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Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal
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Alessandro Lupo
MEDICINA, RELIGIONE E SINCRETISMO. CONFLITTO, FUSIONE E FRAINTENDIMENTO DI VERIT NEL
MESSICO INDIGENO
Scripta Ethnologica, nm. 25, 2003, pp. 9-24,
Centro Argentino de Etnologa Americana
Argentina
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Scripta Ethnologica,
ISSN (Versin impresa): 1669-0990
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Argentina
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SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XXV, Bs. As., pp. 9-24
*
Universita di Roma "La Sapienza" (Italia). Alessandro.Lupouniroma1.it
MEDICINA, RELIGIONE E SINCRETISMO. CONFLITTO, FUSIONE E
FRAINTENDIMENTO DI VERIT NEL MESSICO INDIGENO
Alessandro Lupo
`
Summary: The author analyses the medical knowledge and practices among indigenous peoples Irom
Sierra Norte de Puebla. He explores the transIormation, exchange, communication, integration and
synthesis among diIIerent medicines. Synthesis is understood as the arena oI clash oI the diIIerent
groups, where every group truth and power is discussed.
Kev words. traditional medicines, biomedicine, transformation process, nahuas, Mexico.
1. Introduzione
Le situazioni di contatto Ira portatori di
tradizioni culturali diverse hanno da sempre
dato vita a Ienomeni di scambio,
trasIormazione, Iusione e rielaborazione, il
cui risultato sono nuovi modelli culturali che,
pur maniIestando tracce delle proprie matrici,
costituiscono insiemi autonomi e originali.
A loro volta, tali nuovi insiemi, che in un
primo momento sono spesso avvertiti e
designati come ibridi e contaminati, possono
col tempo divenire le matrici di altri e diversi
incroci, in un Ilusso di trasIormazioni
potenzialmente inIinito. Gli studiosi di
scienze sociali che hanno prestato la propria
attenzione a questo genere di Ienomeni li
hanno spesso deIiniti "sincretici",
impiegando un termine di uso tanto Irequente
quanto mutevole e dai signiIicati spesso
generici e ambigui (v. Lupo 1996). Come
hanno avuto Iacile modo di rilevare i critici
della categoria descrittivo-analitica del
"sincretismo", se con questo termine s'intende
la Iusione tra elementi culturali di
provenienza diversa, allora basta scavare
abbastanza indietro nel tempo e si scopre che
praticamente non vi e cultura che non sia
deIinibile come "sincretica"; una
considerazione che ebbe modo di Iare gia van
der Leew nel 1933 rispetto alle dinamiche
interreligiose dell'antichita, osservando che
"toute religion est un 'syncretisme'" (Leew
1933 |1955|: 589) e che lo stesso
Cristianesimo sorse dal convergere
dell'eredita ebraica e greca, con apporti
persiani, romani, ecc.(Leew 1933 |1955|:
592). Se non si circoscrive l'ambito semantico
del termine, tutto Iinisce per ricadere sotto
l'etichetta di sincretico, con il che svanisce
qualsiasi utilita nel suo impiego.
Per uscire da questa impasse lessicale, si
puo scegliere di Iare ricorso ad altri vocaboli
e concetti, come anche cercare di
circoscrivere, precisare e rideIinire il
signiIicato di "sincretismo": alcune proposte
in questo senso sono state Iormulate nel cor-
so degli anni, a partire da quella pionieristica
di Pye (1971: 93), Iino alle piu recenti di
Droogers (1989: 20) e Shaw e Stewart (1994:
7). L'esito piu convincente di tali proposte
mi sembra risiedere nell'abbandono dell'uso
10 ALESSANDRO LUPO
"archeologico" del termine, atto a registrare
la (onnipresente e poco signiIicativa) pluralita
delle radici dei modelli culturali esistenti, in
Iavore dell'esame delle dinamiche processuali
che hanno luogo ogniqualvolta gruppi umani
dotati di patrimoni culturali diversi
interagiscono, negoziando la deIinizione, la
costruzione, la diIesa e l'aIIermazione dei
modelli di pensiero e di comportamento che
avvertono come propri. In tal modo si evita
Ira l'altro il rischio di conIondere gli eIIetti
del processo di incontro, adattamento, sintesi
e rielaborazione degli elementi culturali con
il processo in se, che merita di essere
esaminato in maniera autonoma rispetto alla
questione storica della ricostruibile
molteplicita delle origini degli aspetti di una
cultura. Risulta irrilevante oggi, mentre
emerge con sempre maggior evidenza la
natura Iluida, variabile, contestuale,
negoziale e ibrida delle identita culturali nel
mondo moderno (CliIIord 1988, Garcia
Canclini 1989, Amselle 1989), indulgere
nella ricerca di nessi ed eredita nei conIronti
di tradizioni passate che oltretutto risultano
spesso diIIicili da documentare, quando non
immaginarie, e di cui a volte gli stessi attori
sociali non hanno piu alcuna consapevolezza.
Piu interessante, invece, indagare i
meccanismi che agiscono nelle sintesi e negli
aggiustamenti negoziali tra modelli culturali
diversi, cosi come le ambiguita e le tensioni
cui essi danno vita.
E' un dato di Iatto che questo genere di
Ienomeni appartengano per lo piu alla
dimensione che viene convenzionalmente
denominata "religiosa", anche se non sono
certo esclusivi di questa: la maggior parte
degli studi riservati alla recente accezione
"ristretta" del concetto di sincretismo
riguardano proprio l'ambito religioso (cIr.
