce della
Rivelazione. Era questa, del resto, lunica via per impossessarsi della poderosa eredit culturale della latinit, che
avrebbe altrimenti rischiato ove se ne fosse sottolineata lalterit di essere interamente condannata.
Nel precedente approfondimento [DIV2a] abbiamo accennato brevemente al percorso che port la cultura
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8
poetaro: cantarono in versi.
9
esto loco: questo luogo, cio il Paradiso terrestre.
10
Purgatorio, XXVIII, vv. 139-141.
medievale dal rifiuto dei classici alla elaborazione di strumenti culturali che ne consentissero lassimilazione.
Possiamo aggiungere, in relazione alla IV Ecloga, che la lettura sincretistica di questo testo era gi supportata, ai
tempi di Dante, da una solida tradizione. Era stato infatti gi Agostino a vedere nel testo virgiliano una profezia
inconsapevole della nascita di Cristo
11
. Ed era anche diffusa la notizia secondo cui tre pagani Secondiano,
Marcellino e Valeriano si sarebbero convertiti alla vera fede proprio grazie alla lettura di questa Ecloga
12
. pro-
babilmente la suggestione di questa leggenda ad avere ispirato il racconto dantesco sulla conversione di Stazio; un
racconto di cui non facile stabilire se sia stato creazione originale del poeta, o se fosse anchesso oggetto di qual-
che leggenda diffusa nel Medioevo. In ogni caso, il personaggio di Stazio quale ci appare dalla Commedia presenta
caratteri indubbiamente anacronistici. Allautore della Tebaide ossia a un poeta latino intriso di cultura classica
Dante fa rileggere Virgilio con la stessa mentalit sincretistica con cui potevano leggerlo i medievali da Agostino in
poi. Del resto, come osserva Sermonti, lintero colloquio tra Virgilio e Stazio presenta una sequenza di paradossi.
Dapprima (vv. 55-63) un poeta pagano (Virgilio) contesta a un poeta cristiano (Stazio) di aver scritto un poema
pagano. In seguito (vv. 64-93) il poeta cristiano lo ammette e ammette di averlo fatto apposta, non senza aver
premesso di esser diventato cristiano leggendo un poemetto involontariamente cristiano del poeta pagano
13
.
La rilettura dantesca della IV Ecloga ci mostra, in definitiva, tutta la potenza del sincretismo medievale e, al
tempo stesso, tutta la sua fragilit. Gi con Petrarca lapproccio ai classici nutrito dal gusto per la ricerca e per
la scoperta: Petrarca stesso ritrov numerosi codici contenenti testi latini fino ad allora smarriti sar tale da ren-
dere impossibile ogni rilettura retrospettiva del mondo antico alla luce della spiritualit cristiana. Con Petrarca
nascer la filologia, e con essa comincer a formarsi la moderna mentalit scientifica. Tramonteranno, daltra
parte, le certezze di un mondo che, nello sforzo grandioso di costruire una visione universale e unitaria del mondo
e della storia, aveva potuto assimilare a s la cultura greco-latina solo a costo di negarne lalterit; e di frainten-
derne spesso sia pure in maniera geniale il reale significato.
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1
Una notizia data da Eusebio (Vita Constantini, IV, 32) potrebbe far supporre che liniziatore di questa interpretazione sia
stato, un secolo prima, limperatore Costantino; ma non possibile affermarlo con certezza.
2
Ne parla il teologo domenicano Vincenzo de Bouvais in Speculum historiale, XI, 50.
3
La Divina Commedia Purgatorio, a cura di Vittorio Sermonti, Milano, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, 1996, p. 326,
nota.
Maestro mio, dissio, or mi d anche:
questa fortuna di che tu mi tocche,
che , che i ben del mondo ha s tra branche?
1
. 69
E quelli a me: Oh creature sciocche,
quanta ignoranza quella che voffende!
Or vo che tu mia sentenza ne mbocche
2
. 72
Colui lo cui saver tutto trascende,
fece li cieli e di lor chi conduce
s chogne parte ad ogne parte splende, 75
distribuendo igualmente la luce
3
.
Similemente a li splendor mondani
ordin general ministra e duce 78
che permutasse a tempo li ben vani
di gente in gente e duno in altro sangue,
oltre la difension di senni umani
4
; 81
per chuna gente impera e laltra langue,
seguendo lo giudicio di costei,
che occulto come in erba langue
5
. 84
Vostro saver non ha contasto a lei:
questa provede, giudica, e persegue
suo regno come il loro li altri di
6
. 87
assegn ad essi chi li fa girare (chi con-
duce, perifrasi per indicare gli angeli) in
modo che (s ch) ogni schiera di angeli
(ogne parte) porti la luce (spl ende) ad
ogni sfera celeste (ad ogne parte),
distribuendo armoniosamente la luce <di
Dio>. Largomentazione di Virgilio
discende da un principio generale, ossia
dallordinamento che Dio ha dato al
cosmo. In tale ordinamento, gli angeli
hanno il compito di far girare le sfere
celesti, trasmettendo a ciascuna di esse la
luce divina.
4
Si mi l emente umani : Secondo
lo stesso principio (Si mi l emente)
<Dio>, per le ricchezze (a l i spl endor,
metafora basata ancora sul motivo della
luce) del mondo, assegn (stabi l ) una
generale amministratrice (mi ni stra) e
guida (duce), che trasferisse (permutas-
se) al momento opportuno (a tempo;
ma potrebbe significare anche di tempo in
tempo) i beni ingannevoli (vani , perch
le ricchezze del mondo sono immagini
illusorie del bene, mentre lunico vero
bene Dio) da un popolo (gente) allal-
tro e da una stirpe (sangue) allaltra,
oltre (contro) la capacit di opposizione
(defensi on) delle intelligenze (senni )
umane. Lesistenza della fortuna risponde
per Virgilio allo stesso principio ordina-
tore per il quale i cieli sono mossi dalle
schiere angeliche.
5
per che l angue: per cui (per che)
un popolo (una gente) trionfa (i mpera)
e un altro si indebolisce (l angue), obbe-
dendo alla decisione (gi udi ci o) di costei,
<decisione> che nascosta (occul ta)
come il seprente (angue, latinismo) nella
terra. Nellultimo verso della terzina rie-
cheggiato il virgiliano latet anguis in
herba (Bucoliche, III, 93).
6
Vostro saver al tri di : La vostra
accortezza (saver) non pu opporsi (non
ha contasto, forma comune nellantico
toscano) a lei: essa predispone (provede),
1
Maestro mi o branche: Maestro
mio, dissi io (a parlare Dante), ora
dimmi anche <questo>: che cos (che )
questa fortuna alla quale (di che) tu mi
accenni, che tiene in questo modo (s ) tra
gli artigli (branche) i beni del mondo?.
Dante-personaggio immagina la fortuna
come una fiera che tiene tra le grinfie le
ricchezze mondane.
2
Ed el l i mbocche: Ed egli
(Virgilio) <rispose> a me: O infantili
(sci ocche) creature <umane>, quanto
grande (quanta) ignoranza quella che vi
oscura (offende); ora voglio che tu riceva,
come cibo dato a un bambino (mbocche,
metafora), la mia spiegazione (senten-
za). La risposta di Virgilio intende confu-
tare la rappresentazione della fortuna sotte-
sa alla domanda di Dante-personaggio.
3
Col ui l a l uce: Colui la cui
sapienza va al di l di (trascende) tutto
(perifrasi per designare Dio) cre i cieli, e
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[Inferno, canto VII, vv. 67-96]
Nel quarto cerchio dellInferno sono puniti due opposti peccati, accomunati da un uso della ricchezza
che eccede la giusta misura: da un lato leccessivo attaccamento al denaro (avarizia), dallaltro il dissenna-
to sperpero di esso (prodigalit). La punizione delle anime la cui dannazione si deve al distorto rapporto
con le ricchezze terrene fornisce a Virgilio lo spunto per riflettere sulla caducit dei beni affidati alla fortu-
na. Dante chiede al maestro un chiarimento sulla natura di questentit. Virgilio chiarisce che non si tratta
di una forza cieca identificabile con il semplice caso, ma di unintelligenza angelica, ministra della provvi-
denza divina.
DIV 3 Il tema della fortuna
Le sue permutazion non hanno triegue;
necessit la fa esser veloce;
s spesso vien chi vicenda consegue
7
. 90
Quest colei ch tanto posta in croce
pur da color che le dovrien dar lode,
dandole biasmo a torto e mala voce
8
; 93
ma ella s beata e ci non ode:
con laltre prime creature lieta
volve sua spera e beata si gode
9
. 96
decide (gi udi ca) e attende al suo alto com-
pito (persegue suo regno, metafora)
come <fanno> le altre creature divine (gl i
al tri di , ossia gli angeli) con i loro
<compiti>. La fortuna unintelligenza
angelica che, a differenza delle altre, eserci-
ta la sua giurisdizione non sui cieli ma
sulla Terra. Nel Convivio (II, 4) Dante
spiega che a fare girare i cieli sono le intel-
ligenze celesti le quali la volgare gente
chiamano Angeli, ma che i gentili
chiamano Dei e Dee; luso del sostanti-
vo di, di chiara derivazione pagana, pu
dunque giustificarsi in base al rapporto
figurale che la cultura medievale istituiva
con quella precristiana [DIV2a].
7
Le sue permutazi on consegue:
I cambiamenti (permutazi on) determi-
nati da essa non conoscono soste (tri e-
gue); la necessit <di obbedire a Dio> la
costringe ad essere veloce; perci (s ) si
vede (vi en) spesso chi subisce (conse-
gue) un cambiamento (vi cenda).
8
Quest col ei e mal a voce:
Questa colei che viene tanto vituperata
(posta i n croce, metafora) perfino (pur)
da coloro che dovrebbero lodarla, e che
invece le danno (dandol e, relativa implici-
ta con il gerundio, possibile nellitaliano
medievale anche con soggetto diverso da
quello della reggente) ingiustamente (a
torto) biasimo e cattiva fama (mal a
voce).
9
ma el l a si gode: ma essa in s
stessa beata (s beata, con dativo etico
che sottolinea la concentrazione della for-
tuna sul proprio compito e la sua indiffe-
renza alle accuse esterne) e non ascolta
queste cose (ci non ode); insieme agli
altri angeli (pri me creature, perch
create da Dio per prime), lietamente
(l i eta, aggettivo con funzione avverbiale)
fa girare (vol ve) la sua sfera e beatamen-
te (beata, altro aggettivo con funzione
avverbiale) gode di se stessa (si gode:
altro dativo etico, con funzione analoga a
quella del primo). Limmagine della
spera accosta la fortuna alle altre intel-
ligenze angeliche, ma al tempo stesso
ricorda la tradizionale immagine della
ruota della fortuna (cfr. Inferno, XV, 95).
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DIV3
Premessa: la parola fortuna per i latini e i medievali
La parola fortuna ha oggi per noi una connotazione essenzialmente positiva: indica la sorte favorevole, loc-
casione felice, il caso che asseconda i desideri delluomo. Questo termine ha il suo contrario in sfortuna, che
indica sorte avversa, disgrazia o sciagura.
Nellitaliano di Dante, per, il termine veniva inteso con accezione diversa dallattuale, e fortemente influen-
zata dalla sua origine latina. In latino fortuna era vox media, ossia un vocabolo in s privo di forti connotazioni
positive. Il termine si ricollegava etimologicamente a fors (voce latina usata come sostantivo e come avverbio,
da cui deriva il nostro forse); lidea di fortuna per i latini richiamava insomma lincertezza della sorte, i
capricci del caso e la sua imprevedibilit
1
.
solo il contesto in cui il vocabolo compare a stabilire, per i latini, se esso vada inteso nel senso di buona
sorte (come nellespressione secunda fortuna) o di cattiva sorte (adversa fortuna). Non esiste quindi una
parola latina che equivalga allitaliano sfortuna (un termine che entrer nella nostra lingua solo a partire dal XV
secolo
2
).
Per la comprensione del testo, sar dunque necessario parafrasare il termine fortuna servendoci di vocaboli
come sorte o caso, che conservano, anche nellitaliano di oggi, la stessa valenza semanticamente neutra che
fortuna rivestiva al tempo di Dante.
La fortuna-dea bendata
Che la fortuna fosse unentit imprevedibile, e anche capace di arrecare danni e sofferenze agli uomini, idea
attestata, nellantichit e nel Medioevo, da una lunga serie di testimonianze. Gli antichi la rappresentavano come
il Testo
1
Alcuni termini del nostro vocabolario risentono ancora delloriginaria valenza semanticamente neutra del termine. Il linguag-
gio della navigazione, per esempio, ci conserva fortunale, vocabolo che indica una tempesta di grande violenza. Qui il riferi-
mento etimologico alla fortuna sottolinea essenzialmente lorigine casuale, imprevedibile, fortuita di questo fenomeno
atmosferico (connotato in senso chiaramente negativo).
2
Notiamo tuttavia che, a differenza di quanto accade per il sostantivo fortuna, nelle parole da esso derivate si registra, gi
in latino, una polarizzazione netta tra termini connotati positivamente e termini connotati negativamente. Laggettivo fortu-
natus significa infatti fortunato, prospero, ricco; il sostantivo infortunium designa invece una disgrazia o un castigo.
una divinit bendata che si muoveva su una sfera (la quale dava al suo procedere una direzione imprevedibile).
Alcuni scrittori medievali, che fecero da mediatori tra la cultura classica e quella cristiana, riprendono anchessi
limmagine di una fortuna capricciosa e indifferente alle sofferenze delluomo. il caso di Severino Boezio
3
, che
nel De consolatione philosophiae (II, 1) sottolinea lindifferenza della fortuna alle pene degli uomini: Non illa
miseros audit, haud curat fletus; / ultroque gemitus dura quos fecit ridet: / sic illa ludit, sic suas probat vires
[Non ascolta gli infelici, non si cura dei loro pianti; / deride inoltre i lamenti che essa, crudele, ha provocato: /
cos essa scherza, cos mette alla prova le sue forze].
La fortuna-provvidenza
Questa tradizione letteraria non era priva, per, di interne contraddizioni. Ferma restando la possibilit che la
fortuna operasse tanto il bene quanto il male degli uomini, non tutti erano certi che questoperato dovesse rife-
rirsi a unentit indifferente, crudele ed irrazionale. La letteratura medievale conteneva anzi alcuni spunti che
potevano condurre a scorgere, dietro i rivolgimenti della fortuna, i segni di un volere imperscrutabile per luomo;
un volere che, sia pur capace di arrecargli sofferenza, risultava in ultima istanza ispirato da una volont divina
alla quale si doveva sottomettersi con fiducia. Boezio, nello stesso passo in cui aveva delineato limmagine classi-
ca della fortuna indifferente alle sofferenze umane, esortava per esempio a non lagnarsi di essa e ad accettarne
con serenit le mutazioni: quae nunc tibi est tanti causa maeroris, haec eadem tranquillitatis esse debuisset
[colei che ora per te causa di tristezza, essa stessa dovrebbe essere causa di tranquillit]. Ancor pi interes-
sante ci appare la definizione che della fortuna d nel XII secolo Arrigo da Settimello
4
, che la designa come
generalis yconoma rerum [generale amministratrice delle cose] (Elegia, II, 181). Siamo ormai vicini alla rap-
presentazione dantesca della fortuna come intelligenza angelica che presiede, per conto di Dio, alle vicende dei
beni materiali.
La dimostrazione di Virgilio
Il dialogo tra Virgilio e Dante si incentra appunto sul confronto tra queste due diverse immagini della fortuna.
Dante-personaggio assume come proprio punto di partenza la rappresentazione classica; d corpo alla fortuna in
forma inquietante, assimilandola a una fiera che tenga tra i suoi artigli (branche) le ricchezze del mondo.
Lenergica confutazione di Virgilio, che apostrofa come creature sciocche tutti coloro i quali e Dante-perso-
naggio tra essi ignorano la vera natura della fortuna, capovolge questa raffigurazione tradizionale per propor-
ne una nuova, pienamente conciliata con il provvidenzialismo cristiano. La fortuna di cui parla qui Virgilio si confi-
gura dunque come general ministra di Dio (evidente la suggestione della generalis yconoma di Arrigo), e viene
accostata, con una similitudine, a tutte le intelligenze angeliche che, nella cosmologia generale, sono demandate
alla rotazione dei cieli. A questo punto la sfera della cui rotazione si occupa la fortuna per quanto metaforica
possa essere perde la sua connotazione di casualit tipica della raffigurazione classica, e si integra perfettamen-
te nellordine provvidenziale della rotazione dei cieli.
Incertezze e oscillazioni
In definitiva Dante-poeta ha creato una nuova rappresentazione della fortuna, mettendola al servizio della
provvidenza divina e attribuendole un ruolo ben preciso nellordine del mondo. La fortuna-provvidenza perde dun-
que i caratteri di irrazionalit che erano tipici della dea bendata; ma i suoi disegni, per quanto ispirati da una
logica superiore, restano comunque imperscrutabili per luomo, come imperscrutabili sono i disegni di Dio.
Saremmo fuori strada, per, se ci aspettassimo da Dante, di fronte a questa fortuna-provvidenza, un atteggia-
mento di serena acquiescenza. Al contrario: il poeta arriver a volte a denunciare, con accenti assai dolorosi, la
propria incapacit di intravedere i disegni divini nascosti dietro la sofferenza e lingiustizia del suo tempo.
Ricordiamo, al proposito, langoscioso interrogativo rivolto a Dio nel canto VI del Purgatorio (vv. 118-123), ispirato
dalla riflessione sulle sanguinose divisioni politiche dellItalia.
E se licito m, o sommo Giove
che fosti in terra per noi crucifisso,
son li giusti occhi tuoi rivolti altrove?
5
O preparazion che ne labisso
del tuo consiglio fai per alcun bene
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3
Il filosofo e letterato Severino Boezio (480-526) fu uno dei pi importanti mediatori tra il pensiero greco e la cultura medie-
vale cristiana. A lui si deve una traduzione latina dellOrganon di Aristotele. Nella sua opera pi nota, il De consolatione philo-
sophiae, la Filosofia appare, sotto laspetto di donna, allautore incarcerato, e gli insegna a sopportare i mutamenti della for-
tuna, che non devono influire sulla felicit delluomo.
4
Arrigo da Settimello, poeta toscano, scrisse in carcere una Elegia, sive de miseria ispirata al De consolatione philosophiae di
Boezio.
5
E se licito altrove: E se mi lecito, o sommo Dio (Giove) che in terra fosti crocifisso per noi, i tuoi giusti occhi sono rivol-
ti altrove? Dante descrive lItalia, squarciata da lotte intestine, come una terra che appare abbandonata da Dio.
in tutto de laccorger nostro scisso?
6
Un simile grido di dolore, certo, non frequente nella Commedia; n dobbiamo pensare che esso incrini la
fede del poeta nella divina provvidenza. Sono pi frequenti, invece, le oscillazioni di Dante tra la tradizionale
rappresentazione della fortuna come forza irrazionale e ostile e la nuova rappresentazione della fortuna-provvi-
denza. Nel Convivio (IV, 11, 6), Dante appare pi vicino alla raffigurazione classica: egli afferma che le ricchezze
sono vili e lontane da nobilitade, e che la loro imperfezione pu essere osservata nella irrazionalit del
loro succedersi (indiscrezione del loro avenimento), nel quale nulla distributiva giustizia risplende, ma tutta
iniquitate quasi sempre. Viceversa, nella Monarchia (II, 9, 8-9), afferma che ci che gli antichi chiamavano for-
tuna meriterebbe, da parte dei cristiani, il nome di divina provvidenza
7
.
Unoscillazione tra le due diverse raffigurazioni della fortuna pu essere riscontrata anche allinterno della
Commedia, e talora perfino allinterno dello stesso canto. quanto accade, ad esempio, in Inferno, XV. Qui Dante
incontra il suo maestro Brunetto Latini, dal quale apprende, sotto forma di profezia, il destino di esilio e di soffe-
renza che lo attende. Brunetto accenna per anche a un successivo risarcimento delle pene di Dante, riconoscen-
do cos implicitamente la natura provvidenziale della fortuna (vv. 70-72):
La tua fortuna tanto onor ti serba,
che luna parte e laltra avranno fame
di te; ma lungi fia dal becco lerba
8
.
Ma poche terzine pi avanti, nelle parole con cui Dante si dichiara pronto ad opporre la propria integrit
morale ai colpi della sorte, la fortuna sembra di nuovo vestire i panni della divinit capricciosa e ostile dei pagani
(vv. 91/96):
Tanto voglio che vi sia manifesto,
pur che mia coscienza non mi garra,
che a la Fortuna, come vuol, son presto
9
.
Non nuova a li orecchi miei tal arra:
per giri Fortuna la sua rota
come le piace, e l villan la sua marra
10
.
Pu sembrare difficile, a prima vista, conciliare questo Dante che svillaneggia la fortuna avversa, sfidandola
con una sfumatura di violenza plebea (Sapegno), con quello del VII canto, che aveva appreso da Virgilio quanto
poco il vituperio si addica a unintelligenza angelica. Si pu per osservare che, nel VII canto il canto, non
dimentichiamolo, degli avari e dei prodighi il discorso sulla fortuna verte essenzialmente sul suo ruolo di mini-
stra degli splendor mondani, ossia sulla sfera economica e sui beni materiali; beni, questi, verso i quali Dante
pu ostentare senza troppa difficolt un francescano distacco.
La situazione cambia quando la fortuna presentata come dispensatrice di ingiusta sofferenza morale, come
nel caso dellesilio di Dante (di cui si parla nel XV canto dellInferno) o delle sanguinose divisioni dellItalia
(deplorate nel VI del Purgatorio). Di fronte a temi di cos profonde e sentite implicazioni etiche e personali, lat-
teggiamento di Dante non pu essere di rinuncia e assuefazione. La sua fede nella provvidenza, del resto, non
deve mai essere scambiata con una passiva, imbelle rassegnazione di fronte a una realt sentita come ingiusta.
Una volta riconosciuta loggettiva dipendenza della storia umana da un disegno divino invisibile alluomo, rester
sempre vivo, in un poeta come Dante, lo slancio agonistico volto a modificare il presente, al fine di renderlo pi
giusto e pi umano. La fortuna che Dante sfida nel XV canto dunque quella che ha lasciato sulla sua pelle le
ferite dellesilio, della sconfitta dellillusione politica, dello spettacolo di una chiesa sempre pi estranea al
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6
O preparazion scisso: O <la situazione dellItalia> la preparazione che tu fai, nella profondit insondabile (abisso)
della tua volont (consiglio), per qualche bene <futuro>, del tutto irraggiungibile (scisso) alla nostra conoscenza (accorger)?
7
Hic Pirrus Heram vocabat fortunam, quam causam melius et rectius nos divinam providentiam appellamus [Qui Pirro
chiamava Era la fortuna, la quale causa noi, meglio e pi giustamente, chiamiamo divina provvidenza] (De monarchia, II,
9).
8
La tua fortuna lerba: La tua sorte ti riserva (serba) tanto onore che entrambe le fazioni (luna e laltra parte: i Guelfi
bianchi e i Guelfi neri) desidereranno divorarti (avranno fame di te; ma lespressione si potrebbe interpretare anche come
vorranno averti dalla loro parte); ma lerba rimarr (fia) lontana dal caprone (becco). La terzina, a prescindere dallinterpre-
tazione di qualche espressione controversa, sembra delineare il futuro onor di Dante che non sar intaccato dalle lotte le
fazioni come parte di un disegno provvidenziale garantito proprio dalla fortuna.
9
Tanto voglio presto: Soltanto (Tanto), voglio che vi sia chiaro (manifesto) che, purch la mia coscienza non mi rimproveri
(garra), sono pronto (presto) a <affrontare> la fortuna, qualunque cosa mi riservi (come vuol).
10
Non nuova marra: Questo annuncio (arra, lett. anticipo, caparra; si riferisce alla profezia di Brunetto Latini) non mi
nuovo; perci (per) la fortuna giri <pure> la sua ruota come vuole, e il contadino (villan) <giri> la sua zappa (marra).
Vangelo. a tutto questo che il poeta della Commedia contrappone la propria individuale capacit di resistenza.
N ci confligge con la fede nella provvidenza: perch Dante sa che la libert dellagire umano assai ampia, e
che i mali del mondo non vanno imputati al cielo e a Dio, ma alle colpe della stessa umanit.
DIV3
Gli sviluppi del tema dopo Dante
La raffigurazione dantesca della fortuna-provvidenza non destinata a sopravvivere a lungo alle trasformazioni
che investono la cultura italiana tra Trecento e Quattrocento. Con laffermarsi della cultura umanistica si torner
a una rappresentazione della fortuna pi vicina a quella tradizionale; essa verr nuovamente identificata, senza
eccessive implicazioni teologiche, con il caso, e torner ad essere descritta come entit irrazionale e potenzial-
mente ostile alluomo. A questultimo, dunque, spetter il compito di affrontarla e vincerla, facendo ricorso esclu-
sivo alle proprie risorse morali e intellettuali. Il tema della fortuna, che costituir una delle questioni centrali
della cultura umanistico-rinascimentale, non pu essere ovviamente esaurito in questa sede. Ci limitiamo a fornire
alcuni accenni che indichino, per grandi linee, la direzione che prender il dibattito tra la seconda met del
Trecento e il primo Cinquecento.
La fortuna secondo Boccaccio
Nel proemio del Decameron, Boccaccio dedica la propria opera alle donne, affermando di averla scritta per
emendare, almeno in parte, il peccato della fortuna; unespressione, questultima, che sarebbe stata evidente-
mente inconciliabile con lidentificazione dantesca tra fortuna e provvidenza. Secondo Boccaccio la fortuna ha
posto le donne in una condizione di maggiore debolezza rispetto agli uomini, privandole tra laltro della possibilit
di molti svaghi. La composizione di un libro piacevole come il Decameron e la sua destinazione a un pubblico fem-
minile si configurano dunque come un risarcimento verso queste creature, nei cui confronti la fortuna pi avara
fu di sostegno.
Il tema della fortuna occupa un ruolo di fondamentale importanza nella strutturazione dellintera opera boc-
cacciana. Nella seconda giornata tutte le novelle vertono su vicende che si concludono felicemente, dopo una
serie di peripezie nel cui scioglimento la fortuna ha un ruolo decisivo (si ragiona di chi, da diverse cose infestato,
sia oltre alla sua speranza riuscito a lieto fine). Nella giornata successiva, invece, alla fortuna si sostituisce
lindustria, ossia lingegno umano e la capacit di costruire, anche a dispetto della fortuna avversa, il proprio
destino (si ragiona [] di chi alcuna cosa molto desiderata con industria acquistasse o la perduta recuperasse).
Si delinea dunque, fin dalle prime giornate della raccolta, un percorso per cui luomo, che dapprima appare sotto-
posto alle forze irrazionali del caso, riesce ad assumere il controllo della realt, divenendo il principale artefice
della propria felicit. Sono gi presenti, in questimpostazione, i termini dellopposizione umanistico-rinascimenta-
le tra virt e fortuna.
Il ridimensionamento della fortuna in Leon Battista Alberti
Nella cultura umanistica del primo Quattrocento lesaltazione dellingegno umano si traduce nella convinzione
che la felicit delluomo dipenda, in ultima analisi, dalle sue capacit individuali. La fortuna ormai del tutto spo-
gliata delle sue connotazioni provvidenziali si riduce addirittura, nei momenti di maggiore ottimismo dellopera
di Leon Battista Alberti
11
, ad un alibi invocato dagli sciocchi per giustificare i propri insuccessi: Da molti scrive
Alberti nei Libri della famiglia (1432-1441) veggio la fortuna pi volte essere sanza vera cagione
12
inculpata, e
scorgo molti per loro stultizia scorsi ne casi sinistri
13
, biasimarsi della fortuna e dolersi dessere agitati da quelle
fluttuosissime sue unde
14
, nelle quali stolti s stessi precipitarono. Secondo Alberti, per, il destino umano non
determinato dal caso: Non potere della fortuna, non , come alcuni sciocchi credono, cos facile
15
vincere chi
non voglia essere vinto. Tiene gioco
16
la fortuna solo a chi se gli sottomette. Al culmine dellottimismo umanisti-
co, lopposizione tra virt e fortuna ormai chiaramente delineata; e non sembrano esserci dubbi anche se
questa certezza non durer a lungo
17
sulla capacit umana di vincere le avversit della sorte.
il Problema
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11
Leon Battista Alberti, scrittore, artista e teorico dellarte (1404-1472); fu uno dei maggiori esponenti dellUmanesimo.
12
sanza vera cagione: senza un reale motivo.
13
per loro sinistri: incappati nelle disgrazie a causa della loro stupidit.
14
biasimarsi unde: accusare la mala sorte (fortuna) e lamentarsi di essere agitati dalle sue onde tempestose.
15
facile: facilmente.
16
Tiene gioco: Conduce il gioco, domina.
17
La stessa riflessione sulla fortuna di Leon Battista Alberti attraversa in realt diverse fasi; in due opere latine (De commodis
litterarum atque incommodis, scritto dal 1426 al 1429, e Intercoenales, risalenti agli anni 1433-1438), la fortuna e il fato sem-
brano prevalere sulla virt delluomo. Nel trattato Della famiglia che abbiamo citato (il cui nucleo fondamentale del 1434) si
riscontra invece un atteggiamento ottimistico; in opere pi tarde (Teogenio, successivo al 1440, e Della tranquillit
Virt e fortuna in Machiavelli e in Ariosto
Pi problematica la posizione di Machiavelli, secondo il quale la fortuna e la virt (termine che in lui assume
un significato peculiare, ormai lontanissimo da quello cristiano-medievale) incidono in pari misura sul destino del-
luomo: iudico potere essere vero si legge nel Principe, cap. XXV che la fortuna sia arbitra della met delle
azioni nostre, ma che etiam
18
lei ne lasci governare laltra met, o presso
19
, a noi. La fortuna, spiega Machiavelli
in una famosa similitudine, assomiglia a uno di quei fiumi rovinosi la cui piena devasta i territori vicini; di fron-
te allinondazione, ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede allimpeto loro sanza potervi in alcuna parte osta-
re. Ci non esclude per che gli uomini, quando sono tempi queti, possano prendere provvedimenti, con ripa-
ri e con argini, per prevenire le inondazioni e ridurne almeno gli effetti quando si verificheranno. La stessa capa-
cit di previdenza si deve usare nei confronti della fortuna, predisponendo le misure necessarie perch i suoi
rivolgimenti nuocciano il meno possibile, in quanto la fortuna dimostra la sua potenza dove non ordinata
20
virt
a resisterle; e quivi volta e suoi impeti, dove la sa
21
che non sono fatti gli argini n e ripari a tenerla. La visio-
ne di Machiavelli, seppure pi disincantata rispetto a quella di Alberti, manifesta ancora la fiducia nella capacit
umana di opporsi alla fortuna e, in qualche caso, di vincerla. In anni di poco successivi, nellOrlando Furioso di
Ariosto, i personaggi faranno invece i conti con la sostanziale impossibilit, per lingegno umano, di progettare e
comprendere la realt; i cavalieri del Furioso si vedranno dunque spesso abbandonati allarbitrio di fortuna (I,
23, 5), e i piani degli uomini saranno generalmente condannati alla sconfitta e al fallimento. Sotto lo sguardo iro-
nico di Ariosto, dunque, la fortuna sembra quasi riacquistare i tratti di onnipotenza che le erano stati attribuiti
nel VII canto dellInferno; ma si tratter a differenza di quanto accadeva in Dante di una fortuna che opera in
un mondo terreno, nel quale la trascendenza sostanzialmente abolita.
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50
dellanimo, composto intorno al 1442) si registra un ripiegamento su posizioni pi caute.dellanimo, composto intorno al 1442)
si registra un ripiegamento su posizioni pi caute.
18
etiam: anche.
19
o presso: o quasi.
20
ordinata: organizzata.
21
e quivi volta e suoi impeti, dove la sa: e rivolge i suoi colpi dove essa sa.
Poscia chio ebbi il mio dottore udito
nomar le donne antiche e cavalieri,
piet mi giunse, e fui quasi smarrito
1
. 72
I cominciai: Poeta, volontieri
parlerei a quei due che nsieme vanno,
e paion s al vento esser leggeri
2
. 75
Ed elli a me: Vedrai quando saranno
pi presso a noi; e tu allor li priega
per quello amor che i mena, ed ei verranno
3
. 78
S tosto come il vento a noi li piega,
mossi la voce: O anime affannate,
venite a noi parlar, saltri nol niega!
4
. 81
Quali colombe dal disio chiamate
con lali alzate e ferme al dolce nido
vegnon per laere dal voler portate; 84
ra (nsi eme vanno), e sembrano abban-
donarsi docilmente (esser l eggeri ) al
vento. questa la prima volta che, nella
Commedia, Dante esprime il desiderio di
parlare con i dannati. Paolo e Francesca
sono immediatamente distinguibili per-
ch, diversamente dagli altri dannati di
questo girone, rimangono tra loro uniti
anche dopo la morte.
3
Ed el l i verranno: Ed egli
(Virgilio), <disse> a me: Farai attenzio-
ne (Vedrai ) quando passeranno pi vici-
no (presso) a noi; allora pregali in nome
di (per) quellamore che li (i ) trascina
(mena), ed essi verranno <a parlare con
te>. Lamore stata la causa della dan-
nazione di queste due anime; ma Virgilio
invita Dante poeta di formazione stil-
novistica, e dunque anchegli consacrato
allamore ad invocarle proprio in nome
di questo sentimento. La passione amoro-
sa si presenta dunque nella sua ambiguit:
sentimento nobilitante, come affermava
la tradizione cortese-stilnovistica, o radice
di un peccato mortale, come pu apparire
dalla dannazione di queste anime, e ancor
pi chiaramente dalla vicenda di Paolo e
Francesca?
4
S tosto come ni ega: Non appe-
na (S tosto come) il vento li port
verso di noi (a noi l i pi ega, verbo al
presente storico) io parlai (mossi l a
voce): O anime tormentate (affanna-
te), venite a parlare con noi, a meno che
qualcuno (al tri , con implicito riferimen-
to a Dio) non lo vieti (nol ni ega)!.
1
Posci a smarri to: Dopo (Posci a)
che ebbi sentito il mio maestro (dottore,
dal verbo latino docere) nominare (nomar)
le donne dellantichit e gli eroi (caval i e-
ri : il termine, che in senso proprio designa
i protagonisti dei romanzi medievali in lin-
gua dol, viene qui esteso a indicare anche
i personaggi dellantichit pagana), fui
preso da turbamento (pi et) e rimasi quasi
smarrito. Nei versi precedenti Virgilio ha
rivelato a Dante i nomi di molte delle
anime che perdettero la vita a causa della-
more. Tra queste ci sono eroine come Elena
di Troia o la regina Didone, ed eroi come
Paride e Tristano. La riflessione sulle con-
seguenze della passione amorosa causa in
Dante un profondo turbamento (piet).
Sulla natura di questo sentimento fonda-
mentale per la comprensione dellepisodio
ci soffermeremo a lungo nellapprofondi-
mento.
2
I comi nci ai l eggeri : Io comin-
ciai: Poeta, parlerei volentieri con quei
due che sono trascinati insieme dalla bufe-
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51
[Inferno, canto V, vv. 70-142]
Nel secondo cerchio dellInferno sono puniti i lussuriosi. Nella vita essi furono trascinati dalla passione
dei sensi, che non seppero sottomettere al controllo della ragione. Nelleternit, secondo la legge del con-
trappasso, sono tormentati da una bufera che li trascina senza tregua. Tra i lussuriosi si distinguono coloro
che perdettero la vita a causa dellamore, tra i quali c la regina Didone (eroina del poema virgiliano, ucci-
sasi dopo essere stata abbandonata da Enea). Lattenzione di Dante attratta da due anime che, perfino
allInferno, appaiono inseparabili luna dallaltra. Si tratta di due cognati, il riminese Paolo Malatesta e la
ravennate Francesca da Polenta, la cui vicenda che dovette essere molto nota allepoca, ma sulla quale
stranamente non possediamo testimonianze coeve pu essere cos sommariamente ricostruita: negli anni
1283-1285, nel quadro di un accordo tra due famiglie guelfe, Francesca era andata in sposa al fratello di
Paolo, Gianciotto Malatesta, che gli antichi commentatori descrivono come rustico uomo affetto da
deformit fisica (il soprannome ciotto significa zoppo). La donna aveva poi ceduto allamore del cognato
Paolo, giovane di bellaspetto e modi cortesi. I due cognati furono uccisi dallo stesso Gianciotto. proba-
bile che lepisodio abbia destato particolare impressione in Dante, che dovette conoscere personalmente
Paolo Malatesta quando questi, nel 1282, soggiorn a Firenze ricoprendovi la carica di capitano del popolo.
DIV 4 Un processo allo Stilnovo
cotali uscir de la schiera ov Dido,
a noi venendo per laere maligno,
s forte fu laffettuoso grido
5
. 87
O animal grazioso e benigno
che visitando vai per laere perso
noi che tignemmo il mondo di sanguigno, 90
se fosse amico il re de luniverso,
noi pregheremmo lui de la tua pace,
poi chai piet del nostro mal perverso
6
. 93
Di quel che udire e che parlar vi piace,
noi udiremo e parleremo a voi,
mentre che l vento, come fa, ci tace
7
. 96
Siede la terra dove nata fui
su la marina dove l Po discende
per aver pace co seguaci sui
8
. 99
Amor, chal cor gentil ratto sapprende
prese costui de la bella persona
che mi fu tolta
9
; e l modo ancor moffende
10
. 102
Amor, cha nullo amato amar perdona,
mi prese del costui piacer s forte,
che, come vedi, ancor non mabbandona
11
. 105
5
Qual i col ombe gri do: Come le
colombe, richiamate dal desiderio, si diri-
gono (vengon) attraverso laria (per
l aere) al dolce nido con le ali spiegate
(al zate) e stabili (ferme), <tanto da
apparire> trasportate <solo> dalla loro
voglia (dal vol er portate), simili ad
esse (cotal i ) <quelle due anime> usciro-
no dalla schiera in cui si trova Didone
(ov Di do: si tratta della schiera dei
morti per amore, al cui interno Virgilio
ha in precedenza identificato donne anti-
che e cavalieri), venendo verso di noi
attraverso laria infernale (l aere mal i -
gno), tanto fu potente (forte) il <mio>
grido pieno di sentimento (affettuoso).
6
O ani mal perverso: O essere
(ani mal ) cortese (grazi oso) e benevolo,
che vai visitando attraverso laria scura
(perso un colore intermedio tra il pur-
pureo e il nero, ma pi vicino a questul-
timo) <dellInferno> noi che tingemmo
il mondo con il nostro sangue (sangui -
gno un aggettivo sostantivato che indi-
ca il colore rosso scuro), se il re delluni-
verso (perifrasi per indicare Dio) <ci>
fosse amico, noi lo pregheremmo di darti
pace (de l a tua pace), poich hai piet
del nostro male atroce (perverso).
Francesca si presenta a Dante con una-
postrofe che anche una captatio bene-
volentiae da cui si evidenziano la raffi-
natezza e la cultura del personaggio: se
Dio fosse incline ad ascoltare le preghie-
re delle anime dannate (condizione eviden-
temente impossibile: si tratta di un ady-
naton), lei e Paolo sarebbero lieti di pre-
gare per il bene di Dante.
7
Di quel che udi re ci tace: Noi
ascolteremo e parleremo con voi di quegli
argomenti (Di quel ) di cui (che) vi piace
ascoltare e parlare, finch (mentre) il
vento, come ora sta facendo (come fa)
qui (ci ) si placa (tace).
8
Si ede l a terra co seguaci sui :
La terra dove nacqui (nata fui ; si tratta
di Ravenna) si trova (si ede, con richiamo
alla forma pianeggiante del territorio) sul
litorale (mari na) in cui il Po sfocia
(di scende) per trovare riposo (pace:
indica il placarsi nel mare delle correnti
fluviali) insieme ai suoi affluenti
(seguaci ). La perifrasi elegante con cui
Francesca designa il luogo natale alle-
poca pi vicino al mare di quanto lo sia
la Ravenna attuale , cos come il riferi-
mento alla pace (il secondo nel giro di
otto versi), sottolinea il contrasto tra i
tormenti infernali e laspirazione idillica
del personaggio.
9
Amor, chal cor genti l tol ta:
LAmore, che si attacca (apprende)
improvvisamente (ratto) al cuore nobile
(genti l e: laggettivo, nel lessico stilno-
vistico, designa la nobilt spirituale), fece
innamorare (prese) costui (Paolo) del bel
corpo (persona) che mi fu strappato
(tol ta: riferimento alla morte violenta
per opera di Gianciotto). Il primo verso
della terzina richiama la canzone Al cor
gentil rempaira sempre Amore di Guido
Guinizzelli (in particolare i vv. 1 e 11
[E1]). Da notare la struttura sintat-
tica del discorso di Francesca: in questa
terzina, cos come nella successiva,
Amore il soggetto dellazione, mentre
Paolo (costui) appare soltanto come
complemento oggetto; tale strutturazione
del periodo sembra sottolineare lirresisti-
bilit dellAmore (in coerenza con la teo-
rizzazione accolta dalla cultura cortese e
stilnovistica), in modo da attenuare
implicitamente la responsabilit indivi-
duale degli amanti. Sul piano logico, la
terzina costruita come un sillogismo in
cui non venga resa esplicita la premessa
minore: a) lamore si accende nel cuore
gentile (premessa maggiore, esplicita); b)
Paolo era dotato di cuore gentile (premes-
sa minore, implicita); c) Paolo fu conqui-
stato dallamore (conclusione, esplicita).
10
e i l modo ancor moffende: e la
forza <della passione> ancora mi vince.
Ma lespressione potrebbe essere riferita
anche al modo in cui a Francesca fu
tolta la persona; in questo caso si
potrebbe parafrasare: e la violenza delluc-
cisione mi provoca ancora sofferenza.
11
Amor, cha nul l o amato non
mabbandona: LAmore, che a nessu-
na persona amata consente di non (per-
dona) amare <a sua volta>, mi fece inna-
morare (prese) della bellezza (pi acer,
infinito sostantivato) di costui, con tale
forza che, come vedi, non mi abbandona
nemmeno adesso (ancor). Il primo verso
della terzina sembra riecheggiare i testi
della trattatistica sullamor cortese, tra cui
il De amore di Andrea Cappellano (Amor
nil posset amori denegare [Lamore non
pu negare nulla allamore]; II, viii, 48).
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52
Amor condusse noi ad una morte:
Caina attende chi a vita ci spense.
Queste parole da lor ci fuor porte
12
. 108
Quandio intesi quellanime offense,
china il viso e tanto il tenni basso,
fin che l poeta mi disse: Che pense?
13
. 111
Quando rispuosi, cominciai: Oh lasso,
quanti dolci pensier, quanto disio
men costoro al doloroso passo!
14
. 114
Poi mi rivolsi a loro e parla io,
e cominciai: Francesca, i tuoi martri
a lagrimar mi fanno tristo e pio
15
. 117
Ma dimmi: al tempo di dolci sospiri,
a che e come concedette Amore
che conosceste i dubbiosi disiri?
16
. 120
E quella a me: Nessun maggior dolore
che ricordarsi del tempo felice
ne la miseria; e ci sa l tuo dottore
17
. 123
Ma sa conoscer la prima radice
del nostro amor tu hai cotanto affetto,
dir come colui che piange e dice
18
. 126
Noi leggiavamo un giorno per diletto
di Lancialotto come amor lo strinse;
soli eravamo e sanza alcun sospetto
19
. 129
concezione tradizionale dellamore (di cui
la letteratura era solita esaltare la dolcezza
e il potere nobilitante) e le conseguenze
di dannazione cui esso pu condurre.
15
Poi mi ri vol si tri sto e pi o:
Poi mi rivolsi a loro, presi la parola e
cominciai: Francesca, le tue sofferenze
(marti ri ) mi rendono (fanno) addolorato
(tri ste) e turbato (pi o) fino alle lacrime
(a l acri mar). Anche il discorso di
Dante, come quello di Francesca (cfr. nota
6), comincia con una captatio benevolen-
tiae, che costituisce la premessa alla
richiesta riportata nella terzina successi-
va, e destinata a provocare sofferenza
nella donna.
16
Ma di mmi di si ri : Ma dimmi:
al tempo dei dolci sospiri <amorosi>, per
quali indizi (a che) e in quali circostanze
(come) lAmore permise (concedette)
che conosceste i desideri (di si ri ) incerti
(dubbi os i )? Dante distingue due
momenti del legame extramatrimoniale
tra Paolo e Francesca: la fase dei dolci
sospiri, in cui la semplice inclinazione
amorosa, ancora sottoposta al freno della
ragione, non appare ancora come una
colpa; e la fase in cui gli amanti si abban-
donano ai desideri, senza pi opporre la
resistenza della ragione e lasciando che
essi sconfinino nel peccato.
17
E quel l a a me dottore: E lei
<rispose a me>: <Non esiste> nessun
dolore maggiore che ricordarsi della feli-
cit <passata> quando si diventati infe-
lici (ne l a mi seri a); e il tuo maestro
(dottore, cio Virgilio) lo sa. Lesordio
del secondo discorso di Francesca, mentre
sottolinea la condizione psicologica della
sua anima, la cui sofferenza acuita dal
ricordo della passata felicit, costituisce
anche unimplicita captatio benevolentiae
nei confronti di Virgilio, destinato in eter-
no, nelloltretomba, a rimpiangere la vita
terrena [DIV6]. La frase di
Francesca sembra ricalcare Boezio, De
consolatione philosophiae, II, 4: in
omni adversitate fortunae infelicissimum
est genus infortunii fuisse felicem [in
ogni rovescio di fortuna, la pi grande
delle infelicit lessere stato felice].
18
Ma se a conoscer pi ange e
di ce: Ma se tu hai tanto desiderio
(affetto) di conoscere lorigine (pri ma
radi ce) del nostro amore <colpevole>,
parler come chi parla piangendo.
19
Noi l eggi avamo sospetto:
Noi leggevamo un giorno per svago
(di l etto) <la storia> di Lancillotto, <e
di> come lamore lo conquist (stri nse).
Ricorre anche qui la stessa struttura sin-
tattica della precedente terzina, che vede
Amore come soggetto dellazione e il pro-
nome personale mi, riferito a
Francesca, come complemento oggetto.
Di nuovo, la terzina appare costruita
come un sillogismo in cui la premessa
minore rimanga sottintesa: a) lamore
obbliga la persona amata a riamare (pre-
messa maggiore, esplicita); b) io ero
amata da Paolo (premessa minore, impli-
cita); c) io fui conquistata dallamore
(conclusione, esplicita).
12
Amor condusse noi ci fuor
porte: LAmore ci condusse a morire
insieme (a una morte); la Caina (zona
dellInferno in cui sono puniti i traditori
dei parenti) attende chi ci uccise (a vi ta
ci s pens e: riferimento al marito
Gianciotto Malatesta); queste parole ci
furono offerte (porte) da loro. Il discorso
di Francesca pronunciato anche a nome
di Paolo: cos si spiega il complemento
dagente al plurale, da lor, anche se in
effetti nel canto Paolo resta sempre silen-
zioso.
13
Quandi o i ntesi Che pense:
Dopo avere ascoltato quelle anime in pena
(offense: di nuovo, si sottintende che le
parole di Francesca siano pronunciate
anche a nome di Paolo) chinai lo sguardo
(vi so), e lo tenni basso fino a quando il
maestro mi chiese: A cosa pensi? Le
ragioni del turbamento di Dante, che lo
induce a riflettere in silenzio, sono chiari-
te nella terzina successiva.
14
Quando ri s puos i pas so:
Quando risposi cominciai: Ahim (Oh,
l asso), quanti teneri pensieri, quanto
desiderio condussero (men, verbo al sin-
golare per una pluralit di soggetti) costo-
ro allazione (passo) che fu causa di dan-
nazione (dol oroso). La meditazione di
Dante ha come oggetto il contrasto tra la
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53
Per pi fiate li occhi ci sospinse
quella lettura, e scolorocci il viso;
ma solo un punto fu quel che ci vinse
20
. 132
Quando leggemmo il disiato riso
esser basciato da cotanto amante,
questi, che mai da me non fia diviso, 135
la bocca mi basci tutto tremante
21
.
Galeotto fu l libro e chi lo scrisse:
quel giorno pi non vi leggemmo avante
22
. 138
Mentre che luno spirto questo disse,
laltro piangea; s che di pietade
io venni men cos comio morisse. 141
E caddi come corpo morto cade
23
.
Eravamo da soli, e senza alcun presenti-
mento di colpa (sospetto). La vicenda
di Lancillotto era oggetto di diverse opere
narrative medievali, tra cui la pi famosa
quella di Chrtien de Troyes. Il testo cui
fa riferimento Francesca potrebbe essere
per una versione meno nota della storia
(nel Lancillotto di Chrtien, infatti, la
donna a baciare il cavaliere; cfr. nota 21).
Lancillotto, vassallo di Re Art, inna-
morato della regina Ginevra. Consigliati
dal siniscalco Galehaut, i due finiscono
per baciarsi tradendo dunque il vincolo
matrimoniale e la fedelt al sovrano. La
lettura del racconto induce Paolo a identi-
ficarsi con Lancillotto e Francesca con
Ginevra.
20
Per pi fi ate ci vi nse: Pi
volte (fi ate) quella lettura ci indusse a
guardarci negli occhi (l i occhi ci
sospi nse) e ci fece impallidire (scol o-
rocci i l vi so); ma solo un momento
(punto) fu quello che vinse ogni nostra
resistenza. Il gioco di sguardi e lo sco-
lorarsi del viso contengono un richiamo
alla regola XV di Cappellano (Omnis
consuevit amans in coamantis aspectu
pallescere [Ogni amante solito
impallidire alla vista dellaltro amante];
De amore, II, viii, 46).
21
Quando l eggemmo tremante:
Quando leggemmo che la desiderata
bocca (ri so, metonimia) <di Ginevra>
venne baciata da un simile (cotanto)
amante, questi (Paolo), che non sar mai
diviso da me, mi baci la bocca tutto tre-
mante. Paolo e Francesca commettono
il loro peccato imitando i personaggi del
romanzo cortese; questa ricostruzione
costituisce un implicito atto daccusa nei
confronti della letteratura amorosa e del
suo potere di fascinazione.
22
Gal eotto avante: Il libro e il suo
autore ebbero lo stesso ruolo di Galeotto
(il personaggio che convince Lancillotto
e Ginevra allamore adulterino). Quel
giorno non vi leggemmo pi oltre (avan-
te). La preterizione contenuta in questul-
timo verso lascia imprecisati i fatti suc-
cessivi al bacio tra i due cognati.
Qualcuno ritiene che Paolo e Francesca
siano stati uccisi immediatamente dopo
lepisodio qui narrato. Per altri, invece,
luccisione sarebbe avvenuta solo in un
momento pi tardo, e il riserbo della pre-
terizione coprirebbe il completo abbando-
no dei due amanti alla passione.
23
Mentre che l uno spi rto come
corpo morto cade: Mentre una delle
due anime (Francesca) diceva questo, lal-
tra (Paolo) piangeva, in modo tale (s )
che io mi sentii mancare (venni men)
per il turbamento (di pi etade), quasi
come se stessi morendo. E caddi come
cade un corpo morto. Lultimo verso
segnato dallallitterazione (quattro delle
sei parole che lo costituiscono iniziano
con il suono c); la ripetizione di due voci
del verbo cadere costituisce poliptoto,
mentre corpo e morto sono legati da
assonanza e parziale consonanza.
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54
DIV4
Premessa: Francesca innocente?
La storia di un classico della letteratura anche, in parte, la storia del modo in cui lettori vissuti in epoche
diverse ne hanno variamente interpretato il significato. Tra le pagine della Commedia, quella di Francesca una
delle pi popolari e delle pi discusse dalla critica. Nella sezione Il testo di questapprofondimento ne proporremo
una lettura in linea con le acquisizioni prevalenti degli studi novecenteschi. Nella sezione Il problema torneremo,
invece, sulle pi significative letture che di questo canto sono state date tra il XIX secolo e la prima met del XX.
Come abbiamo gi accennato nelle note, questa la prima volta che, nellInferno, un dannato prende la paro-
la per narrare la propria vicenda. Il racconto dellamore tra Paolo e Francesca focalizzato sulla protagonista.
Questultima difende con forza le ragioni del proprio sentimento: vuol convincere chi la ascolta dellineluttabilit
della passione che lha condotta alladulterio, e di conseguenza dellinnocenza propria e del suo amante. Non
certo difficile, soprattutto alla luce di una sensibilit lontana da quella del Medioevo, prendere con decisione le
parti di Francesca. Lo stesso poeta sembra autorizzarci ad attenuare la severit del giudizio morale che la condan-
na allInferno: il sentimento di piet che lo porta allo svenimento potrebbe anzi apparire come unimplicita pro-
testa contro leccessiva durezza della punizione divina.
La questione ha implicazioni importanti. Si tratta di capire se, in Dante, poesia e teologia siano due momenti
separati o addirittura conflittuali; o se essi invece convergano a costituire lunit inscindibile della Commedia.
il Testo
Prima di riflettere su questo problema, ripercorriamo il canto, riprendendo in forma pi sistematica la proposta
interpretativa che abbiamo avanzato nelle note.
Francesca, limputata-accusatrice
Il racconto di Francesca, abbiamo detto, provoca la piet di Dante personaggio. Per definire con esattezza il
significato di questa parola, necessario riflettere con attenzione sul discorso del personaggio. Si tratta, certo,
delle parole di una donna disperata e tuttora innamorata, anzi innamorata per leternit. Ma sono anche le parole
di una donna raffinata, capace di esprimersi con estrema sapienza, cresciuta nel culto della letteratura cortese e,
con tutta probabilit, educata anche ai precetti dellars rethorica.
La raffinatezza del discorso di Francesca pu subito notarsi a livello formale. La donna fa ampio ricorso a figure
di senso (come le perifrasi), dellordine (come lanafora che congiunge gli incipit dei vv. 100, 103 e 106, o come il
poliptoto del v. 103), e si vale almeno due volte della captatio benevolentiae, rivolta prima esplicitamente a
Dante (anche mediante la figura delladynaton) e poi, implicitamente, a Virgilio, mediante un accostamento del
proprio destino a quello del poeta latino.
Il discorso di Francesca pu essere diviso in due sequenze, intervallate dalla riflessione di Dante e dal suo breve
dialogo con Virgilio. Nella prima sequenza (vv. 88-107), Francesca non si limita a una semplice narrazione dei fatti,
ma inserisce in essa una convincente dimostrazione sillogistica dellineluttabilit della passione damore. Nella
seconda (vv. 121-138) il tono pi schiettamente narrativo; il racconto culmina nella scena del bacio, e quindi si
interrompe bruscamente, imponendo per al lettore di colmare il vuoto narrativo e di immaginare le circostanze
che hanno condotto i due amanti alla morte e alla dannazione.
Le due sequenze in cui si articola il discorso di Francesca presentano importanti omologie strutturali. Ciascuna
di esse inizia con una captatio benevolentiae, cui segue la descrizione di una situazione idilliaca (nel primo caso il
sereno paesaggio del delta del Po, nel secondo la lettura del romanzo cavalleresco, compiuta un giorno dai cognati
sanza alcun sospetto). Si produce poi, in entrambe le sequenze, un rapido innalzamento del pathos. La prima,
dopo la serrata dimostrazione circa lineluttabilit della forza damore, prorompe nella maledizione contro il mari-
to omicida. La seconda, dopo la scena del bacio (che, in base a quanto dimostrato prima, appare determinata da
una tragica necessit), sfocia nellatto daccusa contro il libro Galeotto, per poi chiudersi con una preterizione
che non elimina, ma semmai accentua il pathos.
Ciascuna delle due sequenze, dunque, inizia in tono pacato, e sempre pi velocemente precipita verso un fina-
le che induce lascoltatore alla commozione. Sembrerebbe che Francesca padroneggi assai bene lars rehorica, e
conosca quel precetto di Cicerone secondo cui il successo di unorazione assicurato, in ultima istanza, proprio
dalla sua capacit di commuovere (flectere) lascoltatore.
Francesca si difende
Labilit dialettica di Francesca risalta, nella prima sequenza, anche dalle sue non certo casuali scelte sintatti-
che. Ai vv. 100-106 il soggetto degli enunciati pi rilevanti sempre Amore; Paolo e Francesca, pi che come
soggetti attivi delladulterio, vengono presentati come semplici complementi oggetto delle azioni compiute da
questonnipotente entit personificata. Amore, dice infatti Francesca, prese costui (v. 101); ancora Amore, con-
tinua la donna, mi prese del costui piacer (v. 104) al punto che ancor non mabbandona (v. 105); sempre
Amore, infine, condusse noi ad una morte (v. 106). Come osserva Sapegno, la ripetuta assunzione, in tre
momenti, di un medesimo soggetto grammaticale, che non coincide mai col soggetto reale delle azioni espresse
sembra proporsi lobiettivo di distogliere da questo lattenzione dellascoltatore; di indicare insomma come vit-
time coloro che, del tradimento e del peccato, sono invece da Dio condannati come responsabili.
Francesca controaccusa
Ma lefficacia dellarringa di Francesca si deve solo in parte alla sua capacit di sfumare la responsabilit
degli amanti, attribuendo ad una legge di natura la responsabilit dellaccaduto, e portando sulla scena (a conclu-
sione della prima sequenza) il marito Gianciotto, colpevole di un delitto ben pi grave e sanguinoso (Caina atten-
de chi a vita ci spense, v. 107). Francesca fa molto di pi: riesce, in un certo senso, a trascinare sul banco degli
imputati lo stesso Dante, fino a farlo dubitare di essere (lui, insieme alla cultura letteraria cortese-stilnovistica su
cui si formato) una sorta di mandante ideologico delladulterio (Sermonti). Questa chiamata in correit
implicita ma evidentissima. La possiamo scandire in tre momenti:
1) Le terzine con cui Francesca indica Amore come unico vero responsabile delladulterio si aprono con una
fedele citazione da Guido Guinizzelli: il v. 100 (Amor, chal cor gentil ratto sapprende) riprende il v. 11 della
famosa canzone Al cor gentil rempaira sempre Amore (Foco damore in gentil cor saprende). Sappiamo che
Dante, come ogni poeta di formazione stilnovistica, vedeva in Guinizzelli un maestro degno di venerazione. In un
sonetto della Vita nuova egli fa propria la dottrina enunciata dal primo Guido (Amore e l cor gentil sono una
cosa / s come il saggio in suo dittare pone
1
); in Purgatorio, XXVI, il poeta fiorentino collocher Guinizzelli tra i
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1
Amore pone: Lamore e il cuore gentile sono la stessa (una) cosa, come afferma (pone) il saggio (cio appunto Guido
Guinizzelli) nella sua poesia (dittare); cfr. Vita nuova, cap. XX.
lussioriosi, ma lo designer al tempo stesso come padre / mio e de li altri miei maggior che mai / rime damor
usar dolci e leggiadre (vv. 97-99). Attraverso la citazione guinizelliana, dunque, Francesca esplicita la propria
appartenenza alla stessa cultura da cui proviene Dante; e inizia a giustificare il proprio adulterio alla luce della
dottrina damore e del cuor gentile, ispirandosi alla quale anche il giovane Dante aveva poetato nella Vita nuova.
2) Ancor pi suggestivo appare largomento enunciato al v. 104: se il tradimento di Francesca e Paolo si deve
davvero ad una potenza cui luomo non pu opporsi, a quellAmor, cha nullo amato amar perdona, dovr infatti
risultare evidente che i due amanti e la donna soprattutto non hanno agito per libera scelta, ma in condizione
di necessit. Dietro questo verso c, ancora una volta, una fonte illustre e riconoscibile. Si tratta del De amore
di Andrea Cappellano, unaltra delle autorit di riferimento della dottrina cortese medievale, la cui regola XXVI
(Amor nil posset amori denegare
2
) sostanzialmente ripresa nel celebre endecasillabo, che infiora il sentenzio-
so latino di Andrea con lincalzante drammaticit del poliptoto. La strategia di Francesca qui particolarmente
capziosa: la donna richiama la regola XXVI di Cappellano, ma non sa o forse finge di non sapere che, in altri
passi De amore, lo stesso Andrea riconosce alla donna amata la libert di non ricambiare, se non lo vuole, la pas-
sione
3
. Francesca appare quindi, come osserva DArco Silvio Avalle, una cattiva o interessata lettrice di
Cappellano. un altro indizio della tendenziosa costruzione del suo discorso, finalizzato a convincere Dante in
nome della stessa cultura che ne aveva ispirato le opere precedenti dellinnocenza e inevitabilit della propria
passione.
3) La chiamata in correit della letteratura medievale diviene ancor pi esplicita nella seconda sequenza. Essa,
nonostante il tono prevalentemente narrativo, si conclude con la maledizione contro il libro galeotto, sotto la
cui suggestione i due amanti cedettero alla passione, nonch di chi lo scrisse: nella simmetria compositiva del
canto, questa maledizione fa il paio con quella pi esplicita contro il marito assassino, che chiudeva la prima
sequenza.
La piet di Dante-personagggio
Se la costruzione retorica del discorso di Francesca non casuale, dovrebbe apparirne chiaro lobiettivo. La
donna vuol costringere Dante-personaggio ad ammettere una delle due seguenti ipotesi: a) che il cedimento alla
passione per cui essa si trova allinferno insieme con Paolo non condannabile, perch determinato dalle leggi
dAmore riconosciute valide dallo stesso Dante e dai suoi maestri; b) oppure che, se si vuol condannare il suo
gesto, bisogna conseguentemente condannare tutta la cultura cortese e stilnovistica che ha teorizzato la signoria
dAmore sui cuori gentili; una cultura cui Dante non pu certo sentirsi estraneo.
Possiamo provare, a questo punto, a spiegarci la reazione di Dante; essa dapprima di dolente perplessit,
come testimonia la breve riflessione che egli rivolge a Virgilio, a met tra la prima e la seconda sequenza in cui
si articola il discorso di Francesca (Oh lasso, / quanti dolci pensier, quanto disio / men costoro al doloroso
passo; vv. 112-114); poi si trasforma in una piet
4
che arriva fino al deliquio, nella celeberrima chiusa del
canto (di pietate / io venni meno cos comio morisse. / E caddi come corpo morto cade; vv. 140-142).
chiaro per, a questo punto, che la piet di Dante-personaggio non va letta come immediata, passionale
adesione alla forza del sentimento evocata da Francesca, n tanto meno come implicito dissenso verso la legge
divina che la condanna alla dannazione. Il termine, come spiega Sapegno, non da intendere nel senso di com-
passione, simpatia (come nelle interpretazioni che di questo canto famoso diedero gi, nel quadro di una sensibi-
lit prettamente romantica, il Foscolo e il De Sanctis, seguiti da molti fra i commentatori moderni); bens nel
senso di turbamento, che nasce dalla considerazione delle terribili conseguenze del peccato. E sintende che,
trattandosi qui di una colpa che ha la sua prima origine in un sentimento naturalissimo, ed esaltato per giunta da
una lunga tradizione poetica (che risale ad Ovidio e si distende per infiniti rami nella letteratura medievale, fino
allo stil nuovo), e trovandosi tra questi peccatori molti personaggi celebrati dalla poesia e aureolati dalla leg-
genda, il turbamento implica anche una sfumatura di sofferenza e di segreta tormentosa inquietudine, che non
importa comunque mai da parte di Dante un atteggiamento di adesione e di compartecipazione e non attenua in
nessun modo la recisa condanna morale. Dante, insomma, non assolve Francesca: ha ragione di temere, piutto-
sto, che non sia infondata la sua chiamata in correit; e si chiede, con dolore e sgomento, se la letteratura e la
dottrina damore su cui egli stesso si formato che legittimavano, ed anzi esaltavano lamore extramatrimoniale
non siano anchesse davvero coinvolte nella divina condanna dei due amanti.
Non si pu negare, certo, che il sentimento provato qui da Dante sia complesso e in parte contraddittorio.
Occorre per ricordare che esso investe Dante-personaggio, ossia un peccatore che ha appena cominciato il fati-
coso cammino della redenzione, e si trova a contatto con un peccato al quale personalmente stato assai incline.
Nella prospettiva di Dante-poeta (che racconta il viaggio dopo il suo compimento, conclusosi con la visione di Dio)
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2
De amore, II, viii, 48.
3
Ideo ergo amor in arbitrio posuit amantis, ut, quum amatur, et ipsa, si velit, amet, si vero nolit, non cogatur amare [E
dunque lamore affid allarbitrio di colei che ama il fatto che, quandessa amata, ami se vuole; ma, se non vuole, non sia
costretta ad amare] (De amore, I, vi, 105).
4
Il termine piet compare per la prima volta nel canto al verso 72, dove designa il sentimento provato da Dante alla vista
di donne antiche e cavalieri.
non pu esserci naturalmente spazio per alcuna indulgenza verso la colpa. Se ammettessimo un atteggiamento del
genere, dovremmo negare lunit della Divina Commedia e finiremmo per sovrapporre al testo medievale criteri e
sensibilit di lettura che sono figli del nostro tempo.
DIV4
Premessa: Dante poeta e Dante teologo
Linterpretazione che abbiamo proposto riflette soprattutto per quanto riguarda il significato di piet lo-
rientamento prevalente nei critici che, negli ultimi decenni, hanno affrontato la lettura del canto. Si tratta per
del frutto di una riflessione novecentesca, che capovolge una tradizione critica che era giunta a conclusioni assai
diverse e che, nata nei primi decenni del XIX secolo, ha avuto in Italia larga fortuna fino alla prima met del
Novecento.
Non questo il luogo per ripercorrere la storia della critica dantesca. Proveremo soltanto, a partire dallepiso-
dio di Francesca, e dal significato che in esso assume il termine piet, ad illustrare alcune interpretazioni diver-
se da quella da noi proposta, mettendone in luce, almeno in parte, i presupposti teorici.
utile premettere che linteresse per Dante rinasce in Italia, dopo secoli di giudizi prevalentemente negativi,
ad opera del filosofo napoletano Giovanbattista Vico. Questultimo, nella prima met del Settecento, vede in
Dante lOmero del Medioevo, ossia un poeta dotato di straordinaria forza fantastica e passionale, che affonda le
radici della sua arte proprio nella barbarie del proprio secolo. In epoche come quella in cui vive Dante, nelle
quali la civilt si trova ad uno stadio di sviluppo paragonabile alla giovinezza di un essere umano, limmaginazione
poetica raggiunge, secondo Vico, i suoi esiti migliori. La cultura filosofica e teologica di Dante, viceversa, non
contribuiscono per Vico alla sua riuscita di poeta. Al contrario: se Dante nulla avesse saputo di filosofia e di teo-
logia pi grande ancora sarebbe stato.
Lopposizione tra il Dante poeta e il Dante teologo segner profondamente la critica successiva. Una tappa
importante, nellinterpretazione del V canto, segnata da Ugo Foscolo, nella cui lettura del poema dantesco gli
spunti vichiani si uniscono a unimpostazione culturale laica di ascendenza illuministica, e ad unesaltazione della
passione di stampo romantico. Foscolo idealizza la figura di Francesca, facendone leroina dellamore: una
donna talmente nobilitata dalla passione da sentirsi quasi degna, dal fondo dellInferno, di rivolgere le sue pre-
ghiere a Dio. Il giudizio morale, allora, finisce per passare in secondo piano, in quanto in Francesca la colpa
purificata dallardore della passione. Ne consegue che la piet di Dante pu essere interpretata semplicemente
come compassione: in tutti que versi scrive appunto Foscolo la compassione pare lunica musa.
