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CINCIA E EXPERINCIA
um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

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EDIPUCRS
Jernimo Carlos Santos Braga Diretor
Jorge Campos da Costa Editor-chefe

Alexandre de Moura Barbosa

CINCIA E EXPERINCIA
um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Porto Alegre, 2010
EDIPUCRS, 2010
CAPA Deborah Cattani
DIAGRAMAO Gabriela Viale Pereira
REVISO Rafael Saraiva
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Ficha Catalogrfca elaborada pelo Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS.
EDIPUCRS Editora Universitria da PUCRS
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B238c Barbosa, Alexandre de Moura
Cincia e experincia : um ensaio sobre a Fenomenologia
do esprito de Hegel [recurso eletrnico] / Alexandre de
Moura Barbosa. Dados eletrnicos. Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2010.
154 p.
Publicao Eletrnica.
Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/orgaos/edipucrs/>
ISBN: 978-85-7430- 970-5 (on-line)
1. Filosofa Alem. 2. Fenomenologia do Esprito Crtica
e Interpretao. 3. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Crtica
e Interpretao. I. Ttulo.
CDD 193

AGRADECIMENTOS
Ao professor Manfredo Arajo de Oliveira, pela dedicao, presteza e
pacincia que no somente aquela do Conceito. (De seu poeta dileto, e
sempre devedor).
Ao professor J oo Emiliano, por ler esta obra e colaborar, na medida do
possvel, para sua realizao; e a quem tenho por mentor, assim como Meister
fora para Werther.
Ao professor Kleber Amora, pelas observaes e crticas, as quais
contriburam para a finalizao deste trabalho.
Luclia (Minha Nga), pelo amor.
minha me Clia e ao meu pai Ernane (em memria), pelo incentivo,
dedicao, educao e pelo amor, que tudo.
Ao professor Gileno Campos, por plantar a semente da absurdidade em
minha existncia.
professora Ilana, por me retirar do antro habermasiano, atravs de Sade;
e por minha formao acadmica na graduao.
Aos meus amigos dialticos Patrick, Ericsson e Ivnio, que me
proporcionaram o jbilo da convivncia na skesis, prxis e sopha.
Ao meu amigo platnico Wilson, pelas discusses sobre o Mnon e a
dialtica.
minha tia Ivone, pelo incentivo.
coordenao do mestrado acadmico, pela confiana.
CAPES, por ter propiciado e financiado este trabalho.

O que vive indestrutvel,
permanece livre em sua forma de
servido mais profunda, permanece
uno e, mesmo que o divida at o fundo,
permanece invulnervel, e mesmo que
o despedace at a medula, seu ser
escapar vitorioso por entre as mos.
Hlderlin

Quando um saber est maduro
para se tornar cincia, precisa
necessariamente surgir uma crise; pois
torna-se evidente a diferena entre
aqueles que cindem o singular e o
apresentam cindido e aqueles que tm
o universal em vista e gostariam muito
de juntar e incluir nele o particular.
Goethe

LISTA DE ABREVIATURAS DAS OBRAS
MAIS UTILIZADAS DE HEGEL
Em portugus:
F.e. I e II Fenomenologia do esprito. 2 vols. Trad. br. Paulo Meneses, So
Paulo: Vozes, 1992; [Phnomenologie des Geistes. Frankfurt-am-Main:
Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 1986. (Werke 3)] (*)
Enc. I e III Enciclopdia das cincias filosficas em eptome. Vols. I e III. Trad.
br. Paulo Meneses. So Paulo: Vozes, 1995.
Em espanhol:
Dif. Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling. Trad.esp.:
Maria Del Carmen Paredes Martn. Madrid: Editoral Tecnos, 1990; [Differenz des
Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. Frankfurt-am-main:
Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 1986. (Werke 2)](**)
LHF I, II e III Lecciones sobre la historia de la filosofa. Vols. I, II e III. Trad. esp.:
Wenceslao Roces. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1995.(**)
Em francs:
C.L. Science de la logique. Premier tome premier livre : ltre [ed. 1812]. Trad.
fra.: P.-j. Labarrire et Gwendoline J arczyk. Paris: Edition Aubier Montaigne,
1972.(**)
Scep. La relation du scepticisme avec la philosophie, suivi de lessence de la
critique philosophique. Paris: Librairie Philosophique J . Vrin, 1972. (***)
Em alemo:
GW Glauber und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjetivitt in der
Vollstndigkeit ihrer Formen als kantischen, J acobischen und Fichtesche
Philosophie. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1962.

