Entrelinhas de uma rede. Entre linhas Waiwai.

Carlos Dias Jr.

Introduo|1
Entrelinhas de uma rede. Entre linhas Waiwai.

Carlos Dias Jr.
























Tese de doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social,
da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo.

Orientadora: Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois.

So Paulo, dezembro de 2005

Introduo|2
Resumo
A presente proposta parte do pressuposto de que a noo de pessoa e a afinidade
potencial, entendidos tais quais princpio estruturador e esquema sociolgico,
respectivamente, constituem caminhos bsicos para uma compreenso adequada da
organizao social e cosmolgica das sociedades amerndias. Com auxlio destes
instrumentais tericos, proponho focar etnogrficamente o domnio do poltico entre os
Waiwai, grupo Caribe das Guianas. Nos ltimos cinqenta anos, o convvio permanente
com no-ndios (inicialmente com missionrios norte-americanos da Unevangelized
Fields Missions/UFM, posteriormente Misso Evanglica da Amaznia/MEVA),
inaugurou um processo de aglomerao das muitas casas coletivas at ento dispersas
entre os dois lados da Serra do Acarai, divisa do Brasil com a Guiana. Como atesta a rica
bibliografia que acompanhou de perto todo o processo, a chegada dos missionrios em
Yakayaka (uma das casas coletivas no rio Essequibo) e a converso do jovem lder
espiritual (Ewka), no incio dos anos de 1950, proporcionaram um momento de
perplexidade envolvendo os co-residentes locais e das demais casas coletivas dispersas
entre os dois lados da Serra do Acarai. A partir da, grupos diversos passaram a efetivar
uma nova forma de aglomerado (Comunidade). Ao mesmo tempo, articulando um novo
coletivo potencial (Waiwai). Nesse contexto, desenvolvo a hiptese de que a Comunidade
(coletivo efetivo, provisrio e representacional posto pela morfognese e dinmica
social) instituiu-se como o lcus do poltico entre os Waiwai (coletivo potencial e
posicional pressuposto pela lgica do ritual).


Introduo|3
Abstract
The present work originates in the presupposition of the notion of person and potential
affinity, understood like structural principle and sociological scheme, respectively,
constitute basics ways to an adequate understand of social organization and cosmological
Amerindians societies. With the assistance of this theoretical instruments, I propose to
focus ethnographically the political sphere among the Waiwai, Carib of Guianas group. In
the last fifty years, the permanent living with non Indians societies (firstly with north-
americans missionaries of Unevangelized Fields Missions/UFM, afterwards Misso
Evanglica da Amazonia/MEVA), opened a process of agglomeration of many collective
houses that were disperses between the two side of Acarai mountains, political frontier of
Brazil with Guiana. Like certifies the rich bibliography that nearby accompanied all the
process, the missionaries arriving in Yakayaka (one of the collective houses in Essequibo
river) and the convertion of the young spiritual lider (Ewka), in the beginning of the
1950s, provided an bewilderment moment envolving the local coresidentials and the
other collective houses disperses that were around the two sides of Acarai moutains. Ever
since, several groups started constructing a new agglomeration form (Community). At the
same time, they articulate a new potencial collective (Waiwai). In this context, I develop
a hypothesis that the Community (effective collective, temporary and representative
placed by morphogenesis and social dynamic) instituted like a locus of politics among the
Waiwai (potencial collective and positional presupposition by the logical of the ritual).

Introduo|4
















ao meu pai
in memoriam
















Introduo|5
Agradecimentos
Primeiro, agradeo aos Waiwai do Anau, Jatapu e Jatapuzinho. A todos eles que me
acolheram em suas aldeias e nunca mediram esforos para me ajudarem quando precisei.
A generosidade desse povo foi o meu espanto maior.
Agradeo minha orientadora, Dominique Tilkin Gallois que depositou em mim
toda a confiana e sempre me deu fora e coragem para eu seguir e superar as
dificuldades do caminho. Sua presena foi seguramente indispensvel e confortadora, sem
ela, estou certo de que eu no superaria os obstculos.
CAPES que me financiou a bolsa para pesquisa. FAPESP e Pr-Reitoria de
Pesquisa da USP que apoiaram a pesquisa de campo. Muitos so aos que devo
agradecimentos na USP. Ivanete, Rose, Edinaldo e Celso pelo apoio sempre preciso e
pontual. Aos professores Aracy Lopes (em memria), Manuela Carneiro da Cunha e
Beatriz Perrone pelas primeiras e inesquecveis lies de etnologia, no curso de
Antropologia IV em 1993. Maria Lcia Montes e Z Guilherme pelos primeiros passos
em campo urbano. Lilia Schwarcz, Sylvia Caiuby, Paula Montero, pelos cursos de
formao na graduao e na ps. Agradeo imenso ao Mrcio Silva que acompanhou de
perto toda minha trajetria, desde quando ainda na Unicamp, em 1997, nosso encontro
sempre prazeroso pelo seu jeito inteligente de ser, mestre, amigo e por vezes parceiro de
fina bossa. Catherine Howard foi uma interlocutora essencial. Seus textos, sua tese,
nossas conversas informais e sua participao preciosa na banca de qualificao so
contribuies que no sei medir e tampouco agradecer.
No posso deixar de citar o pessoal do Ncleo de Histria Indgena. Grupo que se
reuniu pela coordenao precisa e preciosa de Dominique, Lux e depois Bia que veio
acrescentar histria e dar seqncia renovando temas, pesquisas e pesquisadores. Desde o
comeo, agradeo Denise e Lus, Evelyn e Alfredo, Rogrio e Silvia, J e Luizinho,
Flora e Alosio, Silvia, Eliane, Larcio, Antonella, Artionca. Agradeo a Helene e
Gabriela. Anna, Leandro e Majoi pela importante contribuio na organizao do
acervo do ncleo e, de quebra, acrescentando com suas pesquisas individuais.
Agradeo ao meu pai que sempre deu todo o apoio que eu precisei. Nossa fala sem
palavras, silncio sem fim, que tanto comunicou. Nossa forma misteriosa de troca me faz

Introduo|6
pensar e sentir que sua partida foi uma viagem definitiva para dentro de mim. minha
me que soube suportar o tempo necessrio e superar de modo surpreendente o que eu
ainda no pude cicatrizar. Aos meus irmos Sandra, Claudia e Cristiano para os quais a
distancia, como o silncio de nosso pai, nunca significou ausncia. Aos meus sobrinhos,
Sandrinho, Neto, Pedro, Carolina minha afilhada, Gabriela e Joo. Sem vocs eu no
posso continuar e por isso agradeo tanto.
Tia Eleuse e tio lbio, tio Haroldo e tia Else. Duda o irmo maior, Nandinho o
menor. Horoldinho, Chico, Betinho e tantos outros. Devo muito a vocs, serei sempre
grato.
Em So Paulo, onde j vivi metade de meus anos, fui consanguinizado por pessoas
magnficas. Gabriel e Renato. Sem eles tudo seria diferente. Com eles tudo ficou mais
fcil, pois, tive o alento fraternal necessrio de v Tinhinha, tia Ana e Carol. Efraim,
Fanny, Sarah e Lia. Guilherme, Vilma e Andr.
Devo ainda agradecer a muitos outros que acalentaram minha condio de
estrangeiro. Stlio sempre no meio bom do caminho com seu caf fraco e suas
composies fortes, gerais. Andr Viana que sabe viver para outros e com Joana trouxe
Joaquim. Kiko & CIA que dispensa meus fracos adjetivos. Agradeo ao Joo que faz a
msica dessa travessia. As meninas da Sexta, mais uma vez demonstrando fora e dando
exemplos lindos. Val, Pauli, Sil, Paulinha, Florncia, Evelyn, Rose e toda a crianada que
com elas vieram renovar nossas vidas.
professora Amlia pela reviso parcial e Clarice pelo apoio total. Nossas
descobertas na reta final que tanto me ajudou e inspira seguir um pouco mais.
Agradeo ao pessoal do Conselho Indgena de Roraima, da Delegacia Regional da
Funai de Boa Vista e Parintins. Sou muito grato ao Jorge Manoel do Museu Integrado de
Roraima. Amigo que nunca faltou. Agradeo pelas conversas politizadas sobre nossos
amigos Waiwai.
Por fim, agradeo sem igual ao casal Ricardo e Kit que chegaram por ltimo e
mostraram-me outros horizontes, outros mares, outros saberes que me ajudaram a ser e
estar. O conforto de vocs foi importante mesmo. Na hora mais difcil e necessria,
quando a solido da escrita se tornava angustiante, l estavam para meu alento.
Sou grato a todos vocs.


Introduo|7
ndice

Introduo 01
Cenrio histrico: quantos so os Waiwai 02
Quem somos os Waiwai 05
Somos todos misturados 08
Estrutura da tese 14
I. Perplexidade 21
Trajetrias selecionadas 26
No circuito das lideranas 28
Alterando a ordem: a diviso das lideranas 33
O aglomerado, Ewka e os enhn komo no horizonte das relaes 39
As vizinhanas, os enhn e os yana no horizonte das relaes 44
A Comunidade, os yana e os Waiwai no horizonte das relaes 55
No Anau: os yana e a Comunidade 57
No Jatapuzinho: a Comunidade e os Waiwai 62
No Trombetas/Mapuera: os Waiwai e os Hixkaryana 70
II. Morfognese 75
Entre os missionrios 77
De grupos e parentes 82
De fogos e unidades 84
De comida e relaes 87
Espao e Terras indgenas: entre Outros Agentes 91
Quadro geral das Terras Indgenas 92
Na Terra Indgena Nhamund/Mapuera 94
Na Terra Indgena Wai-Wai 98
Na Terra Indgena Trombetas/Mapuera 113
Espao e Discurso: entre os Waiwai e os Yana 119
III. Hierarquia 131
Composio e hierarquia na Comunidade Waiwai do Jatapuzinho 132
O ambiente das trocas matrimoniais 135
Caso 1: entre lideranas e chefias 135
Caso 2: entre Waiwai e Caraiu 140
Caso 3: entre tuxawa e pastor 141

Introduo|8
Caso 4: entre Waiwai, Mawayana e Karapawyana 143
A festa de Natal no Jatapuzinho 151
Ymtun e Cecetakaxim. Condio da festa 152
As unidades distintas entre os Cecetakaxim 153
Uma chegada e duas entradas 158
As brincadeiras propriamente ditas 161
Porcos e macacos: o Outro no-humano 165
O ltimo dia 167
IV. Instituio (Comunidade) 175
A Conferncia no Mapuera 178
Queixas do tuxawa Aka 181
O todo e as partes 183
Retornando da Conferncia 184
Uma audaciosa e inesperada visita do Mapuera no Jatapuzinho 186
A Assemblia no Nhamund 188
Da organizao e das atividades previstas 190
O primeiro dia 190
O segundo dia 196
O terceiro dia 198
O ltimo dia 199
Consideraes finais 205
Bibliografia 213




Introduo|9
Introduo
Pode ser que nem tudo seja poltico, mas a
poltica ocupa-se de formar um todo, desde que se
aceite redefini-la como o conjunto de tarefas que
permitem a composio progressiva de um mundo
comum.
Bruno Latour, Polticas da Natureza





O objetivo desta tese tratar de um processo de transformao social e poltico especfico
observado entre grupos de lngua Carib (os Parukwoto, Taruma, Katuenayana,
Xerewyana, Hixkaryana, Karapawyana etc.) que vivem entre os dois lados da Serra do
Acarai, divisa natural ente o Brasil e a Guiana. Mais especificamente concentrei minha
pesquisa entre os que se encontram no Estado de Roraima
1
. Sabe-se que h pouco mais de
cinco dcadas, esses grupos deixaram de viver em casas coletivas para se articularem em
grandes aglomerados. Dispersos e inter-relacionados, esses grupos sempre se constituram
por uma expressiva rede de trocas (bens, mulheres e ritual), cujo processo de mistura e
diviso desafiaram as descries, de viajantes do XIX a antroplogos contemporneos.
As interaes que, por vezes, levavam aproximao de um grupo pelo outro eram
sempre contrabalanadas por fisses que asseguravam uma paridade relativa entre eles.
Assim, por sculos mantiveram-se misturados e, no obstante, sem perder suas
particularidades culturais e lingsticas.

1
A pesquisa de campo foi realizada entre os anos de 1997 e 2004, perodo no qual
acumulei aproximadamente 15 meses de convvio com os Waiwai distribudos em cinco
viagens: 1997 (10/04 a 29/04), 1997-98 (10/12 a 01/05), 1999 (09 a 29/04), 2000 (08 a
28/08) e 2003-4 (09/09 a 20/06).

Introduo|10
As transformaes que proponho descrever e analisar iniciaram a partir de um fato
decisivo, deflagrado no final dos anos de 1940, que marcou de modo crucial a histria
desses grupos. Foi a chegada de missionrios norte-americanos da Unevangellized Fields
Missions/UFM em uma daquelas muitas casas coletivas (Yakayaka), que passou a ser um
plo de articulao (cfr. Melatti, 1997) para as demais. Neste contexto, atrados pelos
novos bens e saberes fornecidos pelos missionrios, os diversos grupos passaram a viver
em um grande aglomerado articulando uma nova forma de conceberem o tempo e de se
organizarem no espao. O que fizeram, sobretudo, negociando entre si uma nova forma
do coletivo na medida em que aprendiam que eram ndios e, ao mesmo tempo, em que
davam contedo ao termo genrico Waiwai que passou a englobar todos os demais
grupos aglomerados. Esse movimento de aglomerao passou a ser conhecido como
processo de waiwaizao (Howard 1993, 2001).
Retomo, nesta tese, a anlise deste processo, a partir de outra perspectiva, centrada
na construo de nova forma de coletivo. Para tanto, procuro responder s perguntas que
tanto os no-ndios como os prprios ndios da regio se colocaram h tempos: quantos
so os Waiwai?, perguntaram os primeiros. Quem somos os Waiwai?, indagaram os
ndios. Essas questes so cruciais ao meu argumento, uma vez que permitem abordar a
construo da nova forma de coletivo tanto em potncia (os Waiwai) quanto em ato (a
Comunidade). Apio-me, desse modo, nas etnografias de Fock (1963) e Howard (2001).
Tambm recorro s contribuies de Yde (1965), Meggers (1964), Mentore (1984) e
Morton (1979; 1983-84). Entretanto, minha anlise das relaes sociais vigentes nos
aglomerados distancia-se do vis terico adotado nessas etnografias
2
.
A anlise que proponho centrada na experincia de aglomerados posteriores ao
contato com missionrios evanglicos - no se confunde com a afirmao de uma suposta
ontologia do surgimento de uma sociedade com data marcada no tempo e espao. Ao
contrrio, meu propsito demonstrar a continuidade de um formato de relaes inter
pessoais que viabiliza a construo do arranjo institucional de uma nova forma de
coletivo
3
. Coletivo que se revela tanto em forma de potncia (Waiwai) quanto em
existncia efetiva (Comunidades), a partir da instaurao de determinadas posies
polticas (Umana/Tuxawas e Igreja/Pastores).


2
Vale observar a diferena do trabalho de Howard com relao aos demais, pois, com ela o coletivo Waiwai
ganha uma interpretao, digamos, positiva. Votarei a este ponto adiante.
3
Formas estas que descrevi em minha dissertao de mestrado (Dias Jr. 2000, Cap.II)

Introduo|11
Cenrio histrico: quantos so os Waiwai?
As referncias histricas sobre os primeiros contatos entre os Waiwai e segmentos das
sociedades nacionais envolvem basicamente trs fontes principais: os registros dos
cronistas dos sculos XIX e XX; o acervo das fontes administrativas oficiais e os registros
dos missionrios fundamentalistas da Misso Evanglica da Amaznia/MEVA
4
. Um
apanhado geral destas fontes aponta para um incessante processo de fuso e disperso,
como caracterstica estruturante dos grupos que atualmente se reconhecem como Waiwai.
Segundo Fock (1963), data da primeira metade do XIX a primeira referncia aos
Waiwai feita por Schomburgk (1841), que visitou trs aldeias, uma ao norte e duas ao sul
da Serra do Acarai. Na ocasio, o viajante contou cerca de 150 ndios com uma mdia de
50 por aldeia. Sete anos depois, ao retornar rea, encontrou uma parte dos Taruma
vivendo numa aldeia dos Barokoto; a outra parte, acreditava Schomburgk, devia ter se
dispersado entre outros grupos da regio (Schomburgk 1848, apud Fock 1963:05).
Em 1870, Barrington Brown fez uma visita aos Waiwai. L, encontrou os
Wapishana e os Taruma realizando suas trocas comerciais (1876). Quinze anos depois, o
mesmo autor informa que os Waiwai haviam se mudado para os afluentes do Mapuera,
mantendo um relacionamento pacfico com os Pianokoto.
Henri-Anatole Coudreau, em 1887, fez uma rpida viagem at a Serra do Acarai,
trazendo informaes bastante numerosas sobre os Waiwai (1893). Segundo ele, havia
cerca de 3 a 4 mil Waiwai na rea, e cerca de 300 estavam instalados no rio Mapuera.
Em Dezembro de 1913, aps percorrer os dois lados da Serra do Acarai, Farabee
visita uma aldeia Waiwai na Guiana (Kamacoto ou Chodikar), onde vrios Parakuoto
haviam se instalado. O autor observou que, apesar dos Parakuoto constiturem a maioria
da populao, os Waiwai preservaram o etnnimo supostamente por serem os habitantes
originais da rea. Destacou tambm que, naquele momento, os Taruma haviam sido quase
exterminados por uma epidemia de sarampo, levando os ltimos remanescentes a se
deslocarem para o norte. Assim, em 1913, os Waiwai haviam absorvido por
intercasamentos os Taruma do Essequibo (Farabee, 1916, apud Fock 1963:07).
Em 1924, outras informaes confirmam o extermnio dos Taruma. Desta vez
Roth (1925; 1929) que faz algumas observaes sobre cremao e diz que tabaco e
bebidas alcolicas no pertenciam ao cotidiano dos ndios. Sugere ainda o autor que a

4
A MEVA, como veremos no Captulo II, que sucedeu a Unevangellized Fields Missions/UFM.

Introduo|12
complexidade da organizao do grupo estava na raiz do prprio nome, cujo significado
ele traduz literalmente por mandioca (apud Fock, idem:8).
Em 1935, a Comisso de Fronteiras Anglo-Brasileira, desenvolvendo trabalhos na
Serra do Acarai, registra uma aldeia Waiwai migrando em direo ao norte (De Freitas,
1944). Dois anos mais tarde, os Waiwai foram mencionados novamente pela expedio
(Terry-Holden 1937), segundo a qual eles tinham se mudado para o Brasil e construdo
duas aldeias nas nascentes do rio Onoro. Holden fala tambm de quatro aldeias na Serra
do Acarai prximo ao rio Mapuera.
Em 1946, Perberty visitou a rea e encontrou prximo ao rio Essequibo apenas
quatro famlias com 27 indivduos.
Alm desses registros, que extraio da reviso de Fock, sobre os incessantes
processos de fuso, fisso, mistura e intercasamentos entre os diversos grupos instalados
entre os dois lados da Serra do Acarai (cf. quadro abaixo), tratarei de abordar em maiores
detalhes as etnografias realizadas a partir dos anos de 1950. Ver-se- que, desde ento,
quando tem inicio o convvio permanente com os missionrios da UFM/MEVA, muitos
daqueles grupos se aglomeram nas margens do Essequibo, adotando o etnnimo Waiwai
e dando incio ao processo de institucionalizao de uma nova forma do coletivo.

Fonte Data Localizao do grupo Info. Demogrfica
Schomburgk 1840-41 Serra Acarai, Guiana 3 aldeias, 150 indivduos
Brown 1870 Serra do Acarai, Guiana ???
Coudreau,H 1897 Serra do Acarai, Guiana e
rio Mapuera Brasil
3 a 4 mil Waiwai, 300 no rio Mapuera
Farabee 1913 Guiana Assimilao dos Taruma pelos Waiwai
Roth 1925 Rio Essequibo, Guiana ???
De Freitas 1935 Serra do Acarai ???
Holden 1937 Serra do Acarai, Rio
Mapuera
4 aldeias
Perberty 1946 Rio Essequibo 27 indivduos


No final dos anos de 1960, expulsos da Repblica da Guiana pelo governo de
tendncias socialistas, os missionrios se instalam no Brasil, Norte do Par,
acompanhando a volta da maioria dos grupos que havia se instalado no Essequibo a
convite de Ewka no incio dos anos de 1950. Uma menor parte se instalou no rio Novo,
no estado de Roraima, interessada em um contato com os Waimiri e Atroari (Howard,

Introduo|13
2001:227). Em 1984, uma nova aglomerao passou a ser efetivada, aps a incorporao
dos ltimos povos no-vistos/enhn-komo os Karapawyana, nas proximidades do rio
Jatapuzinho, estado de Roraima. Enfim, essas informaes, que sero elaboradas com
maiores detalhes, permitem-me seguir com a hiptese de que os Waiwai so na verdade
um conjunto de grupos diversificados incluindo estes citados pelas fontes e outros mais
que h tempos integram o circuito das trocas intertribais entre o Brasil e a Guiana
5
. Vale
insistir, portanto, que no constituem um grupo tradicionalmente homogneo como
muitas vezes pensaram os viajantes do incio do XIX e alguns antroplogos at meados
do XX.
Sabe-se que desde as primeiras referncias de Schomburgk (1841) sempre foi um
problema para os viajantes localizar os Waiwai, havendo grandes descompassos entre os
relatos de uma e outra expedio. Como vimos, trs dcadas aps as referncias de
Barrington-Brown (1868-72) que regressou de sua expedio afirmando no ter
encontrado nenhum representante do grupo nas encostas da Serra do Acarai, Octavie
Coudreau (1903) no apenas afirma ter estado com cerca de 300 deles no alto rio
Mapuera, mas segundo suas estimativas somavam cerca de 3 a 4 mil indivduos (cf. Fock,
1963:07), todos misturados entre si.

Quem somos os Waiwai?
Desde os relatos dos viajantes do sculo XIX sabido da existncia de uma vasta rede de
trocas, visitao e intercasamentos entre diversos grupos indgenas que viviam nos dois
lados da Serra do Acarai (Schomburk, 1841; Coudreau, H. 1893; Coudreau, O. 1903
Farabee, 1913; Roth, 1925; Dreyfus, 1986 e outros). Regio na qual aqueles grupos se

5
Em uma das leituras mais agudas sobre as fontes dos cronistas e viajantes (do XVI ao XX), na qual Nadia
Farage escreve uma etno-histria Wapixana, os Waiwai no aparecem em nenhum registro. Alm de termos
que considerar os interesses especficos da autora, penso que o fato tambm corrobora com a tese da
construo de um processo (waiwaizao) que teve incio em meados do sculo XX. Como bem notou a
arguta antroploga, a despeito da aliana com os paranakari (aqueles a quem o mar trouxe, cf. nota 61) e
do processo de transformaes, quando esses diversos subgrupos passam a inserir os colonizadores no
panorama das relaes intertribais, exatamente neste espao delicado da proeminncia poltica dentro do
grupo que os manufaturados encontram seu lugar (1991:115). Desse modo, veremos que o caso Waiwai
no foi diferente, podendo at mesmo ser notado como uma proeminncia tardia da efetivao de um
discurso poltico sobre sua prpruia etnicidade, comparado aos Wapixana e Makuxi. Enfim, este o
argumento que persigo na tese, naturalmente, considerando as particularidades scio-culturais especficas
ao processo de waiwaizao.

Introduo|14
encontravam dispersos e ligados sem que nenhum exercesse qualquer domnio sobre os
demais.
A partir do final da dcada de quarenta, o convvio com missionrios
fundamentalistas gera algumas transformaes no jogo de foras que estruturava as
trocas, conferindo aos co-residentes de Yakayaka um lugar central na articulao do
processo de waiwaizao (ou como preferem os missionrios, de evangelizao) que
se iniciava. Veremos que, na medida em que o jovem lder daquela casa coletiva (Ewka)
se constitua como mediador e piv na relao entre os missionrios, e destes com os
demais grupos aglomerados em busca dos bens e valores, solidificavam-se as bases para
uma nova forma de coletivo. Atravs de um relacionamento maior com os missionrios,
Yakayaka passou a ser o lugar hegemnico de converso e convergncia em busca de
servios assistenciais e, na medida em que iam acomodando os demais que ali se
aglomeravam, solidificavam as formas de uma nova conduta pautada por princpios de
igualdade (somos Waiwai) e solidariedade (somos pacficos). O que de nenhum modo
significou em erradicar diferenas, ao contrrio, estes novos aglomerados se
constituiriam, sobretudo, como o lugar da diferena.
Certamente, o que estava em jogo no se restringia apenas a uma troca de
manufaturados. Alfabetizados, os residentes de Yakayaka passavam, juntamente com as
novas regras da boa conduta para o convvio nos aglomerados, novas formas de um
saber dirigido, sobretudo, pela escrita e a pregao de uma doutrina evanglica
(Howard, 2001). Esta, em primeiro plano, estabeleceu uma lngua geral que pouco a
pouco se sobreps s variaes que se distinguiam desde pequenas diferenas dialetais
caribe, at lnguas distintas como a variante aruaque falada pelos Mawayana (cf. Carlin
2002). Ainda hoje, nos aglomerados pode-se encontrar com muitos bilnges,
principalmente velhos e adultos, guardando para si as particularidades de uma lngua
materna (Mawayana, Xerew, Hixkaryana, e outras). Os mais jovens, aqueles que j
nasceram nos aglomerados, usam com mais exclusividade a lngua grafada. A maioria
fala um limitado portugus que nunca usado entre eles, mas apenas com os forasteiros
que chegam nas Comunidades ou quando se encontram nos vilarejos prximos
6
.
Em funo das transformaes ocorridas no mbito das relaes cotidianas,
incorporadas e ajustadas aos interesses sociais e polticos, uma srie de mudanas se
sucedeu no contexto organizacional. No que diz respeito nova forma de organizao e

6
Na Guiana, alm da lngua grafada pelos missionrios, falam ingls.

Introduo|15
disposio espacial das unidades sociais, instituram uma graduao hierrquica
estabelecida pela ordem de chegada dos diversos grupos que se dirigiam para o convvio
permanente nos aglomerados. Ordenamento estabelecido no apenas em funo de
domnio e posse dos bens manufaturados, mas tambm por uma srie de outros fatores
(trocas matrimoniais, festivais de dana etc.) que ora aproximavam mais efetivamente
uns, ora outros. Desse modo, o que se observa hoje so grupos vinculados atravs de
geraes sucessivas, por uma extensa rede de trocas insubordinveis a uma regra geral
exclusiva.
Uma vez que a dinmica das relaes formais de troca se estrutura em um
contexto hierrquico, a representao do coletivo nas novas aglomeraes se ajustava ao
processo histrico de comunicao e intercmbio entre os diferentes grupos e desses com
os no-ndios (quilomblas, missionrios, antroplogos, agncias oficiais do governo,
ongs, etc.). Assim, ver-se-, o etnnimo Waiwai no pode ser confundido como apenas
um entre os tantos outros grupos (yana) outrora inseridos num sistema de relaes de
troca em equilbrio. A propsito do que informam as fontes, os Waiwai era uma grande
mistura de diversos yana que, a partir de meados do XX, iniciaram o processo de
institucionalizao para uma nova forma de coletivo passando a ser efetivado e
potencializado pelos diversos grupos dispersos entre os dois lados da Serra do Acarai.
Centralizado a partir da casa coletiva Yakayaka, que assumiu certa hegemonia no
sistema, amplificado pelos bens manufaturados fornecidos pelos missionrios, veremos
tambm que tal processo a prpria estratgia dos diversos grupos que assim se
colocaram para institurem a nova forma de ocupao e de representao do coletivo.
Fato que, no ato da aglomerao das casas coletivas, a contrapartida exigida era
a transformao das diferenas. Isso ocorre especialmente atravs da lngua grafada, pois
rapidamente os missionrios providenciaram a alfabetizao dos ndios e a traduo do
Novo Testamento numa lngua (denominada waiwai), que passa a ser predominantemente
falada e escrita por todos. Os demais aspectos que antes caracterizavam os diferentes
grupos, certamente se amalgamaram, embora de uma forma menos direcionada, j que
nem os residentes de Yakayaka permaneceram como eram, nem os missionrios os
transformaram como desejavam. Signo de poder e influncia, escrever a lngua grafada
pelos missionrios, acesso s novas mercadorias, adotar uma conduta pacfica e generosa,

Introduo|16
tornaram-se aspectos que em linhas gerais apontam para os pilares do processo de
waiwaizao
7
.
importante observar, este processo de formao de uma identidade coletiva
reduzindo as diferenas entre os grupos que se aglomeravam, foi mais representativo no
que diz respeito a aspectos de particularidades materiais do que de relaes sociais
propriamente vividas. Assim, para aqueles que foram se aglomerando em Yakayaka, esta
reduo de diferenas foi certamente verificada em um grau muito mais sutil do que
pretendiam e afirmavam os missionrios. Nem mesmo a lngua que grafaram para a
traduo da Bblia estava restrita ao grupo especfico dos tradutores e interpretes
8
. Os
demais aspectos da transformao, menos ainda, limitavam-se particularidade daqueles
que residiam em Yakayaka e que passaram a serem denominados pelos demais grupos,
que assim tambm se auto-identificavam Waiwai
9
.
Atualmente, os Waiwai se encontram dispersos em trs Terras Indgenas (T.I.) no
Brasil: uma no noroeste do Estado do Par, AI Nhamund/Mapuera e duas no extremo sul
do Estado de Roraima, T.I. Wai-Wai e T.I. Trombetas/Mapuera; e uma Regio
Administrativa no sul da Guiana Inglesa (cf. Captulo II, Quadro geral das Terras).
Como registra a histria do contato, aps o convvio permanente com missionrios, os
grupos antes dispersos passaram a viver em grandes aglomeraes transformando e
adaptando as formas e as unidades da vida social (cf. Fock 1963; CEDI 1983; Howard
1993, 2001).


7
Penso que alguns elementos deste processo de waiwaizao est prximo do fenmeno Yanomami
descrito por Lizot (1976), isto , um momento em que os residentes de Yakayaka, liderados por um
indivduo proeminente (Ewka), tornaram-se os intermediadores entre os missionrios que ali se
instalavam e os grupos em contato alteram sua forma de ocupao, formando grandes aglomeraes
compsitas. Neste ambiente, as negociaes com os missionrios acabavam por colocar os residentes de
Yakayaka e suas particularidades como piv daquele processo. O que era de interesse de ambas as partes: os
missionrios, por um lado, concretizavam seu objetivo de localizar e converter os Waiwai, to
procurados e citados nas fontes dos viajantes; os residentes de Yakayaka, por outro, assumiam um lugar
central (passaram a waiwaizar os outros) no processo de aglomerao que se tornou cada vez maior.
8
Certa vez, um lder me disse que se sentia muito envergonhado sempre que era requisitado para ler a
Bblia na Igreja, pois, muitas palavras em lngua xerew ele no entendia e no sabia nem mesmo pronunci-
las.
9
Em Wapixana, a palavra waiwai significa mandioca e seria uma referncia queles povos que, aos olhos
Wapixana, tm a pele na mesma cor do tubrculo (Roth 1929, Coudreau 1887, apud Fock 1963:5).

Introduo|17
Somos todos misturados
As informaes reiteradas nos relatos dos viajantes trazem uma certeza: que os Waiwai,
se existiam, estavam misturados entre outros grupos que viviam nas imediaes da
Serra do Acarai. digno notar que a questo foi dissolvida em meados do sculo XX com
a chegada dos missionrios da UFM, quando a preocupao com a pureza de cada
grupo deixa de ser relevante. Meu argumento que este convvio permanente com no-
ndios pode ser compreendido como o momento em que a identidade virtual Waiwai
passou a ser mais intensamente elaborada. Tanto por parte dos ndios quanto dos no-
ndios que no duvidavam mais de que aqueles eram de fato os Waiwai. Neste perodo,
por exemplo, Fock escreve sua monografia intitulada Waiwai: Religion and Society of na
Amazonian Tribe (1963).
Assim, os 50 anos de histria que marcam o incio deste intenso processo de
transformaes, vivenciado por aqueles povos que at ento s conheciam os europeus
seno por vias indiretas (atravs dos contatos que mantinham com outros grupos,
principalmente os Wapixana e mekoro) so caracterizados, sobretudo, pelo acrscimo de
manufaturados no extenso circuito das trocas regionais. Se por um lado, podemos dizer
que neste perodo a grande fonte de entrada destas mercadorias foram os missionrios;
por outro lado, tambm certo afirmar que os principais mediadores na circulao dos
novos bens foram os residentes da casa coletiva Yakayaka que na ocasio tambm j
estava misturada, como observa o prprio Fock (1963). Ainda que misturados, os
residentes de Yakayaka potencializaram o coletivo abrangente Waiwai e foram
selecionando certas particularidades culturais medida que atraiam e negociavam com os
demais grupos que chegavam para o convvio permanente em um aglomerado cada vez
maior. Assim, aproveitando das novas fontes de poder que adquiriam dos missionrios,
foram dominando novos conhecimentos ao mesmo tempo em que perpetuavam toda uma
rede de trocas regional.
A importncia em destacar a simultaneidade destes eventos - a entrada macia dos
novos itens no circuito de trocas tradicionais e a construo de uma unidade abrangente
no novo enquadramento -, deve-se a duas implicaes no triviais: nem os missionrios
construram (ou converteram, como eles preferem) de fato os diversos grupos em
autnticos cristos, nem os grupos waiwaizados instituram uma totalidade homognea.
De todo modo, o que resultou desse processo, so grandes aglomeraes que reconhecem
entre si unidades e fragmentos hierarquizados. Naturalmente, vinculados por extensa rede

Introduo|18
de trocas secularmente estruturada, (re)construindo traos fsicos, religiosos, lingsticos,
sociais e de comportamentos.
Note-se, no h nenhum termo nativo que identifica o grupo como um todo, visto
que so cientes de constiturem aglomeraes mistas. A categoria mais abrangente que
expressa uma totalidade mesmo o termo Waiwai que, como veremos, refere-se mais a
uma construo do que a um grupo distinto. Segundo Howard, no h nem mesmo
termos para designar uma distino contrastiva entre ndios e brancos, como muitas
vezes o Ocidente fixou. Para os Waiwai, os no-ndios so muitos e distintos uns dos
outros, assim como so os ndios. Como observa a autora, a categoria branco diferente
de no-ndios do mesmo modo que o nico termo para se referir aos amerndios como
um todo a palavra portuguesa ndio (1999, mimeo).
No limite, podemos situar duas categorias mais abrangentes que apontam para
uma oposio entre amerndios e uma distino entre os ocidentais, a saber, caraiu e
paranakar. A primeira referindo-se aos brasileiros, identificados como povos do sul; a
segunda, abarcando europeus e norte americanos, povos que vieram do norte, mas
nenhuma outra que conjugue ambas as categorias de brancos. Assim, sendo eu brasileiro,
de So Paulo, sou semelhante aos brasileiros das Vilas prximas da aldeia, isto , somos
caraiu; por outro lado, o norte-americano que conheci no Jatapuzinho, assim como, um
italiano que por l havia passado pouco antes de minha ltima estadia, era ambos
paranakar e no se confundiam com os caraiu. Ambas as categorias podem ser
identificadas no discurso mtico, poltico e coloquial e so amplamente observadas na
regio das Guianas
10
.
Outra referncia contrastiva de longo alcance, relacionada ao tipo de habitat,
distingue os habitantes da floresta (comota chewno) incluindo eles mesmos e os mekoro
dos prottipos citadinos (ewtoymo pono komo). Mesmo assim, vale frisar, nem os brancos
so entendidos como um todo homogneo, nem os afro-guianenses, por pertencerem a
sociedades muito diferentes, so colocados numa mesma categoria.
Os princpios que marcam as diferenas classificatrias dos grupos, embora
possam pautar por conjuntos de traos fsicos, observa Howard, podem ser melhores
situados em acordo com aspectos culturais, sociais e de comportamento. Onde, ento, faz

10
Segundo Nadia Farage, a ocorrncia do termo paranakiri registrada entre os Carib do Suriname, onde
paran designa o mar, as vagas; e kr, parte proeminente, que se eleva da superfcie dos objetos.
Paranakr significa literalmente aquilo que emerge do mar, e utilizado para designar os brancos [W.
Ahlbruinck 1956:209 e 353] (Farage 1991:184).

Introduo|19
mais sentido falar em categorias de alteridade/identidade a partir das relaes socialmente
estabelecidas. Penso que uma boa sugesto seria situar alguns aspectos da extensa rede de
trocas, na qual os Waiwai podem ser abordados a partir de algumas relaes. Por
exemplo, a partir de duas referncias que so: visitantes (pawana) e parceiros de troca
(warawan).
O primeiro termo, pawana, uma palavra caribe utilizada por diversos povos das
Guianas, e que se refere normalmente ao parceiro de troca. A ocorrncia dos cognatos
pawanas encontra algumas variaes: entre os Akawaio, Tiry, Waiwai e Wayana, o
termo expressa o no-vizinho, no-parente, visitante e forasteiro,
respectivamente. Variaes podem ser notadas como pana entre os Aparai, pabano-ton
entre os Kamarakoto, pawanaton nos Pemon e panary entre os Wajpi. Entretanto, note-
se que, entre os Waiwai ganha um outro significado associado a uma categoria mais
abrangente de alteridade. Neste caso, como definiu Howard, a palavra significa
visitante e se aplica a qualquer pessoa, ndio ou no, que chega de fora para visitar
temporariamente a aldeia (1993:238). Entre os Akawaio, observa Colson, A (1973), o
termo pode ser traduzido por aqueles que vendem, diz ainda o mesmo autor que os
Wayana utilizam-se do termo para falar dos Bush negroes da Republica Guiana com
quem estabelecem relaes de troca; Rivire (1969) menciona o termo ipawana entre os
Trio como parceiros de troca distantes; Thomas (1972:14) fala em pawanaton (gente
comerciante) usado pelos Pemon em suas trocas comerciais com ndios e no-ndios
11
.
Assim, se entre a maioria dos povos podemos dizer que o termo pawana associa-
se s relaes formais de troca, entre os Waiwai significa o Outro sem necessariamente
indicar uma relao. Aqui h uma outra categoria mais especfica que warawan. Este
termo pode ser entendido como o processo de negociao (pedir e retribuir) que envolve
duas pessoas por uma troca (Howard, idem), isto , onde dar e receber implica em algo
mais do que nas coisas trocadas. Assim sendo, considerando que qualquer forasteiro que
chega na aldeia pode estabelecer uma troca, esta relao no se confunde com as de
warawan pois, diferentemente deste, o visitante ser sempre um pawana, que no se
confunde com um parceiro com quem se estabelece uma relao warawan.
De todo modo, se pawana o de fora com o qual se pode estabelecer uma troca
imediata (dou miangas levo uma flecha), warawan o de dentro com o qual a troca

11
Para um balano sobre a ocorrncia dos cognatos pawana e seus sentidos aproximados ver Barbosa
(2005:59 -111).

Introduo|20
ganha outro significado, dou uma flecha e espero pela retribuio futura, estabelecendo
uma forma de reciprocidade protelada (Barbosa, 2005:98). Este ltimo gesto pode bem
ser associado a um processo onde os parceiros se comunicam, isto , aproximam-se
medida que trocam. O que tambm pode ser entendido como um processo de socializao
onde o que menos importa so as coisas em si, mas a socialidade instituda. Pretendo
deixar claro que esta transformao scio-poltica, isto , a institucionalizao da nova
forma do coletivo, apia-se em possibilidades do sistema que antecede e orienta as
mudanas advindas do contato permanente com a sociedade envolvente.
O esforo consiste em uma descrio e interpretao de trajetrias
interdependentes, buscando focar processos de reviso da auto-imagem Waiwai, na
medida em que os diversos grupos intensificando suas relaes articularam novas
representaes sobre o ser ndio e o ser Waiwai. Aqui, observo, minha proposta se
insere num empreendimento maior, desenvolvido pela equipe da Pesquisa Temtica
Sociedades Indgenas e suas Fronteiras na Regio Sudeste das Guianas, coordenada por
Dominique Tilkin Gallois no NHII-USP. Pesquisa que, entre outros objetivos, se props a
realizar uma reviso dos estudos disponveis sobre essas sociedades, na forma de uma
comparao atenta densidade das relaes intertribais, um dos temas centrais na
literatura mais antiga referente Guiana oriental (Gallois, 2005:08).
Assim, ao abrirmos esse foco, desvendou-se uma complexidade das redes de
relaes multicomunitrias em toda a regio; ao mesmo tempo, verificou-se que as
estruturas sociais locais seriam melhor compreendidas atravs de anlises que articulam
as relaes no tempo e no espao. Este enfoque culminou em um dos resultados
importantes da Pesquisa Temtica, apresentado na sntese comparativa elaborada por
Denise Fajardo Grupioni, a partir de seu estudo de caso entre os Tiriy (2002, 2005).
Detenhamo-nos um pouco mais sobre este ponto, pois, como j observei, a ele que
minha tese se faz tributria.
Em troca da imagem da fluidez focada na disperso de indivduos e grupos com
pequena consistncia sociolgica, entre os Tiriy, Grupioni demonstrou como a categoria
nativa itp (continuao), articulada noo de pata (lugar de moradia), tornaram
possvel alcanar o modo pelo qual os Tiriy se situam no espao e no tempo. Enquanto a
pata favoreceu um entendimento sincrnico do sistema de relaes sociais, a itp lanou
luz sobre uma continuidade temporal. Assim, tomando uma ou outra categoria, atravs
das quais identificou unidades distintas e complementares, a autora pode acessar de
modos distintos o sistema de relaes sociais, no qual, todo e qualquer indivduo se situa:

Introduo|21
no h como no estar morando em algum lugar e, ao mesmo tempo, no pertencer a
uma continuao, em sentido genealgico (2005:43).
Situados no espao (pata), local onde parentelas bilaterais encontram-se co-
residindo, elas tambm se reconhecem e se articulam em dimenses histricas (itp). O
que revela impossibilidade de abarcar na ntegra aqueles que eventualmente comporiam
uma itp, pois, estar associado a um local especfico no impede que um indivduo em
sua trajetria circule por diversos outros lugares. Afinal, ambos os conjuntos integram o
sistema de relaes e, desse modo, cada grupo associa-se no s a um determinado espao
de relaes, mas tambm a uma histria que vai alm da prpria existncia das unidades
locais. Nesse sentido, como observou Fajardo Grupioni, uma recorrncia significativa
etnograficamente e expressiva analiticamente, a saber, a disperso de grupos de irmos
em busca de alianas. E aqui, nos deparamos mais uma vez com o modelo ideal que,
centrando o foco no grupo local, fez do fechamento e da endogamia regra, delegando a
parte complementar dos sistemas, isto , abertura e exogamia, a um registro de exceo.
Como notou entre os Tiriy, abertura e fechamento so aspectos constituintes e
constitutivos dos sistemas de relaes sociais que podem ser observados no s entre eles,
mas na regio das Guianas em geral. Discusso esta que, de fato, acompanha h tempos
estudos comparados (Roth, 1929; Steward, 1946-50; Rivire, 1984; Overing, 1983-84) e
que coube Pesquisa Temtica trazer tona atravs da reviso etnogrfica realizada pela
equipe.
No que diz respeito ao caso especfico Waiwai, fao aqui alguns apontamentos
que retomo ao longo da tese, pois, como veremos, foi justamente em torno desta questo
que o debate se fez mais produtivo e esclarecedor para os especialistas que se dedicaram a
descrever e analisar o material produzido ao longo dos ltimos anos.
Assim, note-se, o debate que nos anos de 1960 envolveu o antroplogo noruegus
Niels Fock e a americana Betty Meggers que se deu justamente em torno desta tpica.
Meggers, sustentando um princpio de exogamia na estrutura da organizao social
Waiwai, e Fock apostando suas fichas em um princpio de descendncia matrilinear.
Ambos os autores concluindo que, exogamia ou descendncia, tratava-se de vestgios de
um tempo em que aqueles povos ainda viviam livres das influncias destruidoras do
ocidente.
Mais recentemente, a tese de Catherine Howard (2001) mostrou como ambos os
autores caram na armadilha de tomar a parte pelo todo em suas anlises. Ao descrever o
ciclo de desenvolvimento do ncleo domstico, Howard demonstrou a continuidade de

Introduo|22
uma dinmica estrutural que passara desapercebida nas anlises parciais anteriores. A
continuidade observada entre famlias articuladas por lderes influentes, segundo ela,
seguia inabalvel. Tal continuidade evidenciava princpios fundamentais que ajudaram a
entender como os Waiwai adaptaram seus assentamentos multitnicos ps-contato. Ao
mesmo tempo, permitiu a autora dissipar no apenas a iluso de que restaram apenas
resqucios dos princpios tradicionais, como tambm, a questionar o uso equivocado da
noo de tribo que fundamentava a idia do atomismo e da fluidez enquanto
caracterstica regional na Guiana, como notou Peter Rivire (1984).
Enfim, ainda que as concluses de Howard no passem pela anlise da idia da
descendncia, como fez Fajardo Grupioni, podemos reunir seus argumentos ao menos no
que diz respeito contestao do modelo ideal que por muito tempo figurou nas anlises
comparadas para a regio das Guianas. Ademais, como veremos ao longo da tese, tendo a
pensar que o princpio formador das unidades entre os Waiwai passa mais por um vis de
trocas comensais, do que qualquer outra hiptese. Argumento este que pode ser notado ao
longo da tese de Howard e que se fez capital para a descrio que apresento neste
trabalho.
Como j anunciei acima, a principal contribuio desta tese a descrio e anlise
dos ltimos cinqenta anos que circunscrevem o processo de waiwaizao. Perodo que
abarca o convvio permanente entre os Waiwai (isto , diversos grupos que assim
passaram a serem reconhecidos e a se auto-reconhecerem) e a sociedade envolvente
(inicialmente, missionrios da UFM). Enfim, nesse contexto desenvolvo a hiptese de que
a Comunidade (coletivo efetivo, provisrio e representacional posto pela morfognese e
dinmica social) instituiu-se como o lcus do poltico entre os Waiwai (coletivo potencial
e posicional pressuposto pela lgica do ritual).

Estrutura da tese
A construo dos captulos est diretamente espelhada na colaborao que Bruno Latour
d s cincias sociais e naturais, demonstrando em Polticas da Natureza, o que ele
mesmo diz ser a trapaa da politizao das cincias (2004:38). Reconheo que os
objetivos deste autor exigem uma explicao adicional para a apropriao parcial que
fao de algumas de suas formulaes. A despeito da distancia que separa os problemas
colocados por este antroplogo da sociedade moderna e o propsito desta tese, assumo

Introduo|23
que a inspirao maior se limita ao procedimento metodolgico de Latour para
demonstrar como se instituem coletivos no ocidente moderno.
Diante de pauta to especfica quanto abrangente, pode-se tambm extrair das
palavras do prprio autor lies que interessam s questes que inquietam descries e
comparaes entre os casos amerndios na Amaznia. Alm de certas preocupaes gerais
que o autor discute (as pretenses morais da epistemologia poltica, as apropriaes
problemticas da Cincia, o fascnio perverso das diferenas, a problemtica questo
entre algum que fala e um outro que fala em seu nome, a fidelidade dos fatos, etc.,
pontos que situam o prprio empreendimento antropolgico), repito, a apropriao que
fao est circunscrita exclusivamente construo de sua argumentao (scio)lgica.
Para resolver o ponto considerado por ele mesmo como o mais difcil no livro (Polticas
da Natureza), a saber, a construo do coletivo livre da separao dos poderes entre
natureza e sociedade, diz ele:
(...) nosso problema no o de tomar lugar no debate que vai permitir mensurar a
parte respectiva da natureza e da sociedade nas representaes que ns possumos,
mas de modificar a concepo do mundo social e poltico que serve de evidncia s
cincias sociais e naturais (idem:69). (...) Coletivo no quer dizer um, mas significa,
ns o sabemos, todo, mas no dois. Designamos por este termo um conjunto de
processos para explorar, para coletar, pouco a pouco, esta unificao potencial
(idem:168).
Portanto, guardando as devidas propores, seja na Conferncia de Kyoto
(abordada por ele) seja na Conferncia do Mapuera (de que trato na tese), temos aqui um
problema comum: a exigncia a de formar uma hierarquia entre as novas e as antigas
entidades, descobrindo a importncia relativa que preciso lhes dar (idem:187). Desse
modo, o pecado cometido pelas filosofias oficiais, que Latour observa pontualmente no
procedimento das definies da ecologia poltica, est na forma de se estabelecer
dicotomias (natureza/sociedade, fato/valor, objeto/sujeito, etc.) condenadas, pelo autor, ao
discurso cego da Caverna.
Existe uma realidade exterior a concluso seguinte: Ento, calem-se!... Ainda
que tenhamos nos apegado a esta inconseqncia, tanta virtude passar, em alguns
decnios, como a mais estranha das curiosidades antropolgicas. Porque h uma
realidade exterior, ou sobretudo, realidades a interiorizar e a unificar, ns o
compreendemos; ao contrrio, sem nenhuma dificuldade, preciso retomar a
discusso, e por muito tempo (:162).

Introduo|24
Que fique anunciada esta dimenso abrangente das preocupaes de Latour, mas
vamos direto ao que me importa, isto , ao procedimento utilizado e no no objeto
construdo. Note-se que o esforo do autor para romper com toda essncia que ele nota
nas cincias sociais (sociologia, poltica, economia e antropologia) embutida, sobretudo,
na dicotomia fato/valor que ele apresenta, desconstri e reconstri sobre novas bases:
O coletivo, vimos bem, no uma coisa no mundo, um ser com limites fixos e
definitivos, mas um movimento de colocar em coeso provisria, que deve ser
retomado a cada dia. Seus limites, por definio, no podem ser o objeto de nenhuma
estabilizao, de nenhuma naturalizao, apesar dos esforos contnuos das grandes
narrativas cientficas para unificar o que nos rene a todos sob os auspcios da
natureza (idem:249).
Seguindo, ainda em passos largos, porm indicativos do que tratarei na tese,
importante adiantar tambm que essncia em alguma ordem h. E mesmo na distino
fato/valor sugere Latour:
(...) no nos propomos, entretanto, a abandonar as diferenas dos fatos e valores,
mas abrig-las em outra parte, em uma outra oposio de conceitos, provando que
elas a estaro mais seguramente guardadas (idem:179).
Desse modo, note-se que o esforo de Latour no se restringe a uma s reflexo
especfica e fechada metodologicamente em si, ou em suposta sociedade moderna. Alm
de proximidades tericas que poderamos encontrar entre as questes colocadas por ele, e
s que alimentam o debate etnolgico nas Terras Baixas, como j observei, atenho-me
aqui apenas sua proposta metodolgica de implodir as essncias contidas nas posies
extremas (dentro/fora, sociedade/natureza, fato/valor, etc.) em benefcio das mediaes
mais flexveis e hbridas.
Para melhor compreender o processo de institucionalizao de novos coletivos,
Latour sugere o abandono da imagem limitada que, desde Plato reduziu a totalidade das
relaes a um jogo escuro (na Caverna), circunscrevendo a complexidade das instituies
sociais em duas cmaras, ao seu ver, fabulosas e reducionistas (natureza/sociedade,
fatos/valores, etc.). Para romper com essa tradio e melhor entender as associaes de
humanos e no-humanos, como eles se articulam e efetivam suas instituies, o autor
sugere a partir de novas consideraes e ordenamentos um novo bicameralismo.
Assim, de duas, passa-se para quatro casas a serem consideradas, cada uma respondendo
a certas exigncias essenciais.

Introduo|25
... ela torna perplexos aqueles que se renem para discuti-las e que montam as
provas, permitindo assegurar-se da seriedade de sua candidatura existncia; ela
exige ser levada em considerao por todos aqueles cujos hbitos vai modificar, e que
devem, pois, participar de seu jri; se ela ultrapassar as duas etapas precedentes, no
poder inserir-se nos estados do mundo seno sob a condio de encontrar um lugar
na hierarquia que a precede; enfim, se ela ganhar seu legtimo direito existncia,
tornar-se- uma instituio, quer dizer, uma essncia, e far parte da natureza
indiscutvel do bom mundo comum (Latour 2004:209).
Assim, proponho demonstrar a institucionalizao de uma nova forma de coletivo
(a Comunidade), isto , a experincia de aglomerados posteriores ao contato com
missionrios evanglicos. Meu propsito demonstrar a continuidade de um princpio
formador de unidades sociais (fundado em relaes de comensalidade) que estrutura a
nova forma do coletivo. Como j observei, e aqui vale repetir, coletivo que se revela tanto
em forma de potncia (Waiwai) quanto em existncia efetiva (Comunidades), instituindo
determinadas posies polticas (Umana/tuxawas e Igreja/pastores). Como esta nova
unidade se institui, de fato, e sem romper com o princpio estruturador, o que tratarei de
focar no arranjo especfico do esquema sociolgico.
Meu ponto, portanto, apontar para a posio e o movimento da Comunidade tal
qual uma instituio do poltico. Demonstrar como essa unidade se instituiu e quais so
seus mecanismos de operao a partir de algumas trajetrias selecionadas. Neste
contexto, trato de abarcar as articulaes entre os grupos mostrando que, eles sim, operam
polticas externas. Para tanto, penso que o problema pode ser mais bem colocado a
partir de certas consideraes e ordenamentos de fatos e valores, o que fao
inspirado em Latour, visando melhor situar a questo de interior/exterior. Ao meu ver,
este autor oferece um bom referencial para situarmos o processo de institucionalizao
da Comunidade entre os Waiwai
12
. O que nos leva de encontro a um dos principais
pontos da teoria de Viveiros de Castro, pois, foi justamente revisando a questo da
hierarquia na Amaznia indgena que a teoria do dravidianato amerndio encontrou seu
maior alcance. Assim, ao evitar a idia de uma totalidade formada por nveis
(interior/exterior) distintos, diz ele:

12
Aqui o termo Comunidade pode ficar no singular, pois, estou me referindo ao processo de
institucionalizao e no s Comunidades propriamente ditas. Uma vez institudo o processo, como
veremos, elas se multiplicaram. Ai, sim, torna-se essencial o termo no plural.

Introduo|26
A subsuno do interior pelo exterior prpria do processo cosmolgico amaznico
especifica uma estrutura em que o interior um modo do exterior, e como tal s pode
se constituir ao se pr fora dele. (...) A sntese hierrquica amaznica disjuntiva,
no conjuntiva (2002:429). (...) talvez no se trate mais uma vez de uma questo
de interior e exterior (idem:180).
Voltando ento ao ponto etnogrfico que sustenta a formulao da hiptese,
proponho demonstrar que a Comunidade, tal qual coletivo efetivo, o lugar do poltico
entre os Waiwai. Este sim, pressuposto e dado pela lgica do ritual. aqui que a teoria da
afinidade potencial parece-me ser a mais adequada aos fatos etnogrficos. Posto isto, e
enfim voltando para a etnografia sobre os Waiwai, proponho testar a hiptese da
Comunidade tal qual o lugar do poltico. O que me leva a considerar aquelas questes, de
fato, complicada tanto para antroplogos como para os prprios ndios, de saber, quem
so e quantos so os Waiwai. Para tanto, proponho seguir tomando emprestado o
procedimento de Bruno Latour (2004), que me parece to adequado ao propsito da
demonstrao (Comunidade instituda), quanto a teoria de Viveiros de Castro o para a
comparao regional e mesmo continental. Desse modo, como veremos, a misso se faz
maior ainda, posto que preciso considerar no apenas quem so (o que j no
pouco), mas preciso cumprir com mais alguns ordenamentos, dar mais um passo, e
dizer tambm como vivem juntos. Enfim, o que fao em quatro captulos.
No Captulo I (Perplexidades), trato de considerar, a partir da atitude inusitada de
Ewka (jovem lder em Yakayaka) ao abrir mo de seus artifcios de paj, o incio do
processo de waiwaizao (e/ou evangelizao). Processo que busco descrio e
anlise ao longo dos demais Captulos, dividindo-o em trs momentos centrais. Isto ,
quando os diversos grupos se aglomerando construram uma indianidade prpria
(Waiwai) mediante horizontes de referncias distintos: os missionrios, no primeiro
momento; o governo, no segundo; e, por fim, os prprios Waiwai. Neste contexto,
estabeleo o enquadramento etnogrfico sobre o qual se apiam os demais captulos.
Assim, descrendo as trajetrias de vida selecionadas, fao uma considerao dos fatos
lanando uma luz sobre a questo que persigo no captulo seguinte tambm: quem so os
Waiwai?
No Captulo II (Morfognese), ainda tratando de algumas consideraes, realizo
uma apresentao mais detalhada do contexto etnogrfico em que fao a consulta ao
material selecionado (ou construdo). Sem perder de vista os trs momentos sugeridos,
sigo buscando respostas para a questo inicialmente colocada (quem so os Waiwai?).

Introduo|27
Assim, a partir de um panorama geral em que se encontram os atuais aglomerados, sigo
considerando o processo atravs do qual os diversos grupos foram dando contedo ao
termo genrico (Waiwai). Porm, se no Captulo I atenho-me mais a uma construo
atravs de fatos (que no se descolam totalmente de valores), no Captulo II busco
evidenciar valores (que no se realizam sem fatos). Assim, tratei de indicar os aspectos da
mudana quando, aglomerados, os diversos grupos deixaram de viver em casas coletivas.
Porm, atento para um princpio estrutural que se nota desde os registros de Fock em
Yakayaka, passando pela descrio de Howard no Kaxmi, at chegar Comunidade
Jatapuzinho, onde concentrei minha pesquisa. Esse esforo levado at o Captulo
seguinte, no qual ainda me atenho construo de valores, porm, no mais em termos de
consideraes e sim de possveis ordenamentos.
No Captulo III (Hierarquia), guiado pela outra questo (como vivem juntos os
Waiwai?), primeiro, descrevo quatro casos que sinalizam os mecanismos de
funcionamento de uma ordem hierrquica na Comunidade Jatapuzinho. Em seguida, a
partir de uma narrativa do festival de Natal, abordo como se articula a vida coletiva em
um aglomerado. Neste contexto, estabeleo o modo pelo qual os diversos grupos j
waiwaizados passam a se articular em funo de uma hierarquia fundada seguindo duas
ordens distintas (uma de chegada, outra de incluso). Aqui, tambm retomo uma
distino importante anunciada no captulo anterior que situa a Umana/casa cerimonial
(onde alimentam o corpo) e a Igreja (onde alimentam o esprito) como o lcus do
poltico, institudo nas novas formas do coletivo. Assim, se no segundo Captulo, o
esforo no sentido de evidenciar um esquema sociolgico pautado por uma distino
entre ambientes limites de no-afinidade e de afinidade, no terceiro busco situar sobre o
mesmo esquema uma estrutura fundada entre momentos de socializao e de predao.
No captulo final (Instituio), trato das relaes que vo alm dos limites
totalizadores da vida comunitria. Assim, circunscrevo os atuais grandes encontros inter-
comunitrios (Assemblias dos tuxawas e Conferncias dos pastores), acentuando seus
aspectos que apontam para uma outra dimenso da nova forma do coletivo. Isto , se no
Captulo III, fecho o foco da descrio e anlise no aspecto efetivo desta nova forma do
coletivo (a Comunidade), no Captulo IV, a natureza potencial do mesmo que mais
importa (os Waiwai). Em ambos os encontros, apesar das particularidades que os
distinguem (Assemblias e Conferncias), o que se nota a trama de uma rede de trocas e
intercmbios secularmente estabelecida e em constante movimento. Desse modo, dando

Introduo|28
contedo ao processo poltico-cultural da waiwaizao, aglomerando os grupos e
instituindo a nova forma do coletivo. Foco principal da tese.

Introduo|29
I. Perplexidade
O descontnuo o fato de que em alguns
anos, por vezes, uma cultura deixa de pensar como
fizera at ento e se pe a pensar outra coisa e de
outro modo d acesso, sem dvida, a uma eroso
que vem de fora, a esse espao que, para o
pensamento, est do outro lado, mas onde, contudo,
ele no cessou de pensar desde a origem.
Michael Foucault, As Palavras e as Coisas





Nesse captulo, em que seleciono trajetrias de vida no universo da socialidade Waiwai,
trato de estabelecer algumas consideraes sobre a histria desse povo circunscrita aos
ltimos cinqenta anos. Perodo que cobre toda a histria das relaes permanentes com
agentes diversos da sociedade envolvente, iniciadas em 1949 por missionrios da
UFM/MEVA. No horizonte destas narrativas uma considerao se faz central, orientando
tanto a seleo que fao das trajetrias quanto o roteiro de apresentao para cada uma
delas, a saber: quem so os Waiwai?
Um apanhado geral dos registros que, desde o XIX, passaram a anunciar a
presena de casas coletivas entre os dois lados da Serra do Acarai, revela um quadro
bastante controverso no que diz respeito diversidade e densidade demogrfica dos
grupos ali situados (cf. Introduo). No obstante, tais verses foram se acumulando e
configurando as condies de possibilidades para que, a partir de meados do sculo XX,
esses mesmos povos tambm passassem a construir suas prprias verses de si mesmos.
Esse fato revela um momento bastante expressivo na histria dos grupos que viviam nas
casas coletivas, marcado por transformaes scio-culturais significativas, que cumpre
aqui destacar.

Introduo|30
Sabe-se que antes dos missionrios subirem o rio Essequibo, os Wapixana, grupo
aruaque das savanas, j realizavam trocas amistosas com aqueles grupos da alta floresta
que chamavam Waiwai
13
. Desse modo, serviram de guias aos agentes no-indgenas que
para l se dirigiram em busca dos Waiwai, isto , aqueles grupos j conhecidos e citados
nos relatos dos viajantes h mais de dois sculos. No final dos anos de 1940, pouco
depois dos missionrios da Unevangellized Fields Missions (doravante UFM) se
estabelecerem nas proximidades de Yakayaka, uma das casas coletivas situada na margem
esquerda do rio Essequibo, d-se incio ao processo de aglomerao das demais casas at
ento dispersas.
Como veremos, se por um lado esse processo culminou em uma descontinuidade
nas concepes de tempo e espao das casas coletivas, na medida em que novas
mercadorias e valores passam a circular no contexto das trocas, por outro, a direo e o
sentido das mudanas se deram sobre um princpio estruturante e um esquema
sociolgico que, veremos, ainda hoje seguem inabalveis. Desse modo, articulando
relaes com os brancos que se estabeleceram permanentemente entre eles, mas,
sobretudo, rearticulando relaes entre os prprios residentes das demais casas coletivas
que passaram a conviver em novas formas de grandes aglomerados. Como sugerido na
epgrafe de Foucault, descontinuidade que estabelece rupturas que j estavam no
horizonte desde o incio.
O conjunto das trajetrias que seleciono para analisar o processo de formao e
transformao mais recente desses aglomerados indica como, a partir do convvio com os
missionrios, aqueles grupos espalhados entre os territrios do Brasil e da Guiana passam
a formular suas prprias concepes de um coletivo genrico Waiwai. Coletivo esse, vale
frisar, que j existia nas verses dos viajantes, dos missionrios e de outros grupos
indgenas vizinhos. Como tratarei de demonstrar, meu argumento que do ponto de vista
dos prprios residentes das casas aglomeradas, tal coletivo no se limita construo de
uma identidade tnica. Ainda que em alguns momentos e contextos o etnnimo abarque o
conjunto das aes e intenes daqueles que assim so identificados, sugiro que por trs
desses mesmos momentos, no fundo, o que tambm mobiliza a ao uma nova maneira
de constituir relaes de alteridade. Enfim, algo mais do que a construo de uma
identidade tnica que comportasse as diferenas que passaram a conviver em uma nova
forma de coletivo.