Il giudizio di De Sanctis
La pi famosa lettura ottocentesca del V canto senzaltro quella di Francesco De Sanctis, il pi grande stori-
co e critico letterario del XIX secolo. Nellimpostazione teorica di questultimo, allinterno della Commedia non
sempre si conciliano pensiero e poesia, mondo etico-religioso e rappresentazione della vita reale. Tale difetto non
va attribuito a Dante, ma alla sua epoca: il medio evo non era un mondo artistico, anzi era il contrario dellarte.
La religione era misticismo, la filosofia scolasticismo. [] Gli spiriti erano tirati verso il generale, pi disposti a
idealizzare che a realizzare; ci che proprio il contrario dellarte. Il complesso di credenze e convinzioni morali
proprie della sua epoca costituisce, secondo la terminologia di De Sanctis, il mondo intenzionale di Dante. Se
questultimo, anzich poeta, fosse stato frate o filosofo, lontano dalla vita reale, egli si sarebbe sicuramente
chiuso dentro tale mondo e non sarebbe uscito da quelle forme e da quellallegoria. La presenza di questo
mondo intenzionale finisce dunque per costituire, dal punto di vista artistico, il limite del poema, che appare a
De Sanctis come un tempio gotico, pieno di grandi ombre, dove contrari elementi pugnano, non bene armonizza-
ti poich il pensiero, ora nella sua crudit scolastica, ora abbellito dimmagini che pur non bastano a vincere la
sua astrattezza, vi ha troppo gran parte.
La grandezza di Dante si pu dunque misurare, in un certo senso, dalla sua capacit di superare i limiti intrin-
seci alla propria cultura. Egli infatti entrando nel regno de morti, vi porta seco tutte le passioni de vivi, si trae
appresso tutta la terra. Pur partendo da un mondo intenzionale non poetico, Dante ha dunque fatto altra
cosa che non intendeva. [] Dante poeta, e avviluppato in combinazioni astratte, trova mille aperture per farvi
penetrare laria e la luce
5
.
Per De Sanctis il pregio della poesia dantesca consiste nella sua concretezza, nella sua capacit di risultare
viva a dispetto delle astrazioni del proprio tempo, di rappresentare individui e non pure allegorie. E Francesca
risulta appunto la prima donna viva e vera apparsa sullorizzonte poetico de tempi moderni. Prima di Dante,
infatti, luomo riempie di s la scena e la donna presente solo come il riflesso delluomo, la sua cosa, la sua
fattura, lessere uscito dalla sua costa. Talora il caso, secondo De Sanctis, di Cavalcanti e in parte dello stes-
il Problema
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57
5
Questa citazione e le precedenti, inerenti alla concezione generale del poema, sono tratte da Francesco De Sanctis, Storia
della letteratura italiana, cap. VII (La Commedia), Milano, Rizzoli, 1983, pp. 234-242.
so Dante la donna un semplice concetto, sul quale il poeta disserta o ragiona. Oppure diviene un tipo nel
quale il poeta raccoglie tutte le perfezioni morali, intellettuali e corporali, costruzione artificiale e fredda, asso-
lutamente inestetica. Sono questi i limiti della Beatrice dantesca, che al tempo stesso pi e men che donna;
pi che donna, perch essa rappresenta il divino non ancora umanato, lideale non ancora realizzato; ma, al
tempo stesso, men che donna in quanto il puro femminile, il genere e il tipo, non lindividuo.
Francesca invece donna e non altro che donna [] lideale compiutamente realizzato. [] Francesca non
il divino, ma lumano e il terrestre, essere fragile, appassionato, capace di colpa e colpevole, perci in tale situa-
zione che tutte le sue facolt sono messe in movimento, con profondi contrasti che generano irresistibili emozio-
ni. E questo la vita. La poesia del personaggio consiste nella sua inutile resistenza alla forza della passione:
contrastando e soggiacendo ella serba immacolata lanima, quel non so che molle, puro, verecondo e delicato
che il femminile, lessere gentile e puro. La donna depravata dalla passione un essere contro natura, perci
straniero a noi e di nessuno interesse. Ma la donna che nella fiacchezza e miseria della lotta serba inviolate le
qualit essenziali dellessere femminile, la purit, la verecondia, la gentilezza, la squisita delicatezza de senti-
menti, poniamo anche colpevole, questa donna sentiamo che fa parte di noi, della comune natura, e desta il pi
alto interesse
6
.
In questo quadro, ancora una volta, il sentimento di piet provato da Dante non sembra richiedere unarmo-
nizzazione con il giudizio morale negativo verso il peccato. Di questa tragedia sviluppata nei suoi lineamenti
sostanziali e pregna di silenzi e di misteri, musa la piet, pura di ogni altro sentimento, corda unica e onnipo-
tente, che fa vibrare lanima fino al deliquio. E la musa Dante, che d principio al canto gi commosso; che usa
le immagini pi delicate, quasi apparecchio alla scena; che al nome delle donne antiche e de cavalieri rimane
vinto da piet e quasi smarrito; che si sente gi impressionato alla sola vista di quei due che insieme vanno;
che a renderne la figura trova un paragone cos delicato e pieno dimmagini tanto gentili; che alle prime parole di
Francesca rimane assorto in una fantasia piena di dolore e di dolcezza e tardi si riscuote ed ha le lacrime negli
occhi; e che nella fine cade come corpo morto; e non la donna che parla, luomo che piange che fa su di lui
lultima impressione. In questa graduata espressione di piet si chiede ancora De Sanctis necessario un per-
ch?. Lunica ragione plausibile sta, secondo il critico, nel fatto che Dante luomo vivo nel regno de morti,
che porta col un cuore duomo e rende profondamente umana la poesia del sopraumano
7
. Da questo contrasto
tra umano e sopraumano (e, pi precisamente, dal prevalere dellumano) nasce, dunque, la piet di Dante per i
dannati. Piet che, ancora una volta, pu essere intesa come compassione.
Lipoteca di Croce sulla critica italiana
Poco muta, nellinterpretazione della piet di Dante e dunque dellintero episodio, nellimpostazione di
Benedetto Croce, lo studioso che ha pi profondamente influenzato la critica letteraria italiana novecentesca.
Netta in Croce la contrapposizione tra il mondo etico-religioso di Dante e il suo sentimento di poeta: Dante,
come teologo, come credente, come uomo etico, condanna quei peccatori; ma sentimentalmente non condanna e
non assolve; si sente interessato, turbato, gli occhi si gonfiano di lagrime, e infine vien meno dalla commozione.
Il metodo di Croce, basato sulla distinzione allinterno di unopera letteraria di momenti poetici contrapposti ad
altri non poetici, ha dato lavvio a una linea critica incline alla lettura frammentaria della Commedia, pronta a
isolarne i singoli momenti lirici senza metterli organicamente in relazione con la struttura di pensiero ad essi
sottostante. Linfluenza esercitata da Croce sulla cultura italiana pu forse aiutare a spiegare il fatto che il rinno-
vamento degli studi danteschi si debba prevalentemente a contributi stranieri. stato in primo luogo il filologo
tedesco Erich Auerbach a ricondurre Dante alla cultura medievale di cui fa parte, senza svalutare questultima
come impoetica, ma guidando anzi i lettori moderni a una pi attenta comprensione della mentalit dellepoca.
Attraverso il concetto di figura, Auerbach ha chiarito che lallegoria medievale non va ridotta a una semplice e
sterile astrazione, ma si caratterizza anzi per una robusta concretezza che la distingue dallallegoria tradizionale
[DIV1c]; per questa via grazie anche agli studi di Charles Singleton [DIV1b] la critica dantesca ha
potuto ridiscutere i propri presupposti, per pervenire gradualmente a uninterpretazione pi organica e unitaria
della Commedia.
Linterpretazione di Sapegno
Nel percorso che porta a una valutazione dellopera dantesca che congiunga pensiero e poesia, una tappa fon-
damentale costituita dalla pubblicazione, nel 1955, del famoso commento di Natalino Sapegno. Annotando lepi-
sodio di Francesca, Sapegno precisa che il termine piet va inteso nel senso della commozione che accompa-
gna uno stato di perplessit morale e intellettuale; la partecipazione emotiva di Dante al racconto di Francesca
non ci impone pi, allora, di mettere il poeta contro il cristiano; il momento sentimentale e quello etico-religioso
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6
Come si pu notare, De Sanctis non scorge alcuna malizia retorica nelle parole di Francesca; al contrario, il critico si dice
convinto della sua perfetta sincerit: Francesca niente dissimula, niente ricopre. Confessa con una perfetta candidezza il suo
amore; n se ne duole, n se ne pente, n cerca circostanze attenuanti e non si pone ad argomentare contro di Dio.
7
Per questa citazione e le precedenti sul personaggio di Francesca, cfr. Francesco De Sanctis, Francesca da Rimini, in Nuova
Antologia, gennaio 1869; poi in Nuovi saggi critici, Napoli 1873 (rist. in Saggi critici, Bari, Laterza, 1953).
trovano invece nella poesia della Commedia una sintesi sofferta e, per questo, ancor pi ricca di significato.
Lepisodio di Francesca per Sapegno il primo grande esempio della poesia maggiore di Dante: di quella poesia
cio che nasce sempre da una situazione complessa, problematica, e si riporta dovunque, sebbene mai in
maniera immediata e semplicistica, allunit della concezione fondamentale del poema.
Sapegno si allontana dunque dagli interpreti romantici che insistono esclusivamente sullumana compassione
del poeta per i due amanti infelici; essi non hanno infatti compreso la reale natura della reazione psicologica
del personaggio Dante, il quale dal caso di Francesca e di Paolo condotto a riesaminare e misurare la validit di
tutta una posizione sentimentale e culturale, della quale anchegli ha lungamente accolto le ambigue soluzioni.
Ne deriva una situazione non univoca appunto, ma complessa, non statica, ma drammatica. Proiettato nellanimo
del pellegrino lincontro con i due dannati prende laspetto di unesperienza, che vuol dire anzitutto un acquisto:
la liberazione da un errore, la conferma e il chiarimento di una verit morale gi confusamente posseduta. Per
Sapegno dunque il senso totale dellepisodio non pu esaurirsi nella illustrazione dello stato danimo di questo o
quello degli attori che vi partecipano, non nella passione di Francesca e neppure soltanto nella perplessit del
personaggio Dante, ma sillumina appunto, drammaticamente, in quellincontro di unanima vinta dal peccato con
unanima che anela a vincere le condizioni del peccato, e nel giudizio etico, sottinteso ed implicito, ma sempre
presente, del Dante poeta che crea i suoi personaggi e sta al di sopra di essi.
La lezione di Sapegno il cui commento costituisce ancor oggi un punto di riferimento imprescindibile nello
studio del poema dantesco
8
mira a sottolineare la complessit e la problematicit della poesia di Dante, caratte-
rizzata, nei suoi momenti pi alti, da questa capacit di conservare intatta, pur nella fedelt sostanziale allas-
sunto etico e strutturale, lumanit complessa e appassionata delle sue creature; per cui nellintelaiatura tutta
medievale e cattolica del poema viene a confluire una cos ricca e varia materia di passioni umane, di vizi e valori
terreni, dominati e contenuti, ma non mai repressi o soppressi. su questimpostazione di fondo, che presuppo-
ne lunit e il reciproco arricchimento di pensiero e poesia, che continueremo a muoverci quando, nei prossimi
approfondimenti, proporremo la lettura di altri famosi passi del poema dantesco [DIV5].
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59
8
Imprescindibile, ma naturalmente non indiscusso: ne la prova, proprio in relazione al significato di piet in questepiso-
dio, il commento di Anna Maria Chiavacci Leonardi (1991), che propone di nuovo di leggere il termine come compassione,
precisando per che questo non comporta un ritorno allinterpretazione romantica, in quanto la compassione non ha niente a
che fare con la simpatia, o la scusa, o quasi il considerare troppo severo il giudizio divino, che pur bisogna accettare. Invece
la piet per luomo che perde se stesso e avvilisce la sua grandezza, quella che tocca fino in fondo il cuore consapevole di
Dante, che vede con i suoi occhi tale rovina, a cui anchegli stato ed esposto. E il nodo poetico della storia proprio nella
nobile qualit umana che pur rimasta a Francesca; che motivo ci sarebbe infatti di piangere e svenire di piet se si trattasse
di un essere volgare e spregevole? Francesca come poi Farinata ed Ulisse, per dir solo dei massimi la prima raffigurazione
concreta che ci appare nellInferno della persona umana nella sua alta dignit, ornata di tutte le sue doti naturali, ma come
accecata ed esclusa dal suo altissimo fine, per non aver accettato, con la ragione e larbitrio, la via indicata alluomo da Dio.
[Inferno, canto X, vv. 52-72]
Per coloro che non credettero allimmortalit dellanima di solito desi-
gnati, nel Medioevo, con il termine epicurei la legge del contrappasso
stabilisce una pena per analogia: questi peccatori, che lanima col corpo
morta fanno, saranno in eterno sepolti nelle tombe di un cimitero posto
allingresso della citt di Dite. I loro sepolcri saranno chiusi solo dopo il
Giudizio universale; Dante li vede dunque scoperchiati, e pu riconoscere
dentro di essi alcuni illustri cittadini di Firenze. Tra questi c Farinata degli
Uberti, capo ghibellino e nemico della famiglia Alighieri, e tuttavia ammira-
to dal poeta per le sue virt civiche. Insieme a lui sepolto il consuocero, il
guelfo Cavalcante dei Cavalcanti, padre del poeta Guido. Farinata una figu-
ra energica e quasi statuaria, che si mostra fuori dal sepolcro da la cintola
in s ed evidenzia, nelle parole e negli atti, la sua antica energia di combat-
tente. Cavalcante appare invece come un vecchio fragile, che si alza a stento
sulle ginocchia per poter guardare fuori dalla tomba. Riconosciuto Dante, gli
chiede notizie del figlio, del cui ingegno si mostra ancora paternamente
orgoglioso. Equivocando le parole di Dante, egli si convince erroneamente
che Guido possa essere morto. Avendo in vita negato la trascendenza, questi
peccatori restano legati a sentimenti e affetti puramente terreni. per questo
che Cavalcante, al pensiero della morte del figlio, viene meno dal dolore
ricadendo sul fondo della tomba.
Allor surse a la vista scoperchiata
unombra, lungo questa, infino al mento:
credo che sera in ginocchie levata
1
. 54
Dintorno mi guard, come talento
avesse di veder saltri era meco;
e poi che l sospecciar fu tutto spento, 57
piangendo disse: Se per questo cieco
carcere vai per altezza dingegno,
mio figlio ov? e perch non teco?
2
. 60
E io a lui: Da me stesso non vegno:
colui chattende l, per qui mi mena
forse cui Guido vostro ebbe a disdegno
3
. 63
1
Allor levata: Allora si alz (surse)
<fino> allapertura (vista) scoperchiata
<della tomba> unanima (ombra)
accanto a (lungo) questa (cio a quella
di Farinata degli Uberti, con il quale
Dante aveva animatamente dialogato nei
versi precedenti), <visibile> fino al
mento: credo che si fosse sollevata (leva-
ta) sulle ginocchia. Il personaggio appe-
na comparso Cavalcante dei
Cavalcanti, padre del poeta stilnovista
Guido; egli ha riconosciuto Dante
amico di Guido dal precedente dialogo
con Farinata. Di Cavalcante, Boccaccio
dice che segu lopinion dEpicuro in
non credere che lanima dopo la morte
del corpo vivesse.
2
Di ntorno non teco: Guard
intorno a me, come <se> avesse desiderio
(tal ento) di vedere se qualcun altro era
con me (meco: Cavalcante si aspetta di
vedere il figlio Guido); e quando (poi
che) la sua supposizione (sospecci ar,
dal latino suspicio) fu del tutto svanita
(spento; quando ebbe cio la certezza che
Guido non si trovava l), piangendo disse:
Se tu puoi andare attraverso (per) questo
oscuro (ci eco) luogo di pena (carcere)
grazie allaltezza del tuo ingegno, dov
mio figlio? E perch non con te
(teco)?. Anche adesso che sta
allInferno Cavalcante in coerenza con
le convinzioni che nutriva da vivo rie-
sce a concepire lo straordinario viaggio di
Dante solo come frutto delle sue qualit
umane (laltezza dingegno) e non sa
riconoscerne lispirazione divina. Di con-
seguenza si stupisce che il figlio Guido,
non inferiore per ingegno allamico, non
lo accompagni nel viaggio.
3
E i o a l ui di sdegno: Ed io
<risposi> a lui: Non compio questo
viaggio (non vegno) con le mie sole
forze (Da me stesso); colui che mi
attende l (Virgilio) mi conduce (mena)
attraverso questo luogo (per qui ), verso
colei che (cui ; il pronome riferito a
Beatrice, e rappresenta contemporanea-
mente il complemento di direzione retto
dal verbo mena e il complemento
oggetto del verbo ebbe) il vostro Guido
forse disprezz (ebbe a di sdegno). Il
disprezzo di Guido non riguarda ovvia-
mente la persona di Beatrice, ma ci che
essa allegoricamente rappresenta, ossia la
teologia. Anche Guido infatti, come il
padre, era di convinzioni epicuree (o,
pi precisamente, averroistiche). Lantica
amicizia con Guido non aveva impedito a
Dante, nel giugno 1300, di decretarne in
qualit di membro del consiglio dei Priori
il temporaneo esilio insieme ad altri
esponenti estremisti delle fazioni in lotta.
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60
In questo approfondimento seguiamo levolversi del rapporto tra Dante e una delle correnti filosofiche
meno ortodosse del suo tempo, laverroismo o aristotelismo radicale. Lungo le tre cantiche della
Commedia, vedremo come si passi dalla severa condanna dellInferno (che colpisce perfino il padre di
Guido Cavalcanti, poeta stilnovista legato a Dante da amicizia) alla sorprendente soluzione del Paradiso,
nel quale si incontrer tra i beati il dotto averroista Sigieri di Brabante. Il punto centrale di questo
approfondimento il canto di Ulisse, che leggeremo sulla scorta degli studi di Maria Corti.
DIV 5 Dante e laverroismo
Le sue parole e l modo de la pena
mavean di costui gi letto il nome;
per fu la risposta cos piena
4
. 66
Di subito drizzato grid: Come?
dicesti elli ebbe? non vivelli ancora?
non fiere li occhi suoi lo dolce lume?
5
. 69
Quando saccorse dalcuna dimora
chio facea dinanzi a la risposta,
supin ricadde e pi non parve fora
6
. 72
[Inferno, canto XXVI, vv. 19-24]
Lottavo cerchio dellInferno, dove sono puniti tutti i peccati basati sulla
frode contro chi non si fida, diviso in dieci bolge. Nellottava sono puniti
i consiglieri fraudolenti; lanima di ciascuno di essi interamente avvolta da
una fiamma. Prima di descrivere la loro condizione, Dante-poeta informa il
lettore che la colpa di questi peccatori connessa con il loro ingegno.
Questo termine designa un complesso di qualit intellettuali, in s sicura-
mente positive, e delle quali Dante stesso sa di essere in possesso. Ma pro-
prio per questa consapevolezza egli avverte ancor di pi il bisogno di frenare
la propria fiducia in esse: il dono di Dio, infatti, potrebbe condurlo a un
folle e peccaminoso orgoglio e finirebbe per ritorcersi contro di lui, portan-
dolo alla dannazione. La riflessione sullingegno costituisce un indizio di
grande interesse per la comprensione dellepisodio di Ulisse (narrato in que-
sto stesso canto). Non un caso che di altezza dingegno parlasse, nel X
canto, laverroista Cavalcante (v. 59). Dante, consapevole dei rischi che
comporta uneccessiva fiducia nellintelligenza umana, intende subordinare
lingegno alla virt (termine da intendere in senso propriamente religioso).
Solo la sottomissione della propria intelligenza alla guida divina potr con-
sentirgli un giusto uso di questo dono.
Allor mi dolsi, e ora mi ridoglio
quando drizzo la mente a ci chio vidi,
e pi lo ngegno affreno chi non soglio, 21
perch non corra che virt nol guidi
7
;
s che, se stella bona o miglior cosa
mha dato l ben, chio stessi nol minvidi
8
. 24
[Inferno, canto XXVI, vv. 85-142]
Tra le fiamme in cui sono avvolte le anime dei consiglieri fraudolenti ce
n una che presenta un aspetto singolare: ha una punta biforcuta, in quanto
al suo interno sono rinchiuse due anime. Si tratta di Ulisse e Diomede, eroi
omerici che compirono insieme numerosi inganni (tra cui il pi famoso
quello del cavallo di Troia) e che insieme sono ora destinati alla dannazione.
Dante fornisce, del mito di Ulisse, una versione diversa da quella omerica (si
ricordi che egli ignorava il greco e conosceva solo approssimativamente
lIliade e lOdissea). Il poeta immagina infatti che, dopo il ritorno a Itaca,
certa freddezza di Dante nei confronti di
Guido.
4
Le sue parol e pi ena: Le sue paro-
le e il genere (modo) della <sua> pena
mi avevano gi rivelato (l etto) il nome
di costui; perci (per) la <mia> rispo-
sta fu cos precisa (pi ena).
5
Di subi to l ume: Alzatosi (dri z-
zato) allimprovviso (Di subi to) grid:
Come hai detto? Egli non vive ancora?
La dolce luce (l ume) <del sole> non col-
pisce (fere) i suoi occhi?. Cavalcante
conserva, anche nella tomba, latteggia-
mento che ebbe in vita e come mostra
anche il gesto repentino del drizzarsi
reagisce con lintensit emotiva di un
genitore ferito nei propri sentimenti pi
umani: non avendo egli mai creduto
allimmortalit dellanima, il sospetto
che il figlio possa essere morto lo condu-
ce alla disperazione.
6
Quando saccorse non parve
fora: Quando si accorse di un certo indu-
gio (di mora) che io facevo prima di
rispondere (di nanzi a l a ri sposta),
ricadde disteso (supi n) e pi non fu visi-
bile (parve) fuori <dalla tomba>. Dante
sorpreso delle domande di Cavalcanti:
egli crede infatti che i dannati conoscano
le cose del mondo, e non sa spiegarsi
come Cavalcanti possa credere che il
figlio sia morto. Nel seguito del canto, si
chiarir che i dannati conoscono il lonta-
no futuro, ma ignorano o dimenticano il
presente; ci spiega lerrore di
Cavalcante.
7
Al l or mi dol si nol gui di : Allora
mi addolorai, e ora torno ad addolorarmi
(ri dogl i o), quando rivolgo (dri zzo) la
memoria (mente) a ci che io vidi; e
tengo a freno il mio ingegno pi di quan-
to sono solito fare, affinch non si lasci
andare (non corra) senza la guida della
virt. Lo spettacolo che appare nellotta-
va bolgia conduce Dante a tenere a freno
le proprie facolt intellettuali (nge-
gno): lepisodio di Ulisse gli insegner
infatti che lintelligenza umana, non sot-
tomessa a Dio, pu portare alla dannazio-
ne.
8
s che nol mi nvi di : <freno il
mio ingegno> in modo che, se il favore
degli astri (stel l a bona) o una causa
(cosa) pi perfetta (la grazia di Dio) mi
ha dato un dono (ben: si riferisce alle sue
qualit intellettuali, allo ngegno), io
stesso (chi o stessi ; il ch ripeti-
zione del che del verso precedente) non
lo (nol ) vanifichi (mi nvi di , lett. con-
tenda a me stesso) <abusando di esso>.
Guido era ancora in vita nel momento in
cui Dante ha ambientato questepisodio
(ossia nellaprile del 1300), ma era certa-
mente morto quando il poeta scrisse la
Commedia (la morte di Cavalcanti risale
infatti allagosto 1300, poco dopo il ritor-
no dallesilio). Il colloquio con
Cavalcante e il riferimento al suo disde-
gno verso Beatrice (e ci che essa rap-
presenta) sembrano dunque rivelare una
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61
Ulisse riparta per un ultimo viaggio oltre le colonne dErcole, alla scoperta
dellinesplorato emisfero australe. Ulisse convince i compagni alla partenza
in nome del desiderio di conoscenza, che distingue luomo dagli animali, e
dellamore per la virt (termine che, nelle sue parole, ha un significato
molto diverso da quello religioso prima usato da Dante). Ma il folle volo
di Ulisse destinato a terminare con un naufragio: quando saranno vicini alla
montagna del Purgatorio luogo negato allumanit dopo la cacciata
dallEden leroe e i suoi compagni, per volont divina, saranno sommersi
dalle acque.
Lo maggior corno de la fiamma antica
cominci a crollarsi mormorando
pur come quella cui vento affatica
9
; 87
indi la cima qua e l menando,
come fosse la lingua che parlasse,
gitt voce di fuori, e disse: Quando
10
90
mi diparti da Circe, che sottrasse
me pi dun anno l presso a Gaeta,
prima che s Enea la nomasse
11
, 93
n dolcezza di figlio, n la pieta
del vecchio padre, n l debito amore
lo qual dovea Penelop far lieta, 96
vincer potero dentro a me lardore
chi ebbi a divenir del mondo esperto,
e de li vizi umani e del valore
12
; 99
ma misi me per lalto mare aperto
sol con un legno e con quella compagna
picciola da la qual non fui diserto
13
. 102
Lun lito e laltro vidi infin la Spagna,
fin nel Morrocco, e lisola di Sardi,
e laltre che quel mare intorno bagna
14
. 105
Io e compagni eravam vecchi e tardi
quando venimmo a quella foce stretta
dovErcule segn li suoi riguardi, 108
acci che luom pi oltre non si metta:
da la man destra mi lasciai Sibilia,
da laltra gi mavea lasciata Setta
15
. 111
9
Lo maggi or corno affati ca: La
punta (corno) pi alta dellantica fiamma
( la fiamma a due punte dentro cui stan-
no le anime di Ulisse e Diomede, eroi del-
lantichit; la punta pi alta corrisponde a
Ulisse, il maggiore dei due personaggi)
cominci ad agitarsi (crol l arsi ) mormo-
rando, proprio (pur) come quella <fiam-
ma> che (cui ) il vento scuote (affati ca);
vento soggetto e cui complemento
oggetto. A parlare, da qui alla fine del
canto, sar Ulisse.
10
Indi di s s e: Poi, scuotendo
(menando) la punta (ci ma) da una parte
e dallaltra (qua e l ), come se fosse la
lingua che parlasse, emise una voce
(gi tt voce di fuori ) e disse:
Quando. Il fortissimo enjambement
posto alla fine della terzina che sepa-
ra la prima parola del discorso di Ulisse
dalla sua prosecuzione suggerisce lidea
della fatica con cui lanima chiusa nella
fiamma pronuncia il suo discorso.
11
mi di parti l a nomasse: mi
allontanai (di parti i ) da Circe, che mi
trattenne (sottrasse) per pi di un anno
l presso Gaeta, prima che Enea chiamas-
se quel posto (l a nomasse) in questo
modo (s ) La maga Circe, figlia del
Sole, trattenne Ulisse nel suo viaggio di
ritorno verso Itaca presso il monte
Circeo. Il luogo avrebbe in seguito preso
il nome di Gaeta per volont di Enea, in
onore della sua nutrice Caieta, che mor
appunto l. Dante segue in questi versi il
racconto di Ovidio (Metamorfosi, XIV,
vv. 154-440).
12
n dol cezza del val ore: n laf-
fetto paterno (dol cezza) per mio figlio
(Telemaco), n la devozione filiale
(pi eta, dal latino pietas) per il vecchio
padre (Laerte), n il doveroso (debi to)
amore coniugale che avrebbe dovuto ral-
legrare Penelope, poterono spegnere in
me lardente desiderio che io ebbi di fare
esperienza del mondo, dei vizi e delle
virt umane. Luso dellaggettivo
umani (grammaticalmente concordato
con vizi, ma logicamente anche con
valore) assume grande rilevanza, perch
specifica la natura puramente terrena della
conoscenza ricercata da Ulisse.
13
ma mi si me non fui di serto:
ma mi avviai (ma mi si me; laccento
ritmico sulla quarta sillaba mette in evi-
denza il pronome personale di prima per-
sona, in posizione di evidenza perch
posposto al verbo e perch su di esso cul-
mina anche lallitterazione della m) attra-
verso (per) il profondo mare aperto, solo
con una nave (l egno, metonimia) e con
quella piccola compagnia (compagna)
dalla quale non fui abbandonato (di ser-
to).
14
Lun l i to e l al tro i ntorno
bagna: Vidi entrambe le coste (Lun
l i to e l al tro) <del Mediterraneo> fino
alla Spagna e fino al Marocco, e <vidi> la
Sardegna (l i sol a de Sardi ) e le altre
isole che (complemento oggetto) quel
mare (soggetto) circonda (i ntorno
bagna).
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62
O frati, dissi che per cento milia
perigli siete giunti a loccidente,
a questa tanto picciola vigilia 114
di nostri sensi ch del rimanente,
non vogliate negar lesperienza,
di retro al sol, del mondo sanza gente
16
. 117
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza
17
. 120
Li miei compagni fecio s aguti,
con questa orazion picciola, al cammino,
che a pena poscia li avrei ritenuti
18
; 123
e volta nostra poppa nel mattino,
de remi facemmo ali al folle volo,
sempre acquistando dal lato mancino
19
. 126
Tutte le stelle gi de laltro polo
vedea la notte e l nostro tanto basso,
che non surgea fuor del marin suolo
20
. 129
Cinque volte racceso e tante casso
lo lume era di sotto da la luna,
poi che ntrati eravam ne lalto passo, 132
quando napparve una montagna, bruna
per la distanza, e parvemi alta tanto
quanto veduta non avea alcuna
21
. 135
Noi ci allegrammo, e tosto torn in pianto,
ch de la nova terra un turbo nacque,
e percosse del legno il primo canto
22
. 138
emerse e non abitato da uomini) <che si
ottiene> viaggiando verso ovest (di
retro al sol , lett. seguendo il corso del
sole).
17
Cons i derate canos cenza:
Riflettete sulla vostra natura (semenza):
non foste generati (fatti ) per vivere come
animali (bruti ), ma per perseguire la
virt e la conoscenza.
18
Li mi ei compagni ri tenuti :
Con questo breve discorso (orazi on pi c-
ci ol a) resi (feci ) i miei compagni cos
desiderosi (aguti ) di intraprendere il viag-
gio (al cammi no) che, in seguito
(posci a) sarei riuscito a fatica a trattener-
li.
19
e vol ta nostra poppa dal l ato
manci no: e, avendo diretto la nostra
poppa verso levante (nel matti no:
essendo la barca indirizzata ad ovest, la
poppa volta verso est) usammo i remi
come ali per il nostro viaggio (vol o,
metafora) temerario (fol l e: laggettivo
indica latteggiamento di chi fa eccessivo
affidamento nelle capacit umane), proce-
dendo sempre di pi verso la nostra sini-
stra (dal l ato manci no; indica la dire-
zione di sud-ovest).
20
Tutte l e stel l e del mari n
suol o: La notte ci mostrava (vedea;
metaforicamente la notte stessa a vede-
re) gi tutte le stelle dellemisfero austra-
le (al tro pol o), e <ci mostrava> il cielo
dellemisfero boreale (l nostro) tanto
basso che non si innalzava (non surgea
pi ) sulla superficie (suol o) marina; il
cielo visibile nel nostro emisfero, insom-
ma, era ormai sotto la linea dellorizzonte.
21
Ci nque vol te non avea al cu-
na: Per cinque volte la luce (l o l ume)
sulla parte inferiore della luna (di sotto
da l a l una: dalla terra infatti visibile
solo lemisfero inferiore della luna) era
tornata ad essere visibile (cerano dunque
state cinque lune piene, quindi erano tra-
scorsi cinque mesi), e per altrettante
<volte> si era oscurata (casso: cerano
insomma state cinque lune nuove), dal
momento in cui avevamo iniziato lauda-
ce viaggio (al to passo), quando ci
apparve una montagna, scura (bruna) per
la distanza, e mi parve tanto alta, quanto
non ne avevo mai vista nessuna. Si trat-
ta della montagna del Purgatorio, sulla
cui cima si trova il Paradiso terrestre.
22
Noi ci al l egrammo i l pri mo
canto: Noi gioimmo, ma (e) presto
(tosto) <la nostra allegria> si trasform
(torn) in dolore (pi anto), perch dalla
15
Io e compagni Setta: Io e i
miei compagni eravamo vecchi e stanchi
(tardi , nel senso di rallentati, appesantiti
dallet) quando giungemmo a quello
stretto passaggio (foce; si riferisce allo
stretto di Gibilterra) dove Ercole segn i
suoi confini (ri guardi ) affinch nessun
uomo li varcasse (l uom pi ol tre non
s i metta); alla mia destra superai
Siviglia (Si bi l i a; in effetti la citt non si
trova sul mare: il suo nome indica per
sineddoche la regione dellAndalusia), dal-
laltro lato avevo gi superato Cuta
(Setta, citt dellAfrica settentrionale).
Lo stretto di Gibilterra veniva identificato
con le colonne dErcole, considerate il
confine del mondo esplorabile. probabi-
le che il mito medievale dellinsuperabi-
lit delle colonne dErcole fosse connesso
con loccupazione araba della Spagna.
16
O frati sanza gente: O fratel-
li, dissi, che attraverso (per) moltissi-
mi (cento mi l i a, lett. centomila, uni-
perbole) pericoli siete giunti all<estre-
mo> occidente, a questo cos breve tempo
in cui i sensi saranno desti (vi gi l i a de
nostri sensi , lett. veglia dei nostri
sensi) che ci resta ( del ri manente,
espressione ricalcata sul latino de reliquo
est), concedete (non vogl i ate negar,
litote) la conoscenza (esperi enza), del
mondo disabitato (sanza gente: si rite-
neva che oltre le colonne dErcole si sten-
desse lemisfero delle acque, privo di terre
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63
Tre volte il f girar con tutte lacque;
a la quarta levar la poppa in suso
e la prora ire in gi, comaltrui piacque, 141
infin che l mar fu sovra noi richiuso
23
.
[Purgatorio, canto I, vv. 115-136]
La stessa montagna presso cui Ulisse ha fatto naufragio sar lo scenario
del primo canto del Purgatorio. Dante vi perviene, per, per una via diversa,
non fidando solo sul proprio ingegno, ma obbedendo al disegno divino che
gli stato svelato da Virgilio. Prima di iniziare lascesa al monte, il pelle-
grino si sottopone a un rito di purificazione. Virgilio lo cinge con un giun-
co, pianta flessibile che simboleggia lumilt. Il luogo in cui si svolge que-
sta cerimonia non mai stato raggiunto da alcun essere umano che abbia
poi potuto far ritorno. Dante, sottolineando questa circostanza, marca la dif-
ferenza tra la propria vicenda e quella di Ulisse, tra un viaggio che obbedisce
ai decreti divini e un folle volo ispirato dal presuntuoso orgoglio dellin-
gegno umano.
Lalba vinceva lora mattutina
che fuggia innanzi, s che di lontano
conobbi il tremolar de la marina
24
. 117
Noi andavam per lo solingo piano
comom che torna a la perduta strada,
che nfino ad essa li pare ire in vano
25
. 120
Quando noi fummo l ve la rugiada
pugna col sole, per essere in parte
dove, ad orezza, poco si dirada, 123
ambo le mani in su lerbetta sparte
soavemente l mio maestro pose
26
:
ondio, che fui accorto di sua arte, 126
porsi ver lui le guance lagrimose:
ivi mi fece tutto discoverto
quel color che linferno mi nascose
27
. 129
Venimmo poi in sul lito diserto,
che mai non vide navicar sue acque
omo, che di tornar sia poscia esperto
28
. 132
Quivi mi cinse s comaltrui piacque
29
:
oh maraviglia! ch qual elli scelse
terra sconosciuta (nova) nacque una tem-
pesta (turbo), che (e) colp (percosse)
la parte anteriore (l pri mo canto) della
nave (l egno).
23
Tre vol te ri chi uso: Per tre volte
<la tempesta> la (i l , riferito al legno)
fece girare insieme a tutte le acque; alla
quarta <volta, fece> alzare (l evar) la
poppa verso lalto (i n suso) e <fece>
andare (i re) verso il basso la prua
(prora), come piacque a Dio (al trui ),
finch il mare si richiuse sopra di noi.
24
Lal ba mari na: Il chiarore dellal-
ba si sostituiva alloscurit della notte
(l ora mattuti na: il mattutino lulti-
ma delle ore canoniche notturne) che
scompariva (fuggi a) davanti ad esso, in
modo che da lontano riconobbi il tremo-
lare del mare.
25
Noi andavam i nvano: Noi pro-
cedevamo per la pianura solitaria ( il ter-
reno che si estende dai piedi della monta-
gna del Purgatorio fino alla riva del
mare), come chi ritorna verso la strada
perduta, in modo tale (che), fino a quan-
do non lha raggiunta (nfi no ad essa),
ha limpressione di camminare (i re) inu-
tilmente.
26
Quando pose: Quando giungem-
mo (fummo) in un luogo in cui (l ve)
la rugiada resiste al (pugna col ) sole,
per il fatto di trovarsi (per essere) in un
punto (i n parte) dove, a causa dellom-
bra (ad orezza) si scioglie (di rada) con
difficolt (poco), il mio maestro
(Virgilio) pose con delicatezza entrambe
le mani aperte (sparte) sullerbetta.
Virgilio si appresta a purificare Dante,
lavandogli il volto con la rugiada del
Purgatorio. Anche Enea, prima di entrare
nei Campi Elisi, si cosparge di acqua
(Eneide, VI, v. 636).
27
ondi o mi nascose: per cui io,
che fui pronto a comprendere (accorto) il
suo operato (di sua arte), avvicinai
(porsi ) verso (ver) lui le guance bagnate
di lacrime: l mi scopr interamente (mi
fece tutto di scoverto) quel colore <del
volto> che linferno mi aveva nascosto. Il
viaggio nellInferno ha coperto Dante di
sporcizia; sul piano allegorico questo
dunque un rito di purificazione dal peccato.
28
Veni mmo poi posci a esperto:
Giungemmo poi sulla spiaggia (l i to)
deserta, che non vide mai navigare le sue
acque da un uomo che abbia poi (posci a)
fatto lesperienza di ritornare. Lunico
uomo che avesse tentato di avvicinarsi alla
montagna, Ulisse, era stato infatti travol-
to dalla tempesta. A differenza del viaggio
di Ulisse, quello di Dante destinato a un
esito felice perch non fa affidamento
esclusivo sullingegno umano, ma nasce
dallumile sottomissione alla volont di
Dio.
29
Qui vi al trui pi acque: Qui
<Virgilio> mi cinse <con un giunco>,
come piacque a Dio (al trui ). Il consiglio
di cingere Dante con un giunco era stato
dato a Virgilio da Catone; il giunco una
pianta flessibile, che si lascia piegare dai
flutti del mare, e rappresenta allegorica-
mente la virt dellumilt. Lespressione
comaltrui piacque potrebbe riferirsi a
Catone, ma meglio riferirla a Dio, della
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64
lumile pianta, cotal si rinacque 135
subitamente l onde lavelse
30
.
[Paradiso, canto X, vv. 133-138]
Nel cielo del Sole, la quarta delle sfere che girano intorno alla Terra,
Dante incontra gli spiriti sapienti e i grandi dottori della Chiesa. Tra questi
san Tommaso dAquino, il dotto domenicano che comment Aristotele con-
ciliandone la dottrina con il cristianesimo. Dodici spiriti sapienti, ciascuno
dei quali ha laspetto di una luce, e che sono disposti in forma di corona,
compiono tre giri di danza intorno a Dante e Beatrice. San Tommaso nomina
a Dante gli altri spiriti che formano la corona, e li indica uno dopo laltro
procedendo in senso orario. Lo spirito che si trova alla sua sinistra (lulti-
mo, dunque, ad essere nominato) quello di Sigieri di Brabante, un pensato-
re averroista che era stato scomunicato nel 1277, ma che ora Dante riabilita
collocandolo nello stesso cielo di san Tommaso.
Questi onde a me ritorna il tuo riguardo,
l lume duno spirto che n pensieri
gravi a morir li parve venir tardo
31
: 135
essa la luce etterna di Sigieri,
che, leggendo nel Vico de li Strami,
sillogizz invidiosi veri
32
. 138
Pasqua).
31
Questi veni r tardo: Questa, con
la quale (onde) il tuo sguardo (ri guardo)
ritorna verso di me <completando il giro>,
la luce che avvolge unanima che,
immersa in pensieri dolorosi (gravi ), cre-
dette di arrivare troppo tardi alla morte.
Sigieri di Brabante, pensatore averroista,
fu protagonista di una disputa teologica
contro san Tommaso, in cui sosteneva,
con argomenti filosofici, la mortalit del-
lanima individuale. Per conciliare tale
posizione con la fede sostenne la tesi della
doppia verit, che gli consentiva, come
credente, di rinnegare ci che la filosofia
aveva dimostrato. Nel 1277 il suo pensie-
ro fu comunque condannato dal vescovo di
Parigi; segu anche la scomunica. Sigieri
fu ucciso a Orvieto nel 1283. Il v. 135
potrebbe far riferimento a un passo del De
anima intellectiva, in cui Sigieri sostiene
che vivere sine litteris mors sit et vilis
hominis sepultura [vivere senza studi
letterari morte e vile sepoltura delluo-
mo]; insomma, limpossibilit di prose-
guire i propri studi sembr a Sigieri peg-
giore della morte.
32
essa i nvi di osi veri : questa la-
nima eternamente beata di Sigieri che,
tenendo lezione (l eggendo) nella Via
(Vi co) della Paglia (de l i Strami : il
nome italianizzato dela Rue du Fouarre,
la strada di Parigi dove si trovavano le
scuole di filosofia e dove Sigieri insegna-
va) sostenne sotto forma di sillogismo
(si l ogi zz) verit che gli procurarono
persecuzioni (i nvi di osi veri ). Per il
significato di questa inclusione di Sigieri
tra i beati, si rimanda allapprofondimen-
to.
cui volont Catone lesecutore; lespres-
sione infatti non certo a caso iden-
tica a quella di Inferno, XXVI, 141, uti-
lizzata per designare la volont divina che
determin il naufragio di Ulisse.
30
oh maravi gl i a l avel s e: oh,
miracolo! perch (ch) quellumile
pianta che egli scelse, rinacque identica
(cotal ) immediatamente (s ubi tamen-
te) nello stesso luogo (l ) dal quale
(onde) egli laveva strappata (avel se,
latinismo). Il giunco che rinasce da
dove stato strappato una reminiscen-
za virgiliana: accade lo stesso al ramo
doro staccato da Enea, su suggerimento
della Sibilla, prima di entrare nelloltre-
tomba (cfr. Eneide, VI, 143-144).
Allegoricamente il rinascere dellumile
pianta pu significare che da un atto di
umilt se ne genera un altro; limmagi-
ne di rinascita si collega inoltre al tema
della Resurrezione, fondamentale per la
poesia del Purgatorio (anche perch la-
scesa al monte comincia proprio a
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65
DIV5
Parole e concetti chiave
I passi che presentiamo in questo approfondimento appartengono a diversi canti della Commedia. A una lettura
superficiale, essi potrebbero apparire tra loro slegati. Tuttavia alcuni concetti e parole chiave, che in essi ricorro-
no, possono dimostrare la loro intrinseca connessione.
Inferno, X e XXVI: lingegno e la virt
Tale connessione particolarmente evidente se si esaminano i primi due brani, tratti rispettivamente dal X e dal
XXVI canto dellInferno. In entrambi ricorre, sempre con riferimento alla persona di Dante, il sostantivo ingegno.
Nel X canto Cavalcante dei Cavalcanti, uomo di convinzioni epicuree e padre di Guido, riconosce le qualit intellet-
tuali di Dante (al punto da supporre che solo a tali qualit, e senza alcun intervento soprannaturale, si debba il suo
privilegio di visitare lInferno). Allinizio del XXVI canto lo stesso Dante-poeta a fare riferimento al proprio nge-
gno, avvertendo che qui, pi che altrove, gli sar necessario tenere a freno questo dono della natura, e sottomet-
terlo alla virt. Gi nel canto X, alla lusinghiera asserzione di Cavalcanti circa lingegno di Dante, questultimo
aveva risposto ridimensionando i propri meriti (Da me stesso non vegno) e sottolineando come il suo viaggio fosse
frutto di unispirazione superiore, rifiutata invece da Guido. Si pu dunque capire come qui Dante, indicando nella
il Testo
virt il freno allorgogliosa fiducia nel proprio ngegno, faccia riferimento a un concetto di natura religiosa, con-
nesso con lispirazione divina del poema. Solo questultima, infatti pu garantire il buon esito di unopera che
potrebbe, altrimenti, apparire temeraria o addirittura sacrilega.
Inferno, XXVI: virt, viaggio, follia, punizione (comaltrui piacque)
Dopo la descrizione dellottava bolgia (che abbiamo qui omesso), compare nel XXVI canto il personaggio di
Ulisse. Nella versione che del mito d Dante, egli protagonista di un viaggio temerario (il folle volo), intrapre-
so in nome della fiducia nella natura umana, per desiderio di conoscenza e di virtute. per evidente che la
virtute di cui parla Ulisse cosa diversa dalla virt invocata pochi versi prima da Dante: se infatti, nella pro-
spettiva del poeta cristiano, la virt costituisce il necessario freno alla pericolosa esuberanza dellingegno, in
Ulisse linvocazione alla virt conduce a unazione temeraria, al superamento dei confini solennemente segnati da
Ercole acci che luom pi oltre non si metta. Fidando nella propria virt puramente umana Ulisse giunge a
un luogo vietato allumanit, ossia alla montagna del Purgatorio; ma il suo viaggio termina in un naufragio, di cui
evidente il significato di punizione divina (comaltrui piacque).
Diverse parole-chiave di questepisodio sembrano sottolineare limplicito rapporto (di analogia e di contrapposi-
zione) tra il viaggio di Ulisse e quello di Dante. Il viaggio di Ulisse infatti designato come folle volo (v. 125); nel
secondo canto dellInferno, quando Dante manifestava a Virgilio i propri dubbi circa lopportunit di intraprendere il
proprio cammino, egli manifestava appunto il timore che tale viaggio potesse essere folle [DIV2a, v. 35].
Ulisse indica il proprio cammino come alto passo (v. 132). E, sempre nel secondo canto dellInferno [DIV2a, v.
12], Dante usa la stessa espressione per designare la strada su cui sta per incamminarsi.
Purgatorio, I: un rito di umilt (comaltrui piacque)
Nel primo canto del Purgatorio, il luogo di nuovo quello del naufragio di Ulisse. Dante per vi giunge con
intenzioni e spirito diversi rispetto a quelli delleroe greco. Libero dalleccessivo orgoglio per le proprie qualit
umane, egli si sottopone anzi a un rito di purificazione, cingendosi di un giunco (simbolo di umilt). Non certo
un caso se la formula comaltrui piacque ritorna anche alla fine di questo canto: si tratta di un indizio che
obbliga il lettore a mettere a confronto il diverso destino dei due viaggiatori, giunti allo stesso luogo ma pervenu-
tivi per vie cos diverse. N sembra un caso che la perifrasi con cui negativamente si allude a Ulisse (omo, che di
tornar sia poscia esperto; Purgatorio, I, v. 132) si concluda sulla stessa parola che designava la pi ardente ispi-
razione di Ulisse (quella, cio, di divenir del mondo esperto: Inferno, XXVI, v. 98).
Paradiso, X: un beato averroista
Solo lultimo dei quattro brani che abbiamo proposto (e cio il breve riferimento a Sigieri contenuto nel X
canto del Paradiso) non appare collegato ai precedenti da richiami testuali o dalla ripresa di concetti chiave.
Sottolineiamo per che il passo risulta interessante perch in esso Dante colloca tra i beati un pensatore averroi-
sta, Sigieri di Brabante. Limportanza di questo passo ai fini del nostro approfondimento potr essere chiarita solo
al termine del discorso.
DIV5
Dante e laverroismo: gli studi di Maria Corti
Come ha dimostrato Maria Corti in un importante saggio
1
, il filo che congiunge questi passi sta proprio nel comu-
ne riferimento alla dottrina filosofica del cosiddetto aristotelismo radicale (termine con cui la Corti designa quel-
lo che viene solitamente chiamato averroismo). Ci risulta evidente per il X canto dellInferno (tra i cui protago-
nisti c appunto un averroista come Cavalcante dei Cavalcanti) e per il X del Paradiso. Meno evidenti ma assai pi
suggestivi sono i riferimenti allaverroismo contenuti nel canto di Ulisse. Il contributo della Corti ha consentito di
dimostrare come, nelle parole delleroe greco, siano presenti sottili e significativi riferimenti a questa scuola filo-
sofica. Evidentemente Dante, che nel canto X aveva pronunciato una condanna severa dellaverroismo, avvertiva
ancora la necessit di fare i conti con questa filosofia, alle cui tentazioni di orgoglio intellettuale non doveva egli
stesso sentirsi del tutto estraneo. Il primo canto del Purgatorio con i suoi richiami allepisodio di Ulisse e loppo-
sizione che consente di delineare tra il viaggio delleroe greco e quello di Dante conferma la fondamentale impor-
tanza di questa tematica per la poesia della Commedia. Lepisodio di Sigieri dimostra come il rapporto con laver-
roismo non potesse chiudersi con un semplice rifiuto, ma dovesse arrivare a una soluzione pi aperta, capace di recu-
perare il contributo di questa corrente di pensiero nella comune ricerca umana della verit.
Influssi averroistici sullopera di Dante
Per chiarire limportanza dellaristotelismo radicale nella formazione di Dante, non basta fare solo riferimento
il Problema
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1
Maria Corti, Dante a un nuovo crocevia, Firenze, Sansoni, 1981.
alla sua amicizia con Guido Cavalcanti (che costituisce comunque un modello per il giovane Dante, come dimostra
tutta la prima parte della Vita nuova). Maria Corti ha dimostrato che pensatori appartenenti a questa corrente erano
quasi certamente presenti nella biblioteca di Dante. Il poeta era infatti particolarmente attento alle avanguar-
die del proprio tempo, anche se operavano in una perigliosa area speculativa. A testimoniare linfluenza di que-
sta corrente di pensiero sta in particolare il De vulgari eloquentia, in cui si combinano diverse influenze filosofiche.
Tra di esse canche quella dei logici modisti; il massimo rappresentante di questa corrente, Boezio di Dacia, costi-
tuisce insieme a Sigieri di Brabante uno dei principali esponenti dellaristotelismo radicale.
Sui contatti tra Dante e gli aristotelici radicali si possono avanzare diverse supposizioni. possibile che Dante
abbia preso parte a Firenze ad incontri cui partecipavano studiosi provenienti da Parigi (dove laristotelismo radi-
cale era particolarmente diffuso). possibile che la donna gentile, di cui il Dante della Vita nuova si innamora
dopo la morte di Beatrice, possa indicare proprio una filosofia, lontana dalla teologia, che a un certo punto della
sua vita ha attratto linteresse del poeta. Quel che certo, comunque, che il De vulgari eloquentia contiene
spunti di teoria linguistica riconducibili a Boezio di Dacia. Alcuni passi dellopera dantesca sembrano infatti conte-
nere citazioni testuali dai Modi significandi di questo studioso
2
. N da escludere che anche altre opere di Dante
risentano di influssi della stessa matrice. Alcuni studiosi nota ancora la Corti sostengono che Dante debba a
Sigieri di Brabante la chiarezza nel separare sia, in ambito speculativo, la filosofia dalla teologia sia, in ambito
politico, il potere laico da quello ecclesiastico.
Laverroismo nella Commedia: il rifiuto (Inferno, X)
Quando Dante scrive il X canto dellInferno, egli mostra un chiaro rifiuto dellaristotelismo radicale.
Questultimo rappresentato da Cavalcante, il cui riferimento allaltezza dingegno, secondo la Corti, ben
pertinente dentro luniverso dellaristotelismo radicale, dove quasi ad ogni pagina si incontra la celebrazione della
forza e dellaltezza dellingegno: per Sigieri e per Boezio solo con lintellectus speculativus si sale nel sapere e si
raggiungono le pi alte conquiste. A questa celebrazione orgogliosa dellingegno, Dante contrappone lortodossa
successione Virgilio-Beatrice, ossia ragione-teologia.
Laverroismo nella Commedia: una figurazione simbolica (Inferno, XXVI)
Tra i dannati dellInferno che non sono vissuti nel Duecento, Ulisse di gran lunga il pi importante. In appa-
renza, la sua collocazione tra i consiglieri di frode sembrerebbe dovuta solo ai molteplici inganni da lui orditi (tra
cui il pi famoso quello del cavallo di Troia). Ma a questi inganni Dante accenna solo in due terzine (vv. 59-63),
mentre il centro del canto senza dubbio lepisodio del viaggio. Dovremo dunque pensare che il viaggio di Ulisse
costituisca una vicenda a s stante e non intimamente connessa alla sua dannazione? O dobbiamo addirittura arri-
vare ad opporre il Dante-poeta (che celebra e ammira il coraggio e lintraprendenza mostrata da Ulisse nellultimo
viaggio) al Dante-teologo (che lo deve collocare allinferno per espisodi che, alla sua fantasia, sono in sostanza
apparsi secondari)?
Se si segue il ragionamento della Corti, una conclusione del genere appare errata. Al contrario, proprio nel-
lepisodio centrale del canto che va trovata la ragione profonda della dannazione di Ulisse e della sua collocazione
in questa bolgia. La studiosa ipotizza infatti che Ulisse, sul piano figurale, incarni i sublimi curiosi, ossia quel
gruppo di pensatori tesi a mettere, come si visto, in crisi con una vis speculativa originale e quasi autonoma il
sapere tradizionale: in altre parole, proprio quegli aristotelici radicali cui Dante si era tanto ispirato nei suoi
studi precedenti alla Commedia. I riscontri forniti dalla Corti a sostegno della sua tesi sono assai convincenti. Le
parole pi celebri di Ulisse (fatti non foste a viver come bruti / ma per seguir virtute e canoscenza) appaiono
addirittura come traduzione della Quaestio V dei Modi significandi di Boezio di Dacia. Il primo verso risulta preso
dallaffermazione videtur homo sine sapientia esse quasi brutum animal [ chiaro che luomo senza sapienza
quasi un animale bruto]; il secondo risente dellaffermazione del filosofo secondo cui la natura umana si realizza
in operatione boni et cognitione veri (il primo termine traducibile con virtute, mentre il secondo corrispon-
de evidentemente a conoscenza).
A conferma di questa convinzione, la Corti dimostra che lintera struttura del canto si chiarisce rileggendolo
alla luce della trama dei richiami al contesto culturale dellepoca. Ad esempio, il motivo del viaggio marino e del
colare a picco della nave precisamente riferito in ambito cristiano ai filosofi che si allontanano dalla fede.
Inoltre Dante conosce senza dubbio la Epistola di S. Giacomo, nella quale ci sono almeno due metafore applicate
alla lingua, questorgano pericoloso della oralit su cui il medioevo dei predicatori ha costruito la teoria dei pec-
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2
Secondo la Corti, la definizione dantesca del volgare aulico contenuta nel De vulgari eloquentia ripresa quasi testualmen-
te dalla definizione che Boezio di Dacia, nei Modi significandi, d dei prima principia. Per Dante, infatti, nella regia (aula)
che la comunis domus di ogni parte del regno, deve trovarsi quicquid tale est ut omnibus sit comune nec proprium ulli.
Queste parole di Dante sembrano ricalcate sulla definizione che Boezio di Dacia d dei prima principia come omnia ea, quae
sunt omnibus communia et nulli propria. Quando poi Dante definisce cosa sia per lui il volgare curiale, dice che le sue
membra sono unite gratioso lumine rationis; in questo passo egli sembra rifarsi al concetto di Boezio di Dacia secondo cui la
struttura razionale di tutti gli idiomi (constructio) obbedisce ratione modorum significandi, ossia alle regole generali di una
razionale organizzazione delle parti del discorso.
cati della lingua. Per San Giacomo la lingua fuoco, la lingua nelluomo quello che il timone della nave e
se non mossa da Dio, la lingua mossa dal Maligno
3
[]. chiaro che con un simile punto di vista chi parla,
magari da una cattedra parigina ponendosi a una distanza eccessiva dalle codificazioni dogmatiche, parla per
bocca del Maligno, ha dunque la lingua appuntita e di fuoco. I riferimenti a San Giacomo possono illuminare
molti dei motivi poetici di questo canto: la navigazione, limmagine della lingua e limmagine del fuoco sono
infatti tre elementi fondamentali della figura di Ulisse e delle pene dellottava bolgia.
Ma perch Dante colloca Ulisse proprio in quel punto dellInferno, assai pi in basso degli eretici? Secondo la
Corti che riprende gli studi di Juri Lotman c una logica profonda nel fatto che i peccati che consistono in
azioni ingiuste siano considerati da Dante meno gravi dei casi di un uso falso dei segni: delle parole (la calunnia,
ladulazione, i consigli fraudolenti), dei valori (falsificatori delle monete, alchimisti, ecc.), dei documenti (falsifi-
catori), della fiducia (ladri), delle idee e dei segni di merito (ipocriti e simoniaci). Ma peggiori di tutti sono i tra-
sgressori degli accordi e dei doveri, i traditori. Le azioni ingiuste causano un unico male. La rottura dei rapporti
segnici gi fissati distrugge le basi stesse della societ umana e fa della terra il regno di Satana, lInferno. Ne
segue la necessit di una condanna per i filosofi che separano la conoscenza scientifica da quella etica e religio-
sa, mettendo in crisi lintero sistema segnico culturale. Questa condanna, per, non impedisce a Dante di avver-
tire ancora il fascino di quei pensatori che hanno tanto segnato il suo tempo e perfino la sua opera.
Laverroismo nella Commedia: la rivalutazione di Sigieri (Paradiso, X)
Con lepisodio di Ulisse si verifica, dunque, non pi il rifiuto netto dellaristotelismo radicale, quanto piutto-
sto unaffascinante figurazione simbolica. Nel X canto del Paradiso troveremo infine una motivata rivalutazio-
ne dellultimo Sigieri, pronunziata addirittura da S. Tommaso, ossia da un pensatore che aveva animatamente
disputato con lui, sostenendo tesi radicalmente diverse a proposito dellimmortalit dellanima. Secondo la Corti,
in questo duello dialettico i due pensatori finirono per influenzarsi reciprocamente, al punto che Sigieri arriv ad
abbandonare le proprie convinzioni sullesistenza di ununica (e super-personale) anima razionale (il monopsichi-
smo). Nellultimo Sigieri si ha dunque una evoluzione verso lortodossia e un avvicinamento progressivo alle posi-
zioni tomistiche. Ma il rapporto bilaterale, perch Sigieri influenza profondamente col suo razionalismo la for-
mazione di S. Tommaso. Quando Dante scrive il Paradiso sono passati molti anni dalluccisione violenta di Sigieri
(avvenuta a Orvieto nel 1283). Ormai Sigieri ha assunto il ruolo simbolico di rappresentante del pensiero filosofi-
co laico, ed possibile misurare meglio i suoi punti di convergenza con S. Tommaso. Dunque Sigieri merita []
di trovarsi nei cieli ed giusto e coerente con la storia umana e la storia della filosofia che sia S. Tommaso a pre-
sentarlo []. Nelle sventure della sua vita Sigieri ebbe dalla sorte un grande dono, lomaggio intellettuale dei due
uomini pi grandi del suo secolo, S. Tommaso e Dante. Chiarire fino in fondo le ragioni di questomaggio non
semplice, n operazione che si possa compiere in questa sede. Resta il fatto che Dante, giunto alla sua ultima
fatica, ha voluto come osserva Bruno Nardi rialzare la memoria dun onesto pensatore, grandemente stimato
dai suoi contemporanei, la quale giaceva sotto il peso dei colpi inferti dallinvidia, e mostrarci riconciliati nel
cospetto della verit eterna due grandi pensatori a lui cari, senza settarismo di scuola.
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3
Possiamo osservare che questimmagine malefica della lingua di fuoco pu richiamare, per contrasto, limmagine di una lin-
gua di fuoco benefica: quella dello Spirito Santo disceso sugli Apostoli.
[Inferno, canto IV, vv. 1-45]
Nel IV canto dellInferno Dante racconta di essere rinvenuto dallo sveni-
mento che laveva colto in riva allAcheronte e di essersi ritrovato nel primo
cerchio, dove ha sede il Limbo. Le anime qui relegate non hanno commesso
gravi peccati: vi si incontrano i pi grandi spiriti dellantichit (eroi, poeti,
filosofi, scienziati), degni dammirazione per la loro grandezza danimo,
eppure esclusi dal Paradiso perch non hanno ricevuto il battesimo o perch,
se vissuti prima di Cristo, non hanno abbracciato la religione ebraica. Lo
stesso Virgilio condannato a patire insieme a loro. La sofferenza di queste
anime non consiste in una pena e vera e propria, ma nel desiderio inappaga-
to di vedere Dio. Ci spiega il turbamento con cui il maestro si rivolge in
questi versi a Dante.
Ruppemi lalto sonno ne la testa
un greve truono, s chio mi riscossi
come persona ch per forza desta
1
; 3
e locchio riposato intorno mossi,
dritto levato, e fiso riguardai
per conoscer lo loco dovio fossi
2
. 6
Vero che n su la proda mi trovai
de la valle dabisso dolorosa
che ntrono accoglie dinfiniti guai
3
. 9
Oscura e profonda era e nebulosa
tanto che, per ficcar lo viso a fondo,
io non vi discernea alcuna cosa
4
. 12
Or discendiam qua gi nel cieco mondo,
cominci il poeta tutto smorto.
Io sar primo, e tu sarai secondo
5
. 15
E io, che del color mi fui accorto,
dissi: Come verr, se tu paventi
che suoli al mio dubbiare esser conforto
6
?. 18
sensi quando si trovava su una delle due
sponde del fiume Acheronte. Svegliatosi
a causa di un boato, si ritrova ora sulla
riva opposta.
2
e l occhi o dovi o fossi : e, rial-
zatomi in piedi (dri tto l evato), girai
(mossi ) tuttintorno gli occhi (l oc-
chi o, sineddoche) riposati <dal sonno>,
e guardai attentamente (fi so) per com-
prendere (conoscer) in quale luogo io mi
trovassi.
3
Vero di nfi ni ti guai : Sta di
fatto (Vero , la formula era usata per
attestare delle verit importanti ma inatte-
se) che mi ritrovai sulla riva (proda) della
valle profonda (dabi sso) e piena di dolo-
re, che raccoglie il rimbombo (ntrono,
variante di truono, del v. 2.) di eterni
(i nfi ni ti ) lamenti (guai ). Passato
lAcheronte, Dante si trova nel primo cer-
chio dellInferno. Il riferimento agli
infiniti guai non vuol dire che in que-
sto momento Dante personaggio stia sen-
tendo questi lamenti (il che entrerebbe in
contrasto con i vv. 26-27), ma piutto-
sto una perifrasi del narratore, gi esper-
to delle condizioni dellInferno (Rossi).
4
Oscura al cuna cosa: Essa era
oscura e profonda e piena di nebbia
(nebul osa), tanto che, per quanto acuis-
si (per fi ccar) la vista (vi so, latinismo
da visus), io non distinguevo (di scer-
nea) in essa (vi ) nulla (al cuna cosa).
Porena fa notare che il verbo ficcar
usato spesso da Dante per indicare uno
sforzo di penetrare con lo sguardo.
5
Or di scendi am sarai secondo:
Ora scendiamo quaggi, nel tenebroso
(ci eco, anche in senso morale) mondo
<dellInferno>, cominci <a dire> il
poeta tutto pallido (smorto). Io andr
avanti (sar pri mo) e tu mi seguirai
(sarai secondo).
6
E i o conforto: E io, che mi ero reso
conto (mi fui accorto) del <suo> pallo-
re, dissi: Come potr venire, se hai paura
(paventi ) <perfino> tu, che di solito sei
(suol i esser) di conforto al mio timo-
1
Ruppemi desta: Un cupo boato
(truono, forma frequente nellitaliano
antico) mi interruppe (Ruppemi ) il
sonno profondo (al to, richiamo virgilia-
no alla alta quies di Aen. VI, 522 o al
sopor altus di VIII, 27) nel cervello
(ne l a testa), sicch io mi ridestai (mi
ri scossi ) come una persona che costret-
ta a svegliarsi (ch per forza desta).
Alla fine del canto precedente, Dante
aveva raccontato di un terribile terremoto
sotterraneo che gli aveva fatto perdere i
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69
In questo approfondimento e nel successivo affrontiamo la questione della salvezza di coloro che non
credettero in Cristo e dei peccatori scomunicati dalla Chiesa. Il primo caso rappresentato esemplarmente
dalla figura di Virgilio, uomo sommamente virtuoso ma condannato a non poter vedere Dio, alla cui condi-
zione si ispirano molti episodi celebri del poema. Vedremo per come, anche per il mondo pagano, la
volont imperscutabile di Dio contempli sorprendenti eccezioni a questa regola generale.
DIV 6A Ragione, fede e salvezza: il destino dei pagani
Ed elli a me: Langoscia de le genti
che son qua gi, nel viso mi dipigne
quella piet che tu per tema senti
7
. 21
Andiam, ch la via lunga ne sospigne.
Cos si mise e cos mi f intrare
nel primo cerchio che labisso cigne
8
. 24
Quivi, secondo che per ascoltare,
non avea pianto mai che di sospiri,
che laura etterna facevan tremare
9
; 27
ci avvenia di duol sanza martri
chavean le turbe, cheran molte e grandi,
dinfanti e di femmine e di viri
10
. 30
Lo buon maestro a me: Tu non dimandi
che spiriti son questi che tu vedi?
Or vo che sappi, innanzi che pi andi, 33
chei non peccaro; e selli hanno mercedi,
non basta, perch non ebber battesmo,
ch porta de la fede che tu credi
11
; 36
e se furon dinanzi al cristianesmo,
non adorar debitamente a Dio:
e di questi cotai son io medesmo
12
. 39
Per tai difetti, non per altro rio,
semo perduti, e sol di tanto offesi,
che sanza speme vivemo in disio
13
. 42
Gran duol mi prese al cor quando lo ntesi,
per che gente di molto valore
conobbi che n quel limbo eran sospesi
14
. 45
re (dubbi are, infinito sostantivato)?.
7
Ed el l i a me per tema senti : Ed
egli <rispose> a me: La sofferenza
(angosci a) delle anime (genti ) che sono
qui sotto mi fa comparire sul volto il
colore di (nel vi so mi di pi gne) quella
sofferenza (pi et) che tu scambi (senti )
per paura (tema). Quello di Virgilio non
timore, bens un sentimento derivante
dalla dolorosa considerazione del destino
delle anime del Limbo, cui egli stesso
appartiene.
8
Andi am che l abi sso ci gne:
Andiamo, poich il lungo cammino ci
spinge (ne sospi gne) <a partire>.