OBSERVAO SOBRE A UTILIZAO DAS ABREVIATURAS
Observaes: Caso haja alguma alterao ou dvida quanto certeza de
traduo de alguma palavra, esta vir entre colchetes ou, no caso de uma frase,
esta ser citada em alemo no rodap de forma expressa.
(*) A traduo de Paulo Meneses da Fenomenologia do esprito foi
cotejada com sua edio alem e, para facilitar a localizao no alemo,
citaremos primeiro a pgina em portugus e em seguida a em alemo entre
parnteses, por exemplo: F.e. I, p.25 (p.16).
(**) A traduo citada das obras em espanhol e/ou francs no corpo de
texto minha. Constar seu original em espanhol e/ou francs no rodap.
(***) Nessa edio francesa, o texto sobre a crtica filosfica est junto do
texto sobre o ceticismo antigo e moderno, por isso ser citado com seu ttulo: suivi
de lessence de la critique philosophique, no local, para no confundir com a
abreviatura do artigo sobre o ceticismo.

SUMRIO
Consideraes introdutrias ............................................................................. 11

Captulo I:
Experincia versus Experimentum: Hegel e a superao da concepo
moderna de experincia .................................................................................... 23

1.1 A transformao do conceito de Natureza e a constituio da experincia
moderna. ............................................................................................................. 25
1.2 Experincia e o problema do conhecimento ............................................. 31
1.2.1 Ciso sujeito-objeto: A experincia e a ciso entre Homem e Mundo ........ 38
1.3 Da Representao Apresentao: Crtica matemtica como mtodo
para a Filosofia ................................................................................................... 47
1.3.1 Mtodo e a Verdade em e para si: crtica ao mtodo moderno por aprisionar
a verdade. ............................................................................................................ 55

Captulo II:
Experincia e dialtica: desenvol vimento e transformao do conceito de
Experincia em Dialtica ................................................................................... 63

2.1 Experincia e formao: Fenomenologia do esprito como histria da
formao do esprito .......................................................................................... 67
2.2 Experincia e negatividade: mediao e o trabalho do negativo ............ 72
2.2.1 Sobre a importncia do ceticismo para a filosofia e sua relao com a
Fenomenologia do esprito ................................................................................... 75
2.2.2 Experincia e Ceticismo amadurecido: sobre a negatividade na
Fenomenologia do esprito ................................................................................... 83
2.3 Experincia e Dialtica: sobre a transformao especulativa do conceito
de experincia .................................................................................................... 88
2.3.1 A Fenomenologia do esprito e a aporia da aprendizagem no Mnon de Plato 93
2.3.2 Sobre a diferena entre experincia e dialtica: aporia do movimento
pedaggico entre a conscincia natural e filosfica ............................................. 95

Captulo III:
Cincia e a Experincia: sobre a passagem da cincia da experincia da
conscincia para a Cincia.............................................................................. 101

3.1 Da Experincia cincia da experincia da conscincia. ...................... 107
3.1.1 Experincia e Necessidade: sobre a cientificidade da experincia ........... 112
3.2 Experincia e totalidade: sobre o desenvolvimento histrico-conceitual
do saber absoluto ............................................................................................ 116
3.2.1 Cincia e experincia: sobre a efetivao do saber absoluto. ................... 121
3.3 Cincia e Cincia da experincia da conscincia: sobre a relao entre
Fenomenologia do esprito e Cincia da Lgica, ou ainda sobre o comeo da
Cincia .............................................................................................................. 127
3.3.1 Experincia e a rememorao (Er-innerung): sobre a soluo platnica para a
impossibilidade da Fenomenologia do esprito como uma introduo Cincia .... 131