13
Ver nota 8, na Introduo acima.

Introduo|31
Fato digno de nota que, ao longo desses 50 anos, observa-se uma inverso
curiosa associada caracterstica mais marcante desse povo. Como bem assinala a
antroploga Catherine Howard: ... sua deliberada, persistente busca para descobrir e
socializar outros (1991:13). O ponto que chamo ateno que, se at o final dos anos
1960 a busca tinha a conotao de trazer as outras casas coletivas para o convvio no
novo contexto aglomerado, a partir dos anos de 1970 h uma inverso no princpio que
mobiliza aquelas expedies de busca. Inverso que confere outro sentido ao termo,
pois cada nova casa localizada passou a ser razo de disperso (note-se o sentido das
flechas no mapa das trajetrias no item Trajetrias selecionadas, abaixo). Portanto, no
se tratava mais de buscar no sentido de trazer, j que a localizao de uma nova casa
passou a inverter o movimento, isto , dispersando os aglomerados. A partir dos anos de
1970, tratava-se de sair para adquirir algo, posto que se ia para ficar com o outro e no
mais para traz-lo, mais ainda, para l instituir novo aglomerado.
Assim, apesar desta inverso, se quisermos seguir pensando nas expedies como
movimento para socializar outros, preciso considerar que esse socializar tem tantas
conotaes e sentidos quanto os pontos de vista dos que nele se envolvem. Por exemplo,
pode significar evangelizar (para os missionrios), civilizar (para agentes do
governo), ou ainda waiwaizar (para os prprios Waiwai). Importa-me tratar desta
ltima conotao, centrando a ateno tanto nos aspectos da alteridade e diferenciao
que o termo implica, como no seu contrrio, semelhana e identidade. Afinal, outro ponto
importante que antes da chegada dos missionrios aqueles povos nem sequer sabiam
que eram Waiwai
14
. Desse modo, meu argumento que, a partir do convvio permanente
com os missionrios em Yakayaka, buscar os povos no-vistos/enhn-komo ou ir viver
entre eles, o que mobiliza a ao, a possibilidade de agrupar as diferenas
(efetivamente/Comunidades) sem perder o contedo de sua prpria existncia
(potencial/Waiwai). E que, portanto, na medida em que articulavam suas prprias
verses, edificavam a nova forma do coletivo, no qual instituam um espao exclusivo da
ao poltica.

14
Como disse um informante para Howard: We hardly ever heard the name Waiwai until the
missionaires came saying, Yes! That is what your neighbors call you, Waiwai, those are the Waiwai is
what they keep saying. Is that so? We said. Well you can call us that if you like. So thats what they
continued to call us. Now when a visitor like you asks what our name is, we say, Were called Waiwai,
thats apparently what our name is. But we didnt used to call ourselves anything; we felt too shy to use our
names (Howard, 2001:47).

Introduo|32
Como veremos ao longo da tese, esta diferena, seja no contexto das antigas casas
coletivas ou dos atuais aglomerados, que gera as condies de existncia da vida
coletiva. Inerente tanto a um princpio estrutural quanto a um esquema sociolgico, ela
no apenas confere uma continuidade nas transformaes histricas, quanto situam as
novas marcas do tempo e do espao na nova forma do coletivo (veremos adiante,
Captulos II e III). Nesse primeiro captulo trato de demonstrar atravs das trajetrias de
alguns lderes, a despeito de todas as outras construes possveis, o lanamento
candidatura desta nova forma do coletivo, cuja institucionalizao perseguirei ao longo da
tese. Buscando, em contexto, no enquadramento de trs momentos recentes da histria
desse povo, considerar uma proposio que se fez recorrente, inclusive aos prprios
Waiwai, como j anunciada: quem so os Waiwai?
Os momentos para o enquadramento selecionado incidem sobre quando os lderes
se rearticulam diante do novo contexto, a partir da atitude inusitada de um deles, Ewka.
Como veremos, jovem lder de uma casa coletiva que, assumindo a posio de um
Outro-eu, confere a seus pares de co-residentes o lugar de um Eu-outro. Quanto
relao que vincula ambos os extremos e confere movimento ao processo, proponho que
seja pensada menos em termos dialticos do que sintagmticos. Isto , como entendo, no
se trata do desenvolvimento de um processo gerado por oposies que provisoriamente se
resolvem em unidades superiores (tese/anttese/sntese). Nesse caso, parece-me mais
adequado pensar na combinao de termos em que o determinante estabelece uma relao
de subordinao com o determinado, ou ainda, como referido na Introduo com Viveiros
de Castro, na subsuno de um pelo outro. Desse modo, a dualidade deve ser entendida
no para reiterar posies purificadoras e estruturadas do pensamento moderno, mas para
ter plos estruturantes e intercambiveis.
Assim, se Ewka pode ser visto como um elemento central (termo determinante) no
incio do processo de transformao (evangelizao ou waiawizao) em Yakayaka
(termo determinado), no significa que o contexto de aglomerado que adveio seja a
sntese desta relao entre o lder e seus co-residentes. Pois, como veremos, Ewka seguiu
sendo o grande lder e Yakayaka lembrado como um dos maiores (e melhores, para
alguns) momentos da histria Waiwai. Ademais, tambm veremos, Ewka estava
subordinado aos demais lderes e o processo (waiwaizao) , sobretudo, a
rearticulao entre termos determinantes (enhn/yana/Waiwai/pawana) e determinados
(Yakayaka/aglomerado/vizinhana/Comunidade), os quais, no se dissolvem em snteses,

Introduo|33
mas contra-efetuam em um conjunto de transformaes cambiantes. Algo em que
esquematicamente temos:

Yakayka Enhni
Eu-outro
Eu-outro
Eu-outro
Eu-outro
Outro-eu
Outro-eu
Outro-eu
Outro-eu
Aglomerado
Vizinhana
Comunidade Pawana
Waiwai
Yana

Vejamos mais de perto esse processo em trs momentos:

1. Entre os missionrios, quando emerge um discurso poltico sobre
etnicidade do Eu-outro (aglomerado) para o Outro-eu (yana),
fundando uma primeira verso do coletivo.

2. Entre outros agentes, (re)elaborando o mesmo discurso poltico sobre
etnicidade do Eu-outro (Vizinhana) para o Outro-eu (Waiwai),
agregando mais um contedo do coletivo.

3. Entre eles mesmos, Waiwai, emergindo o discurso cosmolgico sobre
alteridade do Eu-outro (Comunidade) para o Outro-eu (pawana),
formatando a terceira e ltima verso de si mesmos.

Meu argumento que, articulando suas prprias verses de si mesmos, instituam
na nova forma do coletivo um espao exclusivo para a ao poltica. Diante de momentos
crticos, em que rupturas passam a configurar novas condies de existncia, os grupos
aglomerados vo compondo novas esferas de relaes (unidades sociais) que, pouco a
pouco, passam a se constituir como o locus do poltico. Espao esse, ver-se-, institudo
na categoria nativa Comunidade
15
.

15
A propsito desse possvel locus do poltico, como estou sugerindo situar a partir da atitude surpreendente
de Ewka, torna-se oportuna a referncia em que Franois Zourabichvili ao tratar do involuntarismo na
poltica, observa: A poltica comea ou recomea, portanto, cada vez que uma coletividade encontra suas
prprias condies de existncia (ela j est dada em jogo quando um indivduo, por sua prpria conta,

Introduo|34

Trajetrias selecionadas
As trajetrias aqui selecionadas podem ser pouco expressivas, em termos quantitativos, se
considerarmos a ampla dimenso do universo Waiwai. No obstante, to certo quanto
inexpressivo numericamente a centralidade desses atores selecionados quando nos
voltamos para os momentos mais decisivos que, nos ltimos cinqenta anos, marcaram a
histria dos grupos na regio em foco. Nesse sentido, oferecem boas condies para a
construo dos dados necessrios anlise proposta. Vejamos.

Serra Acara
Trajetrias Selecionadas


Como se nota no mapa, quatro lderes destacados apontam para as principais rotas
de ocupao atuais:

encontra as suas ou as dos outros). Tal requisito s se revela, segundo Deleuze, graas a circunstncias
modernas: era necessrio que de
ixssemos de acreditar no possvel como instncia de realizao; era necessrio que as alternativas,
presentes ou por vir, nos aparecessem como clichs. a ruptura dos esquemas sensrio-motores (...).
Trata-se ento de acabar com os clichs (Zourabichvili, in Eric Alliez (org.), 2000:347-356).

Introduo|35
Ewka nos Rios Essequibo, Mapuera e Jatapuzinho
Yakuta nos Rios Novo e Anau
Xexewa no Jatapu
Krnaw no Jatapuzinho

Isto significa dizer que cada um deles possui uma trajetria capital no processo de
institucionalizao das novas formas do coletivo em grandes aglomerados, instituindo o
formato das Comunidades tais como se apresentam hoje. Desse modo, no conjunto
expressam o contedo da prpria generalizao do termo Waiwai. necessrio dizer
tambm que assim como a generalizao (Waiwai), os aglomerados (as Comunidades) e
cada uma das trajetrias selecionadas (dos lderes), em essncia, se constroem atravs de
um conjunto de interpretaes distintas e complementares, e que portanto, englobam
diferentes verses. Assim, sigamos atentos ao traado de cada trajetria sem perder de
vista o agente que a ele se inscreve
16
.
Por exemplo, afirmar que Ewka foi o lder em Yakayaka lanando as bases que
institucionalizariam o processo de waiwaizao, posso admitir tambm que na verso
dos missionrios esse mesmo lder estivesse evangelizando os Waiwai, o que no
implica concordncia. Ou ento, quando digo que Krnaw foi o primeiro tuxawa na
Comunidade do Jatapuzinho, por ter aberto a primeira roa no local e ter se consagrado o
dono do lugar, tambm no descarto a verso que diz ter sido Yakuta quem abriu a
primeira roa e Krnaw dela se apropriou, o que tambm no implica concordncia.
Se Yakuta partiu para o Rio Novo levado pelos missionrios para amansar os
aguerridos Waimiri e Atroari; ou, se ele seguiu para dar apoio aos missionrios que
haviam sido expulsos da Guiana (Sabatini 1998)
17
; ou ainda, se ele estava decidido a sair
da sombra de seu irmo Ewka (Howard 2001), uma verso no invalida a outra quando o
que importa mapear sua trajetria. Enfim, se Xexewa recentemente fundou sua prpria
Comunidade visando estabelecer um posto avanado para buscar os Karapawyana

16
Nesse sentido, podemos voltar novamente contribuio de Bruno Latour, quando ele desenvolve a
teoria do ator-rede (actor-network). Nesse caso, juntamente com seu grupo de estudos de cincia e
tecnologia em Paris, ele trs uma nova noo de ator. Diferente da noo de indivduo humano intencional,
racional e consciente, como no sentido usual ingls, mas como fonte de ao, como actante, isto , quase-
sujeitos, quase-objetos (...) reais como a natureza, narrados como o discurso, coletivos como a sociedade
(1994:89).
17
Consegui uma cpia do livro Massacre do Padre Sabatini na qual no constam os dados bibliogrficos.
Sei que a publicao de 1998 e j est esgotada.

Introduo|36
refugiados (i.p. Yakuta 2003), ou para morrer tranqilo mais prximo do local onde
nasceu (i.p. Uruxa 2003), da mesma forma, uma verso no invalida a outra.
Desse modo, importa que Xexewa fundou e hoje vive em sua Comunidade
Samauma no baixo Jatapu; que Krnaw foi primeiro tuxawa no Jatapuzinho; que Yakuta
realizou inmeras expedies de busca, entre outras aos prprios Waimiri e Atroari. Por
fim, importa tambm que Ewka continua sendo visto como o grande lder Waiwai,
reconhecido por todas as Comunidades pelas quais passei, inclusive entre os Hixkaryana,
no Rio Nhamund. Nesse contexto, vale sobretudo notar que do ponto de vista das
diferenas articuladas, a nova forma do coletivo ser abordada em dois aspectos: efetivo
(Comunidades) e potencial (Waiwai). E como veremos, revelados no cruzamento de um
duplo discurso poltico sobre etnicidade e cosmolgico sobre alteridade:
... Waiwai diferente dos brancos (panarakar), no americano (amercan), no
igual brasileiro (Karaiu)... nossa comida diferente, nossa lngua diferente... faz
tempo, foi assim, Mauari e Wooxi, a pai do americano Mauari subiu o rio, pai dos
ndios Wooxi ficou aqui mesmo (i.p. Werehta 2004).
Assim, a partir das verses que reuni pessoalmente, e de outras narradas em
segunda e/ou terceira mo, passo a reconstruir fragmentos da rede de relaes que dar
contedo a esse primeiro captulo e acompanhar os demais ao longo da tese.
Reconstruo esta que deve possibilitar uma resposta questo guia inicialmente
colocada: quem so os Waiwai?

No circuito das lideranas
No final dos anos 40, quando os irmos missionrios Rader, Nilo e Robert Hawkins
estabeleceram-se nas proximidades de Yakayaka, casa coletiva situada nas margens
esquerda do rio Essequibo, na Guiana, Ewka iniciava sua carreira de lder espiritual
(yaskomo) no circuito que vinculava uma ampla rede de trocas diversas entre outras casas
coletivas semelhantes. Posio que, quase invariavelmente, implicava tambm a liderana
poltica (yayalitomo) entre seu grupo de co-residentes (Guppy 1958, Fock 1963, Dowdy
1977)
18
. Isso significava ser reconhecido como capaz de mediar nas intervenes dos

18
Generally, this is the case: in four of five cases known the yayalitomo was at the same time yaskomo, for
exemple, Ewka in Yakayaka, Mywa in Mauika, Shapaultu in Kashimo, and Maanata in the now deserted

Introduo|37
espritos entre os homens na terra e, ao mesmo tempo, capaz de agenciar as aes
ordinrias da vida cotidiana, que envolviam co-residentes entre si e esses com as demais
casas. Mediao esta efetivada por um conjunto de saberes e tcnicas (cantos, danas,
amuletos, oratria, etc.) revelados em sonhos, e transmitidos por especialistas
reconhecidos na rede das trocas articuladas entre os dois lados da Serra do Acara (ver
mapa acima).
Nesse contexto, Ewka ainda era jovem quando sua me faleceu em Tohmiti e ele
partiu, acompanhando seu tio materno Mapale, para outro local chamado
(Erepoimo/forno velho
19
). Casa coletiva esta que ficava prximo ao local onde vivia
Mywa, o maior e mais temido yaskomo do no rio Essequibo, e de quem Ewka tomaria
suas primeiras lies (Dowdy 1997:57). Como observou Niels Fock, que esteve na regio
em 1955, no havia um chefe que representasse todas as casas coletivas, um lder que
exercesse autoridade sobre todas as aldeias. No obstante, contrariando a tendncia na
regio, um fato chamou a ateno do antroplogo:
One of the village headmens as possessing greater prestige than the others, Mya,
head of Mauika, was incontestilbly the greatest authority in 1954, but when his wife
died and the leadership passed to his adopted son, this informal position as head of
the group passed to Ewka, the headman of Yakayaka (Fock 1963:231).
Naquele momento em que Ewka chegou em Tohmiti todos estavam apreensivos
pela notcia da aproximao dos homens brancos que subiam o rio Essequibo na
companhia dos ndios Makuxi e Wapixana, com quem as experincias passadas eram
sempre a de um mau encontro (Guppy 1958). Note-se que, mesmo nos casos em que o
contato havia se dado sob a forma pacfica da troca, quando no resultava em agresso
imediata com mortes e raptos de mulheres, as epidemias dai advindas haviam deixado seu
rastro de destruio contra o qual os lderes nada podiam. Nesse contexto de apreenso,
acentuaram-se as alianas entre as lideranas das casas coletivas para enfrentar o inimigo
comum que se aproximava. Mesmo Ewka que, como os demais temiam a proximidade de
Mywa, passou a ver seus poderes com outros olhos:
O temor de Euc por Muiu, estava diminuindo embora sua averso por ele
continuasse profunda. Afinal o astuto diabo velho era um uai-uai como ele, que

Kahri. Only in Aakonioto were the offices held by two persons, Churuma as yayalitomo and Kapienna as
yaskomo (Fock 1963:232).
19
A traduo do termo erepimo para forno velho dos missionrios (cf. Dowdy, 1997:57).

Introduo|38
apenas conhecia a magia negra. Euc temia mais o homem branco. (...) Talvez
Mapari e Muiu tivessem concebido um plano para matar os homens brancos antes
que eles pudessem assassinar os uais-uais (Dowdy 1997:55).
nesse contexto de apreenses e reencontros que Ewka passou a construir seu
espao entre os residentes locais e no circuito das lideranas que vinculavam as casas
coletivas:
... uma noite em Erepoimo, quando a festa (iamo), oferecida por Mywa, estendia-se
j pela segunda lua, rpido, Ewka se levantou trmulo aos olhos dos demais,
assustado pela imagem viva do porco-do-mato (ponikon) que lhe havia aparecido no
sonho (i.p Totxi, 1998)
20
.
Assim, amparado por seu tio Mapale, Ewka obteve as primeiras lies e
instrumentos reservados aos lderes yaskomo (cantos e pedras pequeninas arredondadas
como miangas, disse-me Totxi), cujo acmulo lhe conferiria poderes de cura e de
malefcios. Desse modo, o jovem lder construa junto a seus pares um lugar diferenciado
entre o mundo dos homens, a partir do qual lhe caberia cumprir novos deveres fundados
em manipulaes tcnicas e prescries alimentares (Fock, 1963:129). Depois daquela
noite em que foi interpelado pelo porco-do-mato (ponikon) em sonho:
Mapale fez shutepana (pequena cabana) perto da aldeia, cantaram e fumaram
muitos cigarros. O pessoal ficou s sentado vendo yaskomo, entrava um, depois outro,
outro dia outro, outro... cantavam l dentro e fumavam muito de cigarro junto com
Ewka (i.p. Ywkuma, 2003).
Quando encerraram as lies na shutepana, Ewka j era um novo yaskomo (cf.
Fock idem:123). Para ele, que h tempos j se via envolvido com o universo misterioso e
assustador dos pajs, aquele ritual no lhe trazia apenas o desconforto de estar to
prximo do mundo dos espritos, mas tambm o ajudava a compreender as experincias
que o atormentavam h mais tempo. Fosse das vezes que se sentiu atrado pelas venturas
dos pajs, por exemplo ainda em Tohmiti, colocando-se furtivamente em perigosa
situao para acompanhar os esforos do renomado Mapori na tentativa de resgatar o
esprito de seu malvado padrasto Tumica (Dowdy, 1997:40-46); das (a)verses que pouco

20
Esta verso me foi contada por Totxi, sogra de Ewka, na Comunidade do Cobra em 1999. Sou grato a
Mar que com muito esforo e pacincia traduziu simultaneamente a fala de sua me j bastante idosa
quase sem voz e com pouca disposio. A mesma verso foi narrada por Ewka aos missionrios (Dowdy,
1997:74 [1963]).

Introduo|39
a pouco iam se espalhando de sua predestinao aos ofcios da pajelana (Fock
idem:124); dos sonhos que se estendiam em sua vida onrica antecipando os
acontecimentos (Dowdy idem:72-74 e 95). Enfim, de um emaranhado de fatos e boatos
que, em conjunto, foram constituindo coletivamente seu espao entre os demais lderes
yaskomo.
Nesse contexto, onde a iminncia da chegada dos missionrios e dos Wapixana
tornara-se o centro das preocupaes, as desavenas pessoais internas ao circuito das
casas foram amenizadas, colocadas em segundo plano, em funo do inimigo maior que
se anunciava. No importando as diferenas que uniam ou separavam Mya, Mapoli,
Feu, Mapale, etc., uma aliana entre os lderes yaskomo foi sendo articulada, e nela
Ewka inseria-se como mais um dos que se aliavam em benefcio de todos.
Quando Euc danou e arrastou seus ps, viu em Muiu no era a encarnao do
mal, mas um smbolo de poder e dignidade. (...) Ewka no queria morrer. Ele queria
ajudar seu povo (Dowdy, idem:71).
Assim, a partir de sua iniciao em Erepoimo, Ewka passou a adquirir novos
ensinamentos dos demais yaskomo articulando alianas, aumentando seu repertrio de
cantos e seus instrumentos que lhes foram sendo confiados pelos demais lderes.
Quando ainda se encontravam reunidos nas atividades da festa Yamo, momento
em que Ewka se iniciava no circuito das lideranas tornando-se o mais novo yaskomo, os
homens brancos chegaram acompanhados pelos Wapixana das savanas. Imediatamente as
atenes se voltaram para os visitantes, colocando a cerimnia em segundo plano. O
modo como se portaram os visitantes no surpreendeu os que ali se encontravam; porm o
curioso interesse que demonstravam pelo aprendizado da lngua marcava uma atitude
surpreendente naqueles brancos (Dowdy, idem:84). Naquela primeira visita dos
missionrios, Mya e Ywkuma foram os que mais se aproximaram dos brancos,
ensinando-lhes a lngua e acompanhando de perto seus passos. Foram eles tambm que
mais receberam presentes e, satisfeitos, acreditavam na promessa pacfica dos brancos de
que retornariam acompanhados de suas mulheres e com mais presentes.
Ewka, que havia ficado com mais dvidas e receios, pouco depois da partida dos
homens brancos aproximou-se de Mya para aumentar seu repertrio de cantos e feitios
associados aos poderes que todos temiam, preparando-se para o possvel retorno dos
missionrios. Quando os visitantes brancos partiram com promessas de voltar para uma

Introduo|40
estadia mais prolongada, as opinies se dividiram. Ewka no havia se convencido de que
eles eram diferentes dos demais e, portanto, poderiam voltar para o ataque fatal:
... foi assim que ele (Ewka) aprendeu a comer o esprito dos homens, Mya ensinou,
ele sabia e ensinou Ewka. Primeiro Mya no queria ensinar, mas eu falei que Ewka
tinha que saber, ele tambm era yaskomo, assim Mya ensinou. Mapori tambm
concordou comigo, no gostou, mas Ewka no tinha medo, Mya ensinou mesmo (i.p.
Totxi, 2000, trad. Mar).
Pouco depois da partida dos missionrios, o mal caiu sobre Erepoimo. Uma
epidemia se alastrou sobre os residentes da aldeia e nem mesmo os poderes de Mya,
auxiliado por Ewka, conseguiram evitar o pior (Dowdy 1997:94, Totxi, i.p.: 2003). O
primeiro a morrer foi Mapale que havia acompanhado o retorno dos brancos at as
savanas; em seguida, para desconsolo maior de Ewka, seu estimado tio Feu. Enquanto
Mya e Ewka se esforavam em longas sesses de sopro para recuperar os espritos dos
doentes, notcias de outras casas chegavam solicitando ajuda aos yaskomo. Mais jovem e
disposto, Ewka circulou entre muitas delas em ininterruptas sesses de cura,
demonstrando seu incansvel esforo para afastar o mau que aplacava os homens no
Essequibo.
Ewka estava se fortalecendo, crescendo moral e fisicamente... Sua fama crescia. Sua
influncia com os espritos tornaram-se conhecida alm das altas montanhas
(Dowdy, idem:96).
... tinha ensinado muitas coisas (para Ewka) sobre os bichos, as plantas, os homens,
os espritos, as estrias dos antigos. Ento, ele gostava mesmo, (Ewka) era pequeno
quando conheceu (Feu), um homem bom mesmo, ele contava assim. (ip, Marcus,
filho de Ewka, 2003).
Em Erepoimo, Ewka reencontrou Totxi, mulher de forte liderana que vivia com
dois maridos (Kurum e Ywkuma), e suas duas filhas solteiras (Ratare e Ahmori), com as
quais Ewka havia convivido ainda criana em Tohmit. Ahmori, bonita e jovem (emas),
despertava o interesse de todos os homens, entre eles o do prprio Ewka e de Ywkuma,
seu primo, que ostentava a fama de maior caador da casa. Ywkuma havia passado sua
primeira infncia em Caruni, aldeia no mesmo rio montante. Com a morte do lder,
seguindo as normas do costume, os residentes abandonaram o local e se dispersaram entre
outras casas coletivas. De Caruni ele foi viver em Kwmu: era lugar muito perigoso

Introduo|41
onde estavam os mais temidos pajs (Ywkuma, i.p.2003). Ele s aceitou seguir para l
porque seu tio, pressionado pela esposa, interessada em viver perto do pai que era lder da
casa, insistiu muito.
Pouco depois de sua chegada em Kwmu, Ywkwma se lembra da madrugada em
que seu tio assustado o tirou da rede e juntos saram para uma conversa sigilosa. Ele havia
sonhado com Kareon, o dono do aaizal, que vivia no muito distante dali. Disse que
estava assustado com o que vira no sonho e que precisavam se encontrar com Kareon.
Quando amanheceu, disseram que iriam caar e saram. Por ser a casa do dono do aa,
l um lugar com muitos animais:
... tem muito aa. Todas as manhs o pai do aaizal chama os animais para comer,
ningum pode v-lo, mas qualquer um pode ouvi-lo: acorda arara, papagaio,
periquito, macaco, podem vir todos para comer aa; ele diz assim: ah, eu peguei
muitos carrapatos, estou cheio de coceiras... igual gente mesmo (idem).
Chegando l, seu tio pediu que esperasse, pois ele iria ter uma conversa com
Kareon. Em alerta mxima Ywkuma aguardou at que ele voltou com a mensagem do
dono do lugar: ele disse que voc tem raiva dele, por isso deve sair daqui
imediatamente (idem). Como j estava escurecendo dormiram ali mesmo e acordaram
com os gritos de Kareon chamando as aves para comer e queixando-se de suas coceiras.
Tentaram localizar o dono da voz, mas quando estavam se aproximando tudo que viam
... era aquele pssaro com crista vermelha (japim/Cacicus cela) que saia voando para
outro galho distante, no tinha gente (idem). Assim, retornaram para a aldeia e pouco
depois Ywkuma partiu para Kwaiarymo, aldeia montante da qual guarda a triste
memria de ter assistido mais da metade dos co-residentes morrerem em suas redes
acometidos por uma feitiaria poderosa contra a qual nada pode fazer seno abandonar o
local rapidamente com os sobreviventes
21
. De Kwaiarymo, enfim, foi para Erepoymo,
acompanhado por Mapale, irmo de seu pai.


21
Ainda hoje os Waiwai associam as mortes a guerras de feitiaria. Mesmo sem registros sobre o caso
especfico, sabe-se que muitas vezes as mortes em massa se davam por epidemias de doenas contagiosas
dos brancos e que no raro chegavam nas aldeias muito antes do que seus prprios portadores. bem
provvel que esse foi mais um caso sem registro que se abateu sobre Kwaiarymo.

Introduo|42
Alterando a ordem: a diviso das lideranas
Quando os missionrios retornaram ao rio Essequibo, pouco mais de um ano aps a
primeira visita, muitas mudanas haviam ocorrido, alm das epidemias que ainda
assolavam as aldeias. Ewka, casado com Ahmori, assumira o lugar de Feu. Ele era o
lder da casa e seu prestgio igualava-se ao do grande Mya. Perspicazes, os missionrios
trataram de estabelecer aliana com Ewka, o que fizeram de imediato. Mya, j velho e
cansado, havia subido para sua aldeia montante. Apesar da pequena distncia da base
dos missionrios, corriam boatos de que o poder de Ewka j superava o de Mya, levando
esse a manter distncia de seu aprendiz e rival. Enquanto permanecia em sua aldeia, seu
filho (que integrava o grupo dos que construam a pista de pouso, liderados por Ewka),
mantinha-o informado dos acontecimentos. Dessa forma, na medida em que Ewka se
aproximava dos missionrios, acentuavam-se as intrigas com Ywkuma:
Eu fiquei triste quando americano voltou, ele no me procurava mais, s queriam
falar com Ewka. S dava os presentes para Ewka. Eu no estava mais gostando
porque ele tinha deixado doenas na primeira vez. Ewka j tinha esquecido disso, eu
no (i.p. Ywkuma, 2003).
Assim, pouco a pouco, na medida em que os missionrios se aproximavam de
Ewka, ao mesmo tempo acirravam velhas intrigas que envolviam disputas entre
lideranas locais. Insatisfeito, Mya liderou um plano para expulsar os missionrios de
vez:
... quando eu cheguei l (em Maiuka, aldeia de Mya) ele estava me esperando,
queria matar mesmo americano, tinha raiva de Ewka tambm. Era isso mesmo, assim
que falou (i.p. Ywkuma, 2003, trad. Yapoxi)
22
.
Com Ewka na liderana dos trabalhos, os missionrios construram a pista de
pouso onde fundaram Kanaxen/Deus ama voc (traduo dos missionrios), local
prximo ao que Ewka havia escolhido para fundar sua nova casa coletiva, Yakayaka.
Enquanto grafavam e aperfeioavam seus conhecimentos da lngua nativa, os
missionrios alfabetizavam os residentes locais. Atividades nas quais Ewka assumia cada

22
Durante os trabalhos da construo da pista, Ywkuma foi chamado por Mya para uma conversa em
Maiuka, onde juntos armaram o plano para matar Robert Hawkins. O episdio, narrado pelos missionrios
(Dowdy, idem:114-15), de conhecimento de muitos e me foi confessado, com certo constrangimento pelo
prprio Ywkuma, na Comunidade do Jatapuzinho em 1999.

Introduo|43
vez mais o papel de mediador principal, aprendendo a lngua dos brancos, distribuindo os
presentes, remdios e, sobretudo, assumindo o risco maior de acreditar na palavra dos
missionrios. Todos ainda alimentavam suspeitas na presena daqueles brancos, inclusive
o prprio Ewka, que via sua posio acirrar relaes com Mya cada vez mais insatisfeito.
Ewka, como os demais, sabia que Mya, ainda era o grande yaskomo, e temia seu poder.
Nos seus planos, primeiro era preciso convencer os residentes locais a aceitarem a
presena dos missionrios e acreditarem em suas palavras, para depois, atrair os
residentes das outras casas coletivas para a arquitetura de um novo coletivo entre
Yakayaka e Kanaxen.
Apostando na promessa do avio que traria remdios e presentes para atender s
demandas que aumentavam a cada dia, Ewka distribua os poucos recursos que os
missionrios lhe passavam, recrutava e liderava os homens para a abertura da pista com
promessas de recompensas futuras. O que prejudicava sua promissora carreira de lder em
ascenso, pois o nmero de descontentes crescia a cada dia e as fofocas ganhavam fora e
dimenso, no s entre seus pares de co-residentes, mas tambm entre as outras casas
coletivas. Ademais, Ewka sabia que sua carreira de lder yaskomo estava apenas
comeando e por mais que estivesse em ascenso ele no se via em condies de
enfrentar a ira do grande Mya. Mesmo velho e sem foras para circular entre as aldeias,
seu poder desconhecia limites e fronteiras.
Ywkuma tinha outras reservas que alimentavam seu desentendimento com Ewka,
pois ainda no havia se conformado com a rpida ascenso de seu primo que, em to
pouco tempo, havia superado at mesmo o poder certeiro de suas setas com seus cantos e
danas. Alm da aliana com Mya, Ywkuma pressionou Totxi para que tomasse posio
contra a presena dos missionrios. Em Yakayaka, o clima de fofocas proporcionado pela
aposta de Ewka nos missionrios comeava a favorecer os planos de Ywkuma, que
passou a alimentar as desconfianas de todos contra a presena dos brancos, cada vez
mais prximos de Ewka:
... eu no estava gostando mesmo, tava todo mundo pensando assim em Yakayaka, s
YaKuta, Ewka e Tamokrana, Kihpaka estavam apoiando, tinha outros tambm,
poucos, a maioria estava achando ruim, eu tambm (idem).
Com a chegada do primeiro avio em Kanaxen, Ewka reforou sua aposta na
promessa dos missionrios e, endossado pela nova remessa de mercadorias (facas,
terados, miangas, remdios etc.), amenizou os boatos que envolviam sua intensa

Introduo|44
aproximao dos brancos e sua excessiva confiana na palavra deles. Porm, se a chegada
das mercadorias apaziguou algumas dvidas e reforou a aliana entre Ewka e seus pares
de co-residentes, isto se deu momentaneamente, pois em seguida Ewka surpreendeu a
todos dando o passo mais significativo na sua trajetria de lder: com um gesto que
causou espanto aos seus pares, narrado com jbilo pelos missionrios, e a despeito das
opinies contrrias, ele entregou sua bolsa (pakara) onde guardava seus amuletos de paj
ao missionrio Robert Hawkins. Atitude que, perplexos, todos ali presentes puderam
acompanhar quando Ewka abandonou sua carreira de lder yaskomo:
Quase todos os uai-uais que Euc conhecia estavam ali, inclusive os visitantes do
Mapuera, provavelmente em nmero superior a cem... Euc, em sua rede, alcanou e
puxou para baixo o cesto que estava acima de sua cabea. Ele abriu e olhou para seus
feitios pela ltima vez. (...) Euc moveu-se em direo multido que o aguardava.
Ahmori sabia que ele no retrocederia. Soluando, gritou enquanto Euc se afastava:
eu no quero mais voc! (...) Havia um par de olhos duros como ao era de Muiu
que o observava. (...) Vamos ver voc morrer agora seria a voz de Iucum? (...) Por
qu voc esta fazendo desse modo? Esta pergunta veio de Toxi voc no est
agindo como um uai-uai e ns no gostamos disso. (...) Euc viu que Cron (Robert)
tinha posto o cesto de feitios debaixo do brao e voltara a falar ao grupo que
observava em silncio. Euc no mais paj. No lhe peam para soprar sobre
vocs (Dowdy, idem:159-62).
O que ningum pde imaginar era que aquele gesto seria o passo maior de Ewka
em sua trajetria de lder. Se, na interpretao dos missionrios isso significava a
converso de Ewka, esse gesto foi, sem dvida, central para o entendimento da
trajetria pessoal desse lder e da histria recente dos Waiwai. Pois, se aos olhos dos
missionrios a atitude de Ewka revelava um avano no projeto de converso do lder, esse
mesmo gesto ganhava outros sentidos para os demais. Meu argumento que, para seus
pares, o fato de Ewka dar demonstrao de f no suposto Deus dos missionrios no
criaria tanto espanto, ao contrrio de uma outra interpretao (cf. Queiroz, 1999). O
problema no era acreditar nesta ou naquela divindade mas, como se nota na reao de
Toxi, o espanto foi pelo fato de Ewka abrir mo do espao que ele mesmo havia
construdo formalmente em conjunto com os demais lderes e no-lderes. preciso
considerar outros fatos que seguiram ao astucioso gesto de Ewka, pois ele no s
assombrou seus pares que o viram renegando a ordem e o afastaram imediatamente de seu
convvio, como os prprios missionrios tambm ficaram surpresos com o jovem lder.

Introduo|45
Em pouco tempo Ewka redefiniu seu espao entre seus pares e arranjou os
missionrios no interior da mesma ordem que esses imaginavam ter transformado. Isolado
de seus co-residentes, Ewka instalou-se provisoriamente em Kanaxen onde tratou de
acertar com os missionrios os prximos passos para o que diziam ser a converso dos
demais. Acordo selado em torno da idia da evangelizao, cujo contedo do termo
atendia a um s tempo os interesses de ambas as partes; para os missionrios significava
convencer os demais da soberania do Deus cristo, isto , evangeliz-los. Para Ewka,
convenc-los da importncia de englobar as diversas casas coletivas em uma s extenso
(adotando uma s lngua aquela que os missionrios aprendiam e grafavam em
Kanaxen; e uma s conduta pacfica aquela que Mapori lhe ensinou em oposio de
Mya), isto , waiwaiz-los. Para ambas as intenes, o esforo seguinte consistia em
reunir as casas coletivas compondo um novo contexto de casas aglomeradas.
Na medida em que outros vos chegavam em Kanaxen, novas remessas de
manufaturados ampliavam a margem das negociaes para Ewka, que assumiu unnime o
papel na mediao dos missionrios. Com isso, ele saldava a dvida que adquirira na
construo da pista e tomava assento novamente entre as lideranas em Yakayaka e, por
conseguinte, no circuito das casas coletivas. Mas no se tratava simplesmente de
reassumir seu lugar de lder yaskomo e yayalitomo, eram necessrios algumas variaes.
Assim, ao mesmo tempo em que ajustavam os novos estrangeiros que se estabeleciam
definitivamente com mulheres e filhos, Ewka e seus co-residentes tambm negociavam as
condies que possibilitariam arranjar os novos grupos que chegavam atrados pelas
expedies de busca. Arranjos esses estabelecidos entre todos em Yakayaka. Desse modo,
Ewka demonstrava que abandonar seus amuletos de yaskomo no significava o abandono
da ordem estabelecida, mas o (re)direcionamento das atenes e aes coletivas para a
insero num novo tempo que ele passou a construir junto a seus pares de co-residentes.
Sem ignorar a importncia essencial de cuidar do agenciamento do mundo dos
espritos (ekatnho), Ewka estava preocupado tambm em rearticular as transformaes
necessrias nas relaes que estavam configurando um novo coletivo. Para tanto, era
necessrio redefinir e separar as funes entre yaskomo e yayalitomo, que estavam
concentradas em um s lder. Naquele momento, ningum acompanhava mais de perto os
planos dos missionrios do que Ewka e, ningum mais prximo dele do que seu irmo,
Yakuta. Entre lies de catequese e alfabetizao, junto com os missionrios articulavam
a rota das primeiras expedies de busca das demais casas coletivas para os arredores de

Introduo|46
Kanaxen. Contando com o apoio da maioria de seus co-residentes, Ewka traduzia o plano
dos missionrios, que na sua lngua e entendimento ganhava significado distinto:
...muitas vezes ele (Ewka) falava com Ban (Robert) primeiro. S eles. Ewka estava
aprendendo mais sobre a Bblia... ensinando como era o trabalho do yaskomo
(pastor) e do Kayaritomo (tuxawa). Depois explicava, pastor era para acabar com
feitio e tuxawa para ajudar a comunidade, os dois tinham que trabalhar juntos, no
era separado, por isso ele foi o maior de todos tuxawa mesmo, foi para o Mapuera,
Nhamund, Jatapu, foi para Belm, Braslia, So Paulo, muitos lugares (i.p. Yakuta,
1999).
Abrir mo de seus amuletos, portanto, significava sim abandonar o papel de lder
yaskomo, mas no da liderana de seu grupo. Desse modo, Ewka recuperou a confiana
entre os seus, comeando pelos prprios co-residentes, entre os quais passou a
fundamentar a importncia na redefinio dos papis dos lderes. De algum modo, a idia
no era to inusitada e tinham at mesmo o exemplo entre uma das casas coletivas (ver
mapa de Fock, Captulo II, Entre os missionrios). Mas no se tratava apenas de dividir
os papis ao modo de Aakomiot; era necessrio estabelecer ajustes no exerccio das
lideranas, mobilizando aes especficas para o contexto emergente de casas
aglomeradas. Nesse sentido, a converso para Ewka e seus co-residentes comeava a
ganhar sentido e encontrar espao significativo na arquitetura do novo coletivo, pois,
agregando palavra escrita e mercadorias, ela oferecia uma alternativa para o
agenciamento do mundo, tanto dos espritos quanto dos homens. A partir da distino e
redefinio do papel dos lderes, Ewka e seus co-residentes organizavam as expedies de
busca das demais casas coletivas.
Desse modo, fazendo das mercadorias e da palavra escrita instrumentos para a
aglomerao das casas coletivas compondo uma nova forma do coletivo, articularam o
contexto social, no qual coube aos lderes seguir ajustando s relaes dos homens entre
si, e desses com os espritos. Mas com papis mais definidos assegurariam que, na nova
forma do coletivo aglomerado, adotariam uma nova conduta, distinta daquela que
articulava as casas coletivas: ... mexer com a mulher dos outros, beber cerveja, fazer
feitio (...) porque isso muito perigoso, mata mesmo (i.p. Yakuta, 1999).
Portanto, se as mercadorias e seus impactos imediatos abriram margem para que
os missionrios negociassem com Ewka e seu grupo, observa-se que tanto quanto os bens
materiais (facas, terados, roupas, remdios, miangas, anzis, espelhos, etc.), a palavra
escrita tambm se fez essencial para o agenciamento do novo contexto. De algum modo

Introduo|47
era preciso dirigir as aes e intenes que articulavam a conduta dos homens em relao
ao mundo dos espritos. E na medida em que eram alfabetizados na lngua, aquela falada
em Yakayaka, eles assimilavam o poder da palavra escrita e com isso agregavam um novo
domnio de articulao da vida coletiva. Assim, o perigoso mundo dos espritos, de
Kworokjan, era controlado pelo conjunto das novas aes (cultos dirios) e intenes
(pregar o bem, isto , a troca em detrimento da guerra e do rapto), sobre as quais
instituam a conduta ideal na nova forma do coletivo. Juntando as interpretaes dos
missionrios com as suas prprias, construam a imagem de Deus sobreposta, mas sem
anular, de Kworokjan:
Tinha muito yaskomo tambm, s os trs que aceitaram, Ewka, Mawaxa e Yakuta. S
os trs. Ai missionrio deixou ele, no voltou, s eles trabalhou l. Ai depois,
Kihpaka, outro, Xexewa, aceitaram ai outros aceitaram, ento aumentou assim. Ai
no tinha mais doente, abandonaram yaskomo, kworokjan ficou para l, embaixo.
Ento viro, esse mentiroso, agora viram essa estria dos missionrios certo, est
escrito direito na Bblia, ns escutamos pastor, lemos na Bblia, a verdade. Agora
ningum quer mais feitio dentro da Comunidade muito perigoso, igual timb. Mata
mesmo (i.p. Marcu 2003).
Assim, mercadorias e palavra escrita ocupavam cada vez mais as atenes dos
lderes e de outros chefes de famlia, que juntos davam forma ao coletivo. Nas bordas
desse novo contexto aglomerado, novas linhas realavam domnios entre esprito e corpo,
branco e ndio, Waiwai e yana, Comunidade e Vizinhana, Tuxawa e Pastor, sogro e
genro, etc. Mas, com as expedies de busca das outras casas coletivas que o termo
genrico Waiwai passa a ganhar forma e contedo do ponto de vista dos prprios ndios, e
dessa forma expressam de modo mais incisivo sua prpria histria. Passemos a ela.
Como j anunciei, destaco trs momentos que julgo expressivos desse movimento:
1. Quando os missionrios so situados no horizonte das relaes,
propiciando a formulao de um novo discurso do Eu-outro
(aglomerado) para o Outro-eu (yana) , conferindo um primeiro
contedo e forma para o novo contexto aglomerado (no rio Essequibo).
2. Quando outros agentes envolvidos nas expedies de busca (FUNAI,
FAB, CIR, populaes ribeirinhas, etc.) ocupam o horizonte das relaes
rearticulando o discurso do Eu-outro (Vizinhana) para o Outro-eu
(Waiwai) , e as novas formas do coletivo (nos rios Novo e Mapuera).

Introduo|48
3. E por fim, quando entre eles mesmos se nota mais um momento decisivo
na institucionalizao da nova forma do coletivo (nos rios Anau e
Jatapuzinho/Jatapu). Nesse caso, do Eu-outro (Comunidade) para o
Outro-eu (pawana), fazendo emergir o discurso cosmolgico sobre
alteridade. Aqui, veremos, enquanto o Pawana expressa a assimilao (do
Outro), o Enhn revela a dissimulao (do Eu).

O aglomerado, Ewka e os enhni komo no horizonte das relaes
Em 1954, os missionrios acompanharam Ewka na primeira expedio de busca para
atrair os Xerewyana que ocupavam tradicionalmente as cabeceiras do rio Mapuera no
territrio brasileiro (cf. mapa acima). Os Xerew, como os demais yana, falavam sua
prpria lngua, uma variao dialetal do troco Caribe muito prxima da lngua dos
Hixkaryana, povo situado entre o baixo Mapuera, alto Nhamund e o mdio Jatapu, com
os quais sempre se identificaram mais intensamente (cf. croqui acima). Segundo Howard,
no aglomerado do Kaximi, os Xerew fundiam seus laos lingsticos e histricos aos
Hixkaryana, muitas vezes fazendo referncias a si mesmos e sua prpria lngua como
Hixkaryana (2001:138).
Apesar da longa distncia que separava os rios Essequibo e Mapuera, Ewka
liderou o desafio da travessia seguindo pela mesma rota que pouco antes, em setembro de
1952, tinha desistido a meio caminho quando integrava o grupo que acompanhava a
expedio do botnico Niels Guppy guiado, mais uma vez, pelos Wapixanas at os
Mawayana no rio Mapuera (Guppy, 1958:93). Desta vez, mobilizado por outros interesses
e na liderana da expedio de busca, Ewka atravessou a Serra do Acarai e retornou com
alguns Xerewyana atrados pelas mercadorias e promessas de vida tranqila, de
abundncia e ausncia de guerras. Parte deles seguiram com Ewka para o rio Essequibo.
Note-se, as primeiras expedies tinham um destino preciso. Isto , no se tratava
de localizar as casas coletivas, pois j se sabia onde encontr-las. Tratava-se de atrair os
residentes para o convvio no aglomerado emergente, direcionando o discurso de um Eu-
outro (Yakayaka/aglomerado) para um Outro-eu (Enhn/Ewka), propondo um novo
contexto de relaes:
... quando ele (Ewka) chegou em Uauku, no rio Baracuxi, Uixio no acreditou muito,
porque j sabia que Ewka era Parukwoto. Talvez Xerew tambm, mas s um pouco,

Introduo|49
no falava nossa lngua muito bem. Por isso, meu pai no quis ir junto para Guiana,
ento eu fui sozinho primeiro (i.p. Assado Xerew, 2003).
Somava-se aos presentes (terados, miangas, anzis, machados, panelas, etc.) a
promessa de um convvio pacfico onde a guerra e o rapto de mulheres dariam lugar s
trocas generosas e abundantes. No Essequibo falariam todos uma s lngua e ao
incorporarem os novos bens e valores, apesar das diferenas, seriam todos Waiwai. Nesse
contexto, sob liderana de Xexewa os Xerewyana se instalaram entre Kanaxen e
Yakayaka, local que foi denominado Tutko-mt por estar prximo a um castanhal. Entre
Yakayaka e Kanaxen, junto aos missionrios, Tamokrana j havia se estabelecido com sua
parentela (opoyno-komo) onde havia ainda dois outros focos de ocupao, Umau-mt
(lugar do timb) e Oroci-mt (lugar do caju), cujos lderes eram Caramca e Totor,
respectivamente. Enquanto os Xerewyana iam se instalando, Ewka preparava mais uma
investida ao outro lado da Serra, desta vez em busca dos Mawayana, aqueles mesmos que
haviam sido visitados pela expedio de Guppy em 1952. Como os Xerewyana, parte dos
Mawayana tambm aceitaram ao convite de Ewka e seguiram para o Rio Essequibo, onde
passaram a articular o discurso do Outro-eu (enhn komo). Assim, na medida em que
domesticavam os novos bens e valores, adotando a conduta idealmente estabelecida
(pacfica e generosa), davam contedo ao termo genrico Waiwai que, pouco a pouco,
institua uma unidade efetiva.
Aos poucos os focos de ocupao transformavam o contexto em um s
aglomerado, e enquanto Ewka coordenava as expedies de busca s outras casas
coletivas, ao mesmo tempo negociava junto aos lderes as formas do novo coletivo.
Depois da chegada dos Mawayana, em 1955, nota-se um perodo de estagnao no
crescimento demogrfico do aglomerado. O que no significou o fim das expedies de
busca que, ao contrrio, seguiram no mesmo ritmo explorando no s as confluncias do
Rio Mapuera como partindo para outros cursos e povos: em 1957 foram em busca dos
Tiriy e Wayana na Serra do Tumukumaque; em 1958 o alvo foram os Hixkaryana no
Nhamund e os Kaxwyana no Trombetas; em 1959 os Waika; de 1963 a 65 retornaram ao
Tumukumaque (cf. Howard 2001:287). No obstante, somente em 1966 outra expedio
obteve sucesso, quando atraram parte dos Katuenayana para os arredores de Yakayaka.
Nesse momento, pouco mais de dez anos aps a primeira expedio aos
Xerewyana, o aglomerado em torno de Kanaxen e Yakayaka j possua uma dinmica
prpria que escapava ao controle de seus prprios idealizadores os missionrios, Ewka,

Introduo|50
seus co-residentes e as demais casas coletivas do Essequibo. Os Xerewyana, assim como
os Mawayana e os recm chegados Katuenayana, comearam a ter que lidar com os
problemas cada vez maiores dada a superpopulao no local. Alm do mais, o aumento
pela demanda das mercadorias, das quais se tornavam cada vez mais dependentes (roupas,
remdios, armas e munies, etc.), aumentavam suas reivindicaes e diminuam o
prestgio de seus anfitries que no respondiam adequadamente s demandas, deixando
assim de cumprir, ao menos em parte, a promessa de bonana e fartura no Essequibo:
... (os missionrios) estavam fracos, no chegava mais mercadorias, s queriam
mesmo falar da Bblia, avio no trazia muita coisa e o pessoal ficava esperando,
triste mesmo (i.p. Ywkuma 2003).
Ento, ele (Ewka) recebia dinheiro e comprava tudo que o pessoal pedia, rede,
panela, espingarda... levava mais ou menos 15 espingardas de uma vez. Ento,
pessoal pedia ele tinha que levar, ento, pessoal gostava dele. s vezes pessoal falava,
no entendia, porque s vezes acabava cartucho e alguns no recebiam, porque cada
um recebia uma caixa com 24 cartuchos de metal, ento, s vezes acabava antes
daquele que pediu receber. Ento, ele falava, olha acabou, s da outra vez eu vou
trazer de novo para voc. Ai homem ficava chateado n. Ah voc no trs, falou que
ia trazer para mim (i.p. Txan 2003).
No final da dcada dos anos 1960 novos fatores, externos e internos ao contexto
do aglomerado, mudariam o sentido das expedies de busca. A Guiana conquista sua
independncia da Inglaterra e o novo governo, de tendncia socialista, cada vez mais
avesso presena dos colonizadores ingleses no pas, afasta os missionrios de seu
territrio. Ademais, no Brasil, a abertura da BR-174 que ligaria Boa Vista a Manaus se
depara com forte resistncia dos Waimiri e Atroari. Expulsos da Guiana, os missionrios
migram para o Brasil, rearticulando-se em nova organizao missionria (Misso
Evanglica da Amaznia, doravante MEVA) e trazendo consigo a maioria dos povos que
l se encontravam j evangelizados ou waiwaizados. Uns retornando sob a liderana
de Ewka e Tamokrana para o rio Mapuera no Estado do Par, e outros, em menor
nmero, seguindo sob a liderana de Yakuta e Kihpaka para o rio Novo no Estado de
Roraima. Certamente ambos os fatores contriburam de modo decisivo para interferir no
sentido da busca aos povos no-vistos/enhn komo; porm, chamo ateno para os
fatores internos ao aglomerado que inverteriam o prprio movimento das expedies de
buscas.

Introduo|51
Somando aos problemas associados diminuio dos manufaturados fornecidos
pelos missionrios e grande concentrao populacional em Yakayaka que tornava cada
vez mais escassos os recursos bsicos de caa, pesca e roas (Mentore 1983, 1975) ,
importante notar tambm nesse momento o movimento prprio do coletivo que se
institua. Novos agentes da sociedade envolvente passam a participar das expedies
articulando outros lderes. Pela primeira vez uma expedio saa da liderana de Ewka,
at ento o lder que coordenava as buscas aos povos no-vistos. Do mesmo modo, fato
indito, Ewka encontra um apoio fora da agncia missionria. Assim, por um lado,
Yakuta com a FUNAI estabelecia um posto avanado no rio Novo e, por outro, com a
FAB, Ewka se envolvia na construo da pista de pouso no rio Mapuera. De todo modo, o
que se nota a insero desses novos agentes (FUNAI e FAB) na rota das expedies de
busca, marcando um novo momento no processo de waiwaizao:
ele (Ewka) mandou primeiro fazer s roa mesmo no Mapuera, derrubar, plantar...
tudo. Depois veio todo mundo, picada, muita gente mesmo junto, na picada.
Dormimos no meio, na canoa... at chegar no Mapuera. Ai todo mundo comeu ligeiro
a roa dele, acabou mesmo. Terminou roa, depois, ele falou mesmo com caraiu,
acho que chama FAB, ele falou com ele, ai ele ajudou, trouxe farinha, comida.
Chegou avio tambm, desceu no rio, trazendo farinha ajudou, ai derrubou roa,
queimaram. MEVA no estava ainda. S depois que a gente fez pista, tuxawa Ewka
mandou (i.p. Onowana 2003).
A volta para o Mapuera significou o reencontro tanto para aqueles que tinham
sado h cerca de dez anos, como para os que haviam sado h menos tempo; mas todos
eles traziam junto s mercadorias os novos valores que o contexto aglomerado no Rio
Essequibo tinha lhes imprimido. Alm de Mawayana, Katuenayana ou Xerewyana, eles
agora tambm eram um Outro-eu (Waiwai). Isto , dominavam um novo conjunto de
saberes proporcionados pelas mercadorias e, sobretudo, pelo poder da nova palavra
escrita que tambm traziam na bagagem. Isso foi importante, pois nesse momento o que
se observa mais uma verso de um discurso de si (Eu-outro/Vizinhana) para o outro
(Outro-eu/Waiwai). E, note-se, mais uma vez, esse outro no era qualquer, seno, um
Outro-eu misturado (Waiwai). Os Mawayana waiwaizados (Outro-eu) reencontrando
os Mawayana no misturados (Eu-outro), os Xerewyana waiwaizados (Outro-eu) e os
Xerewyana puro (Eu-outro), etc. Referncia que tanto apontava para um discurso sobre
etnicidade quanto fundamentava um discurso poltico sobre a nova forma do coletivo, isto
, a experincia adquirida na articulao do aglomerado em Yakayaka.

Introduo|52
Depois Malacri aceitou como evanglico, Txeun, s um pouco, no muito no, s
um pouco. Ento, meu pai trabalhou com Malacri, ele ia juntava outras pessoas
daqui, meu pai trabalhou com ele, ento pessoal daqui mudou todo mundo. Aqui
morava s uma tribo Waiwai, tribo Katuena, no era misturado no, estavam
separados ai depois juntou. Aqui j morava misturado, katuena, Xerew, hixkarhyana,
s. Outras tribos tambm, Xoyana, Mawayana... assim, tinha poucas pessoas, ai
juntou aqui... pessoal do Kassawa tambm trouxe... (i.p. Marcus 2003).
Guardemos por ora esse momento do convvio nos grandes aglomerados que, de
todo modo, aponta para o discurso reflexivo (Outro-eu/afim para Eu-outro/no-afim)
e confere um primeiro contedo ao termo mais abrangente Waiwai. Como vimos,
discurso esse lanado pela atitude de Ewka que ao abandonar seu papel de yaskomo
(paj), afastado no s da liderana local mas tambm do convvio entre seus co-
residentes. Vimos tambm, que a partir de ento, o jovem lder s reconhecido
novamente em Yakayaka na medida em que seus pares percebem que sua conduta
expressava no o abandono de seus princpios, mas a incorporao de novos valores que
exigiam transformaes profundas na organizao social. Desse modo, sem ser
igualmente o mesmo yaskomo (... talvez Parwkoto. Talvez Xerew...), nem totalmente o
outro (missionrio e pastor), Ewka lana as bases para a existncia de uma nova forma do
coletivo. A partir da, veremos como outras referncias passam a (re)articular no apenas
o discurso, mas tambm as aes ordinrias da vida coletiva. Mas enfim, por ora,
tomemos esse primeiro quadro onde se inaugura o discurso poltico sobre etnicidade, no
qual os co-residentes aglomerados (em Yakayaka) expressam a nova forma do coletivo
(em ato) e os enhn komo (com Ewka) assumem o papel de um Outro-eu (em potncia).
Enfim, guardemos esses termos, como o esquema abaixo ilustra, e passemos para o
momento seguinte:


Introduo|53
Missionrios
Eu-outro
(Yakayaka/
Aglomerado)
Outro-eu
Ewka/Enhni
(...)
(Primeiro Momento histrico)
Poltico sobre etnicidade
(Horizonte da relao)
(Termos de referncia)
(Discurso)


As vizinhanas, os enhn e os yana no horizonte das relaes
No final dos anos de 1960, Yakuta inicia sua carreira de lder nas expedies de busca,
muito embora ele j tivesse participado de outras, havia andado sempre seguido os passos
de seu irmo Ewka (cf. Howard 2001:301). Entre os Waimiri e Atroari, YaKuta assumiu
a liderana e se viu diante de sua primeira e mais difcil expedio, pois, era um dos
momentos mais acirrados dos combates dos aguerridos Waimiri e Atroari contra os
avanos da construo da BR-174 que cortava seu territrio de ocupao tradicional
(Baines 1991). Os missionrios, tratando de se estabelecerem no Brasil, fizeram a
proposta para a FUNAI de inserirem os Waiwai numa tentativa de solucionar os conflitos:
...tinha estrangeiro... ele falava assim, tem ndio isolado l perto de Manaus esto
matando os brancos... Ai os missionrios fizeram reunio... talvez Waiwai vocs no
querem acompanhar l? Se no quiserem tudo bem. Ai escolheram... Yakuta, Totore,
Emehta, Araujo, Manaca, Tamh, Marauxana... (i.p. Totore 2003).
Os argumentos eram fortes e rapidamente convenceram o Dr. Jos Queirs
Campos, presidente do rgo oficial do governo (FUNAI), a apoiar a construo de uma
base de apoio para os Waiwai no territrio de Roraima. Alm de possurem lnguas muito
prximas, afirmavam os missionrios
23
, os Waiwai contavam com as experincias de

23
Argumento esse que s revela o interesse dos prprios missionrios, pois, apesar da proximidade
estrutural entre ambas as lnguas da famlia caribe, eles no entendem uns aos outros. A comunicao,

Introduo|54
outras investidas de sucesso em suas expedies de contato a outros povos isolados. Um
acordo foi estabelecido e pouco depois a FUNAI iniciou a construo de uma base de
apoio para instalar os Waiwai no rio Novo. Logo em seguida, iniciaram suas expedies
aos Waimiri e Atroari:
Ai aquele gelogo falou, eu acho que vocs no vo voltar no, vo morrer mesmo,
esses so perigosos, eu tava ouvindo, ele falou... andamos 3 dias ai chegamos l onde
eles brigaram, estava morto branco l, cabea dele estava estragada, gente mesmo...
ai esse nome que estava morto Gilberto, nome dele Maracaj... eles dormiam do outro
lado, no deixavam a gente chegar dentro... dava comida, banana, abacaxi, dava
flecha tambm para ajudar... duas semanas... Falava portugus com Atroari, pouco,
pouco, no era muito, s Araujo Hixkaryana estava respondendo assim de portugus,
resto no... (i.p. Totore 2003).
A insero dos Waiwai nessas expedies, como tentativa do Governo brasileiro
para solucionar o conflito na construo da BR-174 foi manchete nos grandes veculos de
comunicao do pas
24
. O que tambm contribuiu de modo significativo para que os
Waiwai seguissem dando contedo formulao genrica que o termo abarcava. Noutras
palavras, dirigindo o discurso do Eu-outro (yana) para uma diferena mais acentuada
que o Outro-eu (Waiwai) passou a cumprir. Nota-se um segundo momento na
contextualizao do processo histrico em pauta, isto , quando o horizonte da relao
passa a ser no mais o Outro-eu enhn/no-visto, mas a vizinhana. Vejamos como
isso se deu.
Em 1971, Kihpaka abre uma roa no Rio Novo para onde convergiu o primeiro
foco de ocupao em busca dos Waimiri e Atroari. Porm, no permaneceram por muito
tempo no local (denominado Anawa por estar muito prximo Serra homnima) devido
as baixas qualidade do solo. De l, desceram um pouco mais o mesmo rio e se instalaram
na roa que Yakuta havia derrubado aguardando as famlias que viriam do Essequibo
trazidas por Xexewa. Local cujo prprio nome, Yawko (sava), j revelava o mesmo
destino da ocupao, rapidamente interrompida.

como revelou Totore, foi estabelecida no parco portugus falado por Arajo Waiwai e, o que mais
curioso, pelo lder Waimiri Parwe que naquele momento tambm falava um pouco de portugus.
24
ndio exige seguro para atrair atroari Estado de So Paulo, 11/03/1975); ndios wais-wais fogem do
socialismo da Guiana e podem ajudar FUNAI (Jornal do Brasil, 11/10/1976); Wai-wai ajudaro na
pacificao dos waimiris-atroaris (Estado de So Paulo, 07/01/1977); Correio Brasiliense (02/10/1993;
03/09/1993).