Marzal 1985, 1993; Gort et al. 1989;
Gruzinski 1999; Lupo 1996; Stewart - Shaw
1994; Maurer 1993; Vogt 1992; Watanabe
1991). Cio si deve in buona misura al Iatto
che "proprio la dimensione simbolica, cui la
categoria del religioso appartiene per
elezione, e quella in cui con maggior
Irequenza, estensione e Iecondita si attuano
le Iusioni Ira tradizioni diverse" (Lupo 1996:
16). Tanto piu che proprio in quest'ambito e
particolarmente elevata l'attenzione di quanti
vigilano sulla "purezza" e la Iissita dei
modelli culturali nei conIronti delle loro
possibili "contaminazioni". L'intrinseca
complessita degli "elementi" che entrano in
contatto e si Iondono - i quali alla Iorma
sommano molteplici Iunzioni e signiIicati -
Ia si che spesso avvengano accostamenti,
acquisizioni e incroci Ira unita che risultano
simili solo per alcuni aspetti e non per altri
(ad esempio per la Iorma, ma non per il
signiIicato, o viceversa). Il che produce con
Irequenza Ienomeni di "ambiguita" (Pye
1971), nei quali individui che vivono e
interagiscono in un medesimo contesto
sociale, pur essendo portatori di subculture
diverse, Ianno riIerimento e ricorso a oggetti,
idee e comportamenti comuni, assegnando
pero ad essi valori, signiIicati e Iinalita tra
loro diIIicilmente compatibili. Di qui
l' insistenza di molti studiosi sulla
inconciliabilita o contraddittorieta degli
elementi interessati dalle Iusioni sincretiche
(cIr. Droogers 1989 20; Vroom 1989: 27;
Werbner 1994: 212), nonche sul Iatto che col
tempo tali Irizioni tendano a risolversi,
permettendo cosi di considerare i processi
sincretici come provvisor. A questo si
riIeriva Michael Pye quando, oltre tent'anni
Ia, proponeva di considerare il sincretismo
come una condizione di "ambiguita
MEDICINA, RELIGIONE E SINCRETISMO. CONFLITTO, FUSIONE (...) 11
temporanea", destinata a trovare sbocco al-
ternativamente: a) nella "assimilazione",
quando uno dei modelli originari prevale
sull'altro, b) nella "dissoluzione", allorche i
due (o piu) modelli compresenti si separano,
oppure c) nella nascita di una "nuova
religione", quando si ha l'aIIermarsi di un
nuovo modello originale e coerente (Pye
1971: 92). Una lettura, questa, che aveva una
propria eIIicacia se applicata a contesti del
genere di quello della religiosita tradizionale
nel Giappone degli anni '60 esaminato da
Pye, ma che riesce assai piu diIIicile applicare
all'analisi delle sempre piu diIIuse ed evidenti
situazioni di Iluidita identitaria, di
consapevole ibridazione e di permanente
creolizzazione che caratterizzano il mondo
contemporaneo.
Di Iatto, nelle situazioni in cui, durante
un processo di Iusione tra elementi di
tradizioni diverse, all'interno della societa
non si sia pervenuti a una piena condivisione
delle Iorme e soprattutto dei signiIicati del
nuovo modello ibrido, e spesso possibile
osservare una generale condivisione di
comportamenti, oggetti e simboli, al di sotto
della quale tuttavia persiste un irrisolto plu-
ralismo (o "ambiguita") nel senso e nelle
Iinalita che essi hanno per gruppi diversi di
attori sociali. Si pensi al tipico esempio di
riti religiosi comuni, cui partecipano Iianco
a Iianco i portatori di tradizioni culturali
distinte, i quali attribuiscono signiIicati
diIIerenti ai medesimi atti, enunciati e oggetti
liturgici (Pye 1971; Tedlock 1983; Lupo
1996). Mentre una simile pluralita di
signiIicati e valori puo sussistere senza
produrre particolari tensioni in ambiti
culturali non "esclusivi" (ove cioe modelli
diversi possono coesistere Iianco a Iianco),
non avviene altrettanto laddove siano in gioco
"verita" e valori che tollerano assai meno la
coesistenza con modelli alternativi, come
nell' ambito sovente "esclusivo" delle
convinzioni religiose.
Quando una situazione di irrisolta
ambiguita o incoerenza e del tutto palese agli
attori sociali, essa e destinata a produrre uno
stato di tensione, spingendoli, qualora
avvertano l'impossibilita di lasciar coesistere
i diversi signiIicati, a tentare di imporre l'uno
sull'altro. Non di rado, specie quando il
contatto culturale avviene in condizioni di
Iorte squilibrio tra le Iorze dei portatori delle
diverse tradizioni, il gruppo piu debole e
indotto ad adottare strategie di
dissimulazione, celando intenzionalmente,
sotto le Iorme imposte dall'alto, i signiIicati
e i valori nativi che cerca di preservare,
mimetizzandoli nell'amalgama sincretico (cIr.
Herskovits 1965: 542). In questi casi
l'ambiguita sincretica e perseguita in maniera
del tutto cosciente dalla parte piu debole, che
ne Ia uno strumento di resistenza. Puo tuttavia
accadere che la discrepanza tra i diversi
modelli culturali compresenti passi del tutto
inavvertita: non di rado, inIatti, l'attribuzione
di signiIicati originariamente impropri a
elementi di provenienza esterna e il Irutto
Iortuito di un Iraintendimento, quando non
del disinteresse con cui i proIani guardano
alle possibili incongruenze (morali, dottrinali,
ecc.) Ira le proprie idee ed azioni e quelle
altrui.
Quel che pero induce chi studia questi
Ienomeni a parlare di "sincretismo", e
solitamente il Iatto che vi sia chi avverte la
contaminazione, la contraddittorieta,
l'ambiguita insite nella situazione in atto; puo
anche trattarsi di sparute elites o di esigue
minoranze, ma e la compresenza di piu gruppi
sociali che piu o meno apertamente
12 ALESSANDRO LUPO
dissentono sulla legittimita dei reciproci
modelli a Iornire l'elemento connotante il
processo sincretico. Si tratta, in altre parole,
di una - non sempre esplicita - lotta per
l'autorita con cui Iar prevalere le proprie
"verita", in una dialettica negoziale che puo
avere Iasi di stagnazione e picchi di
conIlittualita e che in deIinitiva non manca
quasi mai di riIlettere il diverso peso
"politico" delle Iorze in campo (cIr. Droogers
1989: 20; Stewart - Shaw 1994; Lupo 1996).