Cos si introdusse e cos fece entrare me
nel primo cerchio che circonda (ci gne)
labisso. LInferno costituito da nove
cerchi concentrici, sempre pi stretti via
via che si scende, che circondano una
voragine che arriva al centro della Terra.
9
Qui vi , secondo facean tremare:
In quel luogo (Qui vi ), a quel che si pote-
va capire con ludito (secondo che per
ascol tare) non vi era (non avea) altro
pianto fuor che (mai che, dal latino
magis quam) di sospiri, che facevano tre-
mare laria (aura) eterna. A differenza
delle anime incontrate in precedenza,
quelle di questo cerchio esprimono com-
postamente la loro sofferenza, limitando-
si a sospirare.
10
ci avveni a di vi ri : questo
avveniva <a causa> del dolore privo di
pene fisiche (mart ri ) che pativano
(avean) <quelle> schiere (turbe: le
anime del Limbo sono distinte in diversi
gruppi), che erano numerose e folte, di
bambini (i nfanti ), di donne e di uomini
(vi ri ). Nel Limbo, oltre agli spiriti di cui
si parler subito dopo, hanno sede anche
le anime dei bambini non battezzati.
11
Lo buon maestro che tu
credi : Il buon maestro <disse> a me:
Tu non chiedi (di mandi ) che spiriti
sono quelli che stai vedendo? Ora voglio
che tu sappia, prima che tu vada (andi :
al tempo di Dante, era questa la forma
regolare del congiuntivo del verbo anda-
re) avanti (pi ), che essi non commi-
sero gravi peccati (non peccaro); e che,
se essi hanno dei meriti (mercedi ), ci
non basta <a dare loro la salvezza>, per-
ch non ebbero il battesimo, che d lac-
cesso ( porta) alla fede <cristiana> alla
quale tu credi.
12
e se furon i o medesmo: e se
essi vissero (furon) prima del cristianesi-
mo, non adorarono come si doveva
(debi tamente) Dio: e tra questi (di que-
sti cotai ) ci sono io stesso. Prima della
venuta di Cristo la vera fede era quella
ebraica, che comportava lattesa del
Salvatore; per questo, dopo essere risorto
e asceso al cielo, Cristo scese nel Limbo
e trasse con s tutti gli Ebrei meritevoli
di salvezza, portandoli in Paradiso.
13
Per tai di fetti i n di si o: Per que-
ste mancanze (di fetti indica non peccati
bens delle imperfezioni morali), non per
altro peccato (ri o, aggettivo sostantivato)
siamo privati della salvezza (perduti ), e
afflitti (offesi ) solo da questa <sofferen-
za> (di tanto), <cio> che viviamo nel
desiderio <di vedere Dio> senza speranza
(speme). La pena di queste nobili anime
dellantichit consiste soltanto nella loro
aspirazione inappagata di conoscere il
sommo bene.
14
Gran duol eran sospesi : Un
grande dolore (duol ) mi strinse il cuore
quanto lo sentii (ntesi ), poich (per
che) seppi (conobbi ) che in quella balza
(quel l i mbo; Dante mantiene il valore
etimologico del sostantivo, derivato dal
latino limbum che significa orlo) erano
sospesi spiriti (gente, singolare colletti-
vo con il verbo al plurale) di grande valo-
re.
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70
[Purgatorio, canto III, vv. 31-45]
Il canto III del Purgatorio ambientato ai piedi della montagna. Dante e
Virgilio scorgono una schiera di anime che procedono lentamente lungo la
parete rocciosa. Si tratta degli scomunicati che si pentirono in punto di
morte, costretti a girare fuori dal Purgatorio vero e proprio per un tempo
pari a trenta volte la durata della loro esclusione dai sacramenti. In cielo
splende il sole e Dante si accorge che il corpo di Virgilio, a differenza del
suo, non proietta ombra. Il poeta latino gli spiega allora che quelle dellol-
tretomba non sono persone in carne ed ossa, anche se esse sentono il caldo,
il freddo e la sofferenza esattamente come dei veri corpi umani. La piena
conoscenza di questo fenomeno continua il maestro concessa solo a
Dio: la ragione umana deve arrestarsi davanti ad alcune verit, che superano
la capacit di comprensione perfino degli uomini pi sapienti. Ma Virgilio,
nellimpartire a Dante questa spiegazione, non semplice portavoce della
verit: egli riflette anche su se stesso, sulla propria esclusione dalla cono-
scenza ultima come conseguenza della propria estraneit alla Rivelazione.
A sofferir tormenti, caldi e geli
simili corpi la Virt dispone
che, come fa, non vuol cha noi si sveli
15
. 33
Matto chi spera che nostra ragione
possa trascorrer la infinita via
che tiene una sustanza in tre persone
16
. 36
State contenti, umana gente, al quia;
ch se potuto aveste veder tutto,
mestier non era parturir Maria
17
; 39
e disiar vedeste sanza frutto
tai che sarebbe lor disio quetato,
chetternalmente dato lor per lutto
18
: 42
io dico dAristotile e di Plato
e di moltaltri; e qui chin la fronte,
e pi non disse, e rimase turbato
19
. 45
[Purgatorio, canto III, vv. 79-93]
Le anime degli scomunicati, vedendo che il corpo di Dante proietta lom-
bra, si accorgono che egli ancora vivo e si arrestano timorose. Virgilio
chiede loro notizie sulla strada da percorrere e le anime, rassicurate, comin-
ciano a muoversi lentamente, con atteggiamento simile a quello delle pecore
di un gregge.
Come le pecorelle escon del chiuso
a una, a due, a tre, e laltre stanno
timidette atterrando locchio e l muso; 81
e ci che fa la prima, e laltre fanno,
addossandosi a lei, sella sarresta,
semplici e quete, e lo mperch non sanno
20
; 84
anime delloltretomba) a patire (sofferi r)
tormenti, caldo e freddo, e (che, pronome
relativo riferito a Virt) non vuole che
a noi si sveli il modo in cui opera (come
fa).
16
Matto chi crede tre persone:
folle (Matto) chi crede che la ragione
umana (nostra) possa percorrer (tra-
scorrer) la via infinita <della verit> che
unisce (ti ene) una sostanza in tre perso-
ne. La ragione umana non pu spinger-
si fino a comprendere tutti i misteri della
religione, come quello della Trinit.
17
State contenti parturi r Mari a:
Accontentatevi, o gente umana, di cono-
scere come stanno le cose (qui a indica, in
questo contesto, la conoscenza dei fatti
senza la comprensione delle loro cause
ultime, ossia del quare) perch, se aveste
potuto capire (veder) tutto, non sarebbe
stato necessario (mesti er non era) che
Maria partorisse. La ragione umana
per Dante un potente strumento di cono-
scenza e di verit, ma essa ha dei limiti
oltre i quali opera solo la Rivelazione
resa possibile da Cristo.
18
e di si ar vedeste per l utto: e
<infatti> vedeste desiderare <la conoscen-
za> senza poterla raggiungere (sanza
frutto) a degli uomini talmente virtuosi
(tai ) che, <se fosse stato umanamente
possibile>, sarebbe stato soddisfatto
(quetato) il loro desiderio, che invece
dato loro eternamente come sofferenza
(per l utto; cfr. nota 13).
19
i o di co ri mase turbato: io
parlo (di co) di Aristotele e di Platone
(Pl ato) e di molti altri. E a questo
punto (qui ) chin il capo (l a fronte,
sineddoche), e non parl pi (pi non
di sse) e rest turbato. Virgilio annovera
anche se stesso tra i grandi dellantichit
che avrebbero meritato la conoscenza di
Dio, se solo essa fosse stata umanamen-
te possibile.
20
Come l e pecorel l e l o mper-
ch non sanno: Come le pecorelle
escono dal recinto dellovile (del chi u-
so) a una, a due, a tre <alla volta>, men-
tre (e) le altre stanno molto timide (ti mi -
dette diminutivo con funzione intensi-
va), rivolgendo a terra (atterrando) gli
occhi (l occhi o, sineddoche) e il muso,
e ci che fa la prima lo fanno anche le
altre (e l al tre fanno), addossandosi a
lei se essa si ferma, docili (sempl i ci ) e
mansuete (quete), e non sanno il per-
ch La lunga similitudine paragona
latteggiamento delle anime del
Purgatorio, che sar descritto nella suc-
15
A sofferi r si svel i : La potenza
(Vi rt) <divina> predispone (di spone)
dei corpi <immateriali> come questi
(si mi l i corpi : si sta parlando delle
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71
s vidio muovere a venir la testa
di quella mandra fortunata allotta,
pudica in faccia e ne landare onesta
21
. 87
Come color dinanzi vider rotta
la luce in terra dal mio destro canto,
s che lombra era da me a la grotta, 90
restaro, e trasser s in dietro alquanto,
e tutti li altri che venieno appresso,
non sappiendo l perch, fenno altrettanto
22
. 93
[Paradiso, canto XX, vv. 67-138]
In Paradiso, nel cielo di Giove, Dante incontra gli spiriti giusti, le cui
luci sono disposte in modo da raffigurare unaquila (simbolo, come noto,
del potere imperiale). Le anime si muovono, cantano e parlano tutte alluni-
sono, in modo che Dante abbia limpressione che sia la stessa aquila a rivol-
gergli la parola; e laquila gli presenta gli spiriti di cui composta. Cinque
di essi formano il suo ciglio. Due di loro sono pagani: si tratta dellimpera-
tore Traiano e di Rifeo, un eroe troiano celebrato da Virgilio. La salvezza in
Paradiso dunque eccezionalmente concessa anche a chi non stato in vita
n cristiano n ebreo.
Chi crederebbe gi nel mondo errante,
che Rifeo Troiano in questo tondo
fosse la quinta de le luci sante
23
? 69
Ora conosce assai di quel che l mondo
veder non pu de la divina grazia,
ben che sua vista non discerna il fondo
24
. 72
Quale allodetta che n aere si spazia
prima cantando, e poi tace contenta
de lultima dolcezza che la sazia, 75
tal mi sembi limago de la mprenta
de letterno piacere, al cui disio
ciascuna cosa qual ell diventa
25
. 78
E avvegna chio fossi al dubbiar mio
l quasi vetro a lo color chel veste,
tempo aspettar tacendo non patio, 81
ma de la bocca, Che cose son queste?,
mi pinse con la forza del suo peso:
per chio di coruscar vidi gran feste
26
. 84
cessiva terzina, alla mansuetudine di un
gregge.
21
s onesta: allo stesso modo vidi
io allora (al l otta) avanzare verso di noi
(muovere a veni r) la prima fila (l a
testa) di quella schiera di anime (man-
dra, metafora) destinata alla salvezza
(fortunata), pudica in faccia e dignitosa
(onesta) nel procedere.
22
Come col or di nanzi fenno
al trettanto: Non appena coloro <che si
trovavano> davanti videro la luce <del
sole> interrotta (rotta) dalla parte del
mio fianco (canto) destro, in modo che
tra me e la roccia (grotta) <del monte>
cera lombra, si fermarono (restaro) e si
ritrassero (trasser) un po (al quanto)
indietro, e tutti quelli che venivano dopo,
non sapendo il perch, fecero (fenno)
altrettanto. Dante, unico vivo tra le
anime del Purgatorio, ha un vero e pro-
prio corpo e proietta ombra; da qui lo stu-
pore degli spiriti delloltretomba.
23
Chi crederebbe l uci sante:
Chi immaginerebbe mai, nel mondo
soggetto al peccato (errante), che il
troiano Rifeo fosse in questo cielo
(tondo) la quinta delle luci sante?.
Laquila, composta dagli spiriti giusti,
presenta a Dante le cinque anime lumino-
se che costituiscono il suo ciglio.
Lultima di esse Rifeo, un personaggio
minore dellEneide, che Virgilio designa
come iustissimus unus / qui fuit in
Teucris et servantissimus aequi [il pi
giusto che vi fu tra i Troiani e il pi
osservante della giustizia] (Eneide, II,
425-426).
24
Ora conosce i l fondo: Ora
<Rifeo> conosce molto (assai ) di quei
misteri della grazia divina che il mondo
non pu vedere, anche se la sua vista
(ossia quella di Rifeo) non pu scorgerne
il fondo (riservato solo a Dio).
25
Qual e al l odetta di venta: Come
unallodola (al l odetta, dal latino alauda)
che dapprima vola (si spazi a; il verbo,
usato in forma riflessiva, sottolinea il
volteggiare libero e felice delluccello)
cantando in cielo, e poi tace contenta
della dolcezza appena emanata (ul ti ma
dol cezza) <dal suo canto> che la appaga
(sazi a), tale mi sembr limmagine
<dellaquila, che taceva contenta> per
limpronta di Dio (etterno pi acere)
secondo la cui volont (di si o) ogni cosa
diventa ci che essa . Linterpretazione
puntale della terzina assai difficile e la
parafrasi discussa.
26
E avvegna che gran feste: E
sebbene (avvegna che) io fossi in
Paradiso (l ), quanto ai miei dubbi (al
dubbi ar mi o), <trasparente> quasi come
un vetro rispetto al colore che esso rico-
pre (veste), <tuttavia il dubbio> non
sopport (pati o, perfetto arcaico) di
lasciar passare (aspettar) del tempo in
silenzio, ma mi fece uscire (pi nse) fuori
dalla bocca con la sua urgenza (peso) <le
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72
Poi appresso, con locchio pi acceso,
lo benedetto segno mi rispuose
per non tenermi in ammirar sospeso
27
: 87
Io veggio che tu credi queste cose
perchio le dico, ma non vedi come;
s che, se son credute, sono ascose
28
. 90
Fai come quei che la cosa per nome
apprende ben, ma la sua quiditate
veder non pu se altri non la prome
29
. 93
Regnum celorum violenza pate
da caldo amore e da viva speranza,
che vince la divina volontate
30
: 96
non a guisa che lomo a lom sobranza,
ma vince lei perch vuole esser vinta,
e, vinta, vince con sua beninanza
31
. 99
La prima vita del ciglio e la quinta
ti fa maravigliar, perch ne vedi
la region de li angeli dipinta
32
. 102
Di corpi suoi non uscir, come credi,
Gentili, ma Cristiani, in ferma fede
quel di passuri e quel di passi piedi
33
. 105
Ch luna de lo nferno, u non si riede
gi mai a buon voler, torn a lossa;
e ci di viva spene fu mercede
34
: 108
di viva spene, che mise la possa
volont divina. Il v. 94 riprende
Matteo, XI, 12: Regnum caelorum
vim patitur, et violenti rapiunt illud
[Il regno dei cieli soffre violenza e i
violenti se ne impadroniscono].
31
non a gui s a beni nanza:
<questo avviene> non alla stessa
maniera in cui (a gui sa che) un uomo
sovrasta (sobranza, provenzalismo) un
altro uomo, ma <lamore> vince la
volont divina (l ei ) che vuole essere
vinta e che, lasciandosi vincere (vi nta),
<in realt> la vincitrice (vi nce) per la
propria bont (beni nanza). La terzi-
na, retoricamente dominata dal polipto-
to e dal chiasmo (vince - vinta;
vinta - vince) esprime il concetto
che, per Dio, lasciarsi sopraffare dalla-
more delluomo non una sconfitta ma
una vittoria.
32
La pri ma vi ta di pi nta: La
prima e la quinta anima (vi ta) del ciglio
<dellaquila> ti fanno (ti fa, verbo al
singolare per una pluralit di soggetti)
meravigliare, per il fatto che vedi la
regione degli angeli (perifrasi per indica-
re il Paradiso) abbellito da esse.
Traiano e Rifeo, entrambi pagani, non
potrebbero apparentemente trovarsi in
Paradiso: da qui lo stupore di Dante.
33
Di corpi suoi passi pi edi :
Essi non uscirono dalle loro vite (Di
corpi s uoi , metonimia), come tu
credi, pagani (Genti l i ), ma Cristiani,
con salda (ferma) fede, il primo (Rifeo)
riguardo alla Passione futura (di pas-
suri , dal latino patior, participio futuro
concordato con piedi) e laltro
(Traiano) riguardo alla Passione avvenu-
ta (di passi pi edi , lett. riguardo ai
piedi trafitti, sineddoche riferita alla
Crocifissione di Cristo; la forma
passi corrisponde al participio perfet-
to di patior). Rifeo mor essendosi
convertito allEbraismo, che costituiva
la vera religione in quanto fede in Cristo
venturo; Traiano invece divenne cristia-
no.
34
Ch l una mercede: Poich la
prima (Trai ano) torn al proprio corpo
(a l ossa, sineddoche) dallInferno, da
cui non si torna (ri ede) mai a volere il
bene; e ci fu ricompensa (mercede) di
una viva speranza (s pene). Nel
Medioevo limperatore Traiano era con-
siderato un uomo straordinariamente
giusto, bench pagano. Dante accoglie
una leggenda secondo cui Traiano fu
richiamato in vita per le preghiere di
papa Gregorio Magno e pot, grazie alla
parole> Che cose sono queste?: per cui
io vidi grandi rallegramenti (feste) nel
brillare (corus car) <dei beati>. In
Paradiso i pensieri di Dante sono traspa-
renti ai beati, che possono leggerli nella
mente di Dio. Tuttavia lo stupore, di fron-
te allincredibile notizia appena appresa,
lo spinge a chiedere lo stesso spiegazioni.
Il coruscar manifesta invece laccrescer-
si della gioia delle anime del Paradiso.
27
Poi appresso sospeso: In
seguito, con locchio pi luminoso
(acceso), il benedetto simbolo (segno:
si ricordi che laquila anche simbolo
dellImpero) mi rispose per non tenermi
ancora sospeso nella meraviglia (i n
ammi rar).
28
Io veggi o sono ascose: Io
vedo che tu credi a queste cose (cio alla
presenza di pagani in Paradiso) perch io
le dico, ma non vedi come <siano possi-
bili>; sicch esse, se <anche> sono cre-
dute, restano incomprensibili (ascose).
29
Fai come quei non l a prome:
Ti comporti come colui che conosce
bene qualcosa di nome, ma non pu
conoscere la sua essenza (qui di tate,
sostantivo astratto derivante dal prono-
me interrogativo latino quid, che signi-
fica che cosa?) se un altro non la rive-
la (prome).
30
Regnum cel orum vol ontate:
Il regno dei celi (Regnum cel orum)
si lascia conquistare a forza (vi ol enza
pate, lett. subisce violenza) da amore
ardente e viva speranza, che vince la
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73
ne prieghi fatti a Dio per suscitarla,
s che potesse sua voglia esser mossa
35
. 111
Lanima gloriosa onde si parla,
tornata ne la carne, in che fu poco,
credette in lui che potea aiutarla
36
; 114
e credendo saccese in tanto foco
di vero amor, cha la morte seconda
fu degna di venire a questo gioco
37
. 117
Laltra, per grazia che da s profonda
fontana stilla, che mai creatura
non pinse locchio infino a la prima onda, 120
tutto suo amor l gi pose a drittura:
per che, di grazia in grazia, Dio li aperse
locchio a la nostra redenzion futura
38
; 123
ondei credette in quella, e non sofferse
da indi il puzzo pi del paganesmo;
e riprendiene le genti perverse
39
. 126
Quelle tre donne li fur per battesmo
che tu vedesti da la destra rota,
dinanzi al battezzar pi dun millesmo
40
. 129
O predestinazion, quanto remota
la radice tua da quelli aspetti
che la prima cagion non veggion tota
41
! 132
E voi, mortali, tenetevi stretti
a giudicar; ch noi, che Dio vedemo,
non conosciamo ancor tutti li eletti
42
; 135
ed nne dolce cos fatto scemo,
perch il ben nostro in questo ben saffina,
che quel che vole Iddio, e noi volemo
43
. 138
viva speranza di questo pontefice,
convertirsi alla vera fede.
35
di vi va spene esser mossa: di
una viva speranza, che mise forza
(possa) nelle preghiere fatte a Dio (da
Gregorio Magno) per risuscitarla, in
modo che la sua volont (vogl i a) potes-
se essere convertita (mossa). Per poter-
si convertire al buon voler (v. 107) era
necessario che lanima di Traiano uscisse
dallInferno (o pi precisamente dal
Limbo).
36
Lani ma gl ori osa potea ai u-
tarl a: Lanima gloriosa di cui (onde) si
parla (Traiano), tornata in vita (ne l a
carne), in cui rimase (fu) per poco
tempo, credette in colui (Cristo) che pote-
va salvarla (ai utarl a).
37
e credendo a questo gi oco: e,
divenuta credente, si accese in tanto ardo-
re (foco) di vero amore, che al momento
della seconda morte fu degna di venire a
questa beatitudine (gi oco, nel senso del
provenzale joc).
38
Lal tra redenzi on futura:
Laltra anima (Rifeo), per dono della
Grazia che nasce (sti l l a, metafora, lett.
sgorga) da una fonte tanto profonda (Dio)
che nessuna creatura pot mai spingere il
suo sguardo fino allorigine di essa
(pri ma onda: continua la metafora della
fontana), indirizz in terra (l gi )
tutto il suo amore alla giustizia (dri ttu-
ra); per cui, aggiungendo grazia a grazia
(di grazi a i n grazi a), Dio gli apr gli
occhi alla nostra futura redenzione (lo
convert cio allEbraismo).
39
Ondei credette perverse: Per
cui egli credette in essa (la redenzion futu-
ra) e non toller (sofferse) da allora il
fetore del paganesimo, e ne rimproverava
gli uomini traviati (l e genti perverse).
40
Quel l e tre donne pi dun mi l -
l esmo: Quelle tre donne che tu vedesti
presso la ruota destra <del carro> (riferi-
mento allegorico alle virt teologali) ten-
nero per lui luogo di (l i fur per) battesi-
mo, pi di un millennio (mi l l esmo)
prima dellistituzione del battesimo
(di nanzi al battezzar). Per comprende-
re la terzina, occorre sapere che negli ulti-
mi canti del Purgatorio Dante ha assistito a
una processione allegorica incentrata intor-
no a un carro mistico [DIV9b]. In
Purgatorio, XXIX, 121-129, si dice che
presso la ruota destra del carro danzavano
tre donne, che rappresentano appunto la
Fede, la Speranza e la Carit. Tali virt
sarebbero state infuse da Dio a Rifeo.
41
O predesti nazi one non veggi on
t ot a: O predestinazione, quanto inavvi-
cinabile (remota) la tua radice da quegli
sguardi (aspetti , metafora che indica gli
intelletti umani) che non possono vedere
per intero (t ot a) la prima causa (Dio)!.
opportuno precisare che il concetto di pre-
destinazione in Dante non pregiudica il
libero arbitrio delluomo [DIV7].
42
E voi , mortal i tutti gl i el et-
ti : E voi, mortali, siate cauti (tenete-
vi stretti ) nel giudicare; perch noi
<stessi beati>, che vediamo Dio, non
conosciamo ancora tutti i prescelti <per la
salvezza> (el etti ).
43
ed nne dol ce e noi vol emo:
e un simile (cos fatto) limite
(scemo, sostantivo) ci (enne) dolce,
perch la nostra felicit (i l ben nostro)
si completa (affi na) in questa felicit,
<cio> che quello che vuole Dio anche
noi (e noi ) lo vogliamo. Il concetto per
cui parte della felicit dei beati sta nel
compimento del volere di Dio espresso,
con diverse sfumature, anche nei canti III
e VI del Paradiso [DIV13].
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75
DIV6A
Inferno: novit del Limbo di Dante
Il IV canto dellInferno ambientato nel Limbo: un luogo che sar spesso evocato nel seguito del poema, dato
che Virgilio condannato a tornarvi e che la sua esclusione dalla salvezza uno dei temi ricorrenti della Commedia.
Per chiarire cosa sia il Limbo e in cosa consista la novit di Dante, pu essere utile riassumere per grandi linee i fatti
narrati in questo canto.
Prima che Cristo risorgesse da morte e salisse al cielo, nessun uomo era mai entrato in Paradiso. Fu proprio con
la discesa al Limbo del Salvatore che si aprirono per lumanit le vie della beatitudine. Cristo port con s Adamo,
Abele, Mos, No e molti uomini e donne dellantichit ebraica meritevoli della felicit eterna. Rimasero invece nel
Limbo i pagani virtuosi, quelli che, pur non avendo commesso gravi peccati, non potevano entrare nel regno dei cieli.
Tra di essi Dante distingue in primo luogo quattro poeti antichi: Omero, Orazio, Ovidio e Lucano (cui va aggiunto
naturalmente Virgilio). Ci sono poi, in un nobile castello, alcuni personaggi della leggenda troiana (come Enea) e
della storia di Roma (come Giulio Cesare). Un altro gruppo costituito da numerosi autori dellantichit classica,
guidati da Aristotele, Socrate e Platone. Ma nel Limbo troviamo anche presenze inaspettate. Tra gli eroi si incontra
infatti il Saladino, sultano dEgitto dal 1174 al 1193: luomo che tolse Gerusalemme ai Cristiani, ma che il Medioevo
celebrava per la sua giustizia e le sue virt cavalleresche; inoltre, anche tra i filosofi ci sono degli infedeli vissuti
dopo Cristo, come i due grandi commentatori di Aristotele, larabo Averro e il persiano Avicenna.
Lesclusione di Virgilio dalla beatitudine celeste, abbiamo detto, uno dei motivi pi toccanti della Commedia.
Una sensibilit moderna potrebbe esser tentata di imputare a Dante uneccessiva rigidit dogmatica verso i non cri-
stiani. E invece la soluzione da lui adottata dimostra uneccezionale apertura culturale, come si pu capire se la si
confronta con la tradizione da cui parte. Dante il primo a riservare ai poeti e ai filosofi vissuti prima di Cristo una
posizione nettamente distinta da quella dei dannati. Sappiamo gi come il sincretismo medievale avesse compiuto,
a partire da Agostino, un sistematico recupero della cultura classica, superando loriginaria condanna espressa da
san Girolamo [DIV2a]. Ma nessuno prima di Dante si era spinto a parlare di un luogo specifico delloltretomba,
riservato ai grandi uomini delle antiche civilt. I teologi scolastici spiega Sapegno riconoscevano un limbus
patrum, al quale, secondo la Scrittura, Cristo discese dopo morto per trarne le anime dei patriarchi, riscattate in
virt del suo sacrificio dalla colpa originale, e da esso distinguevano il limbus puerorum (degli infanti morti prima
di ricevere il battesimo).
Dante il primo a creare un Limbo per i grandi spiriti dellantichit pagana, eroi di una tradizione culturale di
cui egli stesso si sentiva parte. E va anche molto oltre: non si limita a riservare questa posizione agli infedeli nega-
tivi (coloro che non credettero in Cristo perch vissuti prima della sua nascita), ma apre le porte perfino agli infe-
deli positivi, coloro cio che dopo il Cristianesimo scelsero consapevolmente strade diverse da quella della Chiesa.
Dante non poteva nascondersi che uomini vissuti dopo Cristo e non ignari della fede derivata da lui, peccarono non
di mancanza, ma di renitenza alla fede. Come parlare di mera infedelt negativa [] quando nel nobile castello stan-
no Dioscoride e Tolomeo, Saladino e Avicenna, Galeno e Averro, vissuti tutti dopo Cristo e non ignari di lui, i quali
peccarono, dunque, non di mancanza, ma di contrariet di fede? (Forti). chiaro che in Dante il desiderio di ono-
rare gli spiriti sapienti e giusti conosce aperture ignote al suo tempo. Laver fatto posto, e un posto per dir cos di
privilegio, tra le anime del Limbo anche ai buoni pagani, e perfino ad alcuni maomettani sottolinea ancora Sapegno
concetto di Dante, che non trova riscontro nei teologi medievali, e in cui si riflette la sua ripugnanza, piuttosto
sentimentale che ragionata, a colpire con una troppo severa condanna quelle figure di saggi e di eroi, alle quali si
rivolgeva tutta la sua ammirazione di uomo, di filosofo e di poeta.
Purgatorio: lelegia di Virgilio
Per quanto privilegiate, per, le anime del Limbo restano escluse dalla salvezza. E la riflessione sullinfelice
destino di tanta gente di molto valore provoca in Dante, nel IV canto dellInferno, un gran duol: sentimento che
non andr inteso come sorda opposizione ai decreti divini, ma piuttosto come perplessit della ragione, che al
tempo stesso avverte la sua grandezza e la sua insufficienza, allorch non lassista il lume della Grazia, e alla fine
sarrende, sebbene riluttante, al mistero del dogma (Sapegno). La pena per lesclusione , abbiamo detto, tema
poetico caratterizzante il personaggio di Virgilio. Cos, quando egli nel Purgatorio si trova a spiegare a Dante la natu-
ra immateriale e tuttavia sensibile dei corpi delloltretomba, il suo ragionamento si allarga fino a proclamare li-
naccessibilit alla ragione umana di misteri ben pi profondi di questo, quale ad esempio la Trinit. Ma questo ragio-
namento carico di pathos, perch Virgilio lo formula pensando a se stesso: anchegli fa parte, come Aristotele e
Platone, della schiera degli antichi che avrebbero meritato la conoscenza dei misteri ultimi, se solo questa fosse
stata umanamente possibile.
Purgatorio: la ragione e i misteri della fede
Di fronte a Virgilio e a Dante sta una schiera di uomini destinati alla salvezza. In terra hanno peccato, sono stati
scomunicati e hanno persistito a lungo nel loro presuntuoso orgoglio. Ma si sono salvati pentendosi in punto di morte
e ora, in Purgatorio, assumono un ben diverso atteggiamento verso i misteri della Grazia. Abbandonando ogni ecces-
il Testo
so di confidenza nella propria ragione, essi hanno appreso che si deve arretrare di fronte alle verit pi imperscru-
tabili. La ragione umana, beninteso, non per sua natura in contrasto con la Rivelazione; la conoscenza ottenuta
con essa non pu mai essere erronea (Dante, in questo senso, discepolo di san Tommaso [A4]). Ma essa incon-
tra dei limiti e non pu addentrarsi nella verit rivelata. E a questultima luomo deve prestar fede, limitandosi a
constatarla (stando dunque contento al quia) senza pretendere di conoscerne lultimo perch.
Limmagine del gregge, che esemplifica la mansuetudine delle anime destinate alla salvezza, non certo nuova
nella simbologia cristiana (essa indica infatti tradizionalmente i fedeli di Cristo, il buon Pastore). Ma Dante la rin-
nova mettendo in luce, nel comportamento di questo gregge, i tratti in cui meglio si manifesta la nuova coscienza
dei limiti umani acquisita dalle anime purganti: esse infatti agiscono non sappiendo l perch dei loro gesti (v.
93), in perfetta similitudine con le pecorelle che procedono o si arrestano e lo mperch non sanno (v. 84).
Paradiso: la salvezza eccezionale
I lettori del Purgatorio sanno gi come i disegni di salvezza di Dio trascendano le umane capacit di previsione.
Nel I canto, allingresso del secondo regno, Dante e Virgilio hanno incontrato un pagano e per giunta suicida come
Catone [DIV1b]. In Paradiso, tra i personaggi prescelti per la salvezza, trovano spazio altri due pagani: il troia-
no Rifeo e limperatore Traiano; un altro infedele negativo vissuto molti secoli prima di Cristo, e un altro infe-
dele positivo (il principe che regn dal 98 al 117 d.C.). La salvezza di Traiano si deve alla straordinaria speranza di
papa Gregorio Magno, le cui preghiere indussero Dio a risuscitarlo per convertirlo al Cristianesimo. Quanto a Rifeo,
il percorso che lha portato alla salvezza stato tutto interiore: per la sua straordinaria rettitudine, Dio ha deciso
di illuminarlo concedendogli la fede ebraica che, come si detto, poteva garantire un posto nel limbus patrum e,
successivamente, in Paradiso. Il fatto che Dante accosti un personaggio assai noto a uno quasi anonimo probabil-
mente significativo. Non detto infatti che Traiano e Rifeo siano gli unici pagani accolti tra i beati. Pi probabile
che essi siano due esempi di virt illustre il primo, quasi ignoto il secondo che testimoniano come, sia pur ecce-
zionalmente, Dio possa concedere la propria Grazia anche a uomini che in vita non hanno ricevuto i sacramenti
1
. Ma
il disegno, dobbiamo riconoscerlo, risulta per noi imperscrutabile.
DIV6A
La regola e leccezione
Dante ci ha offerto dunque, nel suo poema, unidea abbastanza precisa delle regole che presiedono alla salvez-
za dellumanit, pur avendo sempre cura di lasciare spazio alle eccezioni, ben sapendo che luomo non pu certo
prendere le misure allinfinita sapienza e bont di Dio. Nel Limbo la regola che, prevalentemente, alla danna-
zione possono sottrarsi se moralmente meritevoli gli infedeli negativi come Virgilio. Ma insieme a loro vi sono
non pochi infedeli positivi, senza che il poeta senta il bisogno di spiegarci come mai sono l. Il Purgatorio, lo abbia-
mo accennato, comincia a contemplare tramite la figura di Catone impreviste possibilit di salvezza per i paga-
ni. E queste possibilit eccezionali ci sono confermate dal XX canto del Paradiso, tramite i casi (rari, ma forse non
unici) di Traiano e di Rifeo.
Questo continuo forzare i limiti dogmatici della salvezza, ricordando sempre che nessuna competenza umana pu
sostituirsi a quella di Dio, sembra rispondere a quel desiderio di unit, di inclusione, di sintesi che presiede alla com-
posizione di tutta la Commedia. Dante tende sempre ad accentuare pi che la contraddizione, la discontinuit e
lesclusione tutti gli elementi che unificano lumanit nel comune cammino verso la verit e il bene. Egli sa che
la nostra ragione non pu spiegare i misteri ultimi della salvezza; ma ci suggerisce anche lidea che i percorsi per
giungere a essa siano pi numerosi e meno prevedibili di quanto noi possiamo pensare
2
. Dante pone dei limiti alla
ragione umana, ma lo fa in una direzione che costituisce lesatto contrario del dogmatismo intollerante: questa limi-
tazione diviene per lui rispettosa disponibilit verso tutti i possibili percorsi che ove li assista la Grazia di Dio
possono condurre al bene supremo. Ci non si traduce affatto, beninteso, nel relativismo: la verit una e ci stata
rivelata da Cristo; essa per cos alta da non lasciarsi rinchiudere dalle miserie della nostra intolleranza. E que-
il Problema
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1
San Tommaso, discutendo la leggenda relativa a Traiano, ne ammette la verosimiglianza e afferma esplicitamente che non si
tratta di un caso isolato. De facto Traiani hoc modo potest probabiliter aestimari, quod precibus beati Gregorii ad vitam fue-
rit revocatus et ita gratiam consecutus sit, per quam remissionem peccatorum habuit et per consequens immunitatem a
poena; sicut etiam apparet in omnibus illis qui fuerunt miraculose e mortuis suscitati, quorum plures constat idolatras et dam-
natos fuisse [Sulla vicenda di Traiano si pu ritenere probabile che sia stato richiamato in vita per le preghiere di san
Gregorio e che abbia cos ricevuto la grazia, attraverso la quale ebbe la remissione dei peccati e di conseguenza limmunit
dalla pena; come anche si vede in tutti quelli che furono miracolosamente risuscitati dai morti, gran parte dei quali risultano
essere stati idolatri e dannati] (Summa theologiae, III, suppl. q. LXXI, 5).
2
Lo sforzo di conciliazione e di superiore sintesi di scelte intellettuali che possono apparire tra loro contrapposte tipico di
Dante. Si pensi al destino dellaverroista Sigieri, anchegli beato in Paradiso vicino a san Tommaso, che ne aveva avversato in
vita le dottrine [DIV5].
starretramento di fronte allimperscrutabile sapienza divina non va neanche confuso con un atteggiamento rinun-
ciatario nei confronti della ragione umana: essa necessaria alla salvezza, anche se da sola si rivela insufficiente.
Dante esalta sempre con commozione la sapienza e la cultura, senza per dimenticare che da esse potrebbe sorge-
re un atteggiamento di orgogliosa presunzione [DIV5]. Egli ci offre sempre, quando si confronta con le vette
dellantichit classica, una poesia disposta a celebrare quanto di pi grande e di pi nobile luomo abbia compiuto,
detto o pensato. Nella sua poesia non viene mai meno lamore per la saggezza e la giustizia: sia quando, mentre ne
rivendica la dignit, ne lamenta con Virgilio lumana insufficienza; sia quando ne celebra, con Traiano o Rifeo, lin-
sperata adeguatezza a schiudere sempre col decisivo apporto della Grazia le porte della felicit eterna.
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77
E un di loro incominci: Chiunque
tu se, cos andando, volgi l viso:
pon mente se di l mi vedesti unque
1
. 105
Io mi volsi ver lui e guardail fiso:
biondo era e bello e di gentile aspetto,
ma lun de cigli un colpo avea diviso
2
. 108
Quandio mi fui umilmente disdetto
daverlo visto mai, el disse: Or vedi;
e mostrommi una piaga a sommo l petto
3
. 111
Poi sorridendo disse: Io son Manfredi,
nepote di Costanza imperadrice
4
;
ondio ti priego che, quando tu riedi, 114
vadi a mia bella figlia, genitrice
de lonor di Cicilia e dAragona,
e dichi l vero a lei, saltro si dice
5
. 117
Poscia chio ebbi rotta la persona
di due punte mortali, io mi rendei,
1
E un di l oro mi vedesti unque:
E uno di loro incominci <a dire>:
Chiunque tu sia, continuando a procede-
re (cos andando), rivolgi <a me> lo
sguardo (l vi so); cerca di ricordare (pon
mente) se nel mondo (di l , rispetto al
Purgatorio) mi vedesti mai (unque, lati-
nismo).
2
Io mi vol si di vi so: Io mi volsi
verso di lui e lo guardai attentamente
(fi so): era biondo, e bello e di nobile
(genti l e) aspetto, ma una ferita (col po,
metonimia) aveva spaccato (di vi so) uno
dei <suoi> cigli. Questo ritratto richiama
quello biblico di Davide: erat autem
rufus et pulcher aspectu decoraque facie
[era dunque biondo e bello daspetto e di
nobile volto] (I Samuele, XVI, 12); c
anche un richiamo al ritratto di Orlando
nella Chanson de Roland: Bels fut e forz
e de grant vasselage [Fu bello e forte e
di gran nobilt] (v. 2278).
3
Quandi o mi fui a sommo l
petto: Quando io ebbi negato cortese-
mente (mi fui umi l mente di sdetto)
di averlo mai visto, egli disse: Ora guar-
da (vedi ); e mi mostr una ferita
(pi aga) nella parte alta del (a sommo
l ) petto (cio vicino al cuore).
4
Poi sorri dendo i mperadri ce:
Poi sorridendo disse: Io sono Manfredi,
nipote dellimperatrice Costanza
<dAltavilla>. Dante utilizza in questo
canto alcune notizie storiche la cui cono-
scenza risulta necessaria per la compren-
sione del testo. Limperatrice normanna
Costanza dAltavilla era madre di
Federico II, e questi era il padre naturale
di Manfredi. Pur non essendo il legittimo
erede al trono (lo era infatti il fratellastro
Corrado IV, morto nel 1254) Manfredi
succedette di fatto a Federico e lott, con
alterne vicende, per il possesso dellItalia
meridionale, usurpando, dopo la morte di
Corrado, i diritti del figlio di questulti-
mo, Corradino (di cui diffuse anche la
falsa notizia della morte). Manfredi regn
dal 1258 al 1266 e, messosi a capo del
partito ghibellino, fu scomunicato e poi
perdonato da papa Alessandro IV. Il suc-
cessivo papa, Clemente IV, confer la
corona di Napoli e di Sicilia a Carlo
dAngi, fratello del re di Francia. Carlo
sconfisse Manfredi nel 1266 a Benevento,
in una battaglia che segn la definitiva
disfatta del partito ghibellino e la morte
dello stesso Manfredi. I soldati angioini
resero per gli onori militari al principe
svevo, seppellendolo presso un ponte e
ponendo sul suo corpo un tumulo di pie-
tre. Tuttavia papa Clemente IV, memore
della scomunica, ordin al vescovo di
Cosenza di disseppellirne il corpo e di
abbandonarlo in terra sconsacrata. Per
farsi riconoscere, Manfredi pronuncia il
nome della nonna, beata nel cielo della
Luna, e non quello del padre, dannato tra
gli eretici.
5
ondi o ti pri ego sl atro si di ce:
per cui io ti prego che, quando ritornerai
(ri edi , presente con valore di futuro) <nel
mondo>, tu vada (vadi , forma del con-
giuntivo normale nel fiorentino del 200)
dalla mia bella figlia, madre (geni tri ce)
del re (onor, metonimia) di Sicilia e <di
quello> di Aragona, e racconti (di chi ;
anche questa forma di congiuntivo era
normale ai tempi di Dante) a lei la verit
(cio che Manfredi in Purgatorio e desti-
nato alla salvezza), se si racconta altro.
Manfredi vuole che siano smentite le voci
sulla dannazione della sua anima (diffuse
dalla pubblicistica guelfa e alimentate
dalla persecuzione papale, che non lo
risparmi neanche da morto) e chiede a
Dante di rassicurare la sua bella figlia
Costanza, madre di Federico re di Sicilia
e di Giacomo dAragona. Lespressione
onor del v. 116 indica la dignit regale
in s e non comporta un giudizio positi-
vo su questi due re, che in altre opere
Dante critica con severit.
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78
[Purgatorio, canto III, vv. 103-145]
Tra le anime degli scomunicati incontrate ai piedi della montagna del Purgatorio [DIV6a], ce n
una che si rivolge a Dante. Si tratta di Manfredi, capo del partito ghibellino, la cui morte in contumacia
aveva alimentato la fama che si trovasse tra i dannati.
DIV 6B Ragione, fede e salvezza: il destino di Manfredi
piangendo, a quei che volontier perdona
6
. 120
Orribil furon li peccati miei;
ma la bont infinita ha s gran braccia,
che prende ci che si rivolge a lei
7
. 123
Se l pastor di Cosenza, che a la caccia
di me fu messo per Clemente allora,
avesse in Dio ben letta questa faccia, 126
lossa del corpo mio sarieno ancora
in co del ponte presso a Benevento,
sotto la guardia de la grave mora
8
. 129
Or le bagna la pioggia e move il vento
di fuor dal regno, quasi lungo l Verde,
dove le trasmut a lume spento
9
. 132
Per lor maladizion s non si perde,
che non possa tornar, letterno amore,
mentre che la speranza ha fior del verde
10
. 135
Vero che quale in contumacia more
di Santa Chiesa, ancor chal fin si penta,
star li convien da questa ripa in fore, 138
per ognun tempo chelli stato, trenta,
in sua presunzion, se tal decreto
pi corto per buon prieghi non diventa
11
. 141
Vedi oggimai se tu mi puoi far lieto,
revelando a la mia buona Costanza
come mhai visto, e anco esto divieto; 144
ch qui per quei di l molto savanza
12
.
9
Or l e bagna a l ume spento: Ora
<invece> le bagna la pioggia e le muove
il vento fuori dal Regno <di Napoli>,
quasi lungo il fiume Verde, dove egli le tra-
sport (trasmut) a lume spento. Le
ossa di Manfredi vennero disseppellite e in
seguito disperse presso il Verde (il fiume
Liri, che segnava il confine tra regno
Angioino e Stato della Chiesa). Il traspor-
to della salma di Manfredi segu il rito
adottato per eretici e scomunicati, che
venivano accompagnati con i ceri spenti e
capovolti (sine cruce, sine luce), per sim-
boleggiare la maledizione di Dio.
10
Per l or mal adi zi on ha fi or del
verde: Per la maledizione di costoro (l or
mal adi zi on, cio lanatema pronunciato
dagli ecclesiastici) non si perde leterno
amore <di Dio> in modo tale (s ) che esso
non possa essere riconquistato (tornar),
finch (mentre che) la speranza ha anco-
ra un po di (fi or del ) verde. La scomu-
nica non ha dunque il potere di escludere
definitivamente il peccatore dal perdono di
Dio.
11
Vero che non di venta:
<tuttavia> vero che chi (qual e) muore
nella condizione di scomunicato (contu-
maci a: il termine significa in origine
ribellione) dalla Santa Chiesa, anche se
(ancor che) si pente in fin di vita, deve
stare (star l i convi en) fuori da questa
montagna (ri pa) per trenta volte il tempo
in cui egli rimasto fermo (stato) nella
sua ostinazione (presunzi on), a meno
che questo periodo di espiazione per lui
stabilito (tal decreto) non diventi pi
corto per le preghiere dei buoni (buon
pri eghi ). A prescindere dalle motivazio-
ni non sempre nobili della scomunica,
essa comporta comunque una pena a causa
dellostinazione del peccatore. Questa pena
pu essere per abbreviata dalle preghiere
dei vivi che siano in grazia di Dio, e che
contribuiscono a pagare il debito di carit
per le anime dei defunti.
12
Vedi oggi mai mol to savanza:
Vedi oramai (oggi mai ) se puoi allietar-
mi, rivelando alla mia buona <figlia>
Costanza (cfr. nota 5) la condizione in cui
(come) mhai visto, e anche questo divie-
to (di entrare in Purgatorio prima che sia
trascorso un tempo pari a trenta volte la
durata della scomunica), poich in
Purgatorio (qui ) si progredisce (savanza)
molto grazie ai vivi (per quei di l ). Le
preghiere dei vivi, insomma, possono
accorciare di molto lespiazione di queste
anime.
6
Posci a chi o ebbi vol onti er per-
dona: Dopo che io ebbi il mio corpo (l a
persona) trafitto (rotta) da due ferite
(punte) mortali, io mi affidai (rendei ),
piangendo, a colui che sempre pronto a
perdonare (quei che vol onti er perdona,
perifrasi per indicare Dio). Dante accredi-
ta una tradizione secondo cui Manfredi si
sarebbe pentito dei suoi peccati in punto di
morte.
7
Orri bi l furon si ri vol ge a l ei : I
miei peccati furono orribili; ma la bont
infinita <di Dio> ha braccia cos larghe
(metafora) che accoglie chiunque (ci che)
si rivolga a lei.
8
Se l pastor l a grave mora: Se
il vescovo (pastor) di Cosenza, che fu
inviato (messo) da (per) papa Clemente
IV a perseguitarmi (a l a cacci a di me),
avesse allora ben compreso (ben l etta)
questaspetto (facci a) di Dio (ossia la sua
infinita misericordia), le ossa del mio
corpo sarebbero ancora allestremit (i n
co) del ponte presso Benevento (il ponte
sul Calore, dove Manfredi era stato seppel-
lito dagli stessi Angioini; cfr. nota 4) sotto
la custodia (guardi a) del pesante tumulo
(de l a grave mora). Il disegno persecu-
torio di papa Clemente IV fu eseguito pro-
babilmente dal vescovo di Cosenza
Bartolomeo Pignatelli. Non sempre per,
in questa vicenda, si possono distinguere
gli elementi storici da quelli leggendari.
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79
DIV6B
La salvezza dellepicureo
Manfredi un personaggio problematico. un principe che ha lottato per la causa dellImpero; ma anche
un politico che ha operato a forza di usurpazioni e che, dopo la battaglia di Montaperti (1260), era stato perfi-
no pronto a distruggere Firenze. La sua sconfitta, daltra parte, ha determinato la vacanza della sede imperia-
le e labbandono dellItalia da parte dei principi tedeschi: due effetti che gridano letteralmente vendetta al
cielo [DIV12] e che possono in parte spiegare la benevolenza di Dante verso questo personaggio. Se il poeta
poteva nutrire riserve di ordine morale circa loperato di questo principe, ci non significa certo che, nello scon-
tro tra lui e Clemente IV, egli potesse mai parteggiare per il papa che consegn lItalia meridionale agli Angioini.
E del resto, su Manfredi e sul padre Federico II, Dante esprime in almeno un caso un esplicito giudizio positivo
(De vulgari eloquentia, I, xii, 4): Illustres heroes Federicus Cesar et benegenitus eius Manfredus, nobilitatem
ac rectitudinem sue forme pandentes, donec fortuna permansit, humana secuti sunt, brutalia dedignantes [Gli
illustri eroi Federico imperatore e il suo degno figlio Manfredi, mostrando la nobilt e la rettitudine della pro-
pria anima, finch la fortuna rimase favorevole, compirono azioni degne di uomini, sdegnando quelle degne dei
bruti]. Nondimeno, Federico II finisce allInferno e Manfredi si salva solo in punto di morte, rovesciando un pro-
nostico di dannazione talmente accreditato al suo tempo da essere accolto, forse, perfino dalla sua buona
Costanza (vv. 142-144).
Se leggiamo attentamente il giudizio espresso nel De vulgari eloquentia, per, la dannazione di Federico e il
pericolo di dannazione corso da Manfredi non possono sorprenderci. Sappiamo infatti che Federico citato nel
X canto, tra gli epicurei; e ricordiamo che, di Manfredi, il cronista Giovanni Villani attesta che tutta la sua vita
fu epicuria, non curando quasi Iddio n santi. Federico e Manfredi appartengono dunque a una schiera di anime
il cui peccato fondamentale consiste in una smodata fiducia nella ragione umana e in un rifiuto di sottometter-
si a Dio; un peccato che non vieta loro di meritare un giudizio storico-politico almeno in parte positivo. Essi sono
insomma parenti di Farinata e di Ulisse (sia pure, se si vuole, parenti di minor grandezza morale). Le parole con
cui Dante li presenta nel De vulgari eloquentia appaiono in tal senso indicative: Federico e Manfredi persegui-
rono le virt umane (humana secuti sunt) sdegnando di vivere da bruti (brutalia dedignantes): la termino-
logia del trattato quella su cui si fonder il canto di Ulisse (si ricordi il proverbiale fatti non foste a viver
come bruti), quella che designa sulla scorta dellaverroista Boezio di Dacia, le cui opere furono conosciute da
Dante proprio al tempo dei suoi studi linguistici la ricerca di una virt puramente umana, certo nobile e ammi-
revole, ma insufficiente per giungere alla salvezza [DIV5].
Il personaggio di Manfredi, al quale un repentino pentimento in punto di morte ha assicurato oggi il Purgatorio
e domani il Paradiso, si presenta in questo canto, come tutti i suoi compagni di espiazione [DIV6a], con una
delicatezza e unumilt che fanno da contrappasso alla sua protervia di peccatore. I tratti fisici con cui viene
caratterizzato lo accostano al ritratto biblico di re David; lesibizione delle ferite sembra addirittura richiama-
re i passi evangelici in cui Cristo compare agli Apostoli dopo la resurrezione (Luca, XXIV, 39; Giovanni, XX, 20).
Limprevista salvezza di Manfredi non qui solo lennesimo monito purgatoriale contro leccessivo orgoglio intel-
lettuale degli uomini di cultura. Essa costituisce soprattutto un ammonimento per la Chiesa, che non ha diritto
di sostituirsi a Dio come troppo spesso pretende di fare nel giudizio ultimo sul destino dellanima. Men che
meno, poi, Dante disposto ad avallare una simile pretesa quando la scomunica papale miri a un nemico politi-
co della curia romana: laccanimento ecclesiastico contro Manfredi nasce infatti con tutta evidenza dalla bra-
mosia del potere temporale e dallodio di parte per il capo ghibellino. Motivazioni che nulla hanno a che vede-
re con il magistero spirituale dei successori di Pietro, come dimostra lindegna persecuzione post mortem inflit-
ta da Clemente e dai suoi emissari alle misere ossa del principe svevo.
DIV6B
La rivincita dello scomunicato
Il tema dellinfinita bont divina, che pu elargire la beatitudine anche a fronte dei pi orribili peccati,
enunciato da Manfredi in spirito dumilt e senza spunti polemici espliciti, anche se i toni volutamente generici
con cui il penitente accenna agli ecclesiastici che lhanno condannato (Per lor maladizion s non si perde / che
non possa tornar, letterno amore, vv. 133-134) recano leco sommessa di una giusta indignazione. E lo scomu-
nicato si prende in effetti una sottile rivincita nel momento in cui (vv. 124-129) egli stesso a rimproverare a
papa Clemente linammissibile sconoscenza della faccia misericordiosa del Signore. Questa postuma lezione di
umilt impartita da Manfredi al pontefice che lha maledetto appare particolarmente importante se si riflette
sulla natura del Purgatorio e sul complesso di problemi teologici e morali che si addensano intorno a questo
regno dellaldil: un regno che consente alla Chiesa di estendere la propria giurisdizione oltre il tempo della vita
umana, in quanto le sue preghiere hanno il potere di abbreviare lespiazione delle anime e i suoi anatemi pos-
sono, invece, prolungarla.
il Problema
il Testo
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80
Dante e la nascita del Purgatorio
necessario ricordare che, dei tre regni oltremondani, il Purgatorio lunico la cui esistenza non si desuma diret-
tamente dalle Scritture. Nelle parole di Cristo si possono trovare accenni a una remissione dei peccati possibile nel
mondo futuro; e dalla prima lettera di san Paolo ai Corinzi si ricavano spunti su una sorta di prova del fuoco che
attende le anime nellaldil. Ma tali spunti vengono interpretati e inseriti in una coerente dottrina solo nella secon-
da met del XIII secolo (latto di nascita ufficiale del Purgatorio si fa risalire a una lettera di Innocenzo IV che data
al 1254). Secondo lo storico francese Jacques Le Goff, autore di un fondamentale saggio su questo tema
1
, la cre-
denza nel Purgatorio costituisce un compromesso tra etica cristiana e spirito mercantile: il borghese figura intrin-
secamente negativa in quanto larricchimento individuale, specie se ottenuto con il prestito e lusura, tende sem-
pre a configurarsi come peccato pu infatti acquistare la salvezza donando alla Chiesa parte dei suoi guadagni.
Dante non dava naturalmente, riguardo alle ragioni per cui la Chiesa aveva fatto nascere il Purgatorio, una let-
tura cos spregiudicata. Ma egli avvertiva bene, da cristiano serio e coerente, che proprio su questo terreno poteva
consumarsi il tentativo della curia papale di esercitare i propri diritti sulla salvezza delluomo in nome delle pi
riprovevoli ragioni di potere. Lautore della Commedia pu essere considerato in un certo senso uno dei grandi teo-
logi del Purgatorio, nel senso che egli contribuisce a crearne limmagine e a ipotizzarne una collocazione fisica com-
patibile con le conoscenze geografiche del tempo (una montagna agli antipodi dellemisfero delle terre emerse,
sulla cui cima si colloca lEden). Ma egli, in controtendenza rispetto ai papi del suo tempo, si sforza sempre, con
limpegno etico che gli deriva dalla propria sincerit di credente e dalla propria ispirazione profetica [DIV8], di
preservare tale dottrina da quegli abusi che lavrebbero poi resa tristemente nota (per noi moderni il pensiero corre
alla vendita delle indulgenze, il cui scandalo fu tra le motivazioni della Riforma luterana).
Un doppio contrappasso
La seriet di intenti di Dante illustrata in modo esemplare dal canto di Manfredi. Qui la pretesa di Clemente IV
di influire, con una scomunica politica, sulla dannazione del suo nemico si capovolge, per opera della bont infi-
nita, nellinattesa salvezza del principe epicureo e in una severa lezione morale per il papa; nel paradosso subli-
me del pentimento che rende uno scomunicato giudice degli autori della sua scomunica (Binni). Pur senza sovver-
tire il potere istituzionale della Chiesa e senza dunque togliere valore alla scomunica in s scomunica che rimane
efficace, tant vero che da essa dipende il tempo che lanima dovr trascorrere ai piedi della montagna (vv. 136-
141) la soluzione dantesca rammenta a chi esercita la giurisdizione ecclesiastica che questultima non ha mai il
diritto di sostituirsi a quella divina. Che tale monito contro la presunzione di certa Chiesa venga proprio da un per-
sonaggio come Manfredi, da un uomo macchiatosi di orribili peccati ma pentito del suo orgoglio e convertito, in arti-
culo mortis, alla santa mansuetudine, costituisce una forma di contrappasso non solo per Manfredi stesso, ma anche,
e forse soprattutto, per i suoi persecutori. Persecutori che Dante costringe ora a ricevere una memorabile lezione
circa la vera natura di Dio; sicch quei falsi pastori senza amore e senza piet diventano quasi i veri scomunica-
ti di questo canto, gli esclusi dalla fruizione e della comprensione di una verit consolatrice perduta nel loro gret-
to legalismo, nel loro spirito feroce e fazioso (Binni).
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81
1
Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard 1981, tr. it. La nascita del Purgatorio, Torino, Einaudi, 1982.
Qual venne a Climen, per accertarsi
di ci chavea incontro a s udito,
quei chancor fa li padri ai figli scarsi
1
; 3
tal era io, e tal era sentito
e da Beatrice e da la santa lampa
che pria per me avea mutato sito
2
. 6
Per che mia donna Manda fuor la vampa
del tuo disio, mi disse, s chella esca
segnata bene de la interna stampa
3
; 9
non perch nostra conoscenza cresca
per tuo parlare, ma perch tausi
a dir la sete, s che luom ti mesca
4
. 12
O cara piota mia che s tinsusi,
che, come veggion le terrene menti
non capere in triangol due ottusi, 15
cos vedi le cose contingenti
anzi che sieno in s, mirando il punto
a cui tutti li tempi son presenti
5
; 18
1
Qual venne a Climen ai figli scar-
si: Con quello stato danimo con cui
(Qual) si rec da Climene, per avere
notizie certe sulle maldicenze che aveva
udito contro di s, colui che rende anco-
ra <oggi> i padri poco condiscendenti
(scarsi) verso i (ai) figli La similitudi-
ne che, come si vedr dalla terzina suc-
cessiva, descrive latteggiamento timoro-
so con cui Dante si rivolge al suo trisa-
volo Cacciaguida richiama il mito di
Fetonte, figlio di Apollo (identificato con
il Sole) e di Climene. Costui, avendo sen-
tito insinuare che Apollo non era il suo
vero padre, si rec timoroso dalla madre
per esserne rassicurato. Chiese poi con-
ferma al padre che, per convincerlo del
fatto che egli era realmente suo figlio, gli
concesse addirittura il privilegio di gui-
dare il suo carro infuocato attraverso il
cielo; ma Fetonte, inesperto, fin per bru-
ciare la terra e fu punito da Giove che lo
precipit nellEridano (fiume da identifi-
care probabilmente con il Po). Da que-
stepisodio trarrebbe le sue origini la pro-
verbiale riluttanza dei padri a soddisfare
le richieste dei figli. Qui Dante-Fetonte
che si interroga sulle sue origini e sul suo
destino si trova insomma tra Beatrice-
Climene e Cacciaguida-Apollo.
2
tal era io mutato sito: simile a lui
(tal, per latteggiamento di timorosa
reverenza) ero io, e questa mia condizio-
ne era avvertita (tal era sentito, lett. tale
ero considerato) sia da Beatrice, sia
dalla santa luce (lampa, lett. fiaccola; si
ricordi che delle anime del Paradiso
visibile solo la luminosit) che prima, a
causa mia, aveva mutato di posizione
(sito). Nel canto XV Cacciaguida, accor-
gendosi dellarrivo di Dante, gli si era
fatto incontro abbandonando il luogo in
cui si trovava (il braccio di una enorme
croce luminosa, formata appunto dagli
spiriti beati).
3
Per che mia donna interna stampa:
Per cui (per che) la mia donna (Beatrice)
disse: Sfoga (Manda fuor) lardore
(vampa, metafora) del tuo desiderio, in
modo che esso esca con una forma ade-
guata al (segnata bene de la) sentimento
interiore (interna stampa, metafora).
4
non perch luom ti mesca: non
<te lo chiedo> perch la conoscenza che
noi <anime del Paradiso> abbiamo
possa aumentare a causa delle tue parole
(per tuo parlare), ma perch tu ti abitui
(tausi) a esprimere il tuo desiderio (la
sete, metafora), affinch esso venga esau-
dito (s che luom ti mesca, lett. affinch
ti si versi da bere; consueta forma imper-
sonale affine a quella francese con on).
Le parole di Dante superflue dal punto
di vista pratico, perch i beati del
Paradiso conoscono i suoi pensieri guar-
dando in Dio avranno dunque il caratte-
re rituale di una preghiera.
5
O cara piota son presenti: O cara
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82
[Paradiso, canto XVII, vv. 1-99]
I canti XV-XVII del Paradiso sono occupati da uno degli incontri pi importanti dellintera Commedia:
quello tra Dante e il suo trisavolo Cacciaguida, vissuto nel XII secolo in una Firenze assai diversa da quella
conosciuta dal poeta, e morto durante la seconda crociata (in una data anteriore al 1148). Il canto XV
occupato, in buona parte, dalla rievocazione nostalgica della Firenze antica, che si stava in pace, sobria e
pudica. Nel canto successivo Cacciaguida fornisce a Dante altre informazioni sulla sua famiglia e sulla
decadenza della nobilt fiorentina. Nel canto XVII, infine, Dante apprende quale sar il suo destino di
esule. Egli si accosta allantenato con atteggiamento di timorosa riverenza, ricordando le numerose profe-
zie di sventura che gli sono state rivolte nel corso del viaggio. E Cacciaguida, confermando queste predi-
zioni, annuncia anche le imprese mirabili del futuro signore di Verona, Cangrande Della Scala, che dar a
Dante generosa ospitalit.
DIV 7 Predestinazione, libero arbitrio, profezia
mentre chio era a Virgilio congiunto
su per lo monte che lanime cura
e discendendo nel mondo defunto, 21
dette mi fuor di mia vita futura
parole gravi, avvegna chio mi senta
ben tetragono ai colpi di ventura
6
; 24
per che la voglia mia saria contenta
dintender qual fortuna mi sappressa;
ch saetta previsa vien pi lenta
7
. 27
Cos dissio a quella luce stessa
che pria mavea parlato; e come volle
Beatrice, fu la mia voglia confessa
8
. 30
N per ambage, in che la gente folle
gi sinviscava pria che fosse anciso
lAgnel di Dio che le peccata tolle, 33
ma per chiare parole e con preciso
latin rispuose quello amor paterno,
chiuso e parvente del suo proprio riso
9
: 36
La contingenza, che fuor del quaderno
de la vostra matera non si stende,
tutta dipinta nel cospetto etterno: 39
necessit per quindi non prende
se non come dal viso in che si specchia
nave che per torrente gi discende
10
. 42
Da indi, s come viene ad orecchia
che mi turbano (gravi), sebbene (avve-
gna che) io mi senta ben stabile (tetra-
gono, metafora: il termine indica pro-
priamente una figura geometrica con
quattro angoli, come il cubo, caratteriz-
zata appunto dalla solidit e stabilit) di
fronte ai colpi della fortuna (ventura).
7
per che vien pi lenta: per cui il
mio desiderio (la voglia mia) sarebbe
soddisfatto di sapere quale sorte (fortu-
na, termine ovviamente da intendere
come vox media [DIV3]) mi si avvi-
cina (appressa); poich una freccia
(saetta) prevista in anticipo arriva meno
improvvisa (pi lenta). Lepifonema di
questultimo verso significa che una
sventura, se conosciuta per tempo, pu
essere meglio sopportata. Ladagio deri-
va probabilmente da una traduzione lati-
na delle favole di Esopo in uso nelle
scuole medievali: praevisa minus laede-
re tela solent [le frecce previste sono
solite fare meno male].
8
Cos dissio la mia voglia confessa:
Cos io dissi a quella stessa anima (luce:
Cacciaguida) che mi aveva parlato
prima; e, come aveva voluto Beatrice, il
mio desiderio (voglia) fu espresso (con-
fessa).
9
N per ambage proprio riso: Non
attraverso espressioni oscure come quel-
le degli oracoli (ambage, latinismo;
Virgilio Eneide, VI, 99 usa questo ter-
mine per designare le parole della Sibilla
Cumana), nei quali la gente pagana
(folle, perch lontana dalla vera fede) si
invischiava (metafora derivata dal lessico
della caccia: il vischio era una sostanza
appiccicosa usata per catturare gli uccel-
li) un tempo (gi), prima che fosse ucci-
so lAgnello di Dio che toglie i peccati
<del mondo> (cfr. Giovanni, I, 29), ma
attraverso parole chiare e con preciso
discorso (latin, qui usato nel senso gene-
rico di linguaggio, e non per designare
specificamente la lingua in cui parla
Cacciaguida) mi rispose quellamore
paterno (metonimia che designa lante-
nato), nascosto (chiuso) e <al tempo
stesso> visibile (quanto al suo sentimen-
to di gioia) per la luce (riso) di cui si
avvolgeva (suo proprio). Il riso dei beati
determina un incremento di intensit
luminosa che rivela il loro stato danimo,
ma impedisce di riconoscerli per i loro
tratti fisici come avveniva per le anime
di Inferno e Purgatorio.
10
La contingenza gi discende:
Linsieme degli eventi contingenti (la
contingenza, cfr. nota 5), che non si
radice (piota, lett. pianta del piede) mia,
che ti innalzi (insusi un neologismo
dantesco; si tratta di un verbo parasinteti-
co, derivato dallavverbio suso con
laggiunta del prefisso in- e, natural-
mente, delle desinenze verbali; Dante
inventa spesso questo tipo di verbi, che si
possono formare aggiungendo prefissi e
suffissi, oltre che agli avverbi, anche ai
nomi e agli aggettivi) al punto che, cos
come le menti umane (terrene) vedono
chiaramente che in un triangolo non ci
possono essere (non capere, latinismo
lessicale e sintattico, in quanto luso del-
linfinito ricalca quello delle proposizioni
oggettive latine) due <angoli> ottusi
(come insegna la geometria euclidea, la
somma degli angoli di un triangolo di
180, e ogni angolo ottuso maggiore di
90), altrettanto chiaramente (cos) vedi
gli eventi umani (le cose contingenti:
laggettivo indica, nel lessico filosofico,
le cose che esistono ma non sono neces-
sarie; in sostanza gli eventi che si verifi-
cano, ma potrebbero non verificarsi)
prima (anzi) che essi siano attuati (sieno
in s), poich tu osservi (mirando) quel
punto per il quale tutti i tempi sono pre-
senti (perifrasi per indicare lintelletto
divino). Le anime beate conoscono il
futuro perch lo scorgono in Dio, per il
quale il tempo non scorre come per noi
mortali. Non esiste infatti, nelleternit,
differenza tra presente, passato e futuro.