Introduo|55
Expulsos pelas formigas desceram novamente, desta vez, para as proximidades do
igarap do peixe eltrico (Kaximi que tambm deu nome ao aglomerado), onde as
condies do solo mais favorveis permitiram que se estabelecessem por um perodo
maior. No Kaximi, Yakuta, Kihpaka e Xexewa formalizam os primeiros acertos para
dividir os papis de liderana poltica e religiosa que Yakuta at ento acumulava. Sem a
presena de Ewka e com a participao menos marcada dos missionrios divididos entre
os acordos com o governo brasileiro e a instalao do outro aglomerado no rio Mapuera.
Assim, os novos lderes no rio Novo tratavam de ajustar suas diferenas, dividindo os
papis da liderana mediante novas inseres que o contexto proporcionava-lhes.
Na medida em que se assentavam envolviam os outros agentes do contato
(FUNAI, MEVA, Antroplogos, Padres, Castanheiros, Garimpeiros, etc.) agregando
novos referenciais sua prpria histria. Desse modo, articulando interesses diversos, tais
como, do governo brasileiro que via uma tentativa de amansar os arredios Waimiri e
Atroari (Carvalho, 1982); da MEVA, que mediando as negociaes buscava legalizar sua
atuao no territrio nacional (Sabatini, 1998) e dos prprios lderes (YaKuta e Kihpaca)
que investiam em suas carreiras pessoais na liderana das expedies de busca (aos
Waimiri e Atroari), fundavam o novo aglomerado no Rio Novo.
No Kaximi, onde uma vizinhana se identificava a um yana, YaKuta que
liderava as negociaes com Kihpaka tornou-se o primeiro lder yayalitomo (tambm
denominado kayaritomo ou tuxawa) e manteve o papel de pastor que vinha ocupando
desde os primeiros assentamentos no rio Novo (Howard, idem:306). Apesar da aparente
contradio com os fundamentos da nova forma do coletivo, que Ewka havia iniciado em
Yakayaka dividindo as lideranas entre lderes distintos, Yakuta no se manteria por
muito tempo como tuxawa e pastor, passando esse ltimo cargo para Mamicwa, pois,
estava ciente de que a diviso das funes e papis de liderana era importante para a
instituio e manuteno do novo aglomerado:
... primeiro eu estava trabalhando de tuxawa e pastor junto, depois, eu j estava
pensando como Ewka tinha feito em Yakayaka, ai Mamicwa ajudava como pastor, foi
ficando assim, ai pessoal foi chegando da Guiana, do Mapuera tambm e as
lideranas foram ficando forte... (i.p. Yakuta 1998).
As expedies de busca aos Waimiri e Atroari colocaram um novo
questionamento para os lderes e demais residentes do Kaximi, relacionado ao processo de
waiwaizao. Malgrado a hostilidade dos Waimiri e Atroari nas primeiras tentativas de

Introduo|56
aproximao dos Waiwai, a recepo mais favorvel das ltimas investidas alimentava as
esperanas entre os lderes de convvio pacfico com os Waimiri e Atrori no Kaximi.
Quando os conflitos relacionados construo da BR-174 j estavam amenizados, no
inicio dos anos 80, finalmente um grupo de Waimiri chegou ao rio Novo para visitar os
Waiwai. Apesar de no permanecerem por muito tempo, aparentemente interessados mais
nas trocas materiais do que na palavra dos anfitries, uma parte dos visitantes decidiu
permanecer. No obstante, para surpresa de Yakuta e seus co-residentes, a prpria
FUNAI providenciou a retirada desses ltimos do Kaximi, alegando que os Waiwai
estavam interferindo demais nos modos de vida daqueles. E, desse modo, levaram eles de
volta para o rio Alalau de onde haviam sado:
... a gente j estava acostumando com eles, tinha ensinado j muitas coisas, eles no
queriam mais matar os parentes deles e escutavam quando o pastor Mamicwa orava.
Depois chegou a FUNAI e falou que os Waiwai j estavam virando igual americano e
que estava estragando a vida dos Waimiri tambm. Mas eles no estavam dizendo
isso, s FUNAI mesmo, eu no gostei. Waiwai no americano diferente mesmo,
tem roa, tem comida diferente, tem s Deus igual do americano, mas diferente...
(idem).
Ainda no final da dcada de 70 a notcia de outros ndios bravos prximos ao rio
Jatapu envolveria novamente os mesmos agentes, isto , o Governo, a MEVA e os
Waiwai. Porm, diferente do que a histria havia reservado aos Waimiri e Atroari (com a
construo da BR-174), para esses (os karapawyana) o encontro no seria to belicoso. O
governo brasileiro no possua os mesmos interesses (na construo da BR-210 que foi
abandonada antes de qualquer conflito), a MEVA j no ocupava o mesmo lugar que
tinha em Yakayaka e, mais uma vez, os enhn komo estavam situados no horizonte da
ao.
Esse momento importante, pois, ao mesmo tempo em que se nota a depreciao
do coletivo abrangente (Waiwai) por parte dos agentes do contato afastando os Waimiri
e Atroari do convvio degradante dos Waiwai no rio Novo; tentando evitar a
aproximao de Ewka dos possveis isolados no rio Jatapuzinho
25
, nota-se as estratgias
dos prprios Waiwai dando continuidade ao processo de institucionalizao da nova
forma do coletivo em curso. A despeito do que pensavam, diziam e faziam os novos
agentes (o Governo, sobretudo), o processo de formao da nova forma do coletivo

25
Cf. nota n.32, abaixo.

Introduo|57
englobou a sociedade envolvente e, rearticulando os termos de referncia, seguiu com o
mesmo discurso (poltico sobre etnicidade) e, sobretudo, com a mesma prtica (das
expedies de busca) diante dos novos povos no-vistos (os Karapawyana) localizados
no rio Jatapuzinho.
Do Kaximi, Yakuta projetando sua carreira se adianta e faz uma primeira
expedio de busca, levado por um colono que havia chegado perto da roa dos ndios
selvagens no rio Jatapuzinho montante. Apesar de localizarem a casa coletiva dos
no-vistos, a expedio de Yakuta no encontrou seus residentes, o que s aconteceu
cerca de dois anos depois quando Ewka chegou ao local abrindo uma picada a partir do
rio Mapuera:
... eu escutava barulho grande, forte, j estavam chegando perto mesmo, eu j estava
vendo caraiu quebrando castanha... Depois, tuxawa Ewka chegou... meu filho correu
mesmo, no acreditava, eu tambm fiquei com medo, mas acreditei um pouco (i.p.
Palhareka 1998).
A notcia da localizao de mais um povo no-visto, os Karapawyana, havia
chegado at o rio Mapuera. Ewka faz um sobrevo de Mawtohuru para o Kaximi, com
inteno de abrir uma picada que ligaria ambos os aglomerados. Com isso, traa um
plano com seu irmo Yakuta, no qual, juntos abririam a picada seguindo em sentidos
opostos, em direo ao local que YaKuta tinha encontrado a casa coletiva:
Ewka queria abrir picada at Mapuera... ai fez farinha... Yakuta j tinha deixado
faco, terado, ndio tinha levado j. Ewka passou de avio ai achou s roa pequena
deles, grande no. Ai Ewka marcou para fazer picada (i.p. Onowana 2003).
As notcias que chegavam no Mapuera sobre a belicosidade dos Waimiri e Atroari
deixavam os Waiwai assustados com a possibilidade de novos conflitos no Jatapu. Ewka
teve que usar de todos os recursos para conseguir recrutar os expedicionrios para sua
nova misso que abriria a picada at o Kaximi:
... ai meu pai falou assim, quem membro, quem crente tem que acompanhar ns.
Quem membro da Igreja, quem tem pecado, quem no tem pecado. Quem tem
pecado tem que reconciliar hoje (i.p. Marcus 2003).
No Mapuera, apesar da grande maioria dos que tinham voltado da Guiana terem se
estabelecido em Mawtohuru permanecendo prximos de Ewka e dos missionrios da

Introduo|58
MEVA, alguns decidiram se afastar um pouco voltando para o local que haviam deixado.
Xerewyana, Mawayana e Katuenayana retornavam para seus territrios mantendo uma
certa distncia de Ewka e da MEVA
26
. Em Mawtohuru, Ewka dividia a organizao e
liderana do aglomerado com Tamokrana que tambm envolvia seu filho, Poroca, nos
trabalhos das lideranas. A nova casa coletiva, dos Karapawyana, localizada na cabeceira
do rio Jatapuzinho proporcionaria um novo movimento ao arranjo dos aglomerados que
construam dando forma e contedo para o termo genrico Waiwai. Aqueles que falavam
a lngua grafada pelos missionrios em Kanaxen e que havia estabelecido acordos entre si
para o convvio em grandes contextos aglomerados, cujos lderes dividiam seus papis
entre uns que cuidavam do mundo dos espritos (os pastores) e outros dos homens (os
tuxawas). Estas distines ganhavam espao fsico nos aglomerados (a Igreja e a
Umana), e sua condio de existncia se expressava em novos ritos e marcadores de
tempo (Natal e Pscoa).
Fato importante de se notar que tal coletivo genrico no se caracteriza pelos
critrios de auto-adscrio (Barth 1969), pois, no fundo e no horizonte, o que se tem no
um ncleo de identidade, mas um princpio de alteridade. Nesse sentido, vale dizer
tambm desde j, o processo (de waiwaizao) no tem por fim apagar as diferenas
(entre distintos yana) em benefcio de uma possvel transformao em um todo
homogneo (Waiwai). Ao contrrio, ao abarcar o outro justo sua diferena que importa,
pois, antes de pensar em si como condio para o outro o outro (seja ele yana ou agente
da sociedade envolvente) que d a condio de si (Waiwai). Portanto, a relevncia desse
segundo momento, marcado por uma mudana no termo de referncia (dos enhn
komo/povos no-vistos para os anahro/estrangeiros) que estabelece o horizonte da
relao, o que se nota a continuidade do discurso (poltico sobre etnicidade) no processo
de institucionalizao da nova forma do coletivo. No obstante, importante destacar
que, de fato, os Waimiri e Atroari sempre estiveram no horizonte das relaes que
mobilizavam os lderes no rio Novo. Ainda que de modo coadjuvante na formao do

26
Catherine Howard, realizando assessoria para o Governo federal, visitou vrias Comunidades Waiwai no
rio Mapuera no final de 2003, revelou-me surpresa que em uma das aldeias Katuena o atual lder mantm o
casamento com suas duas esposas. O mesmo no teve receios em afirmar que, como j as possua antes dos
missionrios e Ewka chegarem, no iria abandonar nenhuma delas para obedecer s novas regras que eles
estavam prescrevendo em nome dos Waiwai. Outra coisa que chamou a ateno da antroploga foi ter
assistido uma dana em que usavam o marac, instrumento associado aos pajs e os espritos de Kuorokjan
que os Waiwai tambm tinham abolido do convvio dos grandes aglomerados (i.p. 2004).

Introduo|59
novo aglomerado, pois, como vimos, principalmente l estavam os interesses da MEVA e
da FUNAI direcionando, seno o discurso, as aes no novo coletivo.

Outros Agentes
(...)
Eu-outro
(Vizinhana)
Outro-eu
(Waiwai)
(Segundo Momento histrico)
Poltico sobre etnicidade
(Horizonte da relao)
(Termos de referncia)
(Discurso)


No Jatapuzinho onde os Karapawyana proporcionaram o ltimo passo de Ewka
nas expedies de busca, d-se o momento em que o grande lder entra definitivamente
para a histria Waiwai.
Maior de todas lideranas foi Ewka... eu o conheci no mapuera, eu tinha 12 anos, ele
andou como tuxawa mesmo, forte, com mala, com dinheiro... tinha escritrio... ele era
primeiro como governador, ai ele chamava lideranas para reunir, conversar... tinha
livro dele... ele falava, eu sou primeiro tuxawa... ele no foi na roa, no trabalhava...
ele era chefe mesmo, que nem cacique... S assim Ewka trabalhava... Por isso eles
moravam perto de Ewka, ele conhecia pessoal de Braslia, Manaus (...) Ele era o
cacique mesmo, por isso ele tinha tudo, material... andou como hoje tem Jaci
(Wapixana, na ocasio da entrevista, Coordenador Geral do CIR)... ele foi para
Manaus, Belm, Braslia... procurava firma do Cumara, aeronutica para ajudar ele,
fizeram pista, pousava bfalo... (i.p. Vitor 2003).
Reunido o grupo necessrio para a expedio de busca, que tambm tinha por
misso abrir a picada entre Kaximi e Mawtohuru, em 1981, Ewka localizou os
Karapawyana e conseguiu convencer o lder Palhareka a visitar os Waiwai no rio
Mapuera. Mawtohuru, para espanto do novo visitante, contava com cerca de 750 pessoas:

Introduo|60
... viu muita gente junta, muita banana, farinha, beiju. Ai ele pensou assim, ento
eles comem beiju, eu estou comendo beiju, eles tambm comem beiju, ento eles so
Karapawyana. Meu pai falou para ele, no eu sou Waiwai, voc Karapawyana, eu
como beiju, voc tambm come beiju, eu estou comendo farinha e voc come farinha
tambm, s que tribo dividida (i.p. Krnaw 2003).
Depois de permanecerem por quase 40 dias em Mawtohuru, o lder Palhareka
retornou para as cabeceiras do Rio Jatapuzinho onde os demais Karapawyana,
suspeitando de que ele ainda estivesse vivo, dividiram suas opinies e uma parte
refugiou-se na floresta. Os que ficaram aguardando foram levados por Palhareka para o
Mapuera, atrados pelos presentes e pela promessa de um convvio pacfico, sem guerras,
sem vinganas e sem feitiaria, como garantia Ewka.
No Mapuera, os Karapawyana no encontravam o espao que buscavam como
Ewka prometera. Diante das dificuldades de se adaptarem entre os Waiwai e as
desconfianas que guardavam sobre a promessa do convvio pacfico, estavam dispostos a
voltar novamente para o rio Jatapuzinho. Ewka, interessado em localizar o restante do
grupo que havia se refugiado passou a preparar sua ida tambm. Outros fatores
contriburam para o retorno dos Karapawyana ao Jatapuzinho, pois, passado o primeiro
impacto do encontro, eles deixavam de ser uma atrao em Mawtohuru:
... eu trabalhava em Boa Vista... ai chegou notcia pelo rdio, Ewka tinha chegado
com ndios isolados no Mapuera... tirei licena no servio, fui l ver Karapawyana...
ser que andavam nus mesmo? Eu pensava assim... (i.p. Txan 2003).
Pouco depois, os presentes cada vez mais foram ficando escassos e colocando a
promessa de Ewka em questo:
... ento Ewka tinha enganado, eu precisava de espingarda, lanterna, munio, ele
disse que ia ajudar... Ento, no era crente Waiwai? Tinha mentido mesmo, eu
pensava assim... no acreditava mais... Karapawyana estava triste... (i.p. Palhareka
1998).
Alm do mais, as dificuldades para mant-los no Mapuera tornavam-se cada vez
maiores para Ewka.
Funai ajudou pouco, deu arroz, feijo, macarro, leite... mas eles no gostaram de
macarro... eles estavam acostumados diferente, eles comiam banana cozido,

Introduo|61
queimado tambm, mamo queimado tambm... eles comiam assim... (i.p. Krnaw
2003).
Enfim, com as primeiras vtimas Karapawyana que no resistiram s novas
doenas, Palhareka adiantou a volta para o Jatapuzinho. Sabendo das intenes de
Yakuta, que no Kaximi tambm se mobilizava para acompanhar a waiwaizao dos
novos no-vistos, Ewka enviou seu filho Krnaw para melhorar a picada e abrir uma
roa no rio Jatapuzinho, prximo ao local onde os Karapawyana haviam sido localizados.
Desse modo, Krnaw seguiu na frente dando incio aos trabalhos para abertura da
primeira roa no Jatapuzinho. O local escolhido, segundo sua prpria verso:
... no tinha nada quando eu cheguei aqui... Ewka j tinha visto, Yakuta tinha
passado tambm, mas no achou, no viu... Ewka falou, voc pode ir l, abrir roa,
depois eu vou chegar. Por isso, eu cheguei primeiro, abri roa, Yakuta veio tambm.
Pessoal do Kaximi ajudou, s um pouco... avio da MEVA tambm jogou farinha,
Ewka mandou mais pessoal do Mapuera para ajudar... Assim que eu cheguei aqui...
(i.p. Krnaw 1998).
Yakuta, conta outra verso da ocupao no Jatapuzinho:
... eu j tinha escolhido aquele lugar, tinha derrubado j um pouco para fazer roa...
depois, machuquei minha perna ai quando eu voltei Krnaw j estava l... eu ajudei
ele com Karapawyana, ai eu no estava mais achando bom, queria voltar... fui l na
vicinal, mas prefeito no gostou porque estava fora da rea, ai cheguei aqui para o
Anau... (i.p. Yakuta 1998)
27
.
No Jatapuzinho, Palhareka reencontrou seu lugar, mas no seu filho que
suspeitando das promessas de Ewka se refugiou na floresta com uma parte do grupo.
Rapidamente o aglomerado no Jatapuzinho cresceu com a chegada de Ewka vindo do
Mapuera acompanhando os Karapawyana e distanciando-se das fofocas que em
Mawtohuru andavam envolvendo seu nome:
Tamokrana sabia disso, todo mundo tava falando tambm, fofoca dele, Ewka tinha
mexido com mulher outra vez, ele no estava fazendo direito, pessoal estava
reclamando, por isso ele veio para o Jatapuzinho com filho dele (i.p. Ywkuma 2003).

27
Esta verso foi contada pelo prprio Yakuta para Howard quando ainda estavam no Kaximi (cf.
2001:309-312).

Introduo|62
Outro foco de ocupao no Jatapuzinho se deu com o retorno de Yakuta vindo do
Kaximi cujos residentes estavam se dispersando entre os demais aglomerados nos rios
Mapuera e Nhamund. Entre os que chegavam do Mapuera estavam Totxi e Ywkuma
trazidos pelos seus filhos Mar e Pehma, mas no permaneceram por muito tempo, pois,
atendendo ao pedido de Krnaw partiram para o igarap do Cobra, ltimo refgio dos
Karapawyana:
Em 1992 eu fui para o Cobra por causa do projeto do gado da FUNAI, Krnaw me
botou para cuidar do gado... no tinha karapawyana, era primeiro s roa do Karima
Hixkaryana... ai FUNAI colocou gado porque era divisa de rea e eu fiquei l para
cuidar... Ewka chegou em 1993 junto com os Karapawyana (i.p. Mar 2003).
Naquele mesmo ano em que Mar estabelecia residncia no Cobra, Ewka iniciou
uma srie de viagens, com apoio da MEVA, para fazer alguns exames clnicos em busca
de soluo para as molstias que passaram a lhe abater. Os sintomas que estava sentindo
cada vez mais o incomodavam e reacendiam uma discusso crucial. Mais uma vez
verses distintas comporiam um quadro de avaliaes aos prprios Waiwai sobre o
processo de waiwaizao:
... Ewka ficava bem, mas junto com o olho a garganta ficava gorda, apertada, ele
estava engordando, no conseguia cuspir, estava ficando com presso l dentro...
(i.p. Txan 2003).
Depois de vrias tentativas de cura em Boa Vista e Manaus, Ewka foi enviado
pela MEVA para So Paulo acompanhado por seu filho Txan e os resultados dos exames
aumentaram ainda mais as especulaes:
Mdico tinha um tipo de martelo para bater no joelho dele, s para saber como ele
estava. Os movimentos dele, energia dele... funcionava normal, s nica coisa que no
descobriram foi porque o olho dele ficava duro, no andava. Quando ele queria olhar
para direita ou esquerda, ento, ele no conseguia fazer isso, ele tinha ficar olhando
assim (faz gesto com a cabea). Mas, descobriram que ele tinha um pouco de diabete
e esse negcio de sistema nervoso que ele estava sofrendo, s isso (idem).
Tudo que os mdicos conseguiram em So Paulo foram dizer que Ewka estava
sofrendo de uma doena degenerativa irreversvel do sistema nervoso e que estava com
uma taxa excessiva de acar no sangue. Todo o tratamento consistia basicamente em
uma mudana de hbitos alimentares, reduzindo acar em sua dieta. O que poderia

Introduo|63
ajudar nos sintomas da diabete, porm, quanto degenerao do sistema nervoso, no
tinha como remediar. Entre os Waiwai, do Jatapuzinho ao Essequibo, a notcia da doena
de Ewka acendeu uma dvida antiga:
... j estavam fazendo fofoca, eu escutei tambm, falavam que tinham botado feitio
mesmo para Ewka. Uns diziam que karapawayana que estava triste com ele, outros
diziam que Katuenayana, talvez Mawayana... Ewka no queria falar sobre isso, ele
queria que os mdicos receitassem remdio forte, mas s falaram que ele no podia
comer acar (idem).
Em 1994, aos 60 anos de idade aproximados, Ewka faleceu no igarap do Cobra
para onde tinha se mudado depois que voltou de So Paulo. Quando a notcia chegou no
Jatapuzinho, Mar j tinha providenciado o sepultamento l mesmo, no Cobra. No dia
seguinte, Ewka chegou com seus irmos Marc, Nhaunhau e o cunhado John,
desenterraram o corpo e o levaram para ser sepultado novamente no Jatapuzinho:
... eu no queria que corpo dele ficasse l, ... ele morava mesmo aqui, tinha ido l s
para visitar Karapawyana, descansar, mas morreu. Ahmori, minha me, tambm
falou assim. Por isso, fui l buscar (i.p. Krnaw 2003).
Com a morte de Ewka e esse episdio indito que contrariou as normas da
tradio, pois, a morte de um lder estava mais associada disperso do que o contrrio
(Fock 1963:163) , Krnaw, que era o pastor no Jatapuzinho, assumiu a liderana poltica
e redistribuiu alguns papis entre lideranas locais. Assim, passou seu lugar de lder
religioso (pastor) para Yakuta e Mamitxwa, assumindo definitivamente o posto de tuxawa
e nomeando Assado como o segundo representante tuxawa do aglomerado no
Jatapuzinho:
... porque Ronildo (Krnaw) era dono mesmo, mas Ewka era tuxawa, todo pessoal
sabia assim. Ronildo chegou primeiro, depois Ewka morreu ai acho que por isso ele
falava alto com pessoal... ele no conversava muito bem... no respeitava muito para
eles... por isso Karapawyana tambm saiu porque eles eram como criana n, eles
pediam as coisas, ai Ronildo no gostou muito assim (i.p. Maru 2003).
Yakuta, porm, no permaneceria por muito tempo no Jatapuzinho. Alm da fala
alta de Krnaw que assumira a liderana no local, contrariando a verso de Yakuta e se
fazendo dono do lugar, outras razes e verses apontam para seu desconforto e sada do
Jatapuzinho:

Introduo|64
...deu problema, quando pessoal veio do Mapuera, parente do Yakuta mesmo, mexeu
com mulher dele... Yakuta achou ruim, ficou com raiva, pegou martelo e quase matou
o rapaz.... Ai Yakuta zangou, fugiu para vicinal, ficou muito tempo morando l...
Prefeito no quis que ndios ficassem l, ai polcia federal foi e mudou para Anau...
(i.p. Vitor 2003).
Note-se, na insero de novos agentes do contato (sobretudo, a parte oficial do
governo, a FUNAI entre o grupo que partiu para Roraima e a FAB no Par), uma
particularidade histrica importante. A despeito do quadro nacional que, nos anos de
1970, envolvia os povos indgenas em lutas de resistncia baseados em reservas
territoriais (Albert 2000:240), entre os Waiwai, ou ao menos do ponto de vista deles, o
que estava no centro das atenes e mobilizaes era a institucionalizao da nova forma
do coletivo. Noutros termos, menos do que reivindicaes por terra, a questo que os
mobilizavam naquele momento voltava-se para a construo do coletivo, no qual
instituam os pilares que dariam contedo ao termo genrico Waiwai. Enfim, os diversos
grupos (yana) tratavam de estabelecer um acordo no qual articulavam mais uma vez o
discurso do Outro-eu (Waiwai), somando referncia de Eu-outro (vizinhana).
Nesse contexto, em que o discurso de si para o outro se desdobra mais uma vez
em duplo referencial, revela-se uma parte significativa do contedo que os diversos
grupos deram para a articulao do termo genrico Waiwai. Compondo a nova forma do
coletivo nos contextos aglomerados, dos acordos entre lderes, emerge o outro lado do
discurso (poltico, sobre etnicidade) que, por sua vez, nos remete para a questo central
colocada acima quem so os Waiwai? nesse domnio que se inscreve o discurso
cosmolgico sobre a alteridade e, como veremos, seguindo a esteira de Albert (2000)
justo na encruzilhada destas imagens do outro sobre si e de si espelhado no outro que
melhor podemos abarcar o contedo dos etnnimos atuais de muitos grupos indgenas da
Amaznia e de suas organizaes polticas. Vejamos, ento, como isso se deu entre os
Waiwai, no terceiro momento.

A Comunidade, os yana e os Waiwai no horizonte das relaes
Com a morte de Ewka, novos arranjos foram estabelecidos nos aglomerados do rio
Jatapuzinho e Igarap do Cobra. Insatisfeito com a fala alta de Krnaw, Yakuta saiu do
Jatapuzinho e foi morar prximo Vila do Entre Rios onde tambm no permaneceu por
muito tempo. Pressionado pelos colonos que imigravam de outros estados, pelo prefeito

Introduo|65
do municpio que incentivava a frente de expanso da pecuria extensiva, e pela FUNAI
que j havia identificado um territrio para os Waiwai no Estado, Yakuta retornou para a
Terra Indgena Wai-Wai. Assim, em meados dos anos de 1990, ele deu incio derrubada
de uma nova roa nas margens do rio Anau, local que seria palco de mais um conflito
entre lideranas:
... primeiro Yakuta viu aquele lugar ai chamou xor-tr porque quando ele chegou
viu preguia morando l, ele j tinha derrubado roa dele, s um pedao, pequeno...
depois, Yarika mais Sakaray e Essuran, filhos dele mesmo, chegaram junto com padre
Nveo que ajudou eles, deu farinha, terado... ai por isso Yakuta ficou triste, ele estava
junto com os evanglicos da Vila (So Lus do Anau), no tinha muito apoio por isso
ficou fraco. At agora est assim, por isso o padre s apia Essuran e missionrios
esto junto com Yakuta. Por isso a Comunidade ficou assim tambm, fraca mesmo
(i.p. Katiwana, 1998).
O retorno de Yakuta foi marcado mais uma vez por disputas entre lideranas que
reivindicavam a posse do novo local de convergncia, onde os mesmos grupos de
parentelas que estavam no rio Novo, Kaximi, (re)comporiam o novo aglomerado, agora
no rio Anau. Nesse contexto, destaca-se uma particularidade significativa associada
ausncia dos enhn komo no horizonte das relaes. No seu lugar, nota-se a presena dos
yana levando os co-residentes a suscitar, alm do discurso poltico sobre a etnicidade
Waiwai, os limites e alcances do prprio coletivo efetivo (a Comunidade do Anau).

Waiwai
(...)
Eu-outro
(Comunidade)
Outro-eu
pawana
(Terceiro Momento histrico)
Cosmolgico sobre alteridade
(Horizonte da relao)
(Termos de referncia)
(Discurso)



Introduo|66
Ao mesmo tempo, no rio Jatapuzinho, onde se registra a presena dos ltimos
no vistos aqueles que inicialmente propiciaram a ao e o discurso unificador: da
lngua falada e escrita, da conduta generosa e pacfica, da liderana dos pastores e
tuxawas, enfim, da unidade efetiva (Comunidade) e potencial (Waiwai) , nota-se
tambm uma rearticulao expressiva no contedo da unidade mais abrangente Waiwai
(Outro-eu). Um conjunto especfico de fatos associados ao afastamento de Krnaw da
liderana no Jatapuzinho, proporciona o mesmo questionamento suscitado no rio Anau:
os Waiwai (Outro-eu). Porm, situando a questo em outros domnios pela presena
dos enhn komo (Karapawyana) no horizonte das relaes e o afastamento de Krnaw da
liderana. Note-se, se no Anau foram os yana divididos que colocaram em questo a
unidade efetiva (Comunidade), no Jatapuzinho, como veremos, foi a prpria Comunidade
que colocou em questo a unidade potencial (Waiwai):
Meu pai viu Karapawyana faz tempo. Tinha Parwkuoto, so bravos, dizia meu pai.
Ento, meu pai ficou com medo dele. Karapawyana tambm ficou com medo, tinha
Xoyana ficou com medo tambm... tinha Hixkaryana, ficou medo tambm. Ento, ns
no tnhamos poder forte n. Naquele tempo. Quem tinha era karapawyana que tinha
arma forte... no era Parwkuot. Tinha arma, flecha, forte. Eles so forte, altos,
grandes... tinham muitas pessoas que moravam aqui no katuena... brigavam muito
com feitio. Por isso que separaram Katuena e Parwkuot, ai falaram: ns nunca
mais volta na sua aldeia, vocs nunca mais vem aqui na nossa aldeia. Se voltar um de
ns vai morrer. Ento karapawayna tambm falava a mesma coisa. Hixkaryana falou
a mesma coisa. Eu no sei... tinha muito Karapawyana, separou, sumiu no sei onde.
Ai afastou, depois meu pai ajuntou Xerew, katuena, Hixkaryana, virou tudo Waiwai
(i.p. Marcus 2003).

No Anau: os yana e a Comunidade
Quando cheguei Comunidade Waiwai do Anau, em maro de 1998, Paulo Pikanha era
o primeiro tuxawa e Zacarias Sakaray o segundo. Entre os lderes pastores destacavam-se
Yakuta e Xexewa. No havia missionrios estabelecidos no local e a presena da FUNAI
se limitava a uma pequena casa abandonada e um rdio-transmissor que mantinham na
casa do ento tuxawa Paulo Pikanha. Aquele era, por certo, meu primeiro campo de
pesquisa entre os Waiwai e meu convvio entre eles limitava-se aos ltimos cinco meses

Introduo|67
que eu havia passado na Comunidade do Jatapuzinho. No obstante, sem saber precisar
nem explic-la, uma primeira distino ficou destacada em minhas notas de campo:
No rio Anau, tudo muito parecido com o que vi no Jatapuzinho, o que o mesmo
que no dizer nada, posto que l e c estou entre os Waiwai. Porm, apesar de eu
estar apenas iniciando minha pesquisa de campo, uma diferena me parece marcante.
No posso precis-la muito bem e menos ainda explic-la, mas o fato que, durante
esses vinte dias que estou aqui, no houve um s momento que no fosse marcado por
desentendimentos e conflitos. No h nada que possa dar um s dia de trgua para as
unidades de parentelas aglomerados nesta Comunidade que, alis, no se mistura
nem mesmo quando se encontram na Vila de So Luis do Anau (anotaes
pessoais, maro de 1998).
A caminho da Comunidade, em So Luis do Anau, encontrei com o tuxawa
Pikanha reunido com a ento candidata ao Governo do Estado Tereza Juc, em
campanha, acompanhada do marido Senador Romero Juc. Do outro lado da pequena
Vila, na casa de apoio do Padre Nveo, um pequeno grupo de Waiwai me aguardava para
seguirmos para aldeia. Atendi ao pedido do tuxawa Pikana datilografei o documento em
que encaminhou o pedido de apoio candidata em nome da Comunidade Waiwai do
Anau e segui com os que me aguardavam na casa do padre
28
. Era fim de maro,
perodo em que os Waiwai se mobilizam em longas atividades de caa e coleta para as
comemoraes da Pscoa. Grosso modo, aes coletivas diversas (comilanas, danas,
cantos, oraes, jogos etc.) que, por cerca de trs a quatro semanas, envolve a
Comunidade como um todo (voltarei a esse ponto no Captulo III).
Entre os que subiram comigo para a aldeia estava Cludio Katiwana que retornava
de Boa Vista trazendo os donativos que em nome da Comunidade havia conseguido na
FUNAI para as comemoraes da Pscoa (alm de gneros alimentcios, duas caixas de
pilhas e cinco de rojes). O primeiro tuxawa Pikanha permaneceria na Vila aguardando a
liberao das cestas bsicas prometidas pela candidata Tereza Juc. Foi o que me
explicou em poucas palavras traduzidas pelo seu filho
29
. Isso, em parte, explicaria a

28
Carta esta que me renderia uma indesejvel discusso um ms depois quando, no fim de minha estadia
em campo, Essuran interpretando erroneamente quem assinava ao pedido em nome do primeiro tuxawa,
acusou-me de estar causando graves problemas para a Comunidade.
29
Alm do pedido maior construo de uma estrada, uma casa de apoio no limite da rea, um posto de
sade e de uma escola na aldeia, dois moto-serras, dois raladores de mandioca e um automvel que foi
encaminhado pelo tuxawa, a candidata Tereza Juc havia liberado um crdito em gneros alimentcios para
a festa de Pscoa que seria retirado no dia seguinte.

Introduo|68
diviso do grupo que partiria separado para a aldeia, foi o que pensei antes de seguirmos
em trs canoas pelo rio Anau montante. Apesar da curta distncia, que separava a
aldeia do local de onde samos (Vicinal 27), s chegamos trs dias depois. As chuvas
estavam apenas comeando e o rio em muitos trechos sumia por baixo das grandes
pedras.
Na ausncia de Pikanha fui recepcionado pelo ento segundo tuxawa Sakaray
Mawyana e seu irmo Essuran que dominava melhor o portugus e, muito gentilmente,
hospedou-me em sua residncia. Na Comunidade no havia nenhum sinal de mobilizao
dos preparativos para as comemoraes da Pscoa. Sakaray dividia suas atenes entre as
notcias que lhe informavam as negociaes do primeiro tuxawa Pikanha na Vila; a
atitude precipitada de Cludio Katiwana que havia se passado por representante da
Comunidade em Boa Vista; e, a expectativa da visita do Governador do Estado em
campanha (na ocasio, Neudo Gomes). Nesse contexto, enquanto Pikanha no chegava, o
pastor Xexewa, em longas sesses matinais, defendia seu filho Cladio Katiwana que
havia se tornado alvo de acusaes:
... porque voc foi ate a FUNAI buscar material? Foi l sozinho, escondido, sem
falar com lideranas. Isso no est certo, ento voc mentiu para FUNAI (Sakaray
Mawayana).
... voc no e tuxawa, por isso tem muito problema aqui na Comunidade. Olha ai,
quando meu filho vai l na cidade buscar nosso apoio com padre, s vezes com
Conselho Indgena tambm, vocs falam assim, toda vez eu estou escutando isso,
agora voc tem que explicar tambm (Yarika Mawayana).
Uma semana depois, j nas vsperas das comemoraes da Pscoa, o primeiro
tuxawa Pikanha chegou e um novo inqurito tomou conta das reunies matinais na
Umana (casa coletiva). Depois de entregar aos organizadores da festa (antomanhe) os
donativos que havia conseguido em So Luis do Anau, o tuxawa passou a ser o alvo de
duras acusaes. Assim, a Comunidade dispunha-se em disputas generalizadas que
envolviam lderes, grupos, filiaes partidrias, religiosas e que, no conjunto do discurso
e das aes coletivas, questionava a prpria condio do ser Waiwai. Nesse contexto,
onde as referncias aos yana evidenciavam-se cada vez mais, inserindo os diversos
agentes da sociedade envolvente na composio do aglomerado no rio Anau, a
enunciao do coletivo foi aplacada pela diferena entre os prprios yana (Outro-eu).

Introduo|69
No horizonte das relaes, o espao deixado pelos povos no-vistos (enhn
komo), ocupado agora pelos grupos de vizinhanas (yana), traria uma diferena
significativa formao do novo aglomerado, fragmentando a Comunidade e preparando
uma mudana no discurso (poltico sobre etnicidade para cosmolgico sobre alteridade)
que emergiria no Jatapuzinho em seguida. Por fim, esse o recorte que estabeleo no
contexto da Comunidade do Anau, onde o processo de fragmentao prepara para mais
um contedo expressivo que o termo genrico Waiwai expressa. Esquematicamente
temos:
Anau
(...)
Pastor
Evanglico Catlico CIR
Waiwai
(Yakuta)
Xerew
(Xexewa)
Mawayana
(Yahika)
Tuxawa
Waiwai
(Pikanha)
Mawayana
(Sakaray)
Oposio
(Tereza J uca)
Governo
(Neudo Gomes)
(Discurso poltico sobre etnicidade)


Esta particularidade observada na composio da Comunidade do Anau
ausncia dos enhn komo, filiaes poltico-partidrias e religiosas foi marcada de
modo crucial, ainda no incio dos anos de 1990, pela aproximao do Conselho Indgena
de Roraima/CIR. Grosso modo, expressando o retorno dos Wapixana organizados, agora,
como ator coletivo e com voz poltica ativa (Carneiro da Cunha, 1986)
30
. Esse fato

30
No final dos anos de 1970 os Wapixana e Macuxi registram o Conselho Indgena do Territrio Federal de
Roraima que, em 1990, com a promulgao do Estado, passa a denominar-se Conselho Indgena de
Roraima/CIR. A projeo do CIR no cenrio nacional e internacional envolveu, no apenas os Waiwai,
como tambm, os demais povos indgenas do Estado, assumindo no final dos anos de 1990 a
responsabilidade em parte do oramento do Governo Federal destinado assistncia aos povos indgenas no

Introduo|70
trouxe implicaes decisivas no apenas ao que diz respeito histria particular de
ocupao da Terra Indgena Wai-Wai e formao da Comunidade no Anau, mas para o
processo de institucionalizao do coletivo em sua forma mais abrangente (Waiwai).
Como vimos, foram os Wapixana que, em meados do sculo passado, serviram de guia
para os missionrios chegar em Yakayaka no rio Essequibo, e Ewka lanar a candidatura
da nova forma do coletivo. O retorno dos Wapixana, organizados politicamente,
proporcionaria novas (re)articulaes entre os Waiwai tambm.
A aproximao cada vez maior do CIR e dos demais agentes da sociedade
envolvente, ao mesmo tempo em que acirrou as diferenas no rio Anau, contribuiu para
a rearticulao do coletivo em uma esfera mais abrangente, isto , inter-comunitria.
Essuran que nunca teve o reconhecimento legtimo entre seus pares no exerccio da
liderana, levando a bandeira do CIR, tornou-se o representante regional dos Waiwai
junto ao Conselho
31
. Com a concluso do processo de Demarcao e desapropriao dos
colonos que invadiam os limites da Terra Indgena Wai-Wai, os residentes da
Comunidade do Anau se dispersaram pelos stios abandonados. Nesse contexto, a
expanso do projeto de pecuria extensiva idealizado pelo CIR ganhou reforo nas reas
de pastagem deixadas pelos colonos.
Esta reaproximao dos Wapixana (e dos Macuxi) associada ao momento de
rearticulao na formao do coletivo no rio Anau, como vimos, marcada pela
acentuao das diferenas (os yana) e, por conseguinte, fragmentao da Comunidade,
resulta na disperso dos grupos (yana) aglomerados no rio Anau. No obstante, aponta
para uma aproximao inter-comunitria em sentido mais amplo. Xexewa, cansado dos
desentendimentos com os demais lderes locais, partiu para fundar um novo aglomerado
no rio Jatapu jusante. O local escolhido para abrir sua roa foi negociado, no s com os
lderes das demais Comunidades do Jatapu e Jatapuzinho, mas, tambm com os
Xerewyana da Comunidade Hixkaryana Riozinho no rio Nhamunda:
... Xexewa pensou assim, ele j estava velho e queria voltar para o lugar onde ele
tinha nascido, no rio Jatapu. Katywana queria ir morar na vicinal, onde caraiu j
tinha feito roa, mas Xexewa preferiu aqui mesmo (atual Comunidade do Samauma)...

Estado. Uma conseqncia imediata desse crescimento foi o desmembramento do Conselho em CIR (que
seguiu com a luta poltica pelos diretos de posse da Terra, em especial a Demarcao da Terra Indgena
Raposa Serra do Sol) e CIR-FUNASA (que assumiu parte da assistncia do Governo Federal voltada para a
sade dos povos indgenas no Estado de Roraima).
31
Uma das estratgias desta aproximao foi o casamento de sua irm com Galdino Macuxi, que passou a
residir no Anau.

Introduo|71
Primeiro ele queria ir l para Cidade Velha (cachoeira no mdio Jatapu), onde faz
tempo FUNAI estava junto com os Hixkaryana, mas ai parente dele, Werehta, no
aceitou. Outro, Apoy, tambm no concordou. Ento, por isso, Xexewa quis aqui
mesmo, assim a gente abriu roa aqui no Samauma (i.p. Lus Urutxa, 2004).
O retorno de Xexewa para o rio Jatapu, alm de apontar para uma convergncia
entre grupos (yana) e locais especficos de ocupao, nos permite enquadrar outra
dimenso do discurso (aquele cosmolgico sobre a alteridade) constitutivo dos novos
aglomerados. Se por um lado, no rio Anau foi se diferenciando dos outros yanas
(sobretudo, dos Mawyana) que Xexewa (Xerewyana) questiona o coletivo mais
abrangente (os Waiwai), veremos que, por outro lado, no Jatapu o mesmo questionamento
se deu na medida em que rearticulavam seus laos com os Xerewyana do rio Nhamund.
Nesse caso, destacando um outro termo de referncia (Hixkaryana) com a qual se
completa o processo de institucionalizao da nova forma do coletivo em ato
(Comunidade) e potencia (Waiwai). Aqui, ver-se-, a proximidade dos Xerewyana aos
Hixkaryana, estende as experincias dos Waiwai no rio Anau aos Hixkaryana no rio
Nhamund. E mais, passando pelo Jatapu, Jatapuzinho e Mapuera, as conseqncias
desses (re)encontros apontam, de modo substancial, para o ltimo momento da
institucionalizao da nova forma do coletivo marcado pela passagem da semelhana
para a diferena, da unidade para a fragmentao, da identidade para alteridade. o que
veremos.
Enfim, em novembro de 2003, uma grande festa organizada pela FUNAI e pelo
CIR, reuniu lideranas de todas as Comunidades Waiwai situadas nos Estados de
Roraima, Amazonas e Par (participaram tambm representantes das Comunidades
Waiwai situadas no territrio da Repblica da Guiana), alm de lideranas Macuxi,
Wapixana, Yanomami e Waimiri e Atroari, para comemorar a Demarcao de mais uma
Terra Indgena em Roraima (T.I. Wai-Wai, Homologada em junho de 2003). Na ocasio,
foi realizada a Segunda Assemblia Geral dos Povos Indgenas Waiwai, Hixkaryana e
Kaxwyana, com forte participao do Conselho Indgena. Vejamos esse momento, em
que o discurso ganha nova orientao (do Eu-outro/Comunidade para Outro-
eu/pawana), no Jatapuzinho.


Introduo|72
No Jatapuzinho: a Comunidade e os Waiwai
A formao do aglomerado no rio Jatapuzinho, diferente do que vimos nos rios Novo e
Anau onde a participao dos novos agentes foi decisiva, deu-se pela mobilizao dos
Waiwai em busca de mais um enhn komo/povo no-visto. Mais precisamente, os
ltimos enhn waiwaizados, os karapawyana. Nesse caso, os interesses dos outros
agentes na mobilizao dos lderes foi em sentido contrrio ao que vimos no rio Novo e
Anau, o que se nota tanto pelos procedimentos de Ewka como na disputa que envolveu
YaKuta e Krnaw, ambos concorrendo para se tornar o dono do lugar
32
. Vimos
tambm, depois de uma visita prolongada no Mapuera, os Karapawyana pressionaram
Ewka para retornarem ao seu local de origem. Assim, em 1985, dois anos aps ter
realizado expedio de busca aos demais Karapawyana refugiados, acompanhado pelo
sertanista da FUNAI Sebastio Amncio da Costa (CS N.184/1DR), Ewka partiu com
Palhareka Karapawyana de volta para o Jatapuzinho. Contrariando as estratgias da
FUNAI, para Ewka a expedio tinha por objetivo instalar um novo aglomerado na roa
aberta por Krnaw prximo ao igarap Ywkutu onde os Karapawyana haviam sido
encontrados
33
. Desse modo, Ewka, que tambm no havia perdido esperanas de localizar
os demais Karapawyana, juntava seus interesses ao do lder Karapawyana Palhareka que
insistia em retornar para o Rio Jatapuzinho:
... eles no acostumaram, por isso eles queriam voltar para c por terra, ai meu pai
falou, vocs nunca vo chegar l, muito longe... mas eles foram mesmo, ento, meu
pai mandou outros ndios procurar eles, ir atrs. Ai achou aqui no meio do mato, eles
estavam voltando. Ai Waiwai perguntou, porque vocs querem ir embora daqui, esto
fugindo? Ai respondeu, ns no temos roa, no temos banana para comer, aldeia de
vocs muito aberto, ns no estamos acostumados, sol esta quente... (i.p. Marcus
2003).

32
Como notaram as antroplogas Maria da Penha e Lcia Helena que estiveram no Mapuera em 1981
realizando estudos preliminares para a equipe da ELETRONORTE que iniciava construo da Hidreltrica
de Cachoeira Porteira: Trata-se portanto, de uma experincia indita idealizada e executada por um grupo
indgena... atrados pela Equipe Indgena de Atrao para a Aldeia Mapuera. Devido a seu estado de sade,
(os Karapawyana) no tinham condies de desempenhar quaisquer atividades, sendo alimentados por
diversas famlias indgenas (FUNAI, Processo 923/81).
33
Para o sertanista da FUNAI, tratava-se de uma expedio de localizao e mesmo diante do fracasso, sua
recomendao, ignorada pelas lideranas Waiwai, foi para que o rgo oficial impedisse a aproximao do
local. O relatrio apresentado pelo sertanista, entre outras recomendaes foi incisivo em destacar: No
seja permitido ao lder Wai-Wai Ewk efetivar incurses na regio dos grupos indgenas isolados SEM o
acompanhamento da FUNAI/1 DR, em funo do fanatismo religioso instalado nos PI Nhamund e
Mapuera... (FUNAI, Proc. N.3115/81).

Introduo|73
Alm das desiluses que haviam experimentado no Mapuera, Palhareka tambm
alimentava fortes esperanas de reencontrar com seu filho:
... Ewka tinha falado que ia ajudar, que no era para ficar muito tempo, era s para
visitar, buscar presente e depois voltava. Mas estava demorando, eu estava pensando
no meu filho onde ele estava... ai tinha doena forte, Karapawyana estava morrendo
mesmo, fraco, queria voltar (i.p. Palhareka 2003).
Cinco anos aps Ewka se instalar no rio Jatapuzinho o aglomerado j contava com
uma populao de 215 pessoas (FUNAI Proc. N.923/81). Em 1992, depois da primeira
visita de servidores da FUNAI Comunidade, os Karapawyana decidiram partir para o
igarap do Cobra acompanhando Mar que havia sido enviado para l por Krnaw. Com
o abandono das obras da BR 210 que ligaria Boa Vista Macap, a FUNAI aproveitando
a sada dos colonos que abandonavam suas glebas com ttulos do INCRA estimulou os
Waiwai a ocuparem o limite da nova rea reconhecida (a Terra Indgena Trombetas-
Mapuera). Alm de Mar e dos Karapawyana, Pehma tambm seguiu acompanhando sua
me Totxi para o igarap do Cobra. Em abril de 1997, quando estive pela primeira vez
entre os Waiwai no Jatapuzinho e Cobra, pude anotar categoricamente:
Sempre grande a confuso quanto aos termos utilizados pelos prprios lderes
(tuxawa e pastor) do Jatapuzinho quando se referem aos residentes do igarap do
Cobra. Uma preocupao sempre colocada de sada, pois precisam afirmar e deixar
claro que ali no uma Comunidade. No mais do termo, um anexo do Jatapuzinho.
L, como afirmam Aka e Wari, no tem tuxawa, nem pastor, nem Igreja, nem Umana
(casa cerimonial). No Comunidade (Dias Jr. 2000:65).
Com a morte de Ewka em 1994, vimos, Krnaw rearticula os papis entre pastores
e tuxawas na Comunidade do Jatapuzinho, reunindo em si os signos de todos os poderes
lder, fundador e primeiro tuxawa na representao do coletivo. O momento mais
expressivo desta auto-consagrao foi marcado pelo episdio indito das duas exquias
para Ewka
34
. Enterrado primeiro pelos karapawyana em sintagmtico sepultamento no
igarap do Cobra , onde se nota os enhn partindo para estabelecer uma relao com os
Tooto Mak/no parentes (yakrono/amigos e anar ro/estrangeiros)
35
, em claro

34
A morte de um lder estava associada disperso, como observou Fock: A third factor will usually
prove decisive: this is the custom to burn and desert a village when one of its more important members
dies (1963:204).
35
Para uma categorizao precisa desses termos ver Howard (2001:101-106).

Introduo|74
exemplo onde se pode notar o elemento determinado (yana/Karapaw) subordinar o
determinante (Waiwai/Ewka). Ao tomar conhecimento dos fatos, Krnaw, em atitude
inslita e surpreendente, desenterra o corpo de seu pai e realiza novo funeral na
Comunidade do Jatapuzinho. Seu gesto, simboliza de modo privilegiado os pilares do
processo de construo da prpria histria Waiwai circunscrevendo os trs momentos
como estou propondo enquadrar: entre os enhn, os yana e os Waiwai:
... Krnaw (Waiwai) no sabe direito, sofre muito at hoje, FUNAI est mentindo
para ele at hoje. Meu pai j sabe disso tambm, Ewka estava primeiro junto com
americano ai americano mentiu muito, depois chegou FUNAI mentiu de novo. Por
isso meu pai, meu irmo, eu tambm, deixamos pra l, no queremos ficar mais no
Jatapuzinho com eles... (i.p. Mayhari Karapawyana, 2003).
Esse contexto, entre outras implicaes, revela um ponto crtico no processo de
institucionalizao das novas formas do coletivo. Como vimos, se em meados do XX, em
atitude surpreendente Ewka lana candidatura da nova forma do coletivo, cinqenta
anos depois, o Jatapuzinho, o palco de um novo espanto. Desta vez, ao contrrio do que
vimos em Yakayaka (onde o lder surpreende seus pares), o coletivo institudo em forma
efetiva (a Comunidade do Jatapuzinho) que surpreende o lder (tuxawa Krnaw). E, note-
se, Krnaw imbudo de todos os poderes (fundador, dono do lugar, primeiro tuxawa,
primognito de Ewka, que lana o processo...), sem oponente que o enfrentasse
pessoalmente, deparou-se com a prpria Comunidade. Esta, por sua vez, insurgindo tal
qual sujeito coletivo, com voz ativa, colocou em jogo no apenas a continuidade do
coletivo em sua forma efetiva (Comunidade), como tambm sua dimenso potencial mais
abrangente (Waiwai).
Apoiado por todos os signos que a nova forma do coletivo poderia lhe dar por
garantia em seu papel de lder tuxawa da Comunidade do Jatapuzinho (repito,
primognito de Ewka, fundador do lugar, dono da primeira roa etc.), Krnaw jamais
acreditou que seria questionado pelos seus co-residentes. Apesar das inmeras queixas
que todos manifestavam publicamente em relao sua conduta de lder, no esperava
que lhe questionassem o lugar de primeiro tuxawa. O episdio colocou o coletivo frente a
uma srie de questionamentos, todos eles dirigindo o discurso e a ao para a abrangncia
mais ampla do novo coletivo, isto , dos prprios Waiwai. Assim, questionaram-se: o
dono do lugar e seus co-residentes, o tuxawa e a Comunidade, a Comunidade
(Jatapuzinho) e os Waiwai (Mapuera), os Karapaw (yana) e a Comunidade (Waiwai), os

Introduo|75
Waiwai e os Hixkaryana. Veremos como esse episdio colocou em cena todos os pilares
formadores da nova forma do coletivo com um fato importante para o entendimento do
processo.
Enfim, a atitude do lder Ewka surpreendendo seus co-residentes e lanando
candidatura da nova forma do coletivo (que instituiria a mesma como lcus do poltico,
esse meu argumento), no Jatapuzinho, note-se, so os co-residentes em nome da
Comunidade que surpreendem o tuxawa Krnaw (e com ele os Waiwai dos demais
aglomerados), revelando de modo categrico a instituio em pleno exerccio (Dias Jr.
2003)
36
. Voltarei aos detalhes desse episdio (no Captulo III), do qual, por hora, sigo
apenas com algumas consideraes que dizem respeito ao contedo do termo Waiwai, ou
ao processo de waiwaizao. Desse modo, no Jatapuzinho, a Comunidade instituda ao
questionar e repudiar a conduta do tuxawa Krnaw, ao mesmo tempo questionou e
repudiou as condies da prpria estrutura que at ento conferia unidade ao coletivo.
Por um lado, Krnaw levado pelo mpeto de assegurar efetivamente seu posto de
chefe tuxawa (sepultar seu pai no Jatapuzinho demonstra essa tese: Ewka o maior de
todos os tuxawa Waiwai, nesse sentido, o verdadeiro chefe/Waiwai), tentando reunir em
si todos os artifcios que a nova forma do coletivo expressa (declarando em muitos
momentos: eu sou a Comunidade). Por outro, a Comunidade questionando a atitude de
Krnaw, coloca em questo seus poderes plenos e, de quebra, a prpria unidade do
coletivo. Nesse contexto, a Comunidade rebelando-se contra o tuxawa (Krnaw) dispe-
se contra o prprio coletivo em toda sua dimenso efetiva (a Comunidade do
Jatapuzinho) e potencial (os Waiwai).
O desfecho desse embate resulta na fragmentao do aglomerado que, reunindo
todas as experincias acumuladas (dos momentos histricos anteriores e, sobretudo, do
que vimos no rio Anau com Xexewa partindo para o Jatapu), vai colocar os Waiwai
frente aos Hixkaryana, exigindo a mxima potncia da nova forma do coletivo. Esse, por
sua vez, vai (re)encontrar unidade em domnios de uma poltica csmica expressa pelo
discurso (cosmolgico sobre alteridade) e pela representao teatral da farsa pawana

36
Reunidos em sesso extraordinria, aos modos de um legtimo plebiscito democrtico, sob a
coordenao do lder religioso Ary (yass komo/pastor) decidiram afastar Krnaw da posio de chefe
(Kayaritomo/tuxawa) da Comunidade do Jatapuzinho. O feito colocou em questo aspectos cruciais que
dizem respeito s formas de articulao e representao da chefia, ultrapassando os limites do prprio
aglomerado no Jatapuzinho e mobilizando princpios mais abrangentes de organizao social e chefia entre
os Waiwai (idem:50).

Introduo|76
(como veremos no Captulo III). Vejamos mais uma vez esquematicamente o
desenvolvimento desse processo, agora em contexto mais amplo em tempo e espao:

Pastor
Mawari
(...)
Woxi
(...)
Waiwai
(Yakuta)
Evanglico
Waiwai
(...)
Xerew
(Xexewa)
Hixkaryana
(...)
Xerew
(Werehta)
Comunidade
(J atapuzinho)
Catlico
Mawayana
(Yahika)
Governo
(Neudo Gomes)
Tuxawa
Waiwai
(Pikanha)
Mawayana
(Sakaray)
Oposio
(Tereza J uca)
(Discurso poltico sobre etnicidade) (Discurso cosmolgico sobre alteridade)
Yana
(...) Ona
(...)


Nesse sentido, a nova Comunidade no rio Anau proporcionou uma (re)viso
significativa ao acordo inicial que havia conferido as condies de possibilidades para a
vida nos contextos aglomerados. Acordo esse que nos remete atitude de Ewka, como
vimos, abandonando seus princpios de paj (yaskomo) lanando as bases para a nova
forma do coletivo. Afianado pelos novos bens e valores associado s mercadorias que
entraram no circuito das trocas e, sobretudo, pela palavra escrita que pregava (ou
assegurava) a conduta ideal no contexto aglomerado, Ewka abandonou seus amuletos de
paj. No obstante, seu gesto, no se limita tese ou sntese do processo de
institucionalizao do coletivo (Comunidade Waiwai) em foco. Ao trocar a roupagem de
paj/yaskomo pela de pastor/yass komo em mais um exemplo onde o termo
determinante estabelece um elo de subordinao com o determinado , sugiro, seguir
pensando que Ewka estava subordinando seu novo papel no apenas s relaes que
articulava entre seus pares, mas tambm, consigo mesmo numa forma de se ver no papel
de um Outro-eu/yaskomo.
Se nos aglomerados a conduta ideal que assegurava o convvio entre as diferenas
tinha um fundamento especfico a converso ser Waiwai passou a ser sinnimo de ser
Crente. O que no se confunde simplesmente no acreditar em Deus e na palavra escrita

Introduo|77
(na Bblia), mas que uma nova conduta envolveria os diversos grupos (yana) em funo
dos bens e valores que entravam no circuito das trocas. Desse modo, se podemos pensar
que waiwaizar e/ou evangelizar constituem pontos de vistas de um mesmo processo,
a Palavra escrita (Bblia) torna o signo mais forte da transformao. Assim, vimos, como
a formulao de um discurso especfico do Eu-outro
(Aglomerado/Vizihana/Comunidade) para o Outro-eu (yana/Waiwai/pawana)
conferiu o contedo ao termo genrico Waiwai (falar uma mesma lngua, adotar uma
conduta pacfica e generosa, etc.).
Portanto, o contexto de fragmentao observado no Anau agrega novas
referncias condio do ser Waiwai. Alm da insero da Igreja catlica que ampliou
significativamente o imaginrio da concepo desse ser (Waiwai/cristo), com as
doutrinas evanglicas e catlicas que passaram a acirrar diferenas no aglomerado; os
partidos polticos e o CIR (que se associa diretamente ao retorno dos Wapixana), tambm
contriburam para que os co-residentes locais voltassem ateno aos aspectos
elementares da unidade mais abrangente Waiwai. Portanto, se por um lado, a emergncia
do novo aglomerado no rio Anau como nos demais casos caracterizou-se pela
composio de unidades fragmentadas; por outro, sem os povos no-vistos, o
paradigma das relaes sociais apontou para outro momento do processo que faria
emergir o discurso cosmolgico sobre alteridade. Enfim, alm de falar a lngua grafada,
conviver nos novos aglomerados, ter uma terra comum, outros aspectos concorreram para
dar contedo ao termo Waiwai.
... porque Waiwai no igual catlico. A gente no bebe cerveja, no pode mexer
com mulher do outro, no pode fazer assim. Olha ai, tem muitos rapazes que vo
cidade beber cerveja, mexer com mulher no brega (casa de prostituio), eles esto
fazendo errado, quem crente no pode faz isso. Ento, por isso que a gente
diferente de branco, dos macuxi tambm, eles so catlicos, bebem muita cerveja,
gostam de fazer festa igual caraiu. Waiwai diferente (i.p. Yakuta, 2002).
... ele j acostumou diferente, s gosta de comer arroz, feijo, macarro... gosta de
beber cerveja e s quer viver na cidade igual macuxi... ele no crente, est fazendo
errado muito, s est junto com padre... ento a gente aqui, os Xerewyana, pensa
assim... Waiwai diferente (i.p. Uruxa, 2003).
Assim tambm, Galdino, na Comunidade do Anau, um Macuxi casado com a
filha de Yahka (embora ele j dominasse a lngua e estivesse morando h mais de 6 anos

Introduo|78
entre os Waiwai) que jamais foi confundido com um Waiwai, ao contrrio, sua diferena
foi sempre enunciada, tanto por ele como pelos demais co-residentes. Do mesmo modo, o
Atroari Chiquinho Ver-kr entre os Waiwai no Igarap do Cobra, casado com a filha de
Pehma, no s dominava a lngua e morava entre os Waiwai h mais de quinze anos,
desde quando chegou com seus dois irmos fugindo de um ataque Waimiri. Enfim, desde
os primeiros contatos com os irmos Hawkins no rio Essequibo, a atitude de Ewka
propondo a seus co-residentes a assimilao de um novo discurso associado, sobretudo,
nova palavra escrita, j trazia em si o duplo aspecto do discurso que estruturaria a nova
forma do coletivo que passaram a instituir.
Como vimos, ao declarar aos seus pares que havia trocado os princpios de
pajelana pela palavra dos missionrios, Ewka coloca em questo toda a ordem que
orientava a vida social. Afastado do convvio de seus pares, o jovem lder assume o lugar
de um Outro-eu (pastor) entre os co-residentes de Yakayaka, os quais percebendo que sua
atitude no era de abandono mas de rearticulao da ordem, ao readmiti-lo para o
convvio social, transferem a condio do Outro-eu para as demais os enhn komo que
passaram a ser o alvo de uma nova ao as expedies de busca. Da a relevncia dos
povos no-vistos no processo de formao dos novos aglomerados, conferindo ao
discurso um primeiro sentido poltico sobre etnicidade dos Waiwai.
Vimos tambm, durante as duas primeiras dcadas que sucederam formao dos
novos aglomerados, as expedies de busca aos povos no-vistos darem nfase
elaborao do discurso do Outro-eu/yana para o Eu-outro/Aglomerado. Assim, at o
incio dos anos de 1970, as atenes e aes coletivas foram pautadas mais enfaticamente
no sentido de articular uma fuso entre as diferenas aglomeradas, esvaziando-as, mas
sem jamais apag-las. Subordinando o termo determinante ao determinado, e fundando o
discurso poltico sobre etnicidade. Uma mudana expressiva se fez notar com o retorno,
da maioria dos grupos que havia se aglomerado na Guiana, para o territrio brasileiro.
Momento em que as expedies de busca ganharam novo sentido (dispersando os
aglomerados), a tpica entre os lderes recoloca a diferena no interior dos aglomerados e,
do discurso, emergem aspectos cosmolgicos sobre a alteridade.
Portanto, desde o primeiro momento, alimentavam esse duplo aspecto do discurso
(Eu-outro e Outro-eu) que, a partir dos anos de 1970, com a entrada dos novos
representantes da sociedade envolvente faz emergir em sua ltima verso (no
Jatapuzinho) onde a Comunidade se apresenta como autntica instituio poltica. Vale
notar, emergncia esta que se deu no apenas pela insero dos novos agentes no circuito

Introduo|79
das trocas mas, sobretudo, pelos acordos estabelecidos pelas prprias lideranas que
articularam uma esfera especfica da ao poltica. O que fizeram instituindo,
efetivamente, a Comunidade em espao fsico e retrico (a Igreja, a Umana e o discurso
mtico emergente). o que veremos.
Vale destacar, por trs da generalizao que o termo mais abrangente (Waiwai)
implica, o que temos so as diferenas, misturas, hierarquicamente estabelecidas em
acordo com a ordem de chegada e de incluso para o convvio nos aglomerados (voltarei
a essa questo no Captulo III). E nesse sentido, os diversos grupos que, a partir dos anos
de 1954, passaram a negociar um contexto em que deram forma e contedo
generalizao Waiwai, os Karapawyana foram os ltimos a serem englobados e, portanto,
ocupam uma posio extrema na hierarquia do universo da socialidade Waiwai. Por fim,
importante destacar que tal hierarquia no se institui em termos de uma gradao linear
de valor, pois, o esquema sociolgico sobre o qual se funda (afinidade) no produz uma
unidade superior.
Coincidncia ou no, os Karapawyana foram tambm os ltimos no-vistos que
Ewka encontraria e, a partir dos quais, nota-se a fisso (no rio Novo) e fuso (no rio
Jatapuzinho) no processo de formao dos novos aglomerados. Como vimos, palco do
terceiro momento histrico na institucionalizao da nova forma do coletivo quando, por
fim, a noo de Comunidade instituda como o lcus do poltico ganha evidncia no
contexto mais amplo das relaes. Nesse sentido, a trajetria de Ewka, abarcando os
momentos mais expressivos das expedies de busca aos no-vistos, circunscreve de
modo privilegiado a questo central desse captulo: quem so os Waiwai? Ponto de
partida para a construo, interpretao e fundamentao que deu forma e contedo
generalizao do termo (Waiwai). Agregando as diversas casas coletivas, Ewka ainda
hoje reconhecido como o maior de todos os lderes entre eles. Generalizao que
construiu uma nova noo de tempo, configurou um novo espao e, finalmente, culminou
em novas categorias de organizao social na forma de reunirem o coletivo: em potncia
(Waiwai), em ato (Comunidade) e em lideranas distintas (o tuxawa e o pastor).

No Trombetas/Mapuera: os Waiwai e os Hixkaryana
Em fevereiro de 2004 a Comunidade Hixkaryana do Kassawa, no Rio Nhamund, foi
sede da Terceira Assemblia Geral dos Povos Indgenas Waiwai, Hixkaryana e
Kaxwyana. Embalados pela Assemblia anterior que havia acontecido no Rio Anau,

Introduo|80
como vimos, com participao decisiva de outros agentes (sobretudo, do CIR), o grande
mote no Kassawa foi a Identificao da Terra Indgena Trombetas/Mapuera que, na
ocasio, j havia sido identificada mas ainda aguardava aprovao da FUNAI. Os
Hixkaryana, como tambm j anunciei acima, tradicionais ocupantes do Rio Nhamund,
sempre ofereceram forte resistncia ao processo de waiwaizao. Sem entrar nos
mritos que a questo implica, fao apenas algumas consideraes para seguir pensando
no processo (waiwaizao) em foco.
Entre outras implicaes significativas os Hixkaryana, assim como os demais
yana, tiveram uma histria de contato e convvio permanente com a sociedade envolvente
mediada pelas expedies de busca lideradas por Ewka. Porm, entre outras diferenas,
destaca-se a presena de missionrios ingleses que, com o lder Ywkaryana Kaywiri,
reproduziram em escala menor as expedies de busca das demais casas coletivas nas
mediaes do rio Nhamund:
Primeiro eu estava aqui sozinho com meus parentes, s poucas pessoas mesmo.
Depois Ewka chegou junto com americano, nome dele Ban (Robert Hawkins). Ele
tinha mianga, terado, faca... e queria levar todo mundo para morar junto com eles
na Guiana, para ensinar palavra de Deus. Mas eu no aceitei isso. Por isso, aquele
amigo dele, Ban, mandou Desmundo (Desmond Derbyshire). Ai Desmundo gostou
daqui, ele ficou mesmo junto comigo, ai outro pessoal foi chegando para c,
Kaxwyana, Xoyana, Kamarayana, karapawyana... Ai Desmundo aprendeu nossa
lngua, ensinou Hixkaryana escrever e ler a Bblia igual Waiwai. Por isso Hixkaryana
cresceu ligeiro aqui mesmo no Kassawa. Olha ai, at hoje a gente est aqui, por isso
a gente tambm fala assim, igual Waiwai, mas s um pouco porque Hixkaryana
diferente tambm (Kaywiri Ywkaryana, 2003).
Seguindo o que vimos at ento, poderamos falar de um processo de
hixkaryanizao no rio Nhamund. Note-se, Kaywri tambm foi hixkaryanizado,
pois, como ele mesmo faz questo de assinalar, antes de Hixkaryana ele Ywkaryana.
Mas, enfim, deixemos essa questo que, por si s vale outra tese. Tomemos apenas, em
seus aspectos gerais, o que lhe confere condio de alteridade ao processo de
waiwaizao. A comear pela questo da Terra, mais especificamente a Identificao
da T.I. Trombetas/Mapuera, que foi o mote principal da Terceira Assemblia Geral no
Kassawa. Vale destacar, quatro meses antes, mais uma grande encontro havia acontecido,
novamente no Anau, em comemorao Homologao da T.I. Wai-Wai, quando ento
foi anunciada a data e local da Terceira Assemblia. Na ocasio, os Waiwai e Hixkaryana

Introduo|81
aguardavam ansiosos pelos resultados dos trabalhos de Identificao da T.I.
Trombetas/Mapuera. Nesse contexto, por uma conjuno de fatores casuais, o mapa da
Identificao chegou na Assemblia do Kassawa pelas mos de Essuran Mawayana,
como vimos, o representante regional dos Waiwai em Roraima junto ao CIR
37
.
Assim, quando cheguei no Kassawa a convite das lideranas para participar da
Assemblia (enquanto antroplogo), fui solicitado a prestar esclarecimentos pelos erros
que os lderes locais haviam verificado no mapa da Identificao. A nova Terra Indgena
(reconhecida com dois milhes e trezentos mil hectares, passava situao de
identificada com pouco mais de quatro milhes), havia abraado a
T.I.Nhamunda/Mapuera (cf. Captulo II). Porm, atendendo apenas aos interesses dos
Waiwai do Mapuera que, h tempos, reivindicava a ampliao da Terra para inserir as
nascentes do rio que havia ficado de fora. O problema ficou para os Hixkaryana que, em
p de guerra com madeireiros nos limites sul da Terra Indgena se sentiram trados pelo
traado da nova Identificao que no alcanara aquele ponto.
O que importa de tudo isso, sobretudo, considerar o que envolveu, em relaes
sintagmticas, os Waiwai e os Hixkaryana. Seguindo os termos que venho pontuando
da fragmentao observada no rio Anau Terceira Assemblia Geral no Nhamund ,
mais um desdobramento se faz significativo ao processo de waiwaizao (ou como
sugiro pensar, processo de institucionalizao da Comunidade como o lcus do poltico).
Partindo da linha que nos leva da vizinhana para os Waiwai (no que vimos nos rios
Novo/Anau), da para as negociaes entre Xexewa e Werehta (Xerewyana/Waiwai e
Xerewyana/Hixkaryana, respectivamente) nos rios Jatapu e Nhumund, chegamos, em
fim, ao ltimo momento do processo. Esses passos largos que anuncio brevemente aqui
sero retomados nos prximos captulos, em busca de ordenamentos que iro esclarecer
melhor todo esse processo.
Passo, agora, para a sntese de um depoimento importante, que me foi dado por
Wereheta e Kopoy, em maro de 2003, durante a viagem de volta da Assemblia. Ocasio
em que ambos os lderes acompanharam em longo trecho os parentes que retornavam

37
O antroplogo coordenador do GT que identificou esta T.I., por ocasio de uma viagem que fizera para
Boa Vista, no final de 2003, decidiu por conta prpria entregar aos Waiwai uma verso da carta que havia
encaminhado FUNAI/DF, onde apresentava os limites propostos para a Demarcao da
T.I.Trombetas/Mapuera. Impossibilitado (pelo auge da crise no Estado de Roraima associada Demarcao
da Raposa Serra do Sol) de chegar at a Comunidade do Jatapuzinho, plo base da T.I.Trombetas/Mapuera,
entregou o documento para o tuxawa Sakaray da Comunidade do Anau que, ao lado de seu irmo Essuran
(o representante regional dos Waiwai junto ao CIR) apresentou a carta na Terceira Assemblia Geral do
Kassawa.