Quello che mi accingo a discutere nelle
pagine che seguono e la possibilita di cogliere
delle analogie Ira quanto solitamente avviene
in ambito religioso - con il conIronto Ira
modelli piu o meno rigidi ed esclusivi di
verita cosmologiche e/o teologiche, la cui
reciproca compatibilita viene valutata, messa
in discussione e a volte vigorosamente negata
- e cio che accade in ambito medico, allorche
modelli di saperi e pratiche terapeutici diversi
(come quello universalista "scientiIico" e
quelli "tradizionali" locali) si trovano Iianco
a Iianco, attivando processi di interazione,
comunicazione, scambio e trasIormazione, i
cui risultati non possono evitare di dipendere,
come per la religione, dal divario di potere
tra le parti in causa, ma che anche in questo
caso implicano (quantomeno da parte della
biomedicina) la proclamazione di "verita".
E' dalla supposta e variamente veriIicabile
eIIicacia di tali verita - di Iede o di scienza -
che vengono Iatte dipendere, a seconda dei
casi, le possibilita di riscatto morale e di
salvezza, di guarigione e di sopravvivenza
(o i rischi di castigo e di perdizione, di
soIIerenza e di morte) di quanti si aIIidano
all'uno o all'altro modello culturale.
Vediamo dunque, a partire dall'esperienza
etnograIica che traggo da svariate campagne
di ricerca tra i Nahua della Sierra norte di
Puebla (Messico), quali siano le dinamiche
sincretiche che interessano la sIera della
salute e della malattia.
2. Sintesi e ambiguit nella medicina dei
Nahua della Sierra di Puebla
La situazione in cui attualmente versano i
Nahua della Sierra di Puebla e il Irutto di un
secolare processo di interazione Ira tradizioni
culturali diverse, che ha prodotto Iusioni e
rielaborazioni di notevole ricchezza e
complessita, ivi inclusi signiIicativi esempi
di sincretismo religioso (Lupo 1991, 1995,
1996, 2001; Signorini - Lupo 1989, 1992).
Per quel che concerne la sIera della salute e
della malattia, i modelli che si sono incontrati
dal momento della penetrazione coloniale ad
oggi sono stati da un lato quello amerindiano
(con le sue svariate diversiIicazioni interne)
e dall'altro quelli europei colto e popolare,
da considerare separatamente per la
sostanziale aIIinita di Iondo del secondo con
i principi ispiratori della medicina
preispanica (in gran parte basata su
classiIicazioni di tipo eziologico e su terapie
rituali), di contro al crescente razionalismo
della medicina ippocratico-galenica prima e
di quella "scientiIica" poi, entrambe tendenti
verso una sistematizzazione universale
incentrata sui segni organici e sull'attenzione
quasi esclusiva alla dimensione biologica
della malattia, e dunque reIrattarie ad
accettare l'interIerenza del soprannaturale
nella sIera della salute, nonche la grande
Ilessibilita con cui le medicine tradizionali
classiIicano (spesso prescindendo da rigide
categorie sintomatiche) e quindi aIIrontano
le malattie.
Nelle diverse comunita del municipio di
MEDICINA, RELIGIONE E SINCRETISMO. CONFLITTO, FUSIONE (...) 13
Cuetzalan e possibile osservare una
situazione di pluralismo medico, in cui
indigeni mono- e bilingui, meticci piu o meno
acculturati ed esponenti della societa urbana
egemone possono tutti accedere
parallelamente (pur nei limiti delle rispettive
disponibilita economiche) a risorse
terapeutiche assai diverse, quali l'Hospital
Integral della Secretaria de Salud y Asisten-
cia (Iondato a Cuetzalan nel 1978
dall' Instituto Nacional Indigenista),
l'Ospedale dell'Instituto Mexicano del Segu-
ro Social, altri centri minori di assistenza sa-
nitaria, svariati laboratori d'analisi, alcune
Iarmacie e non pochi consultori medici,
accanto ai diversi tipi di terapeuti
"tradizionali" (levatrici, conciaossa, erboristi,
specialisti rituali), che Iorniscono ai pazienti
Iarmaci erboristici Iatti in casa, massaggi,
cure empiriche e terapie di carattere magico-
religioso. In questo contesto la circolazione
dei diversi saperi e pratiche medici e costante
e intensa e Ia si che i problemi della salute
vengano aIIrontati dai membri delle diverse
Iasce sociali con l'eclettico pragmatismo che
normalmente vige quando la soIIerenza e il
pericolo spingono a privilegiare la ricerca
dell'eIIicacia a dispetto della coerenza logica
e ideologica dei comportamenti. Di Ironte
all'urgenza dei mali che li aIIliggono, Nahua
e meticci ricorrono con relativa disinvoltura
agli specialisti e ai Iarmaci delle diverse
tradizioni mediche disponibili sulla piazza,
e gli stessi medici di Iormazione accademica,
pur non Iacendovi personalmente ricorso,
non mancano di riconoscere una certa
Iondatezza ed eIIicacia a molte delle terapie
di matrice indigena e popolare, Iavorendo
l'uso aIIiancato di queste e delle cure di tipo
"scientiIico" da parte di ampie Iasce della
popolazione (costituita per il 70 di
indigeni).