6
mentre chio era colpi di ventura:
mentre ero unito (congiunto) a Virgilio,
su per il monte che purifica (cura) le
anime (il Purgatorio) e mentre discende-
vo nel mondo dei dannati (defunto), mi
furono dette sulla mia vita futura parole
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dolce armonia da organo, mi viene
a vista il tempo che ti sapparecchia
11
. 45
Qual si partio Ipolito dAtene
per la spietata e perfida noverca,
tal di Fiorenza partir ti convene
12
. 48
Questo si vuole e questo gi si cerca,
e tosto verr fatto a chi ci pensa
l dove Cristo tutto d si merca
13
. 51
La colpa seguir la parte offensa
in grido, come suol; ma la vendetta
fia testimonio al ver che la dispensa
14
. 54
Tu lascerai ogne cosa diletta
pi caramente; e questo quello strale
che larco de lo essilio pria saetta
15
. 57
Tu proverai s come sa di sale
lo pane altrui, e come duro calle
lo scendere e l salir per laltrui scale
16
. 60
E quel che pi ti graver le spalle,
sar la compagnia malvagia e scempia
estende fuori dai limiti (del quaderno,
metafora che letteralmente indica un
volume di quattro fogli; in Dante il
numero quattro simboleggia in genere la
terra [DIV14b]) del vostro mondo
materiale (de la vostra matera), tutta
presente (dipinta) alla vista (cospetto)
eterna <di Dio>: tuttavia <questo insie-
me di eventi> non trae da qui (quindi,
ossia appunto dalla vista di Dio che li
conosce in anticipo) la necessit, pi di
quanto una nave che scende gi per un
fiume impetuoso (torrente) <tragga
necessariamente il suo corso> dallo
sguardo (viso) in cui essa si riflette
(specchia). Lo scendere di una nave
lungo un torrente causato dallo scorre-
re dellacqua e non per nulla influenza-
to dallo sguardo dello spettatore che la
osservi. Allo stesso modo, il fatto che
Dio per il quale, come si detto, non
vige la distinzione tra presente, passato e
futuro sia spettatore di tutti gli eventi
del mondo contingente, e li conosca
ancor prima che essi accadano, non
implica che essi siano da lui necessaria-
mente predeterminati e non elimina, di
conseguenza, il libero arbitrio delluomo
e la sua responsabilit.
11
Da indi ti sapparecchia: Da qui
(Da indi, ossia dal cospetto eterno di
Dio), cos come viene allorecchio una
dolce armonia da un organo, mi viene
alla vista (da intendere metaforicamente,
come vista intellettuale) il tempo <futu-
ro> che ti si prepara (apparecchia).
Lidea di dolcezza implicita nella simili-
tudine non va naturalmente riferita al
contenuto della visione del futuro, piena
di eventi dolorosi per Dante, ma alla pos-
sibilit in s di conoscere con chiarezza
tutti i tempi, che inerisce alla condizione
della vita beata.
12
Qual si partio partir ti convene:
Come Ippolito dovette andare in esilio
(si partio, forma con epitesi) da Atene
per colpa della matrigna (noverca, lati-
nismo) spietata e perfida, altrettanto
ingiustamente (tal) ti sar necessario
(convene) andare in esilio da Firenze.
Ippolito, figlio di Teseo, fu calunniato
dalla matrigna Fedra per non aver ceduto
alle sue voglie; il v. 47 riprende lovidia-
no sceleratae novercae
(Metamorfosi, XV, 497). La similitudine,
che accosta Dante a Ippolito, significa
che anche le accuse che porteranno il
poeta allesilio sono infondate e calun-
niose. Assai probabile lidentificazione
della Chiesa di Roma con la noverca
Fedra: nel canto precedente, infatti, la
Chiesa era accusata di essere stata a
Cesare noverca (Paradiso, XVI, v. 59).
13
Questo si vuole tutto d si merca:
Questo si desidera e questo gi si trama
(cerca), e presto <il progetto> sar
attuato (verr fatto) da chi (a chi, com-
plemento dagente) lo prepara (ci
pensa) nel luogo in cui continuamente
(tutto d) si fa mercato di (si merca)
Ges Cristo (ossia nella curia simoniaca
del papa [DIV9a]). Fu infatti
Bonifacio VIII a favorire il rientro dei
Neri a Firenze e lesilio dei Bianchi. Gi
nel 1300 erano in atto le sue trame, che si
sarebbero completate tra il 1301 e il
1302. Si tratta di una profezia post even-
tum.
14
La colpa seguir al ver che la
dispensa: Laccusa di colpevolezza,
secondo la fama (in grido), sar lancia-
ta come al solito contro la parte offesa
(Dante, vittima di ingiustizia, sar cio
calunniato come solitamente avviene a
chi cade in disgrazia; il concetto, deriva-
to da Boezio, gi in Convivio, I, 3: la
piaga de la fortuna, che suole ingiusta-
mente al piagato molte volte essere impu-
tata [G23]); ma la vendetta <di
Dio> sar testimonianza alla Verit <di
Dio> che la infligger (che la
dispensa). Cacciaguida predice che Dio
render giustizia agli oppressi. Si molto
discusso, senza arrivare a conclusioni
definitive, sul preciso significato di que-
sti versi, che potrebbero riferirsi allo
schiaffo di Anagni e alla morte di
Bonifacio VIII (1303), o alla morte vio-
lenta di Corso Donati (1308).
15
Tu lascerai pria saetta: Tu lasce-
rai ogni cosa amata (diletta, latinismo)
pi caramente, ed questa quella freccia
(strale) che larco dellesilio scaglia
(saetta) per prima (pria). La metafora
si pu rendere con questa la prima con-
seguenza dolorosa dellesilio.
16
Tu proverai laltrui scale: Tu
proverai quanto ha sapore amaro (s
come sa di sale, metafora; il s ha fun-
zione rafforzativa) il pane mangiato alla
mensa di altri (altrui, con riferimento
allumiliazione di chi deve mendicare il
cibo), e quanto umiliante (duro) cam-
mino (calle, latino callus, strada o via) lo
scendere e il salire per le scale di altri
(per cercare protezione o ospitalit).
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con la qual tu cadrai in questa valle
17
; 63
che tutta ingrata, tutta matta ed empia
si far contra te; ma, poco appresso,
ella, non tu, navr rossa la tempia
18
. 66
Di sua bestialitate il suo processo
far la prova; s cha te fia bello
averti fatta parte per te stesso
19
. 69
Lo primo tuo refugio e l primo ostello
sar la cortesia del gran Lombardo
che n su la scala porta il santo uccello
20
; 72
chin te avr s benigno riguardo,
che del fare e del chieder, tra voi due,
fia primo quel che tra li altri pi tardo
21
. 75
Con lui vedrai colui che mpresso fue,
nascendo, s da questa stella forte,
che notabili fier lopere sue
22
. 78
Non se ne son le genti ancora accorte
per la novella et, ch pur nove anni
son queste rote intorno di lui torte
23
; 81
ma pria che l Guasco lalto Arrigo inganni,
parran faville de la sua virtute
presi veneti e toscani. La permanenza di
Dante a Verona attestata con certezza
negli anni 1312-1318, periodo in cui il
signore di Verona era Cangrande; ma il
v. 70 fa pensare che Dante abbia fatto un
primo soggiorno a Verona poco dopo la
rottura con i fuorusciti fiorentini, presu-
mibilmente nel 1304, sotto Bartolomeo.
Non se ne hanno per notizie sicure.
21
chin te pi tardo: il quale avr
nei tuoi confronti una cos benevola
attenzione (riguardo) che, tra voi due,
nel donare (fare) e nel richiedere, arri-
ver primo quello che, in genere (negli
altri) pi lento. Mentre di solito le-
sule costretto a supplicare prima di
ottenere un beneficio, in questo caso il
benefattore conceder i suoi doni prima
ancora che gli siano richiesti.
22
Con lui vedrai lopere sue:
Insieme a lui vedrai colui che, alla sua
nascita, fu segnato (mpresso) dallin-
flusso di questo pianeta (questa stella:
si riferisce a Marte, nel cui cielo
ambientato il canto, che si credeva pre-
disponesse gli uomini alle imprese mili-
tari) con tale forza, che le sue azioni
saranno degne di nota. Il personaggio
di cui si parla Can Francesco Della
Scala detto Cangrande, fratello minore
di Bartolomeo, ancora giovanissimo nel
1300, ma di cui Cacciaguida profetizza
mirabili imprese. Si ricordi che in que-
sto cielo sono premiati gli spiriti che
combatterono per la fede; linflusso di
Marte impresso in Cangrande lo caratte-
rizza dunque come una figura attiva e, al
tempo stesso, fedele a Cristo.
Cangrande fu signore di Verona dal
1312 al 1329. Nel 1312 limperatore
Arrigo VII lo nomin suo vicario, facen-
done il difensore in Italia delle residue
speranze ghibelline. Nonostante le
importanti imprese compiute, lopera
storicamente documentata di Cangrande
non appare gloriosa al punto da giustifi-
care lenfasi profetica dei versi di
Dante. Questi sembrano esprimere piut-
tosto una speranza futura e non si confi-
gurano dunque, stavolta, come profezia
post eventum.
23
Non se ne son le genti di lui
torte: I popoli (le genti) non si sono
ancora accorti di lui (ne) a causa della
giovane (novella) et, poich solo per
nove anni questi cieli (rote) hanno com-
piuto rotazioni (son torte) intorno a
lui . La perifrasi indica semplicemente
che Cangrande, nato nel 1321, ha nove
anni.
17
E quel che pi in questa valle: E
quello che pi ti peser (graver le
spalle, metafora) sar la compagnia
malvagia e dissennata (scempia) insie-
me alla quale tu cadrai in questo abisso
<di dolore> (valle, metafora che indica
lesilio, con riferimento alla liturgica
valle di lacrime). Allude alla coali-
zione di fuorusciti Bianchi e Ghibellini
che Dante frequent nei primi anni di
esilio, ma che abbandon nel 1304 a
seguito della temeraria decisione di ten-
tare unirruzione violenta in citt, con-
clusasi con la sanguinosa sconfitta della
Lastra (cui allude la successiva terzina).
18
che tutta ingrata la tempia:
<compagnia> che si dimostrer (si
far) tutta ingrata, tutta folle e piena
dodio (matta ed empia) contro di te;
ma, poco dopo (appresso), questa com-
pagnia (ella), e non tu, avr per questo
comportamento (ne) la tempia arrossata
<di sangue>.
19
Di sua bestialitade per te stesso:
Il suo modo di agire (processo) fornir
la prova della sua stoltezza (bestialita-
de); per cui (s che) sar (fia) per te
motivo donore (bello) aver fatto partito
(parte) per conto tuo (per te stesso.
20
Lo primo tuo refugio il santo
uccello: Il tuo primo rifugio e la tua
prima dimora ospitale (ostello) sar
<offerto dalla> liberalit (cortesia) del
grande settentrionale (gran Lombardo)
che <nel suo stemma> porta sulla scala
la santa aquila (santo uccello; laggetti-
vo si spiega con il fatto che laquila
simbolo dellImpero, e questultimo
direttamente voluto da Dio). Questo
personaggio da identificare, con ogni
probabilit, in Bartolomeo Della Scala,
signore di Verona dal 1301 al 1304, il
quale, avendo sposato Costanza
dAntiochia, pronipote di Federico II,
inser appunto laquila imperiale nel suo
stemma araldico. Si ricordi che lombar-
di, nel Medioevo, erano detti tutti gli
abitanti dellItalia settentrionale, com-
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85
in non curar dargento n daffanni
24
. 84
Le sue magnificenze conosciute
saranno ancora, s che suoi nemici
non ne potran tener le lingue mute
25
. 87
A lui taspetta e a suoi benefici;
per lui fia trasmutata molta gente,
cambiando condizion ricchi e mendici
26
; 90
e porterane scritto ne la mente
di lui, e nol dirai; e disse cose
incredibili a quei che fier presente
27
. 93
Poi giunse: Figlio, queste son le chiose
di quel che ti fu detto; ecco le nsidie
che dietro a pochi giri son nascose
28
. 96
Non vo per cha tuoi vicini invidie,
poscia che sinfutura la tua vita
vie pi l che l punir di lor perfidie
29
. 99
24
Ma pria che l Guasco daffan-
ni: Ma prima che il <papa> guasco-
ne (Clemente V, al secolo Bertrand de
Got, che port la sede papale da Roma
ad Avignone) inganni il grande (alto)
Arrigo VII, saranno evidenti (parran) i
segni (faville, metafora che letteral-
mente vale scintille) della sua virt,
<che si mostreranno> nel disprezzare
(non curar) il denaro (largento) e nel
resistere alle fatiche (daffanni, retto
ancora da non curar). Nel 1312
Clemente V, dopo avere attirato in
Italia limperatore Arrigo VII, si rivol-
se contro di lui. Gi prima di quellan-
no, le virt di Cangrande avevano
destato grandi aspettative tra i contem-
poranei.
25
Le sue magnificenze le lingue
mute: Le sue manifestazioni di virt
(magnificenze) saranno allora (anco-
ra) tanto (s) conosciute che <perfino>
i suoi nemici non potranno tacerne
(tener le lingue mute).
26
A lui taspetta ricchi e mendici:
Riponi speranza (taspetta) in lui e nei
suoi benefici; per opera sua (per lui,
complemento dagente) cambier
<vita> (fia trasmutata) molta gente,
poich ricchi e poveri (mendici) inverti-
ranno le loro condizioni. A Cangrande
sembrano qui attribuiti i poteri di distri-
buzione dei beni materiali tipici della
Fortuna [DIV3]; la giustizia delle
sue azioni sembra inoltre destinata a
ristabilire lordine dei meriti sovvertito
dai papi simoniaci, che hanno agito
calcando i buoni e sollevando i pravi
(Inferno, XIX, v. 105 [DIV9a]).
Fonte di questi versi il Magnificat, in
cui Maria dice che Dio deposuit poten-
tes de sede et exaltavit humiles; esurien-
tes implevit bonis, et divites dimisit ina-
nes [ha rovesciato i potenti dai troni e
ha esaltato gli umili; ha ricolmato di beni
gli affamati, ha rimandato a mani vuote i
ricchi] (Luca, I, 52-53).
27
e porterane fier presente: e
porterai di lui (porterane) <altre pro-
fezie> scolpite nella memoria (mente), e
non le rivelerai; e disse cose che appa-
riranno incredibili <perfino> a coloro
che saranno (fier) presenti <quando si
realizzeranno>. Questultima profezia
di Cacciaguida piuttosto indeterminata,
come necessariamente deve avvenire per
le profezie ante eventum.
28
Poi giunse son nascose: Poi
aggiunse (giunse): O figlio, queste
sono le spiegazioni (chiose) di quello
che ti fu predetto (cio delle parole
gravi ascoltate durante il viaggio); ecco
i pericoli (le nsidie) che ti attendono
(son nascose) nel volgere di pochi anni
(giri).
29
Non vo per lor perfidie: Non
voglio (vo) per questo (per) che tu
porti odio (invidie, verbo alla seconda
persona singolare; la costruzione con il
complemento di termine ricalcata su
quella latina di invideo) ai tuoi concitta-
dini (vicini), poich (poscia che) la tua
vita destinata a prolungarsi (sinfutu-
ra, altro verbo parasintetico; cfr. nota 5)
molto pi in l della punizione delle loro
colpe. Cacciaguida sembra garantire a
Dante che egli potr vedere la giusta
punizione dei suoi nemici.
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86
DIV7
Al centro del Paradiso
Pochi canti della Commedia lasciano risonanze durature quanto questo. In esso si concentrano alcuni dei motivi
poetici fondamentali dellopera: il tema autobiografico dellesilio e quello etico-politico dellinnocenza offesa; la
fiducia invincibile in un futuro di giustizia garantito da Dio, ma che dovr concretamente attuarsi in questa vita;
lestraneit al meschino odio di fazione, che consente a Dante di prendere le distanze dagli esponenti pi facino-
rosi del suo partito, ma che non si traduce in una rinuncia alle proprie ragioni e in un indiscriminato (e sostanzial-
mente ingiusto) perdono per i colpevoli; e infine lalto impegno etico della verit che il poeta si assumer nei
versi conclusivi del canto [DIV8]. Nella memoria del lettore, poi, sono destinati a rimanere scolpiti alcuni
versi di questo canto: come quello contenente la martellante allitterazione sul pane altrui che sa di sale, o il
dettaglio umiliante sulle altrui scale che lesule costretto a scendere e salire. La particolare importanza del
il Testo
canto confermata anche da un dato strutturale facilmente verificabile: esso si colloca infatti alla met esatta
del Paradiso.
Non si pu certo pretendere, soprattutto di fronte a un momento di poesia cos alta, di esaurire in questa trat-
tazione tutte le implicazioni del passo. Il nostro intento di soffermarci semplicemente su due questioni: il pro-
blema della prescienza divina ossia la concezione secondo cui Dio conosce gli eventi del mondo prima ancora
che essi accadano in rapporto al problema del libero arbitrio; e la funzione della profezia in Dante, che qui
affronteremo principalmente (ma non esclusivamente) considerando luso che il poeta ne fa come espediente nar-
rativo.
Libero arbitrio e prescienza divina
Come noto, le anime incontrate da Dante nellaldil possiedono la conoscenza del futuro. Questo privilegio,
per i peccatori dellInferno, si associa alla dimenticanza del presente, sicch esso spesso si traduce per i dannati
in una causa di ulteriore sofferenza. Nel Paradiso, invece, la conoscenza del futuro si spiega con la capacit con-
cessa ai beati di leggere ogni cosa in Dio, e costituisce pertanto parte essenziale della loro felicit (cfr. nota 11).
Tale condizione, comunque, non che un riflesso della conoscenza del futuro da parte di Dio. Questultima ha
implicazioni di enorme importanza. Dante tiene infatti a non confondere la prescienza divina con una predetermi-
nazione necessaria degli eventi del mondo. Il concetto illustrato in questo canto con una similitudine: se vedia-
mo una nave scendere lungo un fiume impetuoso, nessuno potr dire che il suo corso sia determinato dal nostro
sguardo. Allo stesso modo, non lo sguardo di Dio a determinare lagire umano
1
. Questultimo dunque libero,
perlomeno nellambito della contingenza, cio di quel complesso di eventi, propri appunto del mondo terreno,
che hanno possibilit di verificarsi o no. Tale libert concessa alluomo, anche se non pu incidere sui destini ulti-
mi stabiliti dalla provvidenza divina, implica la piena responsabilit morale di ciascuno di noi. La questione
affrontata teoricamente nel canto XVI del Purgatorio, in cui Marco Lombardo
2
discute la diffusa credenza secondo
cui gli influssi astrali determinerebbero il carattere degli uomini e le azioni della loro vita.
Voi che vivete ogne cagion recate
pur suso al cielo, pur come se tutto
movesse seco di necessitate
3
.
Se cos fosse, in voi fora distrutto
libero arbitrio, e non fora giustizia
per ben letizia, e per male aver lutto
4
.
Se le azioni umane fossero interamente determinate da unistanza superiore alla volont dei singoli, insomma,
non sarebbe giusto premiare le azioni buone e punire quelle malvagie. Marco Lombardo non nega del tutto gli
influssi astrali, ma ne ridimensiona leffetto sostenendo che essi possono orientare i comportamenti umani, ma
non possono mai deciderli. Gli uomini sono infatti dotati dellintelletto, che consente loro di distinguere il bene
dal male, e sono dotati del libero voler. La volont umana si inganna spesso correndo dietro finte immagini di
bene; ma, se essa ben nutrita, pu giungere a riconoscere che il vero bene sta in Dio e pu agire per raggiun-
gerlo.
Questa visione non deterministica pu conciliarsi con la prescienza divina nella prospettiva adottata da Dante
solo se si riflette sul concetto di tempo. La nostra esperienza ci presenta un tempo che scorre linearmente e nel
quale si distinguono un presente, un passato e un futuro. Ma nel Paradiso Dante fa sua limpostazione che al
problema aveva dato san Tommaso tale distinzione non ha senso: Dio infatti il punto / a cui tutti li tempi son
presenti; e passato e futuro, nelleternit, sono espressioni prive di senso. Si pu dunque concludere che
Dio, pi che determinare il futuro, lo constata nel presente (Sermonti) e che tale concezione consente di affer-
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1
Il concetto era gi in Boezio, De consolatione philosophiae, V, 4: Sicut scientia praesentium rerum nihil his, quae fiunt, ita
praescentia futurorum nihil his quae ventura sunt, necessitatis importat [Come la conoscenza delle cose presenti non com-
porta in alcun modo la necessit delle cose che avvengono, cos la prescienza del futuro non comporta la necessit delle cose
che in futuro avverranno].
2
Si tratta di unanima che espia il peccato di ira, un uomo di corte vissuto prima di Dante, sul quale per possediamo poche
notizie [DIV12].
3
Voi che vivete di necessitate: Voi uomini (Voi che vivete) attribuite (recate) solo (pur) al cielo che sta in alto (suso)
ogni causa, proprio (pur) come se <il cielo> facesse ruotare (movesse) insieme con s (seco) secondo necessit (di necessita-
te) ogni cosa (tutto). Con lespressione cielo si intendono in questo passo gli astri, che si riteneva influissero sui destini degli
uomini; ma il discorso di Marco Lombardo, in quanto riguarda la libert dellagire umano e dunque la responsabilit, perti-
nente anche alla questione che stiamo qui affrontando.
4
Se cos fosse per male aver lutto: Se fosse cos (cio se le azioni umane fossero determinate da una forza superiore)
sarebbe (fora) distrutto in voi <uomini> il libero arbitrio, e non sarebbe cosa giusta avere gioia (letizia) in cambio del bene
<compiuto> e pena (lutto) in cambio del male.
mare la prescienza divina senza escludere la libert umana. Ma si pu aggiungere che questequilibrio, nel pensie-
ro filosofico cristiano, non si sarebbe sempre mantenuto. I teologi successivi infatti che del resto trovavano in
santAgostino spunti per uninterpretazione pi restrittiva della libert umana continuarono a dibattere per
secoli sullargomento. E proprio la dottrina della predestinazione, come noto, sarebbe risultata uno dei punti
centrali della Riforma protestante.
Le profezie della Commedia
Lultimo dei tre canti di Cacciaguida, abbiamo detto, rappresenta il momento in cui le diverse profezie dissemina-
te nel poema vengono riepilogate e sintetizzate. opportuno precisare che quando parliamo di profezia, nella
Commedia, ci riferiamo ordinariamente a un semplice espediente narrativo. Dante infatti ambienta il suo immaginario
viaggio nellanno 1300, ma scrive lopera, come ovvio, alcuni anni dopo. Tutti gli eventi successivi al 1300 e anterio-
ri alla stesura del poema stesura, peraltro, protrattasi molto a lungo sono dunque presentati, nella finzione poeti-
ca, come profezie. E tali sono per Dante personaggio, mentre si tratta, per Dante poeta, di fatti gi vissuti. Si parla
dunque, per questo genere di predizioni, di profezie post eventum. Riepiloghiamo qui, brevemente, le principali pro-
fezie della Commedia che abbiano attinenza con il tema dellesilio di Dante.
Ciacco e i fatti del 1301-1302 (Inferno, VI, vv. 64-72)
Nel momento in cui ambientato il viaggio di Dante, a Firenze sta per verificarsi una serie di importanti cambia-
menti politici. Fin dal 1280 la parte guelfa era divisa in due schieramenti contrapposti, i Bianchi e i Neri. Delle due
fazioni, la seconda era pi vicina alla curia papale e disposta a favorirne gli interessi temporali. In un primo momento
(maggio 1300), a seguito di alcuni fatti di sangue a un certo Ricoverino dei Cerchi, di parte Bianca, venne tagliato il
naso , i Bianchi punirono i Neri cacciandoli dalla citt. Ma successivamente (1301-1302) la situazione si capovolse e fu
la parte Bianca quella cui aderiva Dante ad essere costretta allesilio. Questa svolta politica fu determinata dallin-
tervento di Bonifacio VIII. Il papa, in un primo momento, sembrava tenersi al di sopra degli schieramenti e invi un
suo emissario, Carlo di Valois, con la funzione di paciaro. Ma nel 1301 Bonifacio mise in pratica il suo progetto di
spalleggiamento dei Neri. Proprio mentre unambasceria dei Bianchi di cui faceva parte lo stesso Dante si trovava a
Roma per difendere le proprie ragioni davanti al pontefice, Carlo di Valois favor il rientro armato dei Neri. Ne segui-
rono vendette e proscrizioni. Dante fu condannato in contumacia: gli venne inflitto lesilio e gli venne minacciata, in
caso di rientro, la morte sul rogo.
Diversi accenni a queste vicende sono contenuti nel VI canto dellInferno. Qui un goloso, Ciacco, allude a una serie
di fatti che Dante poeta ha gi vissuto, ma che per Dante personaggio devono ancora verificarsi. Dopo aver ricordato
la lunga tencione che da anni divideva Bianchi e Neri, egli dice infatti le due parti verranno al sangue ( un
accenno agli incidenti del 1300) e che i Bianchi (parte selvaggia) cacceranno gli altri con molta offensione (vv. 64-
66). Ciacco predice poi che la parte Bianca cadr presto (1301), e che laltra riuscir a prevalere con laiuto di un
personaggio che, al momento, sembra tenersi in equilibrio tra i due schieramenti (con la forza di tal che test piag-
gia, v. 69: chiara lallusione a Bonifacio VIII). Annuncia infine che questassetto si manterr a lungo: la parte Nera
rimarr al potere lungo tempo e schiaccer laltra sotto gravi pesi (vv. 70-71).
Farinata degli Uberti (Inferno, X, vv. 49-81)
Nel X canto dellInferno Dante narra lincontro con Farinata degli Uberti, capo di parte ghibellina vissuto alcuni
decenni prima di lui, e fieramente avversato dagli antenati di Dante. Il poeta gli rinfaccia, in un duro scambio polemi-
co, il fatto che il partito ghibellino definitivamente espulso da Firenze nel 1267 non ha imparato larte di rien-
trare in patria dallesilio (v. 51). E Farinata gli risponde con una profezia: prima di cinquanta mesi (e cio entro il
1304) Dante imparer anche lui quant difficile questo rientro (quanto quellarte pesa, v. 91). Farinata allude ai
tentativi dei fuorusciti fiorentini di tornare in citt, conclusisi con la sanguinosa disfatta della Lastra proprio nel giu-
gno 1304.
Brunetto Latini (Inferno, XV, vv. 61-72)
Nel canto XV dellInferno, tra i sodomiti, Dante incontra il suo maestro Brunetto Latini. Questi gli predice lingrati-
tudine dei fiorentini, che diverranno nemici di Dante a causa del suo ben far (v. 64). Ma aggiunge anche che Dante
otterr in futuro un onore (v. 70) che non potr mai essere intaccato dalla depravazione di costoro.
Vanni Fucci (Inferno, XXIV, vv. 140-151)
Nel canto XXIV dellInferno, tra i ladri, Dante incontra il pistoiese Vanni Fucci. Questi anticipa, nella consueta
forma della profezia post eventum, i fatti degli anni 1301-1306. Dapprima i Neri con laiuto dei Bianchi fiorentini
ancora al potere saranno cacciati da Pistoia; in seguito i Bianchi saranno cacciati da Firenze; infine si scatener una
terribile lotta (la guerra della Taglia Guelfa, 1302-1306) tra la Pistoia bianca e la Firenze nera, che si concluder con
la caduta definitiva dei Bianchi. E detto lho conclude impietosamente il ladro perch doler ti debbia! (v. 151).
Currado Malaspina (Purgatorio, VIII, vv. 121-139)
NellVIII canto del Purgatorio Dante, in una valletta nella quale si ferma a trascorrere la notte, incontra Currado
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Malaspina, esponente di una famiglia della Lunigiana famosa per le sue tradizioni di cortesia e liberalit. Currado gli
predice che la buona opinione che Dante ha della sua famiglia finora semplicemente affidata al sentito dire gli sar
confermata, prima che passino sette anni, con argomenti ben pi solidi che le parole degli altri (con maggior chiovi
che daltrui sermone, v. 138). Si tratta di unallusione a un soggiorno in Lunigiana cui lesule Dante sar costretto nel
1306.
Oderisi da Gubbio e Provenzan Salvani (Purgatorio, XI, vv. 133-142)
Il miniatore Oderisi da Gubbio, incontrato tra i superbi (Purgatorio, canto XI) racconta a Dante la storia di un gran-
de signore senese, Provenzan Salvani, costretto a espiare gi in vita il suo orgoglio umiliandosi e mettendosi a mendi-
care. Oderisi parla in modo oscuro; ma passer poco tempo, e i fiorentini faranno s che anche Dante possa compren-
dere sulla sua pelle e possa spiegare agli altri cosa significhi una simile umiliazione (ma poco tempo andr, che
tuoi vicini / faranno s che tu potrai chiosarlo, vv. 140-141).
Bonagiunta e Gentucca
Nel canto XXIV del Purgatorio, in cui incontra il poeta lucchese Bonagiunta Orbicciani, Dante senza ben compren-
dere il senso delle sue parole gli sente mormorare il nome di una donna (non so che Gentucca, v. 37). Si tratte-
rebbe di una donna lucchese che ha offerto ospitalit al poeta nel corso del suo esilio.
Virgilio, Beatrice e Cacciaguida
Dante-personaggio sa gi, fin dalle prime tappe del suo viaggio, che il senso di tutte queste profezie dovr essergli
rivelato in Paradiso. Quando aveva appena ascoltato le parole di Farinata (Inferno, X, 127-132) egli non aveva nasco-
sto il suo turbamento. E allora Virgilio, alzando il dito, lo aveva ammonito a tenere a mente quella profezia, destinata
a rivelare il suo significato solo quando egli sarebbe stato al cospetto di Beatrice (quando sarai dinanzi al dolce rag-
gio / di quella il cui bellocchio tutto vede / da lei saprai di tua vita il viaggio, vv. 130-132). Come apprendiamo dal-
lepisodio di Cacciaguida, in effetti non Beatrice in persona a chiarire a Dante quale sar il suo viaggio. proprio
lei per a delegare questa funzione al trisavolo di Dante, cosa che lo stesso poeta sottolinea ai vv. 29-30: e come
volle / Beatrice, fu la mia voglia confessa. Il canto XVII del Paradiso, dunque, costituisce il punto di arrivo di un
meccanismo narrativo preparato fin dallinizio del poema e costruito su un uso sapiente della profezia post eventum.
E tuttavia, la funzione della profezia in questo canto non si esaurisce in questo.
DIV7
Laltra forma della profezia
Proprio nel canto in cui convergono tutte le profezie retroattive della Commedia, ci troviamo di fronte a un
nuovo aspetto del problema. Possiamo rendercene conto riflettendo sulla figura di Cangrande e sulle imprese
future che gli sono attribuite, e che solo in parte sono riscontrabili con eventi storici avvenuti prima della stesura
del poema. vero che Dante fa pi volte riferimento, parlando al futuro, a fatti storici gi avvenuti (il suo esilio,
la sconfitta della Lastra, lospitalit degli Scaligeri, linganno ordito da papa Clemente V contro Arrigo VII, le
prime scintille della virt di Cangrande). Ma altrettanto vero che, delineando la figura di questo giovane
signore, egli afferma di aver avuto notizia di mirabili imprese future che, per il momento, necessario tacere
(vv.91-93). Si tratta, stavolta, di imprese future non solo per il pellegrino che finge di aver viaggiato nel 1300, ma
anche per il poeta che, parecchi anni dopo, sta scrivendo questi versi.
A questo punto dellopera, insomma, la profezia post eventum si salda con la profezia ante eventum. Una pro-
fezia rivolta davvero al futuro e, proprio per questo, naturalmente pi oscura e indeterminata. Non deve sorpren-
dere il fatto che Dante usi il modulo della profezia anche oltre le certezze assicurategli dalla finzione narrativa.
Va intanto considerato che, nella sua risentita coscienza morale, il tema del proprio esilio non ha mai avuto natu-
ra puramente individuale ma stato presentato, fin dallinizio, come profonda offesa della giustizia
5
; ci attribui-
sce di per s alla sua figura una dimensione che travalica quella puramente autobiografica. Daltra parte gli
accenti profetici (da intendere stavolta in senso proprio) non sono infrequenti nella Commedia; per rendersene
conto, baster riflettere sui toni utilizzati nellopera per trattare il tema della degenerazione della Chiesa
[DIV9a, DIV9b], tema peraltro storicamente connesso assai da vicino con la disgrazia personale del poeta.
Limpronta profetica, infine, presente nel poema fin dal primo canto: lannuncio della venuta del Veltro, il
misterioso riformatore destinato a scacciare la lupa [DIV1a], costituisce appunto a tutti gli effetti una profe-
zia ante eventum.
Alcuni commentatori, anzi, hanno visto in Cangrande proprio il Veltro. In effetti sulla figura del signore scali-
gero, che peraltro Arrigo VII avrebbe nominato suo vicario imperiale, possono ben concentrarsi le stesse aspettati-
il Problema
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89
5
Oltre che alla Commedia, si pu fare riferimento in tal senso alla canzone Tre donne intorno al cor mi son venute
[G20] e in parte anche al Convivio [G23].
ve di riforma morale e politica che Dante riferiva nel primo canto allavvento dellallegorico cane da caccia. Di
pi: il non curar dargento di questo canto (v. 84) pu richiamare il non ciber terra n peltro di Inferno, I,
103. Ma non possibile, proprio per la forma indeterminata di questa profezia (nonch per levidente distanza tra
la redazione di questo canto e quella, assai pi antica, del I canto dellInferno), dimostrare con certezza una simi-
le identificazione.
Tuttavia lesaltazione di Cangrande, che del tutto eccezionale per la poesia dantesca, non pu certo essere
spiegata attribuendo al poeta un atteggiamento bassamente cortigiano. Ci che si pu affermare, al contrario,
che intorno alla figura di Cangrande si concentra la sostanza realmente profetica del poema dantesco. Non sem-
bra certo casuale il fatto che le sue future imprese siano annunciate con le parole che, nel Magnificat, Maria usa
per parlare del Signore (cfr. nota 26). Tale sostanza profetica consiste nella convinzione che debba esserci, gi su
questa terra, un futuro di restaurazione della giustizia violata; e nella parallela certezza, vissuta da Dante come
un doloroso privilegio, di essere chiamato, in quanto poeta ispirato da Dio, ad annunciare questo futuro e ad
aprirgli la strada tra gli uomini con larma profetica della parola [DIV8].
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[Inferno, canto II, vv. 37-142]
Dopo lo smarrimento nella selva oscura e lincontro con Virgilio narrati
nel canto I [DIV1a], Dante si detto pronto a iniziare il viaggio attra-
verso loltretomba. Ma, sul fare della sera, il pellegrino assalito dai dubbi.
Perch un privilegio concesso in passato solo a Enea e a san Paolo dovrebbe
ora toccare a lui? Avventurarsi in un viaggio del genere non forse unazio-
ne temeraria [DIV2a]? Ai dubbi di Dante Virgilio risponde illustrando i
motivi che lo hanno indotto a muoversi in suo soccorso. stata la Madonna
a impietosirsi della sua condizione di peccatore ed a chiedere mediante
santa Lucia lintervento di Beatrice. Questultima non ha esitato a lasciare
il suo seggio celeste per scendere allInferno, o pi precisamente al Limbo,
luogo in cui si trovano i grandi spiriti dellantichit pagana. In forza del-
laiuto di queste tre donne benedette argomenta ora Virgilio Dante
pu intraprendere il suo viaggio senza timore. Indugiare ulteriormente
sarebbe anzi segno di vilt, ossia di una colpevole sottovalutazione delle
proprie forze e dellalto compito che la provvidenza ha voluto assegnare al
poeta.
E qual quei che disvuol ci che volle
e per novi pensier cangia proposta,
s che dal cominciar tutto si tolle, 39
tal mi fecio n quella oscura costa,
perch, pensando, consumai la mpresa
che fu nel cominciar cotanto tosta
1
. 42
Si ho ben la parola tua intesa,
rispuose del magnanimo quellombra,
lanima tua da viltade offesa; 45
la qual molte fiate lomo ingombra
s che donrata impresa lo rivolve,
come falso veder bestia quandombra
2
. 48
Da questa tema a ci che tu ti solve,
dirotti perchio venni e quel chio ntesi
nel primo punto che di te mi dolve
3
. 51
Io era tra color che son sospesi,
e donna mi chiam beata e bella,
tal che di comandare io la richiesi
4
. 54
tale che abbandona completamente
(tutto si tolle) ci che aveva intrapreso
(dal cominciar), tale divenni (mi fec) io
in quelloscuro pendio (costa) per cui,
nella mia mente (pensando) posi termine
alla (consumai la) impresa che era stata
allinizio (nel cominciar) tanto rapida
(tosta). Come se dicesse: immaginai
tutto il corso dellimpresa, previdi tutti
gli ostacoli che in essa avrei incontrato e
solo col rendermi conto della follia della
decisione e dellazione intrapresa con
tanto frettolosa baldanza, distrussi in me
stesso ogni possibilit di proseguire in
essa (Sapegno).
2
Sio ho ben quandombra: Se io
ho inteso bene il tuo discorso, rispose
quello spirito (ombra) del magnanimo
(Virgilio; laggettivo indica la grandezza
danimo, ed attributo dei grandi uomini
dellantichit, indicati come spiriti
magni; cfr. Inferno, IV, 119), la tua
anima indebolita (offesa) dalla pusilla-
nimit (viltade, da intendere, in opposi-
zione a magnanimit, come scarsa
coscienza di s e delle proprie forze); la
quale molte volte (fiate) ostacola
(ingombra) luomo, in modo che lo
distoglie (rivolve) da una impresa onore-
vole (onrata, forma sincopata di onora-
ta), come una falsa immagine (falso
veder) <blocca> una bestia quando si
adombra (ombra: il verbo, che forma
rima equivoca con il sostantivo del v. 44,
indica la reazione paurosa di alcuni ani-
mali, come i cavalli, che si fermano di
fronte a unombra o a unimmagine che li
spaventa).
3
Da questa tema mi dolve: Affinch
tu ti liberi (solve) da questa paura
(tema), ti dir perch sono venuto e
quello che mi stato detto (ntesi), nel
primo momento (punto) in cui (che) ho
provato dolore per te (di te mi dolve).
4
Io era tra color la richiesi: Io ero
tra coloro che non sono n beati n dan-
nati (che son sospesi: riferimento agli
spiriti del Limbo, esclusi dalla visione di
Dio perch non furono cristiani, ma non
sottoposti ad alcuna punizione perch
1
E qual quei cotanto tosta: E come
colui che smette di volere (disvuol) ci
che voleva, e a causa di nuovi pensieri
cambia intenzione (proposta), in modo
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Se per noi moderni scontato considerare la poesia di Dante come finzione, perlomeno nel suo signifi-
cato letterale, per il Medioevo il rapporto tra poesia e verit si configura in maniera meno semplice.
Analizziamo in questo approfondimento alcuni brani della Commedia da cui emerge la convinzione che
dietro la poesia sia presente unispirazione divina di natura profetica.
DIV 8 Un poema ispirato da Dio
Lucevan li occhi suoi pi che la stella;
e cominciommi a dir soave e piana,
con angelica voce, in sua favella
5
: 57
O anima cortese mantoana,
di cui la fama ancor nel mondo dura,
e durer quanto l mondo lontana, 60
lamico mio, e non de la ventura,
ne la diserta piaggia impedito
s nel cammin, che vlt per paura
6
; 63
e temo che non sia gi s smarrito,
chio mi sia tardi al soccorso levata,
per quel chi ho di lui nel cielo udito
7
. 66
Or movi, e con la tua parola ornata
e con ci chha mestieri al suo campare,
laiuta s chi ne sia consolata
8
. 69
I son Beatrice che ti faccio andare;
vegno del loco ove tornar disio;
amor mi mosse, che mi fa parlare
9
. 72
Quando sar dinanzi al segnor mio,
di te mi loder sovente a lui.
Tacette allora, e poi comincia io
10
: 75
O donna di virt sola per cui
lumana spezie eccede ogne contento
di quel ciel cha minor li cerchi sui, 78
tanto maggrada il tuo comandamento,
che lubidir, se gi fosse, m tardi;
pi non t uo chaprirmi il tuo talento
11
. 81
Ma dimmi la cagion che non ti guardi
non peccarono) e mi chiam una donna
beata e bella (Beatrice), tanto che le
chiesi di ordinarmi <ci che voleva>.
5
Lucevan li occhi suoi in una favel-
la: I suoi occhi splendevano pi delle
stelle (stella: luso della forma al singo-
lare una sineddoche), e cominci a
dirmi, in modo soave e semplice (piana,
aggettivo concordato con il soggetto, ma
usato in realt con funzione avverbiale),
con voce angelica, nel suo modo di par-
lare (favella). Da questo momento, nel
discorso diretto di Virgilio si inserisce il
discorso diretto di Beatrice e lepisodio
come testimonia anche luso dellaggetti-
vo angelica assume tratti tipicamen-
te stilnovistici.
6
O anima cortese per paura: O
nobile (cortese) anima mantovana (peri-
frasi per designare Virgilio, nato nei pres-
si di Mantova), di cui ancora nel mondo
la fama dura, e durer a lungo (lontana)
quanto <durer> il mondo, lamico mio,
e non occasionale (de la ventura, lett.
della fortuna, del caso), nel pendio
deserto (diserta piaggia) talmente
ostacolato (impedito s) nel suo cammi-
no, che si girato indietro (volt) per
paura. Evidente il riferimento al primo
canto [DIV1a] in cui Dante, di
fronte alle tre fiere, fu per ritornar pi
volte vlto (Inferno, I, 36).
7
e temo che nel cielo udito: e ho
paura che (temo che non, costruzione
ricalcata su quella dei verba timendi lati-
ni) sia gi talmente smarrito, che io mi
sia mossa (levata) <troppo> tardi per
soccorrerlo, per ci che ho udito di lui
nel cielo; Beatrice, come si vedr dai
vv. 103-108, ha udito della condizione
di Dante dalle parole di santa Lucia.
8
Or movi consolata: Ora vai
(movi) e, con la tua parola elegante
(ornata) e con ci che utile (ha mestie-
ri) alla sua salvezza (al suo campare),
aiutalo in modo (s) che io ne sia conso-
lata.
9
I son Beatrice parlare: Io che ti
spingo ad andare sono Beatrice; vengo
dal (del) luogo al quale desidero (disio)
ritornare (perifrasi per indicare il
Paradiso); mi ha spinto a venire qui la-
more, che mi induce a parlare.
10
Quando sar comincia io:
Quando mi trover davanti al mio
Signore (Dio), ti loder (di te mi loder)
spesso (sovente) presso di (a) lui.
Allora tacque, e poi cominciai a parla-
re io. Dopo aver riferito a Dante le paro-
le di Beatrice, Virgilio riporta da qui in
poi la propria risposta.
11
O donna di virt il tuo talento: O
signora (donna, nel significato del latino
domina) della virt grazie alla quale sol-
tanto (sola per cui) il genere umano (lu-
mana spezie) supera (eccede) tutto ci
che contenuto (ogni contento) dal cielo
che ha le sue rotazioni (cerchi) pi pic-
cole (minor: si riferisce al cielo della
Luna, che contiene tutto il mondo mate-
riale, e a partire dal quale comincia il
Paradiso), il tuo comandamento mi tal-
mente gradito (maggrada) che lobbe-
dire ad esso, se anche lavessi gi fatto
(se gi fosse) mi apparirebbe troppo
lento (m tardi; la frase sottolinea iper-
bolicamente la sollecitudine di Virgilio,
impaziente di obbedire a Beatrice); non ti
pi necessario nientaltro che (pi non
t uo ch; uo troncamento di
uopo; la forma deriva dal latino opus
est) manifestarmi (aprirmi) la tua
volont (talento). Difficile stabilire con
certezza in cosa vada identificata in que-
sto contesto la virt di cui Beatrice
domina. Lespressione comunque gi
nella Vita nuova, dove Beatrice detta
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de lo scender qua giuso in questo centro
de lampio loco ove tornar tu ardi
12
. 84
Da che tu vuo saver cotanto a dentro,
dirotti brievemente, mi rispuose,
perchio non temo di venir qua entro
13
. 87
Temer si dee di sole quelle cose
channo potenza di fare altrui male;
de laltre no, ch non sono paurose
14
. 90
I son fatta da Dio, sua merc, tale,
che la vostra miseria non mi tange,
n fiamma desto ncendio non massale
15
. 93
Donna gentil nel ciel che si compiange
di questo mpedimento ovio ti mando,
s che duro giudicio l s frange
16
. 96
Questa chiese Lucia in suo dimando
e disse: Or ha bisogno il tuo fedele
di te, e io a te lo raccomando
17
99
Lucia, nimica di ciascun crudele,
si mosse, e venne al loco dovio era,
che mi sedea con lantica Rachele
18
. 102
Disse: Beatrice, loda di Dio vera,
ch non soccorri quei che tam tanto,
chusc per te de la volgare schiera? 105
Non odi tu la pieta del suo pianto,
non vedi tu la morte che l combatte
su la fiumana ove l mar non ha vanto
19
? 108
Al mondo non fur mai persone ratte
a far lor pro o a fuggir lor danno,
comio, dopo cotai parole fatte, 111
cose che hanno la capacit (potenza, ter-
mine tecnico della filosofia aristotelica)
di fare a noi (altrui) del male; delle altre
no, perch non sono tali da far paura
(ch non sono paurose).
15
I son fatta non massale: Io sono
stata fatta da Dio, per sua grazia (sua
merc), tale che la vostra miseria non mi
tocca (tange) n la fiamma di codesto
inferno mi intacca (non massale; lav-
verbio di negazione non pleonasti-
co).
16
Donna gentil l s frange: Nel
cielo c una donna danimo nobile (gen-
til) che prova compassione (si compian-
ge) per questa impossibilit di procedere
(mpedimento, riferito alla condizione
di Dante nella selva oscura) a causa del
quale io ti do lincarico di andare
(ondio ti mando), sicch addolcisce
(frange) in cielo (l s) il severo (duro)
giudizio <di Dio>. Dante personaggio,
per i suoi peccati, meriterebbe la danna-
zione, ma la Madonna viene in suo aiuto.
17
Questa chiese Lucia lo raccoman-
do: Questa (la Madonna) chiam (chie-
se) Lucia con la sua autorit (in suo
dimando) e disse: Ora il tuo devoto
(fedele, ossia Dante) ha bisogno di te, e
io lo raccomando a te . La devozione
di Dante per la martire siracusana Lucia
era forse dovuta a una malattia agli occhi
di cui si parla nel Convivio (infatti Lucia
venerata come protettrice della vista).
18
Lucia, nimica con lantica
Rachele: Lucia, nemica di ogni cudelt
(crudele forma neutra sostantivata del-
laggettivo) si mosse e venne al luogo
dove mi trovavo io, che sedevo con lan-
tica Rachele. Rachele, moglie di
Giacobbe, rappresentava per i medievali
la vita contemplativa.
19
Disse: Beatrice non ha vanto:
<Lucia> disse: O Beatrice, <creatu-
ra> lodando la quale si loda veramente
Dio (loda di Dio vera [G13b]), per-
ch non soccorri colui che ti am tanto
che, a causa tua, si distinse dal volgo
(volgare schiera)? Non senti tu forse
langoscia (pieta) del suo pianto? Non
vedi tu forse la morte (ossia la dannazio-
ne dellanima) che cerca di vincerlo (l
combatte), sul fiume sul quale il mare
non prevale (non ha vanto)?. La
metafora della fiumana e del mare che
certamente allude alla condizione dispe-
rata di Dante personaggio ha dato
luogo a una questione interpretativa che
non pu essere analizzata in questo
approfondimento. Si conclude con queste
regina de le virtudi (X, 2).
12
Ma dimmi la cagion tu ardi: Ma
dimmi il motivo per cui tu non hai timore
(non ti guardi) di scendere qui sotto, in
questo centro <della terra> (lInferno),
dal luogo infinito (ampio) dove desideri
ardentemente (ardi) ritornare (ancora
una perifrasi per indicare il Paradiso).
Da questo momento, e fino al v. 114,
Virgilio riporter le parole di Beatrice; da
notare che, allinterno del discorso di
Beatrice, saranno a loro volta contenute
le parole precedentemente rivoltele da
santa Lucia (vv. 103-108) e quelle dette,
ancor prima, dalla Madonna a Lucia (vv.
98-99).
13
Da che tu vuo qua entro: Poich
tu vuoi conoscere <la cosa> tanto a
fondo (cotanto a dentro), ti dir breve-
mente, mi rispose, perch non ho
paura di venire qua dentro (ossia
allInferno).
14
Temer si dee non sono paurose:
Si deve avere timore soltanto di quelle
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venni qua gi del mio beato scanno,
fidandomi del tuo parlare onesto,
chonora te e quei chudito lhanno
20
. 114
Poscia che mebbe ragionato questo,
li occhi lucenti lagrimando volse,
per che mi fece del venir pi presto
21
. 117
E venni a te cos comella volse:
dinanzi a quella fiera ti levai
che del bel monte il corto andar ti tolse
22
. 120
Dunque che ? perch, perch restai,
perch tanta vilt nel core allette,
perch ardire e franchezza non hai, 123
poscia che tai tre donne benedette
curan di te ne la corte del cielo,
e l mio parlar tanto ben ti promette?
23
. 126
Quali fioretti dal notturno gelo
chinati e chiusi, poi che l sol li mbianca,
si drizzan tutti aperti in loro stelo, 129
tal mi fecio di mia virtude stanca,
e tanto buono ardire al cor mi corse,
chi cominciai come persona franca
24
: 132
Oh pietosa colei che mi soccorse!
e te cortese chubidisti tosto
a le vere parole che ti porse
25
! 135
Tu mhai con disiderio il cor disposto
s al venir con le parole tue,
chi son tornato nel primo proposto
26
. 138
Or va, chun sol volere dambedue:
tu duca, tu segnore e tu maestro.
Cos li dissi; e poi che mosso fue, 141
intrai per lo cammino alto e silvestro
27
.
parole il discorso di Lucia a Beatrice; nei
versi che seguono, Beatrice continuer a
rivolgersi a Virgilio.
20
Al mondo non fur mai lhanno:
Al mondo non vi furono mai persone
veloci (ratte) a fare una cosa utile a s
(lor pro) o a sfuggire a un pericolo (lor
danno) quanto io, una volta pronunciate
<da Lucia> queste parole (dopo cotai
parole fatte) discesi qu gi
(allInferno) dal mio seggio in Paradiso
(beato scanno), fidandomi della tua
dignitosa eloquenza (parlare onesto)
che onora te e coloro che lhanno udita.
Si conclude qui il discorso di Beatrice e
riprende la narrazione dei fatti da parte di
Virgilio.
21
Poscia che mebbe pi presto:
Dopo che mi ebbe detto (ragionato)
questo, rivolse <verso di me> gli occhi
lucenti e lacrimanti (lacrimando, gerun-
dio con funzione di participio presente),
per cui (per che) mi rese <ancora> pi
pronto (presto) nel (del) venire.
22
E venni a te ti tolse: E venni da
te, cos come ella volle (volse, forma
toscana, in rima equivoca con il v. 116);
ti allontanai (levai) dal cospetto di
(dinanzi a) quella fiera (la lupa) che ti
imped (tolse) la rapida salita (corto
andar) del bel monte (il colle di cui si
parla nel I canto dellInferno).
23
Dunque che ti promette:
Dunque che succede? Perch, perch
esiti (restai)? Perch accogli (allette)
nel cuore tanta pusillanimit (vilt)?
Perch non hai coraggio (ardire) e sicu-
rezza (franchezza), dato che tali tre
donne benedette hanno cura di te nel
Paradiso (ne la corte del cielo) e le mie
parole (riferimento a Inferno, I, vv. 112-
129 [DIV1a]) ti promettono tanto
bene?. Si conclude con questi incalzan-
ti interrogativi il lungo discorso di
Virgilio.
24
Quali fioretti come persona fran-
ca: Come i fiori, resi avvizziti (chinati) e
costretti a chiudersi dal gelo della notte,
quando il sole li illumina (mbianca) si
alzano (drizzan) tutti aperti nel loro stelo,
tale divenni io quanto alla mia forza di
volont (virtude) <fino ad allora> debole
(stanca), e tanto buon coraggio (ardire)
mi giunse al cuore che cominciai, come
una persona sicura (franca; cfr. v. 123).
25
Oh pietosa porse: Oh caritatevo-
le (pietosa) colei che mi soccorse! E
nobile danimo (cortese) tu che obbedisti
subito (tosto) alle parole ispirate alla
verit che lei ti rivolse (porse)!.
26
Tu mhai con disiderio primo pro-
posto: Tu, con le tue parole, mi hai
disposto talmente il cuore al desiderio di
questo viaggio (del venire) che io sono
tornato nel proposito iniziale (primo
proposto). I dubbi di Dante sono stati
definitivamente dissolti.
27
Or va alto e silvestro: Ora vai
avanti, perch una volont comune (un
sol volere) c in entrambi; tu sarai
guida (duca), tu signore e tu maestro.
Cos gli dissi, e dopo che si fu avviato
(mosso fue; lausiliare presenta epitesi)
entrai per il cammino arduo (alto) e sel-
vaggio (silvestro).
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94
[Paradiso, canto XVII, vv. 100-142]
Quella che segue la conclusione del canto XVII, di cui abbiamo ripor-
tato la prima parte nel precedente approfondimento [DIV7].
Cacciaguida, rispondendo ai dubbi di Dante circa lopportunit di scrivere
tutto ci che ha appreso nel corso del suo viaggio, lo invita a non nasconde-
re nulla di quanto gli stato mostrato. La sua visione dovr essere a tutti
manifesta perch la verit, anche se pu essere sgradita, si impone come
un dovere morale. Del resto, non a caso a Dante stata offerta questa visio-
ne, e non a caso il cielo ha voluto che gli fossero mostrati solo personaggi
noti: tutto risponde a un disegno provvidenziale, in cui lopera poetica di
Dante dovr servire a correggere i peccati dellumanit traviata. Il compito
che Cacciaguida impone a Dante dunque un altro indizio dellispirazione
divina della sua opera.
Poi che, tacendo, si mostr spedita
lanima santa di metter la trama
in quella tela chio le porsi ordita, 102
io cominciai, come colui che brama,
dubitando, consiglio da persona
che vede e vuol dirittamente e ama
28
: 105
Ben veggio, padre mio, s come sprona
lo tempo verso me, per colpo darmi
tal, ch pi grave a chi pi sabbandona; 108
per che di provedenza buon chio marmi,
s che, se loco m tolto pi caro,
io non perdessi li altri per miei carmi
29
. 111
Gi per lo mondo sanza fine amaro,
e per lo monte del cui bel cacume
li occhi de la mia donna mi levaro, 114
e poscia per lo ciel, di lume in lume,
ho io appreso quel che sio ridico,
a molti fia sapor di forte agrume
30
; 117
e sio al vero son timido amico,
temo di perder viver tra coloro
che questo tempo chiameranno antico
31
. 120
La luce in che rideva il mio tesoro
chio trovai l, si f prima corusca,
quale a raggio di sole specchio doro
32
; 123
indi rispuose: Coscienza fusca
o de la propria o de laltrui vergogna
gli avevo porto lordito (cio di comple-
tare le mie conoscenze sul futuro, cos
come un tessuto viene completato
sovrapponendo la trama allordito), io
cominciai <a parlare> come chi, aven-
do timore (dubitando) desidera
(brama) un consiglio da una persona
che ha conoscenza e volont e amore
improntati alla rettitudine (dirittamen-
te: lavverbio si riferisce ai verbi
vede, vuol e ama).
29
Ben veggio per miei carmi: Io
vedo bene, o mio antenato (padre),
come il tempo corre in modo ostile
(sprona, lett. corre a cavallo) contro di
me, per infliggermi un colpo tale, che
pi terribile (grave) per chi meno sa
resistere (pi sabbandona); per cui
bene (buon) che io mi armi di prudenza
(provedenza), in modo che, se mi verr
tolto il luogo pi caro (Firenze), io non
perda anche altri luoghi a causa dei
miei versi (carmi). Dante teme che la
sua poesia ispirata alla verit possa alie-
nargli il favore di persone che potrebbe-
ro ospitarlo.
30
Gi per lo mondo forte agrume:
Gi nel mondo amaro senza fine
(lInferno) e attraverso il monte (del
Purgatorio) dalla cui bella cima (cacu-
me, latinismo) mi sollevarono gli occhi
della mia donna, e poi attraverso il
cielo, di pianeta in pianeta (di lume in
lume), io ho appreso ci che, se io lo
ripeto, avr per molti un sapore molto
aspro (di forte agrume). Nel medioe-
vo si indicavano con agrume gli
ortaggi di sapore forte e acuto, come ad
esempio laglio o la cipolla.
31
e sio al vero chiameranno anti-
co: e <daltra parte> se io dimostro di
amare poco la verit (al vero son timi-
do amico), temo di perdere la fama
(viver, infinito sostantivato, nel senso di
sopravvivenza nel ricordo) tra coloro
che chiameranno il mio (questo) tempo
antico (perifrasi per designare i
posteri).
32
La luce specchio doro: La luce
di cui risplendeva (rideva) il mio bene
prezioso (tesoro; nei canti XV-XVII
Cacciaguida pi volte designato come
gemma o topazio) che io avevo tro-
vato in quel cielo (l) divenne dapprima
lampeggiante (corusca) come uno spec-
chio dorato esposto a un raggio di sole.
Allegoricamente, il raggio di sole pu
indicare lamore di Dio e lo specchio
doro lamore del beato in cui esso si
riflette.
28
Poi che, tacendo e ama: Dopo
che, tacendo, lanima santa <di
Cacciaguida> si mostr libera dalla
preoccupazione (spedita, latinismo da
expeditus che significa libero, sciolto) di
mettere la trama in quella tela di cui io
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95
pur sentir la tua parola brusca
33
. 126
Ma nondimen, rimossa ogne menzogna,
tutta tua vision fa manifesta;
e lascia pur grattar dov la rogna
34
. 129
Ch se la voce tua sar molesta
nel primo gusto, vital nodrimento
lascer poi, quando sar digesta
35
. 132
Questo tuo grido far come vento,
che le pi alte cime pi percuote;
e ci non fa donor poco argomento
36
. 135
Per ti son mostrate in queste rote,
nel monte e ne la valle dolorosa
pur lanime che son di fama note, 138
che lanimo di quel chode, non posa
n ferma fede per essempro chaia
la sua radice incognita e ascosa, 141
n per altro argomento che non paia
37
.
[Purgatorio, canto XXIV, vv. 49-63]
Nel girone dei golosi del Purgatorio, Dante incontra un poeta duecente-
sco, Bonagiunta Orbicciani da Lucca, esponente della scuola siculo-toscana.
Nel colloquio tra i due rimatori, Bonagiunta descrive le caratteristiche della
poesia dantesca, in versi destinati a divenire famosi perch in essi si incon-
tra per la prima volta lespressione dolce stil novo. Ma il breve brano che
riportiamo come vedremo in sede di approfondimento anche suscetti-
bile di uninterpretazione meno immediata.
Ma d si veggio qui colui che fore
trasse le nove rime, cominciando
Donne chavete intelletto damore
38
. 51
E io a lui: I mi son un che, quando
Amor mi spira, noto, e a quel modo
che ditta dentro vo significando
39
. 54
O frate, issa veggio, disselli, il nodo
che l Notaro e Guittone e me ritenne
33
indi rispuose parola brusca: quin-
di rispose: Una coscienza sporca
(fusca), per vergogna delle azioni pro-
prie o di quelle di persone vicine (altrui),
certamente (pur) considerer (sentir)
la tua parola troppo aspra (brusca, com-
plemento predicativo delloggetto).
34
Ma nondimen dov la rogna:
Ma nonostante ci, tolta di mezzo ogni
finzione (menzogna), rendi evidente (fa
manifesta) tutta la tua visione; e lascia
pure che chi ha la rogna si gratti
(metafora che si pu rendere come lascia
che chi ha la coscienza sporca si dispiac-
cia pure della tua opera). Il verso costi-
tuisce unimprevista, e perci ancor pi
efficace, escursione verso il registro
comico. Questi abbandoni temporanei
della solennit di tono propria della can-
tica non sono rari nel Paradiso; si veda,
ad esempio, linvettiva di san Pietro con-
tro la Chiesa corrotta [DIV9b].
3
Ch se la voce quando sar dige-
sta: Poich, se la tua parola (voce) al
primo assaggio (gusto) sar sgradita
(molesta), poi, quando sar ben digerita
(digesta) lascer un nutrimento vitale.
La metafora significa che la verit, anche
se scomoda, va sempre detta perch da
essa non pu nascere che il bene.
36
Questo tuo grido poco argomen-
to: Questa tua coraggiosa poesia
(grido) far come il vento, che percuore
pi intensamente le cime pi alte <degli
alberi> (metaforicamente identificate
con gli uomini pi potenti), e ci (ossia il
coraggio di parlare in faccia ai potenti)
un motivo (argomento) non piccolo di
onore. La designazione della poesia
come grido sembra richiamare le-
spressione vox clamantis in deserto
[voce di colui che grida nel deserto]
con cui gli evangelisti si riferiscono a san
Giovanni Battista (Matteo, III, 3; Marco,
I, 3; Luca, III, 4; Giovanni, I, 23).
37
Per ti son mostrate che non
paia: Ti sono state mostrate in questi
cieli (rote), nel monte (il Purgatorio) e
nellabisso (valle) doloroso (lInferno)
soltanto (pur) le anime che sono note per
la loro fama, proprio per questo (Per, in
funzione prolettica), che lanimo della-
scoltatore (di quel chode, perifrasi) non
si appaga (non posa) n si lascia con-
vincere (presta fede) da un esempio che
abbia un fondamento storico (radice)
poco noto (incognita) o nascosto, n da
altro argomento che non sia evidente
(non paia).
38
Ma d si veggio damore: Ma
dimmi se io vedo <veramente> qui colui
che cre (fore trasse, lett. tir fuori) il
nuovo stile poetico (le nove rime) comin-
ciando <la canzone> Donne chavete
intelletto damore. Bonagiunta crede
di riconoscere Dante e, per accertarsene,
gli chiede se colui che ha davanti sia pro-
prio lautore di quella canzone con cui,
nella Vita nuova, si d inizio alla poetica
della lode [G8b].
39
E io a lui vo significando: Ed io
<risposi> a lui: Io sono uno (mi son
un; il pronome personale mi pleona-
stico) che, quando Amore mi ispira,
scrivo (noto), e vado esprimendomi
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di qua dal dolce stil novo chi odo
40
! 57
Io veggio ben come le vostre penne
di retro al dittator sen vanno strette,
che de le nostre certo non avvenne
41
; 60
e qual pi a gradire oltre si mette,
non vede pi da luno a laltro stilo;
e, quasi contentato, si tacette
42
. 63
Jacopo da Lentini detto il Notaro e il
siculo-toscano Guittone dArezzo,
caposcuola della corrente cui apparten-
ne lo stesso Bonagiunta.
41
Io veggio ben certo non avvenne:
Io vedo bene come la vostra scrittura
poetica (le vostre penne, metonimia)
segue da vicino (sen vanno strette)
colui che le ispira (di retro al dittator,
cio Amore), cosa che certo non avven-
ne della nostra. La assoluta fedelt ad
Amore appare dunque come lelemento
distintivo del dolce stil novo.
42
e qual pi si tacette: e chiunque
si mette a procedere (gradir) oltre
<alla ricerca di altre differenze> non
distingue pi (non vede pi) tra luno e
laltro stile. E, quasi appagato, tacque.
(significando) a quel modo che egli
interiormente mi impone (che ditta
dentro).
40
O frate, issa veggio chi odo:
O fratello, adesso (issa) io vedo, disse
egli, limpedimento (il nodo) che trat-
tenne Jacopo da Lentini (l Notaro) e
Guittone e me al di qua del dolce stil
novo di cui <ti> sento <parlare>!. I
rimatori qui citati sono il siciliano
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DIV8
Una questione (apparentemente) semplice
I brani dellInferno e del Paradiso presentati in questapprofondimento enunciano in maniera assai esplicita la
finalit provvidenziale del viaggio di Dante. Tanto nel racconto di Virgilio quanto nelle parole di Cacciaguida, si sot-
tolinea come la visione offerta al pellegrino risponda a un preciso disegno divino. Sembra dunque discenderne laf-
fermazione di uninvestitura soprannaturale, che conferisce alla poesia di Dante i caratteri della profezia.
Dalla Madonna a Virgilio
Tale affermazione assai trasparente nel II canto dellInferno. Dante ha appena protestato la sua inadeguatez-
za alla missione che gli stata proposta da Virgilio, dicendosi indegno di compiere unimpresa simile a quella di
Enea o a quella di san Paolo [DIV2a]. Per confutare questassunto che il poeta latino attribuisce alla vilt
di Dante, ossia a una sua colpevole sottovalutazione delle proprie forze e del proprio compito Virgilio ricorre a un
lungo flashback, costruito incastrando un discorso diretto dentro laltro. Dante poeta, narratore dellopera, cede la
parola come spesso avviene al personaggio di Virgilio. E nel racconto di questultimo, dopo unampia introduzione
(vv. 43-57), sono inserite le parole che in precedenza gli sono state dette da Beatrice (vv. 58-74; vv. 85-114) nonch
le risposte e le domande che il poeta latino ha rivolto alla donna (vv. 76-84). Nel discorso di Beatrice sono inoltre
inserite le parole di santa Lucia (vv. 103-108) e quelle precedentemente rivolte dalla Madonna alla stessa Lucia (vv.
98-99).
Lepisodio ha suscitato, naturalmente, un ampio dibattito critico volto a ricostruirne il senso allegorico. Come
noto, si ritiene che Virgilio rappresenti la ragione e Beatrice la teologia; ma in questo caso linterpretazione deve
necessariamente essere pi sottile. Tra le ipotesi pi accreditate, c quella che vede nelle tre donne benedette
tre diversi aspetti della Grazia; la Vergine rappresenterebbe la grazia preveniente, che Dio dona alluomo a pre-
scindere dai suoi meriti (nellultimo canto del Paradiso, infatti, Dante dir che Maria liberamente al dimandar pre-
corre; Paradiso, XXXIII, v. 18 [DIV14a]); Lucia sarebbe la Grazia illuminante, che infonde nelluomo virt bene-
fiche; e Beatrice la Grazia cooperante, che guida luomo a compiere il bene.
Quale che sia lesatto significato allegorico di queste figure (di cui al lettore, peraltro, rimarr comunque
impressa soprattutto la viva e affettuosa sollecitudine per la sventura del protagonista), chiaro il senso di questo
prologo in cielo: esso vale a conferire al viaggio di Dante un significato universale, garantito dallintervento cele-
ste, e alle sue parole di poeta unautorit che non poteva discendere dalle sue limitate forze umane.
Cacciaguida, Beatrice, san Pietro
La conclusione del colloquio con Cacciaguida confermer la funzione attribuita dalla provvidenza al viaggio dan-
tesco. Il trisavolo del poeta precisa che tutti gli incontri fino a quel momento capitati a Dante rispondevano a una
precisa strategia: quella di farlo parlare con persone note, al fine di attirare lanimo dei lettori e convincerli a pre-
star fede alle verit contenute nel libro.
Nel testo di Dante questintento didascalico enunciato con uno straordinario calore di poesia. Il brano del XVII
del Paradiso tocca a fondo il lettore perch chiama in causa la dimensione etica della letteratura, il suo configu-
rarsi come impegno di verit e la necessit, per ogni uomo degno della propria natura, di combattere per la giusti-
il Testo
zia e pagare il prezzo della propria battaglia. In questo senso, il canto di Cacciaguida ci parla un linguaggio attua-
le, e pu comunicarci un messaggio di impegno etico anche a prescindere dallorizzonte di cultura e di pensiero in
cui esso nato.
Rimanendo per nellambito del nostro approfondimento un ambito necessariamente circoscritto il caso di
ricordare che anche in altri passi del Paradiso si ribadisce il disegno provvidenziale che sta dietro la scrittura della
Commedia. Quando Beatrice, in cima alla montagna del Purgatorio, prepara Dante ad assistere alla vicenda allego-
rica del carro [DIV9b], la donna gli rivolge parole che confermano la funzione profetica del suo viaggio:
Per, in pro del mondo che mal vive,
al carro tieni or li occhi, e quel che vedi,
ritornato di l, fa che tu scrive
1
.