Introduo|82
para a Comunidade Anau. O mito, que Essuran chamou de estria cantada, foi me
passado em sucessivas sesses, onde Wereheta e Kopoy me contaram a gnese da
humanidade.
Ns vamos contar para voc. Primeiro, no tinha ningum vivendo aqui, ai filho da
ona matou jabuti e deu dois ovos para me dele. Ela no comeu, guardou embaixo
da panela de barro, com cinzas, queria chocar mesmo. At que um dia nasceram duas
crianas. Nome deles, Mawari e Woxi. Eles foram crescendo embaixo da panela que
foi ficando pequena. Ento, eles queriam sair, mais a ona no deixava, porque seno
os filhos dela ia comer. Um dia eles, pegaram o fogo, e fugiram (por isso ficou s uma
pequena chama no olho da ona at hoje). Ficaram andando por ai. Eles no tinham
pnis, ento, pensaram em arrumar. Foram falar com aquele passarinho sabido
Yawari (Mucura) que arrumou para eles... depois queriam arrumar mulher, falaram
com Yawari de novo que mandou eles irem pescar no poo fundo. Preparam
armadilha e foram, mas tinha uaia-uaia (lontra) que quebrava armadilha... Ento eles
pegaram uaia-uaia e queriam fazer sexo mas no tinha jeito. Ai uaia-uaia falou: eu
sei onde tem mulher, vocs tm que pescar l. Assim, preparam anzol com espinho...
pegaram primeira mulher, estava l no fundo do poo mesmo, filha da okoymo
(Sucuriju), mas tinha muita piranha na vagina dela. Ela avisou se eles fizessem sexo
iriam morrer, piranha cortaria o pnis deles. Mawari ento foi buscar timb (veneno)
para matar as piranhas, Woxi no agentou esperar, fez sexo, piranha cortou pinto
dele. Quando Mawari voltou Woxi j estava morto... Mawary colou de novo pinto
dele, ai acordou... botou veneno na vagina da mulher, matou piranha, ai nasceu filha
de Mawary que deu para Woxi e fizeram um acordo. Mawary ficaria ali, na floresta e
Woxi subiria. Por isso, Mawary ficou e os filhos foram povoando a floresta. Primeiro
yana que espalharam at na Guiana, depois outros ndios... Woxi foi ter os filhos dele
l em cima, os americanos, italiano, caraiu, brasileiros...
Anotei aqueles relatos como pude, tentando explorar ao mximo as narrativas dos
dois interlocutores. Em muitas passagens eles permaneciam horas, dias e noites, em busca
dos maiores detalhes que dispunham. Quando no podiam responder minhas indagaes
indicavam-me outras pessoas que vivem em vrios lugares, na Guiana, Suriname e Brasil,
e que poderiam me explicar melhor do que eles.
Antes de passar para o prximo captulo preciso situar, mesmo que brevemente,
a relevncia desta narrativa para seguirmos pensando nos novos aglomerados entre os
Waiwai. Em primeiro lugar, note-se, a situao em que me foi dada (ou narrada), fazendo
referncia emblemtica construo de uma certa indianidade genrica. Saamos de um
encontro intercomunitrio, mais especificamente uma Assemblia de Tuxawas, onde me

Introduo|83
viam como o antroplogo dos Waiwai, aquele que possivelmente levaria suas
reivindicaes ao representante do governo brasileiro. Portanto, tpico encontro de branco
(eu) e ndios (eles), no qual a narrativa expe uma articulao poltica complexa e
especfica que, ao meu ver, aponta de modo exemplar para a institucionalizao do
poltico na nova forma de reunirem o coletivo.
Voltarei a esse ponto ao longo da tese, onde distinguiremos melhor o duplo
aspecto simblico contido na narrativa de Werehta e Kopoy, isto , o que confere ao
discurso tanto um contedo poltico sobre etnicidade, quanto cosmolgico sobre
alteridade. Duplicidade esta que no deve ser pensada seno em acordo com a sugesto de
Bruce Albert, para quem, ambos os registros no se separam em prova de suposta
autencidade, mas antes disso, devem ser notados enquanto faces equivalente e
interdependentes de um mesmo processo de construo simblica da histria imediata
(2002:242). Por fim, em busca de outras consideraes e ordenamentos sobre a histria
imediata Waiwai, fao um primeiro esboo esquemtico desse processo (waiwaizao)
que levou gnese da nova forma do coletivo:


Yakayaka
Eu-outro
(
O
N

A
)
(
O
N

A
)
(
W
O
X
I
)
(
W
O
X
I
)
(
M
A
W
A
R
I
)
(
M
A
W
A
R
I
)
Aglomerado
Eu-outro
Comunidade
Eu-outro
Pawana
Eu-outro
Vizinhana
Eu-outro
Ewka
Outro-eu
(...)
Yana
Outro-eu
(...)
Enhni komo
Outro-eu
(...)
Waiwai
Outro-eu
(...)
Primeiro
Momento
Segundo
Momento
Terceiro
Momento


Introduo|84
II. Morfognese
H mais a fazer interpretando as
interpretaes que interpretando as coisas, e mais
livros sobre os livros que sobre qualquer outro
assunto; ns no fazemos mais do que nos
entreglosar.
Montaigne, Essais liv.III, cap.XIII





Neste captulo, continuarei tratando dos princpios e valores que sustentam a
formao de novos coletivos, no contexto dos aglomerados em que vivem hoje os
Waiwai. Reitero que, ao buscar a origem dessas novas formas de coletivo, no estou
sugerindo suposta ontologia do surgimento de uma sociedade, com data marcada no
tempo e espao. Ao contrrio, meu propsito demonstrar a continuidade de um
princpio que viabiliza a construo do arranjo institucional que deu nova forma ao
coletivo. Coletivo este, como venho sugerindo, que deve ser tomado tanto pelo seu
aspecto potencial (os Waiwai) como efetivo (as Comunidades).
Com esse objetivo, descrevo adiante as transformaes e arranjos nas relaes
comunitrias (Captulo III) e intercomunitrias (Captulo IV), quando se passa das casas
coletivas aos atuais aglomerados. O que fao procurar evidenciar como esse processo
culmina numa nova e atual forma do coletivo, descrevendo o modo como se articulam
formas de residncia, de ocupao no espao e marcao do tempo. Nesse contexto,
importam-me tanto os discursos poltico (pastores, tuxawas, sogros/genros) como as
aes prticas que conferem forma e contedo aos aglomerados.
Para ilustrar a construo dessa nova forma de coletivo, volto aos trs momentos
histricos j mencionados no captulo anterior:
Yakayaka, entre os missionrios;
Mapuera e Kaxmi/Anau, entre outros agentes de contato;

Introduo|85
Jatapuzinho e Kassawa, entre eles mesmos.
Veremos como esse conjunto de transformaes aponta para o processo de
institucionalizao de um domnio de relaes polticas, que se expressa hoje atravs da
categoria nativa Comunidade. Meu argumento, vale lembrar, que antes do surgimento
dos aglomerados no existia essa esfera de relaes envolvendo as diversas casas
coletivas. Nem em extenso nem em contedo, pois, ver-se-, a Comunidade no um
mero termo importado do mundo dos brancos e domesticado pelo universo social nativo.
As relaes polticas que sero descritas abaixo se fundam em torno do manejo
das noes de lngua escrita, de terra e de discursos. Trata-se de uma nova esfera de ao
e de representao do poltico, instituda sobre um princpio estrutural (a noo de
pessoa/comensalidade) e um esquema sociolgico (afinidade/potencial). Ambos,
princpio e esquema, apesar de suas particularidades contextuais, apontam para
continuidades no circuito das trocas entre os diversos grupos (yana).
Continuarei me apoiando nos trabalhos de Fock (1963) e Howard (2001), que
constituem contribuies indispensveis para o presente estudo da socialidade waiwai.
Obviamente, cada um a seu modo. O antroplogo noruegus, levado por um pessimismo
romntico, que lhe fez notar rupturas e perdas culturais; Catherine Howard apontando as
construes inovadoras que transformam as casas coletivas em aglomerados, a partir de
outro instrumental terico, que lhe permite descrever o processo de waiwaizao, que
tambm objeto desta tese.
Graas a esses autores e s minhas estadias em campo, procuro adensar a
etnografia waiwai, recortando dados construdos e construindo dados que recorto.
Como se ver, cada momento histrico tanto evidencia rupturas como indica elementos
de continuidade, atravs de princpios j salientados pelos autores acima e que procurarei
evidenciar neste captulo.
No entanto, alguns reparos so necessrios a respeito da anlise de Fock sobre as
relaes de comensalidade. Ver-se-, que sua descrio restringe tais relaes s
necessidades biolgicas para a produo do corpo fsico dos indivduos e s relaes de
troca entre unidades sociais. No que segue, procurarei mostrar que as relaes de
comensalidade que se podem observar entre os Waiwai so, sobretudo, interessantes
porque produzem comunidades de propriedades simblicas (Albert & Manget, s/d,
apud Seeger et alii, 1979:8). E, nesse sentido, veremos que, na etnografia de Howard,
esses aspectos simblicos ganham mais evidncia.

Introduo|86
Passo, ento, para uma breve reconstruo de cada momento histrico, apontando
o que cada perodo revela em termos de continuidade e de mudanas. Sero mapeados
aspectos da construo de unidades sociais (de afins e consangneos) que
complementam a anlise dos modos de assimilao do Outro, indicados no captulo
anterior.

Entre os missionrios
Em 1954, o antroplogo Niels Fock, com auxlio dos missionrios que lhe serviram de
tradutores, realizou sua pesquisa de campo entre os dois lados da Serra do Acara,
concentrando investigao na casa coletiva de Yakayaka. O resultado, publicado em 1963,
constitui-se at hoje como uma das principais referncias sobre os Waiwai. Portanto, so
desse autor as consideraes sobre o momento que antecede s transformaes scio-
espaciais acima mencionadas. Fock realizou pesquisa quando os missionrios eram os
nicos no-indgenas convivendo permanentemente entre os Waiwai, que ainda viviam
dispersos em casas coletivas.
Como informa o autor, no incio de 1955, havia sete casas coletivas (que ele
chama de aldeias) situadas entre os dois lados da Serra do Acara, com populao
aproximada de 180 indivduos. O nmero de habitantes de cada uma delas variava
constantemente por questes de ordens econmicas, sociais ou polticas. Conforme mapa
abaixo, sua etnografia faz referncia s seguintes aldeias
38
:

38
Constru este mapa com algumas mudanas formais sobre o que Fock publicou em sua tese. De todo
modo, guardando as informaes fiis do autor (1964:3).

Introduo|87


Aakoniot, que se situava mais ao norte no territrio da Guiana, distante 2-3 km
do rio Essequibo, em uma regio de savana onde viviam 11 pessoas.
Yakayaka, com 40 residentes, onde o autor concentrou sua pesquisa (como
vimos no captulo anterior, tambm o lugar onde Ewka deu os primeiros
passos para a institucionalizao da nova forma do coletivo).
Mauika, que se encontrava no extremo sul do territrio da Guiana Inglesa, com
19 pessoas, estava a cerca de meio dia de caminhada de Yakayaka.
Kahri, j do outro lado da Serra do Acara, distante dois dias e meio de Mauika.
Essa aldeia, como observa Fock, tinha sido recentemente abandonada e seus
co-residentes se dispersado entre outras casas. Os trs ltimos haviam partido
pouco depois da visita do autor pelo local (Fock 1963:4).
Kashimo tambm estava se dispersando entre outras casas (villages). Quando
Fock passou por l, havia apenas sete residentes.
Kukwamt, com 40 pessoas, distante um dia e meio de Kashimo descendo o rio
Mapuera, no territrio do Brasil.
You e Waukomt eram as duas aldeias mais ao sul, no rio Kikwo, afluente da
margem direita do Mapuera, com 20 e 40 habitantes respectivamente.
Quando os missionrios se estabeleceram nas proximidades de Yakayaka, alm
das mercadorias que mobilizaram os residentes daquela casa coletiva, o ensino da escrita
foi um dos fatores importantes para que articulassem o novo contexto aglomerado. Os

Introduo|88
valores associados lngua falada e palavra escrita articulados pelos diversos grupos
constituram uma nova substncia ao termo Waiwai, que, pouco a pouco, englobava a
todos. A despeito da proximidade lingstica entre a maioria daqueles que se
aglomeraram no rio Essequibo
39
, meu argumento que a lngua como bem notou
Carneiro da Cunha, sistema simblico que organiza a percepo de mundo de um povo
tambm um diferenciador por excelncia (1986:100) consagrou-se como marcador
diacrtico essencial a partir do momento em que ela se materializou na forma da escrita.
Apesar de dar maior nfase aos aspectos culturais para definir a unidade poltica
waiwai (situada no grupo de irmos epeka), Fock no deixou de acentuar a relevncia da
lngua enquanto fator de determinao e dominao entre os diversos grupos na regio
40
.
Confrontando a experincia etnogrfica de Fock com os relatos de Frikel (1958; 1971),
este privilegiando aspectos marcadores da lngua, e aquele, os traos culturais, uma
concordncia entre ambos se faz relevante: antes de serem Waiwai eles eram Parukot.
Alm de pertencerem a um mesmo tronco lingstico e, a despeito dos caminhos distintos
que levam ambos os autores a tal concluso, os Waiwai seriam os povos que
tradicionalmente viviam no Paru ou no Mapuera
41
. Considerando a menor densidade
demogrfica dos Waiwai, a mistura acentuada das tribos e as particularidades culturais
que conferiam diferenas entre os diversos grupos, duas questes se fizeram inevitveis
para Fock: como os Waiwai haviam dominado os demais? Quantos daqueles que assim
se autodenominavam eram, realmente, geneticamente Waiwai? Para a primeira
pergunta, o autor arrisca um palpite fundamentado por um balano que faz das fontes. Diz
ele:
... that vigor rather than superior culture has preserved the Waiwai from the
extinction that has fallen to the lot of so many tribes (idem:234).

39
Exceto os Mawayana que falavam uma variante Aruaque (cf. Frikel, 1958:522; Carlin, E. & Arends, J.
2002:37; Hawkins, W.N. & Hawkins, R, 1953).
40
It seems to be general in the case of the tribes speaking different languages that the one dominates the
other in a lingual sense. The Waiwai were thus dominant in relation to the Mouyenna. It was the Mouyenna
who had to learn the Waiwai language, which they did to a great extent. This may be due to the fact that
they were a smaller tribe than the Waiwai, and also because the active male partner in the mixed marriages
was usually a Waiwai. Conversely, the Wapishana were dominant in relation to the Waiwai in the one case
where a Wapishana man had married a Waiwai woman (1963:234).
41
Fock chega mesmo a afirmar que todos eles, Shere, Piskaryenna, Shouenna, Katawyna, Parukot, You,
and so forth. All these tribes on the lower Mapuera are given the generic name of umaino (idem:233). Paru
ou Mapuera, dois nomes para um mesmo rio. No confundir Paru(kuot) com outro rio no Parque
doTumukumaque.


Introduo|89
Para responder segunda, Fock passa a palavra para Ewka, seu principal
informante, que lhe responde categoricamente:
the Waiwai were in reality Parukot, and that only two individuals, Kmya and
Maanata, were true Waiwai (idem:235).
Nesse sentido, Fock encontra razo suficiente para a hiptese de Frikel, segundo a
qual os Parukot tinham sido parcialmente absorvidos pelos Waiwai. Sem, no entanto,
deixar de chamar ateno para o significado dessa absoro, que, do ponto de vista dos
prprios Waiwai, diz Fock, estava menos associada aos aspectos da lngua e sangue,
como queria o padre alemo, do que da cultura, como interpretou o antroplogo
noruegus. No obstante, Fock nota um fato importante: mais recentemente, nos anos 60,
surgiram feudos entre os Waiwai e seus parentes do grupo Shere (idem:236).
Enfim, com a vantagem de quem olha para um fenmeno social com auxlio das
anlises que ficaram, seno pelas teorias renovadas, pela passagem do tempo, volto ao
meu argumento. Como vimos, naquele primeiro momento, ser Waiwai era falar a lngua
dos anfitries, isto , dos co-residentes de Yakayaka, com os quais os missionrios
tomaram suas primeiras lies. Com isso, a lngua falada em Yakayaka ganhava novo
status entre as demais, pois, alm de ser a que os missionrios aprendiam, era tambm
qual se agregava o valor da grafia. Enquanto os missionrios empenhavam-se na
evangelizao, vimos que, no mesmo processo, Ewka e seus pares tratavam de
waiwaizar os demais grupos que chegavam para o convvio no aglomerado.
Nesse sentido, tanto me vale a hiptese de Frikel como a de Fock, ambos tomados
pela parte que resistiu passagem do tempo e/ou s teorias. O primeiro, pela hiptese que
ainda hoje encontra eco no contexto etnogrfico em foco (a lngua um dos principais
marcadores no jogo poltico que envolve os Waiwai e os Hixkaryana); o segundo, pela
agudeza etnogrfica que o faz referncia no apenas ao complexo universo da socialidade
Waiwai, mas na regio da Guiana como um todo
42
. E, assim, tambm nesse sentido,
deixando de lado o sangue e a cultura, passo para algumas consideraes pontuais de
Fock, que, ainda conversando com Frikel, observou:
... for the Waiwai say that those who dress and live as they do are like themselves, for
example, the Mouyenna and Piskaryenna. The Wapishana, on the other hand, are

42
Cf. Rivre 1986; Overing 1975; 1986; 1983-84; Hugh-Jones 1979 no Alto Rio Negro. E, para alm, o
prprio Lvi-Strauss, fazendo referncia monografia de Fock, nas Mitolgicas (1971:16).

Introduo|90
different. They now wear ragged European dress and live in the savannahs, partially
civilized. No one wishes to marry into them. Cultural affinity is thus a condition for
contact and its consequent marital connexions and lingual understanding
(idem:233).
Note-se, para alm da noo de cultura tomada no sentido platnico do termo
(Carneiro da Cunha 1992), a referncia explcita ao morar e viver como eles fazem.
Argumento este que me parece sugestivo tambm para apontarmos o princpio estrutural
(noo de pessoa/corporalidade) e o esquema sociolgico (afinidade/potencial), como
venho anunciando. Princpio e esquema, que, na verso mais idealista, veremos,
aproximam-se da sugesto do compartilhamento de alimentos como o veculo da
transformao e da continuidade social entre os Waiwai. Mas sigamos retratando a
composio dos residentes em Yakayaka, local onde Fock permaneceu por mais tempo e
conseguiu informaes mais completas.
Devo observar que o procedimento que estabeleo na tese de Fock, recortando
e colando passagens que seleciono no corpo do texto tem por fim apontar para uma
possvel relevncia das relaes de comensalidade na construo de unidades e
organizao do social. O que passou despercebido pela interpretao do autor, mas no
por sua descrio etnogrfica, que em diversos momentos nos permite apontar tambm
para o alcance simblico da comida (carne e bebida) e suas dimenses prticas associadas
produo (fsica do corpo e social dos grupos), elaborao (da indiferena para a
diferena) e consumo (vegetativo e predicativo).
Vejamos, ento, alguns fragmentos da descrio do ciclo de vida e da organizao
social apresentada por Fock, em especial no que circunscreve formas de ocupao das
antigas casas coletivas. Mas sigamos atentos ao cnone moderno, segundo o qual
terminologias e regras de casamento tomadas isoladamente no abarcam o sistema como
um todo. Como observou Vilaa, a partir do estudo de caso entre os Wari: preciso que
se considere o sistema de atitudes e, mais ainda, que se saia do domnio limitado do que
se convencionou chamar de parentesco. Informaes preciosas e esclarecedoras sero
encontradas na anlise da cosmologia, da escatologia e dos rituais (in Viveiros de Castro
org., 1995:314). Vejamos alguns fragmentos desses domnios entre os Waiwai a partir
dos que Fock registrou; mais uma vez, observo, recortando em procedimento cirrgico os
pontos que mais ilustram meu argumento.


Introduo|91


De grupos e parentes

Segundo Fock, a composio das casas coletivas estava fundada em fatores
econmicos, que determinavam o tipo de unidades sociais. A cooperao resultante da
diviso do trabalho entre homens (caa, pesca) e mulheres (agricultura) circunscrevia as
famlias individuais (pai, me e filhos solteiros), em que os adultos controlavam os
trabalhos dos jovens solteiros. Nesse contexto, o que o autor chama de grupo local estava
primeiramente determinado pelas limitaes naturais da horticultura de coivara, que
determinava, por sua vez, o ciclo anual na ocupao de um determinado lugar. Em termos
sociolgicos, ao abordar as unidades sociais a partir da terminologia do parentesco, as
implicaes comportamentais revelaram certas limitaes dos grupos (fundados em
laos de sangue) e do sistema como um todo (em franco processo de aculturao)
43
.

43
The economic life of the Waiwai is dominated by slash-and-burn agriculture and the cultivation of bitter
cassava, definitely the main foodsfuff... and its cycle fixes the annual cycle of the people cultivating it. ()
As relations between individual, family and local group have grown out of bonds of blood and are
expressed in kinship terms, the study of the Waiwai social organization will be introduced by a discussion
about kinship terms and their behavioural implications (Fock:183 e 185).

Introduo|92
Depois de apresentar uma longa lista da terminologia de parentesco, abarcando
quatro geraes em que analisa os mecanismos de funcionamento do sistema, observa o
autor que alguns termos eram omitidos e outros ajustados fala coloquial. Assim, apesar
de admitir que sua curta pesquisa de campo (quatro meses) pudesse comprometer a lista
que apresentava, uma razo mais forte justificava tais omisses e simplificaes: segundo
ele, o pequeno nmero de indivduos Waiwai que, misturados entre outros grupos,
misturavam suas prprias lnguas. O resultado, portanto, era razo das omisses e
simplificaes. Por exemplo, observa que, na segunda gerao ascendente, o termo para
pai/apa (incluindo o real e os classificatrios) abrangia o tio paterno e possivelmente o
marido da irm da me e do pai; do mesmo modo, o termo me/yeme, que tambm se
referia irm da me e, possivelmente, esposa do irmo da me. Apa, diz ele ainda, o
termo para tratar os homens velhos de uma mesma aldeia, o chefe e tambm o
paj/yaskomo, por ser aquele que agencia relaes com os seres sobrenaturais
44
.

Apa Yeme


Entre os grupos de parentesco que destaca, formados por laos de sangue e
geraes, Fock chama ateno para um que considera o mais importante: o grupo de
irmos denominado epeka, que abrangia de modo mais restrito indivduos de uma mesma
gerao. Este grupo, de irmos e irms, reais e classificatrios, segundo o autor, formava
a unidade social mais importante na casa coletiva, pois respondia pela existncia

44
Alm disso, o termo apa encontrava-se associado a outros aspectos: to a man because he wished it; to a
man because he was old; to the head of the village (idem: 185). (...) apa covers father, both real and
classificatory, i.e., paternal uncle and possibly the fathers and mothers sisters husband; yeme covers
mother, real and classificatory, i.e., mothers sister and possible mothers brothes wife and fathers
brothers wife. Apa is also a broader age group designation for all older men in the same village, and is
frequently used as a form of address to the chief of the village should he be an older man (...) the yaskomo
is the only person who stands in a kind of relationship to supernatural beings, and he uses terms,
particularly apa, in regard to them (idem: 185, 190-194).

Introduo|93
econmica da aldeia. Em seguida, ele destaca o grupo de afins denominado awale,
englobando esposas potenciais e atuais, alm de circunscrever parentes mais distantes
como cunhados, genros e primos. O terceiro, yanan, fazia referncia a alguns parentes
restritos como me/yeme e alguma irm/epeka distante
45
. Com relao a este ltimo
grupo, observa, os Waiwai declaravam categoricamente que o pai de um homem e seu
filho no pertenciam a um mesmo yanan. A partir disso, conclui o autor que o termo fazia
referncia a um sistema exogmico rudimentar de cls matrilineares (1963:194)
46
. Em
oposio ao yanan, havia o grupo anallo, referindo-se a ndios de outras tribos, brancos e
negros; um termo usado para pessoas com aparncias fsicas distintas. Por fim, Fock diz
que no era raro dois homens estabelecerem uma relao de irmandade (brotherhood),
tratando um ao outro por irmo:
from Yakayaka had a relationship of this kind with Kayi, who now lives which the
Mapuera Waiwai. This resulted in Chikimas son, Mauasha also calling Kayi apa,
even though Kayi in reality was his tamchi, his wifes father (idem:195).
Nesse caso, a relao de irmandade havia mudado a terminologia para a
primeira gerao descendente, porm no havia alterado as regras que orientavam o
comportamento. De todo modo, guardemos essas unidades sociais discretas que Fock
destacou:

Epeka Awale Yanan
Anallo
Brotherhood Eta
Irmos reais e
classificatrios
Esposas atuais,
potenciais, cunhados,
genros e primos
Me, irm/epeka distante
pai e filho no pertencem
ao mesmo yanan
Outros ndios,
branco e negros
Dois homens Fogo famliar


De fogos e unidades

Em janeiro de 1955, 40 pessoas residiam em Yakayaya, nmero que correspondia
a mais da metade dos Waiwai que viviam no territrio da Guiana e pouco mais de um

45
the Waiwai men also use a group designation for some close relatives such as mother and some distant
epeka, i.e., classificatory siblings. Such relatives are collected under the indirect term yanan (idem:193).
... it must therefore mean that yanan refers to a rudimentary system of exogamous, matrilineal clans
(idem:194).
46
Essa concluso foi contestada e refutada por Betty Meggers, que, fazendo uso de informaes que
antecederam aos dados coletados por Fock, observa que a forma de residncia consistia em laos
estabelecidos entre irms ou mes e filhas (1964:200, apud Howard 2001:109).

Introduo|94
quarto da populao total, distribuda entre os dois lados da Serra do Acara. Como ilustra
Fock (cf. croqui abaixo), no centro da casa um fogo coletivo orientava em disposio
radial as sete unidades menores e independentes (eta), marcadas cada uma delas por um
fogo particular. Uma grande canoa de bebida coletiva ficava situada prximo porta de
trs da casa. Assim, cada eta constitua uma unidade familiar com um fogo prprio, alm
de um espao para os cachorros ao lado
47
.




47
Os residentes numerados eram: 1) Charamcha, com seu filho Awa de 8 anos, sua esposa Ayetskiri, com
suas filhas Wtiki, de 6 anos, e Waku, de 2 anos; 2) Manaka, filho de Aytskir, com 16; 3) Kurum e Towchi;
4) Yukuma e Ratare com sua filha Pipi, de 1 ano; 5) Pehma, de 9 anos; 6) Paranchitna, com seu filho
Tamoka, de 8 anos, Kamanyare e sua filha Tarishi, de 8 anos; 7) Yarka e Maxhipata; 8) Emerka; 9)
Waiwai; 10) Macharwe, com sua filha Ana, de 4 anos; Powa, com seu filho Onowana, de 2 anos; 11)
Yakota; 12) Totore; 13) Ewka e Ahmori, com suas filhas Tamarkuku e Tokononali, de 3 e 1 ano; 14)
Kurunau e Yemau; 15) As; 16) Chikima e Kawa, com seu filho de 1 ano; 17) Ashwa; 18)Twaipu; 19)
Ahma e 20) Kapienna. Somando assim um total de 40 pessoas e 14 cachorros (Fock, idem:197-98).


Introduo|95
O lder, Ewka, estava vinculado a casa por uma tpica e exemplar relao de
epeka, como Fock ilustra
48
:

TUISHU Miko TUMEKA Chako WAYURUKWA
Towchi
3
CHIKIMA
16
EWKA
13
Powa
10
YAKOTA
11
MACHARWE
10
TOTORE
12
?


Embora Ewka e Towchi no pertencessem a um mesmo grupo epeka, diz ele,
ambos eram vistos como nono/achi, primos paralelos classificatrios. Assim, o casamento
de Ewka com a filha de Towchi, contrariando o modelo ideal de primos cruzados, observa
o autor, revelava o prestgio de Ewka e sua posio de lder na casa. Do mesmo modo,
sogra de Ewka e Ywkuma, Towchi era a segunda pessoa mais importante em Yakayaka, o
que se fazia notar atravs das ocupaes dos espaos no interior da casa. Os lugares
ocupados por Towchi e Ewka no eram fortuitos. Visto como os melhores, expressavam
mais uma vez a importncia de ambos no interior da casa.
Como descreve o autor, a estrutura da aldeia fundamentada na unidade de irmos e
irms (epeka) associava-se a uma famlia extensa, enquanto o casal com seus filhos
solteiros (eta) constituam a famlia individual. Nesse contexto, a forma de liderana
indicava um certo grau de matrilocalidade entre os Waiwai, o que podia ser notado pelo
deslocamento do jovem recm-casado para a unidade domstica (o fogo, literalmente) de
sua esposa. No obstante, constata o autor, essa regra estava entrando em desuso,
perdendo mesmo sua eficcia, o que podia ser notado pelo curto estgio do genro ao lado
de seu sogro.
Alm do enfraquecimento da regra de uxorilocalidade, Fock observa que o
casamento de primos cruzados bilaterais apontava para traos ideais de descendncia
matrilinear entre os Waiwai. Tendncia que tambm estava em desuso. O autor toma o
exemplo de uma criana, cujo pai Waiwai e me Mawayana, que se via e era visto pelos
demais como um Mawayana. Aqui, porm, antes de apostar em uma ocasional regra de
descendncia (matrilinear), Fock aponta para uma tendncia matrilocal (de residncia)

48
Da direita para esquerda, como indica a seta, os sucessivos casamentos (os homens em caixa-alta). A
troca sucessiva dos cnjuges, segundo Fock, resultava na gerao descendente nos grupos de irmos e irms
(epeka) que constituam a unidade econmica mais importante da aldeia e, de quebra, a unidade poltica
Waiwai.

Introduo|96
entre os Mawayana, sem, no entanto, deixar de considerar a observao de seu informante
Ewka, para o qual, independentemente da filiao era o local de crescimento que
determinava o status tribal de uma pessoa.
The traces of matrilineage one occasionally encounters among the Waiwai can best
be explained by a reference to the view that matrilocality with now is only an ideal
has, to judge by everything, formerly been a general rule () The chief informant,
Ewka, considered, however, that is was environment during growth that determined
tribal status, and that a child of a Waiwai man and a Mouyenna woman would be a
Waiwai provided he grew up with that tribe (idem:203).

De comida e relaes

A despeito do termo marcado (wayamnu) para cnjuge potencial, via de regra
primos cruzados bilaterais, afirmavam os prprios Waiwai: Those to whom we do not
employ a term of kinship or any name (Fock, idem:134). Portanto, sem apresentar uma
forma direta, wayamnu um termo que relaciona pessoas de sexo oposto vinculadas por
laos de no-parentesco. Noutros termos, e na sua concepo ideal, aqueles no co-
residentes e que vm de outra casa. Como observou Fock, sempre que um rapaz chegava
a uma aldeia onde possua uma wayamnu um acordo se fazia necessrio. Primeiro,
reservadamente e sem qualquer formalidade entre o casal e, em seguida,
institucionalmente (por meio do canto oho), entre o rapaz e o pai da moa, os quais
acertavam o futuro da relao. Assim, juntos tomavam uma deciso: ou manteriam a
condio de afins (woxin) virtuais, ou passavam para outra categoria (epeka), efetivando
laos matrimoniais.
De trs casos observados pelo autor, em dois, as mulheres propuseram que os
homens lhes tratassem por achi (irm), enquanto elas lhes tratariam por wahrei (irmo).
No terceiro caso, recusando o desejo de seu wayamnu para uma alterao de status, a
moa lhe respondeu: I wish to be your sister and give you food (idem:136). Note-se, de
todo modo, a obrigao que se estabelece fundada em relaes comensais. Isto ,
efetivando ou no o lao matrimonial a mulher se compromete a dar a comida a seu
wayamnu. A isto vale notar que, de acordo com a regra de residncia (matrilocal),
enquanto solteiro um homem obtinha os alimentos elaborados pela me e/ou irm. Ao se

Introduo|97
casar, vivendo longe de seus parentes femininos, passa a receber a comida elaborada por
sua sogra e esposa; isto , a viver no eta de seu sogro e a comer no fogo de sua sogra.
O casamento, segundo Fock, formalizado por uma cerimnia em que sogro e
genro se dirigiam um ao outro por meio do canto oho, em primeiro lugar tratava-se de
uma relao de carter econmico. Concluso que o autor tirou somando as respostas
que obteve diretamente dos homens (1) to obtain someone who can work our food; 2)
to have children and 3) attraction to a woman (idem:133), com as observaes
pessoais de alguns casos em que os casais haviam se separado. Segundo o autor, a nica
razo que desfazia o casamento era a incapacidade de auto-subsistncia do casal, fosse
por incapacidade do homem no fornecimento da carne, fosse da mulher na elaborao da
mandioca. No mesmo dia em que o canto oho anunciava a unio de um novo casal, o
jovem mudava-se para o eta de seu sogro atando sua rede sobre a de sua nova esposa.
Como observa Fock:
the bride places her hammock underneath his in order to be able to easily look after
the fire in the family hearth (idem:136).
Dois ou trs meses antes do nascimento de um filho, o casal se submetia a uma
rigorosa dieta alimentar que se estendia aps o nascimento por tempo indeterminado
49
.
Evitavam a carne de grandes animais e peixes, para que os espritos desses animais
(kuorokjam) no capturassem a alma (ekat) da criana. Enquanto a criana no tivesse
com sua alma minimamente assegurada em seu corpo, livre dos espritos de Kuorokjam,
uma rigorosa prescrio alimentar se fazia necessria. Nesse caso, os alimentos mais
recomendados eram o piti (po de mandioca), pequenos peixes, pimenta vermelha e
fgado (considerado um vegetal). O homem ainda podia comer muitas espcies de
pssaros restritas s mulheres.
Rituais de iniciao eram mais acentuados com relao ao gnero feminino. A
primeira menstruao era marcada pela recluso da jovem, que permanecia cerca de dois
meses fechada em um abrigo especial (wayapa), sem portas, construdo pelo pai, sem ver
nem falar com ningum, apenas seu pai e sua me, que quando lhe dirigiam a palavra:

49
When the three year period has elapsed, the older women in the village will say to the mother: your
child is now big and you still eat no meat. You and your husband can once more begin to eat everything.
The parents will follow this advice with relief. The childs ekat is now thought to have become so large and
independent that it no longer follows the father and mother, but goes its own ways in the childs body
(idem:144).

Introduo|98
here is your food. Depois desse perodo, restrita a rigorosa dieta
50
, a jovem iniciada
(emasi) recebia algumas recomendaes de sua me, entre outras, que devia seguir
evitando carne e bebida de mandioca por mais tempo. Cerca de dois anos aps o fim da
recluso, a moa/emas devia cumprir pesados trabalhos da casa, entre outros, servindo os
membros da famlia quando reunidos para uma refeio coletiva (idem: 157-158).
As constantes fragmentaes das aldeias associadas muitas vezes morte do lder,
seguidas pelos intercasamentos entre tribos vizinhas, segundo Fock, anotadas desde os
relatos de Coudreau (1884), haviam dispersado os Waiwai entre os Parukot ao sul e os
Tarum no norte. Estes ltimos, como revelavam as fontes, conheciam melhor do que
qualquer outra tribo as tradies mais elaboradas sobre o povo-da-sucuri/Okoimo-yenna
e, diz ainda o autor, a predileo dos Waiwai pelos Okoimo-yenna derivava,
particularmente, das relaes do velho Mywa (aquele mesmo que Ewka tanto temia,
como vimos no captulo anterior
51
).
No que h de mais certo, pelo que revelam os relatos e constata Fock
pessoalmente, a histria Waiwai, marcada por recorrentes fisses, sucedidas por vigorosa
mistura com outras tribos, aponta para uma troca significativa envolvendo mercadorias,
parceiros matrimoniais e informaes. Noutros termos, como disse Lvi-Strauss, a troca
elementar de bens, mulheres e palavras. Importante notar, nesse contexto de
fragmentaes e mistura, que, em todos os aspectos desse (inter)cmbio, como observou
Fock, uma instituio se fazia central: o canto oho.
Marcado por elaborado formalismo, o canto articulava no apenas os co-residentes
de uma aldeia, mas tambm os Waiwai como um todo e estes com o mundo sobrenatural.
Instituio estritamente formal e masculina, exigia por parte dos interlocutores, alm de
uma pronncia clara e dico correta (fazendo uso de muitas palavras antigas que j no
pertenciam lngua corrente), agilidade no pensamento e no discurso. Forma institucional
de comunicao, o canto oho, voltado para o controle social, fiana nos agenciamentos
econmicos e polticos, observa Fock, era utilizado em diversas circunstncias, entre

50
1) cassava bread made from tapioca-free flour like, for example, puchi, 2) kwashar that is, pure cassava
flour dried in cylindrical form, grated and stirred in warm water, 3) now and then, kwashar mexed with a
drink made from lu fruit (kumu), 4) yasa (thin cassava juice, boiled) and, 5) for the only animal food, kutmo
(small fish) (1963:155).
51
Como observa Fock: Mywa Said himself that he had been the first Waiwai in the Essequibo area.
During his whole youth he had thus lived in close contact with the Taruma, and he had also adopted a
Taruma boy when that tribe succumbed to an epidemic. Finally, it should be recalled that not only the
Waiwai but also the Taruma had a village called after the Anaconda helping spirit, erpoimo (idem:237).

Introduo|99
outras: para estabelecer matrimnio, trocas comerciais diversas, convite para festas,
encerramentos cerimoniais, quebra de feitio e honras fnebres (idem: 217-219)
52
.
Enfim, no que vimos, sugiro situar na unidade mais elementar (eta), que Fock
posicionou nas casas coletivas a partir de um fogo familiar, o lugar onde o esquema
sociolgico waiwai ganha sua evidncia primeira. Desse modo, penso que as
consideraes do autor (re)visitadas (pela teoria mais adequada da afinidade potencial)
comportam expressiva articulao. Para tanto, como no esquema abaixo, situemos dois
ambientes extremos de relaes: a unidade domstica (eta), delimitada pelo fogo,
expressando o lugar onde se do as relaes de no-afinidade (cujo limite infinito a
consanginidade, ou afinidade efetiva); e o grupo de irmos (epeka), posicionado no
contexto das relaes entre afins (com limite infinito na afinidade potencial). Assim,
fiquemos com este esquema provisrio para pensarmos no primeiro momento histrico da
nova forma de reunirem o coletivo:

Primeiro
Momento
E
t
a
E
p
e
k
a



52
It is not only an important means of verbal communication, but is employed specially in connexion with
the contraction of marriage and in trade agreements. The oho custom also helps to promote communication
in other ways, for example in case of death the mourners will in this form be strongly exhorted to remain in
the village despite its melancholic associations. The oho is likewise resorted to by the yayalitomo in
connexion with the invitation to the Shodewika dance festival, which is the most important factor in the
selection of a non-local spouse (idem:238).


Introduo|100
Passemos, ento, para o segundo momento, quando o contato permanente com
outros agentes da sociedade envolvente propicia uma rearticulao no panorama das
relaes entre grupos e lderes, demarcando uma nova concepo do espao associada
noo de Terras Indgenas. Mas passemos com esta recomendao pontual que, por um
lado, nos permite somar consideraes e, por outro, j comear a apontar para certos
ordenamentos, isto , a recomendao de que as unidades sociais se estabelecem a partir
do um fogo familiar, a partir do qual se constri o parentesco e o esquema sociolgico
ganha evidncia. Ver-se- o que Howard cumpre de modo magistral , ao levar a
srio a lio dos americanistas, descartando a viso estritamente economicista (que
culmina na aculturao), em benefcio de um simbolismo maior, que, segundo a autora,
resulta no processo dialtico de fuso de identidades (isto , no processo de
waiwaizao).

Espao e Terras Indgenas: entre Outros Agentes
No incio dos anos 70, quando o aglomerado no rio Essequibo se dispersa com a maioria
dos grupos migrando de volta para o territrio brasileiro, inicia-se o segundo momento
histrico que enquadrei para seguir com minhas consideraes sobre os Waiwai. Desse
modo, quando retornam ao Brasil, j estava se consolidando uma primeira acepo (da
lngua falada e escrita) do que viria a se tornar um coletivo waiwai. Um segundo
contedo se consolida posteriormente, nos anos 80, com a apropriao da noo de terra
indgena. Vimos tambm que, nessa volta, a disperso entre os rios Mapuera e Novo
estava, ao menos parcialmente, associada ao acordo dos missionrios com o governo
brasileiro, no qual, em troca de apoio na pacificao dos aguerridos Waimiri e Atroari, os
Waiwai (e junto com eles os missionrios) contariam com auxlio do rgo indigenista
oficial para construrem uma base de apoio no rio Novo.
certo que, nesse momento, a noo de terra era apenas uma semente que
germinava no mbito das relaes intercomunitrias, envolvendo outros agentes e,
sobretudo, os diversos grupos entre si. Mesmo assim, nesse contexto, a questo recorrente
quem so os Waiwai? ganhava novo contedo. Veremos que a substncia de um
coletivo Waiwai era pressuposta de uma lgica de classificao e organizao social dos
grupos que se waiwaizavam. Nesse sentido, a nova forma do coletivo se institua a
partir da convivncia em aglomerados, efetivando novas unidades sociais e articulando
novos espaos, sem, entretanto, romper com a estrutura e com o princpio que fundam e

Introduo|101
mobilizam a vida social, os quais venho sugerindo situ-los a partir do compartilhamento
de um fogo (alimentos e bebidas). Isso implica um conjunto de aes socialmente
estabelecidas e associadas a outros aspectos importantes, tais como: lngua falada (e
escrita/Bblia), formas de aliana (e residncia/Terra), normas de conduta (e
discurso/poltico) etc.
Esse argumento que entendo ser capital encontra adequao tanto em Fock
como em Howard. Em ambos os autores podemos notar, ainda que em Fock
inadvertidamente, a relevncia da articulao entre comensalidade e unidades sociais
53
.
Desse modo, desde o primeiro momento, o termo genrico Waiwai ganhava significado
na medida em que seu contedo era pressuposto segundo o princpio estrutural (das
relaes de comensalidade), que, em Fock, focalizei no fogo (eta). Ao mesmo tempo e no
mesmo processo, institua-se a nova forma de coletivo, cujo esquema sociolgico (da
afinidade potencial) agregou diferenas em uma nova esfera de relaes. Ambos,
princpio e esquema, inerentes aos diversos grupos, o que passo a situar nesses novos
espaos de relaes (Vizinhanas), associados, nesse segundo momento, ao referencial da
Terra Indgena. Para tanto, estabeleo primeiro um panorama geral das Terras e, em
seguida, aproprio-me da etnografia de Howard no Kaxmi para recortar seus dados, como
fiz com Fock, e seguir com minhas consideraes.
Quadro geral das Terras Indgenas
Existem no Brasil atualmente trs Terras Indgenas/TI ocupadas por grupos
Waiwai: TI-Nhamund/Mapuera, entre os Estados do Amazonas e Par; TI-Wai-Wai,
situada no Estado de Roraima e TI-Trombetas/Mapuera, incidindo sobre os Estados do
Amazonas, Par e Roraima. As duas primeiras j com o processo de demarcao
concludo (isto , j registradas em cartrio) e a ltima, ainda em andamento (reconhecida
pela FUNAI em setembro de 2005).


53
Fock e Howard j haviam notado a importncia desse aspecto e trazem essas informaes de modo
recorrente ao longo de suas teses. Muito embora, para Fock, as unidades sociais esto fundadas no
parentesco, ele fornece vrias descries da manuteno dos laos que envolvem parentes a partir de
abstenes de alimentos (cf. idem:16-19, 121-122, 131-132, 139-144, 154-159, 162-163). J, na tese de
Howard, a associao se faz de modo mais recorrente e direto (cf. 2001: 62, 84, 85, 87, 99, 102, 103, 104,
111, 177, 185, 206, 210, 214, 216, 217, 243, 247, 326, 327, 329, 330, 331, 332, 334, 342, 347, 393, 396).

Introduo|102


Na Repblica da Guiana, os povos indgenas esto distribudos em 10 regies
administrativas, abrangendo 16% do territrio nacional. Os Waiwai, junto com os Macuxi
e os Wapixana, situados na regio 9, como muitos outros grupos, ainda no possuem um
ttulo legal que lhes de direito (Verreck, J. 1994)
54
. Passemos ento para o outro lado da
Serra do Acara, no territrio brasileiro, como vimos no captulo anterior, local de

54
Segundo informaes pessoais que obtive da antroploga Stephanie, na Guiana no h nenhuma
conotao de posse sobre o territrio em que vivem e os limites esto associados aos locais onde obtm os
recursos necessrios sobrevivncia (frutas, peixes, caa, madeiras, fibras, razes etc.). De todo modo, no
territrio em que habitam (extremo sul da regio 9) do rio Kuyuwini at as cabeceiras do Essequibo na Serra
do Acara divisa com o Brasil, atualmente, existem duas aldeias: 1) Masakinyar, ao sul do rio Kassikaitu; o
lder (kayaritomo/tuxawa) Pau Chekema; h cerca de 150 residentes, dos quais so Wapixana. 2)
Erepoymo, no rio Kuyuwini, prximo entrada da savana Rupununi; apesar do maior nmero de residentes
serem Wapishana, vista como uma aldeia Waiwai: ... big baking pan village after an old village of the
same name that is no longer inhabited (i.p. 2004). O lder Ekupa Mewsha e h uma escola primria e um
agente de sade em cada uma das aldeias. Acrescenta a antroploga que tambm h uma pequena
populao de Waiwai (uma famlia extensa) vivendo em Camp Jaguar, no rio Novo, prximo a uma base
militar.

Introduo|103
ocupao tradicional da maioria dos grupos que haviam migrado para o rio Essequibo e,
na volta, dividiram-se entre o interflvio dos rios Mapuera e Anau.

Na Terra Indgena Nhamunda/Mapuera

No territrio brasileiro a situao outra. Os espaos ocupados esto associados
noo jurdica de Terra Indgena e, alm de sinnimo de disputas com os brancos pela
posse da terra, tambm expressa novas formas de articulaes e de representaes. Como
j anunciei, so trs Terras distintas. Na primeira, Nhamund/Mapuera, atualmente
existem 15 Comunidades com cerca de 2700 (duas mil e setecentas) pessoas dispersas
entre os dois eixos fluviais (Mapuera e Nhamunda) que nomeiam a Terra; local de
ocupao tradicional da maioria dos grupos (Xerewyana, Katuenayana, Mawayana) que
haviam migrado para o rio Essequibo, em meados do sculo passado. Atualmente, onde
se concentra no apenas o maior nmero de aglomerados como os de maior densidade
demogrfica.


Introduo|104


Vale frisar que, no rio Nhamund, o processo de aglomerao dos diversos grupos
(yana), iniciado no final dos anos 50, deu-se a partir do convvio permanente com
missionrios ingleses, ao modo do que aconteceu no rio Essequibo com missionrios
norte-americanos. Isso fez com que uma das variaes lingsticas especficas
(Hixkaryana) tambm fosse grafada no Nhamund, guardando assim suas particularidades
com relao quela (Waiwai) grafada na Guiana.
Esse fato, como veremos, fundamental para entendermos outras distines
marcadas pelos prprios residentes das atuais Comunidades Waiwai e Hixkaryana, a
comear pelo prprio etnnimo, que, no Nhamunda, sobressai de modo categrico, pois

Introduo|105
l, como j anunciei acima, antes de serem Waiwai eles so Hixkaryana. Diferente do
termo Waiwai, (povo da mandioca, ver nota 8 na Introduo acima), a palavra aruaque
que os ndios Wapixana das savanas utilizavam para denominar os ndios da alta floresta,
os Hixkaryana (povo do veado), uma palavra caribe e, portanto, mais especfica ao
circuito das antigas casas coletivas. Alm de guardar uma relao genrica aos yana, nos
remete mais diretamente ao universo Waiwai e, de todo modo, faz uma referncia
especfica aos Hixkaryana, aqueles que primeiro se aproximaram dos missionrios, a
partir dos quais outros foram sendo hixkarianizados (ao modo da waiwaizao). Vale
lembrar tambm que, antes de os missionrios ingleses chegarem ao rio Nhamund, o
lder Ewka j havia passado por l em uma tentativa de waiwaizar os Hixkaryana,
convidando-os para se mudarem para o aglomerado do rio Essequibo. Porm, como os
Hixkaryana no aceitaram o acordo de Ewka para deixarem o rio Nhamund, negociaram
a presena dos missionrios, que no tardaram a chegar:
Ewka chegou aqui, no tinha muita gente no Kassawa, mas eu no aceitei (o convite
para ir para o Essequibo)... depois, chegou Desmundo (missionrio ingls), ele j
conhecia mesmo, era amigo de Ban (Robert Howlkins), ento, ajudou Hixkaryana, a
Comunidade cresceu (i.p. Kandinho 2004).
Portanto, os Hixkaryana tambm grafaram sua prpria lngua; adotaram os novos
valores da palavra escrita; domesticaram as mercadorias, os mercadores e a doutrina
crist; enfim, tambm saram em expedies em busca das outras casas coletivas
dispersas entre os rios Trombetas e Mapuera. E nota-se que, assim como circunscreveram
sua particularidade dentro da generalizao mais abrangente Waiwai (que lhes antecede e
abarca em tempo, espao e nmeros), compreenderam tambm diferenas expressivas em
seu interior. Nesse contexto, a lngua falada tornou-se o marcador mais acentuado das
diferenas, pois, medida que os yana chegavam para o convvio nos aglomerados
(Waiwai ou Hixkaryana), adotavam a lngua dos anfitries e aos poucos foram deixando
de falar suas variaes locais. Portanto, a lngua falada segue sendo um dos principais
marcadores atualmente notados por eles mesmos.
Entre os aglomerados das trs Terras Indgenas Waiwai no Brasil, existem
atualmente trs lnguas em uso corrente: waiwai, hixkaryana e kaxwyana. Os Waiwai
afirmam que no compreendem a lngua hixikaryana, esses ltimos, por sua vez, dizem
no entender os Kaxwyana. O que faz todos os Kaxwyana falarem, alm de sua prpria
lngua na Comunidade Cafezal (rio Nhamund), a dos Hixkaryana e a dos Waiwai. Os

Introduo|106
Hixkaryana, no entanto, falam, alm da sua prpria lngua grafada, a dos Waiwai. Estes
ltimos, por fim, afirmam no entenderem nenhuma das duas outras (hixkaryana e
kaxwyana). Vejamos um quadro geral dos aglomerados e seus lderes atuais
55
.

COMUNIDADE TUXAWA N de famlias
Bateria htori Xerew 07
Pomukuru Kumara Waiwai 24
Tamiuru Poroxa Hixkaryana 180
Placa Mitxw Tiry 08
Naja Tarx Xerew 20
Paraso Aldo Waiwai 07
Airon (ilha) Kanarmutxai Waiwai 09
TOTAL (de indivduos aproximados) 2050

No Nhamunda, onde estive por um curto perodo de 23 dias acompanhando a
Terceira Assemblia Geral dos Povos Indgenas Waiwai, Hixikaryana e Kaxwyana,
entre fevereiro e maro de 2004, so oito as Comunidades Hixkaryana e uma Kaxwyana.

COMUNIDADE/Ano de fundao TUXAWA N de famlias
Kassawa/1954 Joaquinzinho Parwkwoto 110
Portera/1994 Edson Wanawa Karaxana 14
Jutai/1994 Jos Pedro Wad Xoyana 6
Riozinho/1993 Francisco Wanawa Hixkaryana 16
Cafezal/1987 Bernardino Ootxw Kaxwyana 14
Matrix/2003 Antnio Mawa Kamarayana 03
Gavio/2001 Joo Tamhawa Karapawyana 04
Torre/2001 Afonso Ahci Hixkaryana 04
Areia/1999 Antnio Kanarci Kaxwyana 03
TOTAL (de indivduos aproximados) 830

55
As informaes que obtive das Comunidades Waiwai situadas no rio Mapuera foram de residentes que
encontrei de passagem pelas Comunidades no eixo Jatapu e Jatapuzinho, onde concentrei minha pesquisa.

Introduo|107

Na Terra Indgena Wai-Wai

Essa foi a segunda Terra a completar o processo de Demarcao (homologada em
2004) para usufruto exclusivo dos Waiwai. Como vimos, depois de se estabelecerem nas
margens do rio Novo (aldeia do Kaxmi), com apoio do governo, que fixou um posto de
assistncia no rio Anau, e dos missionrios, que em seguida se fixaram no aglomerado, a
tentativa de waiwaizar os Waimiri e Atroari no foi muito bem-sucedida. Tanto pela
interferncia da prpria FUNAI, que, solucionado o problema da BR-174, adotou atitude
contrria aproximao Waiwai, quanto dos prprios lderes tuxawas Waimiri e Atroari,
que nunca gostaram de se misturar muito com os Waiwai, pois j os consideram
misturados demais com os brancos
56
. Essa mesma valorao negativa, ao ser muito
misturado, tambm se nota entre os Waiwai. Veremos (no captulo trs) que uma das
preocupaes dos atuais chefes (tuxawas e pastores) no deixar que os Waiwai se casem
com os caraius/brancos; mesmo os matrimnios com os Macuxi e com os Wapixana
no so muito bem vistos e sempre exigem negociaes e acordos adicionais entre
lideranas e chefias
57
.
Vimos, tambm, que, com a localizao dos Karapawyana, os residentes do
Kaxmi dispersaram-se entre os rios Jatapuzinho e Mapuera, s retornando para a TI Wai-
Wai trs anos depois. Esse retorno, marcado de modo mais acentuado pela presena do
Conselho Indgena de Roraima e da Igreja Catlica, rearticulou basicamente os mesmos
grupos de vizinhanas que, pouco antes, haviam deixado o Kaxmi. Exceto Kumar, no
Anau, estavam todos os lderes que Howard havia encontrado no rio Novo.


56
Um dos atuais lderes Waimiri, Mrio Parwe, favorvel parcerias com os Waiwai da TI-
Trombetas/Mapuera, que faz divisa com a TI-Waimiri-Atroari, tem sido categrico quanto aos limites dessa
aproximao: ... ns somos diferentes dos Waiwai, eles j esto misturados demais com os brancos, no
queremos isso. Precisamos cuidar da nossa Terra e do nosso povo, ento, os tuxawa podem ir at a nossa
aldeia para conversar sobre isso, mas no aceitamos pastores Waiwai em nossa terra (i.p. 2003).
57
O perigo das situaes extremas pode ser notado tambm na noo de comunidade nativa dos Piro do
Baixo Urubamba (Amaznia Peruana), onde, segundo Peter Gow, eles se sentem na condio mais perfeita
da socialidade humana. Nem civilizados como os brancos nem gente selvagem como os Campa
(Ashaninka), ndios da floresta, eles, os Piro, privilegiam o discurso de gente misturada (1991:252).


Introduo|108


Vejamos as disposies socioespaciais no Kaxmi, local onde a antroploga
Catherine Howard concentrou sua pesquisa de campo (de 1984 a 1986), quando a
populao somava cerca de 200 pessoas distribudas em 42 casas familiares
independentes, agrupadas, por sua vez, em quatro vizinhanas organizadas em volta de
um foco familiar dominante que assumia responsabilidades de liderana. Tais unidades,
como destaca a autora, estavam vinculadas por laos de residncia, parentesco e polticas
de alianas, sendo cada uma delas associada a um building blocks of ethnic identity
descritos em quatro aspectos: lngua, residncia, normas de conduta e cuidados
alimentares (Howard, idem:85, eu grifo).
A estrutura das vizinhanas envolvia tanto um agrupamento discreto de casas
como um grupo de parentela relacionado, ou um crculo de aliados polticos, ou ainda

Introduo|109
podia ser vista como parte de um bloco tnico. No Kaxmi, as quatro unidades estavam
separadas umas das outras por uma distncia mdia de 300 a 2000 metros com um
caminho interligando todas elas a uma clareira central, onde situava o espao coletivo da
casa cerimonial (Umana) e tambm a vizinhana de Kiripa. A disposio dessas
unidades, observa a autora, expressavam diferentes momentos na histria da aldeia
associados aos antigos vnculos estabelecidos em Auko (de onde a maioria havia
emigrado) e ordem de chegada ao local, aspectos que tambm expressavam a
maturidade das unidades dentro de um ciclo de desenvolvimento especfico. Assim,
seguindo a ordem de chegada a vizinhana de Yakuta havia sido a primeira a se
estabelecer em 1978, a de Kirpaka em 1979, Xexewa em 1980 e em 1981 a de Kumara,
uma dissidncia da unidade de Xexewa , as vizinhanas tambm expressavam
estgios diversos de maturidade de um determinado ciclo de desenvolvimento
especfico.




Introduo|110
Um quadro paradigmtico das relaes sociais aponta para as categorias
conceituais waiwai, no qual um gradiente de distncia social revela o espao entre um
parente/poyno komo e um no-parente/tooto maki. Distncia esta fundada em uma
oposio generalizada maior, isto , entre duas categorias de relaes sociais que,
segundo a autora, estruturavam-se em trocas contnuas de comida, bens, trabalho e
pessoas
58
. A diviso dos trabalhos coletivos, em especial o que envolve a economia
agrcola no plantio, cultivo e produo da mandioca, voltada para a aquisio de recursos
alimentares, articula de modo igualmente essencial a dinmica do corpo social. A
cooperao entre homens e mulheres na aquisio do alimento ideal (beiju, farinha e
carne) institui e reproduz a sociedade em todos os seus nveis, isto , desde as relaes
mais elementares (na casa familiar) at o conjunto mais abrangente (nas vizinhanas)
59
.
Essa associao, estabelecendo unidades sociais atravs de cuidados
alimentares, como veremos, bastante recorrente ao longo de toda a tese de Howard, o
que revela a centralidade de um daqueles quatro aspectos (nurture ou caretaking,
anotados acima) na formao dos blocos tnicos. A idia de que laos de reciprocidade
e compartilhamento de alimentos estabelecem continuidades entre corpos e espritos, no
tempo e no espao, sustenta a descrio dessas unidades sociolgicas, dando uma resposta
plausvel questo inicial: quem so os Waiwai?
Assim, depois de descrever a terminologia de parentesco, separando os termos
entre afins e consangneos, Howard nota uma categoria de afinidade particular: tamru,
que aplicada para o irmo da me e para o sogro, marcando uma distino sobre
gerao. A hiptese da autora sugere um relacionamento fortemente marcado de respeito
e evitao entre aqueles que se vem envolvidos pela categoria (ego e seu tamru). Nota
ainda que, depois do casamento, eles costumam usar o termo aaci (irm mais velha) para
sogra, distinguindo-a de outras mulheres numa gerao mais velha de afins. Neste caso, a
distino geracional entre ego e sua sogra apagada.
Quanto a essa equao entre a irm mais velha e a sogra que, em si, configura um
problema para o modelo ideal de casamento na regio, os Waiwai insistem em afirmar
que no esto se casando com a filha da irm. O termo aaci tambm est associado a uma
referncia que indica co-residncia e eles no vem nenhum problema quanto sua

58
Depend on the presence or absence of what I call nurture, that is, obligatory, long-term bonds of
reciprocity and shared substances, which emerge form the dense overlapping, continuous exchange of a
variety of foods, goods, labor, and persons (idem:102, grifos meus).
59
... the notion of scio-agricultural cycles can help us undestand the diversity, flexibility, and creativity in
social relationships that gardens make possible (idem:170).