Consideraes finais ....................................................................................... 139

Bibliografia ........................................................................................................ 143

Apndice ........................................................................................................... 150

11
CONSIDERAES INTRODUTRIAS
I Consideraes de ordem metodolgica sobre a exposio
Esta exposio filosfica tem como objetivo mostrar a relao entre
Experincia e Cincia na Fenomenologia do esprito e colaborar para a pergunta
pela posio da referida obra no sistema, ou seja, se uma introduo ou parte
do sistema. Desenvolve-se em: primeiro captulo, destinado exposio crtica
da experincia moderna; segundo captulo, que expe a negatividade da
experincia essencial para a relao de passagem da conscincia natural
filosfica, como um problema aportico de introduo filosofia; e um terceiro
captulo, que traz, de fato, a relao especulativa entre experincia e cincia,
como contribuio para o problema de uma introduo filosofia e, com isto, para
a prpria funo da Fenomenologia do esprito.
Neste trabalho apresento as consideraes metodolgicas expostas sobre
a experincia e como elas se encontram condensadas na Introduo, seguindo
sua dmarche, no desenvolvimento da totalidade da experincia e da cincia na
obra como um todo, mais especialmente no saber absoluto. Com isto,
pressuponho uma unidade entre a Introduo e o todo da exposio da
Fenomenologia do esprito. Assumo, neste ponto, a posio de Labarrire
1
O problema da passagem da conscincia natural filosofia tem como pano
de fundo, nesta apresentao, uma discusso sobre as aporias do Mnon de
Plato. As aporias da passagem da conscincia natural filosfica tambm foram
apresentadas por Marcos Mller, no incio de seu texto: A experincia, caminho
sobre
a unidade total interna da obra. Assim, a cincia da experincia da conscincia se
identifica com a fenomenologia do esprito, no movimento expositivo da
experincia e em sua relao com a cincia especulativa mesma. Desta forma, ao
tratar da experincia da conscincia em um certo ponto, fica claro que se trata de
uma experincia do esprito em seu reconhecimento na conscincia.

1
LABARRIRE, J .-P. Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de lesprit de
Hegel. Paris: Aubier, 1968.
Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel
12
para a verdade?
2
Assumo em parte a leitura que Bourgeois apresenta em: Sentido e
inteno da Fenomenologia do esprito
. A utilizao do Mnon tem como funo metodolgica mostrar
como a soluo das aporias tem a mesma sada em Plato e Hegel, que, no caso,
a rememorao.
3
H trs problemas a serem considerados no decorrer da exposio desta
obra referentes inteno e a ideia da Fenomenologia do esprito: (a) sobre o
conceito de experincia como parusia e sua relao com a cincia, como se
expressa em Heidegger; (b) sobre a problemtica da leitura historiolgica de
Haering, que leva a uma pergunta gentica da obra, como soluo para a antiga
questo do hegelianismo acerca da posio da Fenomenologia do esprito no
sistema, tal como apresentada por Poeggeler em seu texto: O que a
Fenomenologia do esprito
, acerca da conscincia que deve ser
introduzida de fato na cincia pela Fenomenologia do esprito, se que podemos
realmente chamar de uma introduo, no sentido de uma aprendizagem, uma
paideia, como a pensa Hyppolite.
4

; (c) sobre a posio crtica de Bourgeois acerca da
leitura da Fenomenologia do esprito como pedagogia. As trs leituras confluem
no desenvolvimento da experincia e sua relao com a Cincia.
A) Sobre a experincia e a parusia no texto de Heidegger: O
conceito de experincia em Hegel
5

Na posio heideggeriana, a experincia em Hegel j se definiria em sua
essncia na Introduo da Fenomenologia do esprito, o nico texto a ser
utilizado para sua anlise, em todos os pargrafos. Por isso, junto ao seu texto,
para que no se tivesse dvidas sobre suas citaes, Heidegger publica o texto
integral da Introduo anexado logo no comeo do artigo.