Questa varieta di opzioni disponibili e la
connessa Ilessibilita delle scelte terapeutiche
hanno Iatto si che un po' tutte le compagini
sociali che costituiscono la popolazione di
Cuetzalan - e che dovremmo disporre in un
continuum che va dall'indigeno nahua
monolingue al proIessionista con studi
universitari, passando per i meticci
variamente Iamiliarizzati con le culture dei
due estremi - conoscano e ogni tanto
utilizzino le risorse piu diverse. Il che impli-
ca una certa condivisione non solo delle
sostanze e delle tecniche curative, ma anche
delle premesse culturali su cui l'uso di queste
si Ionda; tuttavia si tratta di una condivisione
soltanto parziale e superIiciale, che lascia
ampio spazio alle rielaborazioni e ai
Iraintendimenti, per cui capita sovente di
scoprire che, sotto l'adozione di categorie
diagnostiche e comportamenti terapeutici
comuni, si nascondono criteri esplicativi,
concezioni cosmologiche e valutazioni
morali proIondamente diversi e diIIicilmente
compatibili (v. Signorini 1989; Lupo 1998,
2000-01). Ne daro alcuni esempi, riguardanti
sia i travisamenti della scienza medica
occidentale da parte degli indigeni, sia la
comprensione distorta dei principi e del
Iunzionamento della medicina tradizionale
nahua da parte dei meticci e degli stessi
medici.
2.1. Fraintendimenti nativi
Di gran parte delle molte e serie patologie
che li aIIliggono, i Nahua della Sierra hanno
da tempo appreso la classiIicazione e la
denominazione oIIerte dalla biomedicina, a
volte acquisendo anche le spiegazioni
14 ALESSANDRO LUPO
scientiIiche sul perche del loro insorgere e
sui relativi procedimenti terapeutici. Cio non
toglie che, mancando loro il piu vasto sostrato
di conoscenze della scienza medica
occidentale, siano indotti a integrare tali
acquisizioni e dar loro un senso inserendole
nel contesto della propria cultura, di Iatto
alterandone radicalmente la natura, l'impiego,
il signiIicato e le Iunzioni.
Cosi, ad esempio, essi hanno Iatto propria
da tempo la categoria nosologica della mala-
ria, nonche la spiegazione che essa sia dovuta
alla puntura di una zanzara e che possa venir
contrastata con il chinino. Poiche pero
l'esistenza dei microrganismi, invisibili ad
occhio nudo, e ancora in gran parte estranea
al loro orizzonte concettuale, l'azione del
Plasmodio e stata da alcuni sostituita con la
convinzione che la malattia possa dipendere
da sostanze "tossiche" eventualmente
assorbite in precedenza dalla zanzara: "el
mosco esta envenenado de muchas cosas;
este chupa y trae el veneno", mi diceva un
anziano contadino anni or sono, identiIican-
do il "veleno" inoculato dall'insetto con
quello dei serpenti, gli animali che per
deIinizione ne sono maggiormente dotati in
natura.
Non solo, lo stesso andamento
intermittente degli attacchi Iebbrili,
coincidenti con il ciclo riproduttivo del
Plasmodio, viene spiegato da alcuni
accogliendo il presupposto scientiIico che
essi siano dovuti all'intrusione nell'organismo
(e piu precisamente nel sangue) di esseri
patogeni, solo che li si interpreta come il
capriccioso maniIestarsi della malattia
personiIicata, quasi che la malaria in se Iosse
un'entita autonoma, senziente e dotata di
volizione. E' anche su queste premesse, certo
non collimanti con quelle della biomedicina,
che viene giustiIicata l'eIIicacia terapeutica
del chinino, il cui sapore estremamente amaro
e creduto disgustare e mettere in Iuga la
malattia; ragion per cui in sostituzione o in
mancanza di questo Iarmaco si possono
anche usare altre piante autoctone dalle
proprieta analoghe, come la verbena (Verbe-
na carolina o litoralis), il cedro (Cedrela
odorata) e la chaca (Bursera simaruba), tutte
dotate di sapore molto amaro e di odore
repellente: la loro "sgradevolezza, penetran-
do nel corpo, "disgusta" la malattia al punto
da Iarle abbandonare la sua vittima;
commenta un terapeuta che l'impiego di
sostanze amare "es mucho mejor, porque
penetraba en la sangre y la enIermedad se
espantaba"; ed anche la pozione di cedro
cura "por la pestilencia que tiene. La enIer-
medad ya le hace asco la pestilencia esta"
(Lupo 1998: 198).
Un altro esempio delle divergenze
riscontrabili tra le concezioni di indigeni,
meticci e medici intorno a mali cui viene dato
lo stesso nome ce lo oIIre il mal de orin
(nahuatl: axixcocoliz 'malattia dell'orina'),
categoria diagnostica popolare con cui
vengono designate le svariate aIIezioni
dell' apparato urinario che con grande
Irequenza aIIliggono gli abitanti della regione
e contro cui sortiscono scarso successo sia
le terapie tradizionali, sia quelle basate sui
Iarmaci di sintesi. I nativi sono a conoscenza
del Iatto che i medici attribuiscono la causa
del male all'insalubrita delle acque e al
Irequente abuso di alcolici. Sennonche,
essendo estranea al loro orizzonte esplicativo
la cognizione del come agiscano gli agenti
patogeni batterici e virali, cosi come la
tossicita dell'alcool, essi inseriscono i concetti
mutuati dai dottori e le loro personali
esperienze nel proprio quadro di riIerimento
MEDICINA, RELIGIONE E SINCRETISMO. CONFLITTO, FUSIONE (...) 15
causale. E siccome uno degli assi portanti di
tale sistema associa lo stato di salute con il
mantenimento dell'equilibrio "termico"
dell'individuo (inteso nel suo complesso
corporeo e animico) e con la sua salvaguar-
dia da qualsiasi Iattore che ne provochi la
brusca alterazione, e Iacile spiegare la
nocivita dell'acqua "cruda" e dell'alcool in
ragione della "qualita termica" di queste due
sostanze. A volte l' "inIiammazione"
dell'apparato urinario viene imputata al con-
sumo smodato di bevande caratterizzate da
una qualita "calda", come il caIIe o il rum di
canna, che surriscalderebbero gli organi
preposti al metabolismo e all'evacuazione dei
liquidi. In altri casi, il danno verrebbe
prodotto da una combinazione di
sollecitazioni meccaniche e termiche (questa
volta "Iredde") in condizioni Iisiologiche
particolari: mi spiegava diversi anni Ia il te-
rapeuta Miguel Cruz che l'axixcocoliz puo
colpire chi innalza la temperatura del proprio
corpo trasportando carichi sulla schiena col
mecapal (la tradizionale Iascia Irontale) e poi
si disseta improvvisamente con acqua Iredda:
"cuando va machucando el bulto la cintura
|...| y ya tanta sed que tiene, llegan a un ma-
nantial, alli tira su bulto y va a tomar la agita.