E sar addirittura san Pietro, al termine della sua celebre invettiva contro la degenerazione morale della Chiesa,
a ricordare a Dante lobbligo della verit e ad invitarlo a non nascondere nulla di quanto gli stato rivelato
[DIV9a].
DIV8
Finzione o realt?
Ma i passi che abbiamo citato per quanto esplicita sia la dichiarazione, in essi contenuta, circa le ragioni per
cui Dio ha voluto che Dante scrivesse questopera non sciolgono ancora un interrogativo fondamentale. Posto che
unopera di poesia una finzione e questo Dante lo sapeva benissimo, tant vero che utilizzava con somma mae-
stria la profezia come espediente narrativo [DIV7] non dovremo considerare finzione anche linvestitura divi-
na di Dante? O ci sono invece ragioni per prendere sul serio queste sue affermazioni sulla propria ispirazione profe-
tica?
Si potrebbe osservare, a sostegno di questultima tesi, che lispirazione divina che accomuna poeti e profeti
stata secondo Dante concessa ai grandi poeti precristiani [DIV2a] i quali non avrebbero potuto altrimenti pre-
vedere la nascita di Cristo alcuni decenni prima che essa avvenisse [DIV2b]. Ma losservazione, se schiude la
giusta prospettiva sullorizzonte di pensiero in cui va collocata lopera dantesca (evidenziando quantomeno la
possibilit che poesia e profezia siano in esso davvero accomunate), non risponde ancora alla domanda fondamen-
tale: Dante era davvero convinto che la Commedia fosse un poema ispirato da Dio? La questione ha implicazioni di
intuibile importanza e si collega tra laltro strettamente al problema della vera natura dellallegoria dantesca.
Richiamiamo quindi, per provare a rispondere, le considerazioni che abbiamo gi svolto trattando tale questione;
considerazioni che proveremo a integrare discutendo il brano del Purgatorio inserito nel presente approfondimen-
to.
Lallegoria dei teologi
Come sappiamo, Dante nellEpistola a Cangrande [G36] invita a leggere la sua opera secondo lallego-
ria dei teologi, ossia secondo un tipo di interpretazione che ne presuppone la verit letterale. Da questo, come
abbiamo detto in altra sede [DIV1c], non deve per dedursi che Dante abbia creduto davvero di aver fatto il
viaggio in oltretomba in corpo ed anima, oppure che abbia voluto far s che il lettore credesse alla realt di esso
viaggio
2
. Nella Commedia infatti possibile distinguere due momenti: quello oggettivo (la rappresentazione
delloltretomba, dei dannati e dei beati, dei castighi e dei premi, ecc.) e quello soggettivo (il viaggio che
Dante narra di aver compiuto). Unattenta interpretazione dellEpistola a Cangrande ci consente di concludere
che la lettura secondo lallegoria dei teologi che presuppone la verit del senso letterale vada applicata solo
alla componente oggettiva dellopera, ossia alla rappresentazione dello stato delle anime dopo la morte.
Insomma, Dante vuole che noi crediamo in quanto egli stesso ci crede alla verit letterale di tutto ci che ci
racconta di aver visto. Non vuole invece che crediamo alla lettera allesperienza deccezione del suo viaggio, che
va invece considerata unallegoria poetica, una bella finzione che rappresenta il percorso di conoscenza e purifi-
cazione che possibile e necessario per ogni uomo.
Non da poco, per, laffermazione che analogamente a quanto avviene per i testi sacri nella Commedia
vada considerato vero alla lettera tutto ci che riguarda loggetto dellapprendimento di Dante. Ci significa che
Dante credeva davvero di aver vissuto, in qualche modo, unesperienza eccezionale; di aver ricevuto da una divi-
na ispirazione quella conoscenza dello stato delle anime dopo la morte che costituisce loggetto del suo poema.
il Problema
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1
Per, in pro fa che tu scrive: Perci (Per), per il bene (in pro) del mondo che vive nel peccato (che mal vive), ora tieni
gli occhi al carro e, una volta ritornato in terra (di l) fa in modo di scrivere quello che vedi <qui> (Purgatorio XXXII, vv. 103-
105).
2
Nicol Mineo, Dante, in Letteratura italiana Laterza, diretta da Carlo Muscetta, Bari, Laterza, 1980, pp. 184-186.
Se finzione riprendiamo ancora le considerazioni di Mineo la condizione di visione corporale del mondo di
l, non pu essere finzione (per la gravit che non potevano non assumere indicazioni siffatte nel medioevo)
lindicazione in s di una eccezionalit di condizione. Si deve dunque dedurre che litinerario interiore si svolto
in condizioni di divina illuminazione, quando non anche di visione divinamente spirata. Dalla verit dellillumina-
zione divina discende la verit dellapprendimento di Dante, cio dei fatti, delle nozioni e delle profezie che egli
dovr comunicare, insomma la verit del messaggio profetico. Dante era dunque convinto di aver ricevuto una
divina ispirazione a comporre la propria opera. Il fatto che noi moderni possiamo sentirci distanti da quella cultu-
ra, che metteva poesia e profezia quasi sullo stesso piano, non ci esime, nellinterpretare lopera, dallobbligo di
prendere sul serio questa sua convinzione.
La Commedia come visione
Nel canto di Cacciaguida, il trisavolo invita Dante a rendere manifesta la sua vision (v. 128). Vi sono diversi
indizi che autorizzano linterpretazione di questo termine in senso propriamente mistico. Non sembra autorizza-
to osserva ancora Mineo supporre che un cristiano del Trecento rappresentasse situazioni di elezione, visione,
rapimento, servendosene solo come di metafore di comuni esperienze intellettuali. In assoluta convinzione Dante
poteva credere che certe idee ricorrenti, certe immagini, certe speranze, certe nozioni e certe sicurezze dottri-
nali potevano essergli state comunicate per gratuita illuminazione
3
. In questa direzione, un indizio di grande
interesse ci fornito proprio dal passo del Purgatorio che abbiamo qui antologizzato, e che potrebbe apparire a
prima vista del tutto estraneo alla questione.
Da Bonagiunta allo Spirito santo
A prima vista si tratta, come noto, di una semplice questione di storia letteraria. Il siculo-toscano
Bonagiunta Orbicciani da Lucca definisce i caratteri della scuola a lui successiva (il dolce stil novo, che proprio
da questi versi prender il proprio nome) e li identifica nella totale aderenza dei nuovi poeti allispirazione amo-
rosa. Secondo la proposta interpretativa di Mineo, per, il passo pu essere letto in maniera assai pi sottile: Il
termine spira era usato sia per indicare lispirazione poetica che quella profetica e mistica. Il termine dittare
si riferisce sia alla composizione di opere poetiche di alto stile sia allatto dellispirazione divina. Anche il termi-
ne notare pu aver riferimento allatto dellaccoglimento di un messaggio divino. Colui che ispira Amore, che
pu essere sia il sentimento dordine religioso-morale ipostatizzato nella Vita Nuova sia lAmor divino, lo Spirito
santo. Ed proprio questultima linterpretazione suggerita dal critico: uninterpretazione che sembra provata
dal fatto che nello stesso canto, colui che ditta chiamato dittatore e questo un termine adoperato da
Dante questunica volta in volgare; pure una sola volta egli ha adoperato, nella Monarchia (III, iv, 11), il corri-
spondente termine latino, dictator, e in questo caso come predicato di Dio e alludendo allispirazione della sacra
scrittura. Si pu vedere in tutto ci una dichiarazione, in forma velata, dellispirazione divina della propria poe-
sia
4
.
Possiamo aggiungere, a queste considerazioni, unulteriore notazione: nel discorso di Bonagiunta, il nuovo stile
creato da Dante viene fatto cominciare dalla canzone Donne chavete intelletto damore. Proprio questa canzo-
ne, nella Vita nuova, presentata come frutto di unispirazione in cui la lingua del poeta ha per la prima volta
parlato quasi come per se stessa mossa, in una sorta di raptus mistico in cui egli appare posseduto da una forza
superiore. Rimandiamo allanalisi della canzone [G8b] e della prosa che la introduce [G8a] per un pi
puntuale chiarimento della questione. In questa sede ci sembra importante sottolineare il fatto che la citazione
messa in bocca a Bonagiunta ci riconduce a un testo giovanile di Dante che viene dallo stesso autore presentato
come frutto di ispirazione profetica: difficile pensare che il riferimento possa essere casuale.
Dante stesso (Paradiso, XXV, vv. 1-2) definisce la sua opera poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e
terra. probabile che il poeta, con estrema semplicit, abbia voluto dire con queste parole esattamente quello
che ha detto. Componendo la Commedia, Dante era convinto che un dittatore celeste scrivesse per mano sua. Ci
non gli impediva di costruire con arte il suo poema n di intesserlo, come giusto che accada di unopera poetica,
di molte bellezze fittizie. Gli garantiva per la possibilit di credere che, nellatto del suo scrivere, si stesse rive-
lando (a lui stesso e, per suo tramite, allumanit traviata) una verit superiore. Una verit che poteva mostrarsi
soltanto con la forza della parola; e che, anche per questa ragione, andava gridata ancor pi forte.
3
Ivi, p. 163
4
Ivi, pp. 195-196.
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[Inferno, canto XIX, vv. 1-57]
Lottavo girone dellInferno occupato dalle anime dei fraudolenti. I
loro peccati sono i pi gravi in assoluto, poich consistono in un uso distor-
to dellintelligenza che Dio ha donato alluomo. Una particolare categoria di
fraudolenti occuper anche il successivo e ultimo girone dellInferno, il
nono: si tratta di quanti hanno tradito chi pi si fidava di loro (i parenti, la
patria, gli ospiti, i benefattori).
Lottavo girone diviso in dieci bolge (Malebolge): nella prima sono
puniti ruffiani e seduttori; nella seconda gli adulatori; nella terza i simoniaci;
nella quarta gli indovini; nella quinta i barattieri; nella sesta gli ipocriti;
nella settima i ladri; nellottava i consiglieri fraudolenti (tra cui Ulisse
[DIV5]); nella nona i seminatori di discordie; nella decima i falsari. Le
bolge formano un sistema di dieci cerchi concentrici. Ciascuna di esse ha
due pareti rocciose collegate da un ponte; la parete esterna pi ripida di
quella interna. Attraversando il ponte, per poter affrontare la discesa dal lato
pi agevole, Dante e Virgilio possono osservare dallalto la condizione dei
dannati. In seguito, scendendo lungo la parete interna, essi hanno la possibi-
lit di avvicinarsi e di parlare con loro.
Il XIX canto ambientato nella terza bolgia. Qui sono puniti i simoniaci,
ossia coloro che fecero mercato dei benefici ecclesiastici. Tra di essi ci sono
numerosi papi. Protagonista dellepisodio Niccol III (che fu pontefice dal
1277 al 1280); ma Dante, attraverso un brillante espediente narrativo, trova
il modo di annunciare la dannazione di Bonifacio VIII, non ancora morto
nel momento in cui ambientato il poema.
O Simon mago, o miseri seguaci
che le cose di Dio, che di bontate
deon essere spose, e voi rapaci 3
per oro e per argento avolterate,
or convien che per voi suoni la tromba,
per che ne la terza bolgia state
1
. 6
Gi eravamo, a la seguente tomba,
montati de lo scoglio in quella parte
cha punto sovra mezzo l fosso piomba
2
. 9
O somma sapienza, quanta larte
che mostri in cielo, in terra e nel mal mondo,
e quanto giusto tua virt comparte
3
! 12
Io vidi per le coste e per lo fondo
1
O Simon mago state: O Simon
mago, o miserabili <tuoi> seguaci che,
o avari (e voi rapaci; la congiunzione
e paraipotattica: essa sembra intro-
durre una coordinata, ma il verbo e i
complementi che la seguono fanno
parte della relativa introdotta dal primo
che del v. 2; il pronome voi inol-
tre pleonastico), prostituite (avoltera-
te) per oro e per argento le cariche spi-
rituali (le cose di Dio), che devono
<invece> essere congiunte (spose,
metafora) alla carit (bontate), ora
necessario (convien) che per voi suoni
la <mia> tromba (cio che la mia
opera si occupi di voi, con riferimento
alla tromba dei banditori, ma probabil-
mente anche alle trombe del Giudizio
universale), poich state nella terza
bolgia. Simon Mago un personaggio
citato negli Atti degli Apostoli (8, 9-
24): un mago samaritano che pretende-
va di comprare dal primo papa, san
Pietro, la facolt di comunicare lo
Spirito Santo ai battezzati imponendo
loro le mani. Da lui viene il nome di
simoniaci, attribuito a coloro che face-
vano mercato degli uffici ecclesiastici.
Il problema della simonia era molto
sentito nel Medioevo, sia perch susci-
tava scandalo nelle coscienze, sia per-
ch era connesso con le grandi questio-
ni politiche (ad esempio la lotta per le
investiture).
2
Gi eravamo piomba: Gi erava-
mo, <una volta giunti> alla bolgia
(tomba) successiva (seguente, rispetto
alla seconda bolgia in cui si era conclu-
so il precedente canto), saliti (montati)
in quella parte del ponte (scoglio: le
bolge sono collegate tra loro da ponti di
pietra), che sovrasta perpendicolar-
mente (piomba) proprio (a punto) la
met del fosso. Percorrendo il ponte
che scende dalla seconda alla terza bol-
gia, Dante e Virgilio possono dunque
osservare dallalto la condizione dei
peccatori.
3
O somma sapienza comparte: O
altissima (somma) sapienza <di Dio>,
quanto grande la forza creativa
(arte) che mostri in cielo, in terra e
nellinferno (nel mal mondo), e con
quanta giustizia (quanto giusto, agget-
tivo in funzione avverbiale) la tua
potenza (virt) distribuisce
(comparte) <premi e castighi>!
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Il rigoroso atteggiamento morale di Dante nei confronti della Chiesa del suo tempo, e in particolare di
Bonifacio VIII, testimoniato da numerosi passi non solo dellInferno, ma anche dello stesso Paradiso, la
cui poesia filosofica non disdegna di assumere talora i toni aspri dellindignatio.
DIV 9A Contro la Chiesa corrotta: le invettive
piena la pietra livida di fri,
dun largo tutti e ciascun era tondo
4
. 15
Non mi parean men ampi n maggiori
che que che son nel mio bel San Giovanni,
fatti per loco di battezzatori; 18
lun de li quali, ancor non moltanni,
ruppio per un che dentro vannegava:
e questo sia suggel chognomo sganni
5
. 21
Fuor de la bocca a ciascun soperchiava
dun peccator li piedi e de le gambe
infino al grosso, e laltro dentro stava
6
. 24
Le piante erano a tutti accese intrambe;
per che s forte guizzavan le giunte,
che spezzate averien ritorte e strambe
7
. 27
Qual suole il fiammeggiar de le cose unte
muoversi pur su per la strema buccia,
tal era l dai calcagni a le punte
8
. 30
Chi colui, maestro, che si cruccia
guizzando pi che li altri suoi consorti,
dissio, e cui pi roggia fiamma succia?
9
. 33
Ed elli a me: Se tu vuo chi ti porti
l gi per quella ripa che pi giace,
da lui saprai di s e de suoi torti
10
. 36
E io: Tanto m bel, quanto a te piace:
tu se segnore, e sai chi non mi parto
dal tuo volere, e sai quel che si tace
11
. 39
Lepisodio, anche per via delle vicissitu-
dini politiche di Dante, aveva dato luogo
a infondate maldicenze circa un suo pre-
sunto intento sacrilego.
6
Fuor de la bocca dentro stava:
Fuori dallapertura (de la bocca) di cia-
scun <foro> uscivano (soperchiava,
verbo al singolare per una pluralit di
soggetti) i piedi e <la parte inferiore>
delle gambe, fino alle cosce (infino al
grosso) di un peccatore, e il resto del
corpo (laltro) restava sottoterra (den-
tro).
7
Le piante e strambe: Le piante dei
piedi erano entrambe infiammate a tutti
<i peccatori>; per cui le articolazioni
(giunte) guizzavano con tanta forza, che
avrebbero spezzato funi di vimini (ritor-
te) e corde derba (strambe).
8
Qual suole a le punte: Come il
fuoco acceso sulle (fiammeggiar de le)
cose unte solito muoversi soltanto
(pur) lambendo la superficie esterna (su
per la strema buccia), lo stesso accade-
va sui piedi (tal era l) dai talloni alle
punte.
9
Chi succia? Chi , maestro, quel-
lo che manifesta afflizione (si cruccia)
muovendosi a scatti (guizzando) pi
degli altri condannati alla sua stessa
pena (suoi consorti), dissi io, e che
(cui, complemento oggetto) una fiamma
pi rossa (roggia) sta bruciando (suc-
cia, perch la fiamma si alimenta della
pelle, quasi succhiandone gli umori)?.
Dante ha individuato un dannato la cui
pena appare pi tormentosa di quella
degli altri. Virgilio non gli riveler subi-
to la sua identit, che emerger solo ai
vv. 67-72 (qui non riportati). Si tratta di
papa Niccol III, al secolo Giovanni
Gaetano Orsini, che tenne il seggio pon-
tificio dal 1277 al 1280 e si caratterizz
per un atteggiamento simoniaco e nepo-
tistico.
10
Ed elli a me de suoi torti: Ed egli
<rispose> a me: Se tu vuoi che io ti
conduca l sotto, lungo quel pendio
(ripa) che meno scosceso (che pi
giace), sarai informato da lui della sua
identit (di s) e dei suoi peccati
(torti).
11
E io quel che si tace: E io <rispo-
si>: A me piace (m bel) tutto quello
(Tanto) che (quanto) piace a te: tu sei il
mio signore, e sai che non mi allontano
(parto) dalla tua volont, e sai <anche>
quello che io non dico (quel che si tace,
cio il mio pensiero).
4
Io vidi era tondo: Io vidi la pietra di
colore grigio scuro (livida), sulle pareti
(per le coste) e sul fondo, piena di fori,
tutti di una stessa larghezza (dun
largo), e ciascuno di essi era rotondo.
5
Non mi parean ognomo sganni:
Non mi sembravano n pi piccoli (men
ampi) n pi grandi (maggiori) di quei
<fori> che ci sono nel mio bel <battiste-
ro di> San Giovanni, scavati come luogo
dei pozzetti battesimali (battezzatori);
dei quali <pozzetti battesimali>, non
molti anni fa (ancor non moltanni) ne
ruppi uno a causa di un uomo che vi
stava soffocando (vannegava) dentro; e
questa sia la vera versione dei fatti (sug-
gel) che disinganni (sganni) tutti
(ognuomo). I fori nel terreno della terza
bolgia sono paragonati a quelli allora
presenti nel battistero fiorentino di San
Giovanni, nei quali almeno secondo
una delle possibili interpretazioni di que-
sto passo venivano immersi i bambini
per battezzarli. Va detto che per la parte
del Battistero in cui si trovavano questi
fori fu demolita nel XVI secolo, per cui
impossibile ricostruirne con certezza la
struttura. Lepisodio autobiografico cita-
to da Dante pu essere cos ricostruito:
non molti anni prima di scrivere il poema
probabilmente nel 1300, quando rive-
stiva la carica di Priore Dante aveva
fatto rompere un pozzetto per salvare un
uomo che vi si era incastrato dentro.
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101
Allor venimmo in su largine quarto:
volgemmo e discendemmo a mano stanca
l gi nel fondo foracchiato e arto
12
. 42
Lo buon maestro ancor de la sua anca
non mi dipuose, s mi giunse al rotto
di quel che si piangeva con la zanca
13
. 45
O qual che se che l di s tien di sotto,
anima trista come pal commessa,
comincia io a dir, se puoi, fa motto
14
. 48
Io stava come l frate che confessa
lo perfido assessin, che, poi ch fitto,
richiama lui, per che la morte cessa
15
. 51
Ed el grid: Se tu gi cost ritto,
se tu gi cost ritto, Bonifazio?
Di parecchi anni mi ment lo scritto
16
. 54
Se tu s tosto di quellaver sazio
per lo qual non temesti trre a nganno
la bella donna, e poi di farne strazio?
17
57
[Paradiso, canto XXVII, vv. 10-66]
Nellottavo cielo del Paradiso tutti i beati cantano un inno liturgico.
Dante si trova al cospetto di quattro grandi santi, tra i quali san Pietro. A un
tratto la luce che avvolge questultimo (il quale, come tutte le anime di que-
sta cantica, non ha aspetto corporeo) si colora di rosso. Allimprovviso il
coro tace e lo stesso san Pietro rivolge una durissima invettiva contro la
Chiesa corrotta.
12
Allor venimmo e arto: Allora
giungemmo sullargine che divide la
terza bolgia dalla quarta (argine quar-
to: finito di attraversare il ponte, Dante e
Virgilio giungono infatti dalla parte
opposta, dove il pendio meno scosce-
so; cfr. nota 10); ci girammo e discen-
demmo alla nostra sinistra (a mano
stanca: forma popolare, derivata dal
fatto che la sinistra solitamente meno
abile della destra) l sotto, nel fondo
foracchiato e stretto (arto, dal latino
artus).
13
Lo buon maestro con la zanca: Il
buon maestro non mi fece ancora scen-
dere (dipuose) dal suo fianco (de la sua
anca: Virgilio stringe Dante a s tenen-
dolo sollevato) finch (s, usato spesso
nel 200 e 300 in funzione di congiun-
zione temporale) mi condusse (giunse)
al foro (al rotto) di colui che mostrava
la sua disperazione (si piangeva) attra-
verso il polpaccio (zanca voce di ori-
gine orientale; in francese indicava il
gambale e successivamente, per metoni-
mia, il polpaccio; in alcune parlate regio-
nali italiane letimo sopravvive nella
forma cianca).
14
O qual che se fa motto: O
chiunque tu sia, che tieni la parte supe-
riore (l di su, ossia la testa) rivolta
verso il basso (di sotto), o anima malva-
gia (trista) conficcata in terra (com-
messa) come un palo, io cominciai a
dire, se ci riesci parla (fa motto).
Linciso se puoi sottolinea beffarda-
mente la condizione di questi peccatori,
che trovandosi con la testa sottoterra non
possono parlare facilmente.
15
Io stava la morte cessa: Io stavo
<chino> come il frate che confessa il
perfido assassino che, dopo che stato
conficcato (fitto) <nella terra>, lo
richiama perch <in questo modo>
ritarda (cessa) la morte. Dante si china
per udire le parole che Niccol grider
da sottoterra. La similitudine fa riferi-
mento al supplizio della propagginazio-
ne, con cui si punivano gli omicidi: essi
venivano conficcati a testa in gi in una
buca, che veniva progressivamente riem-
pita di sabbia in modo che soffocassero.
Prolungando la confessione, il condan-
nato poteva dunque differire di un po la
morte. Il termine assessin proviene dal
plurale arabo hashashin, che designava
una setta di ismailiti che commettevano
delitti sotto leffetto disinibente dellha-
shish.
16
Ed el grid lo scritto: Ed egli
grid: Sei proprio (ritto, con valore
avverbiale) tu gi qui (cost), sei proprio
tu gi qui, o Bonifacio? La profezia (lo
scritto) si sbagli (mi ment) di parec-
chi anni. Lazione della Commedia
ambientata nel 1300, mentre Bonifacio
VIII mor nel 1303. Ma Niccol III, non
potendo vedere il volto della persona che
si avvicina, cade in un equivoco e crede
che sia giunto nella bolgia proprio
Bonifacio, di cui ha gi appreso in anti-
cipo la sicura dannazione. Attraverso
questespediente narrativo Dante riesce
dunque a mandare allInferno il perso-
naggio-simbolo della degenerazione
della Chiesa, aggirando lostacolo costi-
tuito dalla data in cui egli immagina di
aver compiuto il viaggio. Secondo quan-
to Niccol III spiegher nella parte suc-
cessiva del canto, allarrivo del prossimo
papa simoniaco egli scivoler pi in
basso e sar sommerso per intero sotto-
terra. Lo stesso Bonifacio, daltra parte,
non destinato a rimanere a lungo con i
piedi fuori dalla fossa: infatti dopo di lui
arriver il papa francese Clemente V.
17
Sei tu s tosto farne strazio: Ti
sei saziato cos presto (tosto) di quella
ricchezza (aver) per la quale non avesti
pudore di (non temesti) sposare (trre)
con linganno la bella donna (ossia la
Chiesa) e poi di prostituirla (farne stra-
zio)?. Si riprende la metafora matrimo-
niale dei vv. 2-4; ma in questo caso la
donna identificata con la Chiesa (tradi-
zionalmente indicata come sposa di
Cristo); il suo matrimonio con il papa
(che, in quanto vicario di Cristo, deve
esserne il marito) appare come frutto di
un inganno. Probabile il riferimento alle
trame con cui Bonifacio indusse ad abdi-
care il suo predecessore, Celestino V.
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102
Dinanzi a li occhi miei le quattro face
stavano accese, e quella che pria venne
incominci a farsi pi vivace, 12
e tal ne la sembianza sua divenne,
qual diverrebbe Iove, selli e Marte
fossero augelli e cambiassersi penne
18
. 15
La provedenza, che quivi comparte
vice e officio, nel beato coro
silenzio posto avea da ogne parte, 18
quandio udi
19
: Se io mi trascoloro,
non ti maravigliar, ch, dicendio,
vedrai trascolorar tutti costoro
20
. 21
Quelli chusurpa in terra il luogo mio,
il luogo mio, il luogo mio, che vaca
ne la presenza del Figliuol di Dio, 24
fattha del cimitero mio cloaca
del sangue e de la puzza; onde l perverso
che cadde di qua s, l gi si placa
21
27
Di quel color che per lo sole avverso
nube dipigne da sera e da mane,
vidio allora tutto l ciel cosperso
22
. 30
E come donna onesta che permane
di s sicura, e per laltrui fallanza,
pur ascoltando, timida si fane, 33
cos Beatrice trasmut sembianza;
e tale eclissi credo che n ciel fue,
quando pat la supprema possanza
23
. 36
Poi procedetter le parole sue
turno (vice) e il compito (officio),
aveva fatto fare (posto) silenzio da ogni
parte del coro dei beati, quando io udii
<queste parole>.
20
Se io mi trascoloro tutti costoro:
Se io cambio colore (i santi sono visi-
bili sotto forma di luce, e quella di san
Pietro divenuta rossa) non meravi-
gliarti; perch, mentre io parler
(dicendio), vedrai cambiare colore a
tutti questi (gli altri santi).
21
Quell chusurpa l gi si placa:
Colui che usurpa in terra il mio ufficio
(il luogo mio), il mio ufficio, il mio uffi-
cio che vacante (vaca) agli occhi del
Figlio di Dio, ha trasformato la sede
del mio martirio (cimitero mio) in una
fogna (cloaca) <piena> di violenza
(sangue, metonimia) e di scandalo
(puzza, metafora); per cui il perverso
(Satana) che cadde dal cielo (di qua
s), si rallegra (si placa) allInferno (l
gi). San Pietro che ricalcando il lin-
guaggio delle profezie bibliche ripete
per tre volte il sintagma il luogo mio
sottolinea qui lindegnit morale di
Bonifacio VIII: egli certamente riveste
lufficio di papa, ma procura infamia al
Vaticano, luogo del martirio del santo.
Dunque, di fronte al giudizio di Dio,
come se il soglio pontificio fosse
vacante.
22
Di quel color cosperso: Io vidi
allora tutto il cielo cosparso (cosperso)
di quel colore <rosso vivo> che tinge
(dipigne) la nuvola al tramonto (da
sera) e allalba (da mane), a causa del
sole che si trova di fronte (avverso). Il
rosseggiare delle nuvole allalba e al
tramonto si spiega con il fatto che i
raggi del sole, basso sullorizzonte, le
investono frontalmente. Lespressione
sole avverso ripresa da Ovidio:
adversi solis ab ictu [per limpatto
del sole di fronte] (Metamorfosi, III,
183).
23
E come donna possanza: E come
una donna virtuosa che rimane consa-
pevole della sua innocenza (sicura)
riguardo alle proprie azioni (di s), e
tuttavia, ascoltando, si vergogna (timi-
da si fane; il verbo presenta epitesi) per
il peccato (fallanza) altrui, cos
Beatrice mut aspetto; e credo che in
cielo vi sia stata una simile eclissi,
quando la suprema potenza (Cristo)
pat <la morte>. Lo spegnersi della
luminosit nel volto di Beatrice viene
paragonato alleclissi che oscur il
mondo alla morte del Salvatore.
18
Dinanzi a li occhi cambiassersi
penne: Dinanzi ai miei occhi le quattro
luci (face: si tratta di Adamo e dei tre
apostoli Pietro, Iacopo e Giovanni) sta-
vano accese, e quella che era giunta
prima (san Pietro) incominci a diveni-
re (farsi) di colore pi acceso (pi
vivace) e divent nel suo aspetto (sem-
bianza) tale quale diventerebbe Giove,
se esso e Marte fossero uccelli e se
potessero scambiarsi le penne. La com-
plessa, e un po tortuosa, similitudine
paragona in via ipotetica i pianeti agli
uccelli, in quanto questi ultimi possono
perdere le penne che li rivestono, e
immagina ancora che due uccelli si
scambino vicendevolmente le penne,
invertendo cos i loro colori. Si ricordi
che Giove appare di colore bianco e
Marte di colore rosso; ed proprio que-
sta dal bianco al rosso la mutazione
cromatica che segnala lindignazione di
san Pietro.
19
La provedenza udi: La provvi-
denza, che in quel luogo (quivi, ossia in
Paradiso) distribuisce (comparte) il
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103
con voce tanto da s trasmutata,
che la sembianza non si mut pie
24
: 39
Non fu la sposa di Cristo allevata
del sangue mio, di Lin, di quel di Cleto,
per essere ad acquisto doro usata; 42
ma per acquisto desto viver lieto
e Sisto e Pio e Calisto e Urbano
sparser lo sangue dopo molto fleto
25
. 45
Non fu nostra intenzion cha destra mano
di nostri successor parte sedesse,
parte da laltra del popol cristiano; 48
n che le chiavi che mi fuor concesse,
divenisser signaculo in vessillo
che contra battezzati combattesse; 51
n chio fossi figura di sigillo
a privilegi venduti e mendaci,
ondio sovente arrosso e disfavillo
26
. 54
In vesta di pastor lupi rapaci
si veggion di qua s per tutti i paschi:
o difesa di Dio, perch pur giaci?
27
57
Del sangue nostro Caorsini e Guaschi
sapparecchian di bere: o buon principio,
a che vil fine convien che tu caschi
28
! 60
Ma lalta provedenza, che con Scipio
difese a Roma la gloria del mondo,
soccorr tosto, s comio concipio
29
; 63
24
Poi procedetter non si mut
pie: Poi le sue parole continuarono
(procedetter) con una voce tanto alte-
rata (trasmutata) rispetto a quella di
prima (da s) che laspetto non cambi
pi (piue, forma con epitesi).
25
Non fu la sposa molto fleto: La
Chiesa (sposa di Cristo, metafora) non
fu fondata (allevata) con il mio sangue,
quello di Lino, quello di Anacleto (i papi
del I secolo d.C., tutti martirizzati) per
essere utilizzata come mezzo di arric-
chimento (ad acquisto doro); ma, al
fine di acquistare questa vita beata
(esto viver lieto) <del Paradiso> Sisto,
Pio, Callisto e Urbano (papi dei secoli
II e III, che anchessi patirono il marti-
rio) versarono il loro sangue dopo molto
pianto (fleto, latinismo).
26
Non fu nostra intenzion disfavil-
lo: Non fu nostra intenzione che parte
del popolo cristiano sedesse alla destra
dei nostri successori (che una fazione
avesse, cio, il favore dei papi; probabi-
le riferimento ai Guelfi) e unaltra parte
<sedesse> dal lato opposto (che la
fazione opposta quella dei Ghibellini
fosse avversata dai papi: la collocazione
dei cristiani a destra e a sinistra dei papi
costituisce una tragica parodia del
Giudizio universale); n <fu nostra
intenzione> che le chiavi (simbolo del
potere papale) che mi furono concesse
<da Cristo> diventassero emblema
(signaculo) in una bandiera (vessillo)
che combattesse contro altri cristiani
(battezzati; si riferisce a qualcuna delle
numerose imprese guerresche del papa-
to: contro i Colonnesi, contro Manfredi,
contro fra Dolcino, contro i Ghibellini
romagnoli ecc.); n <fu nostra intenzio-
ne> che io divenissi limmagine di un
sigillo (quello utilizzato nei documenti
ufficiali della Chiesa) apposto su bene-
fici (privilegi) venduti <con la simo-
nia> e <di conseguenza> falsi (menda-
ci), cosa di cui (ond) io spesso arrossi-
sco <di vergogna> e mi infiammo <di
indignazione> (disfavillo).
27
In vesta di pastor perch pur
giaci: Sotto laspetto (in vesta) di
pastori si vedono lupi rapaci qua e l
per tutti i pascoli (paschi: indica
metaforicamente le chiese assegnate
agli indegni pastori); o aiuto di Dio,
perch ancora (pur) sembri dormire
(giaci)? La metafora dei lupi si rif a
Matteo, VII, 15: intrinsecus autem sunt
lupi rapaces [ma interiormente sono
lupi rapaci] e naturalmente richiama la
lupa del primo canto del poema; lim-
plorazione finale richiama lExsurge,
quare obdormis, Domine? [Alzati,
Signore, perch dormi?] di Salmi, 43,
23.
28
Del sangue nostro tu caschi: I
Caorsini (Cahors era la citt da cui pro-
veniva Giovanni XXII, papa dal 1316 al
1334) e i Guasconi (ossia i conterranei
di Clemente V, papa dal 1305 al 1314) si
preparano a bere il nostro sangue (cio
a fare strazio della Chiesa costruita gra-
zie al sacrificio dei martiri): o istituzio-
ne nata bene (buon principio), a quale
brutta (vil) fine necessario (convien)
che tu arrivi (caschi)! Essendo il
viaggio di Dante ambientato nel 1300,
quella di san Pietro su Caorsini e
Guaschi una profezia post eventum e
consente di datare con sicurezza a dopo
il 1316 la composizione di questo canto.
29
Ma lalta provedenza s comio
concipio: Ma la provvidenza divina
(alta), che attraverso Scipione
(lAfricano, vincitore di Annibale) dife-
se a Roma la supremazia (gloria) sul
mondo, interverr (soccorr) presto
(tosto), come io prevedo (concipio, lati-
nismo). I riferimenti di san Pietro alla
storia romana fanno pensare a un prossi-
mo intervento del potere imperiale. Si
tratta in questo caso di una profezia ante
eventum, che non avrebbe trovato realiz-
zazione nella storia successiva.
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104
e tu, figliuol, che per lo mortal pondo
ancor gi tornerai, apri la bocca,
e non asconder quel chio non ascondo
30
. 66
(gi), scrivi queste cose (apri la bocca)
e non nascondere ci che io non
nascondo. Linvettiva si chiude con la
solenne investitura di Dante come por-
tavoce delle verit rivelate da san
Pietro; la poesia dantesca si carica dun-
que di una vera e propria funzione pro-
fetica.
30
e tu, figliuol non ascondo: e tu,
figliolo, che a causa del tuo corpo
umano (mortal pondo, lett. peso morta-
le) tornerai di nuovo (ancor) sulla terra
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105
DIV9A
I brani sopra presentati si inseriscono in due contesti profondamente diversi. Il primo appartiene al basso Inferno e
descrive una delle schiere dei dannati di Malebolge, luogo in cui punito luso distorto e malvagio dellintelletto umano.
In questa cornice non sorprende la scelta di un registro stilistico comico, atto a sottolineare la degradazione dei pec-
catori rappresentandoli in una situazione ridicola, che appare tanto pi grottesca se la si mette a confronto con laltis-
sima dignit di cui essi furono rivestiti in terra. Dante d fondo, in questo primo episodio, a tutte le risorse del suo sar-
casmo. Si pu dire che nei suoi versi confluiscono sdegno di parte, odio, vendetta di vinto, ma occorre ricordare che
questi sentimenti sono sempre coincidenti con la causa del bene e del giusto; e ci gli offre la possibilit felice e ine-
briante di vendicarsi pur giudicando in nome di Dio, di cantare le note del suo sdegno mentre pur canta le note dello
sdegno divino (Petronio). In questo quadro si inserisce lespediente narrativo, di insolita perfidia, che qui Dante inven-
ta e che gli consente di dannare Bonifacio VIII prima ancora che egli sia morto. Se chiaro infatti che la composizione
di questo canto successiva alla morte del pontefice, ci che conta per il poeta il fatto che lazione sia ambientata
nel 1300, anno in cui il papa era ancora in vita ed era dunque impossibile collocarlo allInferno. Dante, tuttavia, appro-
fittando della grottesca postura da lui attribuita ai simoniaci e ricordando che le anime dellInferno conoscono il futuro,
fa in modo che Niccol III incappi in un ben congegnato malinteso: il papa da poco dannato crede di avere gi vicino il
suo successore; e si stupisce non gi per la sua condanna eterna cosa che egli gi attende, avendola letta nellinfalli-
bile libro del futuro quanto per il fatto che Bonifacio sia giunto allInferno con qualche anticipo sulle previsioni.
Ma in Dante, si detto, sdegno ed avversione personale non sono mai disgiunti da un serio e profondo impegno etico:
perci lepisodio infernale non si limita alluso del registro comico: gi allinizio il tono solenne e il riferimento alla
tromba che suona per i peccatori ha il carattere, per questi ultimi, di un sinistro e apocalittico presagio. Nei versi suc-
cessivi come meglio vedremo nel prossimo approfondimento [DIV9b] il poeta far diretto ricorso allApocalisse
per esprimere la sua condanna contro la Chiesa corrotta.
Assai diverso il contesto in cui si inquadra il brano del Paradiso, nel quale linvettiva non sembra inserirsi con
naturalezza tra ci che precede e ci che segue, ma costituisce un inciso che richiede unattenta modulazione per
poter essere incastonato tra le musiche celestiali. Quando san Pietro inizia a parlare, le anime hanno appena smesso di
intonare un canto di gloria rivolto a Dio. La luce che avvolge il Santo si colora di rosso, ed egli prorompe in una requi-
sitoria che allinizio utilizza per usare lespressione di Grabher parole che hanno il carnale peso del male e della
nausea (fattha del cimitero mio cloaca / del sangue e de la puzza; vv. 25-26), per acquisire poi progressivamente
una biblica solennit, come sottolinea la tessitura retorica del discorso. Balza subito allocchio, in tal senso, il ricorso
enfatico alle anafore. Nel brano sopra riportato, ben quattro versi cominciano con delle negazioni (non, n), e
due con la congiunzione avversativa ma. Ma sono anche metafore, enumerazioni, iterazioni, apostrofi a conferire al
passo un tono retoricamente sostenuto. Questa sostenutezza serve, ancora una volta, a bollare di eterna infamia i papi
avversati da Dante; e salda ancor di pi i motivi personali del suo risentimento con la forza di un giudizio morale pro-
nunciato senza mezzi termini in nome di Dio.
DIV9A
Nonostante la profonda diversit di collocazione e di tono, i due brani presentano alcune analogie di fondo.
Entrambi sono strutturati intorno a uno schema logico segnato da forti opposizioni, dal lacerante contrasto tra termini
inconciliabili che si esprime talora sotto la forma retorica dellantitesi, e che comunque domina e struttura la rappre-
sentazione anche a un livello pi profondo.
La prima di queste opposizioni binarie riscontrabile gi allinizio del XIX canto dellInferno. Da una parte infatti si
afferma che le cose di Dio devono essere spose della bont; dallaltra si accusano i simoniaci di prostituirle in
cambio di denaro (per oro e per argento avolterate). Si delinea dunque lopposizione di fondo tra la Chiesa quale
dovrebbe essere secondo il messaggio cristiano e la Chiesa quale divenuta, dopo che il malcostume del clero e la
simonia dei papi lhanno trasformata in una struttura di potere lontanissima dai suoi valori pi autentici.
La logica dellopposizione, del contrasto, del capovolgimento domina lepisodio anche a livello figurativo. Essa
il Problema
il Testo
icasticamente sintetizzata nella rappresentazione di questi papi, messi letteralmente a gambe allaria ed eternamen-
te fissati in questa innaturale posizione. Quella che era stata, in vita, la solennit dei gesti propri della loro dignit si
rovescia adesso nella ridicola impotenza di un paio di polpacci che scalciano laria infernale. Daltronde, il capovolgi-
mento fisico rientra nella legge del contrappasso: il simoniaco come scrive Francesco DOvidio ebbe lanimo rivol-
to ai beni della terra anzich alle cose celesti, ed conficcato nella terra []. Capovolse lufficio suo traendo vantag-
gi materiali per lappunto dalle cose spirituali [] ed capovolto. A questa stessa logica del capovolgimento va rife-
rito anche il fatto che una fiamma bruci i piedi di questi peccatori, senza peraltro consumarli. Niccol, come molti
altri papi della stessa risma, avrebbe dovuto aspirare allaureola del santo, e un nimbo di fuoco gli succia i piedi:
unaureola a rovescio
1
. Perfino la similitudine tra la bolgia piena di fori e il battistero di san Giovanni non sembra un
semplice pretesto per una precisazione autobiografica: il luogo in cui sono confitti i papi simoniaci assomiglia ancora
una volta, in forma capovolta a un luogo sacro della cristianit, al pi sacro anzi per Dante, che proprio l ebbe il
battesimo. E capovolta, di nuovo, appare la situazione quando Dante, chino verso terra per ascoltare le parole del
peccatore, si paragona al frate che confessa lassassino (invertendo i ruoli e quasi conferendo a se stesso quella
dignit ecclesiastica che in vita il papa usurpava).
Un comico capovolgimento, infine, si pu leggere nelle parole di papa Niccol. Appena pensa di aver davanti
Bonifacio VIII, la sua rabbia prende i toni di una predica stizzosa ma ipocrita, in cui il vecchio papa simoniaco sembra
fare la morale al nuovo, rimproverandogli quei peccati dei quali egli stesso aveva dato esempio illustre.
Non c molto spazio, in mezzo a questumanit stravolta da basso Inferno, per ricordare ci che la Chiesa avrebbe
dovuto essere. La sua funzione ideale appena accennata allinizio del canto, ai vv. 2-3, dalle parole di Dante poeta.
Il XXVII canto del Paradiso distribuisce invece con maggiore equilibrio gli elementi positivi e quelli negativi, articolan-
do la logica contrappositiva sullalternanza di due serie di temi: quelli con i quali san Pietro richiama la vera finalit
della Chiesa e quelli con i quali ne denuncia lattuale corruzione (anche se lintento polemico e lattenzione per il
reale porta alla prevalenza dei temi negativi). naturale che questarticolazione logica si rispecchi, a livello formale,
in una significativa ricorrenza dellantitesi. Nelle prime due terzine del discorso di san Pietro, lelemento negativo e
quello positivo si alternano con perfetto equilibrio: la Chiesa, sposa di Cristo, non fu allevata con il sangue di Cristo
per essere ad acquisto doro usata, ma per acquisto desto viver lieto i primi papi sparsero il loro sangue.
Segue unelencazione di esempi di degenerazione, prima introdotti dalla congiunzione non (v. 46), poi per due volte
dal n (v. 49, v. 52), quindi inseriti in periodi autonomi disposti ciascuno in una terzina (vv. 55-60). La tensione
accumulata da questa serie prorompe finalmente nel ma del v. 61, in cui si annuncia (sotto forma di profezia ante
eventum) la rigenerazione del mondo prossima, necessaria e tuttavia dai contorni ancora incerti garantita dalla
bont divina.
Se lantitesi presiede alla strutturazione dei blocchi che costituiscono nel suo complesso linvettiva di san Pietro,
essa non manca nemmeno allinterno di essi. La ritroviamo infatti ai vv. 46-48, in cui si vede parte del popolo cri-
stiano sedere a destra mano dei papi, e parte da laltra; o al v. 55, dove i lupi rapaci sono contrapposti ai
pastor (pur presentandosi con le loro vesti); e, da ultimo, nella contrapposizione tra il buon principio della Chiesa
e il vil fine cui essa pervenuta.
Lantitesi pi ricca di implicazioni, presente in entrambi i brani qui esaminati, per quella tra matrimonio e adul-
terio. Di un matrimonio (quello tra le cose di Dio e la bontate) parla infatti Dante poeta allinizio del XIX
dellInferno; della Chiesa come sposa di Cristo parla san Pietro nel XXVII del Paradiso. La metafora della Chiesa
come sposa di Cristo ha nella Commedia uno sviluppo assai significativo, che trova uno dei suoi momenti principali nel
canto XI del Paradiso: quello in cui, raccontando la vita di san Francesco, Dante tratta il tema delle nozze tra Cristo e
la Chiesa ponendo il lettore di fronte a una serie di circostanze concatenate in modo assai convincente: Cristo fu
sposo della Chiesa, ma fu anche sposo della Povert; e questultima, rimasta vedova per oltre undici secoli, trov nuo-
vamente marito solo ai tempi di Francesco. il caso di riflettere sul fatto che, con riferimento a Cristo, nellXI del
Paradiso si parli solo in apparenza di due spose diverse. Qui Dante non insinua, ovvio, unimpensabile bigamia di
Nostro Signore: il complesso di metafore del canto conduce, viceversa, ad affermare che la Chiesa e la povert sono e
devono rimanere, se si vuol restare fedeli a Cristo, esattamente la stessa cosa [DIV10]. E si tratta di un assunto
assai impegnativo.
Si pu dunque comprendere e lo si comprende ancor meglio se si rimane dentro la metafora amorosa di quanta
corruzione sia capace lintromissione della ricchezza allinterno della Chiesa di Cristo: per causa sua, il casto amore
matrimoniale si degrada a prostituzione, ad adulterio. Questi tre temi (le nozze, ladulterio, il denaro) ricorrono infat-
ti nei momenti-chiave dei brani che abbiamo letto: allinizio del XIX dellInferno (O Simon mago, o miseri seguaci /
che le cose di Dio, che di bontate /deon essere spose, e voi rapaci / per oro e per argento avolterate); e allinizio
del discorso di san Pietro (Non fu la sposa di Cristo allevata / del sangue mio, di Lin, di quel di Cleto, / per essere ad
acquisto doro usata). E la rappresentazione della degradazione della Chiesa sotto forma di prostituzione sar al cen-
tro di altri passi del poema. Ci riferiamo alla conclusione dello stesso XIX dellInferno e al canto XXXII del Purgatorio,
accomunati a loro volta dallesplicita citazione dellApocalisse; e da una interpretazione di questultima che collega il
pensiero di Dante alla linea pi rigorosamente pauperistica dello schieramento francescano [DIV9b].
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106
1
Francesco DOvidio, Studi sulla Divina Commedia, Milano-Palermo, Sandron, 1901, p. 365.
[Inferno, canto XIX, vv. 88-120]
Nel canto XIX dellInferno, tra i papi simoniaci, Dante ha incontrato
Niccol III Orsini. Questi ha la testa e gran parte del corpo infilati sottoterra
e tiene fuori solo le gambe, dai polpacci in gi [DIV9a]. Il papa simo-
niaco lascia intendere che il suo stesso destino toccher a Bonifacio VIII e a
Clemente V. A questo punto Dante prende la parola rivolgendosi al suo
interlocutore con uninvettiva che, partendo da un tono sarcastico coerente
con il canto, assume poi, nella parte finale, accenti assai pi gravi. Dante si
rif infatti allApocalisse di san Giovanni, descrivendo la Chiesa come una
prostituta (mentre essa avrebbe dovuto essere, come sappiamo, la sposa di
Cristo). Dopo la conclusione dellinvettiva dantesca, il canto riprende il suo
tono comico attraverso la descrizione del papa che, ascoltando questo
discorso, manifesta il suo dolore scalciando laria con entrambi i piedi.
Io non so si mi fui qui troppo folle,
chi pur rispuosi lui a questo metro
1
:
Deh, or mi d: quanto tesoro volle 90
Nostro Segnore in prima da san Pietro
chei ponesse le chiavi in sua bala?
Certo non chiese se non Viemmi retro
2
. 93
N Pier n li altri tolsero a Matia
oro od argento, quando fu sortito
al loco che perd lanima ria
3
. 96
Per ti sta, ch tu se ben punito;
e guarda ben la mal tolta moneta
chesser ti fece contra Carlo ardito
4
. 99
E se non fosse chancor lo mi vieta
la reverenza delle somme chiavi
che tu tenesti ne la vita lieta, 102
io userei parole ancor pi gravi;
ch la vostra avarizia il mondo attrista,
calcando i buoni e sollevando i pravi
5
. 105
riferimento a due passi dei Vangeli:
Tibi dabo claves regni caelorum [Ti
dar lo chiavi del regno dei cieli]
(Matteo, 16, 19); e Venite post me
[Venite dietro di me], parole rivolte da
Ges a Pietro e al fratello Andrea
(Matteo 4, 19 e Marco, 1, 17).
Linterrogativa retorica, che presuppone
risposta negativa, sottolinea sarcastica-
mente il rapporto antitetico tra la purezza
della Chiesa originaria e la sua attuale
corruzione.
3
N Pier lanima ria: N san Pietro
n gli altri <apostoli> presero (tolsero)
oro o argento da (a) Mattia, quando fu
scelto per sorteggio (sortito) per il posto
che perdette lanima maledetta (ria) di
Giuda. Mattia fu cooptato tra gli apostoli
dopo il tradimento e il suicidio di Giuda
Iscariota; cfr. Atti degli Apostoli, I, 24-
26.
4
Per ti sta ardito: Perci (Per)
rimani al tuo posto (ti sta), poich tu sei
punito giustamente; e conserva (guarda)
bene il denaro (moneta) guadagnato
disonestamente (mal tolta) che ti rese
(esser ti fece) arrogante (ardito) contro
Carlo dAngi. Non chiaro se con la
mal tolta moneta Dante intendesse
alludere alloro che, secondo una leggen-
da, Niccol III avrebbe ricevuto da
Giovanni da Procida per appoggiare una
congiura contro Carlo (che sarebbe poi
sfociata nei Vespri Siciliani), o se si rife-
risse genericamente al denaro accumula-
to mediante la simonia. Storicamente
accertata, in ogni caso, linimicizia tra
Niccol III e Carlo dAngi, al quale il
papa tolse il titolo di senatore romano e
la carica di vicario imperiale in Toscana.
5
E se non fosse sollevando i pravi: E
se non fosse per il fatto che me lo impe-
disce ancora il rispetto (reverenza) per
listituzione del papato (le somme chia-
vi sono, come al v. 92, simbolo del
comando sulla Chiesa) che tu occupasti
nella vita terrena (lieta, a confronto con
linfelicit eterna della dannazione), io
userei parole ancor pi dure (gravi);
poich la vostra avarizia corrompe
(attrista) il mondo, calpestando (calcan-
do) i buoni ed elevando alle cariche pi
1
Io non so a questo metro: Io non so
se io fui qui troppo temerario (folle), poi-
ch io risposi proprio (pur) con questo
tono (a questo metro). Nella parte del
canto qui non riportata, Niccol III ha
predetto che nella sua bolgia arriveranno
altri papi simoniaci; ci fornisce a Dante
loccasione per una fortissima invettiva
contro la corruzione della Chiesa.
2
Deh, or mi d Viemmi retro: Su
(Deh), ora dimmi: quanto denaro (teso-
ro) volle nostro Signore <Ges Cristo>
da San Pietro prima che egli ponesse le
chiavi (ossia il governo della Chiesa) in
suo potere (bala)? Certamente non disse
(chiese) altro che Vienimi dietro. Il
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107
Analizziamo in questo approfondimento luso che Dante, in due cantiche diverse e con diverse sfumatu-
re interpretative, fa del libro dellApocalisse, letto in chiave fortemente polemica nei confronti della Curia
Romana.
DIV 9B Contro la Chiesa corrotta: la rilettura dellApocalisse
Di voi pastor saccorse il Vangelista,
quando colei che siede sopra lacque
puttaneggiar coi regi a lui fu vista
6
; 108
quella che con le sette teste nacque,
e da le diece corna ebbe argomento,
fin che virtute al suo marito piacque
7
. 111
Fatto vavete Dio doro e dargento;
e che altro da voi a lidolatre,
se non chelli uno, e voi ne orate cento
8
? 114
Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre,
non la tua conversion, ma quella dote
che da te prese il primo ricco patre
9
!. 117
E mentrio li cantava cotai note,
o ira o coscienza che l mordesse,
forte spingava con ambo le piote
10
. 120
[Purgatorio, canto XXXII, vv. 142-160]
La parte conclusiva del Purgatorio ambientata in cima alla montagna,
e precisamente nel Paradiso terrestre, luogo negato allumanit dai tempi di
Adamo ed Eva. Qui Dante assiste a una complessa scena allegorica, che si
protrae per diversi canti. Al centro di essa c un carro che rappresenta la
Chiesa. Nel canto XXXII viene raffigurata la storia dei rapporti tra la Chiesa
e il potere imperiale, e pi in generale la storia dei primi secoli del cristiane-
simo. In un primo momento, sul carro piomba laquila romana (che qui sim-
boleggia le prime persecuzioni contro i cristiani). In seguito, sotto di esso si
rifugia una volpe (che rappresenta leresia), che viene per cacciata da
Beatrice (la teologia). Allora laquila imperiale torna a scendere sul carro,
cospargendolo delle sue piume: limmagine rappresenta la donazione di
Costantino, che confer alla Chiesa un potere estraneo alla sua natura. In
seguito, la terra si apre tra le ruote del carro e ne esce un drago, che confic-
ca la sua coda in esso, danneggiandolo: limmagine rappresenta gli scismi.
Quel che rimane del carro viene nuovamente coperto di piume daquila: ci
significa, allegoricamente, che la corruzione determinata dal potere tempora-
le si diffonde sempre di pi.
Comincia a questo punto loggetto del brano di seguito riportato la
trasformazione del carro nella bestia dellApocalisse. Dalla parte del timone
alte (sollevando) i malvagi (pravi).
Dante sottolinea la propria devozione
alla Chiesa come istituzione per eviden-
ziare ancor di pi la severit della sua
condanna morale.
6
Di voi pastor fu vista: A voi papi
(Di voi pastor) pens (saccorse) <san
Giovanni> Evangelista, quando colei
che siede sopra le acque fu da lui (a lui,
complemento dagente) vista prostituirsi
(puttaneggiar) con i re. NellApocalisse
(XVII, 1-2), uno dei sette angeli mostra
allEvangelista la condanna della gran-
de prostituta che siede presso le grandi
acque dicendo che con lei si sono pro-
stituiti i re della terra. Qui Dante consi-
dera la prostituta (tradizionalmente iden-
tificata con Roma) come una rappresen-
tazione della Chiesa corrotta, e interpre-
ta il suo puttaneggiar con i re come
immagine fortemente realistica del tem-
poralismo dei papi.
7
quella che con le sette al suo mari-
to piacque: quella (riferito alla Chiesa)
che nacque con le sette teste ed ebbe
forza (argomento) dalle dieci corna,
fino a quando al suo sposo (marito,
ossia il papa) piacque la virt.
Riferimento al passo immediatamente
successivo dellApocalisse, in cui si
parla di una bestia scarlatta, coperta di
nomi blasfemi, con sette teste e dieci
corna. NellApocalisse per la prostitu-
ta siede su una bestia con sette teste e
dieci corna, che nellinterpretazione tra-
dizionale veniva accostata alla Roma
imperiale. Dante invece non differenzia
la prostituta dalla bestia, identificandole
entrambe con la Chiesa, e vede nelle
sette teste e nelle dieci corna lallegoria
dei sacramenti (o dei doni dello Spirito
Santo) e dei comandamenti.
8
Fatto vavete Dio ne orate cento:
Vi siete fatti un Dio doro e dargento; e
che differenza c (che altro ) tra (da)
voi e gli idolatri, se non il fatto che essi
<ne pregano> uno, e voi ne pregate
(orate) cento? La corruzione della
Chiesa paragonata allidolatria; il v.
112 richiama il biblico argentum suum
et aurum suum fecerunt sibi idola ut inte-
rirent [con il loro argento e il loro oro
si sono fatti idoli, ma per la loro rovina]
(Osea, 8, 4).
9
Ahi, Costantin ricco patre: Ahi,
Costantino, di quanto male fu origine
(matre) non la tua conversione, ma
quella ricchezza (dote) che prese da te il
primo papa (patre) che divenne ricco!
Nel Medioevo si riteneva che il potere
temporale della Chiesa allorigine,
secondo Dante, di tutti i suoi mali
discendesse da una donazione fatta, dopo
la conversione, dallimperatore
Costantino al papa Silvestro. Dante non
ha elementi per denunciare la falsit del
documento (che sar dimostrata filologi-
camente nel Quattrocento da Lorenzo
Valla), ma contesta la legittimit della
donazione, pur riconoscendo le buone
intenzioni dellimperatore (tra laltro
collocato in Paradiso nel cielo di Giove,
tra gli spiriti giusti). Largomento
discusso in De monarchia, III, 10
[G34].
10
E mentrio con ambo le piote: E
mentre io gli cantavo questa canzone
(cotai note, metafora), sia che lo mor-
desse lira, sia che lo mordesse la
coscienza, <Niccol III> scalciava
(spingava, metaplasmo) forte con
entrambe le piante dei piedi (piote,
sineddoche). Linvettiva di Dante si
chiude con il comico primo piano sul suo
destinatario, costretto a manifestare il
proprio dolore in forma tanto pi ridico-
la quanto pi solenne era stata la funzio-
ne da lui rivestita.
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spuntano tre teste, ciascuna delle quali ha due corna. In ognuno dei quattro
lati spunta unaltra testa, questa volta con un solo corno. Il carro-Chiesa
dunque divenuto una bestia con sette teste e dieci corna. Su di esso siede
una meretrice che amoreggia con un gigante. Questultimo la frusta e la
rapisce: qui raffigurato il destino recente della Chiesa che, al termine del
suo processo di corruzione, vedr la sua sede trasferita in Francia per
volont di Filippo il Bello.
Trasformato cos l dificio santo
mise fuor teste per le parti sue,
tre sovra l temo e una in ciascun canto
11
. 144
Le prime eran cornute come bue,
ma le quattro un sol corno avean per fronte:
simile mostro visto ancor non fue
12
. 147
Sicura, quasi rocca in alto monte,
seder sovresso una puttana sciolta
mapparve con le ciglia intorno pronte
13
; 150
e come perch non li fosse tolta,
vidi di costa a lei dritto un gigante;
e baciavansi insieme alcuna volta
14
. 153
Ma perch locchio cupido e vagante
a me rivolse, quel feroce drudo
la flagell dal capo infin le piante
15
; 156
poi, di sospetto pieno e dira crudo,
disciolse il mostro, e trassel per la selva,
tanto che sol di lei mi fece scudo 159
a la puttana e a la nova belva
16
.
dellApocalisse.
13
Sicura intorno pronte: Ben salda
(Sicura), simile a una fortezza (rocca)
su un alto monte, mi fu visibile (map-
parve) una puttana dissoluta (sciolta)
che sedeva (seder: il verbo allinfinito,
che dipende da apparve, ricalca il
costrutto delle proposizioni soggettive
latine) su di esso (sovresso) con le
ciglia pronte <ad occhieggiare> tuttin-
torno.
14
e come perch alcuna volta: e,
come per impedire che gli fosse portata
via, vidi un gigante dritto accanto (di
costa) a lei; e si scambiavano baci ripe-
tutamente (alcuna volta). Il gigante raf-
figura il re di Francia Filippo il Bello.
15
Ma perch infin le piante: Ma,
poich <la puttana> aveva rivolto verso
di me locchio lascivo (cupido) e
vagante, quel feroce amante (drudo) la
frust (flagell) dalla testa ai piedi
(piante). La manifestazione di gelosia
del gigante non va legata al fatto che la
prostituta abbia rivolto lo sguardo speci-
ficamente a Dante, ma semplicemente al
fatto che essa abbia distolto gli occhi da
lui guardando altrove. La flagellazione
della Chiesa-prostituta rappresenta le-
pisodio dello schiaffo di Anagni: nel
settembre 1303 Bonifacio VIII fu tenuto
prigioniero, allinterno del suo palazzo
di Anagni, dagli emissari di Filippo il
Bello, Guglielmo di Nogaret e Giacomo
Sciarra Colonna.
16
poi, di sospetto a la nova belva:
poi, pieno di gelosia (sospetto) e reso
feroce (crudo) dallira, sleg
(disciolse) il mostro (il carro trasforma-
to in bestia) e lo trascin (trassel) attra-
verso la selva, facendo s che solo que-
sta (lei, riferito alla selva) mi fosse di
impedimento (scudo) <alla vista> sia
della puttana che della strana bestia
(nova belva). Il rapimento della putta-
na rappresenta il trasferimento della
sede papale ad Avignone che avvenne,
sempre nellinteresse di Filippo il Bello,
nel 1305, quando era pontefice il france-
se Clemente V.
11
Trasformato cos in ciascun
canto: Trasformato in questo modo (cio
ricoperto di piume daquila: si veda lin-
troduzione al brano) il santo arnese (di-
ficio santo, ossia il carro che rappresen-
ta la Chiesa) fece spuntare teste da tutte
le parti, tre sopra il timone (temo) e una
in ciascun lato (canto: dunque quattro
teste, che si sommano alle tre precedenti
per un totale di sette).
12
Le prime eran cornute non fue:
Le prime <tre teste> (quelle spuntate sul
timone) erano cornute come <quelle di
un> bue (avevano cio due corna ciascu-
no); le <altre> quattro avevano solo un
corno ciascuna; un mostro simile non fu
mai (ancor) visto. In totale, il mostro
cos raffigurato nato dalla degenerazio-
ne del carro, ossia della Chiesa ha sette
teste e dieci corna, come la bestia
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109
DIV9B
I due passi qui riportati sono un altro esempio dellaccesa polemica dantesca contro la degenerazione della
Chiesa. Linvettiva dellInferno (che costituisce la parte finale dellepisodio di Niccol III [DIV9a]) si rivolge dap-
prima contro il papa simoniaco, apostrofandolo alla seconda persona singolare e ponendolo di fronte allincongruenza
tra le sue pratiche peccaminose e la purezza del cristianesimo delle origini (vv. 90-96). Pronunciata la condanna con-
il Testo
tro Niccol (vv. 97-99), il poeta si lancia quindi in una dura reprimenda, nella quale i riferimenti personali al papa
Orsini sfumano nella complessiva condanna di un diffuso malcostume (si passa quindi dal singolare al plurale: la
vostra avarizia, v. 104). sempre parlando al plurale, e rivolgendosi dunque ai molti papi che come Niccol e i
suoi successori hanno trascinato la Chiesa alla corruzione, che Dante richiama nella Commedia le pagine
dellApocalisse, anticipando subito la propria interpretazione del passo: quando san Giovanni parlava di una mere-
trice e di una bestia con sette teste e dieci corna, egli intendeva, appunto, profetizzare i destini della Chiesa.
Anche il brano del Purgatorio, che si inserisce in una complessa e articolata raffigurazione allegorica, richiama
evidentemente lo stesso passo dellApocalisse. dunque opportuno, per meglio comprendere questi due brani, aver
presente il capitolo in questione (Apocalisse, XVII):
[1] Allora uno dei sette angeli che hanno le sette coppe mi si avvicin e parl con me: Vieni, ti far vedere la condanna
della grande prostituta che siede presso le grandi acque. [2] Con lei si sono prostituiti i re della terra e gli abitanti della terra
si sono inebriati del vino della sua prostituzione. [3] Langelo mi trasport in spirito nel deserto. L vidi una donna seduta
sopra una bestia scarlatta, coperta di nomi blasfemi, con sette teste e dieci corna. [4] La donna era ammantata di porpora e
di scarlatto, adorna doro, di pietre preziose e di perle, teneva in mano una coppa doro, colma degli abomini e delle immon-
dezze della sua prostituzione. [5] Sulla fronte aveva scritto un nome misterioso: Babilonia la grande, la madre delle prostitu-
te e degli abomini della terra. [6] E vidi che quella donna era ebbra del sangue dei santi e del sangue dei martiri di Ges. Al
vederla, fui preso da grande stupore.
Immediatamente dopo la visione, nellApocalisse langelo fornisce allEvangelista la spiegazione di quanto gli
ha appena mostrato.
[7] Ma langelo mi disse: Perch ti meravigli? Io ti spiegher il mistero della donna e della bestia che la porta, con sette
teste e dieci corna. [8] La bestia che hai visto era ma non pi, salir dallAbisso, ma per andare in perdizione. E gli abitanti
della terra, il cui nome non scritto nel libro della vita fin dalla fondazione del mondo, stupiranno al vedere che la bestia era
e non pi, ma riapparir. [9] Qui ci vuole una mente che abbia saggezza. Le sette teste sono i sette colli sui quali seduta
la donna; e sono anche sette re. [10] I primi cinque sono caduti, ne resta uno ancora in vita, laltro non ancora venuto e
quando sar venuto, dovr rimanere per poco. [11] Quanto alla bestia che era e non pi, ad un tempo lottavo re e uno dei
sette, ma va in perdizione. [12] Le dieci corna che hai viste sono dieci re, i quali non hanno ancora ricevuto un regno, ma
riceveranno potere regale, per unora soltanto insieme con la bestia. [13] Questi hanno un unico intento: consegnare la loro
forza e il loro potere alla bestia. [14] Essi combatteranno contro lAgnello, ma lAgnello li vincer, perch il Signore dei
signori e il Re dei re e quelli con lui sono i chiamati, gli eletti e i fedeli. [15] Poi langelo mi disse: Le acque che hai viste,
presso le quali siede la prostituta, simboleggiano popoli, moltitudini, genti e lingue. [16] Le dieci corna che hai viste e la
bestia odieranno la prostituta, la spoglieranno e la lasceranno nuda, ne mangeranno le carni e la bruceranno col fuoco. [17]
Dio infatti ha messo loro in cuore di realizzare il suo disegno e di accordarsi per affidare il loro regno alla bestia, finch si
realizzino le parole di Dio. [18] La donna che hai vista simboleggia la citt grande, che regna su tutti i re della terra
1
.