2
MLLER, Marcos. A experincia, caminho para a verdade? Sobre o conceito de experincia na
Fenomenologia do esprito de Hegel. In: Revista Brasileira de Filosofia, v. XVII, n 66, 1967, pp.
146-177.
3
BOURGEOIS, Bernard. Sens et intension de la Phnomnologie de lesprit. In: Prface et
introduction de la Phnomnologie de lesprit. Paris: Libraire Philosophique J . Vrin. 1997, pp. 7-28.
[Texto introdutrio da traduo francesa de B. Bourgeois para o prefcio e introduo da
Phnomenologie des Geistes].
4
POEGGELER, Otto. Quest-ce que la Phnomnologie de lesprit. In: tudes hgeliennes par
Otto Pggeler. Paris: Librairie Philosophique, 1985. pp. 145-192.
5
HEIDEGGER, Martin. El Concepto hegeliano de la experiencia. In: Sendas Perdidas: Holzwege.
Trad. esp.: J os Rovira Armengol. Buenos Aires: Editorial Losada, 1960. pp. 99-174.
13
Heidegger comea seu texto mostrando a vinculao de Hegel com a
tradio onto-teolgica da metafsica clssica aristotlica, do ente enquanto
ente, por isso exigindo o real conhecer do que em verdade . A filosofia possui
como sua verdade ser esprito, mas a essncia do esprito descansa na
conscincia de si mesmo. Com isto, Heidegger vincula a filosofia hegeliana ao
pensamento da filosofia moderna da conscincia. Pois ainda se trata da
conscincia, mesmo que autoconscincia, j que precisamente a essncia da
conscincia ser-consciente Bewusst-Sein.
A pergunta pela absolutidade do absoluto no movimento fenomenolgico
do esprito se torna a exposio da subjetividade do absoluto ou a prpria
subjetividade absoluta. Absolutidade que j se encontra desde o incio junto
conscincia, o que interpretado por Heidegger como uma imanncia profunda
do absoluto conscincia, uma parusia do todo em ns. Nessa exposio, a
experincia tem uma essencial importncia como expresso ou mesmo
representao do movimento do aparecimento da absolutez do absoluto, que se
torna, ao fim, pura parusia da absolutidade em ns. O termo parusia utilizado
por Heidegger possui um sentido de uma permanncia, atualidade e mesmo num
sentido paulino do novo testamento. Assim a experincia seria a atualizao do
aparecer da absolutidade do absoluto na conscincia, como cincia.
O movimento da experincia entre a conscincia e a cincia se mostra
como um ceticismo, pois a conscincia sofre com seu aparecer como
autoconscincia, ou em seu adentrar na cincia. Heidegger analisa
hermeneuticamente as origens da palavra ceticismo, em alemo Skeptizismus,
at sua matriz grega skpsis, apresentando uma interpretao deste ceticismo
como realizao da apario da absolutez do absoluto e sua posterior
conservao
6