Siente que hasta descansan de que toma la
agita: Iresco Iresco. Pero sienten ellos
|nomas|; pero |para| el rion es malo. |...|
Se malea el rion, se empieza a pasmar, y
ahi |es| donde viene el mal de orin". In altre
parole, l'insidia non sta nell'acqua di sorgente
in quanto possibile ricettacolo di
microorganismi patogeni, ma nel Iatto che la
sua qualita "Iredda" puo risultare
estremamente dannosa se messa repentina-
mente a contatto con il corpo accaldato ("su-
bido de temperatura") e in specie se tale
surriscaldamento riguarda le sue parti (come
i reni) piu direttamente interessate
dall'ingestione di bevande.
In termini assai simili Miguel Cruz spiega
anche l' insorgere del dolor de higado
(nahuatl: eltapachcocoliz 'malattia del
Iegato' ), categoria diagnostica piu
diIIicilmente collocabile Ira quelle
tradizionalmente contemplate dalla medici-
na nahua, specie se associata con l'ingestione
di sostanze di introduzione relativamente
recente, come alcolici e caIIe. Il Iegato e
inIatti un organo interno cui gli indigeni
stentano ad attribuire un'esatta Iunzione
Iisiologica, ma cui l'alcool e le altre bevande
"calde" nuocerebbero non gia per la loro
composizione chimica (ovviamente del tutto
sconosciuta ai Nahua), ma allorche la loro
elevata qualita "termica" sia Ionte di bruschi
contrasti all'interno del corpo. Pertanto
l'ebbrezza da rum non e vista come pericolosa
per il Iegato in se, ma per la violenta sete che
ingenera, spingendo gli ubriachi a ingerire
notevoli quantita di acqua, intrinsecamente
"Iredda": "y adentro tiene pura lumbre, la
bebida |alcoholica| es pura lumbre, haz de
cuenta |que| esta cociendo el higado. Vas y
le echas agua: se pasma el higado; se empie-
za a hinchar". Il subitaneo contatto
dell'acqua, sostanza "Iredda" per eccellenza,
con la parte del corpo surriscaldata non le
permette di ritornare gradualmente e in modo
naturale alla sua giusta temperatura, ma per
cosi dire "Iissa" quella concentrazione di
calore, rendendola patogena.
L'esempio che meglio puo servire a
illustrare questo principio e quello dei dolori
reumatici, aIIlizione tristemente diIIusa nel
clima umidissimo della Sierra, ma per la
quale non esiste una denominazione nahuatl,
indizio del Iatto che il termine spagnolo
impiegato (reuma) potrebbe esser servito a
16 ALESSANDRO LUPO
introdurre in tempi recenti una categoria diag-
nostica prima assente nella nosologia
indigena (il che non vuol dire ovviamente che
i dolori reumatici non venissero catalogati
in altre categorie native). La spiegazione che
i Nahua danno dell'insorgere dei reumas con-
trasta singolarmente con quella oIIerta dai
medici, anche se recepisce l'idea che il loro
maniIestarsi sarebbe Iavorito dal prolungato
contatto con l'acqua o le correnti d'aria
(entrambe "Iredde"); essi inIatti verrebbero
"por calor, por lo regular por calor"
(Eustaquio Mora), un calore reso pericoloso
dal solito improvviso contrasto con qualche
Iattore di raIIreddamento. Mi spiegava anni
or sono un anziano agricoltore (Jose Maria
Ortuo): "el aire viene a echar a perder aquel
calor que tiene Usted ya metido. El aire lo
vino a perjudicar a Usted porque estaba ca-
liente |...| y vino a contrariarse con aquello
que esta Usted caliente. |...| Se queda Usted
constipado que ya el viento aquel le hizo a
Usted mal en la sangre; |...| queda constipa-
da la sangre". In pratica, la Ionte prima del
male viene individuata nel calore, mentre il
raIIreddamento Iungerebbe soltanto da ele-
mento scatenante esterno.
Quel che comunque mi preme mettere in
rilievo e la natura simbolica di tale calore,
che sovente non coincide aIIatto con la tem-
peratura termometrica dei corpi, ma con la
loro qualita intrinseca, messa a volte in
relazione con l'intensita dell'odore che essi
sprigionano. Stando ai miei interlocutori, tra
le vittime piu Irequenti dei reumas vi
sarebbero coloro che sogliono raccogliere,
stendere al sole per essiccare e quindi
insaccare il pepe, sostanza gia molto "calda"
allo stato verde e di cui l'esposizione al sole
accresce ulteriormente la temperatura. Dice
Eustaquio Mora: "El vapor que despide la
semilla de la pimienta |tendida en el sol| se
transmite a los nervios. Las personas que tra-
bajan en esta cosa siempre por lo regular es-
tan reumaticos"; e aggiunge Jose Maria
Ortuo: "Aquel que esta meneando |la pi-
mienta| en el asoleadero, eso es peor, por-
que anda en el asoleadero que es caliente, y
caliente |es tambien| lo que esta levantando:
y eso lo esta recibiendo todo en el cuerpo
entero. |...| Se esta metiendo aquella Iuerza
para adentro". Il luogo privilegiato in cui il
"calore" sprigionato dal pepe si insedia sono
le giunture, uniche soluzioni di continuita
nella struttura ossea, "porque son moviles,
tienen donde introducir el calor aquello mas
rapido. Y en el hueso, pues como?"