DIV9B
Senza entrare nel merito di ciascuna delle singole immagini, non si pu dubitare del fatto che, nel testo
il Problema
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110
1
Citiamo dalla traduzione La sacra Bibbia, Cei, Roma, 1974. Questo il testo latino: [1] Et venit unus de septem angelis, qui
habebant septem phialas, et locutus est mecum dicens: Veni, ostendam tibi damnationem meretricis magnae, quae sedet
super aquas multas, [2] cum qua fornicati sunt reges terrae, et inebriati sunt, qui inhabitant terram, de vino prostitutionis
eius. [3] Et abstulit me in desertum in spiritu. Et vidi mulierem sedentem super bestiam coccineam, plenam nominibus bla-
sphemiae, habentem capita septem et cornua decem. [4] Et mulier erat circumdata purpura et coccino, et inaurata auro et
lapide pretioso et margaritis, habens poculum aureum in manu sua plenum abominationibus et immunditiis fornicationis eius;
[5] et in fronte eius nomen scriptum, mysterium: Babylon magna, mater fornicationum et abominationum terrae. [6] Et vidi
mulierem ebriam de sanguine sanctorum et de sanguine martyrum Iesu. Et miratus sum, cum vidissem illam, admiratione
magna. [7] Et dixit mihi angelus. Quare miraris? Ego tibi dicam mysterium mulieris et bestiae, quae portat eam, quae habet
capita septem et decem cornua: [8] bestia, quam vidisti, fuit et non est, et ascensura est de abysso et in interitum ibit. Et
mirabuntur inhabitantes terram, quorum non sunt scripta nomina in libro vitae a constitutione mundi, videntes bestiam, quia
erat et non est et aderit. [9] Hic est sensus, qui habet sapientiam. Septem capita, septem montes sunt, super quos mulier
sedet. Et reges septem sunt: [10] quinque ceciderunt, unus est, alius nondum venit; et, cum venerit, oportet illum breve tem-
pus manere. [11] Et bestia, quae erat et non est, et is octavus est et de septem est et in interitum vadit. [12] Et decem cor-
nua, quae vidisti, decem reges sunt, qui regnum nondum acceperunt, sed potestatem tamquam reges una hora accipiunt cum
bestia. [13] Hi unum consilium habent et virtutem et potestatem suam bestiae tradunt. [14] Hi cum Agno pugnabunt; et Agnus
vincet illos, quoniam Dominus dominorum est et Rex regum, et qui cum illo sunt vocati et electi et fideles. [15] Et dicit mihi:
Aquae, quas vidisti, ubi meretrix sedet, populi et turbae sunt et gentes et linguae. [16] Et decem cornua, quae vidisti, et
bestia, hi odient fornicariam et desolatam facient illam et nudam, et carnes eius manducabunt et ipsam igne concremabunt;
[17] Deus enim dedit in corda eorum, ut faciant, quod illi placitum est, et faciant unum consilium et dent regnum suum bes-
tiae, donec consummentur verba Dei. [18] Et mulier, quam vidisti, est civitas magna, quae habet regnum super reges terrae.
dellApocalisse, lintera raffigurazione abbia per oggetto la Roma imperiale. Sono visibili, infatti, i riferimenti ai
sette colli e ai sette re, anche se lidentificazione dei dieci re rappresentati dalle dieci corna non appare altret-
tanto semplice.
Dante, pur non eliminando il riferimento a Roma, ne cambia tuttavia il significato, trasformando la citt allego-
rizzata nellApocalisse da sede dellImpero in sede del Papato. Inferno e Purgatorio, per, presentano differenze
significative. Lepisodio di Malebolge, in particolare, si discosta notevolmente dal testo dellEvangelista, al punto
che nel poema dentesco la prostituta che siede sopra le acque non si distingue pi dalla bestia. Le sette teste e le
dieci corna diventano addirittura attribuiti, connotati in senso positivo, che questa creatura possedeva fin dalla
nascita, e possono essere agevolmente identificati con i sette sacramenti (o i sette doni dello Spirito Santo) e con i
dieci Comandamenti.
La situazione cambia nel Purgatorio in cui, con maggiore aderenza allApocalisse, la prostituta si distingue net-
tamente dalla bestia, sulla quale essa siede. I suoi mostruosi attributi compaiono stavolta a seguito della degenera-
zione indotta dalla nascita del potere temporale.
assai difficile rendere conto del motivo per cui Dante dia due interpretazioni cos diverse dello stesso testo.
Ci che sembra accomunare i due passi danteschi, facendoli apparire a prima vista assai lontani dal modello di san
Giovanni, rimane comunque lidentificazione della magna meretrix nella Roma papale. Non si deve comunque pen-
sare a una autonoma invenzione del poeta, magari semplicemente motivata dalla posizione politica filoimperiale. In
realt esisteva tutta una letteratura, nel medioevo, di eretici o semieretici o anche di cattolici desiderosi di una
profonda riforma ecclesiastica (gioachimiti e francescani spirituali), che identificava la magna meretrix con la
Chiesa corrotta (Sapegno).
Linterpretazione dellApocalisse, nel corso del Medioevo, ha infatti seguito due linee di sviluppo. La prima (i cui
maggiori esponenti furono Riccardo da san Vittore e Alberto Magno) tendeva a spiegare letteralmente il testo ed a
chiarirne il senso morale. La seconda invece cercava in esso lanticipazione profetica della storia della Chiesa e si
rifaceva spesso al pensiero di Gioacchino da Fiore. Secondo questultimo, la storia della Chiesa si articola in sette
et. La prima quella della Chiesa primitiva e degli apostoli; la seconda quella dei martiri; la terza quella degli
eretici e dei grandi padri della Chiesa; la quarta quella della fondazione dei grandi ordini monastici e in specie di
san Benedetto; la quinta, che anche quella in cui Gioacchino stesso scrive, let culminante sia per la perfezio-
ne dei santi, sia per la cattiveria dei malvagi: si hanno perci, luna contro laltra, lEcclesia generalis, santa, rap-
presentata da Gerusalemme, minacciata dallEcclesia malignitatum, simboleggiata in Babylon. A queste cinque et
ne seguiranno una sesta in cui i malvagi saranno puniti, e una settima che segner lavvento dellet dello Spirito
Santo, momento della rivelazione divina ed epoca di inebriante felice salmodia (Manselli).
Larticolazione in sette et della storia della Chiesa trovava un possibile riscontro nella struttura dellApocalisse,
articolata in sette lettere che Giovanni scrive a ciascuna delle sette Chiese dellAsia. Linterpretazione ispirata a
Gioacchino che ebbe come massimo esponente Pietro di Giovanni Olivi collegava appunto, in modo assai com-
plesso, brani tratti dalle sette lettere a ciascuna delle sette epoche della storia della Chiesa.
In definitiva, la forzatura del testo operata da Dante che consiste proprio nel leggere in filigrana, dietro
lApocalisse, una trama di riferimenti profetici alla storia della Chiesa si innesta in una pratica intrerpretativa assai
diffusa allepoca. Una pratica che si collegava a unattesa di rinnovamento estremamente sentita negli ambienti
francescani. A questi ambienti, del resto, Dante era assai vicino dal punto di vista etico (pur mantenendosi al di
sopra delle parti, rispetto alle lotte che dividevano lordine al suo interno
2
). Per verificarlo, sar opportuno
approfondire la riflessione, soffermandosi sulla pagina del Paradiso che il poeta dedica alla figura di san Francesco
[DIV10].
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111
2
Non si deve infatti accostare il pensiero di Dante a quello di Gioacchino da Fiore fino al punto di perdere di vista la piena
ortodossia del poeta: Se sul piano della dottrina Dante perfettamente cattolico e crede nella fine del mondo e nel giudizio
universale (mentre per Gioacchino non vi sar fine del mondo ma un rinnovamento preparatore dellultima et che sar eter-
na), Dante , invece, molto vicino a Gioacchino per quanto riguarda gli atteggiamenti morali e il sentire religioso (Piromalli).
La provedenza, che governa il mondo
con quel consiglio nel quale ogne aspetto
creato vinto pria che vada al fondo, 30
per che andasse ver lo suo diletto
la sposa di colui chad alte grida
dispos lei col sangue benedetto, 33
in s sicura e anche a lui pi fida,
due principi ordin in suo favore,
che quinci e quindi le fosser per guida
1
. 36
Lun fu tutto serafico in ardore;
laltro per sapienza in terra fue
di cherubica luce uno splendore
2
. 39
De lun dir, per che damendue
si dice lun pregiando, qual chom prende,
perchad un fine fur lopere sue
3
. 42
Intra Tupino e lacqua che discende
del colle eletto dal beato Ubaldo,
fertile costa dalto monte pende, 45
1
La provedenza per guida: La prov-
videnza, che regola il mondo con quella
sapienza (consiglio, latinismo) rispetto
alla quale ogni intelligenza (aspetto,
latinismo che letteralmente significa
vista) di creatura umana (creato) si rive-
la impotente ( vinto) prima che riesca a
scrutare fino in fondo (pria che vada al
fondo), affinch (per che) la sposa
(metafora per indicare la Chiesa) di colui
che, tra alte grida <di dolore>, la spos
con il suo sangue benedetto (perifrasi per
designare Cristo) andasse verso (ver) il
suo amato (diletto; i vv. 31-33, in sinte-
si, significano affinch la Chiesa andas-
se verso Cristo) solida (sicura) al suo
interno e ancor pi fedele (fida) a lui,
prescelse (ordin) due capi (principi) in
favore di essa (ossia della Chiesa), che le
facessero da guida da una parte (quinci)
e dallaltra (quindi). Francesco e
Domenico sono figure diverse ma com-
plementari: la loro predicazione risponde
a un medesimo disegno provvidenziale,
finalizzato a rafforzare la Chiesa ripor-
tandola alle sue vere radici cristiane. Le
perifrasi di queste terzine richiamano
numerosi passi scritturali. Le alte grida
del v. 32 provengono dal clamans voce
magna dei Vangeli (Matteo, XXVII, 50;
Marco, XV, 37; Luca, XXIII, 46); il v. 33
richiama invece lespressione degli Atti
degli apostoli adquisivit sanguine suo
(XX, 28).
2
Lun uno splendore: Il primo
(Lun, cio Francesco) fu molto simile a
un serafino (tutto serafico) per la sua
carit (in ardore); il secondo (laltro,
Domenico), per la sua sapienza <teolo-
gica>, risplendette in terra come la luce
dei cherubini. Le schiere angeliche dei
Serafini e dei Cherubini sono caratteriz-
zate, rispettivamente, dalla carit e dalla
sapienza.
3
De lun dir lopere sue: Parler
<solo> del primo (De lun, cio di
Francesco), poich (per che), elogiando
(pregiando) uno di essi (lun), qualun-
que si scelga (qual chom prende,
costruzione impersonale che richiama
quella francese introdotta da on), si parla
(si dice) di entrambi (damendue), per-
ch le loro (sue) opere furono rivolte a un
unico fine.
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112
[Paradiso, canto XI, vv. 28-75]
Nei canti XI e XII del Paradiso, ambientati nel quarto cielo (quello del Sole, occupato dagli spiriti
sapienti) sono celebrate le figure di san Francesco e san Domenico. Questi santi, nei primi decenni del
200, fondarono due ordini religiosi che ai tempi di Dante erano spesso contrapposti in campo politico e
dottrinario. Entrambi gli ordini per, nel disegno della provvidenza, dovevano cooperare al rafforzamento
della Chiesa, difendendola dalle eresie e riportandola alla sua purezza originaria. I due grandi santi, prota-
gonisti della narrazione di questi canti, non compaiono direttamente. A prendere la parola sono invece due
loro illustri seguaci. Nel canto XI un domenicano (san Tommaso dAquino, il filosofo commentatore di
Aristotele) a pronunciare il panegirico di san Francesco (ossia del fondatore dellordine rivale) e a criti-
care la degenerazione del proprio ordine, i cui esponenti sono ormai quasi tutti lontani dallo spirito del fon-
datore. Lo stesso schema si ripete, a parti invertite, nel canto XII [DIV11]: qui un francescano (il
mistico san Bonaventura da Bagnoregio) a pronunciare lelogio di san Domenico per poi lamentare la
degenerazione del proprio ordine, lacerato dalle lotte tra Conventuali e Spirituali.
Ci soffermiano, in questapprofondimento, sulla figura di Francesco.
DIV 10 Cristo, Francesco e Povert
onde Perugia sente freddo e caldo
da Porta Sole; e di rietro le piange
per grave giogo Nocera con Gualdo
4
. 48
Di questa costa, l dovella frange
pi sua rattezza, nacque al mondo un sole,
come fa questo tal volta di Gange
5
. 51
Per chi desso loco fa parole,
non dica Ascesi, ch direbbe corto,
ma Oriente, se proprio dir vuole
6
. 54
Non era ancor molto lontan da lorto,
chel cominci a far sentir la terra
de la sua gran virtute alcun conforto
7
; 57
ch per tal donna, giovinetto, in guerra
del padre corse, a cui, come a la morte,
la porta del piacer nessun diserra
8
; 60
e dinanzi a la sua spirital corte
et coram patre le si fece unito;
poscia di d in d lam pi forte
9
. 63
tre che limmagine del Sole richiama
costantemente in Dante lidea della luce
di Dio [DIV1a]: si pu dunque
comprendere la particolare importanza
che Dante attribuisce alla figura di
Francesco.
6
Per dir vuole: Perci (Per) chi
parla (fa parole) di questo luogo, non lo
chiami Assisi (Ascesi: nella forma
medievale, il luogo dorigine di
Francesco racchiudeva gi nel suo nome
lidea del percorso ascensionale compiu-
to dal sole nascente), perch si esprime-
rebbe (direbbe) in modo incompleto
(corto), ma <lo chiami> Oriente, se
vuole esprimersi (dir) propriamente
(proprio).
7
Non era ancor alcun conforto: <Il
sole-Francesco> non era ancora molto
lontano dalla nascita (orto, dal latino
orior che significa appunto sorgere)
quando (ch) egli incominci a far s che
la terra sentisse qualche (alcun) benefi-
cio (conforto) della sua grande potenza
(virtute). Il senso letterale (il sole appe-
na sorto vivifica la terra con la sua luce)
si fonde perfettamente con quello
metaforico (Francesco, giovanissimo,
vivifica la terra con la sua virt di carit).
8
ch per tal donna nessun disserra:
poich (ch), ancora giovinetto, affront
lira del padre (in guerra del padre
corse) per <amore di> una donna tale
che a lei, come alla morte, nessuno vuole
aprire (diserra) la porta del piacere. Si
tratta di un episodio assai noto: nel 1207,
allet di venticinque anni, Francesco
don i guadagni di un affare commercia-
le affinch con essi venisse restaurata la
chiesetta di san Damiano. Il padre, per
questo, lo cit in giudizio davanti al
vescovo di Assisi. Qui Francesco rinun-
ci alleredit paterna e, in presenza del
vescovo, si spogli di tutti i suoi vestiti.
Dante collega questepisodio con il tema,
assai diffuso nellagiografia francescana,
delle nozze mistiche tra il santo e la
Povert (che viene perci rappresentata
come una donna). Il verso la porta del
piacer nessun diserra pu significare
semplicemente che nessuno apre volen-
tieri la porta alla Povert; secondo
Auerbach invece la porta va intesa
come realistica metafora sessuale.
9
e dinanzi pi forte: e davanti alla
curia episcopale <di Assisi> (sua spiri-
tal corte, lett. la sua corte spirituale) e in
presenza del padre (coram patre, formu-
la latina frequente negli atti notarili) si
un (si fece unito) a lei (le); poi di gior-
4
Intra Tupino con Gualdo: Tra il
<fiume> Tupino e il fiume <Chiascio>
(lacqua), che scende dal colle <di
Gubbio>, prescelto (eletto) <per il suo
romitaggio> dal beato Ubaldo
Baldassini (vescovo di Gubbio dal 1129
al 1160), un fertile pendo (costa) pende
da un alto monte (il massiccio del
Subasio), a causa del quale (onde, riferi-
to a monte) i perugini (Perugia, meto-
nimia) sentono <arrivare> il freddo e il
caldo dalla porta Sole (che era collocata
nella parte est della citt); e dalla parte
opposta (di rietro) al pendo (le, lett. ad
essa, riferito a costa) soffrono (piange,
verbo al singolare per una pluralit di
soggetti), a causa della pesante oppres-
sione (giogo) <del monte>, Nocera e
Gualdo Tadino. Le due terzine individua-
no con esattezza i luoghi in cui si svol-
ger la vicenda narrata nei versi successi-
vi: ci troviamo in Umbria, dalla parte
occidentale del monte Subasio (ai cui
piedi si trova Assisi). Rispetto a questo
monte, Perugia collocata ad ovest: la
presenza della massa calcarea del
Subasio determina un riscaldamento
della temperatura in estate; dinverno,
invece, la neve che cade su di esso raf-
fredda la citt. Nocera e Gualdo si trova-
no invece ad est del monte: il loro pian-
to pu spiegarsi con il fatto che, nel
pomeriggio, la massa del Subasio (grave
giogo) sottrae a queste citt qualche ora
di sole.
5
Di questa costa di Gange: Da que-
sta pendice <occidentale> del monte, nel
punto in cui (l dove) essa diventa meno
ripida (frange pi sua rattezza, lett.
attenua di pi la sua ripidezza), nacque
per il mondo un sole, come fa il vero sole
(questo: si ricordi che lazione dei canti
XI e XII ambientata proprio nel cielo
del Sole) talvolta dal Gange. Il sole,
secondo la geografia medievale, nasce
dalle parti del Gange nellequinozio di
primavera, momento in cui gli astri sono
particolarmente propizi allumanit
[DIV1b]. La nascita di Francesco
viene allegoricamente indicata come
nascita di un sole, utilizzando unimma-
gine diffusa nellagiografia francescana
(Quasi sol oriens mundo, beatus
Franciscus vita, doctrina et miraculis cla-
ruit [Come un sole che sorge nel
mondo, il beato Francesco splendette per
vita, dottrina, miracoli]; Bernardo da
Bessa, Liber de laudibus). Si ricordi inol-
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Questa, privata del primo marito,
millecentanni e pi dispetta e scura
fino a costui si stette sanza invito
10
; 66
n valse udir che la trov sicura
con Amiclate, al suon de la sua voce,
colui cha tutto l mondo f paura
11
; 69
n valse esser costante n feroce,
s che, dove Maria rimase giuso,
ella con Cristo pianse in su la croce
12
. 72
Ma perchio non proceda troppo chiuso,
Francesco e Povert per questi amanti
prendi oramai nel mio parlar diffuso
13
. 75
no in giorno lam <sempre> pi inten-
samente (forte).
10
Questa sanza invito: Costei
(Questa, la Povert), divenuta vedova
(privata) del primo marito (cio Cristo)
rimase (si stette) disprezzata e dimenti-
cata (dispetta e scura) per pi di mille e
cento anni, fino al tempo di Francesco
(fino a costui), senza che nessuno la cer-
casse (sanza invito). La vicenda della
Povert che aveva sposato Cristo e,
dopo la sua morte, non aveva pi avuto
altro marito allude evidentemente alla
degenerazione della Chiesa, che ha
dimenticato per undici secoli cio
appunto dalla sua fondazione al tempo di
Francesco questa fondamentale regola
di vita cristiana.
11
n valse udir fe paura: n serv
(valse) <a renderla pi desiderabile>
sentir raccontare (udir) che colui che
fece paura a tutto il mondo (perifrasi per
indicare Giulio Cesare) la trov tranquil-
la (sicura) insieme ad Amiclate, quando
fece sentire la sua voce. Ci si riferisce qui
a un episodio narrato nel Bellum civile di
Lucano: durante le feroci scorribande
delle truppe cesariane e pompeiane, che
si combattevano nella guerra civile,
Cesare giunse davanti a una capanna che
aveva luscio spalancato. Il pescatore
Amiclate, che la abitava, non aveva infat-
ti nulla da temere da guerre e saccheggi
proprio a causa della sua completa
povert.
12
n valse esser in su la croce: n
serv (valse) <a renderla pi desiderabi-
le> il suo essere costante ed eroicamente
fedele (feroce) a Cristo, al punto che (s
che), quando (dove) Maria rimase ai
piedi della croce (giuso) essa (la Povert)
pianse insieme a Cristo sulla croce stes-
sa. Anche il racconto secondo cui la
Povert sal sulla croce, per soffrire fino
allultimo insieme a Cristo, proviene a
Dante dallagiografia francescana, in par-
ticolare dal Sacrum commercium beati
Francisci cum domina Paupertate, il pi
significativo testo che tratta il tema delle
nozze mistiche: Non reliquisti eum
usque ad mortem, mortem autem crucis.
Et in ipsa cruce, denudato iam corpore,
extensis brachiis, manibus et pedibus
confixis, secum patiebaris [Non lo
lasciasti fino alla morte, proprio alla
morte in croce. E sulla stessa croce, denu-
dato il corpo, distese le braccia, mani e
piedi inchiodati, soffrivi insieme a lui].
13
Ma perchio parlar diffuso: Ma,
affinch io non proceda in modo troppo
oscuro (chiuso), identifica (prendi) ora-
mai Francesco e la Povert in (per) que-
sti amanti, allinterno del mio lungo
discorso (parlar diffuso). San Tommaso
chiarisce esplicitamente la metafora che
presiede allintero episodio.
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DIV10
Francescani e domenicani
Il brano trattato in questo approfondimento costituisce la parte iniziale del racconto agiografico sulla vita di
Francesco, presentato dal domenicano Tommaso dAquino con lo scopo di promuovere la doverosa concordia di due
ordini religiosi che, nella realt storica del tempo di Dante, erano spesso in conflitto sul piano politico e dottrinario.
Lintroduzione allepisodio (vv. 21-42) intende proprio proclamare lunit tra i due ordini allinterno di uno stesso dise-
gno provvidenziale. Questesigenza di unit sottolineata anche dalla costruzione parallela che unisce questo canto
del Paradiso al successivo. Qui un domenicano a pronunciare lelogio di Francesco (ed egli stesso, nei versi finali
che non abbiamo riportato, condanner gli esponenti degenerati del proprio ordine). Lo stesso schema si ripresen-
ter, a parti invertite, nel canto successivo: sar infatti un francescano (san Bonaventura) a pronunciare lelogio di
san Domenico e a rimproverare con severit i francescani che tradiscono il significato originario della regola. Questo
schema riflette un cerimoniale diffuso nella tradizione liturgica del tempo, inteso anchesso a promuovere la con-
cordia tra i due ordini: in occasione della festa di san Francesco (4 ottobre) si era soliti affidare la predica a un dome-
nicano, mentre era di norma un francescano a salire sul pulpito per la festa di san Domenico (7 agosto).
Lattenzione che Dante dedica alla costruzione simmetrica dei due canti non certamente casuale. Essa rispon-
de a unesigenza di sintesi, alla ricerca di uninterpretazione unitaria della realt che ne superi e ne trascenda, in
una prospettiva superiore, i contrasti e le lacerazioni. La rivalit che divideva i due ordini non aveva per Dante ragio-
ne di esistere, solo che essi fossero ricondotti al vero spirito dei loro fondatori: entrambi gli ordini, infatti, doveva-
no perseguire con mezzi diversi il fine di rafforzare la Chiesa. I domenicani furono particolarmente attivi nella lotta
alle eresie e nel consolidamento della dottrina, mentre i francescani contribuirono a richiamare la Chiesa a quello
il Testo
spirito di povert che essa era andata progressivamente perdendo in poco pi di undici secoli di vita. La predica-
zione francescana e la pratica della povert avevano unintrinseca carica contestativa e antiborghese, e potevano
anche creare scandalo presso quanti puntavano a una comoda conciliazione tra fede cristiana, da una parte, e ric-
chezza e potere dallaltra. Ma Francesco si mantenne sempre nellalveo della Chiesa, ricevendo lapprovazione
papale e incanalando il proprio slancio di rinnovamento nei limiti di obbedienza imposti dallortodossia.
Nonostante lequilibrio che Dante persegue nella costruzione dei due canti, la figura di san Francesco finisce per
acquistare un risalto morale e profetico del tutto eccezionale. A conferirle tale risalto soprattutto il tema delle
nozze mistiche con la Povert. Questultima diviene nel canto XI un vero e proprio personaggio, che conferisce allin-
tero episodio una forte carica contestativa verso una societ eticamente corrotta dal denaro e verso una Chiesa
ormai lontana dallo spirito delle sue origini. Fin dallinizio del suo viaggio, attraverso lallegoria della lupa, Dante
aveva chiarito come lordine sociale borghese-mercantile costituisse la minaccia pi insidiosa per il futuro dalla cri-
stianit. Adesso, nella vicenda matrimoniale della Povert, egli racchiude un duro atto daccusa contro la dege-
nerazione di una Chiesa che, di questordine sociale, si resa ormai interessata succube
1
.
DIV10
La metafora nuziale: due spose, anzi una
Nellillustrare le finalit provvidenziali per le quali sono stati inviati sulla terra i due principi, san Tommaso
definisce la chiesa come sposa di Cristo; per meglio dire, egli la designa perifrasticamente come la sposa di colui
chad alte grida / dispos lei col sangue benedetto (vv. 31-33). Il tema del sangue richiama gli Atti degli Apostoli,
dove per detto soltanto che Cristo ha acquistato la Chiesa con il suo sangue (adquisivit sanguine suo; XX,
28). La designazione metaforica della chiesa come sposa di Cristo era invece presente nella Patristica (per esempio
in Agostino) e trovava il suo fondamento nellinterpretazione di alcuni passi dei Vangeli e delle Lettere di san Paolo.
La scelta di questimmagine, in Dante, non appare affatto casuale. Il tema nuziale ricorre infatti frequentemente
in questi versi e il suo vero significato pu apparire chiaro solo se si mettono in rapporto tra loro tutti i passi in cui
la metafora ritorna.
Sempre con riferimento a Cristo, la metafora ricompare poco pi avanti, in una terzina di importanza fonda-
mentale. Protagonista femminile non stavolta la Chiesa ma la Povert, descritta come una donna vecchia e ripu-
gnante. Ai vv. 63-66 si afferma infatti che essa, privata del primo marito, fu da tutti abbandonata e disprezzata
per oltre mille e cento anni. Non pu esserci dubbio sul fatto che il primo marito della Povert fosse proprio Ges
Cristo: labbandono della vedova dura infatti dallanno 33 (ossia dalla Passione e morte di Ges) fino al 1207 (anno
a cui si possono datare le nuove nozze con Francesco). La Povert, del resto, ha mostrato a Cristo tutta la sua
eroica fedelt: a lei sola fu dato piangere sulla croce, quando perfino la Vergine rimase giuso (vv. 71-72).
Sembra evidente, a questo punto, il rapporto che deve istituirsi tra questa metafora matrimoniale e quella, di
pochi versi precedente, che indica la Chiesa come sposa di Cristo: siamo obbligati a concludere che la Chiesa e la
Povert, nella prospettiva di Dante, siano perfettamente identificate luna con laltra.
San Francesco, alter Christus
Si pu dunque intuire limportanza del fatto che Francesco sia presentato, dopo Ges, come il secondo marito
della Povert. Il santo di Assisi viene direttamente accostato a Cristo, di cui appare come il pi perfetto imitatore.
Questa perfezione confermata da almeno altri due elementi. In primo luogo, quando si tratta della nascita del
santo, questi viene designato come un sole (v. 50); sappiamo bene che il Sole, metaforicamente o allegorica-
mente, si identifica in altri luoghi della Commedia con Dio stesso [DIV1a]; e sappiamo che nel Cantico di san
Francesco esso porta significatione dellAltissimo [C1]. Al momento della morte, inoltre, la figura del santo
si arricchisce di un ulteriore significativo segno. Dante si rif al racconto tramandato dallagiografia francescana,
secondo la quale fu lo stesso Ges Cristo, apparsogli in figura di Serafino, a recargli le Stimmate (ossia i segni delle
piaghe della crocifissione impressi nelle mani, nei piedi e nel costato); la narrazione di Dante riprende questo rac-
conto in forma essenziale, sacrificando i dettagli aneddotici al significato profondo dellepisodio:
nel crudo sasso intra Tevero e Arno
da Cristo prese lultimo sigillo,
che le sue membra due anni portarno
2
(vv. 106-108).
il Problema
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115
14
Ci non implica, lo ripetiamo, che Dante esprima preferenza o prenda posizione allinterno delle dispute che dividevano i
due ordini. giusto ricordare che il precetto della povert riveste notevole importanza anche allinterno dellordine domenica-
no, che anchesso un ordine mendicante, in quanto trae il suo sostentamento solo dalle offerte dei fedeli, senza sfruttare
propriet fondiarie o esercitare diritti feudali.
15
nel crudo sasso portarno: nellaspro colle tra Tevere e Arno (il colle della Verna, presso Bibbiena) ricevette da Cristo
lultimo segno (sigillo, ossia le stimmate), che le sue membra portarono per due anni.
In sintesi, i tre momenti decisivi dellesistenza di Francesco (la nascita, le nozze e la morte) sono scanditi da
segni che ne propongono una somiglianza straordinaria con Cristo. Si visto prima come Dante, nei canti XI e XII del
Paradiso, abbia cura di non contrapporre mai francescani e domenicani, anzi presenti costantemente entrambi gli
ordini come cooperanti allinterno di un unico disegno provvidenziale. E occorre anche ricordare che proprio lari-
stotelismo di san Tommaso (dunque di un domenicano) costituisce una parte essenziale dellintelaiatura filosofica
della Commedia. Nondimeno, se la cherubica sapienza di Domenico definisce con rigore i contorni teologici entro i
quali pu muoversi il cristianesimo di Dante tenendone al riparo lansia di rinnovamento da ogni deviazione ereti-
cale , soprattutto il serafico ardore di Francesco a indicare con assoluta evidenza la via del rinnovamento mora-
le ed esistenziale da lui auspicato. Solo limitazione di Cristo da parte di ogni credente pu ricondurre la Chiesa alla
purezza della propria missione e salvare il mondo dalla lupa. E solo nellesempio scandaloso di Francesco, nel
gesto contestativo dellordine borghese implicito nelle sue nozze con la Povert, Dante scorge la possibilit di un
altro ordine possibile: un ordine da costruire a partire da scelte di vita coraggiose e radicali, senza mai rifugiarsi
dietro soluzioni di comodo che prospettino uninammissibile conciliazione tra Dio e Mammona.
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In quella parte ove surge ad aprire
Zefiro dolce le novelle fronde
di che si vede Europa rivestire, 48
non molto lungi al percuoter de londe
dietro a le quali, per la lunga foga,
lo sol talvolta ad ogne uom si nasconde, 51
siede la fortunata Calaroga
sotto la protezion del grande scudo
in che soggiace il leone e soggioga
1
: 54
dentro vi nacque lamoroso drudo
de la fede cristiana, il santo atleta
benigno a suoi e a nemici crudo; 57
e come fu creata, fu repleta
s la sua mente di viva vertute,
che, ne la madre, lei fece profeta
2
. 60
to. Mentre per Francesco sera parlato di
Oriente, qui il luogo collocato alle-
stremo occidente del mondo conosciuto,
presso le sponde dellAtlantico. La peri-
frasi che indica tale luogo utilizza (come
gi in Paradiso, XI, vv. 50-51) precise
nozioni astronomiche circa il corso che
compie il sole in determinati periodi del-
lanno (talvolta). La perifrasi araldica
sullo scudo di Castiglia si chiarisce inve-
ce osservando che esso era diviso in
quattro quadranti: due di essi (disposti in
diagonale) ripetevano la raffigurazione
di un leone dargento; gli altri due, sem-
pre disposti in diagonale, rappresentava-
no ciascuno una torre. Pertanto ognuna
delle due figure era presente sia nella
parte superiore dello scudo che in quella
inferiore.
2
dentro vi nacque lei fece profeta:
dentro <Calaroga> nacque il devoto
amante (drudo) della fede cristiana, il
santo campione (atleta, termine spesso
utilizzato nellagiografia) benefico con i
cristiani (a suoi) e duro (crudo) con gli
eretici (a nemici); e non appena (come)
la sua anima (mente) fu creata, essa fu
tanto (s) piena (repleta, latinismo) di
potente (viva) virt che, <mentre egli
era ancora> in grembo alla (ne la)
madre, confer a lei il dono della profe-
zia. La madre di Domenico, infatti,
sogn di partorire un cane bianco e nero,
con in bocca una fiaccola che avrebbe
incendiato il mondo. I colori del cane
prefigurano quelli dellabito dei domeni-
cani, mentre la fiaccola simboleggia lar-
dore con cui la predicazione di
Domenico infiammer i cristiani.
1
In quella parte e soggioga: In quel-
la parte (loccidente) dalla quale Zefiro
(vento primaverile che proviene da
ovest) nasce (surge) per fecondare
(aprire) la vegetazione nascente (le
novelle fronde) di cui si vede rivestire
lEuropa, non molto lontano dalla costa
su cui si infrangono le onde (al percuo-
ter de londe, metonimia) <dellOceano
Atlantico> dietro le quali, <affaticato>
per la lunga corsa affannosa (foga; si
ricordi che durante lestate i giorni sono
pi lunghi), talvolta (cio nel solstizio
destate) il sole si nasconde ad ogni
uomo, siede la fortunata Calaroga (citt
della Castiglia, detta fortunata proprio
perch diede i natali a san Domenico),
sotto la protezione del grande stemma
(scudo) <dei re di Castiglia>, nel quale
il leone si trova nella parte inferiore
(soggiace) e in quella superiore (soggio-
ga). Le tre terzine sono dominate dalla
perifrasi. San Bonaventura introduce le-
logio di Domenico in analogia con
quanto aveva fatto san Tommaso nel
canto precedente [DIV10] par-
tendo da una minuziosa individuazione
dei luoghi in cui ambientato il raccon-
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[Paradiso, canto XII, vv. 46-81]
Il canto XII del Paradiso ha come protagonista san Domenico. Analogamente a quanto avviene nel
canto precedente, dedicato a san Francesco [DIV10], il santo non prende direttamente la parola: la sua
esistenza viene ripercorsa in un panegirico affidato a un esponente dellordine concorrente. Mentre nel
canto XI san Francesco era stato elogiato dal domenicano Tommaso dAquino, qui sar il francescano
Bonaventura da Bagnoregio a tessere le lodi di san Domenico.
Prima di presentare lelogio, Bonaventura ricorda che entrambi gli ordini mendicanti fondati nel 200
sono stati voluti da Dio per risollevare la Chiesa in difficolt; e, come gi aveva fatto Tommaso nel canto
precedente, egli concluder il suo discorso con una riflessione critica, deplorando la decadenza dellordine
francescano al quale egli stesso appartiene.
Il brano riportato in questapprofondimento ripercorre un preciso momento della vita di san Domenico:
la nascita e la prima infanzia, cui dedicata una parte rilevante dellelogio. In questi versi, il poeta si sof-
ferma sul valore simbolico profeticamente inscritto nel nome di Domenico e in quelli dei suoi genitori.
DIV 11 Nomina e res
Poi che le sponsalizie fuor compiute
al sacro fonte intra lui e la Fede,
u si dotar di mutua salute, 63
la donna che per lui lassenso diede,
vide nel sonno il mirabile frutto
chuscir dovea di lui e de le rede
3
; 66
e perch fosse qual era in costrutto,
quinci si mosse spirito a nomarlo
del possessivo di cui era tutto
4
. 69
Domenico fu detto; e io ne parlo
s come de lagricola che Cristo
elesse a lorto suo per aiutarlo
5
. 72
Ben parve messo e famigliar di Cristo:
che l primo amor che n lui fu manifesto,
fu al primo consiglio che di Cristo
6
. 75
Spesse fiate fu tacito e desto
trovato in terra da la sua nutrice,
come dicesse: Io son venuto a questo
7
. 78
Oh padre suo veramente Felice!
oh madre sua veramente Giovanna,
se, interpretata, val come si dice
8
! 81
3
Poi che le sponsalizie de le rede:
Dopo che al sacro fonte <battesimale> fu
celebrato il matrimonio (le sponsalizie)
tra lui e la fede, dove (u, dal latino ubi,
riferito a fonte) essi si portarono in dono
(dotar di) la reciproca salvezza (mutua
salute), la donna che diede il consenso per
lui (ossia la madrina che, nel rito del batte-
simo, risponde per conto del bambino alle
domande del sacerdote) vide in sogno il
miracoloso effetto (frutto) che doveva
uscire da lui e dai suoi seguaci (de le rede,
lett. dagli eredi). Come nella vita di san
Francesco, anche in quella di san
Domenico c un matrimonio simbolico:
egli sposa infatti la fede, ricevendo da essa
la salvezza (come ogni cristiano), ma
anche donando salvezza ad essa (perch
destinato a preservarla dalle eresie).
Secondo il racconto agiografico,
Domenico apparve in sogno alla madrina
con una stella in fronte, che simboleggiava
la missione assegnata a lui e ai suoi segua-
ci di guidare i cristiani verso la vera fede.
4
e perch di cui era tutto: ed affinch
egli fosse anche nel nome (costrutto, cio
vocabolo) ci che era <nella realt>, da
qui (quinci, cio dal cielo) discese (si
mosse) unispirazione divina (spirito)
affinch fosse chiamato (a nomarlo) con
laggettivo possessivo <riferito a colui> al
quale egli apparteneva interamente (di cui
era tutto). Laggettivo dominicus era clas-
sificato dai grammatici medievali come
possessivo (secondo una terminologia
diversa da quella in uso oggi), in quanto
indica ci che appartiene al dominus (in
questo caso al Signore). Il nome di
Domenico riflette dunque perfettamente la
vera natura del santo e la sua completa
dedizione a Dio.
5
Domenico fu detto per aiutarlo: Fu
chiamato Domenico, e io ne parlo come
dellagricoltore (agricola, latinismo) che
Cristo prescelse per il suo giardino (orto)
per farlo prosperare (aiutarlo).
6
Ben parve messo che di Cristo: Ben
manifest la sua natura (parve) di inviato
(messo) e servo (famigliar) di Cristo; per-
ch il primo sentimento (amor) che si
manifest in lui fu <rivolto> al primo pre-
cetto (consiglio) che diede Cristo (ossia
alla povert). Lordine domenicano era
accomunato a quello francescano dalla sua
natura di ordine mendicante, in quanto
traeva sostentamento solo dalle offerte dei
fedeli, senza sfruttare propriet fondiarie o
esercitare diritti feudali. Si noti che il nome
Cristo, nella Commedia, pu rimare solo
con se stesso (rima identica).
7
Spesse fiate a questo: Spesse volte
(fiate) fu trovato sulla nuda terra dalla sua
nutrice silenzioso (tacito) e sveglio
(desto), come se dicesse: Io sono venuto
per questo. Listintivo desiderio di ingi-
nocchiarsi per terra rifiutando ogni como-
dit signorile, manifestato da Domenico fin
da bambino, richiama per analogia allin-
terno dellarchitettura dei canti XI e XII
la decisione di san Francesco che, al
momento di morire, volle essere deposto
sulla nuda terra (cfr. Paradiso, XI, vv. 115-
117).
8
O padre suo come si dice: Oh padre
suo veramente <degno di essere chiama-
to> Felice! O madre sua veramente
<degna di essere chiamata> Giovanna,
se <questo nome>, interpretato, significa
(val) quello che si dice! Oltre al nome di
Domenico, anche quelli dei genitori assu-
mono un significato simbolico. Quello
del nome Felice evidente. Il nome
Giovanna, risalendo alla sua origine
ebraica (Ychanan), veniva invece inter-
pretato come Grazia di Dio o come
Dio ha fatto la grazia; in tal senso, la
madre di Domenico meritava veramente
tale nome.
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DIV11
Il brano analizzato in questapprofondimento costituisce linizio del racconto agiografico sulla vita di san
Domenico. Anche se questo canto, come si detto, legato al precedente da un rigoroso parallelismo architetto-
nico, la narrazione dellesistenza di Domenico ha andamento diverso da quella relativa a Francesco. La vicenda del
il Testo
santo assisiate, invero, giungeva a Dante corredata da una serie di affascinanti particolari biografici, tra i quali
assumevano la massima importanza alcuni episodi della giovent e dellet adulta: la rottura con il mondo mer-
cantile simboleggiata dalle nozze con la Povert; la ricerca dellapprovazione papale per la Regola; il viaggio in
Terrasanta; il dono delle stimmate; la morte in povert. La vita di Domenico, invece, appariva sotto questo profi-
lo assai pi scarna; ci spiega perch il panegirico si concentra sul momento della nascita e su quello della prima
infanzia, che vengono presentati come decisivi, come se in essi fosse gi scritta, per divina predestinazione, tutta
la futura esistenza del santo.
Anche nel caso di Francesco la nascita (indicata metaforicamente come il sorgere di un sole) si caricava dei
segni di una missione provvidenziale. Ma questevento occupava appena due terzine (Paradiso, XI, vv. 49-54) e
cedeva subito il posto al fondamentale tema delle nozze mistiche con la Povert. Nel caso di Domenico invece il
tema della nascita svolto per ben nove terzine (vv. 55-80) e si articola in diversi momenti: lenunciazione del tema
(vv. 55-57); i primi segni delleccezionalit del nascituro, che si manifestano gi quando la madre incinta di lui
(vv. 58-60); gli ulteriori segni di predestinazione divina legati al battesimo, presentato metaforicamente come uno
sposalizio tra Domenico e la fede (vv. 61-66); la prima infanzia del santo allinsegna della povert (vv. 73-78). Le
successive tappe dellesistenza di Domenico (i suoi studi, la sua scelta di povert, la sua missione di combattere le
eresie
1
) saranno invece sintetizzate in sole otto terzine (non analizzate in questo approfondimento): evidente la
sproporzione tra i blocchi tematici, consapevolmente ricercata per conferire speciale rilievo al momento della
nascita.
Nella trattazione di questo tema, inoltre, assume particolare importanza il simbolismo dei nomi: Bonaventura si
sofferma sul significato del nome Domenico, possessivo che indica lappartenenza totale del nascituro a Dio
(vv. 67-72); e su quello dei nomi di Felice e Giovanna (vv. 79-81), padre e madre del futuro santo. Questattenzione
al nome proprio, non nuova in Dante, suggerisce alcune domande: che rapporto esiste, nella Commedia e nelle altre
opere dantesche, tra il nome di un uomo e il suo destino? E, pi in generale, che rapporto esiste, nella riflessione
di Dante sul linguaggio, tra le parole (nomina) e le entit (res) che esse designano?
DIV11
Nomina sunt consequentia rerum?
lo stesso Dante, nella Vita nuova, a enunciare il famosissimo principio che presiede al rapporto tra nomi e
cose: nel capitolo XIII egli, riflettendo sullAmore, sostiene che il nome di questo sentimento s dolce a udire,
che necessariamente i suoi effetti (la sua propria operazione) dovranno nella maggior parte dei casi essere dolci,
con ci sia cosa che li nomi seguitino le nominate cose
2
, s come scritto: Nomina sunt consequentia rerum
3
. Si
enuncia dunque un preciso principio di corrispondenza tra nomina e res: la dolcezza del nome di Amore non pu
essere ingannevole, ma deve necessariamente riflettere la sostanziale dolcezza della realt designata da questo
nome.
Nella Vita nuova, la norma della corrispondenza tra nomi e cose si applica rigorosamente alla donna amata da
Dante: nel capitolo II si dice infatti che essa fu chiamata da molti Beatrice, li quali non sapeano che si chiama-
re
4
[G2]; il nome della donna, che significa apportatrice di beatitudine, dunque suggerito imperiosamen-
te dalle sue virt, al punto che esso viene intuito anche da coloro che la vedono per la prima volta.
Il simbolismo dei nomi appare ancor pi accentuato nel capitolo XXIV, in cui unapparizione di Beatrice nella
quale la donna verr simbolicamente identificata con Cristo [G12] preannunciata dal passaggio di una donna
di nome Giovanna, soprannominata Primavera. Dante sente la voce di Amore parlargli nel cuore, e apprende da lui
che il soprannome di Primavera era stato imposto a questa donna, per profetica ispirazione, proprio in previsione
di questepisodio: ch io mossi lo imponitore del nome a chiamarla cos Primavera, cio prima verr lo die che
Beatrice si mosterr
5
. Daltra parte, lo stesso nome Giovanna ha un significato simbolico, in definitiva molto
simile a prima verr: per che lo suo nome Giovanna da quello Giovanni lo quale precedette la verace luce,
il Problema
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1
utile ricordare, per comprendere il ruolo che Dante attribuisce alla figura di Domenico, che la battaglia antiereticale del
santo fu sempre combattuta con le sole armi della predicazione. Quando nel 1213, nellambito della crociata contro gli Albigesi,
i combattenti inviati dal papa compirono la sanguinosa conquista di Muret, Domenico rimase in chiesa a pregare; la conclusione
della crociata contro gli Albigesi data al 1229, mentre Domenico era morto nel 1221. Infine, di dieci anni successiva alla morte
di Domenico lassegnazione al suo ordine del compito di combattere le eresie attraverso il Tribunale dellInquisizione.
2
con ci cose: poich (con ci sia cosa che) i nomi sono (siano: con ci sia cosa che regge il congiuntivo) conseguenza
delle cose che essi designano (seguitino le nominate cose).
3
Nomina rerum: I nomi sono conseguenza delle cose. Si tratta di una massima diffusa nel Medioevo da diverse tradizioni, di
carattere religioso, letterario e giuridico.
4
che si chiamare: come si chiamasse.
5
ch mosterr: poich io ispirai (mossi) colui che le impose il soprannome affinch la chiamasse cos: Primavera, cio
prima verr il giorno in cui Beatrice apparir (si mosterr).
dicendo: Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini
6
.
Si pu osservare che, negli episodi della Vita nuova che abbiamo citato, il principio nomina sunt consequentia
rerum opera soprattutto in relazione a figure assistite da una particolare grazia divina (come Beatrice), o in circo-
stanze miracolose (come le apparizioni della donna nella Vita nuova). Non sorprende, dunque, che lo stesso princi-
pio ricorra nei due canti dedicati a san Francesco e a san Domenico. Nel canto XI esso trova unapplicazione solo
parziale nella denominazione del luogo natale del santo, la quale richiama in qualche modo nella forma Ascesi
lidea del sorgere del sole (ma questo luogo, pi propriamente, meriterebbe di essere chiamato Oriente;
Paradiso, XI, vv. 52-54). Nel canto di san Domenico esso trova una triplice conferma: nel nome di battesimo del
santo, suggerito da unispirazione divina, affinch il costrutto corrisponda alla realt (vv. 67-69); e nei nomi dei
genitori Felice e Giovanna (vv. 79-81).
Frammenti di una lingua adamitica
Nella realt mondana dunque la corrispondenza tra nomina e res appare come uneccezione che si presenta
soprattutto in occasione di manifestazioni del soprannaturale; per comprendere come mai ci accada, pu essere
utile illustrare le teorie sullorigine del linguaggio esposte nel De vulgari eloquentia.
Attribuendo verit letterale al racconto biblico, Dante collega la nascita della lingua alla creazione del primo
uomo: nellatto di plasmarlo, Dio diede ad Adamo una forma locutionis (termine che richiama il concetto aristote-
lico di forma e che si pu tradurre, come suggerisce Maria Corti, con principio generale strutturante della lin-
gua
7
). Questo principio di strutturazione operava sia a livello lessicale, determinando i vocaboli che designavano
le cose (quantum ad rerum vocabula), sia a livello di costruzione sintattica (quantum ad vocabulorum construc-
tionem), sia a livello morfologico (quantum ad constructionis prolationem)
8
.
A questa naturale forma locutionis, ricevuta direttamente da Dio, si poteva dunque applicare in modo infallibi-
le la regola secondo cui i nomi corrispondono perfettamente alla natura delle cose. Il principio di strutturazione
della lingua adamitica, secondo le tesi sostenute nel De vulgari eloquentia, non cess di operare con la cacciata
dallEden: come Adamo parlarono infatti i suoi discendenti, e la loro lingua influenz lebraico
9
. La forma locutio-
nis scomparve invece, a causa della presunzione umana, per divina punizione dopo il crollo della torre di Babele
[]. Persosi il principio universale di organizzazione venuto a perdersi anche il rapporto di necessit e di conse-
quentia fra le res e i nomina. In altre parole, dopo il cataclisma lunguistico babelico, la lingua naturale e universa-
le, persa la sua struttura portante, si sgretol lasciando vagare come rottami di una nave affondata le voces.
La perdita di questa forma locutionis (non dunque di una singola lingua, ma del principio di origine divina che
presiede alla strutturazione del linguaggio) non osserva ancora la Corti un problema semplicemente linguisti-
co, ma attiene anche alla capacit delluomo di comprendere a fondo il creato: distruttosi il principio di organiz-
zazione della lingua e il diretto rapporto fra le res e le voces, gli uomini non solo si trovarono con un materiale lin-
guistico divenuto informe e non si capirono pi, ma persero la concezione unitaria del mondo. Scomparve infatti []
la edenica omologia fra la forma data da Dio alla materia del mondo e quella data alla materia linguistica che detto
mondo avrebbe specchiato in s, di cui sarebbe stato lo speculum.
In definitiva, dunque, la lingua adamitica fu lunica con cui si pot leggere chiaramente quel libro che il
mondo. Dopo la torre di Babele, invece, il destino dellimprecisione si impossessa delluomo, delle sue lingue
naturali, non pi universali, ma come lui variabili e mortali.
Lingua storica e lingua poetica
La perdita della condizione edenica non implica per, per Dante, che il rapporto necessario tra nomina e res sia
irrimediabilmente perduto. Certo, se consideriamo le lingue storiche, parlate dagli uomini e mutevoli nello spazio
e nel tempo, non si pu negare che in esse il rapporto tra le cose e i nomi che le designano sia arbitrario e con-
venzionale. Ma se parliamo della lingua poetica, la situazione appare radicalmente diversa: la poesia infatti non
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6
per che Domini: poich (per che) il suo nome, Giovanna, deriva da quel Giovanni <Battista> il quale precedette la vera
luce (Cristo), dicendo: Io sono la voce di colui che grida nel deserto: preparate la via del Signore. Anche il nome di battesi-
mo della donna conferma dunque il suo ruolo di precorritrice: come Giovanni Battista annunci larrivo di Cristo, essa annuncia
larrivo di Beatrice. La citazione evangelica da Giovanni, I, 23.
7
Seguiamo, per questa parte dellapprofondimento, le osservazioni contenute nel saggio di Maria Corti Dante a un nuovo cro-
cevia (Firenze, Sansoni, 1981), da noi gi utilizzato nella trattazione dei rapporti tra Dante e laverroismo [DIV5]. Da que-
sto saggio, salvo diversa indicazione, provengono tutte le citazioni da qui in poi riportate.
8
Cfr. De vulgari eloquentia, I, 6.
9
Questaspetto della questione piuttosto complesso e non pu essere qui approfondito: secondo molti interpreti, nel De vul-
gari eloquentia Dante sostiene che Adamo abbia parlato ebraico; ma secondo altri, tra cui la Corti, questaffermazione non trova
fondamento nel testo, in quanto Adamo avrebbe ricevuto da Dio non una lingua concreta, ma appunto il principio generale
strutturante della lingua. Il problema della lingua adamitica, oltre che nel De vulgari eloquentia, trattato anche in Paradiso,
XXVI, 124-138. Qui Adamo afferma che la lingua da lui parlata non esisteva pi gi da prima della costruzione della torre di Babele:
le due trattazioni della lingua adamitica, dunque, non sembrano perfettamente sovrapponibili.
per Dante frutto di una costruzione arbitraria dellartista, ma affonda le sue radici in unispirazione che proviene
da Dio [DIV8]. La poesia di Dante, per di pi, fin dalla Vita nuova si muove in unarea che confina strettamen-
te con lesperienza mistica (come confermano i tre esempi che abbiamo riportato, relativi al nome di Amore, a quel-
lo di Beatrice e a quello di Giovanna-Primavera). In una poesia siffatta il linguaggio sotto la garanzia della divina
ispirazione pu ancora avvicinarsi alla sua perfezione edenica, e pu quindi tornare ad operare il rapporto di
necessit e consequentia fra le res e i nomina, che cera alla creazione del mondo, quando Adamo fabbric le prime
parole.
Dante moderno, Dante medievale
La lettura del De vulgari eloquentia pu risultare interessante, dal punto di vista linguistico, per la modernit di
molte tesi. Abbiamo altrove osservato [G29] che Dante in questopera riesce a cogliere la natura arbitraria del
linguaggio, anticipando sia pure in embrione uno dei fondamenti della linguistica moderna; egli sa individuare la
comune origine delle lingue romanze; delinea quei concetti che oggi i linguisti designano con i termini diacronia
(variazione della lingua nel tempo) e diatopia (variazione nello spazio); intuisce limportanza del mutamento stori-
co nellevoluzione linguistica. Tuttavia, non si deve enfatizzare la modernit delle intuizioni di Dante fino al punto
di perderne di vista la profonda alterit rispetto alle nostre concezioni. La riflessione linguistica, infatti, non mai
scissa in lui da una complessiva visione del mondo: una visione che ricerca in ogni aspetto del reale un significato
profondo, garantito da unintelligenza superiore e sul quale luomo non cessa di interrogarsi, nella certezza che que-
sto significato esiste e che, prima o poi, gli sar possibile attingerlo. Una visione in cui la linguistica, al pari di ogni
altra scienza, non mai una conoscenza fine a se stessa, ma una delle tessere di un mosaico di sapere, di cui non
ancora vietato provare a ricomporre il disegno.
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[Paradiso, canto VI, vv. 1-12]
Il canto VI del Paradiso (ambientato nel cielo di Mercurio, tra gli spiriti
che operarono il bene per desiderio di gloria) interamente occupato dalle
parole di Giustiniano, imperatore di Bisanzio dal 527 al 565 e artefice di
una codificazione del diritto romano ancor oggi considerata fondamentale
per la civilt giuridica europea. Allinizio del canto, per presentare la propria
figura, Giustiniano esprime un giudizio negativo sulloperato politico di
Costantino.
Poscia che Costantin laquila volse
contral corso del ciel, chella seguio
dietro a lantico che Lavina tolse, 3
cento e centanni e pi luccel di Dio
ne lo stremo dEuropa si ritenne,
vicino a monti de quai prima usco
1
; 6
e sotto lombra de le sacre penne
govern l mondo l di mano in mano,
e, s cangiando, in su la mia pervenne
2
. 9
Cesare fui e son Iustiniano,
che, per voler del primo amor chi sento,
dentro le leggi trassi il troppo e l vano
3
. 12
[Purgatorio, canto VI, vv. 58-117]
Tutti i sesti canti della Commedia ruotano intorno a una tematica politi-
ca. NellInferno il tema centrale Firenze, nel Paradiso lImpero. Nel
Purgatorio invece lattenzione concentrata sulla situazione dellItalia, che
pu essere illustrata solo se si fa anche riferimento alla crisi dellImpero e
alla degenerazione della Chiesa. Dante e Virgilio, che stanno cercando la
strada pi agevole per iniziare la salita sulla montagna, incontrano il trova-
tore Sordello da Goito. Appena costui comprende di aver davanti un suo
concittadino (egli infatti mantovano come Virgilio), gli manifesta il pro-
1
Poscia che Costantin prima usco:
Dopo che Costantino trasport (volse)
<da Roma a Bisanzio> laquila (simbo-
lo dellImpero) lungo il percorso <da
occidente a oriente> inverso a quello del
sole (contral corso del ciel), che essa
(laquila imperiale) aveva seguito dietro
lantico <eroe> che spos (tolse)
Lavinia (la perifrasi designa Enea, proge-
nitore di Roma, che provenendo da Troia
aveva ripercorso il naturale tragitto del
sole da oriente a occidente), per oltre
duecento anni (cento e centanni e pi)
luccello <simbolo del potere> voluto da
Dio si trattenne allestremit (stremo)
<orientale> dellEuropa, vicino ai monti
(della Troade) dai quali in origine prove-
niva (prima usco). La descrizione geo-
grafica del viaggio dellaquila, che con
Enea segue il cammino del sole e con
Costantino si rivolge invece in senso
contrario, va letta anche allegoricamente:
il viaggio da Troia al Lazio che port alla
fondazione di Roma obbediva a un dise-
gno provvidenziale, mentre il trasferi-
mento della sede imperiale a Bisanzio,
localit non molto lontana da Troia (tra-
sferimento connesso con la nascita del
potere temporale della Chiesa) appare
come uninversione dellordine voluto
dal cielo. La terzina contiene unimpreci-
sione cronologica, in quanto in realt tra
il trasferimento dellimpero a Bisanzio
ad opera di Costantino (330) e lanno
dellascesa al trono di Giustiniano (527)
passarono meno di due secoli. Tuttavia la
cronologia medievale avallata tra gli
altri da Brunetto Latini collocava i due
eventi rispettivamente nel 333 e nel 539.
2
e sotto lombra in su la mia per-
venne: e <laquila imperiale>, sotto
lombra delle sacre ali (penne, sineddo-
che) rimanendo in Oriente (l) govern il
mondo passando da imperatore a impe-
ratore (di mano in mano) e, attraverso
questi cambiamenti (s cangiando) per-
venne nelle mie mani. Il potere imperia-
le non appartiene personalmente ai sin-
goli imperatori, che sono dei semplici
portatori di esso (e dunque dellaquila
che lo rappresenta, e che infatti costitui-
sce il soggetto del verbo govern)
3
Cesare fui il troppo e l vano: Fui
imperatore (Cesare fui: antonomasia) e
sono Giustiniano che, per volont dello
Spirito Santo (primo amor; cfr. Inferno,
III, 6) che mi ispira (chi sento), tolsi
(trassi) dalle leggi ci che vi era di super-
fluo (troppo) e ripetitivo (vano). Nel v.
10, costruito a chiasmo, Giustiniano
dichiara con il verbo al presente la propria
identit personale che appartiene alla sua
natura eterna mentre ricorda con il verbo
al passato la sua dignit imperiale, estinta-
si con la vita terrena. Il v. 12 fa riferimen-
to al Corpus iuris civilis, con cui
Giustiniano forn la prima organica siste-
mazione del diritto romano, organizzando-
lo in un codice che avrebbe fornito la base
per la futura legislazione europea.
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122
La crisi delle istituzioni universali rappresenta uno dei temi centrali dellopera dantesca. Seguiamo in
questo approfondimento il tema della decadenza dellImpero, sia attraverso i canti politici (in particolare il
sesto del Paradiso, ma anche il corrispondente canto del Purgatorio), sia nella parole di Marco Lombardo
sia infine in quelle che, nel cielo Empireo, Beatrice riferisce ad Arrigo VII.
DIV 12 La decadenza dellImpero
prio affetto con un gesto che commuove Dante. Il poeta riflette amaramente
sul contrasto tra lamore di patria manifestato da Sordello e la condizione
dellItalia lacerata da lotte tra citt e tra fazioni: una decadenza che Dante
attribuisce in primo luogo al disinteresse dellimperatore Alberto per quella
che dovrebbe essere la sede naturale del suo potere (l giardin de lo mpe-
rio).
Ma vedi l unanima che, posta
sola soletta, inverso noi riguarda:
quella ne nsegner la via pi tosta
4
. 60
Venimmo a lei: o anima lombarda,
come ti stavi altera e disdegnosa
e nel mover de li occhi onesta e tarda
5
! 63
Ella non ci dicea alcuna cosa,
ma lasciavane gir, solo sguardando
a guisa di leon quando si posa
6
. 66
Pur Virgilio si trasse a lei, pregando
che ne mostrasse la miglior salita;
e quella non rispuose al suo dimando, 69
ma di nostro paese e de la vita
ci nchiese
7
; e l dolce duca incominciava
Mantua..., e lombra, tutta in s romita, 72
surse ver lui del loco ove pria stava,
dicendo: O Mantoano, io son Sordello
de la tua terra!; e lun laltro abbracciava
8
. 75
Ahi serva Italia, di dolore ostello,
nave sanza nocchiere in gran tempesta,
non donna di province, ma bordello
9
! 78
Quellanima gentil fu cos presta,
sol per lo dolce suon de la sua terra,
di fare al cittadin suo quivi festa; 81
Essa (riferito allanima lombarda, con
passaggio dalla seconda alla terza perso-
na) non ci diceva nulla, ma ci lasciava
(lasciavane) avvicinare (gir), solo
seguendoci con lo sguardo
(sguardando) alla maniera (a guisa) di
un leone accovacciato (quando si posa).
Il personaggio caratterizzato da
immobilit piena di interiore tensione
(Sapegno), che esploder in movimento
drammatico ai vv. 72-75.
7
Pur Virgilio ci nchiese: Tuttavia
(Pur) Virgilio and verso di (si trasse a)
lei, pregando che ci mostrasse la strada
pi agevole per salire (la miglior salita);
e quellanima non rispose alla sua
domanda, ma ci chiese notizie (nchiese)
del nostro paese <di origine> e della
nostra condizione (vita).
8
e dolce duca abbracciava: e la
dolce guida (Virgilio) stava incomincian-
do <a dire> Mantova quando lani-
ma, <fino ad allora> tutta raccolta
(romita) in se stessa, si alz allimprov-
viso (surse) rivolta a lui dal luogo in cui
prima si trovava, dicendo: O
Mantovano, io sono Sordello, della tua
<stessa> citt (terra, metonimia); e
ciascuno (lun) abbracciava laltro.
Virgilio sta per citare lepitaffio latino
che si diceva fosse scritto sulla sua
tomba, che cominciava con le parole
Mantua me genuit [Mantova mi
gener]. Ma il suo interlocutore, appena
sente di avere di fronte un concittadino,
non pu trattenere la sua commozione. Il
personaggio descritto in queste terzine
Sordello, un poeta nato a Goito (vicino a
Mantova) che scriveva in lingua proven-
zale. Sordello, morto intorno al 1270,
noto per diverse rime amorose e per un
componimento di ispirazione satirica (il
Compianto in morte di ser Blacatz, 1236)
che attaccava i sovrani dellepoca.
9
Ahi serva Italia bordello: Ahim,
Italia asservita <ai tiranni> (serva),
albergo (ostello) di dolore, nave senza
pilota (nocchiere) in mezzo a una grande
tempesta, non <pi> signora (donna) dei
popoli (di province; riferimento alla gloria
passata dellItalia), ma luogo di corruzione
(bordello)! Lamore per la patria che il
gesto di Sordello evidenzia suscita in
Dante, per contrasto, una riflessione sul-
lattuale condizione dellItalia, che si
esprime attraverso una serie di metafore
(ostello, nave, donna, bordello,
tutte apposizioni di Italia). Lespressione
domina provinciarum per designare
lItalia era assai comune nel Medioevo.
4
Ma vedi l pi tosta: Ma guarda l
unanima che, rimanendo (posta) tutta
sola (sola soletta, falso vezzeggiativo
con funzione intensiva), guarda attenta-
mente (riguarda) verso di noi: quella ci
(ne) indicher (nsegner) la via pi
rapida (tosta) <per salire la monta-
gna>. Queste parole sono pronunciate
da Virgilio.
5
Venimmo a lei onesta e tarda:
Giungemmo presso di lei: o anima di un
uomo settentrionale (lombarda; lagget-
tivo designava nel Medioevo unampia
area geografica comprensiva sia dellat-
tuale Lombardia che della stessa
Toscana; qui Dante, comportandosi da
narratore onnisciente, apostrofa il perso-
naggio mostrando di conoscere in antici-
po quale sia la sua patria), come te ne
stavi fiera (altera) e disdegnosa, e digni-
tosa (onesta) e pacata (tarda) nel movi-
mento degli occhi! Laspetto dignitoso e
la lentezza dello sguardo caratterizzano
spesso nella Commedia la virt della
magnanimit; nel Limbo, i grandi del-
lantichit hanno infatti occhi tardi e
gravi (Inferno, IV, 112).
6
Ella non ci dicea quando si posa:
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123
e ora in te non stanno sanza guerra
li vivi tuoi, e lun laltro si rode
di quei chun muro e una fossa serra
10
. 84
Cerca, misera, intorno da le prode
le tue marine, e poi ti guarda in seno,
salcuna parte in te di pace gode
11
. 87
Che val perch ti racconciasse il freno
Iustiniano, se la sella vota?
Sanzesso fora la vergogna meno
12
. 90
Ahi gente che dovresti esser devota,
e lasciar seder Cesare in la sella,
se bene intendi ci che Dio ti nota, 93
guarda come esta fiera fatta fella
per non esser corretta da li sproni,
poi che ponesti mano a la predella
13
. 96
O Alberto tedesco chabbandoni
costei ch fatta indomita e selvaggia,
e dovresti inforcar li suoi arcioni, 99
giusto giudicio da le stelle caggia
sovra l tuo sangue, e sia novo e aperto,
tal che l tuo successor temenza naggia
14
! 102
Chavete tu e l tuo padre sofferto,
per cupidigia di cost distretti,
10
Quellanima gentil una fossa
serra: Quellanima nobile (gentil) fu
cos pronta (presta), solo a sentire il
dolce nome (per il dolce suon) della sua
citt (terra), a far festa in quel luogo
(quivi: in Purgatorio) al suo concittadino
(cittadin), e <invece> ora al tuo interno
(in te) i tuoi abitanti (li vivi tuoi) non
stanno mai senza guerra, e quelli che
sono circondati da uno stesso muro e da
uno stesso fossato (quei chun muro e
una fossa serra; perifrasi che significa
gli abitanti di una stessa citt) si dilania-
no luno con laltro (lun laltro si rode).
La figura etimologica dei vv. 82-83
(te tuoi) richiamata anche nei
versi successivi dal ripetersi delle forme
pronominali ti e te parallela al
poliptoto dei vv. 80-81 (sua suo).
Tale parallelismo vale a sottolineare la
contrapposizione tra queste due anime
delloltretomba, che hanno mostrato
tanto affetto reciproco per amor di patria,
e le citt italiane lacerate dallodio di
parte.
11
Cerca di pace gode: Esamina
(Cerca), o misera <Italia> le regioni
costiere (le tue marine) lungo i litorali
(intorno da le prode) e poi guarda le tue
regioni interne (ti guarda in seno), <per
vedere> se qualche parte di te gode di
pace. Secondo la concezione politica di
Dante, la pace pu essere garantita solo
dallImpero.
12
Che val la vergogna meno: A cosa
servito (Che val) per il fatto di averti
dato le leggi (perch ti racconciasse il
freno, lett. perch ti abbia sistemato le
redini: inizia qui una lunga metafora in
cui lItalia paragonata a una cavalla e le
leggi sono il morso con il quale essa
dovrebbe essere guidata) Giustiniano, se
il trono imperiale (la sella) vacante?
Senza di esso (riferito a freno) la ver-
gogna sarebbe (fora) minore (meno). La
sede imperiale stabilita da Dio Roma;
gli imperatori tedeschi, abbandonando
lItalia, sono venuti meno alla loro fun-
zione. La situazione di divisione e illega-
lit in cui versa la penisola ancor pi
vergognosa se si pensa che lImpero
dispone di un sistema di leggi quello
elaborato da Giustiniano che resta del
tutto inapplicato.
13
Ahi gente a la predella: Ahim,
gente <di Chiesa> che dovresti dedicar-
ti alle cose spirituali (esser devota) e
<dovresti> lasciar sedere limperatore
(Cesare, antonomasia) sul suo trono
(sella), se ben comprendi ci che Dio ti
ha prescritto (ti nota, con riferimento
allevangelico Redde quae sunt Caesaris
Caesari et quae sunt Dei Deo [Dai a
Cesare quel che di Cesare e a Dio quel
che di Dio]; Matteo, XXII, 21), guar-
da quanto questa bestia (fiera) divenu-
ta (fatta) recalcitrante (fella, dal france-
se fel, infido ) poich non governata
(corretta) dagli speroni <dellimperato-
re>, poich tu (questa parte dellapostro-
fe rivolta alla gente di Chiesa) ponesti
mano alla briglia (predella; precisa-
mente la parte della briglia che si attacca
ai finimenti e consente di guidare il
cavallo a mano). LItalia-cavalla non
montata dallimperatore-cavaliere, bens
trascinata per le briglie dal clero che va a
piedi (cio da chi non ha competenza per
esercitare quel potere).