Introduo|111
incidncia sobre as regras de matrimnio. Ademais, ele ainda usado pelos homens como
um modo de expressar respeito a uma mulher de fora do grupo e de gerao aproximada.
Como constata a autora, muitos Waiwai usavam o termo para tratar com as missionrias
(mulheres) e com ela mesma.
Enquanto agrupamento de casas espacialmente demarcadas, a vizinhana
tambm pode ser entendida como um conjunto de casas socialmente articuladas que
formam uma parentela ou uma rede de parentela. Nesse sentido, observa a autora, essas
unidades so semelhantes s tradicionais casas coletivas, pois cada vizinhana o
prolongamento de uma famlia, associada por parentesco e afinidade com um adulto,
cujos filhos comeam a estabelecer matrimnio. Alm de buscar manter seus filhos, o
patriarca tambm visa a aproximar parentes de seus genros e noras para estabelecer sua
prpria vizinhana. medida que consegue aproxim-los, passa a ser, alm de lder de
sua unidade domstica, responsvel pela articulao das demais casas entre si e destas
com as outras vizinhanas no aglomerado.
O foco de cada um desses conjuntos dado pela preponderncia de uma casa
familiar sobre as outras, cujo grau de influncia varia entre casas e vizinhanas em
funo de relaes de parentesco articuladas entre primos cruzados e laos de afinidade.
Portanto, procedncia histrica, perspectiva de parentesco e proeminncia poltica so os
aspectos que estruturam as vizinhanas, nas quais o lder da casa foco tambm assume
o papel de lder do prprio conjunto. Desse modo, a identidade do coletivo mistura-se
do prprio lder.
Depois de reconstituir em detalhes a formao de cada uma das vizinhanas no
Kaxmi, demonstrando as diversas formaes que enlaam as casas familiares em grupos
residenciais, o argumento de Howard que os princpios formadores das unidades sociais,
menos do que simples configuraes alternativas, expressam fases temporais no ciclo de
desenvolvimento da vizinhana waiwai argumento que ela constri em acordo com o
modelo de anlise de Turner (idem:151). Com isso, retoma o debate que, nos anos 60-70,
envolvia Fock (1963) e Meggers (1964), cada um a seu modo e ao preo de uma escolha
terica, buscando explicar o princpio de organizao social das casas coletivas waiwai.
Howard mostra como ambos os autores limitaram suas interpretaes ao tomar a
parte pelo todo em suas anlises. Enquanto Fock teria enfatizado os laos entre irmos e
irms, Meggers centrou sua anlise entre mes e filhas, focando apenas uma fase e uma
dimenso do ciclo de desenvolvimento. Como observou no Kaxmi, as quatro
vizinhanas revelaram bons exemplos para observar todo o ciclo e melhor situar as

Introduo|112
interpretaes que encontravam princpios de matrilinearidade e/ou matrilocalidade,
fechando o foco em aspectos parciais da estrutura social.
Desse modo, a vizinhana de Kumara, correspondendo fase intermediria do
ciclo, expressava a unidade menos desenvolvida no Kaxmi, consistindo em cinco
unidades domsticas vinculadas pelo controle virilocal do lder Kumara sobre seus trs
genros e uma nora. O espao limitava-se a quatro residncias e um s bloco scio-
lingstico, Xerewyana, que havia se desmembrado do bloco de Xexewa depois de
envolvimentos extraconjugais entre a esposa de Kumara e o lder Xexewa.
Na vizinhana de Xexewa, que expressava a fase quatro do ciclo, a casa foco
estava mais desenvolvida. Seus filhos j estavam se casando, e variedades maiores de
laos envolviam as demais casas articuladas em quatro geraes. Apesar da
predominncia do bloco Xerewyana, havia uma casa Hixkariyana na vizinhana. Os
membros mais velhos, quando jovens e politicamente ativos, haviam fixado grupos de
residncia mantendo seus filhos e filhas na casa. No mais, observa Howard, tratava-se de
um grupo residencial de irmos de sexo opostos (aquele que Fock considerou o mais
importante em Yakayaka, denominado epeka komo), exprimindo o controle de Xexewa
sobre um grupo de cunhados.
A vizinhana de Kirpaka revelava o estgio mais desenvolvido do ciclo. Alm
de contar com trocas matrimoniais envolvendo mais geraes, pois os netos comeavam a
se casar, havia outras formas diversas que respondiam pelo vnculo das casas familiares.
Dois blocos sociolingsticos, os Waiwai e os Mawayana, compunham a unidade das
casas e h dcadas estabeleciam trocas matrimoniais, transformando as relaes de
estrangeiros/anar ro (aquela mesma que Fock grafou anallo) em afins/woxin komo.
Ademais, a localizao dessa vizinhana no espao central da aldeia, visto como o mais
privilegiado, estava em acordo com a influncia de seus dois lderes principais. A posio
de Kirpaka no centro da unidade revelava sua liderana solidificada em laos de
parentesco. Porm, com a morte de sua esposa, ele partiu para a Guiana em busca de novo
matrimnio e a unidade enfraquecida comeou a se dispersar.
A vizinhana de Yakuta, tambm no estgio cinco do ciclo, estava formada
por dois blocos tnicos (Waiwai e Katuena), vinculados por relacionamentos polticos de
dominncia e subordinao entre caretakers e caretaken; cada grupo constitudo por uma
parentela autnoma ocupando seu prprio setor residencial. Enfim, atenta aos riscos de
congelamento dos modelos, a autora arrisca enquadrar o ciclo de desenvolvimento das
vizinhanas waiwai em cinco fases especficas:

Introduo|113
embrionria, constituda por uma famlia nuclear com duas geraes, na qual os pais
exercem controle sobre seus filhos, especialmente sobre suas filhas; esta fase
embrionria porque ela contm o embrio base de gnero e gerao para tornar o
centro de um grupo de expanso residencial e potencialmente uma vizinhana
independente.
emergente, quando o foco da household explora uma dominncia sobre suas filhas em
uma famlia nuclear para reter controle uxorilocal sobre as casas das filhas depois de
casadas, ou sobre cunhados. Esta fase tambm consiste de uma casa snior e algumas
juniores, as quais juntas alcanam at trs geraes.
intermediria, quando o foco da casa familiar, em competio com outras casas,
pressiona seus filhos casados, cujo perodo dos servios prestados noiva est
atenuado, para voltarem para a vizinhana de seus pais.
avanada, quando um casal snior retira-se e a vizinhana articula seus laos entre
cunhados, cujos prprios filhos esto comeando a se casar, enlaando a quarta
gerao; com um dos homens maduros tornando-se proeminente, sua famlia emerge
como um novo foco household, com cunhados vinculados em grupos de afins
dependentes, compreendendo uma parentela (que a autora chama) affinal locality.
apogeu, quando uma mais avanada vizinhana mantm-se articulada pela influncia
poltica de lderes; nesta fase, os princpios da primeira fase so generalizados e
estendidos sobre todo o bloco tnico, especialmente aqueles recentemente contatados,
cujo relacionamento com a casa focal de dependncia poltica; se o lder morre, a
vizinhana comea a se dissolver, dificilmente sobrevivendo perda de seu elo
mediador (idem:155, traduo minha).
Da descrio das vizinhanas no Kaxmi, Howard demonstra como os estgios
em que cada uma delas se encontrava permitem vislumbrarmos o ciclo de
desenvolvimento, inerente formao social waiwai desde a poca em que se
dispunham em casas coletivas. Nesse sentido, as mudanas advindas a partir do contato
com os missionrios no haviam alterado o processo de desenvolvimento nas formas de
ocupao contemporneas e, desse modo tambm, a composio do aglomerado do
Kaxmi (no rio Novo) apresentava a mesma estrutura que Fock havia descrito em
Yakayaka (no rio Essequibo).



Introduo|114
Control over
daugther
Neolocality
Control over son-
in-laws household
Uxorilocality
Control over sons
household
Virilocality
Control over kindred
of brother-in-law
Affinal locality
Control over
new ethnic bolc
Ethnic
immigration
Advancing maturity in developmental cycles of focal household an neighborhood
H
i
g
h
e
r

l
e
v
e
l

a
n
d

c
o
m
p
l
e
x
i
t
y

o
f

s
o
c
i
a
l

s
t
r
u
c
t
u
r
e
Temporal axis
S
t
r
u
c
t
u
r
a
l

a
x
i
s
Catherine Howard (2001:156)


A autora ainda observa que, apesar do paralelo que as fases do ciclo
encontravam com outras sociedades na Guiana (como Yekuana, Pemon, Panare e Piaroa),
os intercasamentos observados nas outras sociedades, cruzando linhas tnicas, em
nenhum caso se apresentou de modo to acentuado quanto entre os Waiwai. Noutros
termos, a fase cinco (apogeu) em nenhum lugar se revelou to proeminente como entre
os Waiwai (idem:157).
Seguindo com a representao do esquema sociolgico nas novas formas do
coletivo, sugiro situar nas fases embrionria e apogeu s unidades situadas em
extremos de consanginidade (ou afinidade efetiva) e afinidade (potencial). Assim,
esquematicamente, temos:


Introduo|115
Segundo
Momento
E
m
b
r
i
o
n

r
i
a A
p
o
g
e
u


Vale notar que a descrio e anlise de Howard conferem no apenas novos
ordenamentos aos dados construdos (ou construo dos dados) sobre os Waiwai,
mas tambm se consagraram em uma contribuio expressiva para a reviso sobre o
atomismo na regio das Guianas. Assim, alm de apresentar uma soluo para o mal-
entendido entre Fock e Meggers, que buscavam uma explicao para a estrutura dos
povoamentos/settlements waiwai (como demonstrou Howard; Fock ficou restrito ao
estgio dois do ciclo de desenvolvimento e Meggers, ao estgio quatro):
Both of them tended to ignore the essentially political dimension of residential
control, rooted in the dominance of senior men over Junior men, and of men over
women (2001:157).
Howard vai adiante, com relao ao atomismo:
the developmental cycle of Waiwai neighbhoods shows that they exhibit a
remarkable degree of structure, a type that is more processual than static, more
interactional than institutional, but nonetheless systematic and complex (idem:163).

Introduo|116
Desse modo, mais complexa e dinmica do que se costumava acreditar, o
prprio uso inadequado da noo tribo que sacramentado do cenrio amerndio
60
.
Outro ciclo no argumento de Howard que se faz importante notar diz respeito
dinmica de produo das roas. O processo, da derrubada colheita, que ela chama de
socio-agricultural cycles, articula as unidades diversas (famlias, vizinhanas, blocos
tnicos e faces polticas na aldeia) e proporciona mais do que simplesmente a
produo de alimentos:
Produced leaders and coalitions, rooted the community in time and space, and
nurtured and reproduced the social body (idem:163).
Assim, a diviso dos espaos nas roas apontava para a proximidade entre as
diversas unidades sociais e, no mais, auxiliou o entendimento da diversidade,
flexibilidade e criatividade dos relacionamentos na construo da Comunidade e
assimilao dos novos povos contatados pelos Waiwai. Enfim, a sugesto que carne e
mandioca elaborados e associados comida ideal constituem fontes essenciais no s
para a produo do corpo fsico, mas, como observa Howard, alm de confirmar e
renovar a cooperao entre domnios masculino e feminino:
food moved across household boundaries through exchange relations with kin,
affines, and neighbors, thereby strengthening inter-household bonds at the domestic
level (idem:177).
Aps demonstrar que o universo social waiwai a articulao entre diferentes
tipos de Outros (blocos tnicos, vizinhanas e parentelas/kindred), o desafio
passa a ser, ento, encontrar fundamentos para um senso de identidade tnica que
responda pelo pertencimento a uma Comunidade
61
. O argumento, extrado do prprio
discurso waiwai, associa forma de conduta e estado emocional a uma educao
sentimental que permite autora descrever e analisar quatro sentimentos indicativos da
interao do modelo social: contente/tawake, zangado/trwone, alegre/tahwore e

60
Ainda com relao a essas concluses, citando Howard, Viveiros de Castro observa que O carter de
fluxo que tomam as identidades coletivas na paisagem amaznica torna questionvel a aplicao da
categoria clssica de tribo (Howard op.cit.). Sob este aspecto, a teoria pertinente deveria ser, para usarmos
um smile desajeitado, antes ondulatria que corpuscular (Viveiros de Castro 1993:195, nota 5).
61
given such heterogeneity, how do the Waiwai construct a sense of communal identity, of belonging
to a collectivity? What prevents them from splintering into an arbitrary aggregation of independent units?
What do they mean when they speak of themselves as a Waiwai community? (idem:181).

Introduo|117
deprimido/ahwora. Tais sentimentos, detalhados e analisados ao longo de dois captulos,
associados a um esquema paradigmtico de sentimentos sociais, correlacionam-se a
certos tipos de conhecimentos, discursos, estado do corpo, papis sociais e
mudanas de comportamentos (idem: 183-84).
Em 1984, a Umana era o nico espao para realizao de atividades coletivas no
Kaxmi, local que abrigava os cultos semanais da Igreja e os festivais anuais de Natal e
Pscoa. Como notou Howard, era o arqutipo das antigas estruturas residenciais, lugar
onde uma identidade coletiva era reconstituda durante eventos pblicos. Em 1985,
construram um novo espao coletivo, separando eventos especficos entre a Umana e o
que chamaram casa de Deus/Kaan mn. Esta nova estrutura marcou uma diviso
funcional dos encontros comunitrios entre uns considerados sagrados e outros,
seculares. Uma metfora usada pelos lderes para descrever essa separao era chamar
a Umana de lugar onde os membros da Comunidade consumiam comida para o corpo,
enquanto na Igreja, diziam, consumiam comida para o esprito (idem:206). Ambos os
lugares, ainda observa a autora, alm de apontarem para a diviso sagrado/secular,
estavam associados tambm a uma competio entre os dois lderes mais influentes, cada
um tentando emplacar seu poder no espao fsico do aglomerado.
A mobilidade social passava, ento, por uma reiterada e contnua troca que
envolvia comida, roas, animais domesticados, mercadorias, lngua, evangelizao e
casamentos. Nesse processo, a identidade de novos povos (enexapu komo) incorporados
vai gradualmente se waiwaizando, ao mesmo tempo em que a prpria identidade
waiwai tambm vai se transformando. Por uma questo didtica, mais ilustrativa, Howard
separa o processo de waiwaizao em seqncias independentes de transformaes
sociais estabelecidas em trocas recprocas, associadas a trs domnios distintos: ao
processo produtivo das roas, s trocas matrimoniais e transmisso do conhecimento
fundado na lngua waiwai, na experincia com no-ndios e na conduta ideal crist
(idem:329).
Comida e tudo mais o que envolve a produo agrcola constituem os primeiros
procedimentos para a reconstruction of newcomers identity. Associado ao incio do
ciclo de vida individual, no qual, primeiro, recebe os alimentos dos parentes ou anfitries,
em seguida, passa-se a ajudar nos trabalhos da roa e, por fim, se adquire um espao para
produzir seus prprios alimentos, tornando-se independente e assumindo
responsabilidades de fornecer comida para outros. Segundo Howard, a distribuio das
tarefas associadas aos cuidados que se devem dispensar aos povos novos aponta para

Introduo|118
uma sntese que permite estabelecer cortes significativos na composio e organizao do
socius (masculino/feminino, carne/vegetal, cru/cozido, selvagem/domstico, floresta/roa,
parente/desconhecido etc.). A transformao do produto selvagem em alimento
comestvel expressa de modo exemplar o prprio processo de waiwaizao:
The meal models the totality of the community that contributed to it, and it will in
turn nourish the bodies of the members that comprise the community (idem:330).
Depois da troca de alimentos, a troca matrimonial d continuidade ao processo de
transformao caracterstico da identidade waiwai. Esta etapa do processo exige um
tempo maior de convvio entre as partes e no se d em uma primeira gerao de grupos
que passam a conviver juntos. preciso um trabalho contnuo e prolongado para que o
convvio crie no apenas relaes ideais, mas tambm carter pessoal, o que se faz a custo
de intensivos e contnuos cuidados alimentares, associados ao primeiro momento do
processo de waiwaizao.
Como observou a autora, a troca matrimonial entre Waiwai e no-Waiwai assume
uma forma bastante regular, articulada entre categorias e qualidades de relacionamentos a
partir dos quais se notam trs estgios na incorporao dos povos novos: entre
estrangeiros ou simples pessoas (anar ro ou tooto mak) que, vinculados por laos de
suspeita e hostilidades, no configuram a troca matrimonial; entre afins (woxin komo),
que, com confiana e cautela, estabelecem trocas matrimoniais diretas; e, por fim, quando
grupos de parentes (poyno komo) confiantes e pacficos entre si estabelecem trocas
matrimoniais entre geraes alternadas. Enfim, nesse contexto, a troca matrimonial
proporciona no apenas a reproduo fsica waiwai, mas tambm social. No se confunde
simplesmente com um processo de pacificao unidirecional. Ao mesmo tempo em que
se envolvem para proporcionar uma transformao dos povos novos, os Waiwai esto
atualizando seu prprio ideal de conduta pacfica, generosa, civilizada e, assim,
transformam-se a si mesmos.
Por fim, selando o processo de waiwaizao, o terceiro domnio de investimento
articula informaes, conhecimentos e preceitos cristos, uma vez que o processo de
educao, para os Waiwai, envolve, alm da comunicao de informaes, a instruo de
habilidades prticas, orientaes morais e cdigo de conduta. Nesse contexto, a educao
moral vista como a mais eficiente, pois, reservada apenas aos humanos, responsvel
pela identidade de uma pessoa, uma vez que modifica o carter da prpria alma

Introduo|119
(idem:340). O aprendizado da lngua waiwai, visto como segundo aspecto em valor de
transformao, seguido por uma moralidade especfica no uso dessa lngua:
Instead of saying spells, one should say prayers; instead of cursing others, one
should speak sweetly to them; instead of gossiping privately, one is encouraged to sing
hymns publically (idem:340).
Enfim, conclui Howard, dizendo que o conjunto dessas trocas articuladas
transforma pouco a pouco as diferenas e, nesse processo, a prpria identidade dos
grupos imigrantes que reconstruda imagem waiwai. De modo mais preciso ainda diz
ela:
The paradigm of the expedition cycle tries to bridge the gaps between multiply
symbolic systems: that of the Waiwai, the various ethinic groups they discovered, the
missionaries, the Brazilian, and the occasional anthropologist. The contact
expeditions have thus played a profound role in the on-going process of ethnogenesis
among the people who call themselves Waiwai (idem:369).
Com isso, note-se, estamos diante de uma primeira ordenao que Howard
proporciona aos dados sobre os Waiwai. Alm disso, podemos voltar a um ponto
central colocado acima, isto , entramos em acordo com a generalizao que, h mais de
trs dcadas, tornou-se recorrente entre os americanistas, como vimos, aquele argumento
segundo o qual:
As unidades sociais desta rea cultural (sociedades sul-americanas) so, do ponto
de vista de sua permanncia, comunidades de propriedades simblicas que articulam
sistemas de identidade social, antes de serem coletividades econmicas ou
juridicamente solidrias (Albert e Menget s/d, apud Seeger et alii 1979:8).
No Anau, como tambm j anunciei acima, marcado de modo mais acentuado
pela atuao do Conselho Indgena de Roraima e a Igreja Catlica, o novo aglomerado se
(re)articulou praticamente com os mesmos grupos de vizinhanas, aqueles mesmos que
Howard havia encontrado no Kaxmi. Assim, embora eu pude notar de modo mais
acentuado a presena de unidades demarcadas (de yanas e vizinhanas), comparando
com o aglomerado no Jatapuzinho, em ambos os casos, essas unidades no apresentou
delimitaes to precisas quanto quelas que Howard havia encontrado no Kaxmi.
Mesmo no Anau, se notarmos na representao grfica abaixo, v-se que, exceto a
vizinhana III, as demais estavam divididas entre lealdades tnicas misturadas. Meu

Introduo|120
argumento que o coletivo se colocava diante de outras questes (isto , os Waiwai),
distintas daquelas que mobilizavam os lderes no Kaxmi (ou seja, a Comunidade). Nesse
caso, a articulao entre os diversos Outros (como denominei, no captulo anterior,
Outro-eu e Eu-outro) inspirava tambm outros desafios. Vejamos.



Meu argumento, fundado tambm no discurso waiwai, leva-me para um contexto
de negociao de diferenas, no qual as lideranas articulavam a vida coletiva no no
sentido de transform-las em um todo homogneo, mas de conviver com e, sobretudo,
pelas diferenas que os mobilizam. Assim, proponho seguir pensando nas Comunidades
como formas de organizao poltica, nas quais, no final dos anos 90, as preocupaes
associadas construo de uma identidade tnica j haviam se transformado, mais do que
retrica, em linguagem. O discurso, como mostrei no Captulo I, notado na sua dupla face

Introduo|121
(poltico sobre etnicidade e/ou cosmolgico sobre alteridade), carregado pela noo de
terras indgenas, acentuou ainda mais a noo de Comunidades enquanto formas de
organizaes (polticas), nesse segundo momento, para a conquista de espaos fsicos e
jurdicos.
Nesse contexto, alm dos novos espaos, novos lderes tambm ganhavam
evidncia e relevncia. Para alm das preocupaes de ordem moral e tica, como
Howard demonstrou admiravelmente bem, que sem dvida pautam a vida cotidiana de
cada Comunidade, questes de ordem institucionais passaram a compor novos problemas.
A Comunidade, uma vez instituda, distinguiu espaos coletivos (Umana e Igreja) e os
papis de liderana entre pastores (que articulam os aspetos religiosos da vida coletiva) e
tuxawas (que cuidam das aes seculares) tornaram-se cada vez mais relevantes e
articulados em domnios intercomunitrios.
Em 1999 (cf. Captulo I), durante as comemoraes da festa de Pscoa na
Comunidade Waiwai do Anau, entre outras questes que envolveram os residentes em
longas reunies dirias, o fato de Cludio Katiwana ter chegado de Boa Vista com uma
mercadoria que havia conseguido na FUNAI para a realizao da festa foi um dos motes
do festival. Mais uma vez, a suspeita de que ele havia se passado por tuxawa da
Comunidade para adquirir a mercadoria exigiu inmeras explicaes:
... eu no falei assim: eu sou tuxawa da Comunidade Waiwai do Anau... eu no sou
tuxawa... porque eu no sou assim de mentiroso. Fui s pedir apoio para nossa festa
de Pscoa e a Martinho (naquela poca era o Delegado regional da FUNAI em Boa
Vista) pediu para eu assinar requisio (i.p. Katiwana 1998).
Mais do que aglomerao de unidades sociais inter-relacionadas mnimas
(setores) e/ou mximas (vizinhanas) , a Comunidade um conjunto de acordos
polticos estabelecidos entre lideranas legitimadas (tuxawa e pastores) no apenas pelos
seus prprios co-residentes mas em circuitos mais amplos, que envolvem Comunidades
entre si; e, mais, como veremos, por mais paradoxal que parea, com o surgimento de
representantes revelia mesmo do reconhecimento de seus pares. Desse modo, torna-se
possvel abarcar o termo, como exigem os prprios Waiwai, para se referir a essas
unidades. Assim, um tuxawa ou pastor s se legitima mediante o reconhecimento de seus
pares e, sobretudo, dos demais lderes que o anunciam enquanto tal. Sua insero articula
amplas redes de relaes que podem mesmo extrapolar os limites de um aglomerado.

Introduo|122
No estou querendo com essas afirmaes notar simplesmente o fato de que um
lder precisa do reconhecimento de seus pares para se legitimar enquanto tal. Quero,
antes, apontar para a construo de um novo espao de articulao do poder, a
Comunidade, instituda tal qual o lcus do poltico, onde o lder tuxawa, ademais, em
muitos casos no conta com tal reconhecimento para alm do seu grupo de parentela. E,
no mais, onde um novo espao de representao se abre, sobre o qual o reconhecimento
dos lderes e seus co-residentes pouco interferem. Alvo de acirradas crticas, se, por um
lado, um tuxawa ou pastor no podem ser institudos revelia da aprovao de seus pares,
por outro, raramente os contemplam em suas aes e jamais os subordinam. De todo
modo, a forma pela qual passam a organizar o coletivo institui um domnio de ao em
que, veremos, os novos chefes devem ser pensados enquanto novos representantes, no
no sentido de parte pelo todo e sim de parte como todo.
Enfim, parcialmente afianado por preceitos de uma tica tradicional, dos
velhos (dono do lugar, abriu a primeira roa etc.), e, noutra parte, sustentado por
artifcios da nova forma de representao (Comunidade) que exige novos saberes, pode-se
dizer que, se o tuxawa um lder representante sem plenos poderes, a Comunidade uma
forma de representao que deposita no primeiro tuxawa uma liderana plena. Argumento
este que exige uma descrio mais precisa e pontual. Mas, antes, finalizemos a descrio
dos espaos e sigamos com a situao na TI Trombetas/Mapuera.

Na Terra Indgena Trombetas/Mapuera

A terceira Terra destinada aos Waiwai no Brasil, como anunciei acima, encontra-
se com o Processo demarcatrio em andamento (Identificada pela FUNAI em 2004 e
Reconhecida em 2005). Vimos, tambm, que foi o local onde os ltimos povos no-
vistos/enhn-komo (os Karapawyana) foram localizados e a partir dos quais Ewka
realizou sua ltima expedio de busca, culminando com a formao do aglomerado na
margem esquerda do rio Jatapuzinho, prximo casa coletiva dos Karapawyana. Este foi
o local onde concentrei minha pesquisa de campo e, por isso, tratarei de recorrer ao
contexto de modo mais especfico para, enfim, concluir essas consideraes, isto , sobre
quem so os Waiwai e seguir com possveis ordenamentos, a saber, como vivem juntos.

Introduo|123
Em 1997, depois acertar os trmites legais e obter autorizao para iniciar
pesquisa na TI-Trombetas/Mapuera, cheguei Comunidade Waiwai do Jatapuzinho com
a descrio de Fock e algumas publicaes mais atualizadas de Howard (1986; 1990;
1991), que ainda no havia concludo sua tese. De todo modo, deparei-me com um
conjunto de casas familiares seguindo o curso do rio Jatapuzinho por uma extenso
aproximada de um quilmetro. A primeira tentativa de encontrar um princpio de
organizao para aquele contexto foi buscar uma disposio das residncias. O que fiz foi
associ-las ao modelo ideal de residncia e casamento e, assim, encontrei um primeiro
sentido para situar aquele aglomerado, aparentemente, catico.
Descrevi duas formaes sociais que julguei serem mais significativas: uma que
chamei de setores, circunscrita regra de matrilocalidade e, desse modo, mais facilmente
observada em funo dos compromissos que envolvem o genro e seu sogro aps o
casamento (brideservice); outra, seguindo a sugesto de Howard, que denominei
vizinhanas
62
, associada a um agregado de dois ou mais setores. Considerando que so
duas as possibilidades de constituir as relaes de afinidade efetivas (seja entre
sogros/genros, seja entre cunhados), frisei uma distino entre ambas de acordo com a
intensidade das relaes estabelecidas. A primeira, marcada mais intensamente em funo
de fortes laos de compromissos compulsrios que enlaam o jovem casado e seu sogro; a
outra, do mesmo modo entre afins efetivos, porm, em menor intensidade, demarcava
espaos na Comunidade reservados ao marido e ao irmo da esposa. A vizinhana,
grosso modo, abarcava um complexo ampliado de setores.
Assim, a Comunidade Waiwai do Jatapuzinho somava aproximados 300
residentes, distribudos em 96 ncleos domsticos, incluindo os 11 que estavam no
igarap Cobra, distante cerca de 10 km. Desse modo, eu havia identificado 18 setores: 15
no Jatapuzinho e 3 no Cobra; e 7 vizinhanas, 5 em um e 2 no outro, respectivamente (cf.
Dias Jr. 2001). Contudo, devo frisar novamente que, em 1998, apesar de todos os esforos
que despendi para delimitar essas vizinhanas no Jatapuzinho/Cobra, em momento algum
fiquei seguro quanto aos limites dessas unidades.


62
Grafo vizinhana (em itlico) para distinguir da unidade homnima, porm no exatamente idntica
vizinhana (entre aspas) que Howard encontrou no Kaximi.

Introduo|124


Diferente do que Howard observou no Kaxmi, e tambm do que notei no Anau
(cf. Captulo I), na Comunidade do Jatapuzinho, as vizinhanas no se distinguiam de
modo claro, no havia uma separao espacial entre conjuntos de casas discretas. O
aglomerado era uma s clareira e no havia identificao categrica entre um lder e sua
vizinhana, como Howard encontrou no Kaximi. Tambm no era possvel qualquer

Introduo|125
referncia que associasse espaos e grupos distintos, fosse Xerewyana, Katuenayana ou
qualquer outro yana (cf. croqui acima). A nica exceo era com relao aos
Karapawyana, que, apesar de no mais residirem ali, tinham seus espaos ainda
demarcados. Locais estes que ficavam sempre separados por uma pequena extenso de
floresta e, nesse caso, semelhantes ao Kaximi:
... aqui era Jerusalm, onde os Karapawyana estavam morando antes de irem para o
Cobra, ali o Zero-Sete, onde os Karapawyana fizeram as casas deles primeiro...
(i.p. Aaka, 1998).
verdade que pude notar algumas casas articuladas de modo mais aproximado do
que outras, como se constitussem pequenos ptios no aglomerado. Mas, mesmo assim,
em nenhum caso havia qualquer tipo de associao a subgrupo corporado, nem por
parentesco, nem por lngua, nem por um lder que lhe representasse, ou qualquer forma
especfica de identidade. O que mais pude notar na estrutura desses ptios foram
trajetrias de vidas compartilhadas ao longo de geraes, articuladas por laos de trocas
matrimoniais e relaes de comensalidade entre os ncleos domsticos. De todo modo,
em nenhum caso, um ptio estava restrito aos laos matrimoniais e, tampouco, s relaes
de comensalidade, pois essas relaes, em maior ou menor intensidade, eram notadas
entre todos os co-residentes da Comunidade.
importante dizer que a Comunidade do Jatapuzinho inclua os residentes no
Igarap do Cobra. A relevncia desse fato me serviu de lio e muitas vezes fui corrigido
pelos lderes no Jatapuzinho e no Cobra. Sempre que eu usei os termos displicentemente,
fazendo confuso entre os lderes tuxawa ou pastor, para me referir ao pequeno
aglomerado no Igarap do Cobra e suas lideranas, fui corrigido de imediato:
... no, aqui no Comunidade no Carlos. Olha a, no tem tuxawa, no tem
pastor, no tem Umana e no tem Igreja. Comunidade l no Jatapuzinho, tuxawa t
l mesmo, Krnaw, aqui ns estamos para vigiar nossa rea, foi a FUNAI que falou
assim, a o tuxawa Krnaw aceitou, por isso eu vim aqui, mas eu no sou tuxawa e
aqui no Comunidade (i.p. Mar, 1998).
... eu estou aqui ajudando o pastor Wari. Eu tinha roa aqui primeiro, depois eu quis
mudar, morar aqui. Falei com o tuxawa Krnaw e ele autorizou. Eu j era dicono l
no Jatapuzinho, por isso Wari me apresentou assim na Igreja, avisou que eu seria
responsvel aqui no Cobra (i.p. Karima Hixkaryana, 1998).

Introduo|126
Vejamos mais algumas consideraes sobre esse fato, pois, se no Jatapuzinho as
vizinhanas (como notei) no se equivaliam s vizinhanas no Kaximi (como Howard
as descreveu), entendo que isso se deve a particularidades dos processos histricos
distintos entre si. Ademais, preciso considerar tambm as transformaes que em cada
caso respondem passagem do tempo, as quais, de todo modo, constituem diferenas de
um s princpio.
Como vimos, no Kaximi e no Anau, desde o incio, a presena dos Outros
Agentes do contato (em especial a FUNAI e o CIR) foi um fator determinante na
formao de ambos os aglomerados, apesar de situarem nos Waimiri e Atroari um
horizonte de relaes possvel, isto , colocando-os no lugar estratgico dos povos no-
vistos/enhn komo, essenciais formao dos novos aglomerados. Seja l qual for a
razo que quisermos dar, o fato que os Waimiri e Atroari jamais se sensibilizaram com
as cruzadas waiwai e, desse modo, sempre figuraram em um segundo plano na ocupao
da TI Wai-Wai. Noutros termos, permaneceram mesmo indiferentes ao processo de
waiwaizao. No Anau, ainda mais, tambm vimos que os enhn no constituram
nem possibilidade nem figurao alguma na formao do aglomerado. Carta fora do jogo
na articulao dos lderes, que, em seu horizonte, avistavam apenas os Outros Agentes
enquanto questionavam a Comunidade, centrados nas vizinhanas.
No Jatapuzinho, a presena efetiva dos enhn komo onde os Karapawyana
expressam de modo exemplar a cristalizao simblica da afinidade potencial , colocou
questes enraizadas em dimenses mais profundas no processo histrico da
waiwaizao. Em linhas gerais, temos:
1. Em Yakayaka, proporcionando um gesto espantoso aos seus pares, Ewka
lanou em candidatura a nova forma do coletivo; partiu liderando as
expedies de busca aos enhn komo; contatou e englobou os ltimos
no-vistos Karapawyana com os quais fundou a Comunidade
Jatapuzinho e, entre os quais, faleceu precoce e misteriosamente vtima de
uma degenerao do sistema nervoso.
2. No igarap do Cobra, em atitude inusitada, Krnaw exumou o corpo de
seu pai e o sepultou novamente na Comunidade Jatapuzinho; fundador,
primognito e reconhecido entre seus pares como o dono do lugar,
Krnaw assume o posto de representante geral, passando a ser o primeiro
tuxawa vestindo uma imagem selada com todos os signos do poder.

Introduo|127
3. No Jatapuzinho, os demais lderes (pastores, segundo e terceiro tuxawas),
reunidos com todos residentes sob a direo do pastor Wari, decidem
afastar Krnaw da representao da Comunidade.
4. No Rio Mapuera, o tuxawa Poroxa, da Comunidade homnima, envia (em
avio fretado pela MEVA) uma comitiva de seis lderes (quatro pastores e
dois tuxawa), em tentativa inglria de restituir Krnaw no posto de
tuxawa. Insatisfeito com a atitude de seus co-residentes, Krnaw parte com
sua parentela para sua roa jusante, onde funda novo aglomerado, dando
incio ao processo de descentralizao do poder e institucionalizao de
novas Comundiades no eixo Jatapu/Jatapuzinho e afluentes.
Esses pontos so suficientes para notarmos algumas implicaes distintas entre
ambos os histricos da ocupao das terras indgenas Wai-Wai e Trombetas/Mapuera. Por
um lado, como vimos (cf. Captulo I), na ausncia dos enhn komo, as vizinhanas
acentuaram particularidades especficas entre si (no apogeu chegando mesmo a se
identificar aos subgrupos tnicos, os yana) e, diante de Outros Agentes, colocou-se em
contnuas rearticulaes centradas no arranjo do esquema social da Comunidade (Kaximi
e Anau). Por outro lado, diante dos no-vistos Karapawyana, os lderes se debateram
com questes mais amplas e, neste caso, os prprios Waiwai como um todo que foram
colocados em pauta (no Jatapuzinho). Essas particularidades circunscritas a ambos os
casos, por certo, significativas em suas distines, sero abordadas em detalhes mais
adiante.
Retomemos as consideraes finais do terceiro momento histrico, no qual,
seguindo a representao esquemtica, sugiro situar a Comunidade no extremo da no-
afinidade e os Waiwai, no infinito da afinidade potencial.


Introduo|128
Terceiro
Momento
W
a
iw
a
i
C
o
m
u
n
id
a
d
e



Espao e Discurso: entre os Waiwai e os Yana
Em 1994, o ento segundo tuxawa Assad convidou os Karapawyana Waikarawa e
Mayrari para ajud-lo na coleta da castanha do Par. Ao final dos trabalhos, diante do
pedido dos Karapawyana para que o tuxawa lhes comprasse uma espingarda, Assad
negou-lhes o pedido categoricamente afirmando que eram Karapawyana e estavam
acostumados a caar com arco e flecha. Por isso, no precisavam de espingarda. Os
Karapawyana, por seu lado, responderam que suas flechas eram suficientes quando
viviam ali longe da presena dos Waiwai, que haviam prometido ajud-los, mas como na
atitude de Assad, no cumpriam com a palavra. Alm do mais, disseram os
Karapawyana, desde a formao do novo aglomerado no Jatapuzinho, a caa tinha se
afastado, os peixes tornavam-se mais escassos, a terra para cultivo mais distante. Enfim,
ao contrrio do que prometera Ewka, a vida tinha se tornado uma labuta mais penosa.
Assad, por sua vez, contestou, omitindo sua possvel identidade Waiwai e reivindicando
seus direitos de ocupante tradicional do local:

Introduo|129
... mas eu no sou Waiwai, sou Xerewyana e meu pai tambm nasceu aqui, conhecia
esse rio Jatapuzinho... eu tambm nasci na cabeceira do rio Kikw, mais para o lado
do rio Mapuera (i.p. Assad 2000).
Os Karapawyana recorreram ao primeiro tuxawa Krnaw, que, por sua vez, em
reunio com os demais lderes (terceiro tuxawa Aaka, pastores Wari, Mamicwa, Fitor e
Ahti), condenaram a atitude de Assad e o afastaram do posto de segundo tuxawa. Triste
com a deciso das lideranas, Assad partiu com sua esposa e filhos solteiros para sua
roa no igarap Baracuxi montante, onde permaneceu por quase um ano. Depois
retornou para o aglomerado e reassumiu o posto de terceiro tuxawa.
No igarap do Cobra, os Karapawyana, mais uma vez, se viram em conflito com
os demais co-residentes. Desta vez, o caso envolveu o dicono Karima Hixkaryana, que
se aventurou em relaes extraconjugais com a esposa de Wakarawa. O fato colocou
novas reflexes aos Karapawyana, associadas ao contedo do discurso sobre a etnicidade
waiwai. Tomemos, por exemplo, a explicao que o ento tuxawa da Comunidade do
Cobra me deu a despeito da atitude de Karima:
... Karima no Waiwai, Hixakaryana, por isso ele fez assim. Eles tm muito
feitio ainda l no Nhamund, quando eles botam, a mulher vai mesmo atrs deles. A
gente aqui no faz mais isso, ningum sabe muito bem aqui, s alguns sabem, mas a
gente no gosta disso, aqui proibido mesmo (i.p. 2004).
De todo modo, assustado com a retaliao dos Karapawyana, o Hixkaryana
Karima, na calada da noite, foi embora do Cobra sem avisar a ningum. Fato que os
tuxawas do Jatapuzinho ainda hoje condenam, pois, na ocasio, o Cobra ainda no era
Comunidade e, portanto, Karima deveria ter comunicado aos lderes do Jatapuzinho a sua
deciso, qualquer que fosse o motivo de sua partida. Os Karapawyana, acrescentando
mais um episdio na histria do processo da waiwaizao, demonstraram como
passaram a assimilar tambm o contedo do termo associado noo da Terra:
...porque eles s esto enganando mesmo, ns no acreditamos mais nos Waiwai.
Porque depois Karima foi embora, falaram que ele Hixkaryana, por isso mexeu com
mulher e foi embora mesmo. Ento, por que primeiro falou que Waiwai, quer ficar
aqui tambm? Aqui primeiro tinha mesmo s Karapawyana, no tinha isso, depois
chegou FUNAI a Waiwai enganou FUNAI, porque Terra no era deles, igual
Karima, foi embora (i.p. Palhareka 2003, traduo Kanhera).

Introduo|130
Um ano aps a sada de Karima do Cobra, um clima tenso de fofocas ainda
mobilizava as lideranas na Comunidade Jatapuzinho em sucessivas reunies entre
pastores e tuxawas. Nos encontros semanais (quartas e sbados), em que realizam os
cultos, cujos temas so sempre pautados pela valorizao de uma nova conduta crist
e/ou waiwai, eles retomam acordos estabelecidos desde o incio do processo que instituiu
os aglomerados. Como vimos, a partir da trajetria do lder Ewka (que lana em
candidatura a existncia da nova forma do coletivo, declarando publicamente que no
mais usaria seus poderes de paj/yaskomo), novos acordos passaram a ser negociados,
separando em novas esferas de relaes (Comunidades) novas formas de lideranas que
instituam com papis (tuxawas/pastores) e espaos especficos (Umana e Igreja) de ao
poltica. Instituindo, enfim, a nova forma do coletivo na qual a poltica faccional assim
como a fofoca passou ser vigiada e condenada institucionalmente.
Fato que, apesar de hoje afirmarem com veemncia e todas as letras que no
fazem mais feitios, as fofocas nunca deixaram de circular. O discurso que anualmente
pastores e tuxawas repetem nas cerimonias de abertura e encerramento dos festivais
(como veremos no prximo captulo) aponta para sua relevncia:
Oyado komo/meu povo irmo, estamos aqui mais uma vez alegres, para comemorar
mais um nascimento de Jesus... ns estamos felizes porque no tem problemas na
nossa Comunidade. Nossa roa est bonita, tem muito peixe, ningum passa fome...
Aqui tambm, mais importante, ningum mais mexe com feitio, com mulher do outro,
com bebida, cigarro, nada disso... Waiwai assim. Por isso Deus tambm est
olhando para nossa Comunidade... (pastor Wari, Natal de 1998).
Porque aqui no vamos aceitar isso... no pode mexer com feitio, muito perigoso.
Ewka j sabia disso, por isso ele ensinou os Waiwai e agora no aceitamos com isso.
Quem quiser mexer com isso vamos mandar embora da Comunidade, pode ir morar
sozinho mesmo no meio do mato... agora nos s aceitamos mesmo com Jesus, como j
sabemos direitinho, est tudo escrito na Bblia, palavra certa de Deus (tuaxwa Aaka,
Natal de 2001).
Note-se, portanto, que a Comunidade , de fato e ao p da letra, o lugar onde um
acordo para no mais fazerem uso deliberado dos poderes da feitiaria instituiu a nova
forma do aglomerado. Instituio esta que pouco a pouco foi sendo edificada em
atribuies distintas para assegurar a ordem social e a forma mais ideal da conduta
humana. Como vimos, a separao do exerccio da liderana foi outro fator importante
para os aglomerados se auto-afirmarem tambm. Entre tuxawas e pastores, a Igreja e a

Introduo|131
Umana foram configurando novos espaos de articulao do discurso e da ao,
marcados pela conduta idealmente pacfica e generosa. Neste contexto, entre a fala e o
ato, as relaes de comensalidade so cruciais. Vejamos.
Como vimos, nos relatos de Fock e de Howard, a mandioca a comida por
excelncia dos humanos, aquela que mais indicada para alimentar as crianas, doentes,
mulheres menstruadas, pessoas que possuem risco maior de perderem a alma/ekat.
Alimentando-se com a mandioca e mais alguns outros alimentos adequados (bananas,
inhames, certos peixes e frutas doces), torna-se menos vulnervel o desprendimento da
alma do prprio corpo. Assim, tambm, todo visitante deve ser recebido com beijus para
que seja humanizado e se disponha a adotar uma conduta pacfica e generosa. A metfora
bem sugestiva e se faz conveniente mesmo interpretao de Fock, como notou
Howard, tratando das transaes com os estrangeiros e demonstrando que mesmo na
troca dos manufaturados h algo mais do que ao comercial.
The raw visitors themselves are cooked when the hosts walk circles around them
with a burning brand (Fock 1963:143,175, apud Howard, idem:62).
possvel enumerar muitos outros momentos em que essa metfora ganha
eficcia entre os Waiwai. Para citar mais uma manifestao significativa, lembro-me da
conversa que tive em 1997, no municpio do Caroebe, Vila do Entre Rios, com Carlos
Kawri Waiwai. Aos 39 anos de idade, homem feito e confuso pela vida que leva, ora
trapaceado nos negcios arranjados com mseros colonos pelas vicinais da BR 210, ora
em transaes com seus parentes que chegam Vila para venderem parte de suas
produes e coletas. Sobrinho de Krnaw, Kawri possui muitos parentes no Jatapuzinho,
local onde no se sente muito em casa, apesar de todas as suas inseres. Narrando-me
sua trajetria de vida desde os 15 anos se aventurando pelos garimpos, povoados e
grandes capitais entre o Brasil, a Guiana e o Suriname sua condio produto de uma
diferena marcada, como ele mesmo observou, por razes alimentares:
Olha amigo, eu no posso mais viver com meus parentes l dentro, no (referindo-se
aos que vivem na aldeia), eu no agento ficar comendo mais s aquelas coisas deles,
preciso de arroz, feijo, macarro. Eu j fiquei diferente deles, no gosto daquela
carne moqueada nem do suco sem acar. Eu vou l visitar meu tio mas quando
acaba meu rancho tenho que voltar logo. Eles falam que eu sou diferente, que j virei
caraiu tambm. Eu j sei, tambm penso assim... (i.p. Kawri, 1997).

Introduo|132
Esses fatos, por mais genricos que soem, no me parecem desafinar totalmente de
outras idias e autores cujos dados, nos ltimos anos, passaram a destacar mais
substancialmente o valor simblico da comensalidade na formao efetiva de unidades
sociais na Amaznia indgena (cf. Gow 1991, 1997; Vilaa 1992, 2002; Teixeira-Pinto
1997, 2000; Fausto 2002). Nesse sentido, penso que os Waiwai tambm possam ser
notados, entre outras coisas, pelos atributos do compartilhamento comensal. Isto ,
aqueles que comem com e como eles o fazem e, portanto, participam do processo de
obteno, produo, elaborao e consumo dos alimentos.
Por muito tempo, anotei de modo inadvertido as associaes que muitos faziam
entre o fato de eu compartilhar com eles de suas refeies e, sobretudo, de comer
como eles. Esse fato marcava diferenas que eram notadas em muitas e diversas
ocasies. Certamente h uma distncia significativa, e no trivial, entre o meu
compartilhar de suas refeies e o compartilhar de um afim envolvido no mesmo
processo. De todo modo e, apesar do tom anedtico com que faziam seus comentrios,
fizeram-me crer que aqui tambm as relaes em torno da comida e da bebida exalam
um perfume misterioso:
... Voc gosta mesmo de comer assim como a gente, eu estou vendo, o pessoal est
falando assim tambm, voc j est virando igual Waiwai. Caraiu no come assim,
ele diferente mesmo, s gosta de arroz, feijo.... agora voc est comendo beiju, you,
kuanamari, ponicon, porot... igual Waiwai mesmo... j est parecendo Waiwai (i.p.
Mantxwman, 2003).
Talvez essas consideraes que venho fazendo at aqui me permitam sugerir uma
ordenao entre fatos e valores. Tomemos, por exemplo, as omisses e simplificaes
que Fock notou a partir dos termos apa e yeme (pai e me, respectivamente). Como
vimos, termos entre os quais restaram aparentes contradies, pois, segundo o autor,
possivelmente englobavam o marido da irm da me e do pai, e a esposa do irmo da
me. Mas, veja, se trocarmos as terminologias pelo sistema de atitudes, como recomenda
a teoria consagrada da afinidade (potencial) para a Amaznia, uma sugesto que se faz
plausvel para tal englobamento ajusta-se razoavelmente bem s relaes de
comensalidade. Isto , se notarmos que apa e yeme so aqueles que fornecem os
alimentos vitais para ego at que este se casa e, via de regra, muda-se para o setor de seu
sogro. Assim, no me parece difcil, tampouco trivial, notar que o jovem passa a
compartilhar os alimentos em seu novo grupo de afins.

Introduo|133

Apa Yeme


Ora, vejamos novamente a partir do grfico que repito acima. Se irm de me
me, nenhum problema que o marido desta seja pai. Porm, quando se faz o cruzamento
de sexo, isto , irm do pai e/ou irmo da me, a sim, estaramos diante de um problema
para a terminologia. Essa particularidade Waiwai, como vimos, notada desde Fock
(1963:190,195), na reviso crtica de Viveiros de Castro sobre o dravidianato amaznico,
figurou como mais uma variao dos sistemas havaianos. Assim como o caso Pemon
(Thomas 1977), figurou uma distino quase tecnonmica, com funo especfica para
resolver contradies do sistema de atitudes (Viveiros de Castro 2002:131). Alm dessa
interpretao, diga-se positiva, da terminologia waiwai (posto que, de um modo geral,
tratava-se de dar uma dimenso adequada aos estudos do parentesco na Amaznia e, no
caso especfico, apontar para uma neutralizao da dicotomia dravidiana), penso que
esses traos havaianos tambm podem ser notados enquanto respostas especficas waiwai
s trocas comensais.
Note-se, pois, que os termos problemticos (MB e FZ, tratados por F e M, afins
consanginizados na gerao G+1) seriam expresses da afinidade virtual, isto ,
cognatos com os quais ego preferencialmente estabeleceria relaes de comensalidade, j
que, via de regra, so os pais de esposas ideais (woxin). Desse modo, MB e FZ so
aqueles que literalmente assumiriam o lugar dos pais de ego enquanto fornecedores da
comida elaborada ps-matrimnio. Aqui, vale notar tambm, a carga de forte
compromisso que articula a relao sogro/genro, que chamei de compulsrios nos setores.
O genro passa a ser o fornecedor de caa em seu novo sqito, o que o remete aos
domnios da diferena (floresta, animais, visitantes, estrangeiros, de fora etc.), funo que
se torna mais branda depois do nascimento do primeiro filho, quando prescries
alimentares so cumpridas mais rigorosamente. De todo modo, ao fornecer a carne (crua)
ele obtm a comida (elaborada), transformada em alimento por sua esposa e sua sogra.

Introduo|134
medida que essa transao repetida, as diferenas, assim como os compromissos, vo
sendo reduzidos, mas nunca totalmente anulados.
Lembro-me tambm da ocasio em que estive pela primeira vez na Comunidade
do Jatapuzinho, em abril de 1997, para negociar minha pesquisa junto s lideranas
locais, e durante as atividades do festival da Pscoa foi anunciado (na Umana) o
casamento de Mayahari e Kehty. Um ano depois, quando voltei para realizar meu
primeiro campo, enquanto eu ajudava Mayahari a limpar o terreno onde construiria sua
casa, bem ao lado da casa de seu sogro, onde at ento ele estava residindo, notei um fato
curioso: com a ponta do terado, Mayahari riscava no cho um pequeno projeto, no
qual, jocosamente, dividia o interior de sua futura casa:
... aqui vai ser o quarto do meu filho (que havia nascido h menos de um ms)...,
aqui o meu quarto..., aqui vou fazer o quarto do cachorro..., aqui vou guardar o
carro..., aqui o banheiro... (Jatapuzinho 1998).
Quando ao fim indaguei pela cozinha, minha pergunta, que na ocasio confesso ter
sido sem muitos propsitos, ficou registrada em minhas notas pelo inusitado da resposta
que me chamou ateno:
... j era fim de tarde e exaustos sentamos para tomar um caldo de cana trazido pela
esposa de Mayahari... quando eu quis saber onde ele construiria sua cozinha, do
nada, meu amigo mudou a leveza de sua expresso e me deu uma resposta misteriosa
e pouco convincente: a cozinha? Eu vou deixar para depois, vou ficar muito cansado,
depois, s no outro ano eu vou fazer (notas de campo, 1998).
Do mesmo modo, ao descrever a terminologia de parentesco, separando afins e
consangneos, vimos Howard observar uma categoria de afinidade particular (tamru)
que, segundo ela, aplicada para o irmo da me e o sogro, marca importante distino
geracional. Conclui a autora dizendo que talvez isso se d pelo fato de haver um
relacionamento fortemente marcado de respeito e evitao entre aqueles enlaados pela
categoria (ego e seu tamru). Em nota, ainda observa: depois do casamento,
freqentemente eles usam o termo aaci (irm mais velha) para chamar a sogra,
distinguindo-a de outras mulheres numa gerao mais velha de afins. Neste caso,
entretanto, a distino de gerao entre ego e sua sogra apagada. Essa equao entre a
irm mais velha e a sogra, observada entre outros grupos na Guiana e, como bem notou
Howard, que levou alguns autores a questionar o casamento com a filha da irm (Rivire

Introduo|135
1969, Thomas 1979), para os prprios Waiwai, diz ela, no significa que estejam se
casando com a filha da irm. Quando indagados, afirmam ser esse um modo particular de
estabelecer suas relaes. Enfim, novamente a havaianizao resolvendo contradies do
sistema de atitudes. De todo modo, vale lembrar tambm a afirmao da autora, na qual o
termo tambm usado pelos homens em respeito para com a mulher de fora do grupo de
uma gerao aproximada:
It is notable, however, that the term is also used by men as a respectful term for
women of outside groups of roughly the same generation. Thus many Waiwai men
used this term to address female missionaries and myself (Howard, idem:198).
Esse ponto coloca, de modo privilegiado, aspectos centrais das descries
etnogrficas e das interpretaes que suscitaram. Desse modo, para esclarecer alguns
desvios que notou na literatura sobre os Waiwai (em especial no debate que envolveu
Fock 1963 e Meggers 1964), como vimos, Howard sugeriu ampliar o foco abarcando as
vizinhanas/neighborhoods. Se, por um lado, para Fock a unidade central consistia no
grupo de irmos e irms reais e/ou classificatrios, epeka komo (1963:191,194,200,201),
argumentando que o contexto apontava para uma regra de matrilocalidade que se fazia
notar pela prtica enfraquecida, temporria ou ocasional, observada no primeiro ano do
casamento, um desejo para escapar dos pesados servios da noiva justificaria os laos
entre germanos e o grupo epeka-locality (Fock, idem:191). Meggers (1964), por outro
lado, a partir de genealogias anteriores aos anos de 1952-53, por conseguinte, anterior aos
registros de Fock e ao convvio permanente dos Waiwai com agentes no-indgenas,
supe ter alcanado um quadro mais fiel s prticas de assentamentos Waiwai. Em trs de
quatro aldeias Waiwai, ela descobriu que o centro residencial consistia em laos entre
irms ou entre mes e filhas. A concluso da autora foi de que a matrilocalidade estava
em acordo com um princpio de matrilinearidade, o que ela inferiu das regras de
casamento (1964:200, apud Howard idem:109).
Para Howard, como tambm vimos, ambas as interpretaes cometeram o erro de
situar o foco das anlises em fases isoladas do ciclo de desenvolvimento das vizinhanas
Waiwai, limitando, desse modo, ambos a uma viso parcial da histria dos
assentamentos waiwai, deixando de not-los em sua totalidade. Em acordo com o
paradigma dos ciclos de desenvolvimentos que Turner desenvolveu entre os Ge e os
Bororo (1979), os Waiwai seriam expresses de mais um caso entre muitos outros
observados na regio da Guiana (Arvelo-Jimenez 1973, 1974; Thomas 1982; Henley

Introduo|136
1982; Kaplan 1975, 1984; Rivire 1984). Assim, o ciclo melhor evidenciaria o
estabelecimento, expanso, maturao e reproduo de unidades residenciais nos nveis
da household, da neighborhood e da aldeia.
A despeito das acentuadas mudanas que se notam desde os dias de Fock e
Meggers, sobretudo no que diz respeito contundente expanso populacional com a
diviso da casa comunal em ncleos de casas familiares e ao agrupamento de casas
familiares (households) dentro de vizinhanas, no Kaxmi, Howard observou a mesma
dinmica nas vizinhanas. Assim, configurando laos que tradicionalmente uniam
famlias com um lder s unidades sociais:
Esta continuidade aponta para a primazia de um mesmo processo que gera o ciclo
de desenvolvimento da famlia (household) e seus laos entre outras famlias.
Evidncias destes princpios fundamentais ajudam a entender como os Waiwai
adaptaram seus assentamentos multitnicos ps-contato. Ajuda tambm a dissipar a
iluso de que restaram apenas resqucios decadentes de seus princpios tradicionais
de organizao como sugeriram Fock e Meggers, ou ainda aberraes regionais
segundo Rivire (Howard, idem:110).
Enfim, sugiro seguir com as correes que Howard imprimiu aos estudos sobre os
Waiwai, no obstante situando a estrutura nas relaes de comensalidade e remetendo-as
ao esquema sociolgico de produo da diferena. Assim, em acordo com etnografias
consagradas, o que se nota a centralidade do fogo na composio das unidades sociais.
Comer, como e com os Waiwai, o princpio que aumenta ou reduz as diferenas. Com
isso poderamos mesmo voltar terminologia com suas aparentes contradies e dizer
que a consanginizao possivelmente de certos afins (MSH, PSH e MBW) nada mais
do que o resultado de intensas relaes de comensalidade. Afinal, note-se, todos esses
termos marcados possuem uma relao central no compartilhamento de alimentos vitais,
tanto no que diz respeito ao crescimento vegetativo do indivduo como produo
ontolgica da pessoa (cf. Fausto, 2002). Em todo caso, respondendo a particularidades
culturais associadas produo e circulao de elementos simblicos essenciais (leite
materno e bebida).
Note-se, ao nascer, o leite materno exclusivamente o alimento essencial que ego
recebe de sua me. Quando adulto, enquanto solteiro, o alimento passa a ser a carne,
bebida e derivados da mandioca. Mas sobre a bebida (suco silvestre, atualmente no-
fermentado) elaborada pela me e pela irm que recai a carga simblica mais expressiva
na produo do corpo e da pessoa (voltarei a este ponto no prximo captulo). A

Introduo|137
alimentao equivale a um dispositivo para a produo no apenas do corpo fsico, mas,
tambm, das unidades sociais. Noutros termos, a produo do prprio parentesco.
Sabemos que ao se casar, o jovem muda-se para prximo do sogro, onde passa a
fornecer carne e a receber os alimentos elaborados no fogo do novo sqito, preparados
pela esposa e pela sogra, aquelas a quem ele eventualmente trata por me/yeme. Enfim,
neste sentido, penso que os termos yeme e apa guardam relao central com a estrutura
que funda as unidades (notados em todos os momentos, das antigas casas coletivas s
atuais Comunidades), assim como tambm com o princpio sociolgico (da afinidade, que
no pode se limitar a formalidades efetivas). Afinal, como venho argumentado, se
Comunidade a expresso efetiva da nova forma do coletivo, Waiwai potncia mxima
que mobiliza o discurso (tnico e cosmolgico) e a ao (poltica). Veremos, em seguida,
nos festivais semestrais (Natal e Pscoa), como as categorias yemutun/dona da bebida e
cecetakaximu/dono da carne expressam, de modo privilegiado, essa associao entre
unidades sociais e alimentao.
Por fim, juntando esquematicamente o que vimos at aqui, isto , a sugesto de
pensar nos ltimos 50 anos da histria Waiwai a partir de trs momentos que, considero,
decisivos para o entendimento do processo (waiwaizao), duas dimenses devem ser
notadas. Uma diacrnica, onde o tempo linear aponta para variaes efetivas no arranjo
do esquema social, outra sincrnica em que a nova forma do coletivo revela nos espaos
instituidos um princpio estrutural inabalvel. Enfim, fortemente inspirado na teoria da
afinidade potencial de Eduardo Viveiros de Castro, proponho o seguinte esquema,
como venho construindo desde o captulo anterior:



Introduo|138
(
O
N

A
)
(
O
N

A
)
(
W
O
X
I
)
(
W
O
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(
M
A
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R
I
)
(
M
A
W
A
R
I
)
Yakayaka/
Aglomerado
Eu-outro
Comunidade
Eu-outro
Pawana
Eu-outro
Vizinhana
Eu-outro
Yana

(...)
Outro-eu
Ewka/
Enhni komo

(...)
Outro-eu
Waiwa
(...)
Outro-eu
Enhni
(...)
Outro-eu
Primeiro
Momento
Segundo
Momento
Terceiro
Momento
E
t
a
B
r
o
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h
e
r
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o
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)
(
A
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n
i
d
a
d
e
p
o
t
e
n
c
i
a
)


Para esclarecer a apropriao que fao, remeto-me a um ponto especfico em que o
autor demonstrou a necessidade de se separar as manifestaes bsicas da afinidade em
trs modalidades: efetiva (cunhados e genros, etc.); virtual (primos cruzados, tio materno,
etc.); e potencial (cognatos distantes, no-cognatos, amigos formais, etc.), pois, h aqui
uma distino essencial que faz da afinidade potencial um fenmeno poltico-ritual,
exterior e superior ao plano englobado do parentesco (Viveiros de Castro, 2002:159).
Associado a uma classe de no-parente, muitas vezes categoricamente marcado, o
afim potencial revelou-se tal qual categoria-chave da sociabilidade nas terras baixas,
proporcionando a reviso mais aguda do paradigma dravidiano na Amaznia (idem,
1995:14). Neste contexto, em busca das condies que constituem o parentesco enquanto
valor, o autor constri um diagrama cuja manifestao aponta para uma estrutura
estruturante que descreve uma morfognese (idem, 2002:433). Por fim, neste
sentido que a teoria (da afinidade potencial) pareceu-me produtiva para seguir pensando
no processo de institucionalizao da nova forma do coletivo entre os Waiwai. Sigamos

Introduo|139
ento com o esquema que retomarei ao longo dos prximos captulos numa tentativa de
ilustrar o argumento.



Introduo|140
III. Hierarquia
Se chamarmos liberdade finalidade
mesma da vida social, ento, no caso amaznico, os
meios para tal fim no so a igualdade e a
fraternidade, mas a diferena e a afinidade liberte,
diffrence, affinit. Enfim: a Relao como
semelhana ou a Relao como diferena.
Viveiros de Castro, Atualizao e contra-
efetuao do virtual





Se nos dois primeiros captulos procurei esclarecer quem so os Waiwai, nos
prximos dois ltimos volto segunda indagao desta tese: como vivem juntos os
Waiwai? Os dados considerados nesta parte buscam enriquecer a anlise dos valores
associados composio das novas formas do coletivo associado ao esquema sociolgico
da afinidade potencial, que constituem o argumento central deste trabalho.
Para tratar da forma como os Waiwai articulam sua vida coletiva, primeiro fecho o
foco em uma narrativa que sinaliza a ordem hierrquica na Comunidade Waiwai (do
Jatapuzinho). Primeiro, abordo alguns casos litigiosos observados no arranjo da vida
cotidiana, em seguida, o que informa o contexto simblico do Festival de Natal. Assim,
circunscrevo o coletivo em si mesmo e trato mais especificamente da constituio do
grupo de co-residentes. Em seguida, no Captulo IV, abordo a outra parte constitutiva do
processo de waiwaizao, isto , apontando sua natureza potencial por meio dos
encontros intercomunitrios a Conferncia religiosa e a Assemblia poltica. Veremos
como esses momentos, em que diferenas entre grupos diversos (Mawayana, Txaruma,
Karapawyana, Waiwai, Hixkaryana, Tiry, Wayana e outros), remetem
institucionalizao da nova forma de reunirem o coletivo.

Introduo|141
O propsito seguir tratando da articulao do todo e das partes, tanto em
contexto restrito s atuais Comunidades em si mesmas nas questes cotidianas e nos
festivais, como na articulao intercomunitria mais abrangente que se manifesta nas
Assemblias e nas Conferncias. Veremos que se os festivais (de Natal e de Pscoa) no
esto circunscritos aos grupos de co-residentes, eles geram as condies necessrias para
que a Festa acontea articulando, sobretudo, uma unidade total, embora fragmentada e
custa da farsa. J as Assemblias e as Conferncias so eventos que necessariamente
ultrapassam os limites dos grupos de co-residentes e no exigem a farsa para sua
realizao.
Nesse contexto, retomaremos a importante distino esboada no captulo
anterior, entre Umana e Igreja, tuxawa e pastor, alimento do corpo e do esprito.
Diferenas que, ao meu ver, apontam para a institucionalizao de uma nova forma do
coletivo.

Composio e hierarquia na Comunidade Waiwai do Jatapuzinho
Fechar o foco em uma caracterizao etnogrfica na Comunidade do Jatapuzinho tem por
objetivo agregar informaes ao histrico de formao do aglomerado (anunciado no
Captulo II). Com isso, persigo dois pontos importantes: apresentar o contexto hierrquico
institudo no Jatapuzinho, a partir do convvio entre as parentelas (cujos membros se
consideram poyno komo)
63
, e apontar como a concepo de proximidade e distncia
associada a um ideal de socialidade encontra nas substncias compartilhadas (carne,
bebida e feitiaria
64
) um lugar estratgico na definio e manuteno das unidades
sociais.
Retomando o fio da trajetria de Krnaw, sabemos que ele foi para o rio
Jatapuzinho enviado por seu pai, Ewka, para abrir a primeira roa em torno da qual seu

63
Segundo Howard, a raiz poyi do termo para parentes, poyino komo (aqueles dos quais eu vim), tem o
sentido de ser derivado de, originrio de, ou vindo de. Como nome a mesma raiz refere-se a uma
prtica de abstinncia para com certos alimentos, materiais ou atividades que envolvem aqueles que so
parentes e se encontram em um estado vulnervel. Poyino komo, portanto, so aqueles que compartilham de
certos tabus, precisamente porque as atividades de uma pessoa podem afetar a sade de seus parentes com
os quais a pessoa guarda uma continuidade fsica e espiritual (2001).
64
Por feitiaria entendo todas as manifestaes de um sistema de agresses e manipulaes xamansticas,
que esto associadas ao circuito de troca entre os diferentes subgrupos, podendo variar desde
conhecimentos no utilizados na pratica de curas, agresses espirituais, manipulaes de tcnicas para
conquista de mulheres etc. Apesar de o termo feitiaria no ser muito adequado para a regio, fao uso do
mesmo para ser fiel expresso utilizada pelos prprios Waiwai e que, portanto, transcrevo em itlico.