6
HEIDEGGER, M. Op. cit. pp. 160ss.
. Esta dialtica da skpsis torna-se a prpria essncia da filosofia
especulativa, como a introverso da conscincia, um aprofundamento da
conscincia sobre si. A filosofia que se expe como cincia tem na Cincia da
lgica seu conceito efetivo, como teologia do absoluto. A cincia ainda em seu
aparecer fenomenolgico, segundo Heidegger, seria exposta como cincia da
experincia da conscincia.
14
Numa anlise desse subttulo da Fenomenologia do esprito, Heidegger
expe tanto a permanncia de Hegel na filosofia da conscincia como experincia
da conscincia, quanto como uma onto-teologia
7
, apresentando uma posio
ntica da tradio filosfica desde Aristteles, ao denominar de cincia a filosofia
do pensar puro. O ttulo Cincia da experincia da conscincia expe o objeto
do texto, que seria a experincia como o ser mesmo da conscincia, segundo a
qual a conscincia se exporia em sua inverso como cincia. No entanto,
segundo Heidegger, esse ttulo inicial substitudo por outro, durante o decorrer
da obra, tornando-se Cincia da fenomenologia do esprito
8
Por fim, essa interpretao de Heidegger recai em inmeros problemas: (a)
o primeiro seria o excesso de positividade, ou seja, h uma incompreenso da
subjetividade como essncia negativa, o que o leva a uma incompreenso da
negatividade do prprio movimento dialtico do absoluto, por isso a nfase na
positividade da parusia. (b) Essa positividade o leva a uma discusso sobre o
ceticismo sem negao; recorrendo somente etimologia do vocbulo, sem se
ater a todas as discusses hegelianas sobre o ceticismo em seu sentido negativo
e sua importncia para a filosofia e, principalmente, para a negatividade da
experincia na Fenomenologia do esprito. (c) Segundo Poeggeler, o essencial
que Heidegger cai em problemas ao tentar, com esse texto sobre a experincia
na Introduo da Fenomenologia do esprito, dar conta de uma discusso mais
ampla sobre a inteno da obra como um todo e sua relao com a Enciclopdia,
assim como sua posterior reedio em 1832. Para Poeggeler, Heidegger erra ao
propor uma discusso mais ampla sobre a obra de Hegel, privilegiando apenas a
Introduo como o lugar da exposio do conceito de experincia, como se esse
. Todavia, para
Heidegger, a Cincia da experincia da conscincia subsiste nesta substituio.
Assim, a essncia da experincia a mesma da essncia da Fenomenologia.

7
A expresso onto-teologia define uma posio da tradio filosfica que sempre pretendeu
abarcar definitivamente o ente-supremo. Essa tradio filosfica tal como entendida desde
Aristteles se consolidou como metafsica, como filosofia primeira, como cincia do ente enquanto
ente. Essa filosofia no se perguntou pelo sentido do ser, em sua dimenso ontolgica
Heidegger diferencia a dimenso ntica, da ontolgica , fincando restrita aos entes, acabou por
reduzir o ser aos entes. A pergunta pelo sentido do ser em sua dimenso ontolgica no pode ser
respondida tal como a pergunta pelos entes, como definies fixas e estticas, pois isto
entificaria o ser. Ao definir o ser, j o obscurecemos, assim no perguntando diretamente pelo
ser que se compreende seu sentido.
8
Heidegger, Op. cit, p.167ss.
15
conceito no se desenvolvesse ao longo do movimento fenomenolgico do
esprito. Destarte, sua tentativa de analisar o sentido da Fenomenologia do
esprito s compreende a Introduo da Cincia da experincia da conscincia,
no chegando a uma discusso profunda sobre a totalidade da obra, nem sobre
sua relao com a Cincia mesma. Assim, permanece na superficialidade.

B) A crtica de Otto Poeggeler e Labarrire s posies genticas
da Fenomenologia do esprito