14
O Alberto tedesco temenza nag-
gia: O Alberto tedesco (Alberto
dAsburgo, re di Germania dal 1298 e
imperatore dal 1303 al 1308) che abban-
doni costei (lItalia) che divenuta
(fatta) indomabile e selvaggia, mentre
(e) dovresti guidarla (inforcar li suoi
arcioni), cada dal cielo (da le stelle) una
giusta punizione (giudicio) sulla tua
dinastia (sovra l tuo sangue), e sia
<una punizione> straordinaria (novo)
ed esemplare (aperto), in modo che il tuo
successore ne abbia timore (temenza).
La maledizione sembra alludere, sotto
forma di profezia post eventum, alla
morte improvvisa del primogenito di
Alberto, avvenuta nel 1307, e alluccisio-
ne dello stesso Alberto avvenuta nel
1308. Alberto non scese mai in Italia per
farsi incoronare imperatore; il successore
di Alberto fu Arrigo VII di Lussemburgo,
cui Dante riserva un seggio in Paradiso
(cfr. nota 31).
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124
che l giardin de lo mperio sia diserto
15
. 105
Vieni a veder Montecchi e Cappelletti,
Monaldi e Filippeschi, uom sanza cura:
color gi tristi, e questi con sospetti
16
! 108
Vien, crudel, vieni, e vedi la pressura
di tuoi gentili, e cura lor magagne;
e vedrai Santafior com oscura
17
! 111
Vieni a veder la tua Roma che piagne
vedova e sola, e d e notte chiama:
Cesare mio, perch non maccompagne?
18
. 114
Vieni a veder la gente quanto sama!
e se nulla di noi piet ti move,
a vergognar ti vien de la tua fama
19
. 117
[Purgatorio, canto XVI, vv. 85-114]
Nel canto XVI del Purgatorio, nel girone degli iracondi, Dante incontra
Marco Lombardo, un personaggio per noi difficile da identificare con esat-
tezza, ma che comunque si caratterizza come portavoce della dottrina
etico-politica e dei sentimenti polemici dello scrittore (Sapegno). Il discor-
so di Marco ricalca per molti versi largomentazione del De Monarchia
circa le finalit per cui stato istituito il potere temporale [G35]: esso
parte dalla dottrina dellanima e del libero arbitrio per soffermarsi sulle
cause per cui luomo cade spesso nel peccato. proprio dallincapacit
umana di discernere autonomamente il vero bene che deriva la necessit di
una convivenza civile regolata da leggi. Il governo di essa va demandato al
potere imperiale, che deve essere del tutto indipendente da quello del papa.
Anzi, proprio la confusione tra la sfera temporale e quella spirituale la
causa principale della decadenza dellumanit. Il discorso di Marco si con-
clude enunciando la dottrina dei due soli, con la quale Dante replica alle tesi
dei decretalisti (secondo i quali il potere temporale, assimilato alla luna, era
semplicemente un riflesso di quello spirituale, rappresentato dal sole).
Esce di mano a lui che la vagheggia
prima che sia, a guisa di fanciulla
che piangendo e ridendo pargoleggia, 87
lanima semplicetta che sa nulla,
salvo che, mossa da lieto fattore,
volontier torna a ci che la trastulla
20
. 90
Di picciol bene in pria sente sapore;
cio Montecchi e Cappelletti) gi rovinati
(tristi), e i secondi (questi, ossia Monaldi
e Filippeschi) preoccupati (con sospetti)
<della prossima rovina>. Il vergognoso
stato di abbandono dellItalia, testimonia-
to dalla decadenza delle pi importanti
famiglie nobiliar, sottolineato con incisi-
vit dallanafora del sintagma vieni a
veder.
17
Vien, crudel, vieni com oscura:
Vieni, o crudele, vieni e vedi lumiliazione
(pressura) delle famiglie nobiliari (genti-
li) che dipendono da te (tuoi), e ripara i
loro danni (magagne); e vedrai <la con-
tea di> Santafiore come decaduta (oscu-
ra)! Riferimento alle famiglie feudali cui
lImpero aveva demandato la cura dei pro-
pri interessi. La contea di Santafiore,
governata dalla famiglia Aldobrandeschi,
aveva perso nel 1300 buona parte dei suoi
domini a favore del comune di Siena.
18
Vieni a veder non maccompagne:
Vieni a vedere la tua Roma che piange,
vedova e abbandonata, e giorno e notte
grida (chiama, dal lat. clamat): Cesare
mio, perch non ti unisci a me (maccom-
pagne)?. La personificazione di Roma
abbandonata dallimperatore richiama la
visione di Gerusalemme nei primi versetti
delle Lamentazioni di Geremia:
Quomodo sedet sola civitas []. Facta
est vidua []. Plorans ploravit in nocte
[Come sta solitaria la citt []. dive-
nuta vedova [] Ha pianto e pianto
durante la notte].
19
Vieni a veder de la tua fama: Vieni
a vedere quanto si ama (antifrasi che vale
quanto lacerata al suo interno) la popo-
lazione; e se non ti smuove nessuna piet
di noi, vieni <almeno> a vergognarti della
tua <cattiva> fama.
20
Esce di mano la trastulla: Esce di
mano <con la creazione> a colui che la
contempla (vagheggia) ancor prima che
esista (prima che sia; la perifrasi indica
Dio, che conosce il futuro ab aeterno),
simile a una fanciulla che ride e piange
senza motivo in modo infantile (ridendo e
piangendo pargoleggia), lanima ignara
(semplicetta) che non ha alcuna cono-
scenza (che sa nulla), tranne quella
<istintiva> per cui, essendo stata creata
(mossa) da un creatore buono (lieto fatto-
re), essa tende naturalmente (volentier
torna) a ci che la allieta (la trastulla,
cio appunto al bene). Lanima nasce dun-
que amando il bene, ma in maniera puerile
(come testimoniano i verbi pargoleggia
e trastulla) ed quindi soggetta a ingan-
narsi facilmente circa la natura di esso.
15
Chavete tu sua diserto: Poich
(Ch) tu e tuo padre (Rodolfo dAsburgo),
trattenuti (distretti) dalla cupidigia degli
affari delle vostre terre (di cost, con rife-
rimento sprezzante alla Germania), avete
sopportato (sofferto) che il giardino
dellImpero (lItalia) sia abbandonato
(diserto).
16
Vieni a veder con sospetti: Vieni a
vedere i Montecchi e i Cappelletti (si tratta
di due fazioni contrapposte della
Lombardia), i Monaldi e i Filippeschi (due
fazioni di Orvieto), o uomo che trascura il
suo dovere (sanza cura): i primi (color,
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125
quivi singanna, e dietro ad esso corre,
se guida o fren non torce suo amore
21
. 93
Onde convenne legge per fren porre;
convenne rege aver che discernesse
de la vera cittade almen la torre
22
. 96
Le leggi son, ma chi pon mano ad esse?
Nullo, per che l pastor che procede,
rugumar pu, ma non ha lunghie fesse
23
; 99
per che la gente, che sua guida vede
pur a quel ben fedire ondella ghiotta,
di quel si pasce, e pi oltre non chiede
24
. 102
Ben puoi veder che la mala condotta
la cagion che l mondo ha fatto reo,
e non natura che n voi sia corrotta
25
. 105
Soleva Roma, che l buon mondo feo,
due soli aver, che luna e laltra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo
26
. 108
Lun laltro ha spento; ed giunta la spada
col pasturale, e lun con laltro insieme
per viva forza mal convien che vada
27
; 111
21
Di picciol bene suo amore:
Allinizio (in pria) sente il sapore di un
piccolo bene (cio dei beni materiali;
questi non sono di per s cattivi, ma sem-
plicemente illusori); seguendo questo
(quivi) si inganna e corre dietro ad esso,
se una guida o un freno (lanima impli-
citamente paragonata a un cavallo, con
metafora simile a quella di Purgatorio,
VI) non indirizza (torce) il suo amore
<verso il vero bene>. La guida rappre-
senta il potere spirituale del papa (cfr. v.
100), mentre il fren si identifica con il
potere temporale dellimperatore e con la
legge (cfr. v. 94).
22
Onde convenne la torre: Per cui
(Onde) fu necessario (convenne) porre
la legge come freno; fu necessario avere
un re che distinguesse (discernesse)
almeno la parte pi visibile (la torre)
della citt di Dio (vera cittade). Sia la
metafora della citt sia la concezione del
potere politico come freno alle deviazio-
ni della natura umana derivano da
santAgostino. Questultimo parla di
civitas Dei per designare la comunit dei
viventi che prefigurazione della
Gerusalemme celeste (ossia la comunit
dei beati). La torre di questa vera cit-
tade va identificata con la giustizia
umana, che anticipa e prepara lavvento
della citt di Dio. Il potere temporale
appunto conferito a chi abbia conoscenza
di tale giustizia, ossia allimperatore.
23
Le leggi son lunghie fesse: Le
leggi ci sono, ma chi le fa applicare (pon
mano ad esse)? Nessuno, poich il papa
(pastor) che guida <i cristiani> (proce-
de, come un pastore va avanti al gregge)
pu meditare <la Scrittura> (rugumar,
forma toscana che significa letteralmente
ruminare), ma non ha la capacit di
distinguere il bene dal male (non ha
lunghie fesse, lett. non ha lo zoccolo
diviso in due). Dante richiama qui, inter-
pretandola allegoricamente, la legge
mosaica che vietava agli Ebrei di man-
giare la carne di animali che non rumina-
no e non hanno lo zoccolo divisi in due
(Levitico, XI, 3; Deuteronomio, XIV, 6).
Secondo linterpretazione di san
Tommaso fissio ungulae significat []
discretionem boni et mali; ruminatio
autem significat meditationem
Scripturarum et sanum intellectum
earum [la divisione dellunghia indica
la capacit di discernere il bene dal male;
il ruminare invece significa la meditazio-
ne delle Scritture e la retta comprensione
di esse] (Summa theologiae, II, 1, q.
CII, 6). Secondo Dante il papa, che
dotato della capacit di meditare le
Scritture, manca invece del discernimen-
to pratico per governare il mondo. Pietro
di Dante, figlio del poeta e primo com-
mentatore della Commedia, ha osservato
che questa mancanza di discernimento
riguarda proprio la confusione tra potere
temporale e spirituale: praesentes pasto-
res, licet sint sapientes, et sic ruminant,
tamen non habent ungulas fissas in
discernendo et dividendo temporalia a
spiritualibus [Gli attuali pastori, sebbe-
ne siano sapienti e infatti ruminano
tuttavia non hanno le unghie fesse nel
distinguere e dividere le cose temporali
dalle spirituali]. Questinterpretazione
sembra confermata dalla terzina successi-
va.
24
per che la gente pi oltre non
chiede: per cui la gente, che vede la sua
guida <spirituale> mirare (fedire,
metafora) proprio (pur) a quel bene
<materiale> di cui essa desiderosa
(ghiotta), si accontenta (pasce) di esso, e
non chiede nulla di pi. Il cattivo esem-
pio del papato temporalistico corrompe
dunque la cristianit.
25
Ben puoi veder sia corrotta: Puoi
constatare (veder) facilmente che la
causa che ha reso (fatto) il mondo mal-
vagio (reo, complemento predicativo del-
loggetto) la sua cattiva guida (condot-
ta, riferito al governo dei pontefici), e
non la natura che sia in voi uomini cor-
rotta. Lultimo verso si spiega ricordando
che il discorso di Marco Lombardo tende
a dimostrare il libero arbitrio delluomo e
quindi la sua piena responsabilit morale
nella scelta del bene o del male
[DIV7].
26
Soleva Roma di Deo: Roma, che
prepar il mondo al bene (che l buon
mondo feo) soleva avere due soli
(metafora che significa due poteri), che
mostravano (facean vedere) luna e lal-
tra strada, <quella> del mondo e <quel-
la> di Dio.
27
Lun laltro ha spento che vada:
Luno <dei due soli> (il papa) ha spento
laltro (limperatore); e la spada (simbo-
lo del potere temporale) congiunta
(giunta) con il pastorale (simbolo del
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126
per che, giunti, lun laltro non teme:
se non mi credi, pon mente a la spiga,
chognerba si conosce per lo seme
28
. 114
[Paradiso, canto XXX, vv. 124-148]
Nel canto XXX del Paradiso Dante si trova nellEmpireo, cielo immate-
riale che costituisce la vera e definitiva sede dei beati. Qui Beatrice gli indi-
ca il seggio riservato ad Arrigo VII, imperatore che meriter questo premio
per il suo tentativo seppur destinato a fallire di restaurare il proprio pote-
re in Italia. Linsuccesso dellopera di Arrigo attribuito al papa simoniaco
Clemente V, di cui Beatrice ribadisce la condanna con puntuali riferimenti al
canto XIX dellInferno (ricordando anche che la stessa dannazione toccher
a Bonifacio VIII [DIV9a]). E sono queste le ultime parole pronunciate
da Beatrice nel Paradiso.
Nel giallo de la rosa sempiterna,
che si digrada e dilata e redole
odor di lode al sol che sempre verna, 126
qual colui che tace e dicer vole,
mi trasse Beatrice, e disse: Mira
quanto l convento de le bianche stole
29
! 129
Vedi nostra citt quantella gira;
vedi li nostri scanni s ripieni,
che poca gente pi ci si disira
30
. 132
E n quel gran seggio a che tu li occhi tieni
per la corona che gi v s posta,
prima che tu a queste nozze ceni, 135
seder lalma, che fia gi agosta,
de lalto Arrigo, cha drizzare Italia
verr in prima chella sia disposta
31
. 138
La cieca cupidigia che vammalia
simili fatti vha al fantolino
che muor per fame e caccia via la balia
32
. 141
diversi ordini) e si allarga progressiva-
mente (dilata) ed emana (redole, latini-
smo) il profumo della lode al sole che fa
eternamente primavera (che sempre
verna, latinismo; la perifrasi designa
Dio), e disse: Guarda (Mira) quanto
grande la comunit (l convento) dei
beati (bianche stole)!. Questultima
espressione una metonimia, perch in
Apocalisse, VII, 9 si dice che i beati sono
amicti stolis albis [vestiti di bianche
stole]; il passo dellEvangelista citato
esplicitamente in Paradiso, XXV, 95).
30
Vedi nostra citt ci si disira: Vedi
quanto si estende (quantella gira; il
pronome pleonastico) la nostra citt;
vedi i seggi del Paradiso (nostri scanni)
occupati (ripieni) in modo (s) che qui
(ci) si attende (si disira) ormai (pi)
poca gente. Sono pochi, cio, gli uomi-
ni viventi o nascituri di cui prevista la
salvezza; Dante riteneva prossima la fine
del mondo, come risulta da Convivio, II,
xiv, 13: noi siamo gi ne lultima etade
del secolo, e attendemo veracemente la
consummazione del celestiale movimen-
to.
31
E n quel gran seggio chella sia
disposta: E in quel grande seggio, al
quale tu rivolgi (tieni) lo sguardo a
causa della corona che vi posta sopra,
prima che tu partecipi a questo festoso
banchetto (a queste nozze ceni, cio
prima che tu muoia e giunga in
Paradiso) sieder lanima, che in terra
(gi) sar gi stata (fia) rivestita di
dignit imperiale (agosta, dal latino
augusta) del grande (alto) Arrigo VII,
che verr a riformare (drizzare) lItalia
prima che essa sia pronta (disposta) <ad
accogliere la sua opera>. Beatrice,
nella consueta forma della profezia post
eventum, predice il tentativo di Arrigo
VII, compiuto nel 1310, di restaurare il
potere imperiale scendendo in Italia.
Lopera di Arrigo, formalmente appog-
giata (ma in realt segretamente avversa-
ta) da papa Clemente V, era destinata a
fallire (Arrigo mor nel 1313), ma in
Paradiso le intenzioni dellimperatore
sono premiate con un seggio contraddi-
stinto dei simboli del potere regale.
32
La cieca cupidigia caccia via la
balia: La sciocca (cieca) avarizia che vi
inganna (ammalia) vi ha resi simili a un
bambino che muore di fame e <tuttavia>
caccia via la nutrice (balia). La simili-
tudine descrive il comportamento stolto
dellumanit, che rifiuta quel potere
imperiale di cui ha vitale necessit.
potere spirituale), ed naturale (con-
vien) che lunione delle due autorit
(lun con laltro insieme) <realizzata>
in modo arbitrario (per viva forza) fun-
zioni (vada) male.
28
per che per lo seme: poich (per
che), essendo <i due poteri> congiunti
(giunti), luno non bilanciato dallaltro
(lun laltro non teme); se non mi credi,
pensa (pon mente) ai risultati <di questa
confusione> (a la spiga), perch ogni
pianta si riconosce dal suo frutto (cho-
gnerba si conosce per lo seme).
29
Nel giallo bianche stole: Beatrice
condusse (trasse) me, che ero simile a
colui (qual colui) che tace <per la
meraviglia> anche se vorrebbe parlare,
nel mezzo delleterna corona dei beati
(nel giallo della rosa sempiterna,
metafora: come si dir allinizio del canto
successivo, nellEmpireo i beati appaiono
a Dante in forma di candida rosa; nei
fiori il giallo corrisponde allo stame,
ossia appunto alla parte centrale) che si
sviluppa per gradini (digrada: i beati
appaiono seduti su seggi disposti in
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127
E fia prefetto nel foro divino
allora tal, che palese e coverto
non ander con lui per un cammino
33
. 144
Ma poco poi sar da Dio sofferto
nel santo officio; chel sar detruso
l dove Simon mago per suo merto, 147
e far quel dAlagna intrar pi giuso
34
.
33
E fia prefetto per un cammino:
E sar preposto (prefetto) alla sede
pontificia (nel foro divino) in quel
momento (allora, cio quando Arrigo
compir la sua impresa) un tale
(Clemente V) che, nei suoi riguardi (con
lui) non si comporter (andr) allo stes-
so modo (per un cammino) palesemente
(palese, aggettivo concordato con il pro-
nome relativo che, ma con significato
avverbiale) e in segreto (coverto).
Riferimento allambiguit del papa, che
ingann Arrigo fingendo di avallare la
sua impresa, ma in realt ostacolandola.
34
Ma poco intrar pi giuso: Ma
<questo papa> sar per poco tempo sop-
portato (sofferto) da Dio nella santa sede
(santo officio); tant vero che egli (chel)
sar precipitato (detruso) l dove merita-
tamente (per suo merto) si trova Simon
mago, e far scendere pi in basso <il
papa> di Anagni (Alagna: riferimento a
Bonifacio VIII, che in quella localit era
nato e che l, nel suo palazzo, sub lumi-
liazione nota come schiaffo di Anagni).
Nel girone dei simoniaci, lultimo papa
punito per questo peccato sta infilato in un
buco con la testa in gi e i piedi che fuo-
riescono. Allarrivo del suo successore,
per, egli viene sostituito in quella posizio-
ne e scivola pi in basso nella cavit sot-
terranea. Nel 1300 lultimo papa simonia-
co morto era Niccol III, che Dante ha
incontrato allInferno. Gi in quella cantica
era stato previsto che, in futuro, sarebbero
arrivati nello stesso girone anche Bonifacio
VIII e Clemente V [DIV9a].
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128
DIV12
Nei brani che abbiamo letto si ripercorrono le linee fondamentali della storia dellImpero e se ne denuncia la
decadenza, attribuendola principalmente al crescente potere temporale della Chiesa. Riassumiamo le tappe pi
importanti di questa storia, seguendole in ordine cronologico (e a prescindere dallordine in cui i brani sono pre-
sentati nel poema).
Paradiso, VI: allorigine della decadenza
La decadenza dellImpero come gi detto nel canto XIX dellInferno [DIV9b] ha origine dalla donazione
di Costantino. Si credeva nel Medioevo che questimperatore, per ringraziare papa Silvestro che laveva guarito
dalla lebbra, gli avesse donato parte dei possedimenti territoriali dellImpero, menomando cos lautorit di que-
sta istituzione e ponendo le basi per il potere temporale della Chiesa.
Solo nel XV secolo lumanista Lorenzo Valla avrebbe dimostrato la falsit del documento attribuito a
Costantino. Dante parla ancora della donazione come di un fatto storicamente vero e, oltretutto, non mette in
discussione le buone intenzioni di Costantino; tant vero che questimperatore figura in Paradiso tra gli spiriti giu-
sti (canto XX). Tuttavia il poeta vede in questatto ingenuamente compiuto che peraltro considera illegittimo e
dunque nullo [G34] la negazione del disegno divino che aveva fatto grande lImpero romano. Lo si pu com-
prendere facilmente gi dalla vicenda dellaquila con cui si apre il VI canto del Paradiso: era provvidenziale il
viaggio da oriente a occidente compiuto da Enea, che avrebbe portato lImpero a insediarsi a Roma; viceversa il
percorso voluto da Costantino, che spost la sede imperiale a Bisanzio, fu unillecita inversione del corso del
ciel: espressione che non va intesa solo in senso letterale (laquila imperiale si muove infatti, nel percorso Roma-
Bisanzio, da occidente a oriente) ma anche in senso allegorico.
A biasimare questatto cos gravido di conseguenze il pi grande legislatore di epoca romana, Giustiniano:
lunico personaggio del Paradiso le cui parole occupino per intero un canto. Dante coglie in pieno i meriti storici di
questimperatore (ancor oggi il diritto civile si fonda sugli istituti che egli raccolse e armonizz nel Corpus iuris
civilis). Ma per il poeta limpero romano assai pi che un glorioso capitolo di storia antica. Il potere universale
rappresentato dallaquila si trasmette infatti di mano in mano non solo nel mondo antico, ma fino agli imperato-
ri medievali: Dante accoglie qui la dottrina della translatio imperii, che vedeva in Carlo Magno e nei suoi discen-
denti i legittimi eredi di Augusto e Giustiniano. Alla translatio imperii il poeta dedica in questo canto appena una
terzina, che per molto significativa. Egli non fa alcun accenno al fatto che Carlo Magno abbia ricevuto dal
papa, nella notte di Natale dellanno 800, la corona imperiale. Fa invece risalire la sua dignit imperiale allanno
773, quando egli scese in Italia per difendere la Chiesa dai Longobardi:
E quando il dente longobardo morse
la Santa Chiesa, sotto le sue ali
il Testo
Carlo Magno, vincendo, la soccorse
1
(Paradiso, VI, vv. 94-96).
Limperatore fu dunque legittimo portatore dellaquila (proprio a lei appartengono le ali del v. 95), a pre-
scindere dalla consacrazione pontificia. Dante ribadisce cos implicitamente le posizioni, gi espresse nel De
Monarchia, circa la provenienza diretta da Dio della dignit imperiale. Il che comporta linfondatezza di ogni pre-
tesa di subordinare limperatore al papa.
Purgatorio, VI: la situazione dellItalia e le colpe dellimperatore
Il canto VI del Paradiso, pur soffermandosi sulle lotte tra guelfi e ghibellini, non entra nel merito della crisi
che listituto imperiale attravers tra XIII e XIV secolo. Federico II di Svevia era stato lultimo tra i portatori del-
laquila a stabilire la propria sede in territorio italiano. Con lestinzione della casata degli Hoenstaufen si apr un
periodo di lotte di fazione, che determin una lunga vacanza della sede imperiale. La situazione parve normaliz-
zarsi solo nel 1273, quando sette principi elettori conferirono la somma autorit a Rodolfo dAsburgo.
Questultimo per rinunci a scendere in Italia per farsi incoronare, meritandosi laccusa, da parte di Dante, di
aver agito solo in nome dei propri interessi sul suolo tedesco. La situazione non cambi quando, dopo un periodo
in cui il trono fu retto da Adolfo di Nassau (1291-1298), portatore dellaquila diviene Alberto I (eletto re di
Germania nel 1298, e insignito della dignit imperiale nel 1303).
Proprio Alberto diviene, nel canto politico del Purgatorio, uno dei principali obiettivi polemici di Dante. Non
deve sorprendere limportanza che assume il tema dellImpero in un canto incentrato sulla situazione italiana.
Dante, considerando Roma come sede naturale della massima istituzione politica, non pu scinderne in alcun
modo i destini da quelli dei legittimi successori di Augusto.
Ad Alberto il poeta si rivolge con unapostrofe che dimostra bene la conoscenza delle vicende successive al
1300: Dante, nel rivolgere la sua maledizione contro il cattivo principe dAsburgo, tiene ancora viva la speranza
che il suo successore possa agire diversamente e ottenere un successo. Non si erano ancora consumati, al
momento della stesura di questo canto, gli eventi degli anni 1310-1313, che avrebbero dimostrato lillusoriet
delle speranze che il poeta riponeva in Arrigo VII, il principe che avrebbe tentato, per lultima volta, la sacrosan-
ta restaurazione del potere imperiale.
Purgatorio, XVI: le colpe della Chiesa e la teoria dei due soli
La crisi dellImpero, nella visione dantesca, non pu essere esaminata senza far riferimento alla degenerazio-
ne del papato. E infatti Dante, nel VI canto del Purgatorio, si rivolge anche alla Chiesa, dimentica del precetto
evangelico che impone di dare a Cesare quel che di Cesare, e la raffigura nellatto di trascinare per le briglie,
procedendo a piedi, una cavalla dalla sella vuota (v. 91-96). Ma il canto XVI del Purgatorio quello in cui la que-
stione del rapporto tra i poteri universali viene affrontata, per bocca di Marco Lombardo, con il massimo impe-
gno teorico.
Il canto riprende da vicino largomentazione del De Monarchia. A conclusione di quel trattato, Dante aveva
delineato con la massima chiarezza compiti e limiti dei due distinti poteri: quello temporale dellImpero, che
deve assicurare alluomo la pace e la felicit di questa vita; e quello spirituale del Papato, che deve invece pro-
curargli la vita eterna [G35]. Il concetto gi ribadito, nel canto XVII, quando Marco parla di guida e di
fren (v. 93), ed esplicitamente difeso, nei vv. 106-114, contro le dottrine della pubblicistica filopapale, che
pretendeva invece di subordinare limperatore al pontefice. Queste tesi furono riassunte nel 1302 nella bolla
Unam sanctam di Bonifacio VIII; ma erano gi diffuse prima e si esprimevano ad esempio nella teoria del sole e
della luna, secondo cui il potere ecclesiastico andava assimilato allastro di maggior splendore, con conseguente
perdita di prestigio della dignit imperiale.
A questa insidiosa metafora Dante ne contrappone una assai ardita: egli sostiene che Impero e Papato sono
due soli, dei quali uno rischiara la strada del mondo e laltro quella di Dio. Il Papato ha per spento lImpero,
realizzando una confusione tra spada e pastorale che impedisce tra laltro il bilanciamento reciproco tra i due
istituti (lun laltro non teme). Lo scandaloso esempio della curia romana che, non avendo lunghie fesse,
manca della capacit pratica di discernimento tra il bene e il male corrompe poi lintera cristianit, che si
volge a quegli stessi beni materiali di cui per primo il papa si dimostra ghiotto.
Paradiso, XXX: Arrigo VII dopo il fallimento
in questo quadro che Dante affida le residue possibilit di salvezza ad Arrigo VII (uno dei tanti personaggi,
per inciso, per i quali stata proposta lidentificazione con il Veltro). Ma se ancora nel Purgatorio la sua impresa
appare possibile, nel Paradiso (canto XXX, certamente composto dopo la morte di Arrigo) se ne deve ormai con-
statare lesito negativo. Tuttavia il generoso imperatore merita un seggio tra i beati, contraddistinto dalle inse-
gne dellImpero. Beatrice, nel mostrare a Dante questo seggio, si fa essa stessa portavoce delle convinzioni etico-
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129
1
E quando il dente la soccorse: E quando la ferocia (il dente, metafora) longobarda attacc (morse) la Santa Chiesa,
Carlo Magno, vincendo <contro i Longobardi>, la protesse (soccorse) sotto le ali dellaquila (le sue ali).
politiche del poeta. La santa donna ribadisce infatti la stoltezza dellumanit, che rifiutando lImpero si compor-
ta come un lattante affamato che scacci sua la nutrice; e ribadisce la condanna contro i pontefici romani,
Clemente V e Bonifacio VIII.
DIV12
Dante progressista o conservatore? Un falso problema
Si potrebbe giudicare anacronistica la battaglia di Dante in favore dellImpero e si potrebbe accusare il poeta
alla luce degli sviluppi successivi della storia europea in campo politico ed economico di non aver compreso la
direzione che avrebbe preso la realt del suo tempo. LEuropa degli Stati nazionali e lespansione della borghesia
mercantile avrebbero dimostrato infatti linattualit del suo progetto di restaurazione della monarchia universa-
le. Ci non autorizza per ad applicare a Dante schematiche definizioni desunte dai nostri tempi e a bollarlo, ad
esempio, come un reazionario incapace di comprendere il proprio tempo. Possono esserci nella sua opera spunti
conservatori e perfino reazionari (come appunto la fedelt allImpero, o pi ancora la nostalgia per una Firenze
patriarcale e non toccata dallimmigrazione, che si esprime nel XV canto del Paradiso); cos come possono esser-
cene altri decisamente progressivi (la rigorosa divisione tra Stato e Chiesa, o il concetto a suo modo, quasi
unanticipazione di Montesquieu per cui un sistema politico si garantisce non solo con lindipendenza dei poteri,
ma con il loro reciproco bilanciamento). Ma etichettare Dante con le categorie politiche delloggi non ci aiute-
rebbe a capire meglio la sua opera, n a cogliere ci che del suo messaggio pu considerarsi attuale. Si trattereb-
be solo di esercizio sterile e, questo s, veramente anacronistico.
Dante utopista
Pi corretto ci appare leggere Dante come un grande utopista. Per Dante osserva giustamente Aurelio
Roncaglia la politica non arte del possibile, ma attuazione dun assoluto; ansia dassoluto la sua ansia di rin-
novamento. Questassoluto diventa per lui il metro di giudizio giudizio in primo luogo etico e religioso sul
reale; e se a volte il suo pensiero politico pu prendere la forma di una nostalgia per il passato, va riconosciuto
che il ritorno al tempo andato non proposto in funzione di un interesse di classe o di gruppo, ma si configura
come la restaurazione di valori che Dante ritiene universali ed eterni (Mineo)
2
. Questi valori, inoltre, contengo-
no una carica umana, una perennit di lezione e suggestione, che i lettori di epoche segnate dallinstabilit e
dallinsoddisfazione e dallinsicurezza hanno variamente recepita. E si tratta di valori quasi tutti oggi riattua-
lizzati da unesperienza dolorosa di assurdi sterminii e di smisurati egoismi: la pacifica e amorosa convivenza
umana, la felicit di unesistenza libera dallansia del successo ed equilibrata dalla ragione, la gioia del conosce-
re, la nobilt di una vita sulla terra libera per le scelte decisive, la sicurezza di una giustizia infallibile, giusta
anche nella misericordia.
Utopia e denuncia
Non intendiamo, con questo, affermare che la Commedia vada letta privandola della sua concreta dimensione
storica. Al contrario, tale dimensione andr riscoperta a un livello pi profondo, e senza mai sovrapporle le cate-
gorie del nostro tempo. E in verit, pi che essere celebrazione nostalgica di valori del passato, la Commedia a
nostro avviso rappresentazione impietosa e possente di un mondo reale e per il poeta assolutamente presente;
un mondo da cui i valori sono stati esiliati, come Dante pu scorgere meglio di altri dalla sua prospettiva di
esule. Pu essere legittimo, senza dubbio, affermare che Dante non coglie gli aspetti progressivi del nascente
universo borghese, e rimane legato a un cristianesimo di ispirazione francescana per cui la povert appunto un
valore e non un problema sociale [DIV10]; per altrettanto vero che la sua critica del mondo in cui ha vis-
suto critica della nascente economia borghese, gi capace di trasformare in merce ogni cosa, Ges Cristo com-
preso; di una religione ridotta a rituale di comodo o a strumento di potere; di una politica mondiale che ha smar-
rito la sua capacit di guardare ai problemi con unottica universale che assicuri la pace; di una politica italiana
in cui le leggi esistono ma non si applicano, in cui i particolarismi locali hanno fatto della penisola un bordello
tocca sempre concretissimi problemi storici. Problemi che erano assolutamente reali al suo tempo, e che in
buona parte sembrano esserlo ancor oggi.
Unutopia concreta
La battaglia etico-politica di Dante, comunque si vogliano giudicare i suoi contenuti, ha infine il pregio di non
far mai del proprio utopismo un alibi di fronte ai mali del mondo. La certezza di un aldil di giustizia non sottrae
infatti il poeta, neanche per un istante, allobbligo morale di battersi perch la giustizia trionfi anche nella vita
terrena. Se cos non fosse, lelemento polemico e politico, nella Commedia, non resterebbe tanto vivo anche alle
il Problema
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2
Traiamo le citazioni di questo paragrafo da Nicol Mineo, Dante, in Letteratura italiana Laterza, diretta da Carlo Muscetta,
Bari, Laterza, 1980, p. 194.
pi vertiginose altezze del Paradiso. Perfino san Pietro, quando deve bollare la degenerazione dei papi che gli
sono succeduti, si concede, in nome della sua santa indignazione, inaudite escursioni verso un linguaggio basso e
realistico [DIV9a]. E Beatrice, langelica donna amata nella Vita nuova e che in Paradiso siede accanto alla
contemplativa Rachele [DIV9a], sfrutter le ultime le parole di questo canto che sono anche, va sottolinea-
to, le ultime in assoluto da lei pronunciate in Paradiso per mandare letteralmente al diavolo (Sermonti) due
papi simoniaci. Alle porte di una straordinaria esperienza mistica [DIV14b], Dante avverte dunque, con
immutata forza, lesigenza di combattere la sua battaglia di uomo vivo; sente ancora il dovere di adoperare tutte
le sue armi che sono quelle della parola e dellintelligenza per assicurare allumanit una felicit terrena fon-
data su valori universali. Qui il poeta ci rivela la forza del suo umanesimo cristiano, ossia lottimismo della sua
visione delluomo e delle sue capacit naturali, non distrutte dal peccato originale n vanificate dalla grazia
3
. Ed
una forza che continua a parlare, attraverso il corso dei secoli, perfino a uomini lontani dallorizzonte di cer-
tezze del Medioevo.
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131
3
Ivi, p. 192.
[Paradiso, canto III, vv. 10-90]
Nel canto III del Paradiso Dante incontra, per la prima volta, delle
anime beate: si tratta di coloro che, cedendo alla violenza, non adempirono i
propri voti. Laspetto incorporeo di queste anime, del tutto nuovo per il
poeta-pellegrino, lo disorienta: egli crede di aver di fronte dei semplici
riflessi, simili a quelli che si creano su vetri trasparenti; pertanto si gira per
vedere, dietro le sue spalle, le figure da cui essi nascono. La scena si svolge
nel cielo della Luna, il pi vicino alla Terra. Nel Paradiso, gran parte della-
zione infatti ambientata nelle sfere che girano intorno alla Terra, contenen-
ti stelle o pianeti. Questi cieli che hanno consistenza fisica, anche se non
sono corruttibili come i corpi terrestri non sono per la vera sede dei beati.
Le anime si mostrano a Dante in questi luoghi solo per consentirgli di perce-
pire con i sensi i diversi gradi della loro beatitudine (che non sarebbero visi-
bili in un luogo immateriale come lEmpireo). Dante apprende dunque che
non tutte le anime del Paradiso godono allo stesso modo della visione di
Dio. Per ciascuna di esse il godimento proporzionale ai meriti acquisiti in
vita. Se questi sono stati imperfetti, minore dovr essere anche la ricompen-
sa. Ma nessuno dei beati prova invidia per la condizione altrui: il sentimento
della carit, che essenziale per lesistenza paradisiaca, induce ciascuno di
essi ad amare la decisione di Dio.
Quali per vetri trasparenti e tersi,
o ver per acque nitide e tranquille,
non s profonde che i fondi sien persi, 12
tornan di nostri visi le postille
debili s, che perla in bianca fronte
non vien men forte a le nostre pupille
1
; 15
tali vidio pi facce a parlar pronte;
per chio dentro a lerror contrario corsi
a quel chaccese amor tra lomo e l fonte
2
. 18
Sbito s comio di lor maccorsi,
quelle stimando specchiati sembianti,
per veder di cui fosser, li occhi torsi; 21
e nulla vidi, e ritorsili avanti
dritti nel lume de la dolce guida,
che, sorridendo, ardea ne li occhi santi
3
. 24
1
Quali pupille: Come (Quali) i linea-
menti (postille: il termine, derivante dal
latino post illa, indica propriamente le
note a margine di un manoscritto e,
metaforicamente, le linee che tracciano i
contorni di unimmagine) dei nostri volti
(visi) si riflettono (tornan) attraverso
(per) vetri trasparenti e limpidi (tersi),
ovvero attraverso acque limpide e immo-
bili, non tanto (s) profonde che i fondi
appaiano scuri (sien persi; laggettivo
indica un colore intermedio tra il purpu-
reo e il nero, ma pi vicino a questulti-
mo), tanto evanescenti (debili s) che una
perla (di colore bianco) su una fronte
bianca crea un contrasto maggiore di
questo (non vien men forte, litote) ai
nostri occhi (pupille) Le due comples-
se terzine fanno parte di una similitudine
(che sar completata nella terzina succes-
siva) tramite la quale si descrive laspet-
to delle anime del Paradiso che Dante
vede per la prima volta. Tali anime sono
cos evanescenti da apparire come il
debole riflesso di unimmagine su un
vetro o su un limpido specchio dacqua.
Esse, rispetto allo sfondo su cui appaio-
no, creano un contrasto minimo, perfino
inferiore a quello tra due oggetti ugual-
mente bianchi (la perla e la fronte: i
canoni di bellezza dellepoca predilige-
vano un incarnato molto chiaro, e spesso
le donne portavano una perla sulla fron-
te).
2
tali vidio e l fonte: altrettanto
tenui ed evanescenti (tali) io vidi pi
facce pronte a parlare; per cui io incap-
pai (corsi) nellerrore contrario a quello
che fece nascere (accese) lamore tra
luomo (Narciso) e la fonte (luso del
maschile un latinismo). Si cita qui,
capovolgendolo, il mito di Narciso il
quale, specchiandosi in un fonte, credette
che la sua immagine riflessa fosse un
vero corpo e se ne innamor. In questo
caso invece Dante vede delle immagini
che gli sembrano solo un riflesso, senza
capire che esse sono vere anime. Il mito
narrato da Ovidio, Metamorfosi, III,
407-510. Il riferimento soprattutto al v.
417: corpus putat esse, quod umbra est
[scambia per un corpo ci che
ombra].
3
Subito s ne li occhi santi: Non
appena (Subito s com) io mi accorsi di
esse, considerandole (quelle stimando,
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132
Analizziamo in questo approfondimento due brani che chiariscono come, nel Paradiso di Dante, laccet-
tazione della giustizia divina sia elemento essenziale della felicit dei beati. Il tema trattato due volte a
pochi canti di distanza: nel III canto, attraverso lincontro con Piccarda Donati, e nel VI, durante il lungo
discorso dellimperatore Giustiniano.
DIV 13 Beatitudine, felicit, giustizia
Non ti maravigliar perchio sorrida,
mi disse, appresso il tuo pueril coto,
poi sopra l vero ancor lo pi non fida, 27
ma te rivolve, come suole, a vto:
vere sustanze son ci che tu vedi,
qui rilegate per manco di voto
4
. 30
Per parla con esse e odi e credi;
ch la verace luce che li appaga
da s non lascia lor torcer li piedi
5
. 33
E io a lombra che parea pi vaga
di ragionar, drizzami, e cominciai,
quasi comuom cui troppa voglia smaga
6
: 36
O ben creato spirito, che a rai
di vita etterna la dolcezza senti
che, non gustata, non sintende mai, 39
grazioso mi fia se mi contenti
del nome tuo e de la vostra sorte
7
.
Ondella, pronta e con occhi ridenti: 42
La nostra carit non serra porte
a giusta voglia, se non come quella
che vuol simile a s tutta sua corte
8
. 45
I fui nel mondo vergine sorella;
e se la mente tua ben s riguarda,
non mi ti celer lesser pi bella, 48
ma riconoscerai chi son Piccarda,
che, posta qui con questi altri beati,
beata sono in la spera pi tarda
9
. 51
Li nostri affetti, che solo infiammati
son nel piacer de lo Spirito Santo,
letizian del suo ordine formati. 54
scolastica), confinate (rilegate) in questo
cielo (qui) per inadempienza (manco) di
un voto.
5
Per parla li piedi: Perci (Per)
parla con loro, e ascolta (odi) e credi <a
ci che ti dicono>; poich (ch) la veri-
tiera (verace) luce <di Dio> che riempie
questi spiriti di gioia (li appaga) non
permette loro di allontanare i passi (tor-
cer li piedi) da s. Le parole dei beati del
Paradiso sono insomma veritiere, perch
direttamente ispirate dalla luce di Dio.
6
E cio a lombra smaga: E io mi
rivolsi (drizzami) allanima (ombra)
che sembrava pi desiderosa (vaga) di
parlare (ragionar), e cominciai, quasi
come una persona che (cui, complemen-
to oggetto) un eccessivo desiderio (trop-
pa voglia) consuma (smaga, provenzali-
smo).
7
O ben creato vostra sorte: O anima
(spirito) creata per la salvezza (ben
creato) che, <davanti> ai raggi (rai)
della vita eterna senti una dolcezza che,
se non la si prova (non provata), non si
pu mai capire (non sintende), mi sar
(fia) gradito (grazioso) se mi fai conten-
to <rivelandomi> il tuo nome e la vostra
condizione (sorte). Il v. 39 sembra rie-
cheggiare il concetto espresso nel sonet-
to Tanto gentile e tanto onesta pare (Vita
nuova, cap. XXVI): che ntender no la
pu chi no la prova [G13b, v. 11].
8
Ondella sua corte: Per cui ella,
pronta e con occhi ridenti, <disse>: La
nostra carit non chiude (serra) le porte
(metafora che significa non dice di no) a
un giusto desiderio (voglia), pi di quan-
to (se non come) <chiuda le sue porte>
quella <carit di Dio> la quale vuole
che tutto il Paradiso (sua corte, metafo-
ra) assomigli a s. I beati insomma si
conformano alla carit di Dio, la quale
non nega soddisfazione a un giusto desi-
derio, come appunto quello espresso da
Dante.
9
I fui nel mondo pi tarda: Io fui
nella vita terrena (nel mondo) monaca
(vergine sorella); e se la tua memoria
(mente) guarda bene <dentro> se stes-
sa, il fatto che io sia (lesser) pi bella
non mi nasconder a te (non mi ti
celer), ma tu riconoscerai che io sono
Piccarda che, collocata (posta) qui
insieme a questi altri beati, sono beata
nel cielo pi lento (la spera pi tarda: il
cielo della luna pi lento degli altri per-
ch, essendo il pi vicino alla terra,
quello che percorre lo spazio pi breve
nella sua rotazione). Piccarda Donati
con anticipazione del complemento
oggetto) immagini riflesse (specchiati
sembianti), girai (torsi) gli occhi per
vedere a chi appartenessero (di cui fos-
ser); ma (e) non vidi nulla, e li girai di
nuovo (ritorsili) in avanti, rivolti (dritti)
verso lo sguardo (lume) della <mia>
dolce guida (Beatrice) che, sorridendo,
splendeva (ardea, verbo metaforicamen-
te collegato a lume) nei suoi occhi
santi.
4
Non ti maravigliar di voto: Non ti
sorprendere per il fatto che io (perchio)
sorrida, mi disse <Beatrice> in segui-
to al (appresso il) tuo puerile pensiero
(coto, sostantivo derivato dal verbo latino
cogito) poich (poi) ancora <il pensie-
ro> non poggia (fida) il piede sulla
verit (sopra l vero), ma ti fa girare (te
rivolve) a vuoto, come al solito (come
suole): quelle che tu vedi sono vere
anime (sustanze, termine della filosofia
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133
E questa sorte che par gi cotanto,
per n data, perch fuor negletti
li nostri voti, e vti in alcun canto
10
. 57
Ondio a lei: Ne mirabili aspetti
vostri risplende non so che divino
che vi trasmuta da primi concetti: 60
per non fui a rimembrar festino;
ma or maiuta ci che tu mi dici,
s che raffigurar m pi latino
11
. 63
Ma dimmi: voi che siete qui felici,
disiderate voi pi alto loco
per pi vedere e per pi farvi amici?
12
. 66
Con quelle altrombre pria sorrise un poco;
da indi mi rispuose tanto lieta,
charder parea damor nel primo foco
13
: 69
Frate, la nostra volont quieta
virt di carit, che fa volerne
sol quel chavemo, e daltro non ci asseta
14
. 72
Se disiassimo esser pi superne,
foran discordi li nostri disiri
dal voler di colui che qui ne cerne; 75
che vedrai non capere in questi giri,
sessere in carit qui necesse,
e se la sua natura ben rimiri
15
. 78
era sorella del poeta Forese (amico di
Dante, che lha incontrato nel XXIV del
Purgatorio tra i golosi) e di Corso
Donati, capo dei Neri e nemico del poeta.
Secondo la tradizione, la giovane si era
fatta monaca contravvenendo alla
volont dei fratelli, che volevano darla in
sposa a Rossellino della Tosa, gentiluo-
mo fiorentino di parte nera. Corso la fece
rapire e la costrinse a forza a rompere il
proprio voto. Una leggenda, non confer-
mata, vuole che sia morta pochissimo
tempo dopo le nozze. Va ribadito che
Piccarda, come tutti gli altri spiriti del
Paradiso, posta nel cielo della Luna
solo temporaneamente, affinch Dante
possa percepire visivamente i diversi
gradi della beatitudine. Tutti i beati
hanno infatti la loro definitiva sede
nellEmpireo.
10
Li nostri affetti in alcun canto: I
nostri sentimenti (affetti), che sono acce-
si solo dal desiderio di piacere allo
Spirito Santo, sono felici (letizian) in
quanto sono conformi (formati) allordi-
ne <universale> da Lui disposto (del suo
ordine). E questa condizione (sorte: si
riferisce alla minore beatitudine delle
anime del primo cielo), che sembra tanto
umile (gi qui usato con valore di
aggettivo) ci stata assegnata (n data)
per questo (per, prolettico), <cio>
perch i nostri voti rimasero trascurati
(negletti) e privi di effetto (vti, ossia
vuoti; laggettivo forma paronomasia con
il precedente sostantivo voti) in qual-
che parte (canto). Dal discorso di
Piccarda Dante apprende che non tutte le
anime del Paradiso godono della stessa
beatitudine, perch essa proporzionale
ai meriti: coloro che mancarono ai propri
voti hanno naturalmente meriti minori
perch, anche se la mancanza deriv da
costrizione o da minaccia, essi avrebbero
sempre potuto opporsi eroicamente alla
violenza affrontando il martirio.
11
Ondio a lei latino: Per cui io
<risposi> a lei: Nelle vostre mirabili
sembianze (aspetti) risplende (traluce)
non so quale elemento soprannaturale,
che vi rende irriconoscibili (trasmuta)
rispetto alle immagini mentali di voi
(concetti) che si formarono prima
(primi, con riferimento ai ricordi deposi-
tatisi nella memoria quando queste per-
sone erano in vita): perci (per) non fui
veloce (festino, latinismo) a ricordare;
ma ora ci che tu mi dici mi aiuta, in
modo che ravvisarti mi pi facile (lati-
no: a Roma parlare latino significava
parlare chiaro, e laggettivo con il
significato di chiaro, facile, comprensibi-
le passato anche al volgare medieva-
le).
12
Ma dimmi pi farvi amici: Ma
dimmi: voi che siete felici in questo cielo,
desiderate un luogo pi alto per vedere
meglio (pi) <Dio> e per amarlo pi da
vicino (pi farvi amici)?. Lesistenza
dei diversi gradi di beatitudine pone a
Dante un problema: la felicit del
Paradiso forse in qualche luogo imper-
fetta, dato che sembra possibile deside-
rarne una ancora maggiore?
13
Con quellaltrombre nel primo
foco: Dapprima sorrise un poco insieme
a quelle altre anime (ombre); poi (da
indi) mi rispose tanto lieta che mostrava
di (parea, con il consueto significato di
apparire evidentemente e non solo di
sembrare) ardere nel primo fuoco della
carit (ossia nel fuoco dellamore divino;
si ricordi il primo amore di cui si parla
in Inferno, III, 6).
14
Frate non ci asseta: O fratello
(epiteto francescano: Piccarda era infatti
una clarissa), la forza (virt) della carit,
che ci fa volere solo quello che abbiamo
e non ci d desiderio (asseta) di altro,
appaga completamente (quieta) la
nostra volont.
15
Se disiassimo ben rimiri: Se desi-
derassimo essere in una condizione supe-
riore (pi superne), i nostri desideri
sarebbero (foran) discordi dalla volont
di colui che ci distribuisce (cerne, latini-
smo) nei cieli; <cosa> che vedrai non
poter avvenire (capere, latinismo che
significa trovare spazio, aver luogo) in
questi cieli (giri, nel senso di sfere), poi-
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134
Anzi formale ad esto beato esse
tenersi dentro a la divina voglia,
per chuna fansi nostre voglie stesse
16
; 81
s che, come noi sem di soglia in soglia
per questo regno, a tutto il regno piace
coma lo re che n suo voler ne nvoglia
17
. 84
E n la sua volontade nostra pace:
ell quel mare al qual tutto si move
ci chella cria o che natura face
18
. 87
Chiaro mi fu allor come ogne dove
in cielo paradiso, etsi la grazia
del sommo ben dun modo non vi piove
19
. 90
[Paradiso, canto VI, vv. 112-126]
Il sesto canto del Paradiso interamente occupato dal discorso dellim-
peratore Giustiniano, di cui Dante esalta in particolare lopera di giurista e
legislatore (fu autore del Corpus Iuris civilis, che tramand il diritto romano
costituendo uno dei principali fondamenti giuridici del mondo moderno).
Lincontro avviene nel cielo di Mercurio, occupato dagli spiriti che operaro-
no il bene non per puro amore di esso, ma per desiderio di gloria. Ci spiega
la loro condizione di inferiorit rispetto ad altre anime che amarono il bene
in modo pi disinteressato. Si ripropone dunque lo stesso problema prima
toccato da Piccarda. La spiegazione proposta da Giustiniano analoga, ma
diverso il linguaggio: mentre in Piccarda la piena soddisfazione di tutte le
anime a prescindere dai diversi gradi di beatitudine si spiegava in nome
della carit, in Giustiniano essa si spiega in nome della giustizia.
Questa picciola stella si correda
di buoni spirti che son stati attivi
perch onore e fama li succeda
20
: 114
e quando li disiri poggian quivi,
s disviando, pur convien che i raggi
del vero amore in s poggin men vivi
21
. 117
Ma nel commensurar di nostri gaggi
col merto parte di nostra letizia,
perch non li vedem minor n maggi
22
. 120
lui (che n suo voler ne nvoglia).
18
E n la sua natura face: E nella
sua volont lappagamento dei nostri
desideri (nostra pace): egli quel fine
(mare, metafora spiegabile pensando al
corso dei fiumi) verso il quale tende (si
move) tutto ci che la volont divina
(ella) crea <direttamente> o che la natu-
ra fa nascere. Si ricordi che, mentre i
corpi mortali e la materia terrestre sono
opera della natura, Dio crea direttamente
gli angeli, i cieli e lanima delluomo.
19
Chiaro mi fu allor non vi piove:
Mi fu allora chiaro il fatto che (come)
ogni luogo (ogni dove, avverbio sostanti-
vato) in cielo paradiso, anche se (etsi,
congiunzione latina) la grazia del cielo
non vi discende (piove) <sempre> allo
stesso modo. La dimostrazione di
Piccarda convince Dante che, sebbene la
beatitudine non sia uguale per tutte, le
anime del Paradiso sono lo stesso perfet-
tamente felici, perch amano il volere di
Dio e si conformano ad esso.
20
Questa picciola stella li succeda:
Questo piccolo pianeta (stella: si tratta di
Mercurio, il pianeta del secondo cielo) si
adorna (correda) di anime buone che
sono state attive affinch ne conseguisse
per loro (li succeda) onore e fama. Le
anime premiate in questo cielo non ama-
rono dunque tanto il bene in s, quanto i
vantaggi morali che esso poteva compor-
tare per loro.
21
e quando li desiri men vivi: e
quando i desideri si rivolgono in questa
direzione (quivi, cio verso onore e
fama) in tal modo deviando <dal loro
vero oggetto> (che deve essere il bene in
s e dunque Dio), certamente (pur)
necessario (convien) che i raggi del vero
amore (quello rivolto esclusivamente a
Dio) giungano (poggin) meno ardenti
(men vivi) verso lalto (ossia verso Dio).
Giustiniano enuncia qui le ragioni per cui
i beati di questo cielo godono della visio-
ne di Dio in misura minore rispetto ad
altri.
22
Ma nel commensurar n maggi:
Ma nel commisurare i nostri premi
(gaggi, termine di origine tedesca che
giunge a Dante attraverso il francese
gage) con il merito parte della nostra
felicit (letizia), perch non li vediamo
n minori n maggiori. Per Giustiniano
dunque la felicit non consiste soltanto
nel premio in s, ma anche nella consa-
pevolezza che esso corrisponde perfetta-
mente al merito.
ch (s) qui necessario (necesse, termi-
ne tecnico-filosofico latino) vivere in
carit, e se ben consideri (rimiri) la
natura di essa (cio della carit). La
dimostrazione di Piccarda sillogistica:
a) in Paradiso necessario vivere in
carit (premessa maggiore); b) la carit
impone di volere tutto ci che vuole Dio
(premessa minore); c) tutte le anime del
Paradiso vogliono ci che vuole Dio
(conclusione).
16
Anzi formale voglie stesse: Anzi,
essenziale (formale, altro termine tec-
nico del linguaggio filosofico) a questa
beata condizione (esse, infinito latino del
verbo essere) il conformarsi (tenersi
dentro) alla volont (voglia) divina, per
cui le nostre stesse volont si trasforma-
no in (fansi) una sola.
17
s che ne nvoglia: per cui, il modo
in cui (come) noi siamo <distribuiti>
(sem) di gradino in gradino (di soglia in
soglia) lungo questo regno (il Paradiso),
piace a tutto il regno (ossia, per metoni-
mia, alla comunit dei beati) come piace
al re (Dio) che ci fa volere ci che vuole
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135
Quindi addolcisce la viva giustizia
in noi laffetto s, che non si puote
torcer gi mai ad alcuna nequizia
23
. 123
Diverse voci fanno dolci note;
cos diversi scanni in nostra vita
rendon dolce armonia tra queste rote
24
. 126
23
Quindi addolcisce ad alcuna
nequizia: Attraverso questa consapevo-
lezza (Quindi, lett. Da qui) la viva giu-
stizia (di Dio) addolcisce talmente in noi
il desiderio (laffetto) <di un premio
maggiore> che <tale desiderio> non
pu mai deviare (torcersi) verso alcun
sentimento perverso (nequizia, come
sarebbe linvidia per chi ha una beatitu-
dine maggiore).
24
Diverse voci tra queste rote:
Diverse voci <in un coro> creano una
dolce musica; allo stesso modo diversi
gradi di beatitudine (scanni; il termine
indica letteralmente i seggi riservati ai
beati), nella nostra vita <eterna>, creano
una dolce armonia tra questi cieli (rote).
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136
DIV13
I due brani che qui esaminiamo, affini per i temi trattati, si collocano a poca distanza luno dallaltro nei primi
canti del Paradiso. Lepisodio di Piccarda costituisce il primo incontro tra Dante e unanima beata. Nelle due can-
tiche precedenti il pellegrino si era sempre trovato di fronte ad anime che avevano aspetto umano e soffrivano
spesso tormenti fisici: vero che queste anime non avevano una vera e propria struttura fisica, ma esse come
spiegato in Purgatorio, XXV creavano intorno a s una sorta di corpo fatto daria, unombra capace di prova-
re sensazioni e di soffrire parimenti. In Paradiso invece lelemento corporeo del tutto abolito e si pongono, per
il poeta, nuovi problemi di raffigurazione. La poesia dellultima cantica ricorrer principalmente alla rappresenta-
zione delle anime sotto forma di luce, di puro fulgore spesso accompagnato da una musica di sovrumana bellezza.
Ma, in questo terzo canto, gli spiriti del cielo della Luna non sembrano aver perso del tutto il loro aspetto fisico,
sia pur trasfigurato da non so che divino, se vero che Dante, sia pure a fatica, riesce alla fine a riconoscere
Piccarda. Per introdurre questo nuovo aspetto delle anime, il poeta ricorre al mito di Narciso: un mito che i
moderni sono soliti evocare per designare il culto di se stessi, lesagerata ammirazione per la propria persona, ma
di cui, nel Medioevo, si sottolineava spesso un altro aspetto: la confusione tra la realt e il suo specchio, linca-
pacit di distinguere il vero dallimmaginario. La situazione di questo canto per capovolta rispetto a quella
narrata da Ovidio: mentre Narciso, nelle Metamorfosi, si innamora di unimmagine scambiandola per realt, qui
Dante crede di avere davanti dei semplici riflessi e non si accorge che essi sono, invece, le vere anime.
Nella strutturazione del Paradiso, altro problema importante costituito dalla distribuzione delle anime lungo
i cieli. Questi sono, secondo la concezione tolemaica, nove sfere che girano intorno alla terra, e contengono pia-
neti o stelle. Nelle prime sette di queste sfere (le ultime due, il Cielo delle stelle fisse e Cielo cristallino, sono
occupati solo da schiere angeliche), Dante incontrer i beati. Ci non significa, per, che queste anime abbiano la
loro vera sede allinterno di queste sfere: la sede di tutte le anime beate lEmpireo, un cielo immateriale che si
estende senza limiti di spazio al di fuori delle sfere rotanti. Tuttavia, come Beatrice spiegher nel IV canto del
Paradiso, i beati si mostrano a Dante come se fossero distribuiti nei cieli per consentirgli di percepire con i sensi
una realt che altrimenti gli sarebbe incomprensibile, ossia lesistenza di diversi gradi di beatitudine. Lintelletto
umano infatti ha bisogno di rappresentazioni sensibili, senza le quali non riuscirebbe a pervenire alla conoscenza
intellettuale. Per lo stesso motivo, argomenter ancora Beatrice, le Sacre Scritture hanno materializzato Dio
stesso, dandogli e piede e mano (Paradiso, IV, v. 45), senza naturalmente che questa raffigurazione corporea
vada intesa letteralmente.
Sono numerose e non tutte possono essere approfondite in questa sede le questioni sollevate dai versi
oggetto di questo approfondimento. Tra di esse, merita almeno un cenno il tema del rapporto tra volont e costri-
zione. Le anime del cielo della Luna (un astro che ci appare con aspetto sempre diverso, e che dunque ben si pre-
sta a simboleggiare la volubilit umana) godono di un grado di beatitudine minore rispetto alle altre perch non
portarono a compimento i loro voti. Il fatto che tale inadempienza sia stata dovuta a costrizione, come nel caso
di Piccarda, non costituisce per loro una completa giustificazione. Come spiegher Beatrice nel canto successivo,
quando si cede alla violenza avviene sempre che la forza al voler si mischia (Paradiso, IV, v. 107): lazione com-
piuta sotto minaccia comporta insomma un certo consenso, anche se non libero, da parte di chi agisce per paura.
Se la persona che subisce violenza fosse decisa a resistere a qualsiasi costo, la sola violenza non potrebbe costrin-
gerla a compiere unazione (ch volont, se non vuol, non sammorza; Paradiso, IV, v. 76). Di ci testimonian-
za, ad esempio, il martirio di san Lorenzo (che fu bruciato sulla graticola) o leroismo di Muzio Scevola (che sacri-
fic la sua mano). Si delinea dunque, in questo canto e nel successivo, unetica eroica, che comporta la necessit
di una coerenza assoluta con i propri principi e di una resistenza passiva, ma invincibile, a ogni genere di costri-
il Testo
zione. La mancanza di un simile eroismo non comporta per le anime la perdita della beatitudine, ma implica
senza dubbio che tale beatitudine sia minore di quella concessa ad altri spiriti.
DIV13
Lesistenza di diversi gradi di beatitudine pone Dante di fronte a un nuovo problema, che si ripresenter anche
nel canto di Giustiniano: come conciliare la perfetta felicit delle anime del Paradiso con il fatto che alcune di
esse godono meno di altre della visione di Dio? Il problema si risolve affrontando la questione della felicit in una
prospettiva che non sia puramente individualistica. In questo senso gli argomenti di Piccarda e quelli di
Giustiniano sono diversi ma convergenti: Piccarda pone la questione in forma sillogistica a partire dal principio
strutturante del Paradiso, ossia la carit. Questa comporta ladeguamento della volont delle anime alla volont
di Dio, la piena e gioiosa sottomissione al suo volere e la completa accettazione delle sue decisioni. Il ragiona-
mento della clarissa Piccarda si completa attraverso quello di Giustiniano, limperatore-legislatore. lui a intro-
durre il tema della giustizia come componente essenziale della felicit. Non pu darsi piena felicit nel raggiungi-
mento di ci che si desidera per se stessi se tale raggiungimento non corrisponde a un principio di giustizia: parte
essenziale della felicit risiede infatti nella consapevolezza che il premio ottenuto perfettamente commisurato
al merito. Il problema della felicit si pone dunque nella Commedia non in una prospettiva puramente soggettiva
(o, peggio ancora, egoistica), ma su basi oggettive e universali. Come parte della felicit la carit (che amore
per Dio e per il prossimo) lo anche la giustizia. E che la giustizia divina non si debba porsi in conflitto con quella
umana, ma piuttosto in continuit con essa, lo dimostra il fatto che tale ragionamento sia affidato a un imperato-
re-legislatore come Giustiniano, dunque a una figura altamente simbolica di un potere politico che ispirato da
Dio, ma non sottoposto al potere della Chiesa ha appunto il compito di garantire pace e giustizia al mondo. La
prospettiva di Dante si pone dunque come una prospettiva totalizzante, in cui il destino ultimo del singolo indivi-
duo non pu essere scisso dal destino del resto dellumanit. La similitudine musicale contenuta nelle parole di
Giustiniano conferma la tendenza dantesca a una rappresentazione del mondo che non isoli mai lindividuo dal
contesto in cui vive, ma lo immerga profondamente in esso (facendone dunque non un solista, ma una delle voci
di un armonioso canto polifonico).
La metafora musicale evocata da Giustiniano e la metafora del mare prima accennata da Piccarda (Paradiso,
III, 86) sembrano rinviare a due immagini presenti nel primo canto del Paradiso. Anche l (v. 78) si faceva riferi-
mento a una armonia musicale (anche se essa appare in quel contesto come il prodotto del movimento delle
sfere celesti e non come effetto del canto dei beati). Pi significativa appare la metafora del mare: Beatrice parla
infatti nel primo canto di un ordine provvidenziale delluniverso, raffigurando questultimo come il gran mar del-
lessere, nel quale tutte le creature si muovono, per approdare a diversi porti (Paradiso, I, vv. 112-113), ossia
alle diverse mete finali del loro viaggio esistenziale. Beatrice specifica che il fine assegnato alle creature inferiori
naturalmente diverso da quello fissato per gli angeli e per gli uomini, le creature destinate ad avvicinarsi di pi
al creatore. Ma se la gerarchizzazione dellordine universale illustrata da Beatrice nel primo canto dipende a prio-
ri dalla natura di ogni essere in una concezione del creato che pone luomo al centro , a partire dal canto III si
introduce una seconda gerarchizzazione, che opera allinterno del genere umano, e che colloca gli uomini pi o
meno vicini al loro creatore a seconda dei loro meriti effettivi (una gerarchizzazione dunque che non opera pi a
priori, bens a posteriori, in quanto dipende dal concreto operato di ogni uomo). Lesistenza umana appare a
Dante come un processo tendente a realizzare un fine, che insieme di carattere intellettuale (conoscenza di
Dio) e morale (pratica del bene): dalla capacit e volont di ciascun uomo di raggiungere tale fine dipender la
sua maggiore o minore beatitudine. Ma una minore beatitudine non comporter comunque alcuna forma di infeli-
cit: il riconoscimento della giustizia dellordine universale implica laccettazione, da parte di ciascun essere
destinato alla salvezza, del proprio destino ultimo individuale; destino che dovr essere amato sia in quanto volu-
to da Dio, sia in quanto riconosciuto come intrinsecamente giusto.
il Problema
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137
Vergine Madre, figlia del tuo figlio
1
,
umile e alta pi che creatura
2
,
termine fisso detterno consiglio
3
, 3
tu se colei che lumana natura
nobilitasti s, che l suo fattore
non disdegn di farsi sua fattura
4
. 6
Nel ventre tuo si raccese lamore,
per lo cui caldo ne letterna pace
cos germinato questo fiore
5
. 9
Qui se a noi meridiana face
di caritate, e giuso, intra mortali,
se di speranza fontana vivace
6
. 12
1
Vergi ne fi gl i o: inizia qui la prima
parte della preghiera (vv. 1-21) che sul
modello della prima parte dellAve Maria
occupata dalla lode della Madonna. Il
primo verso contiene due ossimori: Maria
contemporaneamente vergine e
madre (unisce cio due qualit inconci-
liabili secondo la logica umana). Essa
inoltre figlia del suo figlio in quanto, con-
temporaneamente, creatura di Dio e madre
di Cristo (che Dio). Linnografia mariana
in latino, conosciuta da Dante, presenta
spesso simili accostamenti di epiteti para-
dossali.
2
umi l e creatura: umile e nobile
(al ta) pi di <qualsiasi altra> creatura: altra
coppia di attributi ossimorici. Il riferimen-
to allumilt di Maria nel Magnificat
(Luca, I, 48), in cui la Vergine rende grazie
a Dio quia respexit humilitatem ancillae
suae [perch guard lumilt della sua
ancella]. La compresenza di umilt e
altezza in un inno di san Bonaventura:
Te, qua numquam humilior / In creaturis
legitur / Fuisse nec suavior; / Et propter
hoc sublimior / Esse nulla te noscitur
[Te, di cui si legge che, tra le creature,
nessuna stata pi umile n pi soave; e
perci non si conosce nessuna pi sublime
di te].
3
termi ne consi gl i o: punto di riferi-
mento stabile (termi ne fi sso) delleterna
volont (consi gl i o) <di Dio>. La nascita
di Cristo, da sempre predestinata dalla
volont divina, infatti per i cristiani la
data centrale dellintera storia umana. Maria
ci appare quale essa fu ab aeterno nella
mente di Dio, termine verso cui tende e da
cui si diparte la storia degli uomini provvi-
denzialmente ordinata (Fubini).
4
tu se colei fattura: tu sei colei che
innalz (nobilitasti; la proposizione rela-
tiva retta grammaticalmente dal pronome
colei predicato nominale della reggente
e dovrebbe quindi presentare il verbo alla
terza persona; la seconda persona si spiega
per lattrazione del pronome tu, soggetto
della reggente) la specie (natura) umana al
punto che il creatore (fattore) di essa (suo)
accett (non disdegn, litote) di farsi crea-
tura (fattura) di tale specie (sua). Anche
lunione, in Cristo, delle qualit di creatore
e creatura costituisce un ossimoro; ma, nel
mistero della Trinit, i due opposti coinci-
dono perfettamente. Fonte di questi versi
pu essere S. Pier Damiano, per il quale il
Verbo fit factor et factura, creans et creatu-
ra [diviene fattore e fattura, creatore e crea-
tura] (Orat., LXI).