(Eustaquio Mora). Ed e proprio in
corrispondenza delle articolazioni che, se non
si lascia "raIIreddare" lentamente il corpo evi-
tando di bagnarsi ed esporsi alle correnti, si
rischia di Iar "alborotar la Iuerza que tiene
aquella semilla"; ragion per cui, anche dopo
essersi soltanto seduti accanto a dei sacchi
di pepe seccato al sole, e bene evitare per
qualche ora di lavarsi, incluso con acqua cal-
da. E questo perche il Iatto di riscaldare
l'acqua sul Iuoco non ne cancellerebbe com-
pletamente la qualita, per deIinizione
"Iredda".
La natura essenzialmente simbolica della
temperatura delle sostanze e dei corpi nel
sistema di pensiero nahua e messa ancor piu
chiaramente in luce dal commento che ho
raccolto sul caso di una donna bloccata a letto
da tremendi attacchi reumatici: poiche per
anni aveva passato diverse ore al giorno
immersa nel Iiume a lavare i panni e la sua
vicenda pareva smentire la conclamata
classiIicazione "calda" dei reumatismi,
Eustaquio Mora ha osservato, perplesso: "no
me explico: la calidad tal vez del agua Iria, a
MEDICINA, RELIGIONE E SINCRETISMO. CONFLITTO, FUSIONE (...) 17
pesar de que es Iria, ha de tener una calidad
caliente". Cosa che non deve troppo stupire,
se si considera che perIino i gelati nella Sie-
rra ricevono una pressoche unanime
classiIicazione "calda", in base alla quale se
ne giustiIica l'uso terapeutico nella cura delle
inIiammazioni alla gola (solitamente
attribuite a raIIreddamento).
2.2. Ambiguit meticce
Fin qui si sono esaminati alcuni esempi
riguardanti le interpretazioni "eterodosse"
date dagli indigeni di categorie nosologiche,
spiegazioni patogenetiche e trattamenti
mutuati dalla biomedicina. Vediamo ora
come i meticci a loro volta non manchino di
Iraintendere la natura, l'origine e la terapia
dei mali contemplati dalla medicina
tradizionale nahua.
Un primo esempio puo essere quello degli
aires (nahuatl: ehecame 'venti'), nome con il
quale nel panorama nosologico nahua si
designano - oltre ai venti atmosIerici - sia la
vasta schiera di esseri eterei dall'indole ge-
neralmente malevola che costituiscono una
serissima minaccia per gli umani, sia i mali
che possono nascere dall'incontro con essi e
dalla loro pericolosissima intrusione
nell'organismo (v. Signorini - Lupo 1989,
1992; Lupo 1995, 1999, 2001). E' evidente
come questa categoria diagnostica sia del
tutto estranea all'orizzonte della medicina
"scientiIica" e si basi sul presupposto
dell'esistenza di tali essenze, della loro natura
"gelida" e mortiIera per l'uomo e della
possibilita che esse penetrino il corpo e vi
apportino i danni devastanti che la loro natura
radicalmente altra comporta. Per chi non
condivida la credenza negli aires, o quanto
meno non ne rinvenga la presenza in una
vastissima parte del mondo circostante, la
stessa categoria nosologica di aire (o mal aire)
puo perdere consistenza, anche se riesce
diIIicile rinunciare completamente ad
applicarla ai casi di malessere che la
tradizione locale e solita etichettare in tal
modo (come nel caso di aIIezioni gravi e
improvvise, quali le paresi conseguenti a
episodi di emorragia o ischemia cerebrale).
Succede cosi che alcuni meticci diano del mal
aire una lettura per cosi dire "secolarizzata",
spiegandone l'origine in base a principi
derivati dal modello medico occidentale. Un
anziano di Alahuacapan, ad esempio, di
Ironte al pericolo che costituirebbero le "arie"
o "venti" che si sprigionano dalle grotte - e
che secondo gli indigeni dipende dalla natura
ctonia, inIernale e dunque letalmente
"Iredda" degli esseri che con quelle correnti
si identiIicano - lo attribuisce alle proprieta
Iisiche di quell' aria, e non alla sua
identiIicazione con spiriti demoniaci: "es un
viento malo, un viento que esta ahi represo,
que no tiene oxigeno, esta alli muerto, y uno
que entra en la cueva y le pega le hace dao".
In maniera analoga, un'anziana terapeuta
meticcia contesta apertamente la spiegazione
eziologica indigena della categoria diagnos-
tica del susto (nahuatl: nemouhtil 'spavento'),
secondo la quale la malattia sarebbe dovuta
alla perdita di una parte della dotazione
animica dell'individuo a seguito di uno
spavento, con la conseguente cattura
dell'"anima" da parte della Terra, cui si
dovrebbero rivolgere suppliche ed oIIerte per
ottenerne la restituzione. Nella prospettiva
Ierventemente cattolica (e abbastanza vicina
all'ortodossia) della donna, l'anima e una sola
e inscindibile dal corpo Iino alla morte, per
cui le risulta inconcepibile la separazione di
18 ALESSANDRO LUPO
parte dell'essenza spirituale della persona
(quella che i Nahua chiamano ecahuil
'ombra') dall'organismo, senza che cio ne
determini il decesso. Tuttavia, ella non giunge
a rinnegare in toto la categoria nosologica
del susto, sulla cui terapia incentra anzi buona
parte delle proprie apprezzate attivita
proIessionali; semplicemente si limita a
reinterpretarla in termini di "annacquamento
del sangue", mutuando dall'armamentario
concettuale della biomedicina l'idea di ane-
mia, reinterpretandola nei termini a lei
congeniali della "diluizione" del sangue ed
applicandola nella propria maniera
idiosincratica ai casi di malessere che a suo
avviso possono ricadere nella diagnosi di
susto (v. Signorini - Lupo 1989: 108; Lupo
2000-01: 134).