Introduo|142
poyno komo poderia se aglomerar (cf. Captulo II). Sabemos tambm que, contrariamente
ao que aconteceu em Kaximi, no Jatapuzinho as vizinhanas no se constituram de
modo to marcado; mesmo assim, pude notar sete ptios distintos que chamei de
vizinhanas
65
e, a partir dos quais defini as unidades mais abrangentes do que aquelas que
chamei de setores (estas, definidas por laos de afinidade real, sogro/genro e/ou
cunhados) (Dias Jr. 2000:17-72).
Revendo o material e agregando novas informaes de minha ltima pesquisa de
campo, observo que cada uma das vizinhanas, centralizadas na figura de um velho
patriarca, encontra-se posicionada ao contexto do aglomerado segundo dois critrios:
ordem de chegada na Comunidade e de incluso no coletivo potencial (Waiwai). Assim,
considerando os patriarcas Poniwe Mawayana, Matxarwe Waiwai, Txemusswe Waiwai,
Ywkuma Txaruma, Ewka Waiwai, Mar Waiwai e Palhareka Karapawyana, podemos
estabelecer duas sries contnuas (listadas abaixo em ordem decrescente) operando nas
decises das aes cotidianas do aglomerado, em que a ordem de incluso estabelece um
gradiente de waiwaizao, isto , hierarquiza quem mais e quem menos Waiwai:

ORDEM DE CHEGADA ORDEM DE INCLUSO
Ewka/Krnaw
Palhareka
Mar
Matxarwe
Ewka/Krnaw Waiwai
Matxarwe Waiwai
Mar Waiwai
Txemusswe Waiwai
Poniwe Poniwe Mawayana
Txemusswe Ywkuma Txaruma
Ywkuma Palhareka Karapawyana

importante mencionar que essas unidades associadas aos velhos no aparecem
demarcadas de modo to rgido nas relaes cotidianas. O que no significa dizer que
inexistam e no me parece difcil compreender sua forma oculta de existncia, uma vez
que os acordos estabelecidos para o convvio nos grandes aglomerados trataram,
sobretudo, de ofuscar as diferenas que vinculavam as diversas casas coletivas. A
evangelizao ou waiwaizao, como vimos, produto de um mesmo processo,
tratava-se de uma converso de diferenas (yana) em benefcio de uma semelhana, ainda
que genrica e fragmentada (Waiwai). Assim, tudo o que particularizava, isto ,
evidenciava diferenas e possibilitava relaes e prticas agressivas, deveria ser

65
Em itlico para diferenciar das vizinhanas do Kaximi (ver Nota 61 acima)

Introduo|143
substitudo pelas trocas pacficas e generosas, correlatos da nova conduta idealmente
estabelecida. Com isso, tudo que articulava as aes dos homens entre si e destes com os
domnios dos espritos ficaram condenados, na institucionalizao dos novos
aglomerados, a uma forma negativa de existncia.
Portanto, essa associao dos velhos com um tempo recente de diferenas,
guerras, feitiarias, sofrimento (como eles mesmo costumam dizer) etc., perodo
em que viviam dispersos em casas coletivas e portanto no waiwaizados, motivo de
grande apreenso nos contextos aglomerados. Por isso insistem efetivamente em apagar,
ocultar, expulsar tudo que os leva de volta quele tempo. No obstante, tal esforo no se
d apenas devido ao curto tempo em que passaram a instituir a vida nos grandes
aglomerados, o que faz dos velhos de hoje legtimos conhecedores das perigosas
diferenas (so eles que seguem reconhecendo particularidades, falam lnguas antigas,
reconhecem os diversos yana, dominam prticas xamansticas etc.). preciso notar
tambm aquela condio regionalmente reconhecida que faz da diferena, alm de
perigosa, necessria, pois, aqui tambm ela funda o esquema sociolgico e, por
conseguinte, estrutura a nova forma do coletivo.
Assim sendo, o que deve ser notado agora como no processo de ocultarem certas
diferenas para possibilitarem o convvio permanente entre aqueles que antes se sabiam,
no exclusivemente por trocas pacficas, mas tambm vinganas e feitiarias, instituram
a Comunidade articulando hierarquicamente novos valores e posies (fundadas nas duas
ordens, de chegada e de incluso). Noutros termos, a partir daqui, buscar saber como
vivem juntos. Nesse contexto, associar uma unidade de parentela (vizinhana) a um velho
tem l seus riscos, pois, no limite, acentuar diferenas que coloca em questo a condio
dos prprios aglomerados.
De todo modo, a despeito do processo de apagar diferenas para instituir o novo
coletivo, noutros termos do processo de waiwaizao, no implica dizer que os velhos
estejam fora ou que sejam menos importantes no contexto das relaes cotidianas. Fato
que, nessas novas formas do coletivo, eles, os velhos, como tudo o mais que alude ao
tempo dos antigos (antes da evangelizao ou waiwaizao), passaram a ocupar o
circuito velado e oculto da fofoca. Afinal, a Comunidade o lugar onde no se toleram
as prticas e manipulaes xamansticas. Isso o que pastores e tuxawas repetem

Introduo|144
incansveis nos cultos semanais e nas comemoraes dos festivais de Natal e Pscoa
66
.
Vejamos ento alguns exemplos pontuais dessa composio hierrquica, tangenciando
estas duas ordens de chegada e incluso na nova forma do coletivo institudo para
assim abordar, enfim, como vivem juntos os Waiwai.

O ambiente das trocas matrimoniais
Vimos com Fock que, do ponto de vista do sistema classificatrio, a categoria wayamnu
(primo cruzado) prescreve uma forma do casamento que redunda em uma certa
endogamia local. O casamento ideal aquele com o primo cruzado co-residente. Vimos
tambm, com Howard, a importncia do controle das trocas matrimoniais para a formao
e crescimento das unidades sociais mais complexas (no ciclo de desenvolvimento do
ncleo domstico) nos contextos aglomerados (controle sobre filhas, sobre genros,
filhos, grupo de afins e, finalmente, tnico). Para alm de uma constatao bvia, isto ,
que as trocas matrimoniais figuram de modo central nos arranjos dos aglomerados e, por
conseguinte, na mobilizao das parentelas (poyno komo), tomemos alguns exemplos os
quais mostram que prescrio e lideranas articulam alianas polticas que no dizem
respeito, apenas, troca matrimonial
67
.

Caso 1: entre lideranas e chefias

Sabe-se que, no Jatapuzinho, o Lder 1 foi afastado do posto de primeiro tuxawa
por uma deciso coletiva dos prprios co-residentes (em nome da Comunidade), liderados
pelo pastor Lder 2. Esse foi um dos acontecimentos mais expressivos na
institucionalizao da nova forma do coletivo e, por isso mesmo, sugiro retom-lo aqui
em alguns detalhes.
Como tambm vimos, apoiado pelos artifcios mais expressivos que sustentam o
princpio de liderana (fundador, dono do lugar, filho de Ewka, tuxawa...), o Lder 1
sempre pautou suas aes embasado no lugar privilegiado que, do seu ponto de vista,

66
A festa de Pscoa idntica do Natal que descrevo abaixo. Muda-se apenas a data em que realizam uma
e outra, nada mais. Portanto, descrever o festival de Natal o mesmo que descrever a festa de Pscoa.
67
Os relatos que seguem, muitos me foram confidenciados sob a condio de no os tornar pblicos.
Portanto, trato de ocultar os nomes dos atores.

Introduo|145
garantia-lhe plenos poderes. Em parte, tambm, do ponto de vista de seus prprios co-
residentes e dos Waiwai em geral, isto , das demais Comunidades que sempre
reconheceram seu papel de lder e chefe no Jatapuzinho. Porm, ao questionarem a
hierarquia no local a partir da ordem de incluso, encontraram o argumento que fez o
poder escapar das mos do Lder 1.
De fato, em 1999, quando cheguei Comunidade do Jatapuzinho, os co-residentes
pareciam estar em acordo sobre este ponto importante, isto , o Lder 1 era o dono do
lugar:
... eu estou ajudando a Comunidade, mas eu sei que aqui aldeia dele (Lder 1)
mesmo. Todo mundo j est sabendo disso... ele chegou primeiro, depois Ewka trouxe
Karapawyana e resto do pessoal chegou do Kaximi e do Mapuera. Por isso, eu estou
querendo fazer minha aldeia tambm, l em baixo, no Jatapu... (i.p. Lder 3, 1999).
O que confere legitimidade ao poder do Lder 1 o princpio da ordem de
chegada, ele chegou primeiro. Muito embora, vale lembrar tambm, essa legitimidade
sempre encontre verses contraditrias (cf. Captulo I), no Jatapuzinho o Lder 1 j havia
consolidado sua prpria verso. Como primeiro tuxawa, cabia a ele arbitrar as relaes
que envolviam a Comunidade com agentes diversos da sociedade envolvente. Assim, das
negociaes que passavam pela administrao municipal (vilarejos prximos, Entre Rios
e Caroebe), estadual (FUNAI/Boa Vista) e federal (FUNAI/Braslia), cabia ao tuxawa
Lder 1 decidir, em nome da Comunidade, os acordos estabelecidos. Poder que, muitas
vezes, levou o tuxawa a misturar seu papel de representante da Comunidade com o de
Comunidade incorporada em si mesmo:
... voc tem que trazer motor de popa para ajudar Comunidade, eu j estou ficando
velho e minha roa j est muito longe, preciso de motor para isso, se meu filho ficar
doente eu no tenho como levar na Vila, ele morre mesmo... ou voc traz motor, ou
voc pode ir embora, no precisa voltar mais (Lder 1, traduo Ciparawa, 1997).
... primeiro eu falei com deputado, ele chegou aqui comigo, ento eu pedi televiso,
vdeo, parablica. Depois, ele voltou, trouxe material eu distribu para o pessoal, mas
televiso eu no dei, eu sou tuxawa, por isso eu fao assim. Mesma coisa, tem barco
da FUNAI, eu tenho que guardar mesmo seno pessoal vai estragar, bate na pedra,
eles no sabem direito (idem).
Agindo dessa forma, o Lder 1 teve de enfrentar uma srie de descontentamentos
entre seus co-residentes que, desde minha primeira visita em 1998, no poupavam crticas

Introduo|146
ao tuxawa. Naturalmente, comentrios velados que mostravam que todos se sentiam
indignados com a postura do tuxawa, com sua fala alta, ao mesmo tempo buscando uma
soluo para mudar a situao. Assim, se, por um lado, reconheciam os direitos de dono
do lugar, passaram a fundamentar noutra ordem (de incluso no coletivo potencial) uma
deciso que surpreenderia no s o Lder 1 e sua parentela, como tambm chefias e
lideranas de outras Comunidades:
... esse tuxawa muito ruim, ele no ajuda Comunidade, s os parentes dele. Olha
a, voc trouxe material para ajudar pessoal na festa, ele pegou s para ele. Voc
trouxe motor para Comunidade, s ele pode usar. Ele assim mesmo, tem que tirar
ele, voc tem que denunciar na FUNAI, ele tem que sair mesmo, todo mundo j falou
assim (i.p. residente 1, 1998).
Ele gosta de mentir mesmo, todo mundo aqui sabe disso, muito mentiroso. No
Waiwai, ele Parwkoto mesmo, Karapawyana sabe disso tambm. Matxarwe sabe
tambm, ele conhecia bem direito essa histria, YaKuta tambm sabe, voc tem que
falar com ele, ele vai te contar direito. Por isso a gente vai tirar mesmo, ele no pode
mais ficar de tuxawa (i.p. residente 2, 1998).
... eu vou falar a verdade para voc, Ewka no era Waiwai mesmo, era Parwkoto, eu
andei junto com ele faz tempo, no tinha missionrio, no tinha caraiu, nada disso.
Ele tava mesmo junto com Parwkoto, a missionrio chegou ele mentiu, ento, igual
Krnaw... (i.p. residente 2, trad. Txaywm, 2004).
Nesse contexto de acusaes e descontentamentos, o pastor Lder 2 passou a se
reunir com os demais pastores e tuxawas na Igreja. Inicialmente, em conversas fechadas,
depois, aproveitando-se da ausncia do Lder 1, pouco a pouco, passaram a tratar do
assunto durante os cultos e decidiram convocar uma reunio com os residentes locais para
que todos dessem sua opinio. Alm dos Karapawyana, que, como tambm j vimos
(Captulo I), sempre questionaram no s a conduta do Lder 1 mas a prpria essncia
Waiwai (ento Waiwai no crente), no Jatapuzinho, os co-residentes passaram a
questionar a condio Waiwai do Lder 1 (No Waiwai, ele Parwkoto mesmo).
Desse modo, em nome da Comunidade, e a despeito da indignao do Lder 1, o
pastor Lder 2 liderou as aes do coletivo (Comunidade) e o tuxawa foi afastado da
chefia local. Com isso, as acusaes saram do circuito velado da fofoca para uma guerra
de feitiaria explcita envolvendo ameaas de toda sorte.

Introduo|147
Esse foi um dos momentos mais intensos, ao longo do processo de
institucionalizao do coletivo. Se olharmos para o contexto local, certamente temos que
reconhecer nesse episdio o ponto crtico na formao do aglomerado local, pois, como
veremos, trataram de questionar e reelaborar formal e conceitualmente a prpria noo de
Comunidade e Waiwai. Vejamos mais alguns desdobramentos do episdio.
Afastar o Lder 1 da chefia da Comunidade do Jatapuzinho permitiu que seus co-
residentes encontrassem espao de incluso (ver tabela acima) e, sobretudo, que eles
pudessem questionar os poderes do ex-tuxawa. Esses poderes, como vimos, dependiam da
ordem de chegada. No caso, como se sabe, o Lder 1 era o dono do lugar. Mas
afirmavam agora que ele era, na verdade, Parwkoto e no Waiwai. Colocava-se em
questo as condies mais elementares que possibilitaram a composio da nova forma
do coletivo.
Ao tirar o poder de chefia do lder fundador, a Comunidade deixou de ser o lugar
seguro da conduta pacfica e, por um perodo, as mais diversas acusaes e agresses
sobrepuseram-se ao ideal da conduta equnime Waiwai no Jatapuzinho. O fato
proporcionou uma inverso na ordem e a Comunidade foi colocada em questo em todos
os seus domnios.
Indignado com a atitude de seus co-residentes, o Lder 1 decidiu se afastar levando
consigo os pertences que havia conseguido em nome da Comunidade (barco de alumnio,
motor de popa, televiso, gado, radiofonia etc.). Assim, junto com sua parentela foi morar
no Katual, uma roa coletiva no rio Jatapu jusante. Em seu lugar, assumiu a chefia da
Comunidade o Lder 3, que passou a ser, a partir de ento, alvo de acusaes explcitas
por parte da parentela do Lder 1.
... Txemusswe j me contou, ele sabe disso, Poniwe (genro de Krnaw que tambm
seguiu para o Kataual) j est botando feitio para matar o pessoal aqui. Por isso j
est todo mundo com medo. Olha a, por que ele faz assim? Ento, no Waiwai?
Isso muito perigoso, a gente no vai mexer com isso aqui, mas tem uns que ainda
mexe. Assim, como Ywkuma, Txemusswe, Matxarwe, eles sabem disso. Mas o pastor
Wari j est explicando bem, a gente no vai mexer com isso aqui, deixa eles para l,
porque isso perigoso, mata mesmo (i.p. Lder 3, 1999).
O irmo mais novo do ex-tuxawa, mais indignado com a atitude dos co-residentes,
no auge de sua revolta, causou grandes perplexidades.

Introduo|148
... ele pegou espingarda e saiu assim sem roupa mesmo, correndo doido na aldeia,
gritando mesmo alto, eu vou matar (o Lder 3)..., vou matar.... Ento, pessoal ficou
com muito medo, uns correu, foi para o mato, o Lder 3 fugiu tambm. Ele ficou doido
mesmo, estava assim, sem roupa, falava que ia botar feitio tambm, ia matar todo
mundo mesmo (i.p. Mayhari, 2003).
Ao perder o controle de si mesmo, o rapaz colocou em questo as exigncias mais
elementares que, desde o incio do processo de aglomerao, pregam como a conduta
humana mais ideal, isto , ser cristo, ser Waiwai: aceitar o convvio nos aglomerados,
em troca do abandono do mundo perigoso da pajelana e feitiaria. Com assistncia da
FUNAI, o rapaz foi levado para um atendimento mdico no Hospital da Vila de So Lus
do Anau. Depois de ter sido diagnosticado um distrbio nervoso, ele foi encaminhado,
em estado grave de sade (disse-me a chefe de Posto da FUNAI), para um tratamento
na capital, Boa Vista.
Meses depois, quando o clima de maior tenso havia se acalmando no
Jatapuzinho, o Lder 1 mantinha sua casa na Comunidade, embora passasse a residir
definitivamente com sua parentela no Katual. O pastor Lder 2, que havia liderado o
incio da ao coletiva, junto com os demais pastores e tuxawas, organizou tambm em
reunies entre chefias e lideranas o restabelecimento das aes ordinrias.
Note-se que, a partir desse episdio, o aglomerado no rio Jatapuzinho passa por
um momento de disperso, com a sada do Lder 1 e sua parentela. Disperso esta que
acarretou uma reformulao expressiva na prpria noo de Comunidade. Veremos (no
prximo captulo) que outros fatores contriburam para tal reformulao (sobretudo a
aproximao mais intensiva do CIR). Mas fiquemos, por ora, com as implicaes
associadas ao contexto interno no que diz respeito expulso do Lder 1 da chefia no
Jatapuzinho.
O fato que, ao se mudar para o Katual, desde seus primeiros movimentos, o
Lder 1 levou consigo o ttulo de tuxawa e ali onde antes era uma roa passou a ser a
Comunidade Katual, instituda com tuxawa, pastor, Umana e Igreja. O caso abriu
precedente para que o pequeno aglomerado no igarap do Cobra tambm passasse a
reivindicar maior autonomia e, assim tambm, passou a ser visto como a Comunidade
Cobra.
Ao mesmo tempo, a Comunidade Jatapuzinho ganhou o estatuto de Plo base
para as aes da FUNASA (Fundao Nacional de Sade), destacando-se de outras
unidades emergentes, o que lhe garantiu a manuteno de um certo privilgio na

Introduo|149
mediao das relaes com diversas agncias de assistncia
68
. Mas isso o que veremos
no prximo captulo. Passemos para mais um caso.

Caso 2: entre Waiwai e Caraiu

Desde quando partiram para o Igarap do Cobra, os Waiwai e Karapawyana que
ali se estabeleceram (os Waiwai Lder 4, seu irmo Lder 5, ambos com suas respectivas
esposas e filhos solteiros, e os Karapawyana liderados por Palhareka) passaram a ter um
contato mais freqente com os residentes no povoado do Entre Rios. A curta distncia
(cerca de 20 Km) e facilidade com que conseguem chegar Vila (o aterro da BR-210
abandonada permite o trnsito de bicicletas, motos e cavalos) intensificaram a presena
dos residentes do Cobra no Entre Rios. Por mais de dois anos os filhos e filhas solteiros
do Lder 4 freqentaram a escola municipal na Vila, onde concluram o ensino
fundamental e, conseqentemente, estreitaram relaes com alguns brancos. Entre outras
implicaes, destacam-se os envolvimentos das filhas do Lder 4 com os jovens da Vila,
que, na maioria das vezes, no se preocupavam com as conseqncias de suas relaes. O
Lder 4 tambm, aparentemente, no se mostrava muito preocupado com o fato de suas
filhas estarem se envolvendo intimamente com os brancos:
... no tem problema no, eu acho bom porque filho delas, meu neto, fica aqui
comigo, tem muita comida aqui, eles esto crescendo, alegre... no tem problema isso
no (i.p. Lder 4, 1999).
At ento, o problema desses relacionamentos circulava no circuito velado da
fofoca: todos condenavam o Lder 4 pela omisso de suas filhas que se vendiam
barato na Vila. Em mais de uma ocasio ouvi de jovens no Jatapuzinho que elas estavam
trabalhando no brega (prostbulo), e tambm de alguns moradores do Entre Rios que
me confessavam, orgulhosos, suas aventuras com algumas ndias em troca de pequenos
presentes ou promessas fantasiosas.

68
Por exemplo, as relaes estabelecidas com os agentes assistencialistas oficiais do governo, destinadas a
atender seus direitos garantidos por lei (sade, educao, vigilncia da Terra, benefcios sociais, etc.), todas
elas, esto centralizadas na Comunidade Jatapuzinho que repassa para as demais as cotas recebidas.

Introduo|150
O problema deixou de ser particular ao Lder 4 e suas filhas quando uma delas se
envolveu para alm de uma aventura, isto , foi correspondida em seu desejo de viver
com o rapaz, que pediu pessoalmente ao Lder 4 sua filha em casamento. A notcia
chegou Comunidade Jatapuzinho e o Lder 4 foi convocado junto com sua filha pelos
tuxawas e pastores para uma conversa.
... a gente no aceita misturar com Macuxi, nem com Wapixana, nem com Caraiu.
Por isso tem esse problema aqui, tem muitos rapazes e moas que esto indo para a
Vila mexer com namorado, talvez eles bebem cerveja escondido... por isso estamos
tendo muitos problemas aqui. Olhai a o que aconteceu com a filha dele (Lder 4), est
errado, no aceitamos isso (i.p. Lder 3, na ocasio segundo tuxawa na Comunidade
Jatapuzinho, em 1999).
... quem est fazendo isso Jesus sabe, vocs j esto sabendo tambm, isso no est
certo, quem bebeu cerveja, quem foi no brega (prostbulo), quem no escutou palavra
de Deus. Ento, se quiser ficar assim, junto com caraiu, no pode mais entrar na
casa de Deus, no est junto com Comunidade, no crente... (i.p. pastor Lder 2i,
Jatapuzinho 2003).
Embora o Lder 4 j tivesse concordado com o casamento de sua filha com o rapaz
da Vila, ele acatou a deciso dos chefes da Comunidade e, mesmo contrariado, voltou
atrs em sua deciso.
... eu no achei bom como eles falaram porque eu tambm sou Waiwai, mas eu
concordei porque ele (Lder 1) estava junto com eles tambm. Ele era primeiro
tuxawa mesmo, chegou primeiro no Jatapuzinho, ento eu tive que escutar com ele,
mas fiquei triste mesmo (i.p. Lder 4, 2003).
Sua filha, que no abriu mo de se casar com o caraiu, teve seu cabelo raspado e
foi condenada a permanecer no Jatapuzinho por trs meses, para que esquecesse o rapaz e
desse fim quela idia de se casar com um branco. Nesse perodo deveria carpir a rua
principal da Comunidade sob forma de punio para que servisse de exemplo s demais.
Mas, antes do prazo estipulado pelos tuxawas e pastores, ela fugiu e voltou a se encontrar
com o rapaz, que seguia firme em sua deciso. Ainda hoje vivem com seus trs filhos na
vila Entre Rios. S voltou para visitar seus parentes quatro anos depois, no Natal de 2003,
acompanhada pelo marido e pelos filhos. Na ocasio tiveram de fazer um pedido de
desculpas diante de todos na Igreja e na Umana.

Introduo|151
... ns queremos pedir desculpas para vocs por tudo que fizemos, no queramos
causar problemas para a Comunidade, por isso estamos aqui para que vocs aceitem
nossos pedidos... (depoimento do caraiu, 2003).

Caso 3: entre tuxawa e pastor

Em setembro de 2003, quando eu estava reiniciando minha pesquisa de campo,
ouvi longas conversas entre o quarto tuxawa Lder 6 e o pastor Lder 2, em que tentavam
encontrar uma soluo para o caso que envolvia seus filhos
69
. O fato que o filho do
pastor, depois de ter se envolvido com a filha do tuxawa, chegando mesmo a formalizar
suas intenes de se casar com a jovem, havia mudado de idia. O rapaz afastara-se da
casa do Lder 6, onde j estava passando seguidas noites na rede de sua
namorada/wayamnu e j circulavam notcias de que ele estaria com pretenses de se
mudar para o Mapuera. Os argumentos, sempre longos e em tom muito moderado,
pareciam no ter fim:
... voc tem que falar com ele mesmo, pois no pode abandonar mais porque ele j
falou comigo... foi na minha casa muitas vezes... dormiu com ela (Luzia)... agora ela
j est triste mesmo... eu j escutei tambm, pessoal est falando que ele vai embora
arranjar outra mulher no Mapuera. J escutei assim, ele vai procurar outra mesmo...
Ento, eu estou pensando que voc tambm no est me ajudando... (i.p. Lder 6,
2003).
... No isso, no, eu j falei com ele, s que no est querendo me escutar bem. J
falei direito com ele, porque eu sou pastor aqui no Jatapuzinho, ento, eu sei que ele
est fazendo errado... mas eu acho que ele vai pensar direito, depois vai falar... (i.p.
Lder 2, 2003).
Aps seis encontros em noites seguidas, um deles com a participao de ambos os
jovens envolvidos, a conversa foi transferida para a Igreja, com portas fechadas e

69
A convite do pastor, fiquei hospedado na casa dos missionrios que no se encontravam na Comunidade
quando l cheguei. Construda em frente casa do pastor Lder 2 Waiwai, possuiu a melhor infra-estrutura
local (trs quartos, banheiro com gua encanada, cozinha, sala de reunio, telha de zinco, porta com
cadeado, tela nas janelas, rdio amador, placa solar, geladeira a gs, etc.) e na ausncia dos missionrios o
Lder 2 fica responsvel pela manuteno da mesma. Com isso, em algumas ocasies o pastor fazia suas
reunies onde eu inevitavelmente estando presente ouvia e, sorrateiramente, quando muito me interessava o
assunto, registrava do meu quarto.

Introduo|152
contando com a participao dos demais pastores e tuxawas. Nas ocasies em que
conversei pessoalmente com o Lder 6, antes do desfecho final, isto , depois de seu filho
ter voltado atrs e aceitado a se casar com a moa, o Lder 6 deixou claras suas
concluses:
... ele (o pastor Lder 2) est pensando assim mesmo, eu sei, por isso ele est
devagar. Waiwai assim mesmo, primeiro fala muito de mentiroso, depois engana
outro Xerew..., outro Hixkaryana..., outro Karapawyana... eu sei. Karapawyana
tambm sabe disso, voc j escutou com eles? (i.p. Lder 6, 2003).
Depois da reunio na Igreja, os jovens declararam publicamente seu casamento,
diante dos tuxauas, pastores e demais co-residentes. Mas estava explcita a insatisfao do
rapaz, que, se acatava em pblico aquela deciso, quando o procurei para uma conversa,
me confessou sem receios:
... eu no gosto mesmo dela. Eu vou embora depois, quero arrumar outra, no quero
ficar aqui mais, no... eu aceitei mesmo porque meu pai falou assim tambm, tuxawa
falou, outro pastor tambm... meu av tambm falou que ele (lder 6) tem muito
feitio, ento, foi assim, assim mesmo (i.p., filho do lder 6, 2003).

Caso 4: entre Waiwai, Mawayana e Karapawyana

Nanci uma mulher de seus trinta e poucos anos que, no incio de 1990, migrara
com sua me, Mawayana, do Mapuera para o Jatapuzinho. Em 1995, aps se envolver
com um rapaz casado, teve seu primeiro filho, que ela criou com a ajuda da me idosa.
Sem homem na casa, me, filha e neto contavam com ajudas esparsas:
... no tem marido, por isso ela fica assim muito magra mesmo. Pessoal ajuda um
pouco, pastor tambm, quando mata caa leva um pedao, quando derruba roa d
um pedao, s assim (i.p. Lder 7, 2000).
... tem outros rapazes que j sabe disso tambm, leva peixe, pawxi (mutum), ponikon
(porco), a faz assim, transa mesmo com ela. s vezes leva perfume tambm, assim.
Todo mundo j sabe disso, pastor j falou l na Igreja tambm (i.p.rapaz X, 2000).

Introduo|153
Em 2000, Nanci engravidou novamente, porm, desta vez, do ento primeiro
tuxawa Lder 3, que j acumulava duras crticas de seus co-residentes, desde quando
havia assumido a chefia da Comunidade, ocupando o lugar de primeiro tuxawa. Depois
de assumir seu erro, mais uma vez em sesso extraordinria realizada na Igreja sob a
direo do pastor Lder 2, o Lder 3 foi afastado do posto de primeiro tuxawa. Expulso de
casa por sua mulher, partiu para Boa Vista, onde permaneceu por seis meses. Nesse
perodo, estreitou relaes com o CIR, assumindo inclusive o papel de representante dos
Waiwai junto ao Conselho Local de Sade.
Na Comunidade Jatapuzinho, o lder 9 voltou chefia assumindo o posto de
primeiro tuxawa por indicao do pastor Lder 2, que, junto aos demais chefes e lderes,
buscavam solucionar os conflitos locais. Acalmados os nimos, seis meses aps a nova
mudana de tuxawa, o Lder 3 foi chamado para uma conversa na Comunidade:
... ele estava sofrendo mesmo na cidade, passando fome, por isso pastor Lder 2
conversou com Comunidade, que aceitou de novo, mas no era mais tuxawa, no
podia mais, tinha feito muito errado (i.p. Lder 9, 2003).
Depois de se desculpar pelos seus erros, o Lder 3 foi readmitido na Comunidade
passando a auxiliar o tuxawa Lder 9, que, sem domnio da lngua portuguesa, encontrava
muitas dificuldades para exercer sua funo de representante da Comunidade frente
sociedade envolvente. A esposa do Lder 3, que havia se mudado com os filhos para a
casa de seu irmo, tambm aceitou o pedido de desculpas e voltou para sua casa.
Nanci, que havia reincidido no erro de se envolver com homem casado, teve
sorte menor, pois, contra sua prpria vontade, teve de se mudar para o igarap do Cobra.
Mas no s, foi obrigada a acatar a deciso dos pastores e tuxawas que, mais uma vez, em
nome da Comunidade, anunciaram na Igreja que ela se mudaria no apenas para o
aglomerado do Cobra, como tambm para a casa de Waikarawa Karapawyana:
... ela fez de novo, errado, porque tambm sabia que ele (Lder 3) j tinha mulher,
por isso ns reunimos junto com tuxawa, pastor, a chamamos primeiro Waikarawa
(Karapawyana), que aceitou casar com ela. Por isso ela teve que aceitar tambm
(i.p.Lder 2, 2003)
70
.

70
Passados dois meses que Nancy havia sido atransferida para o igarap do Cobra, Waikarawa foi obrigado
a ir at a Comunidade Jatapuzinho para uma conversa com os tuxawas e pastores. O fato que sua nova

Introduo|154
Um fim de tarde, quando eu estava de passagem pela Comunidade Cobra, fui
chamado por Nanci, que me pedia remdios para seu filho febril. Aproveitando da
oportunidade, levei a conversa para o ponto que me interessava e, para meu espanto, ouvi
no s sua prpria verso como a de sua velha me, que, escutando a conversa e
percebendo do que se tratava, fez muitas e prolongadas interrupes na fala de sua filha,
declarando seu descontentamento com a atitude dos Waiwai. Entre outros pontos que
anotei em meu dirio, destaquei:
... eu no estou gostando porque Karapawyana muito diferente, roa deles
diferente, comida deles muito ruim, s gosta de comer queimado... agora melhor um
pouco porque pastor Lder 2 deu espingarda, mas Karapawyana est muito fraco...
minha me fala assim tambm, no tem anzol, no tem cartucho, no tem peixe, no
tem carne... no tem remdio, olha a, meu filho vai morrer mesmo (i.p. Nanci,
2004).


O conjunto desses casos aponta para circunstncias expressivas em que a
Comunidade se manifesta e, note-se, na condio de parte pelo todo. Desse modo,
articulando as diferenas no contexto do aglomerado, a partir da Igreja, sob liderana do
pastor Lder 2, efetuaram uma srie de novos agenciamentos associados forma de
conceber e efetivar a totalidade de co-residentes. Note-se, tambm, que, no esforo para
solucionar os conflitos e manter as diferenas aglomeradas, uma srie de biparties
instituda, permitindo-nos voltar ao esquema que venho sugerindo ao longo dos demais
captulos.
Para analisar esses diferentes contextos de troca, vale lembrar que partimos do
argumento das duas ordens hierrquicas (de chegada e de incluso no coletivo efetivo e
potencial, isto , respectivamente na Comunidade e entre os Waiwai). preciso, agora,
voltar para o esquema sociolgico da afinidade, que parece esclarecer os casos
selecionados acima.
Comecemos pelo afastamento do Lder 1. A partir dele podemos voltar quele
importante artifcio (notado no Captulo I) que possibilitou as primeiras condies para a
formao dos novos aglomerados, isto , a diviso do poder entre chefes e lderes. Mas

mulher recusava a se deitar com ele na mesma rede. Os chefes reuniram-se com Nancy e o caso foi
resolvido.

Introduo|155
no s, pois, como tambm vimos na afirmao do prprio Yakuta, a lio que havia
aprendido com seu irmo Ewka, na nova forma de reunirem o coletivo, era preciso
separar os papis de chefia entre tuxawa e pastor, sem os quais no se articulava o todo.
Desse modo, o poder de deliberar certas aes coletivas (seja dos homens entre si,
ou destes com os espritos) que at ento se costumava concentrar em um s lder
(chefe/kayaritomo e paj/yaskomo), passou a se diferenciar entre papis e pessoas
distintas. Papis que passaram a estabelecer institucionalmente, entre chefias especficas
(pastores e tuxawas), efetivando o processo de socializao das diferenas que se
aglomeravam em uma nova forma de reunir o coletivo. Um novo domnio de relaes, no
qual uma parte deliberaria pelo todo (agenciando as aes entre homens e espritos),
instituindo o poltico (sediado na Umana e na Igreja) em acordo a um processo
(waiwaizao) que emerge sem romper com o princpio estrutural e o esquema
sociolgico adjacente. nesse contexto em que se nota a formao dessa nova forma de
reunir o coletivo que, ao meu ver, parece ser algo mais do que apenas com uma
acelerao de processo. Assim, compuseram, demarcaram e dividiram funes
negociadas entre si e instituram hierarquicamente na totalidade dos co-residentes ordens
distintas para a articulao do todo e das partes.
O Lder 1, no Jatapuzinho, por muito tempo, esforou-se para liderar as duas
ordens e usou de todos os artifcios para se instituir com plenos poderes (tuxawa e pastor).
Vimos que, enquanto Ewka estava vivo, ele era o tuxawa e o Lder 1, o pastor na
Comunidade. As duas exquias para Ewka expressam uma tentativa inusitada na histria
dos Waiwai de um chefe (pastor Lder 1 na ocasio) tentar reunir em si todos os poderes
de chefia.
importante notar aqui pelo menos dois sentidos contidos na atitude do Lder 1,
pois se, por um lado, assumindo o lugar de tuxawa, ele fundamentava sua posio de
chefe em uma ordem legitimamente reconhecida entre seus pares de co-residentes (como
vimos, o dono do lugar, aquele que chegou primeiro); por outro, como chefe ele se via
igualmente no direito de seguir arbitrando como pastor, isto , no ambiente da Igreja,
onde a nova forma do coletivo estabeleceu, no processo de evangelizao, uma ordem
hierrquica distinta (de incluso, no coletivo potencial Waiwai).
Desse modo, se o chefe tuxawa representa os demais co-residentes num acordo
que funda o corpo social aquele que vai frente (ou como eles mesmo preferem: o
nariz da Comunidade), que fala em nome do coletivo quando o assunto diz respeito
poltica dos homens, especialmente, quando envolve estrangeiros/pawana , seu espao

Introduo|156
de ao est circunscrito, ou deve se dirigir mais intensamente, ao agenciamento de
diferenas (os yana, as vizinhanas...) para fundar e manter o coletivo efetivamente
aglomerado, isto , a Comunidade tal qual corpo coletivo que se estabelece na medida em
que as partes (diferenas) passam a se aglomerar em um mesmo local sob direo dos
novos chefes com papis distintos e complementares. Ambos voltados para a
sustentabilidade do todo e das partes, representantes legtimos do grupo de co-residentes.
Assim, tambm, cabe ao chefe pastor, face complementar e equivalente do mesmo
processo (evangelizao ou waiwaizao), agenciamentos distintos que fundam essa
nova forma de reunirem o coletivo. Mas se, por um lado, passou a ser dever do chefe
tuxawa cuidar mais especificamente de alimentar o corpo de co-residentes (como
veremos na descrio da festa de Natal, com instituio localizada na Umana), por outro,
ao pastor cumpre alimentar o esprito (com instituio na Igreja).
Nesse contexto, proponho olhar para o festival de Natal no apenas como
ambiente de socializao que, de fato, em parte ele revela e assim devemos not-lo, mas
tambm como momento de predao que lhe completa e sem o qual tudo parece convergir
apenas para o sentido da totalizao, da unificao, da homogeneizao, da identificao
etc., enfim, como se todo o contexto das trocas estivesse limitado a construir
semelhanas. No pretendo subestimar o valor dos bens industrializados (cf. Captulo I)
to importantes waiwaizao, mas tampouco deixar de reconhecer o valor das trocas
para alm das mercadorias indispensveis ao processo
71
.
Assim sendo, ambiente de socializao e de predao, veremos no festival que se,
por um lado, os pawana (ndios ou no-ndios) esto situados no limite da socializao
(no-afinidade), mobilizando mais especificamente o tuxawa a quem cabe agenciar o
encontro, a troca, recepcion-los, domestic-los, englob-los e represent-los, por outro
lado, no lugar exato da potncia, esto os povos no-vistos/enhn komo, aqueles cuja
natureza da diferena (tambm vimos no Captulo I), se faz essencial nova forma de
articularem o coletivo. Enfim, se, por um lado, podemos notar a institucionalizao de
uma ordem efetiva (Comundiade), por outro, o que temos a instituio do coletivo em
potncia (Waiwai).

71
Penso em algo no sentido da idia de Kelly, que distingue, por um lado, a troca de dons que mantm
identidades distintas e, por outro, troca predatria que funde as diferenas atravs das mercadorias.
Distino que, para o autor, aponta a possibilidade para uma entrada terica capaz de servir como ligao
para analisar grupos caracterizados mais pelo comrcio que pela guerra (Kelly 2001:126).

Introduo|157
Portanto, instituda a partir da distino entre lideranas e chefias, estabelecida
hierarquicamente segundo ordens distintas e complementares, tal qual sujeito coletivo, a
Comunidade passou a regular atitudes e a impor comportamentos atravs de seus chefes
representantes (pastores e tuxawas) e, como vimos, superpondo-se aos princpios mais
elementares que orientavam a organizao social antes da emergncia dos novos
aglomerados, isto , quando viviam em casas coletivas onde os co-residentes se
subordinavam a um s lder e sem Umana nem Igreja, sem pastor nem tuxawa
eles sequer sabiam que eram Waiwai.
importante notarmos na instituio da nova forma do coletivo essas efetuaes
mais expressivas e essenciais que, de algum modo, nos permitem situar entre atitudes e
posies extremas uma forma dinmica de concebermos esses novos aglomerados. Como
ilustram os casos 2, 3 e 4, a Comunidade passou a agir, sobretudo, no ambiente das trocas
matrimoniais impondo-se categoricamente com punies (parte pelo todo, homens
reunidos na Igreja) em casos considerados errados ou que contrariavam o modelo
idealmente concebido pelos chefes representantes. Assim, vimos o Lder 4 render-se,
mesmo a contragosto, ordem do tuxawa e ao que pensavam os chefes sobre a atitude de
sua filha e seu consentimento no casamento com o caraiu (o rapaz da Vila). A moa, que
no abriu mo de seus interesses, mantendo-se contrria ao que determinavam os chefes
representantes, vimos, foi punida de modo exemplar, em nome da Comunidade.
Quando a troca matrimonial envolveu diferenas internas, isto , entre os prprios
co-residentes (casos 3 e 4), a Comunidade tambm revelou seu aspecto efetivo,
totalizando o grupo de co-residentes, atuando (e autuando) acima das diferenas. Isto ,
sempre delegando acima das partes em conflito, ora privilegiando uma ordem
institucional ora outra (ora chegada, ora incluso), de todo modo, o que se nota a ao
da parte pelo todo. Dos chefes representantes em nome da nova forma do coletivo por
eles representada. Assim, pudemos notar no caso que envolveu o tuxawa e o pastor, em
que o Lder 2, sentindo-se no dever de dar um bom exemplo, acatou o pedido do Lder 6 e
junto com os demais chefes convenceram o jovem a se casar contra sua vontade.
certo que, nesse caso, duas possibilidades ao menos concorreram para que o
pastor Lder 2 se empenhasse mais intensamente para convencer seu filho a voltar atrs e
aceitar a moa como sua esposa. Pesava o fato de o rapaz j ter anunciado seus interesses
ao futuro sogro, que, convencido de suas intenes, havia consentido as muitas noites
seguidas que ele j havia passado na rede de sua filha. Segundo, no foram menos
relevantes as apreenses que sempre envolveram as atitudes arredias do Lder 6, o que

Introduo|158
preocupava tanto o pastor quanto seu filho, que temiam uma retaliao. De um modo ou
de outro, importa notar mais uma vez que, em nome da Comunidade reunida na Igreja
com seus chefes representantes, o rapaz deu o brao a torcer e o casamento foi
concretizado.
O caso 4, que envolveu primeiro o tuxawa Xerew e a moa Mawayana e, por
extenso, Waikarawa Karapawyana, tambm trouxe mais um exemplo que mostra que a
Comunidade se fez soberana em reparar litgios e manter as diferenas em nome do
coletivo efetivo. Primeiro, punindo o ento tuxawa Xerew pela sua atitude contrria a um
dos princpios que juntos pregaram para institurem os grandes aglomerados, isto ,
fidelidade matrimonial. Ainda que essa regra, como outra qualquer, sirva para conter
alguns excessos e revelar muitas excees, como tuxawa, o Lder 3 jamais poderia passar
impune e assim foi afastado da chefia. Nanci, vimos, pagou com a moeda de que
dispunha e foi enviada para o Karapawyana no igarap do Cobra. Este, por sua vez, como
vimos, recorreu aos chefes para que ela lhe servisse como mulher, alm de consorte. E
assim tambm foi feito.
Sugiro voltarmos aqui, ento, para o esquema (da afinidade) como venho
sugerindo ilustrar desde o primeiro captulo. Desse modo, situemos mais uma vez o
aglomerado (coletivo efetivo) no ambiente da no-afinidade e os Waiwai no lugar da
afinidade (potencial). A partir dos quatro casos descritos acima, estabelecendo algumas
efetuaes associadas morfologia e dinmica no arranjo hierrquico da nova forma do
coletivo, note-se que de um ambiente local efetivo (no aglomerado/no-afim) chegaremos
a uma totalidade potencial (Waiwai/afim) e vice-versa.
Remontemos ento o esquema, agora associando as duas ordens hierrquicas (de
chegada e incluso) por meio das seguintes posies que os casos descritos
circunscrevem: entre no-afins (aglomerado, chefe, tuxawa, corpo, Comunidade e
pawana) e afins (Waiwai, pessoa
72
, alma, pastor, lder e enhn). Note-se, o mesmo
esquema que no Captulo I informou a propsito da assimilao do outro e da

72
Observo que estou aqui usando o termo, pessoa, pensando a partir da noo bsica que, h mais de
duas dcadas, enfatizaram a noo social de indivduo tomado pelo seu lado coletivo e por oposio
noo ocidental com nfase na noo interna (Seeger et alii 1979:4). Desde ento, os refinamentos que o
termo ganhou, sobretudo, pelos estudos comparados entre Melansia e Amaznia, por si s valeriam outra
tese. Sem entrar nos mritos da questo, fao aqui referncia aos avanos analticos de Kelly, para quem,
neste contexto comparativo, pessoas so constitudas como relacionalmente duais. Dessa maneira, podem
ser vistas como compsitos de Eu/Outro ou ns/inimigos, consangneos/afim, predador/presa, e assim
por diante (2001:98).

Introduo|159
dissimulao do eu, assim como da consanginidade e afinidade potencial (vista no
Captulo II).
Assim, de modo anlogo, seguindo com as ordens hierrquicas esquematicamente,
por uma seqncia possvel e estabelecida segundo as ordens mencionadas (no-afins,
afins; consangneos, afins potenciais; chegada, incluso), temos: o aglomerado
efetuando-se entre lideranas e chefias; os chefes entre pastores e tuxawas; tuxawas entre
corpo e alma; corpo entre pessoa e Comunidade e Comunidade entre Waiwai e pawana.
Do mesmo modo, por contra-efetuao: Waiwai entre Comunidade e pessoa; pessoa entre
corpo e alma; alma entre tuxawa e pastor; pastor entre chefe e lder; lder entre
aglomerado e enhn. Enfim, por um lado, um movimento (socializao) que sugiro
associ-lo hierarquia fundada na ordem de chegada; por outro, inverso e complementar,
o movimento (predao) seguindo uma ordem de incluso. Esquematicamente temos:

Aglomerado
Eu-outro
Tuxawa
Eu-outro
Corpo
Eu-outro
Comunidade
Eu-outro
(PAWANA)
Chefe
Eu-outro
Pastor
(...)
Outro-eu
Lder
(...)
Outro-eu
(ENHN)
Alma
(...)
Outro-eu
Pessoa
(...)
Outro-eu
Waiwai
(...)
Outro-eu
(
I
n
c
lu
s

o
)
(
I
n
c
l
u
s

o
)
(
C
h
e
g
a
d
a
)
(
C
h
e
g
a
d
a
)


Vale lembrar, nesse ponto, das promessas de Ewka, que realizou os primeiros
passos para constituir os aglomerados, segundo as quais todos seriam Waiwai, no
fariam mais guerra, no mexeriam com as mulheres dos outros etc. Promessas
fundamentadas na nova palavra (escrita e falada), afianada por uma nova forma de
chefia (tuxawas e pastores) e implementadas na nova forma do coletivo (a Comunidade)

Introduo|160
fundado em dois pilares institucionais: a Umana e a Igreja. Sigamos, ento, com essas
ordens para descrever a institucionalizao dessas novas formas do coletivo (sempre, em
ato/Comunidade e potncia/Waiwai) e passemos para a narrativa de um dos festivais
anuais, em que a Comunidade pode ser mais uma vez descrita em limites locais, isto ,
constituindo uma totalidade possvel entre co-residentes.
Sugiro tambm que passemos para a narrativa do festival, fechando o foco na festa
de Natal que acompanhei no Jatapuzinho em 1998, sem perder de vista as efetuaes
apontadas acima. Adianto que o esforo para recuperarmos mais um ponto deixado no
captulo anterior, isto , quando sugeri associar a formao das unidades sociais a partir
das relaes de comensalidade. Passemos ento para a festa de Natal, tratando logo do
que de mais explcito nela se revela do incio dos preparativos ao fim das atividades: um
grande banquete no qual relaes comensais tanto apontam para a formao de unidades,
como se afastam da idia de uma construo ou projeto de unificao do todo.

A festa de Natal no Jatapuzinho
A festa de Natal na Comunidade do Jatapuzinho que acompanhei em 1998 contou com a
participao de quase todos os residentes locais, exceto Krnaw e sua vizinhana (sua
esposa e filhos solteiros e dois casados com esposas e filhos respectivos, Tiparawa e
Ameaa; John, genro de Tiparawa, sua esposa e filhos solteiros; Poniwe e sua esposa, os
pais de John), irredutveis s alteraes na chefia da Comunidade (como vimos acima).
Portanto, com exceo desses, o restante da Comunidade Jatapuzinho e mais alguns no-
co-residentes/pawana Ixad, sua esposa e filhos solteiros; Onowana, sua esposa e
filhos solteiros; Kaka, sua esposa e filhos solteiros; trs jovens Waiwai da Guiana e um
do Anau foram os participantes do festival que teve incio com uma importante
diviso de trabalhos.
Co-residentes e visitantes constituram dois grupos. Um deles, responsvel pela
coleta dos frutos, associado a uma categoria mais abrangente denominada dona da
bebida/ymtn; o outro, respondendo pelo fornecimento da carne, relacionado categoria
caador/cecetakaxim
73
. Cada um deles assumindo uma parte significativa dos afazeres
materiais e simblicos sem os quais no h festa. Por um lado, de modo especfico, a

73
Na ocasio, os caadores eram: Aka, Awi e eu; Xokocpo, seu chunhado Fictor, Aparaa, Atema e Enas;
Yapoxi, seu cunhado Emu e Taitaci; Totore, seu genro Matchw, Manamaa, Samuram e Nhaunha;
Pirimo, seu cunhado Matias e Ari.

Introduo|161
relao que envolvia cada um dos indivduos com um dos grupos de caadores (afinidade
efetiva, sogro/genro ou cunhados) estruturava a unidade fragmentada dos caadores entre
si. Por outro, em um nvel mais abrangente, isto , frente ao grupo das ymtn, o que
temos so duas unidades associadas relao visitantes e anfitries, fornecedores de
carne e de bebida.
Note-se, por um lado, os cecetakaxim dispersos entre todas as vizinhanas e
relacionados entre si por outros laos que no os atualizados no festival. Como veremos,
entre os papis extremos que a eles se associam (visitantes, carne, brincadeira, animal
etc.), havia uma srie de relaes mediadas por esferas distintas de socializao
(patriarca, tuxawa, afim, humano etc.), por outro lado, associado ao papel das yemntn
(anfitrio, bebida, verdade etc.). Assim, a festa pode ser dividida em etapas, muito
embora na prtica as coisas no aconteam to separadas e encadeadas:
1. A diviso sexual dos trabalhos,
2. A produo do todo e das partes,
3. Perspectivas no mundo: as brincadeiras tahwora propriamente ditas
74
,
4. Reverses do ltimo dia.
Ymtn e Cecetakaxim. Condio da festa
No dia 10 de dezembro de 1998, cheguei Comunidade do Jatapuzinho
acompanhado pelo ento tuxawa Aka e Awi que tinham aguardado minha chegada na
Vila do Caroebe. Na manh do dia seguinte, depois de uma longa reunio com o pastor
Wari, Aka reuniu a Comunidade na casa cerimonial (Umana), fez um longo
pronunciamento e aps uma orao passou a dividir as incumbncias dos trabalhos para a
festa de Natal. Conversando individualmente com cada um dos homens, o tuxawa ia
anotando em sua caderneta (com que eu lhe presenteara na vspera) quem partiria para a

74
Uso o termo brincadeira, transcrevendo (com aspas) o modo como os Waiwai me explicaram sua festa.
Ciente de que o uso de termos em portugus como o de brincadeira, para designar elementos importantes
de uma cerimnia sempre foi um problema para os etnlogos, seja entre os J, ou entre os Waiwai, a
traduo nunca esgota o termo na lngua, tahwora. Embora no tenha conhecimento suficiente da lngua
waiwai para esboar uma anlise desse termo, adoto a sugesto de Catherine Howard e passo a utilizar o
termo nativo. De todo modo, sabemos que o uso da palavra brincadeira (doravante sem aspas) por muitos
outros grupos indgenas, bem pode estar associado apropriao de um juzo de valor que os brancos fazem
de seus rituais. Resta uma indagao: por que os Waiwai riem? Ainda seguindo as orientaes
bibliogrficas, trata-se de uma atitude, relacionada ao bem estar, qualidade de vida, prpria conjugao
propiciada nos momentos da festa (cf. Gallois, 1988; Lima, 1995; Vilaa, 1995; Teixeira Pinto, 1997; e
outros). Entre os Waiwai, podemos recorrer mais uma vez anlise de Howard sobre a farsa pawana,
onde a autora demonstra o significado do conceito de alegria tahwora (1993 e 2001:181-207).


Introduo|162
caada e quem ficaria para fazer a coleta de frutos destinada produo da bebida.
Tentando convenc-los a se juntarem ao grupo dos caadores, Aka fazia uso do seu
prestgio, pois a maioria deles preferia participar da coleta (naquele ano, basicamente
buriti), o que exige menos trabalho e, segundo eles, associa-se aos afazeres mais nobres
do humano.
To fundamental quanto a distino entre os grupos que cuidam da produo
econmica para a festa a repartio de papis sociais entre ymtn e cecetakaxim,
como vimos, dono da bebida e dono da caa, respectivamente. Desempenhados com
muito bom humor e rigor, veremos, tais papis perpassam todas as brincadeiras/tahwora
da festa. Ao apartar uns e outros, fazendo crer que ambos so realmente diferentes
mesmo que se saibam pertencer a um s ambiente de relaes cotidianas no qual os
papis se misturam, se fundem e muitas vezes se confundem essas duas categorias so
claramente diferenciadas durante a festa, para permitir um universo de comunicao.
Condio de existncia da prpria vida coletiva. Ymtn o dono da bebida, que no
necessariamente aquele que foi coletar os frutos; entre os cecetakaxim estavam Aka,
Xokokpo e Fictor, que, casados com donas da bebida, tambm eram ymtn (disseram-
me tambm que ymtn, na verdade, costuma ser mesmo a mulher, ainda que o marido de
uma delas tambm possa ser assim tratado).

As unidades distintas entre os cecetakaxim

Na manh do dia 12 de dezembro, partimos Aka, Awi e eu para a caada. Por
volta do meio-dia, encontramos com os demais cecetakaxim que aguardavam rio abaixo.
Pela primeira vez estvamos reunidos os 19 caadores que formavam o grupo total (dos
cecetakaxim) e, logo de sada, percebi ento que no se tratava de um grupo constitudo
voluntariamente em funo de uma escolha pessoal tomada no dia anterior (aquela
negociada individualmente com o tuxawa). Alm disso, ficavam evidenciados tambm
entre os caadores cinco subgrupos de parentelas/poynokomo e, de certo modo, a deciso
de uns havia determinado a de outros. Bastou sairmos da aldeia para que o grupo de
caadores se desdobrasse em cinco unidades menores, heterogneos e poucas vezes
solidrios entre si.

Introduo|163
No final da tarde do dia seguinte, chegamos ao local onde permanecemos
acampados por nove dias. Antes, porm, Totore e seu poynokomo haviam ficado cinco
horas rio acima (prximo cachoeira do pato), e Pirimo e seu cunhado, separados
cerca de doze horas. Assim, juntos armamos acampamento em trs unidades de
parentelas, cada uma abrigando um squito determinado: o de Aka, de Xokocpo e o de
Yapoxi. Os trabalhos daquele dia limitaram-se construo das casas no acampamento,
denominadas rabo de mutum/ pawxi-matko, o que tambm foi feito em trs subgrupos
75
.
Todas as demais atividades, assim como aquelas primeiras tarefas, foram executadas
individualmente pelas unidades distintas. Muito excepcionalmente um indivduo fazia
esforo em benefcio de um outro subgrupo que no fosse o seu. Quando um partia para
uma pescaria rio acima, o outro investia numa caada de porcos pela floresta, o terceiro
descia o rio e assim, alternadamente, sucederam-se os dias em que ali permanecemos. A
nica atividade que envolvia todos indistintamente era o cerco quando apareciam
visitas repentinas de porcos-do-mato (ponikon) nas proximidades do acampamento.
Ao primeiro prenncio, partiam todos em disparada tentando cercar a vara, mas,
mesmo assim, abatido o animal, este pertencia exclusivamente quele que o matara e, por
conseguinte, ao seu poyno. Numa ocasio, quando partiram atrs de uma dessas varas,
Awi, Aka, Yapoxi, Atema e Fictor, enquanto Atema e Yapoxi voltaram de mos
abanando, Awi teve de retornar para buscar mais um porco que ele mesmo havia
matado. Pareceu-me uma conduta um pouco deselegante Atema e Taitaci no terem se
prestado a dar uma ajuda. Tentei uma explicao para aquela atitude que, de alguma
forma, chamava minha ateno, pensando comigo mesmo: no viram o animal abatido,
estavam distante uns dos outros... Enfim, a diviso dos grupos e dos trabalhos visava a
uma maior produtividade na expedio... Econmico, social ou poltico, seja l qual fosse
o objetivo, o fato guardava l seu ar de perfume misterioso.
Exaustos, assim que chegaram, agacharam-se em volta da panela de peixe cozido
e, enquanto comiam, narravam com requintes de preciso e muitos risos o cerco que
haviam acabado de fazer aos porcos. Ora, uma coisa estava clara para mim: a nica
pessoa incomodada com o fato de Awi ter de andar cerca de uma hora para buscar o
animal abatido era eu mesmo. Nem Atema, nem Taitaci, nem o prprio Awi tinham
sequer pensado em coisas como conduta deselegante, ofensa, egosmo, inveja

75
Construo que envolve uma tcnica especfica de amarrao e tranado, bastante resistente e eficiente,
das folhas da palmcea de tucum (Astrocaryum tucuna).

Introduo|164
etc. Coisas que de sbito vieram minha cabea para dar uma explicao qualquer aos
fatos a que eu assistia. Ao final, Awi levantou-se e foi buscar sua caa sozinho, Aka
tratava de moquear o porco que havia matado, enquanto Atema afiava suas setas e
carregava cartuchos tranqilamente em sua rede. No mais, fui comeando a crer, o resto
eram unidades distintas e pouco solidrias entre si.
Se, por um lado, como me disseram os prprios cecetakaxim, essa forma
fragmentada da composio do grupo de caadores pode expressar uma estratgia para
aumentar a rentabilidade da caa; por outro, tambm aponta para aspectos da organizao
social. A diviso entre os membros do grupo marcaria uma relao de distanciamento
regionalmente significativa a distncia necessria e perigosa com o Outro sem
a qual a prpria sociedade na Guiana colocada em questo (Overing, 1986).
O fato de o grupo cecetakaxim no formar um todo homogneo corresponde a
uma forma estrutural. Veremos, entretanto, que ele se integra em outros momentos para a
construo de outras unidades. Como tratei de descrever a disposio espacial da aldeia,
identificando os setores como unidades elementares na composio da Comunidade (ver
Captulo II), vejo que a formao do grupo de caadores reflete essa mesma estrutura
fragmentada sobre a qual, veremos, se estabelece o complexo das relaes sociais.
Entre pescarias, caadas e processamento da carne, passamos aquela semana
acampados em uma rotina cansativa de muita fartura e trabalho. Assim, no dia 22,
partimos de volta para a aldeia. Logo pela manh, quando comearam a preparar as
canoas com a carne moqueada, percebi que a unidade do grupo de caadores todos
preparando para a volta, buscando referncias no contexto mais abrangente da aldeia,
ganhava nova dimenso e significado. Pela primeira vez, os trabalhos foram executados
mais coletivamente, isto , revelando uma maior solidariedade entre os diversos
subgrupos de parentela/opyno.
No dia seguinte, 23 de dezembro, paramos h cerca de duas horas da aldeia. A
parada era estratgica, pois a caada ainda no havia terminado, faltava a carne fresca.
Ento, no final da tarde, os cecetakaxim dividiram-se em dois grupos, um dirigindo-se
para a ltima caada e o outro, para a pescaria final, antes de chegarmos aldeia. Como
me definiu o tuxawa Aka, h dois tipos de caada: uma verdadeira, outra de
brincadeira. E os caadores deviam chegar com as duas modalidades da carne na aldeia,
uma vez que levar a carne fresca era to importante quanto chegar com a moqueada:

Introduo|165
... assim mesmo, Carlos, sem o moqueado, carne de verdade, no d pra ficar todo
mundo brincando assim todos os dias na festa, mas sem a caa de brincadeira no d
pra gente chegar l na aldeia direito. As mulheres ficam tristes. Quando chega
primeiro l na Umana, tem que ser assim, voc vai ver como (Aka, i.p., 1998).
Enquanto explicava-me essa particularidade da festa, Aka escrevia na Folha do
Jatapuzinho os xitos da pescaria e seus respectivos heris, informando o que trazamos
e quem havia matado o qu. Era importante que na aldeia soubessem, com certa
antecedncia, dos principais fatos ocorridos entre os cecetakaxim, pois o que havia
acontecido na realidade seria representado na brincadeira
76
. Se, por um lado, era
fundamental o aspecto prtico da carne que alimentaria os festeiros, por outro, era
tambm necessrio seu carter simblico, que, ver-se-, reverteria papis em gnero e
pessoa.
Naquela noite do dia 23, ningum dormiu antes das duas horas da madrugada. As
expectativas para o dia seguinte eram muitas e as atividades ainda no haviam se
encerrado: Totore e Xokocpo, os mais velhos dos cecetakaxim, construam flautas
enrolando na forma de cone a casca de uma rvore amolecida na gua. Cada caador ia se
apoderando dos instrumentos que os velhos concluam ou, imitando-os timidamente,
construam o seu prprio. Em uma delas, Totore fixou um mutum moqueado em sua
extremidade enquanto, entre risos e anedotas, explicava-me o significado. Analisando o
contedo cosmolgico contido nessas cornetas, por um lado, Howard argumenta serem
elas demonstraes de um domnio dos caadores frente s foras perigosas da floresta
(1991)
77
; por outro, tambm uma forma de os homens se transformarem em espritos
da floresta ou mesmo em animais selvagens.

76
Por volta das 16h daquele dia 23, Aka pediu-me para ajud-lo a escrever o jornal dos caadores. Sem
saber por onde comear o que eu sequer imaginava ser, fui executando o que ele me pedia. Comeou pelo
nome do jornal, minha sugesto, diante do ele dizia (eu quero igual l em Boa Vista, que tem tudo escrito
direito, dizendo assim tudo pro pessoal) foi ento de Folha do Jatapuzinho. Feito minha parte, escrever o
nome do jornal em portugus com letras em destaque, Aka se encarregou das matrias (o que ele fez
escrevendo na prpria lngua). Pronto o jornal, Pirimo e Ary - o correio do Jatapuzinho, como
denominou Aka - seguiram remo para lev-lo at a aldeia.
77
Assim, se por um lado, a aldeia o lugar da segurana, de domnio feminino, onde se processa o suco;
por outro lado, a floresta e seus habitantes o lugar do perigo, por onde os homens circulam e obtm a
carne. Na concepo cosmolgica Waiwai, o mundo um arranjo de foras (humanas e sobrenaturais)
diversas estabelecidas pelos humanos entre si e destes com o heri criador Mawari. Porm, a mediao
entre o criador e os Waiwai estabelecida pelos pajs atravs da comunicao com os espritos atravs das
aves (Gavio, principalmente). Por esta razo, a importncia da referncia destes animais elaborada no
processo de construo da iconografia do grupo. Partir para os domnios perigosos da floresta, onde
habitam os animais e traz-los para a aldeia uma demonstrao de fora e domnio de uma potncia nova

Introduo|166
Enquanto isso, outros iam ensaiando uma msica alegre que jogava com as
posies hierrquicas (yemtn/cetakaxm, dentro/fora, bebida/carne, humano/animal,
Comunidade/yana, pawana/Waiwai), efetuando mesmo transformaes e
metamorfoses, pontos de vistas distintos jogando (ou, como diziam, brincando) com
posies diversas que assumiam no contexto. A troca dessas posies (reveladas pela
roupa que Nhaunha tecia para o casal de macacos danarinos; pelo adorno que Totore
confeccionou remetendo-se a um tempo e condio do passado; pelo contedo na letra da
msica que compunham naquele momento definido pelo tom de improviso) e, de certo
modo, todo o contexto refletiam um ambiente cosmolgico hierrquico (em ordem de
incluso) e estruturalmente estabelecido, permitindo aos caadores se entregarem ora a
uma satisfao prazerosa, ora a conflitos insolveis, que os dias seguintes (durante a
festa) lhes proporcionariam em conjuno na Comunidade.
Enfim, estavam alegres, talvez por isso riam e respondiam-me rapidamente que
aquilo tudo era apenas uma brincadeira, certamente para fazer todos felizes/tahwore,
enquanto criavam letra e melodia para as msicas que inventavam ou entoavam as j
conhecidas do repertrio antigo
78
. Acrescenta-se a essa atitude fugidia o contato
permanente com os missionrios e adeso do grupo ao convvio nos aglomerados que lhes
trouxeram novas referncias fundadas na palavra escrita. Tal adeso s referncias crists
explicam, em parte, o esquecimento das narrativas e concepes cosmolgicas existentes
antes do processo de evangelizao (ou waiwaizao)
79
.
Afinado o coro, pediram para que eu gravasse a msica que cantaram, o que durou
cerca de vinte minutos, ou seja, at completar todo o lado de uma fita k7. Aquela msica,
disse-me Samuram e Nhaunhau, que falava de uma semelhana entre homens e animais
era s brincadeira, como costumavam fazer os velhos. A verdadeira msica, eles

que passa a ser inserida no contexto social. Assim, o soar das cornetas prximo ao canto dos pssaros, que
so os mediadores entre humanos e foras superiores do sobrenatural, simbolizam o domnio dos caadores
sobre novas foras (Howard, 1991).
78
Como no quis me arriscar em anlises cosmolgicas, devo observar ainda que em duas palavras, a
evidncia muito mais ampla contida nesta idia da brincadeira ou da farsa . Para situar o ambiente
cosmolgico, temos aqui uma evidncia regional clssica e conhecida, colocada desde os anos de 1970 com
os trabalhos sobre a questo da transformao e da metamorfose (Overing, 1977), que ganharam nova
evidncia nas anlises mais recentes sobre o perspectivismo (Viveiros de Castro, 2002 [1996]). Portanto,
em todas as sociedades dana-se e canta-se representando o Outro (animal ou humano), destacando sua
posio de afim no arranjo da socialidade, remetendo diretamente a caractersticas da regio a partir da
relao como mundo animal tematizada pelas festas de vrios modos (Dias Jr. in Gallois, org. Vol. II, no
prelo).
79
Mas, de todo modo, esquecimento este que deve ser entendido aqui na sua forma nobre de uma nova
vida e no na forma hipcrita de uma sobrevida, como observou Husserl (apud Merleau-Ponty, 1991:61).

