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BUDISMO Y VACUIDAD


El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo
diferencian de otros caminos espirituales. El primero consiste en la
nocin de vacuidad (anatma o shunyata) que define al budismo como
una tradicin no-testa, no-determinista y no-dogmtica. El segundo es
el proceso meditativo denominado visin penetrante (vipashyana) que
permite alcanzar e integrar la comprensin la vacuidad en la vida
cotidiana. El trmino vacuidad se refiere tanto a la carencia de
identidad independiente de las personas (en cuyo caso se denomina
anatma) como de todo tipo de fenmenos (en cuyo caso se denomina
shunyata). La primera perspectiva prosper principalmente entre las
escuelas del hinayana (sautrantika y vaibhasika) mientras que la nocin
de shunyata que, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia
o una profundizacin de la primera, se desarroll entre las escuelas que
conforman el mahayana (cittamatra y madhyamaka), todo ello de
acuerdo a la clasificacin tibetana de las escuelas budistas que no
podemos olvidar que no tiene una correspondencia histrica literal.

Para investigar la naturaleza del yo y llegar a comprender lo que
significa la vacuidad del yo debemos, en primer lugar, tratar de percibir,
clara y distintamente, el objeto a investigar. En este caso, el objeto a
investigar es el yo. De ese modo, de entrada no se dice que el yo exista
o no exista, sino tan slo que se ha de investigar el modo en que se
manifiesta. En primer lugar, hay que determinar si puede aislarse o ser
definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente
mental. De este modo, constatamos que el yo no es un elemento
corporal porque no puede ser asociado o localizado en ninguna parte
concreta del cuerpo, el corazn y, ni siquiera, el cerebro. Tampoco es un
elemento exclusivamente mental porque no puede ser identificado con
un estado de nimo, un sentimiento o un pensamiento determinados.
De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente
del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras
experiencias a ese supuesto yo. As, cuando tenemos fro, por ejemplo,
decimos yo tengo fro y no mi cuerpo tiene fro. O cuando nos
sentimos tristes decimos estoy triste? y no, mi mente est triste. Por
otro lado, este yo tampoco es algo independiente del complejo
psicofsico, porque para referirnos a l siempre tenemos que hacerlo
relacionndolo con algn elemento fsico o mental. Puedo imaginar que
mi mano, mi cabeza, mi dolor o mi depresin me pertenecen,
pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin
pensamientos y, en definitiva, sin un soporte psicofsico con el que
pueda identificarme. En consecuencia, construimos todas nuestras
experiencias alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo,
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localizarlo o definirlo no podemos encontrarlo. Dogen, uno de los
maestros ms importantes del Zen japons, resuma la posicin budista
con respecto al yo del siguiente modo: Estudiar el budismo es
estudiar al yo. Estudiar al yo es perder al yo.

Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo, cuando lo buscamos
analticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusin de que lo
que afirma la doctrina de anatma es que el yo no existe en modo
alguno. De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no
propone la simple aniquilacin del yo, sino tan slo su vivencia correcta
y en ese sentido lo nico que afirma es que el yo no es un centro
independiente, un tomo fantasmagrico o una entidad absoluta, sino
una categora funcional que sirve para designar un conjunto de
fenmenos, una imputacin establecida en dependencia de una serie de
acontecimientos psicofsicos. La negacin pura y simple del yo reducira
la perspectiva de anatma a la posicin del nihilismo, uno de los dos
extremos filosficos que el budismo siempre ha tratado de evitar.
Anatma tampoco sirve, por supuesto, para afirmar un supuesto yo
trascendental, inmutable y eterno separado de un yo emprico,
transitorio y terrenal, lo que nos conducira al extremo filosfico
contrario, el eternalismo.

Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras
vivencias, escapa a toda determinacin, fijacin o esclerotizacin.
Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza
definitiva o en un punto absoluto de referencia se convierte en una
fuente de problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino
mismo de la iluminacin. El budismo, en suma, tan slo afirma que el yo
es un filtro, un estado de conciencia, una interpretacin de la realidad
adquirida tanto a travs de la educacin como a lo largo de millones de
aos de evolucin biolgica. En este ltimo sentido, desde el punto de
vista budista, podra decirse que todos los estados evolutivos desde la
ameba hasta el ser humano tienen como hilo conductor dicha
conciencia egoica, ms o menos sofisticada, que trata de perpetuar su
falsa existencia separada o independiente mediante lo que la psicologa
moderna definira como una extensa gama de represiones y
proyecciones.


Por su parte, las escuelas del mahayana hacen extensivo el principio de
indeterminacin del yo a todos los fenmenos y categoras tanto
internas como externas. As, mientras anatma supone una crtica al
concepto del sujeto absoluto, shunyata, profundizando en dicha
crtica, pone entre parntesis la idea de objeto absoluto. Shunyata
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supone una revisin del carcter monoltico o esttico del concepto de
sustancia. Nuestra realidad aparentemente slida, inalterable y
sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece
simultneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de
todos los elementos de la existencia resulta imposible aplicarles ninguna
categora definitiva.

Estamos empeados en la bsqueda de la sabidura, pero para el sabio
todo es dolor. Sabidura es desilusin, en el sentido real del trmino de
contemplacin sin velos de la realidad. Por eso, para ser capaces de
soportar la visin cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de
existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una
personalidad bien formada que haya completado todos los estados
evolutivos previos. Por ejemplo, cuando el Buda renunci al mundo tena
algo a lo que renunciar. Era un rey que haba gozado de toda la riqueza
y esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el budismo precioso
renacimiento humano, que, claro est, no puede ser realmente
precioso hasta que complete tambin sus posibilidades espirituales o
transcendentales, pero para que sea capaz de desarrollar dichas
posibilidades necesita desarrollar al mximo sus posibilidades de
experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos ms
insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego
psicolgicamente fuerte. Pero un ego fuerte no significa un ego egosta,
salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo
de experiencias, educado en el sentido real de la palabra educacin que
no depende ni de los libros que se hayan ledo ni de la extraccin social
particular. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser
un rey.

Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto el
razonamiento podra ser parecido. Parecera que Nagarjuna nos est
aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y
que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el
hecho histrico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros
budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosfica
que resulta bastante paradjica en una enseanza que aparentemente
huye de toda conceptualizacin. La puesta entre parntesis de la nocin
de sustancia no implica la negacin nihilista de la realidad sino tan slo
la completa identificacin entre el ser y el devenir, con el consiguiente y
sorprendente descubrimiento de que cada existencia particular es un
acontecimiento sincrnico que se sustenta, por decirlo de algn modo,
en la totalidad. Cada existencia concreta tiene como su fundamento al
resto del universo y es el reflejo de una serie infinita de relaciones,
constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de partida de la
cooperacin simultnea de todos los elementos de la realidad.
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Resulta fcil entender el carcter no-testa del budismo si extendemos el
principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenmenos, a una escala
csmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco
probable como un ego independiente en el nivel humano. Habra que
sealar, dicho de paso, que la vacuidad no constituye, por s misma, un
principio creador. En lo que respecta a una posible explicacin del origen
del mundo que, en ningn caso, adopta en las filosofas orientales la
forma de una creacin ex nihilo, el budismo siempre ha sido pluralista,
es decir, ha tratado de explicar el surgimiento de los fenmenos
postulando que proceden de una coleccin de causas concomitantes o
interdependientes. De una sola causa no se deriva ningn efecto porque
este ltimo es el resultado de una superposicin de causas. La nocin de
vacuidad, por tanto, constituye tambin una crtica a la teora lineal de
causa y efecto. Esto es importante a la hora de considerar cul puede
ser, desde el punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del
karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se ha
interpretado frecuentemente de un modo estandarizado.


En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaracin inicial del
Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad
de las personas, en la salvacin prometida por los mensajes revelados o
en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha
mostrado accesible tanto al razonamiento crtico como a la experiencia
meditativa directa. Tras la presentacin y la reflexin sobre la visin de
la vacuidad viene la meditacin, o la constatacin experimental
mediante la aplicacin en el laboratorio de la conciencia de las
enseanzas. En el budismo zen se dice a este respecto: Escuchar con
el odo, meditar en el corazn y practicar con el cuerpo.