2.3. Forzature scientifiche
Da ultimo, esaminiamo le Iorzature e le
incomprensioni che vengono riservate alla
medicina tradizionale nahua da quanti, non
solo a Cuetzalan, vi si accostano partendo
dal punto di vista della scienza. Per costoro,
inIatti, il sapere medico indigeno viene rara-
mente valutato prendendo in considerazione
anche il quadro cosmologico generale in cui
esso e inserito e che gli consente di Iornire
ai pazienti e ai guaritori nativi, oltre che dei
Iarmaci e delle tecniche terapeutiche, anche
delle spiegazioni, delle chiavi di senso e delle
considerazioni morali con cui aIIrontare e
gestire la propria e l'altrui soIIerenza.
Piuttosto, vi e la tendenza a considerarlo
riduttivamente nei termini universalizzanti
della veriIicabile eIIicacia biochimica delle
sostanze e delle Iorme di manipolazione del
corpo che la tradizione autoctona tramanda.
Ad esempio, nell'Hospital integral di
Cuetzalan (che appartiene attualmente alla
Secretaria de Salud y Asistencia) il giovedi e
la domenica (ovvero i giorni di mercato in
cui vi e maggior aIIluenza di visitatori dalle
comunita del circondario) e aperto da diversi
anni un consultorio medico gestito dai
membri dell' associazione di terapeuti
indigeni Maseualpajti ('Medicina indigena'),
che comprende anche una "Iarmacia" ove
sono conservati e somministrati prodotti
erboristici conIezionati in loco dai soci: lo
stesso inserimento di tale servizio in una
struttura sanitaria di questo genere, con
l'ordinata disposizione dei Ilaconi in ripiani
secondo il tipo di malattia che servono a cu-
rare, tende a creare una rigida connessione
tra Iarmaci (intesi come principi chimici
attivi) e inIermita (intese come precise e
universali aIIezioni di natura organica), che
altera dalle Iondamenta l' intrinseca
Ilessibilita dei saperi e delle pratiche
terapeutiche indigeni, basata
sull'interpretazione dei singoli episodi di
malattia in termini di sequenze causali
complesse e peculiari al vissuto del paziente,
nonche sull'impiego di sostanze e tecniche
in ragione delle qualita che a queste vengono
attribuite nel quadro simbolico della visione
del mondo nativa. Nella prassi dei terapeuti
nahua piu legati alla tradizione, la diagnosi
puo avvenire Iacendo ricorso a tecniche
mantiche (che mirano a svelare le "cause ul-
time" del male) e perIino prescindendo
dall'esame delle maniIestazioni Iisiologiche
presentate dal malato (cIr. Bibeau 1982: 69);
il che porta spesso a riassumere sotto la stessa
etichetta nosologica nativa (come susto, aire,
caida de mollera) episodi di soIIerenza con
maniIestazioni organiche le piu disparate,
cosi come anche a considerare come mali
MEDICINA, RELIGIONE E SINCRETISMO. CONFLITTO, FUSIONE (...) 19
diversi maniIestazioni sintomatiche che la
biomedicina considererebbe unitariamente;
allo stesso modo, l'impiego delle sostanze
vegetali della regione - per lo piu secondario
rispetto all'intervento rituale, specie per i casi
piu gravi - e eIIettuato con grande Ilessibilita
e sulla base di associazioni di carattere spesso
simbolico. Al contrario, l'orientamento
aIIermatosi presso i terapeuti "acculturati" di
Maseualpajti relega in secondo piano la
dimensione simbolico-rituale della terapia e
porta ad associare con regolarita le sostanze
ritenute attive a maniIestazioni morbose
speciIiche, creando un nesso assai piu rigido
e ristretto di un tempo tra sostanze e mali cui
si applicano, oltre che riducendo di molto il
ventaglio di possibile impiego dei Iarmaci
disponibili.
Non meno artiIicioso appare il tentativo
di irreggimentare in delle specie di "ordini
proIessionali" i guaritori indigeni, elargendo
veri e propri "diplomi" di curandero, huesero
e partera tradicional, per di piu ritenendo che
i requisiti per assegnarli consistano nel
possesso di conoscenze "tecniche" simili a
quelle teoriche e pratiche proprie dei medici
e degli inIermieri, laddove invece i modelli
nativi attribuiscono primaria importanza alla
dimensione mistica, da cui dipendono la
chiamata alla proIessione e l'investitura,
nonche la rivelazione diagnostica e parte
della stessa terapia. Il risultato di tutto cio e
che a venir accreditati quali "autentici"
guaritori indigeni Iiniscono per essere non
quelli - per lo piu anziani, analIabeti e quasi
monolingui - che rispecchiano i canoni
tradizionali e da cio derivano il consenso dei
propri clienti, ma i piu giovani e acculturati,
per i quali questo riconoscimento
istituzionale diviene uno strumento per
costruire la propria carriera proIessionale,
eludendo il rispetto di quei modelli di
condotta che li costringerebbero a svolgere
il ruolo di terapeuta assai piu come un
servizio, ricambiato con remunerazioni
volontarie, che non come una Ionte di
proventi economici e di occasioni di
promozione sociale e politica (cIr. Schirripa
- Vulpiani 2000).
Quanto inIine alle tecniche terapeutiche
indigene, queste vengono sovente considerate
dai medici in termini riduttivamente
empirico-razionalistici, incasellandole in
schemi loro impropri che escludono la
dimensione del signiIicato, enIatizzando la
dimensione dell'eIIicacia intrinseca (di cui gli
stessi attori sarebbero in gran parte
inconsapevoli) e riducendo il tutto alle
proprieta chimiche delle sostanze usate. Con
il che si Ia torto alla ricca speciIicita della
medicina nativa, riducendola agli schemi di
quella scientiIica occidentale e non
interrogandosi sulla piu complessa natura
dell'"eIIicacia" che permette il persistere di
tale medicina a Iianco di quella - pur per molti
aspetti trionIante - di medici e ospedali.