Introduo|167
sabem e me disseram, so aquelas tocadas hoje na Igreja, acompanhadas pelos
instrumentos eltricos e que falam de Deus. Assim, em determinado momento, as msicas
e os instrumentos dos velhos esto associados a uma mstica do universo csmico
tradicional, enquanto os hinos e aparelhos eltricos da Igreja, aos novos referenciais
cristos. De todo modo, ambos circunscritos aos arranjos de uma mesma estrutura
cosmolgica. No momento da festa, essa relao (tradicional/moderno) freqentemente se
inverte seguindo a linha do improviso e do cmico, permitindo aos atores pensar e
intervir na Comunidade pela via da brincadeira. Assim, cantavam:

Uem nhemenhm amina
Uem nhemenhm amina
Uem nhemenhm amina
Uenaiko uacon
80

Quati come mel de abelha
Quati come mel de abelha
Quati come mel de abelha
Eu tambm como, sou quati

Na manh do dia 24, ainda antes de partirmos, alguns retoques finais nos
apetrechos da brincadeira. Nhaunhau, usando o pano de sua prpria camisa, tecia as
roupas para o casal de macacos, cuidadosamente moqueado, na posio de um casal de
danarinos. Totore finalizava sua coroa, dando forma de trana em um rabo de macaco e
remetendo sua fantasia h um tempo vivido do passado, no muito distante nem
esquecido. Longe de qualquer fico cientfica, explicava-me Nhaunhau, sua roupa
explicitava a imagem substancial de um outro tempo (re)visitado no ato presente. Inserida
no enredo da festa, refletia de modo criativo e cmico as formas da vida em Comunidade,
o jogo ambguo de atitudes cambiantes entre visitantes e anfitries.

Uma chegada e duas entradas

Do zero sete, ltima curva antes da aldeia subindo o rio Jatapuzinho, avistamos
as primeiras casas. Mais uma parada, na pedra grande, para um banho. Enfileiradas as

80
Transcrevo a msica procurando obedecer a ortografia waiwai elaborada por Hobert Hawkins, (baseada
no sistema fontico de K. Pike), onde: o uma vogal central alta fechada no-arredondada []; o c para
[tx]; o p para [p]; e h para aspirao (apud, Howard, 1993).

Introduo|168
seis canoas, cartuchos de brincadeira no gatilho (preparados com muita plvora e sem
chumbo para fazer apenas barulho), arcos e flechas nas mos, dado o aviso de chegada
dos visitantes. Em resposta aos nossos sinais eufricos: disparos, gritos, assobios,
barulheiras de toda ordem. Rojes, latidos e rumorosos agitos se anunciavam na
extremidade da aldeia, nos arredores da casa cerimonial. Enfim, a chegada do Outro-
eu/visitante (cecetakaxim), que, vindo de fora, confere ao mesmo tempo a posio
condicional do Eu-outro/anfitrio (ymtn).
O momento desse encontro decisivo, pois salienta a unidade do grupo de
caadores, suspendendo distines de hierarquia e segmentao em uma ordem (de
chegada no coletivo efetivo Comunidade) para reuni-las em outra (de incluso no
potencial Waiwai). Como vimos acima, a unidade dos cecetakaxim ganha visibilidade
dados os primeiros passos na volta da pescaria. Anulando fronteiras que separavam as
distintas unidades dos grupos de afins Totore, Xokocpo, Aka, Yapoxi e todos os
demais caadores , chegando aldeia, vestem suas roupas e, identificados pelo papel
do visitante, exprimem, ainda que de modo radical e caricaturado, uma totalizao do
contexto aglomerado. Moldando condies de vida existentes, em consonncia com uma
realidade vivida, iniciam-se as brincadeiras do festival, que tanto remetem ao processo de
assimilao do Outro-eu quanto da dissimulao do Eu-outro (como vimos no Captulo I).
Em seguida, paramos as canoas a meio caminho da casa cerimonial, a Umana, e,
em fila indiana, aos gritos, assobios e batendo os arcos com as flechas para fazer o
mximo de barulho possvel, seguimos em uma marcha extravagante para a casa
cerimonial. Jocosamente travestidos (autnticos visitantes), trazendo a carne fresca ou
viva, e vidos para beber.
O interior da Umana, transformado em verdadeira arena cerimonial, traz em seu
cenrio a medida sbita do carter de improviso da festa: folhas de cadernos e cartazes de
propagandas polticas na forma de bandeirolas juninas; desenhos em cartolinas de animais
e aldeias imaginrios, rvores de Natal e outras espcies inventivas adaptadas; luvas
cirrgicas infladas passando por bales; animais talhados em madeira escondidos sob
serragens etc. No cone interior da Umana, a parte mais alta da cobertura, foram colocados
uma srie de pssaros esculpidos em madeira (araras, tucanos, mutuns, jacamins,
papagaios, patos e outras aves menores), alm de um macaco de pano e palha. Embaixo
de cada representao, devidamente marcado em ordem numrica, havia o nome de cada
um dos caadores.

Introduo|169
Depois de muitas voltas, nos posicionamos em crculo, de costas para os
anfitries, enquanto o tuxawa anunciava no microfone, seguindo a ordem numrica
estabelecida, o nome do caador que tinha de mostrar seus dotes flechando o animal
respectivamente assinalado. Assim, um a um, todos os 19 caadores tiveram a sua vez.
Uns, errando seus alvos, no se intimidavam, sacavam suas espingardas disparando contra
a caa cartuchos preparados apenas com plvora para fazer barulho. A cena levava a
platia ao delrio, explodindo risos em uivos de felicidades. Exibido o ltimo
cecetakaxim, o espetculo passou para o lado de fora da casa cerimonial, onde
Manamaa e Taitaci, que haviam matado anta, atiraram em uma reproduo desenhada
em cartolina.
Em seguida, foi a vez das mulheres atirarem nos animais que haviam sido
capturados vivos. Sempre desajeitadas ao extremo no manuseio das armas de fogo, eram
ajudadas pelos homens, que lhes passavam as informaes mais elementares (onde
segurar, onde mirar e como disparar o tiro) para que executassem a presa acuada a curta
distncia. Cada disparo, certeiro ou no, era motivo de festa e gargalhadas. Decepada a
ltima presa, voltaram todos para dentro da Umana, exceto os cecetakaxim, que
voltamos s canoas para buscar a carne verdadeira.
Livres dos pertences da brincadeira carne fresca, fantasias e tambm os arcos e
flechas , trocamos os aparatos cmicos, isto , aqueles que provocavam o riso, pelo
genuno aqueles que levavam seriedade e tensa tez. O clima de euforia contido nas
aes burlescas da encenao anterior cede lugar a um novo contexto de relaes. Com os
jamanxins nas costas e as flautas penduradas no pescoo, novamente em fila indiana,
retornamos Umana. Porm, ao contrrio da estroinice primeira, seguimos em uma
marcha moderada pelo peso (literal e figurado) da cena. Afinal, tratava-se da verdadeira
carne, qui verdadeiros pawana.
Totore, na frente, sempre cabisbaixo e soprando seu instrumento, guiava os
demais cecetakaxim para um novo espetculo que se iniciava. A sobriedade da ocasio
era marcada por diversos aspectos. Logo que chegamos a Umana, ao contrrio da cena
anterior, no houve muitas cerimnias do lado de fora. Aps duas voltas na casa
cerimonial, adentramos todos cabisbaixos soprando ao mesmo tempo cada um a sua
flauta. A sinfonia produzida pelo som grave dos instrumentos tocados simultaneamente,
cada um afinado em seu tom austero e amplificado pela acstica da casa, envolvia todos
os espectadores silenciados e atnitos em profundo xtase.

Introduo|170
Depois de rodarmos exaustivamente no interior da casa cerimonial, ao som da
sinfonia das flautas, depositamos os pesados cestos em volta do mastro central e
sentamos em um lugar reservado. Aps uma orao demasiadamente longa do pastor
Wari, fomos servidos com muitas comidas, bebidas e frutas. Tudo da melhor qualidade,
bolos fritos, tortas de banana assada na palha, tubrculos diversos cozidos e assados, suco
de buriti e patau adoados com aucar cristal, caldo de cana, bananas frescas, abacaxis,
buritis etc. Recepo com honras para legtimos visitantes, com comida e bebida em
excesso.
Enquanto comamos em um canto da Umana o que haviam nos servido, o pastor e
o tuxawa distribuam a carne moqueada entre as yemant/donas da bebida. Estas por
sua vez, levando os cestos para suas casas, ficavam encarregadas de preparar as refeies
coletivas que se estenderiam at o fim da festa. Assim, encerrava-se o protocolo da
chegada dos cetakaxim, que ao mesmo tempo finalizava as atividades preliminares da
festa e dava incio s brincadeiras propriamente ditas.
Enfim, note-se que os caadores no constituem um grupo coeso estabelecido
apenas para o fim ltimo de obteno da carne para a festa, qualquer abordagem deve
apontar o carter segmentar e hierrquico do grupo, uma vez que tambm constituem
unidades menores essenciais e assume outros papis to importantes quanto o de
fornecedores de carne. Invocando laos de solidariedade que unem os membros da aldeia
em um nvel mais abrangente, percebe-se que a composio do grupo de caadores traz
em si aspectos da trama scio-poltica superpondo subgrupos unidade social.
Por ora, esses so os aspectos que destaco nos preparativos da festa: a formao
do grupo de caadores, associada a uma composio estrutural mais abrangente que
permite estabelecer algumas referncias vinculadas a um gradiente de distncia social;
uma distino que separa, sem opor, verdade e brincadeira (carne, fantasia, msica etc.).
Ambos os aspectos segregam o princpio da unidade do grupo, sugerindo ostensivamente
que toda totalidade costuma ser hierrquica e segmentada em sua essncia.

As brincadeiras propriamente ditas

Reunidos na Umana, para a primeira refeio coletiva do festival, cada um com
seu prato e copo na mo (raramente um prato e um copo, na maior parte eram panelas,

Introduo|171
bacias e cuias) e trajados com o que tinham de melhor. Assim, homens, mulheres,
crianas e velhos aguardavam a comida e a bebida que ia chegando em grande quantidade
e sendo colocadas ao lado da caixa de som amplificada, onde ao lado de uma bateria
ligaram uma guitarra eltrica, um contrabaixo e um microfone.
Todos reunidos, Aka passou algumas informaes habituais (a programao do
dia) e outras extraordinrias (por exemplo, anunciando que indicaria, para apreciao da
Comunidade, os novos tuxawas). Em seguida, o pastor fez um pronunciamento, uma
orao, e foi servida a comida: beiju, carne, bananas e muito suco de buriti, cardpio que
se repetiu nos dias seguintes, servido sempre com excesso e extravagncia na casa
cerimonial. Alternando comilanas e brincadeiras, rezas e anedotas, fatos e fofocas,
cantos e discursos, estes e outros eventos que de sbito colocavam em cena a ordem e os
segmentos da Comunidade, a festa promovia reflexes e intervenes, tanto por parte de
quem atuava como de quem aparentemente assistia a ela. Terminada a comilana, como
se nada mais fosse acontecer, enquanto algumas pessoas se retiravam levando seus pratos,
alguns ainda com bastante beiju e carne, duas ou trs moas se encarregavam de fazer
uma limpeza no interior da casa cerimonial, retirando ossos e jogando gua para baixar a
poeira. Timidamente, Tamarukuku, Munoss e Wotikana entraram ornamentadas e
comearam a danar
81
. Alguns diziam que aquilo era apenas uma brincadeira. De mos
dadas, na cadncia de um passo ritmado e marcado por uma batida forte com a perna
direita, elas iam dando voltas e voltas, se desviando das pessoas que apareciam pela
frente. Lentamente outras mulheres iam se juntando e em pouco tempo a fila j era
imensa, estabelecida em uma ordem decrescente, com crianas bem pequenas nas ltimas
posies.
Aos poucos, alguns homens igualmente fantasiados e sempre em nmero menor,
dois ou trs, imitando a marcha das mulheres, faziam longas perseguies oferecendo-
lhes alguma comida ou bebida. Recusando, elas seguiam sua marcha ignorando aquelas
oferendas, aparentemente, inoportunas
82
. Ora os homens oferecem e as mulheres recusam,

81
O uso da expresso fantasia meu, isto , no ouvi de nenhum dos Waiwai a expresso. Portanto,
retomando mais uma vez a problemtica da traduo, devo isent-lo, desde j, de qualquer contedo
valorativo. No significa fantasia num sentido de algo no-verdadeiro que o termo comporta. A importncia
das roupas para o ponto de vista amerndio demasiado importante e no se confunde com mero
envolope, como observa Viveiros de Castro (1996). Mais do que puro devaneio, fao uso do contedo
imaginativo do termo. Em outras palavras, a roupa fantasia devido seu aspecto criativo, imaginativo de
sua criao, do seu improviso o que no descaracteriza seu lugar e importncia na festa.
82
Descrevi com mais riqueza de detalhes, a partir da festa de Pscoa no Anau, esta brincadeira que chamei
da oferta insistente e da recusa obstinada (Dias Jr. 2000).

Introduo|172
e vice-versa. Aps muitas voltas dadas pelas mulheres e depois pelos homens, exaustos,
enquanto descansavam e bebiam (suco de buriti no-fermentado), o tuxawa passou a
anunciar no microfone uma notcia curiosa, segundo ele: a DR-FUNAI de Boa Vista
havia acabado de informar pela radiofonia que estavam chegando no Jatapuzinho um
pessoal vindo de Manaus para visitar a aldeia. Os comentrios espalhavam-se
rapidamente enquanto alguns vinham me traduzir a informao: Voc escutou? Vai
chegar pawana. De repente, dois disparos de espingarda soaram na direo do rio, os
cachorros comearam a latir, barulho de motor de popa, todos saram em disparada para
ver os pawana que estavam chegando. Ao contrrio da chegada dos caadores, eles
pararam a canoa em frente Umana, onde uma multido aguardava curiosa. No barco,
seis homens: trs adultos e trs jovens solteiros. Entre os primeiros, havia dois (Ixada e
Onowana) que se faziam passar por brancos, um funcionrio da DR-FUNAI de
Manaus e o outro, espalhafatosamente vestido e coxo, era sertanista da Funai. O
terceiro (Tamoka), um velho ndio que dizia ser de uma etnia bizarra cujo nome,
improvisado e pronunciado com muita ironia (yanokashyana), nunca ningum tinha
ouvido falar; os outros trs jovens (Lineo, Atema e Alber), diziam eles, eram todos da
mesma tribo do velho.
Os pawana dirigiram-se para a Umana acompanhados pela turbamulta que seguia
em meio a muito riso e galhofas. Pararam na entrada da casa cerimonial enquanto Victor
fora anunciar ao tuxawa a chegada dos visitantes, que, em resposta, mandou-lhes entrar e
aguardar:
Tuxawa (T): Ento vocs chegaram aqui. De onde que vocs vieram? Quem so
vocs?
Funcionrio da Funai (FF): Boa tarde, tuxawa, eu sou funcionrio da Funai l de
Manaus. Estou trazendo veneno pra matar formiga e tem tambm esse pessoal aqui,
eles so todos ndios yanokashyana (nome que provocava grandes gargalhadas).
Esse daqui no, esse sertanista da Funai (aponta para o coxo, que, pela sua forma
jocosa de andar, com o p esquerdo virado para fora, e seus trajes espalhafatosos, um
chapu de vaqueiro e culos de sol em formato de corao, provocava grandes risos).
T: Muito bem, mas o que eles vieram fazer aqui?
FF: Ah, esse ndio veio casar, est precisando muito de mulher. Esse daqui (aponta
para Tamoka, o mais velho), ele novinho, est precisando casar, bom caador
mesmo.

Introduo|173
T: Ah , ento vocs trouxeram caa, deixa eu ver (revira dois jamanxins velhos e
bem pequenos que provavelmente estavam jogados pelo cho da aldeia, cada um
deles trazendo um pedao de osso). Ento eles so caadores mesmo, eu j estou
vendo.
Em seguida servida uma panela de suco para os pawana. O sertanista coxo
segura a panela com as duas mos bem firme, faz uma dana desconsertada antes de
beber, toma quase toda a bebida e sai andando normalmente para delrio de todos.
Waiwai 1 (WW1): Espera a, eu tenho minha irm que est viva, ela precisa casar,
eu vou busc-la.
T: E aqueles outros ali (aponta para os trs jovens)?
FF: Aqueles ali no, eles s esto passeando mesmo, j esto muito velhos e no
podem mais caar, pescar, andar no mato (risos).
W1: Aqui est minha irm, ela viva e pode casar (puxando pelo brao, apresenta
Munoss, que esposa de Tamoka).
FF: Ah, eu acho que essa aqui ento t bom, acho que ele vai casar mesmo (vira-se
para Tamoka e, produzindo sons absurdos sem articular nenhuma palavra, faz um
sinal positivo levando a platia a nova exploso de risos). essa aqui ento, ele quer
essa mesmo.
T: Ele vai casar com voc, bom caador e precisa de mulher seno vai morrer de
fome mesmo.
Depois de muito resistir, Munoss sai arrastada por Tamoka, que a leva para fora
da Umana sob muitas gargalhadas e bofetadas. Os pawana se despedem e vo embora
sendo acompanhados pela multido que assiste cena at sumirem pela curva do rio.
O tema da necessidade de cnjuges e da deficincia fsica sublinham, por um lado,
a imperfeio social dos pawana (ndios e no-ndios) e, por outro, a plenitude Waiwai.
Porm, de modo que uma condio completa a outra, promovendo comunicao e
produzindo a sociedade mais perfeita: se o veneno dos pawana mata as formigas, o suco
waiwai cura o aleijo; se o suposto jovem yanokashyana carece de uma esposa para
no morrer de fome, os Waiwai, possuindo mulheres em abundncia, doam uma viva.
Enfim, se, do ponto de vista Waiwai, sua estrutura social ordenada, a energia jocosa
dos pawana, aparentemente catica, imprime um espao de comunicao entre as
posies que mudam a cada nova partida de movimentos.

Introduo|174
Muitas vezes a trama da farsa traz para o plano das representaes situaes
vividas no cotidiano da cena poltica e social da aldeia. Um problema que preocupava o
tuxawa e a Comunidade naquele fim de ano era o risco de perderem uma das roas devido
ao ataque de savas. Por conta disso, o tuxawa j tinha buscado todos os recursos para
conseguir o veneno da Funai em Boa Vista e s havia conseguido promessas da parte do
rgo, da a referncia explcita na brincadeira.
No dia seguinte, quando foi encenada outra pea pawana, desta vez protagonizada
pelas mulheres, a brincadeira estabelecia outra associao com problemas correntes
naquele momento na vida da Comunidade. Aps as comilanas daquele dia, depois de
anunciado que chegariam novos visitantes, seguindo o mesmo protocolo do dia anterior,
estacionaram o barco, entraram na Umana, apresentaram-se ao tuxawa etc. Eram todas
mulheres e entre elas havia uma mdica vinda de So Paulo que, usando de uma caneta
velha, aplicou muitas injees nos Waiwai. Ao se identificar dizendo que era de So
Paulo, o tuxawa foi logo falando da presena de um antroplogo na aldeia que tambm
era de So Paulo. Assim, fui chamado para contracenar com a distinta mdica, que,
inventando nomes de ruas, bairros, hospitais, pessoas etc., perguntou-me se eu os
conhecia. Intimidado pelo contexto, fui logo dizendo que eu no conhecia nada daquilo,
pois eu era mesmo Xerewyana.
Porcos e macacos: o Outro no-humano
Outras peas artificiosas que alegraram a todos foram as farsas dos porcos
(ponikon) e macacos (meku). A festa j entrava pelo quarto dia na rotina das atividades
que se sucediam: no primeiro horrio do dia, uma missa na Igreja; s 10h, um almoo
coletivo; em seguida, logo aps uma pequena pausa, por volta das 15h, as brincadeiras
comeavam. Depois de um banho, mais uma refeio na Umana e, noite, o culto de
encerramento das atividades. Assim transcorreram o primeiro da festa, o segundo e o
terceiro. No quarto dia, depois do almoo, surgiram rumores de que Totore havia sonhado
na noite anterior com muita gente junta, o que para os Waiwai significa prenncios de
porco-do-mato/ponikon (queixada). Os boatos foram aumentando enquanto alguns
homens (adultos, jovens e crianas) preparavam seus arcos e flechas. Porm, em vez de
afiarem as pontas das setas, enrolavam nelas panos e papis bem amarrados deixando-as
arredondadas e sem nenhum poder de perfurao. Mesmo assim, enquanto eu assistia
cena e os incomodava com minhas perguntas bvias, muitos insistiam em dizer que na
verdade estavam mesmo afiando suas flechas utilizando um mtodo antigo.

Introduo|175
Da a pouco, os cachorros comearam a latir nas proximidades da pista de pouso:
eram os porcos que se aproximavam. Aqueles que j estavam com suas setas afiadas,
saram andando pela aldeia como se estivessem em plena floresta, dando uma busca pelos
terreiros, tentando localizar algum vestgio dos porcos. Enquanto isso, cerca de 15 jovens
(entre 12 e 15 anos) surgiram nas proximidades da Umana, vestidos de porcos: sem
camisas, com uma saia de folhas de palmeira sobre os cales, os corpos cobertos por
uma lama branca que deixava apenas os olhos protegidos, traziam cada um deles um talo
de bambu com o qual imitavam grunhidos perfeitos.
Assim, meio que escondidos, passeando pelos quintais das casas nas proximidades
da Umana, os porcos faziam da aldeia o seu habitat natural: chafurdavam na beira do rio,
arrancavam tubrculos para se alimentar, coavam seus corpos em troncos de rvores...
Enfim, uma autntica vara sob o comando do mais velho (Gilber de 15 anos). Os
caadores, por sua vez, andavam com suas armas seguindo o rastro deixado pelos porcos.
A perseguio estendeu-se por quase uma hora, passando os porcos de um lado e os
caadores do outro, aos olhos da platia que assistia a tudo atnita.
Finalmente, um dos caadores encontra a vara e antes de atac-la vai chamar seus
companheiros. O cerco se faz, o ataque comea e as flechas so disparadas. Enquanto
alguns porcos caem mortos outros avanam botando os caadores para correr, subir em
rvores, protegerem-se como podem. Terminado o ataque, com a maioria dos porcos
escapando rio abaixo, os caadores levam a caa abatida para ser preparada na
aldeia. Colocando os porcos ao lado de uma panela de barro, a multido se aglomera
em cima dos atores, que improvisam um dilogo enquanto preparam a caa. Em meio
a anedotas e pornografias, narrando o episdio com muita zombaria, o espetculo leva o
pblico ao delrio; mais uma vez, o riso explode em francas gargalhadas que se
transformam em uivos de alegria.
A outra farsa relacionada inverso de espcies (humano/animal), to inventiva e
cmica quanto a do porco, foi a brincadeira do macaco guariba/meku. Trajados de
macacos (roupagem mais simples do que os dos porcos), alguns jovens e adultos, com
as bocas pintadas de preto e um fololo de palmeira passando por um rabo, invadiam as
cozinhas alheias roubando o que encontravam de comestvel. Reviravam tudo em busca
de comida, davam uma mordida e desprezavam o resto.
assim mesmo, Carlos, a gente agora igual macaco, no respeita ningum, come
qualquer coisa, vai entrando, pegando, comendo, jogando fora. Igual macaco mesmo,
vem, vamos entrar noutra casa. Ligeiro! (i.p. Matuvan, 1998)

Introduo|176
Tentando se proteger do ataque dos macacos, Ahti correu para fechar sua cozinha
(passando cadeado), mas de nada adiantou, os macacos, subindo pelas paredes,
perfuraram o telhado de palha e entraram revirando tudo o que havia dentro. S saram
quando Ahti, em meio a gargalhadas, disparou um tiro de cartucheira para o alto, botando
a macacada pra correr.
Ao contrrio da brincadeira do porco, a do macaco no possui o momento de uma
improvisao de discurso. Os macacos roubavam o que encontravam, levavam para a
Umana e fartos distriburam bananas, abacaxi, carne moqueada, peixe e buriti. Em meio a
muitas garagalhadas, assistindo aos donos das casas tentando se proteger dos ataques dos
meku, os demais comiam as bananas roubadas com muita alegria e apontavam aos
macacos as casas que eles ainda no tinham invadido.
A representao da brincadeira do porco, assim como a do macaco, mais do que
um mero jogo de fantasias engraadas, expressa uma complexa forma de representar o
mundo em suas origens e a capacidade de transformao dos seres
83
. Tais representaes,
desse modo, so bastante adequadas ao destacar o contedo desse mundo altamente
transformacional, como revelaram as comparaes regionais, aspectos que podem ser
notados no festival Waiwai e que tambm trazem apontamentos expressivos para
seguirmos abordando a institucionalizao da Comunidade.

O ltimo dia

O ltimo dia da festa contou com algumas variaes. Uma nova caada foi
realizada pelos homens que partiram na madrugada deixando combinada a hora para o
retorno. Os grupos inicialmente divididos entre caadores e coletores se desfizeram e
foram quase todos em busca de mais caa. Como me dizia Aka, chega um momento em
que a carne moqueada j no to boa, ento preciso carne fresca para encerrar a festa.
O ltimo dia reuniu toda a aldeia em atividades que at ento haviam sido executadas
separadamente por unidades diversas.

83
Considerando tal transformao a partir de apreenses de pontos de vistas distintos, Viveiros de Castro
sugere a expresso multinaturalismo distinguindo uma particularidade central dos povos amerndios
frente ao multiculturalismo ocidental contemporneo (1996:117).

Introduo|177
Por volta das 13h do dia 28, Mamitchwa passou s pressas pela casa de Aka para
anunciar que os caadores estavam chegando e que traziam muita carne. A notcia
espalhou-se rapidamente pela aldeia, que em poucos minutos concentrou-se na casa
cerimonial. Enquanto os boatos corriam, ouvimos os primeiros disparos de espingarda.
Chegaram! O pastor Wari em resposta dispara dois foguetes e a cena se distingue daquela
do primeiro dia: os cachorros latindo, gritos, disparos, assobios, barulho, folia, alegria etc.
Antes de atracarem no cais, os caadores desfilam com as canoas exibindo a carne de
longe para a platia que assistia cena da margem. Porm, ao contrrio do protocolo
daquele primeiro dia de festa, os caadores pararam nas proximidades da Umana, onde
todos os aguardavam e, em fila, desceram das canoas carregando a carne em um clima de
muita alegria e desforra.
No dia anterior, enquanto o tuxawa comunicava o encerramento da festa para o dia
seguinte, convidando mais uma vez a todos para a caada final, as mulheres fizeram uma
srie de provocaes aos caadores. Em coro, gritavam, do seu lado, que os cecetakaxim
estavam devendo, pois o suco que elas prepararam para a festa estava sobrando enquanto
a carne, mal moqueada, j havia se esgotado ou apodrecido. Em resposta, os caadores
diziam que a bebida estava azeda, mal preparada e os beijus eram insuficientes. Todas
aquelas afrontas, quanto mais acirradas pareciam mais estimulantes, pois quanto mais
provocativas mais os caadores se predispunham a trazer muita carne, e as mulheres a
cozer enormes beijus. O acerto das contas seria no dia seguinte. E assim foi. Com o pnis
de uma anta que mataram, Ixaada preparou um colar e se debatendo com Dhyi
colocou-o no pescoo dela, que era quem mais provocara os caadores na vspera.
Depois de uma exibio breve, em relao quela do incio da festa, os caadores
entraram na Umana, comeram e beberam. A carne foi distribuda por Aka para as
mulheres, que, em vez de levarem para suas casas e prepararem l, trouxeram panelas e
lenha para os arredores da casa coletiva, onde tudo foi cozido. A resposta mais imediata
que os Waiwai deram-me para essa alterao da etiqueta era de que a carne deveria ser
preparada ali aos olhos de todos para que fosse distribuda igualmente:
assim, porque se deixar eles levarem para casa, a vo tirar pedaos para eles e,
assim, os caadores vo ficar falando, achando ruim mesmo, ficam tristes (i.p. Aka,
1998).
Considerando as transformaes ocorridas no arranjo dos novos aglomerados, essa
parece ser de fato uma boa explicao, pois, alm de remeter s mudanas relativas ao

Introduo|178
convvio entre subgrupos outrora dispersos, aponta tambm para a diferena, entendida
como o signo das relaes sociais. Assim, vale lembrar tambm que o ltimo dia da festa
anuncia que a vida cotidiana em breve ser retomada e, se o ritual pode ser associado aos
ritos de elevao de status, ento todas essas mudanas de etiqueta tambm guardam,
ao meu ver, positivamente, um certo contedo funcional de tornar momentaneamente
explcito aquilo que de outro modo fico (Turner, V. 1969:78). Noutros termos,
deixam o ambiente socializador das brincadeiras/tahwora e retomam as posies do
contexto de relaes hierarquicamente fragmentadas.
As inverses ocorridas durante todo o festival e, sobretudo, no ltimo dia da festa,
revelariam um certo paradoxo se o tomssemos apenas como dispositivo de unificao,
de homogeneizao, isto , como se tudo fosse apenas construo de uma totalizao
abrangente. Nesse sentido, faz-se capital reconhecer tambm a institucionalizao da
diferena nos festivais, momentos em que se constri alteridade. Assim, a unidade fictcia
cede espao ao cotidiano fragmentado da Comunidade, de certo modo, renovando
posies e relaes. As brincadeiras no se associam rede de relaes apenas como um
jogo de espelho devolvendo sua imagem, mas estabelecem uma comunicao entre
diferenas, revelam distncias e posies heterogneas.
No ltimo dia do festival, com a carne fresca, as diferenas so postas e situadas
nos arredores, ou mesmo no interior, da casa cerimonial. A casa coletiva, onde bem
anotou Howard, alimentam o corpo as unidades de parentelas (poynokomo) acendem
seu fogo e cozinham separadamente seu prprio torro alimentar. Certo que, depois de
preparada, a comida no fica restrita queles que compem a parentela, sempre h uma
circulao e, no geral, todos acabam compartilhando novamente de uma refeio que
fazem, seno mais juntos, prximos uns aos outros. Tambm certo que, nesse caso,
trata-se de uma refeio coletiva distinta das demais que aconteceram durante o festival.
As diferenas entre uma e outra se ampliam de modo significativo. Nota-se que a
festa termina como comeou, com inverses e diferenas. Se, durante o festival, a carne
moqueada preparada pelas mulheres em suas casas e consumida coletivamente na
Umana, no ltimo dia, a carne fresca preparada coletivamente na casa cerimonial e
consumida separadamente pelas parentelas.
Voltemos novamente ao esquema sociolgico da afinidade em busca de alguns
esclarecimentos do festival. Assim, da diviso dos papis s brincadeiras, transformaes,
inverses etc., enfim, signos que aparentam pouca seriedade nas atividades do festival
podem ser situados em um contexto mais fino de relaes. O visitante, o anfitrio, os

Introduo|179
humanos, os animais... os motivos decorativos, a casa cerimonial, a aldeia. Assim,
tambm, o Eu-Outro e o Outro-eu desdobrados nas regras do jogo informam que a
brincadeira de algum modo uma transformao que reporta tudo e todos a um sistema
de relaes multicomunitrio, cujo referencial comum a todos os seres da natureza no
o homem enquanto espcie, mas a natureza enquanto condio (Descola, apud, Viveiros
de Castro 2002:119).
Ao evidenciar distncias que separam os Waiwai (excelncia humana) dos outros
seres (humanos e no-humanos), a festa um meio mordaz de colocar em cena aspectos
cruciais que estruturam a prpria Comunidade. Assim, essa distncia tambm revela
diferenas existentes na totalidade do grupo, reforando a construo de uma unidade em
essncia hierrquica, compsita, fragmentada e cambiante. Evidenciando uma forma de
organizao social segmentada e estabelecida em funo de trocas mltiplas e
complementares (carncia/abundncia; ordem/caos; carne/bebida etc.), a farsa pawana
tanto socializa efetivando o coletivo (a Comunidade) como preda potencializando
fragmentos (os Waiwai).
Ao englobar os Outros para, em seguida, socializ-los, gerindo um contexto
aparentemente de anomia em que as posies sociais so constantemente bulinadas,
revertidas, alteradas, satirizadas, representadas (Waiwai/Yanokashyana;
ndios/brancos; lder de trabalhos coletivos/chefe na liderana da aldeia
84
etc.), revela-
se uma perspectiva significativa na qual se pode apontar para o esquema social nos novos
coletivos. Note-se que cada mobilizao do festival se volta para um movimento de
totalizao do grupo de co-residentes socializando (pawana) e predando (enhn). Nesse
contexto, podemos situar mais uma vez o esquema sociolgico perseguido. Por um lado,
termos marcados mais intensamente por signos de no-afinidade (aglomerado, yemunt,
bebida, verdade, humano, Comunidade e pawana), por outro, termos com nfase em
smbolos de afinidade (Waiwai, yana, animal, brincadeira, carne, cetakaxim e enhn).
Sugiro mais uma vez que tais posies, mais do que pares de oposies, sejam
pensadas, como observou Viveiros de Castro, enquanto estrutura estruturante antes que
estruturada... descreve uma morfognese no uma morfologia (2002:433). Assim,
seguindo a representao grfica do esquema, porm em posies extradas do festival,
circunscrevo alguns limites extremos de sociao e predao:


84
Uma farsa transcrita e interpretada por Howard (1993:250).

Introduo|180
Aglomerado
Eu-outro
Bebida
Eu-outro
Humano
Eu-outro
Comunidade
Eu-outro
Verdadeira
Eu-outro
(PAWANA)
Yemut
Eu-outro
Carne

(...)
Outro-eu
Cetakxim

(...)
Outro-eu
(ENHN)
Animal
(...)
Outro-eu
Yana
(...)
Outro-eu
Waiwai
(...)
Outro-eu
Brincadeira

(...)
Outro-eu
(
P
r
e
d
a

o
)
(
P
r
e
d
a

o
)
(
S
o
c
ia

o
)
(
S
o
c
ia

o
)


Voltemos, ento, ao argumento de seguirmos pensando na Comunidade (coletivo
efetivo) tal qual lugar do poltico entre os Waiwai (coletivo potencial), estes igualmente
pressupostos e (des)construdos pela lgica do ritual. aqui que a teoria (afinidade
potencial) parece-me orientar certas passagens do festival. Por exemplo, se pensarmos no
festival olhando para os dois sentidos que o esquema descreve, podemos notar algumas
consideraes importantes, no que diz respeito ao processo de englobamento dos povos
no-vistos.
Se, por um lado, a apropriao dos bens, da palavra escrita e do discurso dos
missionrios o que deu contedo ao processo de waiwaizao (ou evangelizao ou
civilizao, como vimos nos Captulos I e II), o fato que tal processo no se limita
somente a uma troca predatria com um movimento de socializao. Se voltarmos
festa, atentos novamente aos dois sentidos que o englobamento indica, veremos no
mesmo processo que leva a um ambiente de socializao, em cada passada, uma contra-
partida de diferenciao. Isso pode ser notado em cada partida de movimento do festival,
desde a condio das yemtn, que, por um lado, elaboram a bebida e, por outro,
transformam a carne, que o signo da afinidade dos cetakaxim. Estes, associados
floresta, ambiente no apenas de onde chegam os visitantes (pawana) mas, sobretudo,

Introduo|181
onde encontram os enhn que alimentam de modo igualmente essencial o processo de
waiwaizao.
A bebida, alimento por excelncia dos verdadeiros humanos, seguindo o
movimento da socializao (na sua verso verdadeira), tanto humaniza como tambm
(na verso da brincadeira) revela o lado no-humano. Seu oposto complementar, o
animal (carne fresca da brincadeira), o que nutre o corpo coletivo e faz daqueles que
compartilham (bebida e carne) situarem-se mais prximos entre si. Sejam socializados em
um coletivo efetivo (Comunidade), sejam predados por uma potncia (Waiwai). Quanto
mais compartilham, mais prximos se vem e assim, reduzindo suas diferenas,
constituem unidades sociais, formam grupos aparentados.
A essa altura, penso que seja possvel e necessrio separar melhor alguns pontos,
pois h uma diferena no trivial para a formao dessa nova forma de reunir o coletivo
(tanto na potncia quanto no ato). Pawana, como revela a etnografia (vimos na
Introduo), de fato o estrangeiro (mais precisamente o no-cognato). Assim, seja o
antroplogo, o missionrio ou o Karapawyana, desde que no more na Comunidade, ali
chegando ele um pawana.
O ponto que chamo ateno que h uma diferena expressiva entre o pawana
Karapawyana e o pawana branco, algo que muito se aproxima da distino entre o afim
virtual (pawana) e o potencial (enhn), respectivamente. Assim, sem estar aqui me
aderindo ao discurso nativo (ou a teoria afim), o problema que os Waiwai no so
iguais aos brancos, disse-me o tuxawa Aaka.
Essa afirmao me leva a crer que, considerando a ampla dimenso do termo
pawana, que no limite (da socializao) engloba tanto o rapaz da Vila como aqueles
povos no-vistos, tem uma significativa distino no meio do caminho. Alis, distino
que confere contedo e significado aos prprios Waiwai, a Comunidade. E, note-se,
instituda com todos seus fragmentos num contexto local, isto , entre um grupo de co-
residentes.
Grosso modo, aqui mais um bom momento para insistirmos nos dois sentidos do
esquema. Podemos ir cada vez mais longe com isso. Por exemplo: por um lado (do
domstico para o comunal), chegamos ao contedo cmico da farsa pawana, com o
qual estou de pleno acordo e reconheo a preciso na descrio de Howard. Por outro
lado (do comunal para o domstico), o cmico vai pouco a pouco se diluindo em
afinidade e, medida que se aproxima do pawana interior, isto , dos enhn, o corpo

Introduo|182
(social) vai tomando, por assim dizer, feies menos cmicas, jamais estanques, que
tratam de repor as diferenas
85
.
Esse caminho, se bem entendi, traz o alerta de Viveiros de Castro aos etngrafos.
Assim, os enhn komo (afins potenciais), no seu uso a priori, podem bem se aproximar
daquele que faz pensar (socializar) o que est fora do mesmo (2002:161). Nesse caso,
seria mais propcio focar o ritual da farsa dos pawana (afins virtuais) pela lente daquele
princpio estruturador, associado ao esquema sociolgico, mencionados acima. De
algum modo, essa escolha me livraria do risco de cair na armadilha de uma busca
equivocada (de construo de sentidos morais ou ticos), colocando-me outros desafios
em consideraes e ordenamentos, fatos e valores (como venho sugerindo). Levar a cabo
as conseqncias dessa escolha constatar entre outras coisas que, de fato, no existe
identidade transcendente entre diferena e identidade apenas diferena, de cima a
baixo (Viveiros de Castro 2002:429)
86
.
Enfim, se at o momento privilegiei uma narrativa fechando a descrio na
composio e sustentabilidade dos aglomerados em si, como vimos, a partir da
Comunidade Jatapuzinho, penso que j hora de abrirmos o foco. Notarmos a
composio dessas novas formas do coletivo buscando enquadrar o modo pelo qual
alimentam essa unificao potencial (Waiwai), isto , saber como vivem juntos em
regime intercomunitrio. Passemos, ento, para o que revelam os encontros
intercomunitrios (Assemblias e Conferncias), mantendo a linha da argumentao que
faz da Igreja e da Umana o lcus de uma nova esfera de ao e representao do poltico.

85
Como bem notou Sztutman a partir das festas de caxiri entre os Wajpi, os pares de oposies
convidados/ anfitries, homens/ mulheres, carne/ bebida no configuram posies estticas, ao contrrio,
transformam-se uns nos outros abrindo o contexto..., suspendendo contrariedades ...em nome de um solo
de humanidade comum (2000:31). Em acordo com o argumento de Lvi-Strauss (1971), segundo o qual
todo rito est condenado ao fracasso em seu esforo conjuntivo, diz ainda Sztutman, que, a festa realiza
segundo um modelo de transformao, em que as oposies no so jamais estanques. Ademais, o que
reposto de fato a diferena, e isso no exclui a possibilidade de algo ter sido alterado. A festa , vale
ressaltar, um processo ativo de fabricao de pessoas, de grupos, enfim, de fabricao de relaes a partir
de relaes (idem:32).
86
Penso que outras vantagens justificariam a sugesto da escolha que ora proponho, isto , da troca da
linguagem aplicada para as interpretaes consagradas que apresentaram a etnografia Waiwai. Justia seja
feita, etnografias ricas que merecem um divisor associado s interpretaes que seus autores fizeram,
sempre, associadas s suas predilees tericas. Assim, vale repetir, de um lado, podemos situar as
interpretaes negativas que orientadas pelas teorias da aculturao viram no contato a runa da cultura
Waiwai; de outro, a leitura positiva do contato afianada pela teoria da etnicidade que mudando o foco da
observao, abandona a noo de tribo e encontra numa resistncia no percebida ate ento na
identidade Waiwai. Como j observei tambm, tenho minhas objees com relao a esta interpretao
positiva.

Introduo|183



Introduo|184
IV. Instituio (Comunidade)
Pode ser que nem tudo seja poltico, mas a
poltica ocupa-se de formar um todo, desde que se
aceite redefini-la como o conjunto de tarefas que
permitem a composio progressiva de um mundo
comum.
Bruno Latour, Polticas da Natureza



Neste quarto e ltimo captulo, trato de abordar o contexto de relaes que extrapolam os
limites totalizadores da vida comunitria, o que fao descrevendo um panorama geral dos
grandes encontros intercomunitrios: a Assemblia dos tuxawas, realizada em fevereiro
de 2004, na Comunidade Hixkaryana Kassawa (foto a cima), da qual participei a convite
dos tuxawas locais; e a Conferncia dos pastores, em agosto de 1999, na Comunidade
Waiwai do Mapuera, cujos relatos obtive em segunda e terceira mo
87
.

87
Isto , verses que me foram contadas na Comuniadade do Jatapuzinho onde assisti algumas gravaes
em fita de vdeo.

Introduo|185
O esforo na descrio de ambos os eventos tem por inteno somar informaes
(construir novos dados) que possam auxiliar um ordenamento possvel para a questo
colocada desde o captulo anterior, isto , como vivem juntos os Waiwai?
Se, na descrio do contexto comunitrio (cf. Captulo III), tratei de um
enquadramento do aglomerado situado em um espao fsico preciso e, desse modo,
revelando o aspecto efetivo na institucionalizao da nova forma do coletivo (a
Comunidade), isto , onde o conjunto das aes convergia para a formao e mobilizao
do grupo de co-residentes, agora o foco outro.
Veremos como dos encontros intercomunitrios emergem aspectos que apontam
para a construo desse coletivo, porm revelando a outra face do mesmo. Difusas e no
mais circunscritas ao grupo de co-residentes, as Assemblias e Conferncias apontam
para a construo de uma totalidade genrica (ndios). O que fazem potencializando a
diviso de papis ora entre pastores e missionrios (nas Conferncias), ora entre
tuxawas e Outros Agentes (nas Assemblias) e separados concorrem, no mais para a
posio de uma totalidade efetiva, mas agenciando mobilizaes especficas que
pressupem o coletivo em sua forma potencial (Waiwai).
Nesse contexto, de todo modo, efetivo ou potencial devem ser pensados enquanto
faces equivalentes e interdependentes de um mesmo processo (waiwaizao) que ganha
evidncias em agenciamentos especficos e cumpre aqui abord-los. Assim, tambm,
observo que tanto nos arranjos comunitrios a distino entre pastores e tuxawas pe com
maior nfase o coletivo efetivo como pressupe com menor intensidade o potencial. E o
mesmo pode ser dito sobre os encontros intercomunitrios, mais enfaticamente revelando
a pressuposio de uma potencia (Waiwai) e a posio de unidades efetivas (as
Comunidades).
Nos encontros intercomunitrios, no mais, as instituies locais (Igreja e Umana)
e seus chefes representantes (pastores e tuxawas) passam a agenciar
88
articulaes em
domnios distintos. No se ocupando mais exclusivamente com questes restritas a um
contexto local e interpessoal (como vimos no captulo anterior), eles se situam em
ambiente interlocal. Os tuxawas articulados pelas Assemblias e os pastores, pelas
Conferncias, ambos concorrendo novamente para o agenciamento da nova forma do

88
Uso o termo agenciar, em parte, no mesmo sentido da traduo que MacCallum conferiu expresso
social agency de Turner, isto , capacidade de agir e criar (2000:377, nota 5). Porm, sugiro aqui
acrescentar idia do agir o sentido de chefiar.

Introduo|186
coletivo. Agora, porm, separados no apenas por funes e representaes distintas, mas
por eventos especficos programados e realizados em tempos e espaos diferentes.
Notemos, ento, esses grandes encontros pelo que diferem entre si (em
agenciamentos, papis, instituies, tempo e espao), mas observemos tambm pelo que
constituem partes equivalentes e interdependentes de um mesmo processo. Isto , aquilo
que as Assemblias e Conferncias apontam para a construo de um discurso poltico
sobre etnicidade, elaborando categorias genricas (cristos e ndios) e dando contedo ao
prprio processo de waiwaizao. Vejamos como tudo isso pode ser desdobrado a
partir das narrativas que seguem.
Tomemos, de sada, dois fragmentos de depoimentos exemplares que ilustram o
que se segue, um associado aos novos chefes representantes (pastores e tuxauas), outro, s
velhas lideranas representadas (os patriarcas):
Primeiro no tinha isso, assim, como Conferncia, como Assemblia. A comeou
primeiro junto pastores com MEVA, reunio geral. Muita gente mesmo, no s
Waiwai, ficou junto com Tiry, Wapixana, Aparay... muitos... tambm caraiu,
mekoro, americanos... Primeiro assim. Depois, comeou tambm reunio de
Assemblia dos tuxawas. Igual, mas um pouco. No muito, assim como Conferncia,
porque Assemblia s dos Waiwai mesmo, junto com Hixkaryana e Kaxwyana, s
esses. Assim, pouco, no tem outros indgenas, no tem americano, s com FUNAI,
CIR, Prefeito, Governador, talvez Deputado... no junto com missionrio, no de
crente... (i.p. Aka, 2003)
Agora j est todo mundo sabendo bem, no fazemos mais como antigos. No
vamos mais mexer com feitio, agora estamos juntos com Deus, deixamos kworokjam
[esprito, associado ao Diabo], no vamos mais mexer com isso. Por isso, agora, todo
mundo j est assim, sabendo... Pastor est trabalhando junto com comunidade, junto
com Waiwai, junto com Deus para no deixar o Diabo entrar mais dentro do corao.
Ele fica de fora, l no mato, longe... Tuxawa tambm, trabalha junto com pastor, com
comunidade, mas diferente, ele tem que ajudar quando tem problema, tem que
chamar o pessoal para trabalhar, arrumar nosso apoio junto com FUNAI, Prefeito,
Deputado... no para trabalhar com Deus, por isso diferente. S assim. (i.p.
Txemusswe, 2004, trad. Warxa)
Esquematicamente temos:

Introduo|187
Comunitrio Intercomunitrio
Igreja
(pastor)
Igreja
(pastores)
Outros agentes
Conferncia Assemblia
Umana
(tuxawa)
Umana
(tuxawas)
Corpo
(coletivo)
ndio
(genrico)
Agenciamento
(de almas)
Agenciamento
(de almas)
Missionrios
Agenciamento
(de homens)
Agenciamento
(de homens)
Coresidentes
(comensais)
No-coresidentes
(no-comensais)
COMUNIDADE WAIWAI

Assim, cabe aos pastores junto aos missionrios se responsabilizarem pela
organizao e realizao das Conferncias e aos tuxawas, com apoio de rgos do
governo e ONGs, cuidarem das Assemblias. Enfim, em busca de ordenamentos para
articulao do todo e das partes, sigo equacionando esses encontros (Assemblias e
Conferncias) institucionalizao da nova forma de reunirem o coletivo. Como vimos
(Captulos I e III), se em mbito local, tuxawas e pastores assumem papis distintos e
essenciais para a formao do grupo de co-residentes, veremos que em ambiente
intercomunitrio as distines de papis e agenciamentos tambm se tornam
fundamentais para a articulao dos grandes encontros e, por conseguinte, das novas
formas do coletivo. Comecemos pela Conferncia.

A Conferncia no Mapuera
Em fevereiro de 1999, ocasio em que eu me encontrava na Comunidade Waiwai do
Jatapuzinho, chamou-me ateno a determinao com que alguns residentes locais
passaram a se preparar para uma longnqua viagem com destino Comunidade Waiwai
Mapuera, no rio homnimo, estado do Par. Enquanto uns enviavam mensagens pela
radiofonia avisando seus parentes de l que estavam se preparando para a jornada, outros
estocavam sacas de farinha para vender nas Vilas e comprar roupas, bolsas, relgios,

Introduo|188
rdios, munio etc. Quase todos confabulando a respeito de uma Conferncia
evanglica que os levaria Comunidade do Mapuera.
Diante do crescente destaque com que aquele evento passou a envolver os
residentes da Comunidade, notei que os pastores demonstravam um maior envolvimento,
em relao aos demais chefes tuxawas, com o que diziam ser a Conferncia evanglica.
O que no significa que estes ltimos, assim como os demais co-residentes, no se
mostrassem seduzidos e se preparando para a jornada ao Mapuera. O fato que os
pastores passaram a fazer reunies semanais na Igreja, com portas fechadas, onde o
pastor Wari ministrava um curso da Bblia e juntos organizavam os preparativos para a
Conferncia. Entre leituras do Novo Testamento e oraes, tratavam de decidir quem
seguiria para o Mapuera e em que condies, pois a MEVA j havia garantido dois vos
para transportar os chefes do Jatapuzinho e uma cota de combustvel (gasolina e leo dois
tempos), em auxlio aos que participariam do evento. Auxlio que caberia aos pastores
distribuir entre os co-residentes locais.
Assim, da Igreja, Wari mantinha contatos freqentes com os organizadores da
Conferncia no Mapuera e organizava no Jatapuzinho a mobilizao dos que seguiriam
para o evento que ele definiu nos seguintes termos:
... muito importante para ns, porque Waiwai fica mais forte tambm... junto com
Tiry, Wayana, Wapixana, Hixkaryana, Kaxwyana tambm... agora todos ndios
juntos com evanglicos, com Deus, mais forte... antigamente no tinha Conferncia
porque tinha muito problema com as comunidades dos indgenas, muito feitio
mesmo, muitas pessoas morreram com isso, agora com evanglicos no tem mais. Por
isso que a gente, assim como os pastores, estamos organizando essa reunio de
Conferncia, para ficar todo mundo junto mesmo... Igual os tuxawas, eles tambm tem
reunio grande de Assemblia. Mas diferente, Assemblias no de pastor... pastor
tambm fica junto, mas nossa reunio, que chama Conferncia, diferente, um
pouco... (i.p. Wari 1999).
Essa distino que o pastor Wari estabeleceu entre os grandes encontros
(Assemblias e Conferncias) eu tambm pude not-la na opinio dos tuxawas da
Comunidade. Assim, apesar de reconhecerem a importncia dos grandes encontros
religiosos, eles no se sentiam compromissados em mobilizar os residentes locais para o
evento, pois essa era uma ao da Igreja e dos pastores. E, desse modo, tambm no se
preocupavam em providenciar recursos em auxlio dos que seguiriam para o Mapuera.

Introduo|189
Todas as demandas recaam mesmo sobre Wari e os demais pastores que negociavam
com os organizadores no Mapuera.
... eu no vou [ Conferncia] porque tenho que ficar aqui trabalhando com a
Comunidade mesmo. No tuxawa que trabalha assim com Conferncia, isso de
pastor, por isso eu no estou junto com eles agora. Olha a, ningum est vindo atrs
de mim para pedir ajuda tambm, ningum falou assim comigo: olha, tuxawa, voc
tem que me arrumar gasolina seno eu no tenho jeito... voc tuxawa tem que me
ajudar, eu estou querendo chegar l na Conferncia... Ningum falou assim comigo.
Por isso todo mundo s est atrs mesmo dos pastores, porque essa reunio deles....
Mas eu tambm no fui atrs do pastor para pedir com ele, no fui falar que eu quero
ir no avio junto com pastores... se ele me chamar eu vou pensar depois com isso
(i.p. Aka 1999).
Outro argumento que se fez distinto e ficou destacado em minhas notas foi dos
demais residentes locais, aqueles que no sendo chefes, nem pastores nem tuxawa, e,
apesar de reconhecerem o encontro como uma reunio de carter religioso, alimentavam
outras expectativas.
...vou visitar meu pai que mora no Mapuera, vou ajudar ele a fazer uma canoa e
depois eu volto porque minha mulher no gosta de ficar muito tempo... (d.p. Parw,
1999).
...minha irm casou com um rapaz Katwena e est l no Par. Faz tempo, eu era
pequeno ... Eu quero ir l s pra ver minha irm, depois eu vou voltar... (d.p.
Manamassa, 1999).
...eu quero arrumar uma namorada bonita mesmo, l tem muita mulher, bonita,
bonita mesmo... (d.p. Warxa, 1999).
Desse modo, sem romper definitivo com atributos de uma ordem que antecede s
novas formas do coletivo, o evento tanto apontava para aspectos das redes tradicionais de
intercmbio associados s trocas de mltipla natureza (bens, palavras e mulheres) como
apresentava artifcios de uma nova forma de organizar o coletivo. Neste caso,
relacionados ao tema da evangelizao, que envolve no s os Waiwai entre si, mas
tambm os estrangeiros/anar ro de modo geral (outros ndios e no-ndios).
Portanto, a Conferncia mobilizava a vontade de uns de reencontrar parentes e
amigos que h muito no viam, as expectativas dos jovens solteiros em busca de possveis
alianas, os interesses de articulao das lideranas (em especial os pastores) em contexto

Introduo|190
mais amplo e, tambm, aos debates em torno da nova palavra escrita (a Bblia); em geral,
com interesses distintos entre adultos casados e os jovens solteiros, levados tambm pela
aventura da viagem que se estenderia por dias pelos rios e caminhos sinuosos da floresta.
Fato que, desde os primeiros movimentos, tornava-se evidente que no se tratava apenas
de um encontro de carter estritamente religioso. Sem desmerecer a centralidade desse
aspecto, tambm apontava para a mobilizao de outros interesses institudos h tempos.
Como aludiam os fatos, tornava-se bastante significativo associar o evento a uma
abordagem mais ampla da rede de socialidade.
De um jeito ou de outro, dois foram os caminhos que vislumbrei para seguir
registrando os fatos. Para uns, os chefes representantes, a Conferncia mais do que
qualquer outro ensejo seria um importante encontro organizado e conduzido pelas
lideranas (em especial os pastores), visando a reafirmar algumas representaes
coletivas. Para outros, o evento trazia expectativas diferentes, fosse a possibilidade de
rever parentes e amigos, as aventuras pelos caminhos da floresta, alianas matrimoniais
etc.
Nesse contexto, em meados daquele ms de maro, a Comunidade Jatapuzinho
recebeu a visita de algumas lideranas Waiwai do Mapuera, que chegaram acompanhados
por dois missionrios da MEVA, Joseph Hill e Irene Benson. O primeiro, vindo do
Canad, com interesses diversos, entre outros, disse-me que viera para rever seus amigos
Waiwai, realizar pequenos trabalhos para a MEVA e renovar seu visto de permanncia no
Brasil. Irene tambm foi trazida pela saudade de seus amigos Waiwai, mas tambm para
tratar com os pastores locais de algumas questes relativas Conferncia que os Waiwai
organizavam no Mapuera com apoio da MEVA. Assim, durante os dois dias que
permaneceram na Comunidade, estiveram com os demais pastores nas reunies que foram
realizadas em dois turnos
89
. Na noite, participando do culto na Igreja, destacaram a
importncia da Conferncia e reforaram o convite para os residentes locais.
Pouco depois da partida dos visitantes, conversando com o pastor Wari, deparei-
me novamente com a idia de que o convvio nos grandes aglomerados associa-se ao
momento em que os diversos grupos (yana) concordaram em deixar as prticas perigosas
da feitiaria. A partir da, organizando ordens hierrquicas especficas (cf. Captulo III), a

89
Dessas reunies secretas, sempre com portas fechadas, no pude obter nenhuma informao precisa. Dos
missionrios tudo que me disseram foi que estavam apenas acompanhando o curso ministrado pelo pastor
Wari e que estavam acertando algumas questes para a Conferncia. Dos pastores Waiwai, que sempre
respeitaram com distanciamento o fato de eu no ser evanglico, tambm pouco obtive alm de respostas
breves e superficiais.

Introduo|191
Igreja e seus representantes assumiram a responsabilidade de manterem uma ordem
tambm distinta. Isto , medida que efetivavam o processo de waiwaizao, definindo
novos papis e funes de chefias, coube aos pastores precaver a vida comunitria
daquelas foras perigosas que vinculavam os diversos subgrupos quando viviam dispersos
em casas coletivas. Nesse processo, sobretudo, tratavam de reduzir certas diferenas em
favor de uma nova unidade (evanglica, Waiwai) marcada, como tambm vimos, pela
entrada macia dos novos bens e valores propiciados inicialmente pelos missionrios
norte-americanos (UFM/MEVA).
Desde o incio, no entanto, o mesmo movimento que efetivava um englobamento
dos subgrupos em uma unidade abrangente fez com que outras diferenas fossem
resgatadas. Assim, frente aos missionrios e outros agentes do contato, os grupos (yanas)
negociaram uma totalidade especfica (fundada na lngua falada e escrita, na Terra e no
discurso) por meio da qual davam contedo ao termo genrico Waiwai e, ao mesmo
tempo, descobriam que eram ndios.

Queixas do tuxawa Aka

Em meados do ms agosto de 1999, quando o avio enviado pela MEVA
aterrissou no aglomerado Waiwai do Mapuera, no estado Par, levando a bordo os lderes
pastores, o tuxawa Aka e o ex-tuxawa Krnaw, que, entre outros, participariam da
Conferncia, o palco em que tudo se daria j estava armado. As pessoas que para l se
dirigiram, em grandes caravanas cruzando rios e florestas durante semanas, j estavam
devidamente acomodadas pelos respectivos parentes e anfitries. Crianas, jovens,
adultos e velhos. Homens, mulheres, Waiwai, Hixikaryana, Tiry, missionrios
brasileiros, canadenses e norte-americanos. Todos em seus lugares devidamente
arranjados por uma extensa e complexa rede de relaes.
Ao aterrissar no Mapuera, em meio turbamulta que invariavelmente se aglomera
ao redor da aeronave, o jovem tuxawa do Jatapuzinho Aka observa que, desde aquele
primeiro momento, fora muito mal recepcionado pelas chefias locais, em especial pelo
tuxawa Porox. Aps um breve cumprimento, o lder local foi logo se enrabichando com
o ex-tuxawa Krnaw, que chegara no mesmo avio e com o qual esteve durante todos os
dias da Conferncia em secretas reunies e longas visitas pelo aglomerado.

Introduo|192
Na verso dos tuxawa Aka e Sakaray das Comunidades do Jatapuzinho e Anau,
respectivamente, a Conferncia havia sido um verdadeiro fracasso. Segundo eles, no
apenas pela falta de decoro do chefe local com seus convidados, como tambm pela
ausncia de Poroxa durante os eventos coletivos que envolviam todos na casa cerimonial.
O tuxawa local s compareceu s reunies coletivas no primeiro e no ltimo dia do
evento e, mesmo assim, acompanhado pelo seu estimado amigo e ex-tuxawa do
Jatapuzinho, Krnaw, ignorando todas as regras de etiquetas, deixando constrangidos os
pastores organizadores do evento. A Igreja, onde os eventos coletivos se realizavam,
havia sido preparada com posies determinadas: o lugar dos tuxawas/kayaritomo yapon,
os lderes de trabalhos/antomane yapon, os lderes religiosos/kanmn yenne yapon e o
lugar dos diconos/ciyakan yapon. A cadeira de Poroxa esteve vazia em muitas ocasies.
Por outro lado, a Conferncia teve alguns momentos positivos no ponto de vista de
Aka, que reencontrou parentes e amigos. Entre outros, um amigo que h muito no via e
depois de se identificarem ficaram muito alegres, relembrando aventuras que haviam
passados juntos. Com olhos de boas recordaes, contou-me Aka da primeira vez que
chegou a Manaus, aps convencer dois amigos mais jovens (um deles este que lhe
abordou no Mapuera) para lhes acompanharem na aventura. O objetivo era ingressarem
nas foras armadas, o que lhes daria, alm de um domnio maior da lngua portuguesa, a
possibilidade de obterem outros bens e retornarem aldeia cheios de riquezas e
sabedorias. Com muitas dificuldades para se orientarem na metrpole, que at ento s
conheciam pelas histrias que tinham ouvido na aldeia (dos trs s Aka falava um
limitado portugus), a jornada de nove dias na Capital rendeu-lhes alm de fome e
humilhao uma carteira de identidade para cada um deles.
No caminho de volta, documentados, Aka conseguiu emprego na construo de
uma barragem no rio Oriximin, onde permaneceu cerca de dez meses, sem dar ou
receber notcias de seus amigos, pais, mulher e filho que havia deixado no Mapuera. Essa
teria sido uma das conversas que o tuxawa teve com seu amigo que tambm era um
pawana na Conferncia do Mapuera, pois residia no Nhamund com mulher e filhos
desde o retorno daquela fracassada aventura em Manaus, h cerca de 20 anos. Outros
encontros semelhantes, com amigos e parentes que h muito tempo no se viam, se deram
durante os dias em que os pawana permaneceram em conferncia no Mapuera. Alm
dessas conversas com velhos amigos e parentes, Aka manteve longos dilogos com os
demais tuxawas presentes, exceto Poroxa. Todos eles, segundo Aka, versando em torno
da m recepo do lder anfitrio.

Introduo|193
Com o tuxawa da Comunidade Erepoymo, situada na Guiana, Aka manteve todos
os dias da Conferncia negociaes diretas. Alm das trocas de informaes, experincias
e dificuldades que enfrentavam na representao de suas respectivas Comunidades,
comprometeram-se com uma troca especfica: em troca de cinco machados/uixs
especiais para fazer canoas Aka daria um ralador de mandiocas gasolina
90
. A troca
estava destinada a atender ambas as Comunidades que representavam.

O todo e as partes

Durante a semana em que se deu a Conferncia, entre outras atividades, os cultos
realizados na Igreja eram o lugar do grande evento coletivo. Claro que o reencontro entre
parentes e amigos, como j observei, dava-se de modo igualmente significativo em outros
momentos e espaos fora da Igreja, mas por ora detenho-me aos encontros nos quais
todos se reuniam para os cultos evanglicos. Havia representantes de todas as
Comunidades Waiwai (de Roraima, do Par e da Guiana), de outros povos indgenas
Tiryo (do Suriname), Wapixana, e Wayana , alm de pastores brancos/caraiu (de
Manaus e Boa Vista), negros/mekoro (do rio Mapuera) e uma famlia de norte-
americanos/paranakaru (do Texas), convidada pela missionria Irene Benson, que reside
no Mapuera.
O interior da Igreja abrigava cerca de 500 pessoas. Uma construo retangular de
pau-a-pique reforada por estruturas de cimento dando apoio ao teto de duas guas. Em
uma das extremidades, o altar construdo em dois nveis deixava os oradores vista de
todos. No plano mais alto, enquanto pastores interpretavam passagens bblicas, a
missionria Irene Benson traduzia do portugus e ingls para o Waiwai enquanto outros

90
Segundo os Waiwai do Jatapuzinho e Anau, as nicas ferramentas (uix) boas para o fabrico das canoas
so s que obtm na Guiana. As que so fabricadas o Brasil, ora muito grande, ora pequenas, no so boas.
Apesar de meu total desconhecimento, nunca me senti totalmente convencido pelas explicaes que me
davam, comparando aquelas ferramentas, explicando-me as qualidades das que vieram de trocas com os
parentes da Guiana. No geral, as que consideram boas so produzidas na Sua, o que me faz duvidar que h
algo mais do que a utilidade dos instrumentos na avaliao que estabelecem. Fato que todas as que vieram
da Guiana, as melhores, possuem um histrico mais conceituado do que as que as que vieram de outros
lugares. A parte meu desconhecimento tcnico das ferramentas, tenho a impresso que nessa troca h algo
mais do que coisas trocadas, o que poderia influir mesmo no aspecto utilitrio das ferramentas.

Introduo|194
tradutores, situados no plano elevado inferior, traduziam para duas outras lnguas,
hixikaryana e wapixana
91
.
Alm daquela primeira diviso no interior da Igreja dada pela lngua, outras se
seguiam e podiam ser visualizadas, ainda que em menor dimenso. Por exemplo, entre os
Xerewyana que falam entre si sua prpria lngua, os mais jovens ajudavam os mais velhos
traduzindo o discurso dos pastores. Do mesmo modo, entre os Katuena, que tambm
possuem uma lngua diferenciada, havia o esforo para fazer os mais velhos
acompanharem o discurso. Assim, simultaneamente, outras tradues se davam para alm
daquelas amplificadas. Na Igreja tambm havia lugares reservados delimitando as
unidades de co-residentes presentes. Esses se evidenciavam intercalando leituras da
Bblia e apresentaes cnicas de hinos evanglicos e cada Comunidade concorria ao
ttulo de melhor performance.