La meditacin propia del budismo se denomina vipasshyana. Segn uno
de sus sentidos etimolgicos, el vipashyana tambin implica una
contemplacin de la realidad a la inversa de nuestro modo habitual de
considerar las cosas. Ese sentido coincidira con la clebre cita del
Lankavatara-sutra que habla de revulsin en la conciencia fundamental,
es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo tratamos de
situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener, tratamos
de concebir la situacin desde el punto de vista del no-tener, si estamos
acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro
imaginario, tratamos de comprender cmo hemos llegado a formar
dicho centro y comprobamos si es posible contemplar la existencia de
otro modo. As pues, el budismo no propone esencialmente nada. Lo
nico que hace es proporcionarnos elementos para desmantelar nuestro
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sistema de dolos filosficos, cientficos, religiosos, personales,
existenciales, etc.

Sin embargo, no debemos concluir de todo lo anterior que el budismo
sea equiparable al escepticismo sistemtico de los estoicos, que
constituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un
agnosticismo a ultranza. Cualquier comparacin entre los puntos de
vista de la filosofa oriental y occidental constituye slo una mera
evocacin porque, en Oriente, jams se ha concebido una filosofa
puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teora
separada de la prctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado
con todo el ser y no con el intelecto solamente.

Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolucin en nuestra
perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigacin sostenida que,
en sus inicios, no desdear el razonamiento. Pero esta investigacin no
supone un fin en s mismo, sino un medio vlido tanto para comprobar
la validez de las enseanzas como para consolidar y asentar las posibles
experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera
investigacin intelectual que, llevada hasta sus ltimas consecuencias,
siempre conduce a un callejn sin salida. No obstante, siempre es
preferible ese final a convertirse en un seguidor ciego. La investigacin y
la duda constituyen la mayor garanta de libertad con que cuenta la
mente humana y, como tal, difcilmente debemos renunciar a ellas. Por
tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten
la exploracin, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual
no es malo en s mismo. Lo errneo, en cualquier caso, puede ser el uso
o la relacin que establecemos con l.

La duda, vivida desde lo ms profundo del ser, puede adoptar la forma
de una investigacin y una bsqueda exhaustivas, pero de carcter no
especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los famosos koan del
budismo zen, que representan los instrumentos de investigacin de la
vacuidad ms importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda,
junto a la Gran Fe y a la Gran Energa, constituye uno de los tres pilares
de la prctica. La meta del koan es fundir todo el ser con el estado de
duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y
de todo proceso de aprendizaje. Esta sensacin de duda se denomina
tcnicamente I-ching. Pero, en ltima instancias, todos los koan e
incluso todas las cuestiones filosficas se reducen a una sola pregunta:
Qu o quin soy yo. Y, al final, lo nico que importa en esa
pregunta no es ya su contenido, sino el interrogante que suscita. No ya
el quin o el qu, sino solo la pregunta existencial vaca de todo
concepto, contenido o presupuesto. Y, ms all, slo queda el lugar
desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esta interrogacin no
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slo simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que
atae a la prctica budista, alienta continuamente a redescubrir e
integrar el mensaje de las enseanzas y a no limitarnos a la imitacin
simiesca o a la repeticin del loro. Slo de ese modo podremos tener
una experiencia directa de la realidad que sea autnticamente original.

Tericamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a
relativizar y a poner todas sus experiencias siempre en una perspectiva
ms amplia para tratar de percibir cul es su situacin real y no
conformarse con las ideas cedidas por otros o con un subterfugio
sentimental que le permita sublimar sus frustraciones y temores
personales. Tiene que ir aprendiendo a dejarlo todo atrs, a no retener
nada. Si te encuentras al Buda, mtalo, reza un antiguo proverbio zen
porque, a la postre, el budismo es una balsa que nos ayuda a cruzar el
indmito ro de la ilusin pero, una vez conseguido ese objetivo,
debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedida cualquier
evolucin ulterior.