E' quanto ad esempio avviene rispetto a
una delle piu note e diIIuse terapie per il sus-
to, categoria diagnostica che nell'ottica
tradizionale indigena si applica a disturbi
abbastanza eterogenei e che, oltre a
comportare la presunta perdita di parte del
bagaglio animico dell' individuo,
provocherebbe anche parallele modiIiche
nella sua struttura corporea: il rovesciamento
dell'ugola e del retto. Per porre rimedio a
quest'ultimo inconveniente, i guaritori
tradizionali somministrano delle piccole
supposte Iatte in casa, chiamate pelotillas,
composte di sostanze vegetali, olio
commestibile e cotone idroIilo (come
supporto). Anziche tener conto del Iatto che
20 ALESSANDRO LUPO
le piante utilizzate sono scelte essenzialmente
in ragione delle qualita simboliche attribuite
loro, come la temperatura "calda" o "Iredda",
atta a contrastare il "raIIreddamento"
dell' organismo conseguente la perdita
animica, i medici (e talora anche gli
antropologi; v. Bilodeau 1981) si limitano a
indagare l'eIIicacia chimica delle sostanze
impiegate. Nella prospettiva razionale ed em-
pirista di costoro, se le pelotillas continuano
ad essere usate, cio deve dipendere da una
qualche loro capacita di azione su chi soIIre;
e poiche la principale Iorma di eIIicacia che
la biomedicina riconosce e quella dell'azione
chimica dei Iarmaci, si Iinisce per cercare
nelle supposte contro il susto la sola presenza
di principi attivi. Dicendo questo, sia ben
chiaro, non voglio negare che le erbe
impiegate nella Iabbricazione delle pelotillas
possano contenere dei principi attivi (il che
sarebbe assurdo), ma solo evidenziare quanto
riduttivo sia un approccio che trascuri tutti
gli altri cospicui aspetti della terapia del sus-
to, oltre al Iatto - di primaria importanza
proprio da un punto di vista biomedico - che
questa varia in misura assai considerevole a
seconda di chi la esegue (anche solo per
composizione, dosi e posologia dei Iarmaci)
e si applica ad aIIezioni che e estremamente
arduo ricondurre a un unico quadro
patologico omogeneo (v. Ysunza 1976;
Signorini 1982; Signorini - Lupo 1989; Lupo
2000-01). Risulta insomma eurocentrico (e
paternalistico) spiegare le pratiche
terapeutiche indigene esclusivamente in
termini di "eIIicacia" biochimica: cosi
Iacendo si Iraintende il Iunzionamento del
sistema medico nativo e si dimostra che la
sua accettazione e possibile solo se legata a
un adeguamento alle "verita" del modello
scientiIico dominante.
3. Conclusione
Tutto questo, pero, ci porta a rilevare come
anche nel campo che riguarda la salute la cura
che i diversi attori sociali dedicano
all'aIIermazione e alla diIesa dei propri
modelli culturali non dipende solo (e Iorse
neppure tanto) dalla loro dimostrata capacita
di combattere le "malattie" - cosi come in
ambito religioso non sono le inottenibili
"prove" della veridicita degli articoli di Iede
a determinare le conversioni, i conIlitti e il
prevalere di una conIessione su di un'altra.
La "miopia" degli esponenti della
biomedicina rispetto alle complesse ragioni
d'essere delle pratiche mediche nahua non
dipende solo dall'incapacita culturale a
cogliere il senso e le Iunzioni di queste
nell'articolato processo attraverso cui chi
soIIre riacquista il benessere perduto. Tanto
piu che - specie in un contesto di eclettico
pluralismo medico come quello della Sierra
di Puebla - risulta estremamente arduo
sottoporre a veriIica anche gli aspetti piu
tecnici della medicina nahua. Dietro a molte
delle incomprensioni, delle distorsioni e dei
riIiuti che accompagnano la circolazione
delle conoscenze mediche dei diversi gruppi
compresenti sulla scena locale vi e il braccio
di Ierro tra individui, categorie sociali e
gruppi che si contendono l'egemonia in uno
dei campi di maggior rilevanza sociale, quale
quello della salute. E questo riguarda
soprattutto gli specialisti (medici o curande-
ros che siano), i quali attraverso la diIesa dei
propri saperi e delle "verita" che questi
racchiudono diIendono le proprie posizioni
di autorita e prestigio. Sennonche in questa
tenzone e possibile rilevare una sostanziale
diIIerenza di atteggiamento: mentre i medici
tendono spesso ad arroccarsi dogma-
MEDICINA, RELIGIONE E SINCRETISMO. CONFLITTO, FUSIONE (...) 21
ticamente sulle solide ma rigide posizioni
della medicina scientiIica, concedendo
minimi riconoscimenti a solo alcune delle
conoscenze e delle pratiche mediche
indigene, i curanderos mostrano un'assai
maggiore Ilessibilita e ricettivita, mutuando
e adattando consistenti (anche se mal
compresi) spezzoni di quanto della
biomedicina giunge alla loro portata. E lo
Ianno con la Iorza di chi sa di poter Iondare
il proprio successo non tanto sulla inesorabile
ma Iredda logica dei vaccini, dei Iarmaci di
sintesi e dell'arte chirurgica, quanto sulla
magmatica, inesauribile e coinvolgente
capacita che ha la loro rozza medicina, cosi
culturalmente connotata, di conIerire un
senso ultimo e un perche alle cose. Non e
Iorse questa anche una delle principali
caratteristiche della religione?
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Resumen
El autor analiza los distintos saberes y
practicas medicas en Sierra Norte de Puebla
(Mexico). En este sentido indaga en la trans-
Iormacion, intercambio, comunicacion, in-
tegracion y sintesis de las distintas medici-
nas. Entendida, esta ultima, como espacio de
lucha en donde se disputa las propias "ver-
dades" y en donde los resultados reIlejan la
cuota de poder que tienen los distintos gru-
pos en escena.

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