Poeggeler amplia a discusso entre experincia e cincia ao tratar do
desenvolvimento histrico das vrias interpretaes da Ideia da Fenomenologia
do esprito; ou seja, a pergunta por sua finalidade, tanto como uma introduo ao
sistema, quanto como parte do mesmo sistema. Poeggeler mostra o
desenvolvimento desta clssica questo sobre a constituio da Fenomenologia:
desde os hegelianos de direita, como Michelet, Gabler, entre outros, passando
por Heidegger e Haym, chegando at a pergunta de sua constituio gentica
histrica da obra por Haering. A posio de Haering influenciou Hyppolite na
elaborao de seu livro Gnese e movimento da Fenomenologia do esprito
9
Das diversas interpretaes, a de Haering tem um tratamento historiolgico
de Hegel, o que levaria pergunta sobre a constituio gentica histrica da
prpria obra em sua realizao. Essa posio tem em comum com a leitura de
Haym a diferenciao entre a pretenso da Introduo e a concluso da obra.
Para Haym, segundo Poeggeler, a Introduo seria exposta como psicologia
transcendental cincia da experincia da conscincia e a Fenomenologia do
esprito seria uma demonstrao histrica. Mas Haym no consegue dar uma
unidade sua tese de forma convincente, conforme Poeggeler, caindo em um
julgamento superficial, pois no se pergunta pela ideia que inspirou Hegel ao
escrever a Fenomenologia do esprito, ao invs de uma cincia da experincia da
conscincia. De fato, essa pergunta pela ambiguidade da obra e as intenes de
.
Assim, torna-se necessria a exposio da tese de Haering sobre a composio e
a inteno da Fenomenologia do esprito.

9
HYPPOLITE, J ean. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel. Trad. Slvio
Rosa Filho. So Paulo, Discurso Editorial, 1999.
16
Hegel em sua escrita foi posta por Haering, em 1933, no Congresso hegeliano
em Roma
10
Haering enfocou, luz da composio da prpria obra, a pergunta sobre o
sentido e a inteno da Fenomenologia do esprito. Sua tese parte da
investigao da gnese da obra, pois, segundo o prprio Haering, a
Fenomenologia do esprito nem seria uma obra construda organicamente e nem
mesmo seria um plano antigo de que Hegel pudesse aproveitar o
desenvolvimento precedente. Segundo Haering, as intenes iniciais da
Fenomenologia, ao ser redigida em partes, em um tempo exguo, no
permaneceram as mesmas no transcurso da obra; muito pelo contrrio, ao fim de
sua redao, a ideia inicial, posta na introduo, que seria uma cincia da
experincia da conscincia que deveria ir somente at a figura da Razo , teria
dado lugar no fim Fenomenologia. Para Haering, o projeto inicial da
Fenomenologia do esprito como cincia da experincia da conscincia teria de ir
somente at a razo e de l passar para a Cincia da Lgica. Essa interpretao
tem como base uma anlise da Propedutica de Nuremberg, em que a
Fenomenologia do esprito somente compreende as figuras at a Razo,
esquema reutilizado na Enciclopdia.
.
No caso, para Haering, a Fenomenologia do esprito transforma-se em um
impasse, pois se introduo no pode ser parte do sistema, se parte do
sistema no pode ser introduo. No entanto, para Poeggeler, o problema de
Haering um falso problema, constitudo de conjeturas puramente histricas
sobre a relao entre as obras e sua inteno e ideia, apenas analisando o modo
de composio e edio. sobre esta crtica a Haering que Labarrire vai apoiar
sua tese posterior de uma unidade interna da obra, assim mostrando uma
unidade entre a Cincia da experincia da conscincia e a Fenomenologia do
esprito. Deste modo, Labarrire enfrenta as posies genticas (historiolgicas)
tanto de Haering, quanto de Hyppolite, atravs da tese sobre a ideia de a
Fenomenologia possuir uma unidade interna ao seu desdobramento e sua
estrutura, no podendo ser pura relao hermenutica de anlise da composio
da obra, a partir de uma posio historiogrfica.

10
POEGGELER, O. Op. cit, pp. 162 ss.
17
C) Sobre a posio crtica de Bourgeois Fenomenologia do
esprito como uma pedagogia: sentido e inteno da