Retornando da Conferncia

J no Jatapuzinho, quando o ento tuxawa do Anau regressava do Mapuera
acompanhando seus correligionrios na longa viagem de volta que fizera pela floresta
(eram eles 17 homens, 20 mulheres e oito crianas), os dois lderes aproveitaram a
ocasio e trocaram suas impresses sobre a atitude pouco generosa do tuxawa Poroxa.
Segundo os quais, alm de lhes receber muito mal durante a Conferncia, no deu
nenhuma ajuda para o retorno ao Anau. Em acordo com o ento tuxawua do
Jatapuzinho, decidiram os dois chefes no participarem mais, nem apoiar suas respectivas
Comunidades a participarem de outras eventuais Conferncias no Mapuera. A partir
daquela, organizariam entre eles (Anau, Jatapuzinho e convidariam os Waiwai da
Guiana) suas prprias Conferncias. Deixariam o Mapuera de lado.

91
Entre outros convidados estava um pastor caraiu que viera de Boa Vista e fizera inflamados discursos,
em um deles, tratava de mostrar como os Yanomami ainda vivem sob os poderes do mal. Usando,
paradoxalmente, um chapu de pele de macaco, emplumando com penas de gavio, cujo rabo imitava uma
longa trana presa por um talo de bambu, fazia clara aluso ao estilo de cabelo usado pelos Waiwai antes de
se converterem e se aglomerarem. Com um discurso inflamado e intensamente carregado por forte apelo
a um jogo de interpretao cnica, o pastor descrevia o funeral Yanomami fazendo uso de artefatos
utilizados no ritual: o que predomina entre os Yanomami a discrdia, o desentendimento entre os
parentes e irmos, brigas violentas e muita promiscuidade sexual. Tudo regado por alto consumo de cerveja
de mandioca e drogas alucingenas extradas da floresta. Este fragmento do discurso eu transcrevi da fita
de vdeo a que assisti na Comunidade do Jatapuzinho.

Introduo|195
Warxa, um jovem solteiro residente no aglomerado waiwai do rio Jatapuzinho, foi
um dos que esteve na Conferncia do Mapuera. No dia em que chegou, aproveitando de
uma refeio coletiva que alguns homens faziam na casa de Xokocpo, fez uma longa
narrativa sobre os acontecimentos no Mapuera. Era cedo e, antes de partirem para a
derrubada de uma roa, todos comiam e bebiam do banquete oferecido pelo lder dos
trabalhos coletivos. Warxa foi o centro das atenes com as notcias que trazia do Par.
certo que eu no entendia muito bem o que ele falava, mas fiquei atento ao que mais
parecia uma narrativa ritual. Warxa j havia comido e respondido a algumas anedotas que
os demais faziam a seu respeito. Levantou-se, lavou sua mo e j estava de sada quando
algum lhe fez uma pergunta. O jovem parou para responder e, voltando para perto dos
demais, permaneceu falando cerca de meia hora sem nenhuma interrupo.
Se eu no pude compreender em detalhes o que ele falava, anotei alguns dos
assuntos tratados pelo jovem. Suas aventuras amorosas, seu encontro com parentes e
amigos, o que viu e ouviu etc. Entre outras coisas, contou-lhes o desentendimento entre o
tuxawa do Mapuera e um residente local (um ndio Xerew que mora no Mapuera h mais
de dez anos). Dizia ento que o Xerew estava sendo acusado de assediar sexualmente sua
prpria filha de 12 anos. Por isso, o tuxawa havia decidido que a menina iria embora com
seus parentes para a Guiana. O fato levantava fofocas e intrigas de toda sorte. O Xerew j
havia at mesmo botado feitio para matar o tuxawa, era o que se ouvia no Mapuera. De
todo modo, a deciso era definitiva, a menina j estava chegando no Jatapuzinho a
caminho da Guiana.
A recepo de Aka aos pawana procedentes do Mapuera, ao contrrio do que
comentavam sobre a atitude de Poroxa, foi pautada por bastante generosidade. Durante os
dois dias em que os visitantes permaneceram na aldeia, Aka organizou tudo da melhor
maneira para que nada lhes faltasse. Logo que chegaram, exaustos da longa viagem,
foram recepcionados na casa cerimonial (Umana) com bastante suco, bananas, beijus e
caldo de peixe. Os visitantes, em retribuio, cantaram e agradeceram (a Deus,
Comunidade e ao tuxawa) pela recepo. Na manh do dia seguinte, eles se reuniram para
um desjejum na casa de Aka, antes, porm, uma orao foi feita por Kiripaka, o velho que
acompanhava os visitantes, e, agradecendo aos anfitries, dizia a todos que aquela teria
sido sua ltima viagem.
Em seu discurso, Kiripaka lamentava muito o fato de no terem podido contar
com apoio dos pastores do Mapuera para retornarem s suas aldeias. Tiveram de pedir
combustvel a seus parentes, juntando um pouco de um e de outro, pois os chefes locais

Introduo|196
haviam recusado ajud-los alegando no possuir a gasolina requisitada e depois, por
pensar que os deslocamentos deveriam ficar sob a responsabilidade de cada um deles. Sua
fala no foi pessimista, Kiripaka concluiu com uma mensagem aos mais jovens, dizendo
que ele j estava muito velho e por isso se queixava. Mas os jovens no tinham por que
lamentar, pois:
... andar por aqueles rios e matas o que faz deles legtimos conhecedores de um
lugar e nenhuma Comunidade ou tuxawa jamais conseguiriam impedi-los de
refazerem muitas e muitas outras vezes a viagem para visitarem seus parentes e
amigos, o que faz deles verdadeiros Waiwai (notas de campo, trad. Aka, 1999).
Depois da fala do velho, Aka reiterou seu descontentamento com a postura dos
chefes do Mapuera, entoaram uma cano que agradecia aos anfitries do Jatapuzinho e,
em seguida, foi servida a comida. Disposta ao lado da cozinha de Aka, foi rapidamente
consumida e os pawanas, aproveitando da generosidade do tuxawa, comeram todas as
bananas e beberam todo o suco que havia no local.

Uma audaciosa e inesperada visita no Jatapuzinho

Junto aos residentes do Anau, que regressavam da Conferncia, chegaram os
ltimos moradores do Jatapuzinho. Entre eles, Veri-Kiri (Waimiri que vivia h 15 anos
com os Waiwai) trazia uma notcia que deixou Aka bastante incomodado: Poroxa estava
enviando pastores e tuxawas para fazerem uma reunio na Comunidade do Jatapuzinho.
O objetivo era informar que Krnaw havia sido reconhecido, pelos lderes do Mapuera,
como lder religioso (pastor) no Jatapuzinho.
Diante daquela notcia que lhe pareceu um tanto insolente, Aka, que inicialmente
no quis acreditar na palavra de Veri-Kiri, cuidou de levar sua rotina sem alteraes. Saiu
com alguns homens para uma pescaria a fim de obter carne para a abertura da nova roa,
deixando por escrito uma mensagem que deveria ser passada para o Mapuera naquele
mesmo dia:
o tuxawa do Jatapuzinho e sua Comunidade no esto de acordo com a visita dos
lderes do Mapuera, alm disso a pista de pouso no se encontra em boas condies.

Introduo|197
Quatro dias depois, os pastores aterrissaram no Jatapuzinho, onde permaneceram
por uma semana, inicialmente assistidos por Krnaw e sua parentela e em acordos com
eles. No final, depois de uma reunio com o tuxawa Aka, acertaram que, no domingo
seguinte, a Comunidade seria reunida na Igreja para esclarecerem os fatos. Naquela
manh a parentela de Krnaw no compareceu Igreja.
Os pastores fizeram dois longos discursos lembrando a todos que Krnaw tinha
sido o primeiro a se instalar no Jatapuzinho, que ele era o fundador da aldeia. Muitas
interpelaes foram feitas revelando cada uma os erros cometidos por Krnaw quando
ocupava o posto de tuxawa. Aka tambm aproveitou a ocasio para manifestar seus
descontentamentos com a atitude do tuxawa Poroxa querer tomar decises to arbitrrias
sem sequer comunicar algum na Comunidade. Mas, no final, todos concordaram com a
indicao de Krnaw para ajudar nos trabalhos de direo da Igreja, assumindo o cargo
de terceiro pastor. O primeiro permaneceria sendo Wari, o segundo, Mamicwa e terceiro,
Krnaw. Assim, mandaram avisar Krnaw e sua parentela que viessem at a Igreja,
onde foram comunicados dos acordos finais e estava encerrada a reunio e a visita dos
pastores que partiram no dia seguinte.
Depois que os lderes do Mapuera partiram, Aka se reuniu com alguns lderes
locais Assado, o terceiro tuxawa; Xokopo, quarto tuxawa; o pastor Mamicwa e o
dicono Ahti , dando seqncia rotina do aglomerado. Na Igreja, as atividades
seguiram tambm em sua normalidade realizando os cultos semanais (quartas e
domingos). Krnaw, que havia se mudado para sua roa rio abaixo, quando estava na
Comunidade, sempre acompanhado de sua parentela, chegava Igreja com sua Bblia,
sentava-se entre os fiis e raramente se pronunciava. Terminado o culto, retirava-se
com seus parentes e voltava para seu setor, no lado extremo montante da aldeia (ver
croqui Jatapuzinho, Captulo II).
Para os demais residentes, o lugar que haviam consentido ao ex-tuxawa Krnaw
de nada valia. No tinha nenhum poder decisivo, nem contava com a menor capacidade
para liderar atividades coletivas usando seu novo posto na Igreja e, o que era mais
importante, tampouco lhe era legtimo usar de sua representao para qualquer
negociao em nome da Comunidade. Esta funo ainda era conferida apenas aos lderes
e, mesmo assim, de modo bastante especfico, pois, seja tuxawa ou pastor, ter a
legitimidade para representar a coletividade algo que se realiza mediante acordo entre
partes, o que no se confunde com imposies e o chefe deve sempre negociar com os
outros representantes.

Introduo|198
Assim, se, por um lado, verdade que Poroxa no possui legitimidade para tomar
decises na Comunidade do Jatapuzinho, como questionou o ento tuxawa Aka, por outro
lado, fica evidenciado que o retorno de Krnaw reocupando um lugar na Igreja implica
uma significativa capacidade agenciamento. Esse fato aponta de modo mais amplo para o
mecanismo de construo e operao da rede de relaes Waiwai. O Mapuera o lugar de
maior concentrao populacional, a maior Comunidade e, nesse sentido, forte referncia
s transformaes associadas ao processo de formao e transformao dos grandes
aglomerados.
Desse modo, a Conferncia tambm pode e deve ser tomada pelo que se
estabelece e mais se aproxima da rede de trocas e intercmbios diversos institudos
mesmo antes do incio do processo de aglomerao e formulao de novas representaes
do coletivo. Ento, torna-se possvel falar na continuidade de uma rede de relaes que se
estabelece e se define por um constante processo de transformao. nesse processo que
se destacam os lderes, as diversas lnguas, os encontros entre parentes, as trocas
matrimoniais etc. Nesse contexto, mais uma vez as relaes definem melhor do que
qualquer outro aspecto o que constitui os Waiwai.



A Assemblia no Nhamund
A Comunidade Hixkaryana Kassawa foi o local onde os Waiwai, os Hixkaryana e os
Kaxwyana realizaram a terceira Assemblia Geral dos Tuxawas. O encontro havia sido
anunciado na Assemblia anterior, em junho de 2003, na Comunidade Waiwai Anau, e
reforado em novembro do mesmo ano, na ocasio em que, juntos, esses povos
comemoravam a Homologao de mais uma Terra Indgena (TI Wai-Wai). Ambas as
ocasies foram marcadas por uma postura reivindicatria, nas quais os grupos reunidos
exigiam seus direitos, fundados no cdigo jurdico da sociedade envolvente (sade,
educao e Terra), diante uma diversificada platia de convidados. Entre eles, destaco, a
presena do coordenador do CIR, o Wapixana Jacir Jos de Souza, e do lder Waimiri e
Atroari, Mrio Parwe.
Nesse contexto, em que os Waiwai, incorporando o discurso do Estado,
fundamentam uma etnicidade genrica e jurdica, eles tambm passam a elaborar uma
nova conscincia poltica de cidadania com direitos diferenciados (cf. Albert 2000:239-

Introduo|199
270). Nas Assemblias, como j anunciei, encontro organizado pelos chefes tuxawas, os
convidados so, sobretudo, os Outros Agentes. Assim, com exceo dos missionrios,
todos os demais (governamentais e/ou ONGs) com os quais mantm parcerias so
convidados formalmente, com meses de antecedncia, por cartas-convite assinadas pelos
tuxawas organizadores
92
para participarem da Assemblia.
Por certo, h que se notar que a Assemblia constitui a mais recente formalizao
de um evento intercomunitrio, que aqui estou sugerindo abordar como face constitutiva
do processo de institucionalizao da nova forma do coletivo. Mais especificamente,
como o momento em que os diversos grupos reconstroem, no encontro com os Outros
Agentes, uma categoria genrica (ndio). Mas, no s, pois, ao mesmo tempo, trata-se de
um encontro que revela a continuidade de uma extensa rede de troca e intercmbios muito
anterior formao dos novos aglomerados e suas formalizaes.
Vale observar tambm que se trata, mais uma vez, de uma mobilizao agenciada
pelos prprios grupos. Assim como vimos na Conferncia dos pastores (e/ou no processo
de waiwaizao), importante notar que a Assemblia dos tuxawas um projeto, por
assim dizer, escrito e implementado pelos prprios Waiwai. Antes das Assemblias, como
vimos, iniciadas h menos de quatro anos, o coletivo em sua nova forma j estava
institudo, verdade. J era fato consumado a diviso dos papis e chefias, as
Comunidades e os Waiwai, de todo modo, o que se nota nos encontros intercomunitrios
a institucionalizao em domnios mais abrangentes de uma esfera de ao especfica.
Desse modo, o que esses encontros recentes revelam, e sugiro abordar, a
institucionalizao do coletivo em novas instncias, mais precisamente, apontando para
domnios exclusivos do poltico, medida que vo domesticando novos bens e valores
(computadores nas aldeias, Associaes registradas em cartrio, cursos de formao e
capacitao de gestores indgenas etc.) e implementando aes coletivas em novas
escalas. Vejamos como tudo isso pode ser extrado de alguns fragmentos que recorto da
Terceira Assemblia realizada na Comunidade Hixkaryana Kassawa.

92
Na ocasio, quando me dirigia para a Comunidade Kassawa, chegando no aeroclube de Manaus encontrei
com um vo fretado pelo INDASP, ONG que mantm convnio com o Ministrio da Sade para a
assistncia aos Hixkaryana, que seguia para a Assemblia. Tentei uma carona no avio que me foi recusada
pela coordenadora pelo fato de eu no ter em mos o convite formal dos tuxawas do Kassawa para
participar da Assemblia.

Introduo|200


Da organizao e das atividades previstas

A organizao da Terceira Assemblia no Kassawa centralizou-se nos prprios
chefes tuxawas da Comunidade, apoiados pela associao indgena local (Conselho Geral
dos Povos Hixkaryana/CGPH, fundada em 2002). De l partiram os convites oficiais para
os diversos rgos, dentre os que compareceram estavam representantes da FUNAI/DR-
Parintins, INDASP, IBAMA, PPTAL e CIR. Da lista dos parentes convidados
estiveram presentes os tuxawas de todas as Comunidades do Nhamund; o segundo
tuxawa do Mapuera e representantes das demais Comunidades do rio Mapuera; os
tuxawas das Comunidades Anau, Jatapuzinho e Samauma; diversos pastores e cerca de
200 pessoas entre jovens, adultos e crianas, que para l se dirigiram.
Programado para acontecer durante a avaliao semestral do INDASP
93
, os
tuxawas da Comunidade Kassawa contaram com uma pequena ajuda da ONG e da
FUNAI, em gneros alimentcios e gasolina, para a realizao do evento.
As atividades aconteciam em dois turnos e sempre na casa cerimonial/Umana,
onde ficou montado um palco permanente com caixa de som amplificada, bateria, guitarra
e baixo eltrico, com bancos preenchendo todo o interior da Umana. Assim, s seis horas
da manh, os pastores faziam a abertura dos trabalhos com um culto que era
acompanhado quase sempre por um pequeno nmero de pessoas. Em seguida, s sete
horas, era servido um caf da manh (suco de patau e beiju) e, s oito, os tuxawas davam
incio pauta do dia.

O primeiro dia

O primeiro dia foi destinado avaliao dos trabalhos desenvolvidos pelo
INDASP. Atividades que aconteceram com um pequeno atraso, apesar do vo que levou

93
O INDASP (Instituto de Desenvolvimento de Atividades de Auto-sustentao das Populaes indgenas)
a ONG conveniada ao Ministrio do Meio Ambiente que presta assistncia aos Hixkaryana.

Introduo|201
a representante da ONG ter chegado na hora prevista, s nove horas. Fato que, assim
que ela desembarcou, antes que abrisse sua pasta de prestao de contas e projetos
futuros, os chefes locais exigiram a presena da imprensa para que tudo fosse registrado e
suas queixas e reivindicaes chegassem para as autoridades nas capitais. Depois de
alguns contatos via radiofonia, a coordenadora conseguiu deslocar uma equipe do Jornal
A Crtica e uma emissora de televiso, ambos de Manaus, que desembarcaram no meio da
tarde na Comunidade Kassawa. Assim, enquanto aguardavam a imprensa, deram incio
aos trabalhos.
A maior parte do tempo, a coordenadora teve de responder s inmeras queixas e
crticas que foram dirigidas ao trabalho do INDASP. A comear pelo agente de sade
hixkaryana que a ONG mantm na Casa de Sade na cidade do Nhamund, local para
onde os enfermos se dirigem quando no conseguem resolver seus problemas no Posto da
Comunidade, onde um tcnico em enfermagem de planto presta primeiros socorros. As
crticas colocadas, sempre em tom bastante agressivo, revelavam algo mais do que o
interesse legtimo dos denunciantes em fazer suas queixas:
Eu quero falar aqui uma coisa muito sria. Eu sou funcionrio do INDASP, recebo
salrio para trabalhar l no Nhamund. Eu posso perder meu emprego, mas eu no
tenho medo disso. A senhora pode me demitir agora mesmo, mas eu quero saber,
aqui, por que naquele dia em que meu parente chegou doente, com muita febre, a
senhora no deu ordem para fazer remoo. Eu fiquei muito triste porque ele ficou
passando muito mal mesmo, quase morreu, no tinha medicamento certo na Casa de
Sade. Isso no pode acontecer. Eu quero saber agora, aqui, na frente dos meus
parentes... (Assemblia, 2004).
Em muitas ocasies, ouvi reclamos dos tuxawas e demais residentes das
Comunidades condenando a postura pacfica e condescendente por parte daqueles que
assumem qualquer tipo de representao coletiva, seja em cargos remunerados para servir
os agentes assistencialistas, seja em representao no-remunerada como nos postos de
chefias. Um tuxawa que no exige com veemncia os direitos que lhes so garantidos,
que no se impe com firmeza diante dos representantes da sociedade envolvente,
tambm se torna alvo de crticas e visto com certa desconfiana e incapacidade para a
funo. Ouvi esse tipo de cobrana nas Comunidades Waiwai e Hixkaryana. Mas
voltemos sesso sade destinada pauta do primeiro dia na Terceira Assemblia.
As reivindicaes eram pronunciadas no microfone para que todos ouvissem e
quando as mulheres fizeram suas queixas, sempre falando na lngua nativa, havia um

Introduo|202
intrprete que fazia a traduo para o portugus. Assim, formaram uma fila e muitos
reclamos foram colocados para a coordenadora do INDASP, que ouviu um por um.
Enquanto sua assistente tomava notas, a coordenadora ouvia com expresses de exausto
e indignao. Ao final, quando lhe foi passado o microfone, ela disse que havia tomado
nota das queixas e que, caso o INDASP renovasse o convnio com o Ministrio da Sade,
ela buscaria soluo para que aqueles problemas no mais se repetissem. Embora muito
cuidadosamente, tentando explicar que os recursos do governo no so suficientes para
que o INDASP possa atender a todas as demandas:
... sei que precisamos ainda melhorar muito nosso trabalho e esse o momento que
vocs tem que colocar suas queixas. S assim, podemos melhorar na questo da
sade, mas tem que ser um trabalho em parceria entre vocs e ns... no possvel
atender, infelizmente, a todas as demandas e muitas vezes falta remdio, falta verba,
falta funcionrio, mas isso um problema de todos os brasileiros, no s dos povos
indgenas... (Assemblia, 2004).
Por fim, o primeiro tuxawa fez seu pronunciamento, falando em nome das
Comunidades Hixkaryana e Kaxwyana, deixando a coordenadora e a ONG de sobreaviso.
Lembrou que os parentes do Mapuera j haviam cortado seus laos com o INDASP e que
os tuxawas no Nhamund iriam se reunir na semana seguinte para decidirem se iriam
fazer o mesmo.
J era quase duas horas da tarde e um aviso de que o vo da imprensa j havia
sado de Manaus fez com que as atividades fossem interrompidas para que todos se
preparassem para receber A Crtica:
Por isso, ns, povos indgenas Hixkaryana e Kaxwyana do Nhamund, estamos
muito triste, estamos sofrendo na mo do INDASP, precisamos de remdio, de
remoo, de funcionrios... no vamos aceitar mais isso, INDASP pode ir embora,
pode devolver dinheiro que est roubando dos indgenas aqui do Nhamund...
(Assemblia, 2004).
Pouco depois o avio da imprensa aterrizou e um grande espetculo, de improviso,
tomou o lugar das atividades previstas. Rapidamente a Assemblia ganhou outra
expresso, passando de uma compostura moderada para uma exaltao coletiva, de uma
imagem equnime que fazem de si (Waiwai e/ou Hixkaryana) para uma outra imagem
prpria, porm burlesca, que espelham no outro (ndios). Aqui h um paralelo importante

Introduo|203
a se considerar com o que vimos em contexto comunitrio (na descrio da festa de
Natal), pois tudo fica muito parecido com a farsa pawana.
Paralelo esse que aponta para uma diferena crucial de inverso epistemolgica na
farsa pawana, pois, ao passarmos daquele ambiente comunitrio para este
intercomunitrio, mantm-se a farsa, porm muda-se o seu significado. Se, no contexto
comunitrio, como vimos, os ornamentos plumrios e todos os demais apetrechos
(flautas, pinturas corporais etc.) os remetem ao tempo em que viviam dispersos em casas
coletivas e, satirizados, aqueles personagens pawanas expressam uma imagem imperfeita
do humano posto que ainda no waiwaizado, agora aqueles mesmos signos ganham
outros significados.
Relembremos as duas entradas dos caadores/cetakaxim quando regressam da
longa jornada em busca da carne, como vimos na descrio do festival de Natal no
Jatapuzinho. Mais especificamente, aquela primeira entrada como observou Aka, a
entrada de brincadeira, que l expressa a chegada dos pawana, que desperta tanto riso e
proporciona muitas alegrias pela condio imperfeita do humano contida em seus
ornamentos e sua condio.
Em contexto intercomunitrio, diante das lentes da imprensa, aqueles pawanas
ganham outro valor, mais positivo, em sua condio de ndio. Os mesmos apetrechos que
numa ocasio proporcionam o riso e a alegria, passam a ser arma de luta e objeto de
reivindicao. E, assim, podemos estender essa inverso de valores para outros aspectos
que o contexto proporciona, por exemplo, das estrias cantadas ou do conhecimento
dos velhos. Note-se, se l, como vimos, a nfase est na posio da nova forma do
coletivo efetivo (trata-se de limites da Comunidade), aqui, apesar de estarmos diante do
mesmo processo de construo do coletivo, o que se nota mais fortemente a verso
pressuposta do mesmo (os Waiwai).
Reunidos em uma larga e caudalosa fila indiana, guiados por uma carta que
identificava a nova Terra Trombetas-Mapuera e uma enorme panela de barro,
apresentaram-se para as cmeras. Estavam todos pintados, ostentando cocares, flechas,
brincos, colares, cintos etc., legtimos pawana para as lentes dA Crtica. Notemos, ento,
como, do previsto para o improviso na Assemblia, descortina-se um momento
privilegiado para apontarmos, no carter formal da mudana, o contedo sbito de uma
linha contnua no tempo.


Introduo|204


Fechemos o foco em duas imagens expressivas que bem ilustram o quadro em que
busco argumentao. Na primeira acima, da direita para esquerda, temos: ostentando um
vistoso cocar azul, com os punhos cerrados e expresso facial tensa, o tuxawa da
Comunidade Kassawa Joaquinzinho; no fundo, em frente panela suspensa, Waldeci
Mawayana, o representante regional Waiwai junto ao CIR; em seguida, um tocador de
flauta e um exmio danarino. Em primeiro plano, duas jovens/emas, pintadas de ona,
expem a carta da Identificao da Terra Trombetas-Mapuera. Pode-se notar ainda a
presena de trs outros lderes na direita, entre eles, o tuxawa da Comunidade Riozinho
com um chocalho na mo direita. Depois de posarem para as cmaras, seguiram em uma
marcha extravagante guiados pela carta e pela panela, dando inmeras voltas nas
proximidades da casa cerimonial seguidos pelas lentes da imprensa.


Introduo|205


Nesse momento, conferindo um significado distinto ao pawana que todos juntos
apresentam, a Assemblia revela toda a carga simblica que a nova forma do coletivo
comporta e expe em termos de transformaes (histricas) e continuidades (estruturais).
Por um momento, para as lentes dA Crtica (mas no s) todos so ndios. E, ainda que
nem todos tenham conscincia do apelo contido nos cones que os guiam nesse momento
(em especial a carta e a panela), est na forma nobre da memria coletiva um fio que nos
permite uma generalizao particular. So todos ndios e, como informa o mito de
origem, vieram de um mesmo lugar. Mawari e Woxi, chocados pela ona em uma panela
de barro, onde cresceram, e necessitando de espao, saram para povoar a terra (como
vimos no Captulo I).
No final do espetculo, a panela foi destruda em frente s cmeras em um gesto
que simbolizava a luta pela Terra e pelos direitos que reconhecem por tradio e
atualizam, demonstrando tambm, no apenas reconhecedores de uma histria que lhes
particular, mas tambm conhecedores de uma nova lei escrita pelos brancos. A
Assemblia uma expresso desse conhecimento, para o qual se articulam e buscam se
posicionar como um coletivo organizado politicamente.
A imprensa no podia demorar. Desde o momento em que aterrissaram
decolagem, havia se passado pouco mais de trs horas e a Assemblia retomou acento na
postura equnime. J era fim de tarde e as atividades do dia estavam encerradas, ou
melhor, encerrariam com uma refeio coletiva que foi servida na Umana. Encerradas as
atividades oficiais, o encontro intercomunitrio seguia a todo vapor entre cantos, danas,

Introduo|206
trocas, visitas, namoros. Assim foi, at as dez horas da noite, enquanto o gerador de luz
permanecia ligado, concentrados na casa cerimonial incansveis danavam embalados
pelos instrumentos eltricos. Depois das dez, dispersos em grupos menores, s vezes
casais, pelos arredores da Comunidade.


O segundo dia

s seis horas o culto, s sete, um caf, s oito, o tuxawa Joaquinzinho deu incio
ao segundo dia da Assemblia. Depois de alguns informes gerais e a partida da
coordenadora do INDASP, passaram a tratar de um dos pontos mais importantes do
encontro. Ao menos pelo tempo que a ele foi dedicado, pois a questo da Terra foi a pauta
dos dois turnos do segundo e do terceiro dia e oficialmente ocupou metade das atividades.
Para incio de conversa fui chamado pelo tuxawa para prestar alguns esclarecimentos a
respeito da carta de Identificao da Terra Trombetas-Mapuera que havia chegado na
Assemblia pela mo do tuxawa do Anau.
Depois de eu ver no mapa, tambm pela primeira vez, tentei responder a algumas
perguntas. Porm, sobre o que mais queriam saber no tive o que falar. Os residentes do
Nhamund, em especial os das quatro Comunidades mais a jusante que se encontram fora
dos limites da Terra Nhamunda-Mapura, indignados, queriam saber a razo pela qual a
Identificao no os havia includo na nova Terra. Como vimos acima (no Captulo II), a
Identificao da Terra Trombetas-Mapuera, se, por um lado, havia resolvido o problema
para as Comunidades do Mapuera que reivindicavam uma reviso nos limites norte para
incluir as nascentes dos principais rios, por outro, havia ignorado a questo do sul da
Terra, local onde o conflito se faz mais acirrado pela disputa com madeireiros.
De todo modo, tentei explicar que eles tinham o recurso de solicitar uma reviso
para serem includos na Terra etc. Outra queixa semelhante partiu dos tuxawas
Kaxwyanas da Comunidade Cafezal no rio Nhamund, pois eles tambm se queixavam
de no terem sido contemplados. Afirmavam que haviam deixado claro equipe do
Grupo de Trabalho da FUNAI que era necessrio reconhecer no rio Cachorro e
Trombetas a Terra de onde haviam emigrado e para onde seus parentes j estavam

Introduo|207
retornando, regressos do Suriname. Enfim, entre vrios reclames e vagas respostas,
passamos toda a manh daquele segundo dia conversando a partir do que o mapa
informava.
Depois do intervalo para o almoo, com a chegada de mais alguns convidados
o Delegado Regional da FUNAI/Dr-Parintins, Sr. Vtor Santana; os representantes do
IBAMA/Parintins, os Srs. Jos Oliveira e Haroldo Maciel; e Celestino Souza,
representante da Associao dos Trabalhadores do Vale do Nhamund/Parintins , a
conversa continuou com o representante regional dos Waiwai junto ao CIR fazendo um
longo discurso que ele iniciou falando em portugus e em seguida ele mesmo fez uma
traduo para a lngua Waiwai. Discurso este em que ele fez questo de repetir inmeras
vezes seu papel de representante do CIR:
Boa tarde, parentes, boa tarde, parceiros de luta. Eu estou aqui falando para vocs
que j me conhecem e para quem no me conhece tambm. Eu sou representante
regional dos Waiwai no Conselho Indgena de Roraima. Ento, primeiro, o
coordenador geral do CIR, seu Jacir, pediu desculpas porque ele no pode chegar na
nossa Assemblia... ns precisamos ficar unidos, todos os povos indgenas juntos,
porque agora j sabemos que esse nosso direito, assim como Constituio que est
escrito o Direito dos povos indgenas... temos que lutar pela nossa terra, nossa
educao diferenciada, nossa sade tambm. Vamos querer saber direito, ver
prestao de contas dos brancos, temos que fazer nosso projeto de auto-sustentvel
tambm... eu cheguei l em Braslia j, junto com CIR, eu vi que tem l nosso dinheiro
do PPTAL para fazer demarcao, fazer vigilncia tambm... ento, por isso que no
vamos mais deixar branco enganar, quem roubar vai pagar, vai preso, vai devolver
nosso dinheiro... por isso, parentes, vamos cobrar agora tudo isso, queremos saber da
FUNAI, do IBAMA, do antroplogo, de todos esses aqui porque esse nosso
direito... (Assemblia, 2004).
Em seguida, a palavra foi passada para o delegado regional da FUNAI, que,
considerando a fala do coordenador do CIR, reforou a necessidade dos povos indgenas
se unirem e passou a tratar de assuntos especficos, isto , dos trabalhos que a delegacia
regional de Parintins desenvolve com os Hixkaryana, projetos em andamento e futuros,
situao de funcionrios etc. A conversa estendeu-se at o fim do dia com o delegado
Walter Santana tratando, entre outros assuntos, de um projeto para beneficiamento da
castanha do Par que a FUNAI estava elaborando em parceria com a associao
hixkaryana CGPH. Os representantes do IBAMA tiveram uma curtssima participao.
Tempo para se apresentarem e falarem poucas palavras sobre a complicada situao dos

Introduo|208
madeireiros que avanam pelo extremo sul da Terra. Assim, apenas repetiram coisas j
sabidas pelos Hixkaryana, que o IBAMA j havia tomado as providncias que lhe cabiam
para retirar os invasores, mas que o processo estava em andamento aguardando a
mobilizao da polcia federal etc.
No fim do dia, tudo se repetiu, uma refeio coletiva na Umana, cantos, danas,
namoros etc.


O terceiro dia

No terceiro dia que haviam reservado para discutirem a educao, houve uma
expressiva debandada dos participantes. A comear pelos representantes do governo, que
no compareceram, enviando uma mensagem pela radiofonia, alegando que as pssimas
condies de navegao dos rios haviam impossibilitado a equipe de chegar para
participar da Assemblia. Disseram que aguardariam um relatrio da reunio e que iriam
discutir com as Comunidades to logo melhorassem as condies de transporte etc.
A rotina, porm, no se alterou. s seis horas, o culto; s sete horas, o caf; s oito
horas, os tuxawas deram incio aos trabalhos. H que se destacar, porm, uma queixa
particular naquela manh. To logo o tuxawa fez as consideraes gerais sobre a pauta do
dia, requisitando alguns homens a providenciarem carne fresca para o encerramento da
Assemblia que seria no dia seguinte, foi passada a palavra para o pastor local que em
longo pronunciamento manifestou uma queixa inusitada. Com apoio do tuxawa, que em
mais de uma ocasio interrompeu o pastor para reforar sua fala, o pastor se mostrava
profundamente indignado com os namoros excessivos dos jovens, em especial do
Mapuera. E no s se queixou de suas aventuras amorosas, como tambm pelo fato de
muitos deles estarem fumando maconha trazida tambm do Mapuera, o que os chefes no
Nhamund condenavam sem tolerncia.
A fala dura dos chefes, pastores e tuxawas, fazendo crticas severas aos jovens do
Mapuera, afirmando que so crentes e no aceitavam mais cigarros nem bebidas em suas
vidas, acentuou o duplo risco contido naquela ao. Por ferir uma lei dos brancos e um
acordo dos Waiwai e Hixkaryana:

Introduo|209
A polcia federal j est sabendo disso, j avisaram l no Mapuera, tuxawa tambm
j est sabendo, ento quem mexer com isso pode ficar preso mesmo, junto com
caraiu na cidade, dentro da cadeia. O tuxawa j avisou assim, pode prender mesmo,
deixa morrer l na cadeia... No aceitamos mais mexer com cigarro, com mulher dos
outros, com feitio, com paj... antigamente a gente estava assim, com cigarro, mas
agora aceitamos Jesus e no queremos mais isso... (Assemblia, 2004).
Em seguida, os professores indgenas passaram alguns informes sobre o
calendrio escolar que foi discutido com intervenes do delegado regional da FUNAI.
Depois do almoo, foram retomadas as discusses com os representantes do IBAMA e da
FUNAI sobre as invases da Terra. No fim do dia, canto, dana, namoros...


O ltimo dia

Aps o caf servido na Umana e uma fala breve do tuxawa, o delegado regional
da FUNAI e os representantes do IBAMA se despediram. Exceto eu, no havia restado
mais nenhum dos convidados no-ndios (ou parceiros de luta), e o ltimo dia oficial da
Assemblia seguiu apenas entre chefes e lderes (Waiwai, Hixkaryana e Kaxwyana). Na
parte da manh, a pedido do tuxawa, tentei explicar o procedimento para
encaminhamento de Projetos ao PDPI, o que fizemos coletivamente na Umana tentando
preencher juntos os itens do manual que eles tinham. Depois do almoo, deram incio
avaliao da Assemblia e juntos elaboraram um relatrio que enderearam aos rgos
convidados presentes e queles que no compareceram. Para cada um seguia uma lista de
exigncias assinadas pelos tuxawas presentes.
Em meio s avaliaes do encontro uma mudana de postura entre chefias e
grupos se fez notria. A comear pela fala do tuxawa Bernardino Ootxw Kaxwyana, que
deu incio s atividades na segunda parte do dia, em um longo pronunciamento
acentuando outro momento importante do encontro em que recolocaram suas diferenas:
... faz tempo que eu estou vendo isso, quando eu cheguei junto com meus parentes
pra c... Hixkaryana no estava assim, no tinha essa aldeia grande, era pequeno,
andava todo mundo sem camisa, no tinha muita ferramenta... assim foi quando eu
cheguei... Desmundo (Desmond Derbyshire) veio depois a foram chegando outros,

Introduo|210
outros... no era Hixkaryana mesmo, tinha Kamarayana, Karapawyana, Xoyana,
Karaxana, ento por que agora est falando Hixkaryana? Mas eu conheo bem, ento
est querendo enganar FUNAI, IBAMA, INDASP, Governador?... Assim que eu
cheguei junto com meus parentes Kaxwyana, at hoje a gente est aqui junto, no tem
problema, mas esse tuxawa est muito errado e eu vou falar isso... eu j estou
sabendo que voc roubou dinheiro, vinte mil reais, agora tem que devolver. Isso que
est errado, voc mentiu muito para FUNAI, para Comunidade, mas eu estou sabendo
direito... (Bernardino Ootxw Kaxwyana, Assemblia, 2004).
Todos ouviram o longo discurso em que o tuxawa Bernardino acusava o tuxawa
Joaquinzinho. A fala longa, como aponta o fragmento acima, foi marcada por uma
desconstruo do etnnimo Hixkaryana e o reconhecimento de diferenas irredutveis.
Todos ouviram cabisbaixos, como se consentissem e ao mesmo tempo ignorassem as
duras palavras do tuxawa Kaxwyana. Ao final, Joaquinzinho respondeu s acusaes do
suposto roubo do dinheiro afirmando que havia uma prestao de contas na associao
disposio de todos que quisessem conferir. Resposta que foi confirmada pelo presidente
da CGPH e retomada no fim do dia, quando realizaram votao para elegerem a nova
diretoria.
Outras queixas seguiram e os tuxawas das demais Comunidades do Nhamunda,
um a um, fizeram seus reclames Comunidade plo base Kassawa. Assim, todos tinham
suas queixas associadas distribuio dos remdios, da merenda escolar, do
funcionamento da casa de apoio mantida pela FUNAI na cidade do Nhamund etc.
Enfim, um momento em que a Assemblia caracterizou-se por uma fragmentao do
coletivo, quando os Kaxwyana se diferenciaram dos Hixkaryana e estes se fragmentaram
entre diversos outros yana.
Ao final do dia, uma longa pauta de reclamaes havia sido listada, o tuxawa
Joaquinzinho props a continuidade da conversa com os tuxawas do Nhamund para
outro momento, e a palavra foi passada para o tuxawa Waiwai da Comundiade Anau.
Assim, dando seqncia aos encerramentos da Terceira Assemblia Geral, ele tratou de
reforar as diferenas que haviam ganhado evidncia naquele momento. Porm,
conferindo outro valor mesma, comparado ao que foi dado pelo tuxawa Kaxwyana, que
tratava de apontar por trs do coletivo (Hixkaryana) uma falsa unidade para enganar
os brancos. Para o tuxawa Waiwai, a fragmentao era o verdadeiro contedo do coletivo
e isso deveria ser destacado entre todos, no apenas entre eles, mas sobretudo para os
diversos parceiros de luta.

Introduo|211
Em tom de euforia ele comeou agradecendo aos anfitries pelos dias em que l
esteve, que havia sido muito bem recebido por todos os parentes e estava muito alegre.
Em seguida, passou a listar a participao de todos os yana na Assemblia e cada
diferena era ovacionada com gritos e assobios. Assim, foram anunciados quinze
subgrupos:
Eu quero saber se aqui tem Karapawyana? Kamarayana? Xowyana? Yukwaryana?
Parkwoto? Xerewyana? Mawayana? Kaxwyana? Satere? Karaxana? Karara?
Katwena? Txarwma? Hexkaryana? Waiwai? Ento, vamos escrever no papel, vamos
passar para FUNAI, INDASP, IBAMA, Governador, Presidente... todo mundo tem que
saber mesmo. Vamos escrever no nosso relatrio, por que j estamos todos
misturados. assim que mesmo Hixkaryana, Waiwai, Kaxwyana, Tiryo, j est
misturado, mas diferente tambm, assim como tuxawa Bernardino j falou, vamos
escrever no papel e mandar para Braslia... (Assemblia, 2004).
Em seguida, j em clima de festa, foram limpando o interior da Umana. Os
rapazes foram retirando os bancos e levando de volta para a Igreja; as mulheres trazendo
grandes quantidades de beijus, carne e suco de patau. O pastor fez uma orao, a comida
foi servida e, ainda antes de uma intensa alegria tomar conta de todos, o tuxawa do Anau
pegou o microfone e passou a ltima notcia que foi recebida com grande entusiasmo: j
haviam marcado a prxima Assemblia para o ms de julho daquele mesmo ano e que
seria no Comunidade Mapuera. A partir da, embalados pelo som dos instrumentos
eltricos e bateria, cantaram e danaram at a exausto, repetindo inmeras vezes
seguidas uma s cano que havia sido composta pelos cantores do Kassawa para a
ocasio da Terceira Assemblia e que todos j sabiam de cor:

Terceira Assemblia Geral
Terceira Assemblia Geral
Terceira Assemblia Geral
Na Comunidade Kassawa.
Para o Kasswa todos os povos viro
Ficaro todos felizes, muito felizes para a Assemblia.
Identificao j, Demarcao j,
Homologao j, Ampliao j.
J chegaram o povo do Anau, do Jatapuzinho,
Do Mapuera, do Samauma, do Riozinho, do Cafezal...
Terceira Assemblia Geral

Introduo|212
Na Comunidade Kassawa

Assim, estava encerrada oficialmente a Terceira Assemblia Geral e j confirmada
a quarta. Na manh seguinte, a maioria dos parentes convidados retornou para suas
Comunidades, uns seguindo de barco, outros pela picada e outros ainda de avio.
Permaneci com alguns residentes do Anau por mais uma semana no Kassawa
quando, ento, seguimos no barco da Comunidade Riozinho acompanhados pelo tuxawa
Francisco Wanawa e mais alguns lderes, entre eles, Tobias Werehta e Kopoy Kawtxa.
Para eles a viagem tinha mais de um objetivo alm de levarem os parentes do Anau at o
Jatapu, onde esses haviam deixado suas canoas. Tratava-se tambm de um retorno ao
local de onde, h cerca de 40 anos, haviam sido expulsos pela frente de ocupao que
subia pelos rios Uatum e Jatapu. Para Werehta e Kopoy a viagem tinha um motivo
especial, pois retornavam pela primeira vez depois de tantos anos.
Assim, descemos o rio Nhamund e subimos pelo caudaloso Amazonas at
alcanarmos o Uatum, afluente da margem direita, onde o rio Jatapu desgua. Duas
semanas depois, finalmente, chegamos s runas de um Posto da FUNAI, onde Werehta e
Kopoy passaram a reconhecer rvores, trilhas pela floresta, tmulos
94
e lembranas. Nesse
contexto, os dois lderes reconstruram um passado, cujo discurso, formulado por uma
simbolizao poltica complexa e original, como bem definiu Bruce Albert tratando do
discurso poltico indgena (2000:241), misturava mito e histria em uma narrativa
emblemtica da indianidade Waiwai e Hixkaryana.
Discurso esse que vieram construindo ao longo dos 17 dias em que juntos
navegamos, quando me passaram a narrar o mito de Woxin e Mawary. Vale lembrar,
estvamos saindo da Terceira Assemblia dos Tuxawas, em que eu assumi, ou melhor,
deram-me o papel de antroplogo dos Waiwai
95
, aliado na luta pelos seus direitos
diferenciados.

94
Prximo s runas do Posto havia trs cruzes marcando o local onde haviam enterrado alguns parentes
antes de l partirem. Werehta no quis falar muito a respeito quando perguntei, disse apenas que eram trs
crianas que haviam morrido de malria.
95
Assim fui tratado muitas vezes pelo prprio tuxawa Joaquinzinho para o administrador da FUNAI no
Kassawa. Esta forma de me verem sempre me incomodou, mas no consegui me livrar, pois, seria uma
recusa de me aliar luta que eles travam, sobretudo, contra os interesses econmicos dos brancos sobre
suas terras. No fim da Assemblia, o tuxawa Joaquinzinho, em sua fala de encerramento, chamou-me no
microfone e pediu para que eu falasse alguma coisa na lngua Waiwai. O que me deixou extremamente
envergonhado e sem saber o que dizer, sobretudo, pela forma como ele me tratou: eu quero chamar agora
para falar o antroplogo dos Waiwai e dos Hixkaryana Carlos Machado. Enfim, no pude me livrar dessa
apropriao.

Introduo|213
Assim, aquele momento exps a criatividade de toda a teatralidade daqueles dias,
revelando o processo poltico-cultural criativo, no qual os Waiwai e os Hixkaryana se
posicionam no campo de disputas polticas, subvertendo e manipulando o prprio
discurso colonial:
... primeiro eu estava aqui, faz tempo, meu pai tambm j conhecia aqui, antigos
mesmo. Um dia chegou caraiu, depois chegou FUNAI a fez esse Posto, ficou
morando aqui mesmo, perto com meus parentes. Depois, ficou fraco FUNAI, no
tinha mais medicamentos, no tinha apoio para os indgenas, a outros caraiu
tambm vieram, queriam roubar nossas mulheres, roubaram mesmo, por isso Txortxo
voc j sabe estria dele, como eu contei
96
... agora voc est vendo aqui, igual mesmo
estria que eu contei para voc, Mawari e Woxin, primeiro que chegaram mesmo,
assim que nossos antigos contaram... por isso voc tem que falar com presidente, com
FUNAI, tem que fazer demarcao mesmo, primeiro quem estava aqui era os
indgenas, nossos parentes, no era caraiu, eles chegaram depois mesmo (i.p.
Werehta, traduo Jonas Hixkaryana, 2004).


De certo modo, possvel olhar para esses atuais encontros intercomunitrios
(Assemblias e Conferncias) e circunscrev-los em suas dimenses mais amplas, nas
quais os mecanismos de operao da rede de relaes que articulam os diversos grupos
expressam influncias marcantes das aes missionrias e dos Outros Agentes. E, assim,
por trs de toda particularidade que distingue o encontro dos pastores e dos tuxawas,
poderamos notar que a trama de uma rede de trocas e intercmbios que se recompe e
confere o contedo singular ao processo poltico-cultural da waiwaizao. Porm, as
formas que cada um desses fenmenos passa a instituir, ao meu ver, no devem ser
desprezadas em funo da parte que os generaliza. Se, como vimos, o que os mobilizam,
seja a Conferncia ou a Assemblia, so as trocas e intercmbios de uma antiga rede
social, nem por isso aqueles que executam as trocas esto alheios ou alienados ao
discurso do novo tempo. Ademais, como tambm vimos (cf. Captulo II), a figura dos

96
Entre outras estrias, Werehta tinha me contado sobre o rapto da me de Txortxo, um dos tuxawas do
Mapuera com fentipo realmente distinto dos demais Waiwai. Segundo ele, a mulher havia sido roubada
por um caraiu do Vilarejo que ficava mais prximo casa coletiva em que residiam. Um dia o marido e o
cunhado descobriram onde ela estava e a raptaram de volta em uma fuga espetacular. Remaram muitas
noites para despistarem o caraiu que os seguiu em barco com motor de popa. Naquela ocasio partiram
para o alto Nhamund, onde Txortxo nasceu e seus traos fsicos realmente no negam sua parternidade
no-indgena.

Introduo|214
novos chefes (pastores e tuxawas) passa a mobilizar diretamente a vida cotidiana dos
novos contextos aglomerados.


Introduo|215
Consideraes finais
um remake permanente. Alguns grupos
vivem o roteiro h sculos, outros esto s nas
primeiras cenas. Mudam os trajes, os atores e a
linguagem. Como a tragdia clssica, essa que no se
repete como farsa, o primeiro contato um drama que
se entende em qualquer poca.
Manuela Carneiro da Cunha, Pacificando o branco





Como anunciei na introduo, no guardei nenhuma revelao para esta
concluso. No obstante, quero destacar dois aspectos de minha anlise, associados ao
processo de aglomerao/disperso e pluralidade dos arranjos polticos, que me parecem
relevantes por estarem relacionados complexa e recorrente questo da mudana cultural.
Parafraseando Carneiro da Cunha, poderamos dizer tambm que este um remake
permanente na antropologia, mudam-se autores, escolas, abordagens, teorias e a questo
da mudana permanece na pauta.
Muito embora eu no tenha me proposto abordar o processo de waiwaizao no
mbito de uma reviso das teorias sobre mudana cultural, a descrio apresentada na tese
trata, de fato, de mudanas. Elas foram analisadas a partir da trajetria de Ewka, que
representa uma boa alternativa para abordar as alteraes no contexto sociolgico em
foco, no qual busquei situar uma nova dimenso do poltico. Noutros termos, tratei de
mostrar como a nova forma do coletivo se apia em possibilidades do sistema, existindo
enquanto potncia permanente (Waiwai) e, ao mesmo tempo, efetivando-se em
instituies polticas (Comunidades). Coletivo este que se tornou possvel com o novo
contexto de relaes negociado entre os diversos grupos aglomerados.
Se voltarmos, por exemplo, para as descries e anlises sobre os Waiwai (cf.
Captulo II), seja atravs da abordagem associada aos processos de acomodao

Introduo|216
(aculturao) ou da resistncia (etnicidade), podemos notar que os esforos culminaram
em respostas (negativas ou positivas) para o que restou ou resistiu ao convvio
permanente com os missionrios. Por um lado, o olhar pessimista para o qual a
mudana revelou a runa, a destruio, o fim de uma cultura; por outro, o vis
otimista sustentado pela idia do aceleramento de um processo de fuso de identidades.
Esta relutncia da disciplina em lidar com as questes da mudana cultural, como
notou Roberto Da Matta, pode ser bem entendida quando observamos que nenhuma outra
especialidade das Cincias Humanas, dedicou-se com tanto empenho, quanto a
Antropologia, na busca de princpios estruturais (1988). Assim, a partir das diversas
regies etnogrficas, a Antropologia elaborou teorias e construiu conceitos especficos
para alcanar princpios scio-estruturais diversos. Entretanto, a inadvertida aplicao de
conceitos formulados em uma determinada realidade emprica em outros contextos,
sempre se fez problemtica. Vimos um exemplo, no Captulo II, onde retomo as
explicaes de Howard a respeito das limitaes das interpretaes fundadas em grupos
de descendncia e das aplicaes enviesadas da noo equivocada de tribo (2001:109-
111).
Sabe-se que, s muito recentemente, experincias acumuladas pela Etnologia nas
Terras Baixas Sul-Americanas permitiram elaborar uma nova conceitualizao a noo
de pessoa com idioma simblico focado no corpo para pensarmos na organizao
social e cosmolgica das sociedades amerndias (cf. Seeger et allii, 1979). Atualizaes
ainda mais recentes revelaram um aspecto importante nestes esquemas sociolgicos, em
especial no que diz respeito questo da diferena e da semelhana. Segundo Viveiros de
Castro, o ponto que no universo social amaznico semelhana uma forma atenuada da
diferena, ou nas palavras do autor, a identidade um caso particular da diferena
(2001:422).
Foi justamente tratando de uma importao conceitual, o dravidianato elaborado
por Dumont na ndia do Sul (1957), que Viveiros de Castro demonstrou a necessidade de
se separar as manifestaes bsicas da afinidade na Amaznia em trs modalidades:
efetiva (cunhados e genros, etc.), virtual (primos cruzados, tio materno, etc.) e potencial
(cognatos distantes, no-cognatos, amigos formais, etc.), pois, segundo o autor, h aqui
uma distino essencial que faz da afinidade potencial um fenmeno poltico-ritual,
exterior e superior ao plano englobado do parentesco (2002:159). Associado a uma
classe de no-parente, muitas vezes categoricamente marcado, o afim potencial se revelou
tal qual categoria-chave da socialidade nas terras baixas, proporcionando o ajuste

Introduo|217
necessrio ao paradigma dravidiano tamil que Viveiros de Castro efetuou para construir a
teoria da afinidade potencial.
Esta premissa foi essencial para minha sugesto de pensar na nova forma do
coletivo instituda entre os diversos grupos que, a partir do convvio permanente com
missionrios, passaram a dar contedo ao termo genrico Waiwai. Como vimos ao longo
dos captulos, coletivo que sugeri desdobr-lo em duas faces, ou para seguir com a
premissa da diferena: a Comunidade, (face efetiva) em que relaes interpessoais de
no-afinidade, ou de ausncia relativa de diferena, fazem emergir posies concretas e
instituies sociais especficas (tuxawas, pastores, umana e igreja); e os Waiwai (face
potencial) onde laos intersocietrios pressupem uma unidade, mas que s se realiza
enquanto potncia e se evidencia em ocasies especficas (festivais anuais, Assemblias e
Conferncias). Interconectadas e interdependentes, como observei, faces do coletivo no
qual opera o esquema sociolgico de produo da diferena.
Tambm vimos, no primeiro captulo, em que descrevo trajetrias especficas a
partir da chegada dos missionrios em Yakayaka e convvio permanente com os
residentes locais, que se os primeiros movimentos voltaram para a formao de um
grande aglomerado no rio Essequibo, em seguida o que se deu foi a disperso do mesmo.
Vimos ainda que muitos fatores influenciaram neste movimento de disperso (a expulso
dos missionrios da Guiana, a escassez de recursos mediante grande concentrao
populacional, etc.). Porm, preciso no esquecer que mesmo antes da disperso, Ewka e
os demais lderes j haviam limitado a participao dos missionrios nas expedies de
busca aos povos no-vistos. Isto importante, pois, destaca mais uma vez que apesar da
participao capital dos missionrios americanos no processo, no foram eles que
promoveram a mudana, mas os prprios ndios.
Ademais, como indicam as fontes dos viajantes e naturalistas desde meados do
XVIII, mesmo antes da chegada dos missionrios, a mistura entre os diversos grupos era
uma constante. Entretanto, preciso no ignorar que com o processo de waiwaizao a
aglomerao das casas coletivas ganha uma dimenso at ento indita na histria
daqueles grupos. Destaca-se a insero em grande quantidade dos bens manufaturados,
sobretudo, alterando radicalmente as formas de comunicao. Alm da escrita da lngua,
outros fatores proporcionaram a mudana (a incluso de motores de popa; aparelhos de
rdio-fonia; marcao do tempo pelo calendrio cristo; proibio da bebida fermentada,
do fumo e da poligamia; etc.), diminuindo distancias e propiciando uma comunicao
diferenciada e transformadora. Fatores estes que solidificavam as bases para o convvio

Introduo|218
entre os diversos grupos nos novos aglomerados, efetuando mudanas expressivas,
configurando novas formas de representao (a Umana e os tuxawas, a Igreja e os
pastores) e instituindo a nova forma do coletivo (a Comunidade e os Waiwai).
Vale notar tambm que este processo no exclusivo aos Waiwai. Ao menos no
que diz respeito aos seus aspectos formais, muitos outros grupos na Guiana passaram por
transformaes semelhantes (cf. Gallois, 2005). O que no suprime nem torna menos
expressivas as particularidades de cada caso. No que diz respeito aos Waiwai, vimos nos
Captulos I e II, fez-se notrio o impulso exagerado em buscar outros grupos para
waiwaiz-los. Como observou Howard, uma particularidade que apesar de encontrar
paralelo entre outras sociedades (Yekuana, Pemon, Panare...), em nenhum outro caso se
revelou to acentuado quanto entre os Waiwai (2001:157).
Esta me parece ser a questo central e a mais difcil de se responder. De todo
modo, penso que qualquer tentativa deve considerar pelos menos dois pontos importantes.
Primeiro, a resposta que os prprios Waiwai do quanto questionados:
... vamos atrs dos enhn por que eles esto sofrendo no mato, no tm camisa, no
tm panela, no tm ferramenta, no tm Jesus no corao. Por isso ns precisamos
ajudar eles, so nossos irmos e precisam de ajuda, esto sofrendo muito assim como
os Waiwai tambm estavam... antigamente os Waiwai eram enhn komo. (i.p. Uruxa,
2003).
O segundo ponto que considero importante diz respeito diferena que os no-
vistos trazem em si, remetendo os Waiwai ao princpio que mobiliza a vida social
(afinidade) e ao mesmo tempo ao incio do processo de mudana (waiwaizao). Vale
notar, no qualquer diferena que mobiliza a vida nos novos contextos aglomerados,
como vimos no Captulo III, algumas delas colocam mesmo em risco a prpria
continuidade da vida coletiva. Portanto, meu argumento que a diferena que os Waiwai
reconhecem nos enhn tem um fundo de simetria importante, isto , proporciona um
desequilbrio no sistema sem colocar em risco a estrutura do mesmo.
Como observou Uruxa, se antes todos eram enhn, na medida em que foram se
aglomerando e, por conseguinte, construindo novas formas de representao entre si,
instituram a nova forma do coletivo sem romper com o signo da diferena. Busquei
demonstrar esta sugesto ao longo dos captulos, ilustrando-a com base no diagrama em
que Viveiros de Castro demonstrou o modo pelo qual o parentesco se constri na
Amaznia enquanto valor, isto , uma estrutura estruturante e no estruturada

Introduo|219
(2002:433). Neste contexto, em que as organizaes sociais no possuem um centro, no
apresentam uma identidade definida, o que h so mediaes e transformaes.
Tratei de demonstrar isso ao longo da tese, espelhando na proposta de Viveiros de
Castro (2002:433) e os diagramas que constru me pareceram bastante teis. Agora,
chegando ao fim, penso que uma sntese entre as representaes grficas sugeridas ao
longo da tese possa ser vlida tambm.



Note-se, no lado direito, a estrutura estruturante do parentesco enquanto valor,
no qual, entre posies de no-afinidade e afinidade que se efetuam e contra-efetuam
infinitamente, teramos os limites e a configurao das organizaes sociais. No lado
esquerdo da figura, uma transposio possvel para o caso Waiwai, onde o coletivo se
efetiva (Fogo, Setor, Vizinhana, Comunidade e Pawana) associando-se s posies de
no-afinidade e se faz potncia (woxin, Komo, Yana, Waiwai) no ambiente da afinidade.
No interior da figura os enhn komo espelham, no em contedo mas na forma o seu
oposto, os Pawana, revelando posies extremas das duas faces do coletivo
efetivo/pawana e potencial/enhn, respectivamente.
Como observei, h uma diferena no trivial na formao desta nova forma do
coletivo (tanto na sua face potencial quanto efetiva). Note-se, pawana, como revela a
etnografia de fato o estrangeiro (mais precisamente o no cognato). Assim, seja o
antroplogo, o missionrio, ou o Karapawyana, desde que no more na Comunidade, ali
chegando, um pawana. O ponto que chamei ateno, vale repetir, que h uma

Introduo|220
diferena expressiva entre o pawana yana, o pawana branco e o enhn, algo que muito se
aproxima da distino entre o afim efetivo, o virtual e o potencial, respectivamente.
Grosso modo, aqui mais um bom lugar para acreditarmos que, de fato, entre os
Waiwai podemos constatar tambm que o caminho que vai do domstico (fogo) para o
comunal (Comunidade) no o mesmo que vai do comunal para o domstico. Vimos que,
se em um sentido, chegamos ao contedo cmico da farsa pawana, o qual estou de
pleno acordo e reconheo a preciso na descrio de Howard
97
. No outro, do comunal ao
domstico, o cmico vai pouco a pouco se diluindo em diferena e, na medida em que se
aproxima dos yana (afins virtuais), o contexto de relaes vai tomando, por assim dizer,
feies menos cmicas.
Neste sentido os enhn komo (afins potenciais) no seu uso a priori podem bem se
aproximar daqueles que faz pensar (socializar) o que est fora do mesmo (Viveiros de
Castro, idem:161). Assim, o ritual da farsa pawana (afins virtuais, cf. Captulo III) estaria
mais para o retorno do recalcado sociolgico do que para qualquer outra possvel
interpretao que teorias adversas sugeriram e subsidiaram. De algum modo, entendo que
a teoria (da afinidade potencial) me livrou do risco de cair na armadilha de uma busca de
construo de sentidos morais ou ticos, colocando-me outros desafios em
consideraes e ordenamentos, fatos e valores. Levar a cabo as conseqncias
desta escolha foi constatar entre outras coisas que, de fato, no existe identidade
transcendente entre diferena e identidade apenas diferena, de cima a baixo (Viveiros
de Castro, idem:429)
98
.
Neste contexto, minha sugesto que a diferena propiciada pelos enhn explica,
ao menos em parte, esta inclinao incansvel e inconteste que mobiliza a vida social
entre os Waiwai. Como vimos, desde o incio do processo de waiwaizao a presena
dos no-vistos (Outro-eu) foi o mote atravs do qual a vida social se mobilizou. Fosse
para a formao dos novos contextos aglomerados, fosse para a disperso subseqente, a
diferena derivada da imagem do Outro-eu o que movimenta a vida social. Apontei para
a distino entre o Eu-outro pawana e o Outro-eu enhn, que, ao meu ver, revela a
estrutura na nova forma do coletivo.

97
No obstante, penso que h uma nfase acentuada em destacar no ritual seu aspecto unificante,
totalizador de uma identidade tnica Waiwai. Proponho apontar um pouco mais o domnio da
Comunidade que, ao meu ver, institui-se a partir do anos 1950 como uma nova forma do coletivo.
98
Ver nota 85.

Introduo|221
Enfim, entendo que a diferena entre ambos os termos (pawana/enhn) se faz
relevante por remeter ao prprio ponto de vista Waiwai sobre os fatos e efeitos da
situao de contato experimentado pelos diversos grupos entre si. Mas, no s, penso
tambm que revela ao prtica correspondente resposta que deram para tal situao,
instituindo na nova forma do coletivo uma face em que se acentua a ruptura
(Comunidade) e outra a continuidade (os Waiwai). Talvez seja compreensvel a esta
altura estabelecermos tal associao, isso , a Comunidade entendida como o lugar em
que se acentua a ruptura e os Waiwai a continuidade. Se, por um lado, lembrarmos que
no h Comunidade sem tuxawa e pastor, sem Umana e Igreja, isto , sem as novas
formas de chefias e instituies construdas a partir do processo de aglomerao das casas
coletivas; e, por outro, se levarmos em considerao que o etnnimo Waiwai abarca uma
diversidade de yana que sempre marcou diferenas nos contextos aglomerados, talvez
possamos seguir com tal associao.
Vimos que no segundo momento histrico do processo, marcado pelo retorno dos
grupos j waiwaizados para o lado brasileiro da fronteira com a Guiana, a parte que se
dirigiu para o Rio Novo, dividiu-se acentuando uma srie de diferenas (as vizinhanas
descritas por Howard, cf. Captulo II), questionando a prpria condio do coletivo
Waiwai. Como tratei de observar, apesar do motivo da pacificao dos Waimiri e Atroari
os enhn no estavam no horizonte das relaes, e a presena dos novos agentes do
contato (Governo, ONGs, Imprensa, etc.), levou os yana a questionarem a condio do
coletivo. Neste contexto, as novas chefias seguiram elaborando a nova forma de
representao que pouco depois se articulou ao movimento indgena em escala maior.
Destacam-se o Conselho Indgena de Roraima/CIR e agentes governamentais
(FUNAI, MEC, FUNASA), que passaram a fazer parte das redes que compem a nova
forma do coletivo. Motivo que deu continuidade ao processo de waiwaizao, como os
missionrios haviam dado no incio. Novos espaos funcionais foram estabelecidos no
interior das Comunidades (o agente de sade, o chefe de posto, o professor, os
representantes no Conselho Local de Sade no Distrito Sanitrio do Leste, no Municpio,
etc.), todos eles dirigidos e articulados pelos prprios Waiwai.
Tal distino possibilita, ao mesmo tempo, pensarmos na pluralidade das
mudanas polticas que se mantiveram enquanto princpio organizacional. Assim, uma
vez que a nova forma do coletivo se fez instituindo divises de papis entre novas formas
de chefias (tuxawas e pastores) com funes especficas a cada uma (alimentar o corpo e
o esprito), poder-se-, como efeito, reconhecer novamente rupturas (os novos chefes) e

Introduo|222
continuidades (os lderes patriarcas) no tempo e espao. No no comeo, no uma vez por
todas, no fora de processo, mas vivendo em Comunidades, reunindo-se em Assemblias
e Conferncias. Por fim, em uma nova forma de coletivo institudo em ato (Comunidades)
e potncia (Waiwai).


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