5
Nel ventre tuo questo fi ore: Nel
tuo grembo (ventre) si riaccese lamore
<tra Dio e luomo>, grazie al cui calore,
nelleterna pace <del Paradiso> cos ger-
mogliato questo fiore. Il riferimento al fiore
pu spiegarsi con il fatto che,
nellEmpireo, i beati sono disposti in
forma di candida rosa; ricongiungendo il
legame tra Dio e luomo che era stato spez-
zato dal peccato originale, Maria ha con-
sentito che si aprissero le porte del Paradiso
(fino ad allora negato allumanit). Anche
limmagine del fiore, collegata agli attribu-
ti materni della Vergine, attestata nella tra-
dizione mistica. Secondo santAmbrogio
in Virginis utero [] lilii floris gratia ger-
minabat [nellutero della Vergine []
germogliava la grazia dei giglio]; per san
Bernardo Virginis alveus floruit []
Mariae viscera [] florem protulerunt
[Lalveo della Vergine fior [] le viscere
di Maria [] partorirono un fiore].
6
Qui se fontana vivace: Qui (in
Paradiso) sei per noi (angeli e santi) fiacco-
la ardente come sole di mezzogiorno (meri-
diana face) e gi, tra i mortali, sei fonte
inesauribile (fontana vivace) di speranza.
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138
[Paradiso, canto XXXIII, vv. 1-39]
Il canto conclusivo del Paradiso si apre sulle parole di san Bernardo di Chiaravalle (1109-1153), mistico
ardente, asceta e devoto al culto mariano: proprio a lui affidato il compito di supplicare la Vergine affin-
ch Dante, al termine del suo viaggio nelloltretomba, possa finalmente contemplare Dio. Bernardo si
rivolge alla Madonna con una preghiera che ricalca il tradizionale schema bipartito dellAve Maria: nella
prima parte (vv. 1-21) si svolge la lode della Vergine; nella seconda (vv. 22-39) contenuta la preghiera
vera e propria. Il poeta arricchisce il modello ispirandosi allinnografia mariana in latino e, al tempo stesso,
lo adatta ad esprimere la propria visione della realt. Nella lode della Vergine pronunciata da Bernardo si
attua una miracolosa sintesi degli opposti: molti termini che, secondo la logica umana, apparirebbero anti-
tetici e inconciliabili possono infatti, nella logica soprannaturale del Paradiso, essere attribuiti contempora-
neamente alla Vergine. per questo che la figura retorica dominante nel brano risulta lossimoro.
DIV 14A Lultimo del Paradiso La preghiera alla Vergine
Donna, se tanto grande e tanto vali,
che qual vuol grazia e a te non ricorre
sua disianza vuol volar sanzali
7
. 15
La tua benignit non pur soccorre
a chi domanda, ma molte fiate
liberamente al dimandar precorre
8
. 18
In te misericordia, in te pietate,
in te magnificenza, in te saduna
quantunque in creatura di bontate
9
. 21
Or questi, che da linfima lacuna
de luniverso infin qui ha vedute
le vite spiritali ad una ad una, 24
supplica a te, per grazia, di virtute
tanto, che possa con li occhi levarsi
pi alto verso lultima salute
10
. 27
E io, che mai per mio veder non arsi
pi chi fo per lo suo, tutti miei prieghi
ti porgo, e priego che non sieno scarsi, 30
perch tu ogne nube li disleghi
di sua mortalit co prieghi tuoi,
s che l sommo piacer li si dispieghi
11
. 33
Ancor ti priego, regina, che puoi
ci che tu vuoli, che conservi sani,
dopo tanto veder, li affetti suoi
12
. 36
Vinca tua guardia i movimenti umani:
vedi Beatrice con quanti beati
per li miei prieghi ti chiudon le mani!
13
. 39
glie> la facolt di operare cose eccelse
(magnificenza) e tutta la virt che pu
esserci in una creatura (quantunque un
pronome relativo indefinito, che indica una
quantit indeterminata; di bontate un
partitivo). Lanafora in te conferisce al
verso un tono incalzante; come ha mostra-
to Auerbach, il tu anaforico costituisce uno
dei tratti distintivi dellelogio alla divinit,
ed presente sia nella poesia classica che
negli inni cristiani.
10
Or questi salute: Ora costui (que-
sti, ossia Dante) che, dalla pi profonda
cavit (infima lacuna, ossia lInferno,
collocato al centro della terra) delluniverso
fino a qui ha visitato ad una ad una le anime
separate dai corpi (vite spiritali), implo-
ra da te, per grazia divina, virt sufficiente
(tanto di virtute: altra forma con prono-
me indefinito seguito da partitivo) da poter
innalzarsi (levarsi) con lo sguardo verso la
compiuta beatitudine (ul ti ma sal ute,
ossia la visione di Dio). Con queste terzine
comincia la vera e propria preghiera (sup-
plicatio), con la quale Bernardo chiede lin-
tercessione della Vergine perch sia esaudito
il desiderio di Dante.
11
E io si dispieghi: E io, che non
fui acceso mai (non arsi) del desiderio di
vedere Dio con i miei occhi (per mio
veder), pi di quanto <sono acceso dal desi-
derio> che possa vederlo Dante (pi chi
fo per lo suo), ti rivolgo (porgo) tutte le
mie preghiere, e prego che non siano insuf-
ficienti (scarse), affinch tu con le tue pre-
ghiere (co prieghi tuoi) sciogli per lui
(li disleghi) ogni impedimento (nube,
metafora) dovuto alla sua natura mortale, in
modo che (s che) gli si manifesti piena-
mente (li si dispieghi) la suprema beati-
tudine (sommo piacer).
12
Ancor ti priego affetti suoi:
Inoltre ti prego, o regina <del cielo>, tu che
puoi ci che vuoi, che, dopo una simile
visione (tanto veder) tu conservi puri
(sani) i suoi sentimenti (affetti). Bernardo
invoca la protezione della Vergine affinch
Dante, tornato sulla terra, persista nella gra-
zia senza pi cadere nel peccato ( il dono
della perseveranza finale). probabile un
riferimento al pericolo che Dante, dopo
tanto veder, possa incorrere nel peccato di
superbia.
13
Vinca tua guardia ti chiudon le
mani: La tua protezione (guardia) tenga a
freno (Vinca) le passioni (movimenti)
umane: vedi Beatrice, e vedi quanti beati
stanno a mani giunte dinanzi a te (ti chiu-
don le mani) a sostegno delle mie pre-
ghiere (per li miei prieghi).
Le due proposizioni che compongono il
periodo sono disposte parallelamente (Qui
se e giuso [] se) e occupano cia-
scuna un verso e mezzo. Le coppie di nomi
e aggettivi che designano metaforicamente
la Vergine sono invece disposte a chiasmo
(meridiana face fontana vivace).
7
Donna sanzali: Signora <del cielo>
(Donna, nel senso etimologico del latino
domina), sei tanto nobile (grande) e hai
tanta potenza (tanto vali) <presso Dio>
che, se qualcuno desidera una grazia e non
ricorre a te, il suo desiderio (sua disianza)
pretende di volare senza le ali (metafora per
designare unazione impossibile). Il v. 15
contiene un anacoluto, in quanto al sogget-
to della relativa del v. 14 (qual vuol gra-
zia, che nella parafrasi abbiamo reso con
una protasi del periodo ipotetico) se ne
sostituisce uno diverso (sua disianza).
8
La tua benignit precorre: La tua
bont (benignit) non solo (non pur)
viene in aiuto (soccorre) a chi prega
(domanda), ma, molte volte, spontanea-
mente (liberamente) anticipa la preghiera
(al dimandar precorre). Lo stesso Dante,
smarritosi nella selva oscura, aveva rice-
vuto il soccorso della Vergine prima ancora
di doverlo richiedere [DIV8].
9
In te misericordia di bontate: In
te si raccoglie (saduna) la misericordia, in
te <si raccoglie> la piet, in te <si racco-
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139
DIV14A
La preghiera alla Vergine: una lode ossimorica
Dal punto di vista retorico nel brano si evidenzia, specie nella prima parte (i vv. 1-21, dedicati alla lode della
Vergine), una presenza molto significativa dellossimoro. Questa figura retorica, come noto, consiste nellacco-
stamento di due termini semanticamente opposti. A differenza dellantitesi, che utilizza gli opposti proprio per sot-
tolinearne la contrapposizione, lossimoro produce una sorprendente conciliazione di questi termini, in genere
inammissibile dal punto di vista logico. E in verit, sul piano della logica umana, gli attributi riferiti a Maria appa-
rirebbero del tutto inconciliabili: infatti impossibile che una donna sia al tempo stesso vergine e madre, cos
come manifestamente impossibile che sia figlia del suo figlio; gli attributi dellumilt e dellaltezza appaio-
no anchessi difficilmente conciliabili; ed logicamente impossibile che il creatore (fattore) di qualcosa (nel
nostro caso, dellumana natura) possa divenire creatura (fattura) di ci che egli stesso ha creato.
Tuttavia nella poesia di Dante e nellinnografia mariana cui essa si ispira lossimoro non costituisce affatto un
artificio retorico finalizzato a destare sorpresa nel lettore, e non si pu certo dire che esso produca enunciati illo-
gici o contraddittori. Esso diviene, invece, il mezzo pi efficace ed evidente per illustrare verit di fede al tempo
stesso semplici e inspiegabili: la miracolosa compresenza di verginit e maternit nella figura di Maria o il mistero
della Trinit (che tra laltro spiega come Dio possa essere al tempo stesso padre e figlio di Maria) trovano la
loro rappresentazione pi evidente in questi versi sublimi e paradossali.
La rappresentazione ossimorica di Maria dimostra dunque come a questaltezza di Paradiso la logica umana
non sia pi sufficiente. Non a caso in questultimo canto la voce della teologia (Beatrice) tace per dare spazio allar-
dore mistico di san Bernardo. In questa preghiera Dante si sforza di superare e risolvere gli elementi antitetici,
drammatici, oppositivi che caratterizzano e limitano lumano. Ci che in terra si presenta come disgiunto, scisso,
irriducibile, trova in Paradiso una misteriosa e pur evidente unit. In questo senso, nellultimo canto del Paradiso
culmina un atteggiamento intellettuale ampiamente attestato in Dante: ossia il tentativo grandioso e coerente di
giungere sempre a uninterpretazione unitaria e onnicomprensiva della realt, per quanto essa possa apparire a
prima vista complessa e disgregata e per quanto profondi possano apparire i conflitti e i contrasti da cui segna-
ta
1
.
La Vergine e Beatrice: unione di umano e divino
Il brano denso di metafore che sono prevalentemente connotate con il tratto semantico del caldo. Gi al v.
7 compare la rappresentazione dellamore come fuoco, largamente attestata nella tradizione mistica e nella poe-
sia religiosa (vedi ad esempio Jacopone, O iubelo del core [C4]) e in quella della lirica cortese e stilnovistica
(come in Guinizzelli, Al cor gentil rempaira sempre Amore [E1]). Non c dubbio che lamore di cui qui si parla
vada inteso come carit cristiana e non possa essere confuso con il sentimento nobile ma profano di cui parla
Guinizzelli. Non per senza importanza il fatto che Dante usi questa metafora in un contesto in cui sono messi in
risalto con un realismo che trova il suo antecedente nellAve Maria: et benedictus fructus ventris tui gli attri-
buti femminili e materni della natura umana di Maria (Nel ventre tuo si raccese lamore, v. 7). Inoltre il caldo
dellamore (vv. 8-9) si collega a unimmagine di fecondit, quella della germinazione del fiore (attestata, que-
stultima, dalla tradizione mistica; cfr. nota 5). Non senza significato, infine, il fatto che Bernardo pronunci il
nome di Beatrice, modello di perfezione femminile che, se qui cede il primo piano alla Vergine, non per questo
rifiutato o dimenticato. Non esiste infatti, in Dante, quella contrapposizione drammatica e irriducibile tra umano e
divino che caratterizzava il misticismo esasperato di Jacopone e che trovava il proprio corrispondente, sul versan-
te opposto, nella tradizione profana della lirica amorosa (dai Provenzali e dai Siciliani fino al drammatico stilnovi-
smo averroista di Cavalcanti). Al contrario, gi nella Vita nuova lamore terreno era stato innalzato al punto da
poter essere identificato senza riserve con lamore mistico dellanima per Dio
2
. naturale dunque che nella figura
della Vergine si attui al pi alto grado quella sintesi tra umano e divino alla quale lopera di Dante aveva sempre
mirato [G13b]. Beatrice si colloca appena un gradino sotto la Vergine: proprio con il suo nome qui citato
per lultima volta nella Commedia che Bernardo conclude la preghiera, invitando Maria a posare lo sguardo su di
il Testo
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140
1
Abbiamo gi osservato in diverse occasioni lo sforzo da parte di Dante di fornire uninterpretazione unitaria, coerente a
significativa alla totalit del mondo. allinterno di questo stesso sforzo che rientra la poderosa reinterpretazione figurale
del mondo classico su cui ci siamo soffermati negli approfondimenti sul sincretismo medievale [DIV2a, DIV2b]; ed
sempre allinterno di questo sforzo che va letta la disponibilit dantesca a rivalutare, al termine della sua opera, perfino peri-
gliose avventure filosofiche come quella dellaristotelismo radicale (o averroismo), come mostra la sorprendente collocazione
tra i beati dello scomunicato Sigieri di Brabante [DIV5].
2
Si fa qui riferimento allinterpretazione della Vita nuova proposta da Singleton, che legge lo sviluppo dellamore di Dante
per Beatrice secondo lo stesso modello che si applica allamore mistico dellanima per Dio. In una prima fase lamante ricerca
la felicit extra nos [G13b]; in una fase successiva si accorge che essa risiede intra nos [G7]; da ultimo, la trova
super nos [G15].
lei che, insieme a tutti gli altri beati del Paradiso, giunge le mani perch a Dante sia impetrata la pi alta grazia
mai concessa a mortale. Se lopera di Dante costituisce come abbiamo pi volte sottolineato un originale e irri-
petibile superamento del conflitto tra amore e religione presente nella lirica cortese, tale superamento testimo-
niato in modo particolarmente evidente da questo brano del Paradiso.
Fiaccola e fontana (fuoco e acqua)
La miracolosa catena di ossimori che apre il canto, lunione di tratti umani e divini nella figura della Vergine e
la posizione di mediatrice tra terra e cielo occupata da Beatrice, sono tutti indizi del gigantesco sforzo, da parte di
Dante, di operare con la Commedia una sintesi totalizzante della cultura del proprio tempo, che consenta di recu-
perare, nella pi profonda verit del Paradiso, ogni momento e aspetto della realt umana. Nelle metafore che si
sono prima richiamate domina il tratto semantico del caldo (collegato a unidea dellamore nella quale umano e
divino trovano la loro sintesi suprema). Metafore dello stesso tenore si ripetono pi volte in questo brano: ad esem-
pio al v. 22 (che d inizio alla preghiera vera e propria) il verbo ardere viene associato al caritatevole desiderio
di Bernardo di ottenere per Dante la visione di Dio. da notare per come sia presente, in questa lode alla Vergine,
almeno una metafora che afferisce al campo semantico del freddo. Ai vv. 8-10 la Vergine indicata come meri-
diana face, ossia fiaccola di carit ardente come sole di mezzogiorno, e subito dopo come fontana vivace di spe-
ranza (metafora nella quale invece implicita lidea dellacqua e quindi presente il tratto semantico del fred-
do). Anche gli archetipi dellacqua e del fuoco (che nella tradizione cortese sono spesso presentati in opposizione;
si pensi a Guinizzelli, Al cor gentil rempaira sempre Amore [E1]) possono coincidere nella figura della Vergine.
Opera dunque nei versi di Dante, anche a questo livello, quella strutturazione ossimorica del testo che abbiamo gi
osservato a livello retorico.
DIV14A
Premessa: un equilibrio instabile
Abbiamo detto sopra come la conciliazione del contrasto tra amore e religione sia una soluzione prettamente dan-
tesca. Lequilibrio raggiunto dallautore della Commedia destinato infatti a rompersi nelle opere degli autori succes-
sivi, producendo un nuovo contrasto tra i due termini. La rottura dellequilibrio raggiunto da Dante pu essere osserva-
ta confrontando la preghiera alla Vergine, con cui inizia lultimo canto della Commedia, con la canzone, anchessa indi-
rizzata alla Vergine [H50], con cui si chiude il Canzoniere di Petrarca; opera in cui possiamo qui schematicamen-
te affermare la cultura medievale si confronta e si scontra, in una ricerca di equilibrio via via pi difficile, con la nuova
cultura umanistica.
Senza voler ridurre a schemi semplicistici la complessa e contraddittoria opera petrarchesca, possiamo qui osserva-
re che in essa le istanze dellincipiente Umanesimo che comporta la piena rivalutazione della natura umana, e che
emerge con forza nel pi maturo e scientifico rapporto che, rispetto a Dante, lautore dei Canzoniere istituisce con i
classici [DIV2a] coesistono con laspirazione, ancora di matrice dantesca, a trovare una sintesi tra umano e divi-
no (a fare insomma di Laura, la donna amata, una nuova Beatrice); ma anche con una spiritualit inquieta, che guarda
spesso allascetismo e dunque a una concezione dualistica di origine medievale, per la quale umano e divino sono
termini contrapposti e irriducibili e la salvezza pu ottenersi solo mediante la rinuncia completa al mondo come a una
via necessaria (ma difficile da percorrere) per raggiungere la salvezza dellanima.
La Commedia e il Canzoniere
Va detto, in primo luogo, che il contesto in cui si inserisce linvocazione alla Vergine di Petrarca molto diverso da
quello della Commedia. In Dante, la preghiera alla Vergine si colloca al termine di un processo ascensionale garantito
da Dio (e voluto dalla Vergine stessa), testimoniato dal disegno lineare e unitario del poema: dopo essersi smarrito nella
selva del peccato, il pellegrino ha attraversato lInferno, e, in Purgatorio, si purificato dalle tendenze peccaminose;
adesso, dopo aver conosciuto i beati del Paradiso, si appresta alla suprema contemplazione di Dio. Petrarca scrive inve-
ce lultima canzone nella condizione di un peccatore che si sente vicino alla morte e aspira alla salvezza, e cerca dun-
que di risolvere i contrasti che lo lacerano.
Del resto, la struttura del Canzoniere non certo unitaria come quella della Commedia. Lopera si presenta come
una raccolta di liriche frammentarie (il poeta, nel sonetto proemiale, le designa come rime sparse; egli d inoltre
allopera stessa il titolo latino di Rerum vulgarium fragmenta). Daltra parte, per, Petrarca cerca comunque di dare al
libro una struttura unitaria: lavora ad esempio accuratamente sulla disposizione delle rime, modifica molte di esse con
continue varianti, ordina i testi secondo complessi criteri simbolici (in cui un ruolo importante ha anche il ricorrere di
alcuni numeri). Come si vede, dunque, la figura di Petrarca assai complessa e contraddittoria. N ci si pu imputare
al poeta, in quanto tale contraddittoriet esprime il profondo travaglio di unepoca di transizione.
La conversione di Petrarca
La lettura della canzone alla Vergine pu evidenziare la compresenza di temi diversi e spesso conflittuali. Qui ci sof-
fermeremo brevemente su due elementi contrastanti: quelli che sembrano condurre nella stessa direzione di Dante
il Problema
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141
verso una conciliazione tra umano e divino (e quindi recano tracce della raffigurazione di Laura come nuova Beatrice,
che ricorre spesso nelle liriche precedenti del Canzoniere); e quelli che, al contrario, accentuano il distacco dramma-
tico tra umano e divino, imponendo al poeta una conversione radicale e il rifiuto dellamore per Laura, creatura che
con la sua bellezza terrena lo ha allontanato dallamore per Dio.
Nella canzone alla Vergine, il poeta si dichiara completamente pentito di un amore terreno che ha fatto di lui un
peccatore. Ci troviamo dunque agli antipodi della concezione dantesca, nella quale invece lamore per Beatrice con-
duceva verso lamore di Dio e la beatitudine. La canzone petrarchesca proclama lintenzione di conformare la propria
esistenza a una visione pienamente religiosa, che comporta un rifiuto quasi ascetico dellamore terreno. Questo rifiuto
espresso in modo sempre pi insistente nel corso del testo anche se, allinizio, si ha ancora limpressione che la spe-
ranza di conciliare umano e divino non sia stata del tutto abbandonata.
Vergine bella, che di sol vestita,
coronata di stelle, al sommo Sole
piacesti s, che n te Sua luce ascose,
amor mi spinge a dir di te parole [] (vv. 1-4).
La canzone inizia con una lode alla Vergine anche qui riproposto il modello dellAve Maria alla quale viene attri-
buito un aggettivo (bella) che, nel Canzoniere, costantemente riferito a Laura. Il riferimento alla bellezza della
Vergine ritorna altre due volte; si parla pi oltre dei suoi belli occhi (v. 22); e Maria apostrofata come Vergine sola
al mondo senza exempio, / che l ciel di tue bellezze innamorasti (vv. 53-54). Si potrebbe dunque pensare che il poeta,
accostando la figura della Vergine a quella di Laura mediante il tratto della bellezza, voglia segnare una implicita con-
tinuit tra amore per la donna e amore per Maria. Ma questipotesi non trova conferma nel testo. Solo una volta infat-
ti, in questa canzone, un termine derivato dallaggettivo bello viene usato con riferimento a Laura: ma il poeta spe-
cifica che quella di Laura una mortal bellezza (v. 85), che lo ha condotto verso il traviamento. Nella canzone com-
pare, inoltre, la parola beatrice (non pi in forma di nome proprio, ma nel suo significato etimologico di apporta-
trice di beatitudine); ma essa viene adoperata esclusivamente come epiteto della Madonna, che al v. 52 designata
come vera beatrice (in contrapposizione implicita alla falsa beatrice, ossia Laura).
Laura-Medusa e il predominio dellantitesi
La rottura operata da Petrarca rispetto alla soluzione dantesca, del resto, dichiarata esplicitamente. Nella canzo-
ne Laura viene designata come Medusa (v. 111), ossia come una creatura che ha il potere di trasformare in pietra chi
la guarda. Lo stesso poeta si descrive appunto come una pietra che versa inutili lacrime di dolore (un sasso / dumor
vano stillante; vv. 112-113). La mortalit di Laura inoltre sottolineata quasi con crudezza:
Vergine, tale terra, et posto in doglia
lo mio cor, che vivendo in pianto il tenne
et de mille miei mali un non sapea
3
[] (vv. 93-95).
Se Laura e la Vergine (che rappresentano rispettivamente il peccato e la salvezza) appaiono, nella canzone di
Petrarca, come figure contrapposte, facile immaginare come la figura retorica che meglio rappresenta la visione
petrarchesca non sia lossimoro, che tende ad avvicinare gli opposti, ma piuttosto lantitesi che tende a sottolinearne
il contrasto. appunto su unantitesi tra terra e cielo (e cio tra peccato e salvezza) che, a conclusione della prima
stanza, il poeta costruisce la conclusione della propria invocazione a Maria (la preghiera vera e propria):
[] soccorri a la mia guerra,
benchi sia terra, et tu del ciel regina (vv. 12-13).
Nella canzone dato riscontrare anche diverse metafore connotate con i tratti semantici del caldo e del fred-
do. Petrarca, per, contrappone nettamente i termini afferenti ai due campi semantici. La Vergine infatti invocata
cos:
[] o refrigerio al cieco ardor chavampa
qui fra i mortali sciocchi [] (vv. 20-21).
In questo caso il caldo (ardor) designa la passione amorosa, rispetto alla quale Maria potr fornire refrige-
rio: ed evidente la connotazione moralmente negativa che in questambito finisce per assumere il caldo.
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3
Vergine non sapea: Vergine, una certa donna (tale) ormai polvere (terra, in quanto Laura morta) ed ha gettato nel
dolore (posto in doglia) il mio cuore che, quandera in vita, aveva tenuto nel pianto, e non conosceva uno dei miei mille
mali.
Riprese dantesche
Se lantitesi assume, in Petrarca, una rilevanza assente nel parallelo testo dantesco, non mancano tuttavia passi in
cui si pu notare una continuit tra i due poeti. Petrarca non manca infatti di riprendere la forma ossimorica dellinvo-
cazione (che aveva radici, del resto, nellinnografia mariana latina, conosciuta assai bene da entrambi i poeti). Anche
in questa canzone, per esempio, Petrarca si rivolge a Maria chiamandola del tuo parto gentil figliola e madre (v. 28),
attribuendole ossimoricamente vera et altissima humiltate (v. 41) e verginit feconda (v. 58). Si potrebbe pensare
a una ripresa del modello dantesco, ma occorre avvertire che tale ripresa non si spinge oltre i confini del cielo: il model-
lo dantesco opera insomma ancora nella lode alla Vergine, ma esso viene abbandonato quando entra in questione la
terra, e dunque il rapporto tra umano e divino. Laura non pi Beatrice, ma Medusa. Tra cielo e terra si spalanca un
abisso evocato dal ricorrere dellantitesi che solo il pi radicale pentimento, aiutato dalla grazia, potr colmare:
Per te p la mia vita esser ioconda,
sa tuoi preghi, o Maria,
Vergine dolce et pia,
ove l fallo abond, la gratia abonda.
Con le ginocchia de la mente inchine,
prego che sia mia scorta,
et la mia torta via drizzi a buon fine
4
(vv. 59-65).
[] Vergine, tu di sante
lagrime et pe adempi l meo cor lasso,
chalmen lultimo pianto sia devoto,
senza terrestro limo,
come fu l primo non dinsania vto
5
(vv. 113-117).
Umano e divino: un distacco irriducibile?
Nondimeno, mentre accentua con queste antitesi lirriducibile distacco tra divino e umano, il poeta sembra talora
gettare nuovi ponti tra queste due realt. Cos, nel rivolgersi alla Vergine, la pu apostrofare come humana et nemica
dorgoglio (v. 117), pregandola anche di aiutarlo in nome della natura umana che lo accomuna al poeta (del comune
principio amor tinduca
6
; v. 118). E, allo stesso modo, insiste sullIncarnazione come momento in cui Dio stesso ha volu-
to prendere natura umana:
[] ricorditi che fece il peccar nostro,
prender Dio per scamparne,
humana carne al tuo virginal chiostro
7
(vv. 76-78).
Nellinvocazione con cui si chiude la canzone, infine, il poeta chiede alla Vergine di raccomandarlo a Cristo, vera-
ce / homo et verace Dio (vv. 135/136). Il poeta inoltre non si limita ad insistere sullelemento umano insito
nellIncarnazione. Dichiarando il suo pentimento, egli afferma che, poich stato capace di amare Laura con tanta
intensit, dovr certamente dedicare ancor maggiore devozione alla Madonna:
[] se poca mortal terra caduca
amar con s mirabil fede soglio,
che devr far di te, cosa gentile?
8
(vv. 121-123).
Potrebbe scorgersi, in questi versi, una certa dose di ambiguit: se lamore per Laura (designato con il sostanti-
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4
Per te a buon fine: Grazie a (Per) te la mia vita pu essere felice (ioconda) se per le tue peghiere, o Maria, dove vi fu un
grande peccato (l fallo abond) <dora in poi> ci sar grande misericordia divina (la grazia abonda); con lanima suppliche-
vole (con le ginocchia de la mente inchine, metafora) ti prego che tu sia mia guida (scorta) e raddrizzi il mio cammino erro-
neo (via torta, lett. via storta) verso la giusta meta (a buon fine). Si notino le antitesi tra fallo e grazia (sottolineata dal
ripetersi del verbo abondare) e tra laggettivo torta e il verbo drizzi (entrambi riferiti a via).
5
Vergine vto: Vergine, tu riempi (adempi) il mio cuore stanco (lasso) di lacrime sante e pie, <in modo> che almeno lulti-
mo pianto sia devoto e senza fango (limo) terrestre, come il primo fu non privo di follia (non dinsania vto). Lultimo pian-
to in antitesi con il primo, e la devozione di questultimo si contrappone a sua volta allinsania del primo.
6
Il verso potrebbe essere per interpretato in modo diverso, intendendo come comune principio Dio.
7
Ricorditi chiostro: Ricordati che il nostro peccato indusse Dio, per salvarci (scamparne) a prendere la natura (carne)
umana nel tuo grembo (chiostro, metafora) virginale.
8
se poca cosa gentile: se sono solito amare con cos straordinaria (mirabil) devozione (fede) una creatura umana destinata
a morire (poca mortal terra caduca), cosa dovr fare con (di) te, creatura (cosa) nobile?
vo fede, di chiara connotazione religiosa) pu esser visto come premessa e garanzia di un ancor pi intenso amore
per la Madonna, se questultima, come abbiamo gi visto, viene sovente designata con gli aggettivi propri di Laura,
si pu davvero dire che il pentimento del poeta sia completo e privo di contraddizioni, e che il distacco tra terra e
cielo sia per lui definitivo e irriducibile?
Un passaggio di civilt
La risposta non appare scontata. Ma essa, comunque, travalicherebbe i limiti di questo approfondimento. Ci che
qui ci interessa soltanto mostrare come la concezione unitaria in cui culmina il poema dantesco (quella che attri-
buisce a Maria il merito di aver nobilitato lumana natura e colloca senza esitazioni Beatrice appena un gradino
sotto la Vergine stessa) fosse destinata a tramontare con la scomparsa dellorizzonte di civilt cui Dante appartie-
ne. La poesia di Petrarca, che estremamente complessa e a tratti ambigua, pone in maniera nuova, e assai pi
problematica, la questione del rapporto tra umano e divino. N un caso che con Petrarca tramontino altri aspet-
ti della grandiosa concezione dantesca e risulti superato, ad esempio, il classicismo sincretistico che domina nella
Commedia [DIV2a]). La personalit umana, dopo lo scandaglio gettatovi da Petrarca, appare molto pi con-
traddittoria e divisa al proprio interno. La rappresentazione di una soggettivit scissa apre le porte, per molti versi,
alla letteratura (e in particolare alla lirica) moderna. Ma le chiude a una poesia oggettiva come quella di Dante,
che credeva ancora possibile una rappresentazione unitaria dellintero creato in prospettiva cristiana.
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Li occhi da Dio diletti e venerati,
fissi ne lorator, ne dimostraro
quanto i devoti prieghi le son grati
1
; 42
indi a letterno lume saddrizzaro,
nel qual non si dee creder che sinvii
per creatura locchio tanto chiaro
2
. 45
E io chal fine di tutti disii
appropinquava, s comio dovea,
lardor del desiderio in me finii
3
. 48
Bernardo maccennava, e sorridea,
perchio guardassi suso; ma io era
gi per me stesso tal qual ei volea
4
: 51
ch la mia vista, venendo sincera,
e pi e pi intrava per lo raggio
de lalta luce che da s vera
5
. 54
Da quinci innanzi il mio veder fu maggio
che l parlar mostra, cha tal vista cede,
e cede la memoria a tanto oltraggio
6
. 57
Qual colui che sognando vede,
che dopo l sogno la passione impressa
rimane, e laltro a la mente non riede, 60
cotal son io, ch quasi tutta cessa
mia visione, e ancor mi distilla
nel core il dolce che nacque da essa
7
. 63
i desideri (la visione di Dio il massimo
bene che si possa desiderare), cos come
dovevo <fare>, portai al culmine (finii)
in me stesso lardore del desiderio.
Lavvicinarsi al bene supremo accende e
esalta il desiderio di Dante. Lespressione
fine di tutti i disii riprende San
Tommaso, che definisce Dio ultimus
finis humanae voluntatis [fine ultimo
della volont umana] (Summa theolo-
giae, II, ii, 122, 2).
4
Bernardo qual ei volea: Bernardo
mi faceva cenno, sorridendo, affinch io
guardassi in alto (suso); ma io mi ero
atteggiato (era) gi spontaneamente
(per me stesso) come (tal qual) egli
voleva.
5
ch la mia vista vera: perch la
mia vista, divenendo pura (sincera),
sempre di pi (e pi e pi) penetrava nel
(entrava per lo) raggio dellalta luce
<di Dio> che deriva solo da se stessa
(che per s vera, a differenza di tutte le
altre luci, che dipendono da quella divi-
na). Le facolt di Dante si affinano pro-
gressivamente; ci gli consente di volge-
re con sempre maggior sicurezza lo
sguardo verso Dio.
6
Da quinci innanzi oltraggio: Da
questo momento in poi (Da quinci
innanzi) la mia visione (veder, infinito
sostantivato) fu maggiore (maggio) di
quanto possa mostrare la parola, che
inadeguata (cede) a tale visione, cos
come (e) la memoria inadeguata a tale
dismisura (oltraggio, dal francese antico
outrage a sua volta derivato dal latino
ultra da intendere senza la connota-
zione negativa che il termine possiede
nellitaliano attuale). Il poeta confessa
una duplice inadeguatezza: n la sua
memoria n la sua parola potranno ren-
dere appieno la visione, che ne travalica
di gran lunga le capacit. Nelle terzine
successive (vv. 58-66) egli ribadir que-
sto concetto con una serie di similitudini.
7
Qual colui nacque da essa: Quale
colui che vede <qualcosa> in sogno
(sognando), in modo tale che dopo il
1
Li occhi le son grati: Gli occhi
<della Vergine>, amati (diletti) e vene-
rati da Dio, fissi in colui che aveva pre-
gato (ne lorator, ossia san Bernardo), ci
(ne) dimostrarono quanto le siano gradi-
te le preghiere devote.
2
indi tanto chiaro: poi si indirizzaro-
no alla luce eterna <di Dio>, nella quale
non si deve pensare che, da parte di (per)
<ogni altra> creatura, si possa rivolgere
(sinvii) lo sguardo (locchio) in modo
cos diretto (tanto chiaro). A nessuna
creatura (n uomo n angelo) concesso
di guardare Dio come alla Vergine.
3
E io in me finii: E io, che mi avvici-
navo (appropinquava, verbo usato
intransitivamente come il latino adpro-
pinquo) alla meta ultima (al fine) di tutti
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145
[Paradiso, canto XXXIII, vv. 40-145]
San Bernardo ha appena rivolto la sua preghiera alla Vergine, affinch conceda a Dante la visione di Dio
[DIV14a]. Da questo momento, in Paradiso, nessuno parler pi: Dante personaggio vive la sua espe-
rienza mistica; Dante poeta la racconta, spingendo il linguaggio poetico ai limiti estremi della sua capacit
di rappresentazione.
DIV 14B Lultimo del Paradiso La visione di Dio
Cos la neve al sol si disigilla;
cos al vento ne le foglie levi
si perdea la sentenza di Sibilla
8
. 66
O somma luce che tanto ti levi
da concetti mortali, a la mia mente
ripresta un poco di quel che parevi, 69
e fa la lingua mia tanto possente,
chuna favilla sol de la tua gloria
possa lasciare a la futura gente
9
; 72
ch, per tornare alquanto a mia memoria
e per sonare un poco in questi versi,
pi si conceper di tua vittoria
10
. 75
Io credo, per lacume chio soffersi
del vivo raggio, chi sarei smarrito,
se li occhi miei da lui fossero aversi
11
. 78
E mi ricorda chio fui pi ardito
per questo a sostener, tanto chi giunsi
laspetto mio col valore infinito
12
. 81
Oh abbondante grazia ondio presunsi
ficcar lo viso per la luce etterna,
tanto che la veduta vi consunsi
13
! 84
Nel suo profondo vidi che sinterna
legato con amore in un volume,
ci che per luniverso si squaderna
14
: 87
sogno gli rimane impressa la sensazione
(passione), ma tutto il resto non ritorna
(riede, dal latino redire, ritornare) alla
memoria (mente), tale sono io (il pronome
si riferisce a Dante poeta, impegnato a
ricordare e a raccontare), poich quasi
interamente svanita (cessa, latinismo) la
mia visione, e ancora mi gocciola (distilla,
metafora) nel cuore la dolcezza (il dolce,
aggettivo sostantivato) che nacque da
essa. Lo stesso San Bernardo, di cui Dante
ha fatto un personaggio di questo canto,
descriveva la visione mistica come un
excessus mentis seguito da amnesia.
8
Cos la neve di Sibilla: Cos la neve
si scioglie (disigilla) al sole; cos la sen-
tenza della Sibilla, scritta sulle (ne le)
foglie leggere (lievi), si disperdeva al
vento. La prima similitudine in stretto
rapporto con la terzina precedente: la neve
rappresenta il sogno o la visione, che non
ricordiamo gi pi quando siamo svegli,
ma che ancora ci versa in cuore qualche
goccia della sua dolcezza (distilla),
come neve che si sciolga al sole. La secon-
da similitudine proviene da Virgilio: la
Sibilla Cumana era una sacerdotessa di
Apollo che scriveva le sue profezie sulle
foglie, disponendole in ordine nel suo
antro. Ma quando qualcuno ne apriva la
porta, il vento rimescolava tutte le foglie:
la profezia diveniva cos incomprensibile
proprio nel momento in cui qualcuno si
apprestava a leggerla.
9
O somma luce a la futura gente: O
immensa luce <di Dio> che tanto ti innal-
zi (levi) rispetto a ci che luomo pu con-
cepire (da concetti mortali), presta nuo-
vamente alla mia memoria (mente) un
tenue ricordo (un poco) di come <allora
ti> manifestavi (di quel che parevi), e
rendi (fa) la mia lingua tanto potente che
io possa mostrare ai posteri (a la futura
gente) almeno una scintilla (favilla) della
tua gloria. NellEpistola a Cangrande
Dante con riferimento al canto I del
Paradiso spiega il termine gloria con
divinum lumen o divinus radius: vi
dunque unidentificazione tra gloria e
luce.
10
ch per tornare di tua vittoria: poi-
ch si avr un concetto pi adeguato (pi
si conceper) del tuo splendore (di tua
vittoria) per il fatto che esso torni un po
(per tornare alquanto) alla mia memoria,
e per il fatto che esso risuoni (per sonare)
un po in questi versi. Di nuovo Dante insi-
ste sullinsufficienza di memoria e lingua,
chiedendo a Dio di compensarla almeno in
parte con la propria ispirazione.
11
Io credo fossero aversi: Io credo
che, a causa della luminosit (acume)
del vivo raggio <di Dio> che io seppi
sostenere con lo sguardo (chio soffersi,
dal verbo latino suffero, che significa tol-
lerare), sarei rimasto abbagliato (smar-
rito) se i miei occhi si fossero distolti
(aversi, latinismo) da esso. A differenza
della luce fisica, che pu accecare chi la
guarda, quella di Dio impedisce di disto-
gliere da essa lo sguardo (da intendersi,
nel contesto di questo canto, come sguar-
do intellettuale).
12
E mi ricorda valore infinito: Io
mi ricordo (E mi ricorda, costruzione
impersonale) che per questo <motivo> io
osai ancora di pi (fui pi ardito) tenere
lo sguardo fisso (a sostener), fin quando
portai a congiungersi (giunsi) il mio
sguardo (laspetto mio) con linfinita
virt (valore infinito) <di Dio>. Il pro-
gressivo potenziarsi delle facolt visive
conduce Dante alla visione intellettuale
di Dio.
13
O abbondante vi consunsi: O
immensa (abbondante) grazia <di Dio>,
per la quale (ond) io osai (presunsi,
verbo qui usato senza nessuna connota-
zione negativa) penetrare con lo sguardo
nella (ficcar lo viso per la) luce eterna
<di Dio>, fin quando (tanto che) adope-
rai fino allestremo delle sue possibilit
(consunsi) la capacit visiva (veduta)!
Come prima aveva spinto allestremo
lardor del desiderio (cfr. nota 3), ades-
so Dante conduce la vista al massimo
della sua capacit.
14
Nel suo profondo si squaderna:
Vidi che nella sua profondit (Nel suo
profondo, riferito alla luce etterna) si
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146
sustanze e accidenti e lor costume,
quasi conflati insieme, per tal modo
che ci chi dico un semplice lume
15
. 90
La forma universal di questo nodo
credo chi vidi, perch pi di largo,
dicendo questo, mi sento chi godo
16
. 93
Un punto solo m maggior letargo
che venticinque secoli a la mpresa,
che f Nettuno ammirar lombra dArgo
17
. 96
Cos la mente mia, tutta sospesa,
mirava fissa, immobile e attenta,
e sempre di mirar faceasi accesa
18
. 99
A quella luce cotal si diventa,
che volgersi da lei per altro aspetto
impossibil che mai si consenta
19
; 102
per che l ben, ch del volere obietto,
tutto saccoglie in lei, e fuor di quella
defettivo ci ch l perfetto
20
. 105
Omai sar pi corta mia favella,
pur a quel chio ricordo, che dun fante
che bagni ancor la lingua a la mammella
21
. 108
Non perch pi chun semplice sembiante
fosse nel vivo lume chio mirava,
che tal sempre qual sera davante; 111
ma per la vista che savvalorava
in me guardando, una sola parvenza,
mutandomio, a me si travagliava
22
. 114
cui ha visto la forma universal di questo
nodo) per me causa di una dimenti-
canza (letargo) maggiore, di quanto ven-
ticinque secoli <siano stati causa di
dimenticanza> di fronte allimpresa che
port Nettuno ad ammirare lombra
della nave Argo. Secondo la cronologia
medievale, la nave Argo salp alla volta
della Colchide nel 1223 a.C. (dunque
venticinque secoli prima di Dante), effet-
tuando la prima traversata della storia e
suscitando lo stupore di Nettuno, che ne
vide la chiglia dalle profondit marine.
Questimpresa era spesso considerata
latto iniziale della civilt umana. Il lun-
ghissimo tempo trascorso dal viaggio di
Argo cio, appunto, lintera storia della
civilt non ha dunque determinato una
completa dimenticanza di questo pur
remoto evento; enormemente maggiore
la dimenticanza di Dante, relativa a un
semplice istante (un punto solo). La
similitudine sottolinea di nuovo limpos-
sibilit, per il poeta, di ricordare e rac-
contare adeguatamente ci che ha visto.
18
Cos la mente faceasi accesa: Cos
(cio, forse, con stupore simile a quello
di Nettuno; ma linterpretazione discus-
sa) la mia mente, tutta assorta (sospesa),
osservava fissa, immobile e attenta, e
sempre <pi> si infiammava dal deside-
rio (faceasi accesa) di guardare. Ancora
una volta, la visione di Dio ci viene
descritta come un processo in cui le capa-
cit e il desiderio di conoscenza di Dante
si accrescono continuamente.
19
A quella luce mai si consenta:
Davanti a quella luce si diventa tali che
impossibile che si desideri (consenta)
mai distogliere lo sguardo da essa (vol-
gersi da lei) verso unaltra visione
(aspetto).
20
per che l ben l perfetto: poi-
ch (per che) il bene, che loggetto
cui tende la volont (del volere obietto)
si raccoglie tutto in essa (in lei, cio
nella luce di Dio) e, fuori da quella,
incompiuto (defettivo) tutto ci che in
essa (l) compiuto (perfetto).
21
Omai sar a la mammella: Dora
in poi la mia parola (favella) sar, anche
solo (pur) di fronte a quel <poco> che io
ricordo, pi inadeguata (corta) di quella
di un bambino (fante, aferesi da infan-
te, che significa colui che non parla)
che succhi ancora il latte della mamma
(che bagni ancor la lingua alla mam-
mella).
22
Non perch pi si travagliava:
Non perch vi fosse pi di un unico
raccoglie internamente (sinterna), lega-
to con amore in unit (in un volume,
metafora) tutto ci che per luniverso si
disperde (squaderna, metafora). La mol-
teplicit delluniverso, che a noi appare
dispersa e priva di ordine come i fogli di
un volume squinternato, si raccoglie
invece, nella profondit di Dio, in perfet-
ta unit.
15
sustanze e accidenti semplice
lume: <vidi che nella sua profondit si
congiungono> le sostanze (nella filosofia
aristotelica, tutto ci che esiste per s), gli
accidenti (tutto ci che inerisce alla
sostanza ma non riguarda la sua essenza)
e le loro relazioni reciproche (lor costu-
me), come se fossero amalgamati (con-
flati, latinismo) insieme, in modo tale che
ci che io racconto solo un misero bar-
lume (semplice lume).
16
La forma universal chi godo: So
di aver visto (credo chi vidi) il princi-
pio (forma) universale di questa unione
(nodo) <del molteplice nelluno>, per-
ch, dicendo <ora> questo, sento che
godo pi intensamente (pi di largo).
Dante non ricorda pi questa forma uni-
versal ma, nellatto in cui ne parla,
prova una gioia che lo convince di averla
vista; cfr. vv. 58-63.
17
Un punto solo lombra dArgo:
Un istante solo (un punto solo: quello in
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147
Ne la profonda e chiara sussistenza
de lalto lume parvermi tre giri
di tre colori e duna contenenza
23
; 117
e lun da laltro come iri da iri
parea reflesso, e l terzo parea foco
che quinci e quindi igualmente si spiri
24
. 120
Oh quanto corto il dire e come fioco
al mio concetto! e questo, a quel chi vidi,
tanto, che non basta a dicer poco
25
. 123
O luce etterna che sola in te sidi,
sola tintendi, e da te intelletta
e intendente te ami e arridi
26
! 126
Quella circulazion che s concetta
pareva in te come lume reflesso,
da li occhi miei alquanto circunspetta, 129
dentro da s, del suo colore stesso,
mi parve pinta de la nostra effige:
per che l mio viso in lei tutto era messo
27
. 132
Qual l geomtra che tutto saffige
per misurar lo cerchio, e non ritrova,
pensando, quel principio ondelli indige, 135
tal era io a quella vista nova:
veder voleva come si convenne
limago al cerchio e come vi sindova; 138
aspetto (semplice sembiante) nella viva
luce che io guardavo (mirava), la quale
eternamente identica a come era prima
(tal sempre qual sera davante); ma,
a causa della mia vista che acquistava
potenza (savvalorava) in me mentre
guardavo (guardando), quello che era
un unico aspetto (una sola parvenza) mi
appariva continuamente diverso (a me si
travagliava), in quanto ero io che cam-
biavo (mutandomio). Il periodo delle
due terzine, scandito da un punto e virgo-
la ma da leggere unitariamente, ha come
verbo reggente travagliava (v. 114).
Dante vede in Dio un aspetto che muta di
continuo, ma non perch Dio che
eterno e immutabile sia davvero come
egli lo sta vedendo, bens perch la
facolt visiva del poeta, arricchendosi
progressivamente, scorge in lui in suc-
cessione ci che invece sempre com-
presente. Si tratta in un certo senso di
unillusione ottica (Quaglio) che
come vedremo nellapprofondimento
non affatto ingannevole, dal momento
che indica la metamorfosi di Dante, il
suo trasumanar (cfr. Paradiso, I, v.
70).
23
Ne la profonda contenenza: Nella
profonda e luminosa (chiara) essenza
(sussistenza) dellalta luce mi apparvero
tre forme circolari (giri: il termine pu
indicare cerchi o sfere), di tre colori
diversi ma (e) che occupavano lo stesso
spazio (duna contenenza). Occupando
esattamente lo stesso spazio, i tre giri
sono necessariamente concentrici e delle
stesse dimensioni. Questa visione sareb-
be umanamente impossibile, poich
oggetti concentrici non possono avere
dimensioni identiche e continuare, al
tempo stesso, a essere tra loro distinti.
Qui invece i giri sono tre (come dimo-
strano i tre colori). La visione di Dante
illustra il mistero della Trinit, per cui
Dio contemporaneamente uno e trino.
24
e lun da laltro si spiri: e uno di
essi (il Figlio) sembrava riflesso dallal-
tro (il Padre) come arcobaleno riflesso
da arcobaleno (come iri da iri), e il terzo
(lo Spirito Santo) sembrava fuoco che
spirasse allo stesso modo dalluno e dal-
laltro (quinci e quindi).
25
O quanto corto poco: O quanto
insufficiente (corto) e quanto debole
(fioco) la parola (il dire) di fronte al mio
ricordo (concetto)! E questultimo, di
fronte alla visione (a quel chi vidi),
tanto <piccolo> che non basta dire che
poco. Cfr. note 6 e 21.
26
O luce etterna arridi: O luce eter-
na, che in te sola ti posi (sidi, latinismo),
sola comprendi te stessa (tintendi) e, tu
che sei da te compresa (da te intelletta)
e che comprendi te stessa (te intenden-
te), ami te stessa e <di te> ti compiaci
(arridi)! Nel Convivio (II, v, 11) Dante
parla di Dio come luce che sola se
medesima vede compiutamente. La ter-
zina sembra inoltre richiamare Matteo,
XI, 27: nemo novit Filium, nisi Pater;
neque Patrem quis novit, nisi Filius
[nessuno conosce il Figlio, se non il
Padre; e nessuno conosce il Padre, se non
il Figlio]. Questi versi, che contengono
un vertiginoso poliptoto, sono cos spie-
gati da Sapegno: la luce [] in quanto
intendente se stessa il Padre; in quan-
to intelletta da se stessa, il Figlio, in
quanto ama e arride a se stessa, che
intende ed intesa, lo Spirito Santo.
27
Quella circulazion era messo:
Quella forma circolare (circulazion)
che in te (il poeta si rivolge alla luce
etterna di Dio; cfr. v. 124) appariva
generata (concetta) come luce riflessa
(ossia il Figlio), <dopo essere stata>
per un certo tempo (alquanto) osserva-
ta (circunspetta, latinismo) dai miei
occhi, mi apparve dentro di s dipinta
dellimmagine delluomo (de la nostra
effigie) con il suo stesso colore (del suo
colore stesso), per cui il mio sguardo
(viso) era tutto concentrato (messo) in
lei. Questa visione, relativa alla natura
umana e divina al tempo stesso di
Cristo, sarebbe fisicamente impossibile,
perch non pu essere visibile una pittu-
ra dello stesso colore dello sfondo su cui
dipinta.
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148
ma non eran da ci le proprie penne:
se non che la mia mente fu percossa
da un fulgore in che sua voglia venne
28
. 141
A lalta fantasia qui manc possa
29
;
ma gi volgeva il mio disio e l velle,
s come rota chigualmente mossa, 144
lamor che move il sole e laltre stelle
30
.
metaforico volo intellettuale delluomo.
2
A lalta fantasia possa: Alla poten-
te facolt immaginativa (fantasia)
manc qui <ogni> capacit (possa). La
soluzione del mistero trascende comple-
tamente, stavolta, la possibilit umana di
tradurre la verit in immagini sensibili.
30
ma gi volgeva laltre stelle: ma
gi Dio, che amore e motore immobile
delluniverso (lamor che move il sole e
laltre stelle), muoveva (volgeva) il mio
desiderio <di sapere> e la mia volont
(velle, lett. volere, infinito del verbo
latino volo), <rendendoli> simili a ruota
che si muove di moto uniforme (igual-
mente mossa). Lultima immagine rap-
presenta lo sciogliersi del dramma del-
lintelligenza (Sapegno) di questo
canto, che si placa nel ritmo perfetto del-
lordine universale. Il verso conclusivo
della cantica richiama il primo: La glo-
ria di colui che tutto move (Paradiso, I,
v. 1); il Paradiso si chiude inoltre con la
parola stelle, come avveniva anche
nelle due cantiche precedenti: e quindi
uscimmo a riveder le stelle (Inferno,
XXXIV, v. 139); puro e disposto a sali-
re a le stelle (Purgatorio, XXXIII, v.
145).
28
Qual l geometra venne: Come il
matematico (geomtra) che si applica
(affige) tutto per trovare la quadratura
del cerchio e, pur pensando, non trova
quel principio di cui avrebbe bisogno
(ondelli indige, latinismo), tale divenni
(mi fec) io di fronte a quella inaudita
(nova) visione: volevo vedere come si
adattasse (si convenne) limmagine
<umana> alla forma circolare e come
essa possa trovarvi luogo (vi sindova,
verbo parasintetico composto dallavver-
bio dove con laggiunta del prefisso
in); ma non erano adatte a ci (da ci)
le ali delluomo (le proprie penne, meto-
nimia; limmagine delle ali rappresenta a
sua volta, metaforicamente, le capacit
umane); <e non avrei visto la verit> se
non fosse avvenuto che (se non che) la
mia mente fu colpita da unilluminazione
divina (fulgore) nella quale (in che) il
suo desiderio (sua voglia) fu esaudito
(venne). Il tentativo di spiegare razional-
mente il mistero di Cristo, insieme vero
uomo e vero Dio, paragonato al tentati-
vo dei matematici di trovare il rapporto
esatto tra circonferenza e diametro del
cerchio (tentativo vano, perch questo
rapporto sempre costituito da un nume-
ro irrazionale, il ). La soluzione del
mistero di Cristo quindi affidata a unil-
luminazione divina, molto pi alta del
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149
DIV14B
Cosa Dante pu dirci di Dio
Fin dal primo canto del Paradiso, lautore della Commedia ha avvertito il lettore dellinaudita difficolt della
materia. Egli ha visto cose impossibili da ridire, poich la visione di Dio affidata allintelletto e non alle perce-
zioni sensoriali non pu essere adeguatamente conservata dalla memoria (che si fonda, invece, proprio sulle sen-
sazioni [DIV2a]). Ci troviamo pertanto di fronte, nellultimo canto del Paradiso, a una materia per definizione non
rappresentabile. Dante, per, intende lo stesso rappresentarla.
La parola e il silenzio (vv. 40-54)
Ad aprire il canto, come sappiamo, stato il mistico san Bernardo, il quale ha chiesto alla Vergine Maria di con-
cedere a Dante lultima illuminazione [DIV14a]. Finita la preghiera, in Paradiso si fa silenzio. Un silenzio che non
assoluta immobilit solo perch increspato da un gioco di sguardi: gli occhi della Vergine, fissi in Bernardo,
mostrano gi che la preghiera sar esaudita; Bernardo sorride a Dante e gli fa cenno di guardare pi in alto; ma
Dante non ha avuto bisogno di questo cenno: la sua vista, che va affinandosi e purificandosi, comincia gi a rivol-
gersi alla luce di Dio.
Visione, memoria, linguaggio (vv. 55-66)
Il poeta ribadisce, sulla scorta di quanto gi detto allinizio della cantica, linadeguatezza della sua memoria
rispetto alloltraggio della visione; e avverte il lettore dellesistenza di un ulteriore limite, relativo al linguaggio,
anchesso del tutto inadeguato a esprimere ci che ha visto. Questo scacco della memoria e della parola espres-
so dalla similitudine del sogno quante volte abbiamo limpressione di ricordarne uno, eppure non siamo capaci di
raccontarlo? che si arricchisce e completa in quella della neve che si scioglie al sole e in quella, stupenda, del-
lantro della Sibilla: che nega il segreto dei suoi responsi, disperdendoli nel vento, proprio quando chi vorrebbe cono-
scerli prova ad aprirne la porta.
Invocazione a Dio (vv. 67-75)
Consapevole di questo duplice limite, Dante poeta invoca lispirazione divina per ingaggiare la sua battaglia con-
il Testo
tro di esso. A Dio egli chiede di riportare alla sua memoria (mente) qualche sprazzo della visione, e di dare alla
sua lingua la forza necessaria perch possa lasciare almeno una favilla della sua gloria ai futuri lettori. Gli occhi
di Dante personaggio, intanto, hanno smesso di essere puramente umani: la sua vista intellettuale si fissa alla luce
di Dio e, anzich esserne accecata, ne riceve sempre maggior forza. Laccecamento, a questo punto, si avrebbe se
essa fosse distolta dalloggetto della visione.
Prima verit: lunit delluniverso in Dio (vv. 76-93)
E qui, per la prima volta, Dante ci dice cosa ha visto in Dio. Egli ci parla di ununit profonda la reductio ad
unum di cui discutevano i filosofi del Medioevo , ci dice di aver visto il molteplice nelluno, il principio universale
per cui la realt, che si squaderna per il creato senza ordine apparente, si interna invece in Dio secondo una
logica perfetta. Sia squaderna che interna sono verbi dal probabile simbolismo numerico: il primo rimanda al
numero quattro che rappresenta il mondo e gli elementi di cui costituito , mentre laltro derivato dal nume-
ro tre, che invece rappresenta Dio e la Trinit. Dante vede dunque lintero universo in Dio, lo vede come totalit
ridotta a unit. Quale sia il principio, la forma universal di questo nodo, egli non pu dire; ma certo di averlo,
almeno per un momento, saputo con chiarezza. Sa di averlo visto perch cos come accade dellindeterminata dol-
cezza lasciataci da un sogno il solo provare a raccontarlo gli accende in cuore un godimento non altrimenti spie-
gabile.
Primo intermezzo: Dante si trasforma (vv. 94-108)
Le capacit visive di Dante continuano ad affinarsi. E continua perci a crescere la distanza tra ci che ha visto,
ci che ricorda e ci che potr dirci. Questa denuncia dellimpossibilit della parola, ridotta ormai a infantile lalla-
zione non solo a fronte della visione inaudita, ma anche del semplice ricordo di essa, prepara la descrizione della
pi impossibile delle visioni
1
: quella per cui Dio si mostra a Dante nellevidenza del suo essere insieme uno e trino.
Seconda verit: limpossibile visione della Trinit (vv. 109-120)
Ci che Dante adesso ci descrive un mutamento, un travaglio, un divenire. E invece Dio essere, permanenza,
eternit. Se il mutamento che ora il poeta ci racconta fosse inganno, la Commedia tradirebbe il suo lettore dopo
averlo illuso per novantanove canti. Ma ci che vede Dante non inganno: Dio non gli appare sempre identico a se
stesso perch, mentre lo vede, Dante stesso che cambia e si trasforma. In tal modo, ci che eternamente sussi-
ste in s potr esser visto in successione temporale e, per questa via, potr divenire rappresentabile dalla parola
poetica. Il canto a questo punto, per parlarci di Dio, ci accenna a tre giri (senza specificare se siano cerchi o
sfere). Lindeterminatezza opportuna, e la precisazione geometrica conta poco. Il problema ben diverso: i tre
giri sono di uguale dimensione e occupano lo stesso spazio (duna contenenza), il che ne implica anche la con-
centricit. Essi sono per di tre colori diversi. Una simile entit, quale che ne sia la forma esatta, non sarebbe
mai esperibile dai sensi: tre giri diversi non potranno mai essere al tempo stesso di tre colori e duna conte-
nenza, perch questultima impedirebbe loro, semplicemente, di essere tre. Ma Dante, i tre giri, non li sta
vedendo contemporaneamente: la sua vista si avvalora progressivamente, e ci gli permette di vederli uno dopo
laltro. I tre colori, nellunica contenenza, gli si mostrano quindi in successione. Continuiamo a sapere che un
oggetto simile non pu esistere in natura; ma ora sappiamo anche come Dante possa averlo visto (e non poco).
dunque per questa via tramite la geniale introduzione della dimensione del tempo a contatto con quella delle-
ternit che Dante ci offre una rappresentazione poetica senza uguali dellunit e trinit di Dio.
Una volta risolto il problema di rappresentare la Trinit come unit, non pi difficile per il poeta indicare i reci-
proci rapporti tra Padre, Figlio e Spirito Santo: il Figlio riflesso del Padre come arcobaleno da arcobaleno; lo Spirito
Santo e invece fuoco che procede dal Padre e dal Figlio.
Secondo intermezzo: unaltra confessione di impotenza (vv. 120-123)
Di nuovo Dante, a questo punto, deve ricordarci che le sue parole non sono che un rudimentale accenno al suo
ricordo, e che il suo ricordo poco pi che nulla di fronte alla visione. Ma sappiamo ormai, da lettori di questo
canto, che simili professioni di impotenza preparano le prove pi inaudite affrontate dalla parola poetica.
Terza verit: linvisibile visione dellIncarnazione (vv. 124-132)
Dopo il mistero della Trinit, quindi la volta dellIncarnazione. Ges Cristo vero uomo e vero Dio, e Dante ci
mostra questo dogma sotto forma di una visione invisibile. Cristo, lume riflesso (v. 128) o iri da iri (v. 118), appa-
re dipinto dentro di s della nostra effige (cio della natura umana di ciascuno di noi). Ma se ci che dipinto
la natura umana, e se lo sfondo quella divina, il poeta precisa anche che qui si tratta dun dipinto che non si distin-
gue dallo sfondo (del suo colore istesso); esattamente come la natura umana, in Cristo, non pu distinguersi da
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150
1
Per i concetti di visione impossibile e visione invisibile, cos come per numerosi spunti e suggestioni di questo e dei pre-
cedenti approfondimenti, siamo debitori del magnifico, e mai accademico, commento di Vittorio Semonti (Linferno di Dante;
Il Purgatorio di Dante; Il Paradiso di Dante, Milano, Rizzoli, 2001).
quella divina. Dante si muove ai limiti concessi alla sua arte: sta descrivendoci lossimoro del dogma, sta offrendo-
ci levidenza poetica dellineffabile.
La resa finale della ragione (vv. 133-144)
La ragione, compagna indispensabile di questo viaggio verso lilluminazione mistica, non lo ha ancora abbando-
nato. Non un caso che egli si paragoni al matematico che vuol risolvere il problema della quadratura del cerchio
e che si proponga, con la stessa frustrata ostinazione, di spiegare come possa limmagine dellumana natura adat-
tarsi al cerchio che Cristo e prendervi luogo. qui, ma solo qui, che la ragione costretta ad abbandonare il
campo: non eran da ci le proprie penne. La fantasia, che riuscita a tradurre in immagine sensibile perfino
la visione invisibile e la visione impossibile, nulla pu pi dinanzi al fulgore che appaga il desiderio di conoscenza
del personaggio che ha viaggiato nelloltretomba. Ora egli sa ci che nessun matematico pu sapere e ci che nes-
sun uomo, nemmeno Dante stesso, pu ricordare. Il poeta potr concedere al lettore, una volta che questa voglia
sia stata soddisfatta e che la spaventosa tensione intellettuale del canto sia stata placata, solo il lento movimento
dellultima similitudine: che immagine di perfetta circolarit e, al tempo stesso, di pieno fondersi dellindividuo
nel ritmo universale di Dio. Quel Dio che muove il disio e il velle di Dante personaggio, facendo di lui il placi-
do raggio di una rota chigualmente mossa; quel Dio che, in un non diverso moto damore, muove per tutto il
creato il sole e laltre stelle.
DIV14B
Le costrizioni della lingua
Proviamo a soffermarci, a conclusione di questultimo approfondimento, soltanto su uno degli infiniti problemi
sollevati da questo canto. Potremmo dire che si tratta di un semplice problema tecnico ossia della questione dei
limiti della lingua poetica e delle costrizioni che essa impone a chi la usa , ma sappiamo anche quante volte, su
tale problema, il poeta abbia richiamato lattenzione in questo canto. Abbiamo visto come Dante professi ripetuta-
mente la propria incapacit di parlare; ma abbiamo anche visto come egli tenda al massimo le risorse del linguag-
gio, fino a darci davvero limpressione di aver visto Dio e di averci perfino comunicato qualcosa di questa visione.
In qualsiasi arte, il mezzo utilizzato comporta delle costrizioni. La musica strumentale, ad esempio, pu desta-
re emozioni, ma non pu comunicare dei veri e propri concetti. La poesia pu raccontare meglio di molte altre arti,
mentre le sue capacit di descrivere non sono paragonabili a quelle della pittura o della scultura. Queste ultime,
del resto, hanno possibilit narrative molto ridotte rispetto a quelle concesse alla parola. Uno studioso del
Settecento, Gotthold Ephraim Lessing, ha teorizzato lesistenza di limiti reciproci tra la poesia e le arti figurative e
ne ha illustrato la ragione: la poesia si serve di suoni che si succedono del tempo, ed per questo pi adatta a nar-
rare fatti che si succedono nel tempo. Le arti figurative usano invece segni che coesistono nello spazio, e sono quin-
di pi adeguate a descrivere oggetti coesistenti nello spazio
2
.
Il compito che Dante si prefisso in questo canto appare, se osservato da questo punto di vista, di una difficolt
spaventosa: egli dovr usare un sistema di segni che si succedono nel tempo (la lingua) per descrivere un oggetto
(Dio) che non solo estraneo al divenire, ma addirittura fuori dal tempo, eternit. Le costrizioni imposte dal
mezzo di rappresentazione della poesia non potrebbero apparire maggiori, e la possibilit di rappresentare que-
stoggetto non potrebbe apparire pi remota. Ma Dante riesce nellimpresa. E non lo fa paradossalmente nono-
stante queste costrizioni, bens proprio grazie a queste costrizioni. Egli ci descrive lEterno proprio perch sfrutta
fino in fondo la risorsa tempo della poesia. Egli ci descrive Dio proprio perch non sillude di poterlo descrivere
per quello che .
Come Dante ci parla di Dio
Proprio mentre sembra muoversi ai limiti dellafasia, e mentre continuamente ne dichiara il rischio, Dante ci
offre infatti la pi strabiliante prova della capacit della parola poetica. La soluzione da lui adottata genialmen-
te semplice: egli non si concentra sulla descrizione delloggetto della sua visione, bens sulla narrazione dellatto
del vedere. Questatto presuppone un trasumanare, ma un trasumanare progressivo che soggetto al divenire. Dio
; ma Dante che lo vede si trasforma di continuo. La sua vista si avvalora e gli svela, di istante in istante, diversi
aspetti dellunica sussistenza divina. Ci non comporta un mutamento di questultima, ma implica che essa appaia
a Dante sotto forme sempre differenti. Diviene a questo punto plausibile proprio grazie alla dimensione tempo
propria del linguaggio poetico il fatto che Dante possa vedere la Trinit sotto la meno visibile delle forme. I tre
giri di cui il poeta ci parla si presentano, contro ogni legge di esperienza, in un unico spazio, con ununica forma
e tuttavia di tre colori diversi. E, labbiamo gi detto, pensare a tre sfere o cerchi che siano concentrici e di iden-
il Problema
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2
Lessing non esclude per che ciascuna delle arti possa svolgere anche funzioni diverse da quella principale; ma queste funzio-
ni possono essere esercitate sempre tenendo conto della specifica natura del linguaggio di ogni arte. La teoria sui confini delle
arti contenuta nel Laocoonte (1766).
tica dimensione impossibile perch, se cos fosse, essi non sarebbero pi tre ma uno. Il fatto che, a Dante, i tre
giri si presentano in successione perch lui che, mutando, vede svolgersi nel tempo ci che eternamente com-
presente. Ci che non spiegabile razionalmente (il fatto che Dio, contemporaneamente, sia uno e trino) lo divie-
ne poeticamente, grazie al geniale sfruttamento dantesco della risorsa tempo.
Nel mezzo del cammin di nostra vita
La trama delle implicazioni di questo canto, di certo, non pu esaurirsi in questaspetto tecnico. Ogni lettore che
lo rilegga, ogni volta, ci trover inevitabilmente qualcosa che prima non aveva visto. Ma bene ricordare proprio
ora, di fronte a una delle pi alte pagine della poesia di ogni tempo che un discorso critico , appunto, un discor-
so. E che esso pu s supportare la lettura dellopera, ma mai deve sostituirsi ad essa. Dante Alighieri, una volta vis-
suta o immaginata lesperienza mistica di questultima visione, ha preso in mano la penna e ha cominciato a scri-
vere: Nel mezzo del cammin di nostra vita. A noi, uomini di un oggi lontano eppure ancora capace di ascoltare la
sua voce, non resta di meglio che aprire la sua Commedia e cominciare (o ricominciare) a leggerla.
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