A interpretao defendida por Hyppolite, com base na tese de Haering,
apresenta tambm uma tentativa de justificao gentica da obra. Em sua
interpretao, Hyppolite tem a Fenomenologia do esprito como obra essencial no
sistema hegeliano, uma obra que escaparia ao sistema posto silogisticamente na
Enciclopdia (Lgica-Natureza-Esprito). Segundo Hyppolite, a Fenomenologia do
esprito deveria ser compreendida como uma paideia, que possibilitaria a
passagem da conscincia natural conscincia filosfica. Dando nfase ideia
de formao, conceito pedaggico, comum literatura e filosofia iluminista dos
sculos XVIII e XIX, como em O Emlio, ou Da Educao (Rousseau) e mesmo
em Anos de aprendizado de Wilhelm Maister (o que em parte tem razo, acerca
da influncia desta obra de Goethe sobre Hegel, posto que formas do esprito de
sua poca se encontram bem retratadas e definidas nas suas personagens, como
a figura da bela alma). No entanto, o problema da Fenomenologia do esprito
como uma pedagogia do indivduo acarreta inmeros inconvenientes, segundo
Bourgeois, pois: (a) como uma pedagogia, ela pretenderia ser uma introduo de
uma conscincia no filosfica filosofia; reside a o problema para Bourgeois,
pois o aprender implica um contedo alheio forma que o apreende. (b) H, na
interpretao pedaggica, um problema que a passagem da conscincia natural
filosfica. Para Bourgeois, seria a conscincia natural j cultivada, no sendo
assim simples conscincia natural, no sentido dado por Hyppolite. De modo que a
conscincia natural seria um recorte da conscincia do leitor da obra, que se
coloca com sua formao preestabelecida por sua poca, como o presente do
esprito j constitudo, restando este jorrar-para-fora como seu reconhecimento.
(c) Outro problema decorrente deste, segundo Bourgeois, que uma introduo
consciencial perde seu sentido e, com ela, a prpria Fenomenologia do esprito
perde seu sentido de introduo. Assim, as Noes preliminares da Enciclopdia
estariam bem mais de acordo com uma introduo ao sistema, mesmo que no
exponha a necessidade da conscincia em seu movimento interno, mas sim o
desenvolvimento intelectivo j desenvolvido e apresentado como crtica imanente
filosofia pr-especulativa enquanto posies relativas objetividade: a
primeira seria a metafsica; a segunda, empirismo e criticismo; e a terceira, o
18
saber absoluto imediato. Esse movimento de introduo teria como finalidade
produzir externamente uma contradio interna a cada posio pr-especulativa.
Atravs disso, como chama ateno Hegel, fazer com que a introduo seja uma
livre inteno de filosofar, de pensar abstratamente (sem auxlio da representao
e sem permanecer na passividade da imediatidade).
Por fim, neste trabalho analisaremos, a partir desses comentadores, esse
impasse da ideia da Fenomenologia do esprito em ser ou no uma paideia, em
seu sentido de aprendizagem. Problema este que est diretamente ligado
cientificidade da prpria experincia. necessrio uma articulao e um
desenvolvimento do conceito mesmo de experincia e sua relao com a cincia
especulativa, e com isto mostrar que o impasse da aprendizagem pode ser
solucionado especulativamente no fim do trajeto.
II Problematizao da relao entre experincia e cincia para uma
contribuio interpretao da Fenomenologia do esprito
Ao discutir sobre a relao entre experincia e cincia, proponho-me a
estabelecer uma releitura realmente comprometida com a anlise interna da obra
e de como essa exposio da constituio da cientificidade da experincia leva
inevitavelmente pergunta por sua real finalidade; fao-o, assim, confrontando os
comentadores e estabelecendo embates quando possvel com suas
interpretaes. De todas as questes que perpassam a obra, a mais difcil e mais
importante parece ser a apresentada por Poeggeler: qual a ideia da
Fenomenologia do esprito? ela uma introduo ou primeira parte do sistema?
Ou simultaneamente as duas, se possvel? Isso leva ao problema de Bourgeois:
se for introduo, quem introduzido: a conscincia natural, ou a do prprio leitor
j cultivado? Caso no seja uma introduo, nem ao mesmo tempo parte do
sistema, pois Hegel retira o subttulo primeira parte do sistema na reedio
posterior, o que , ento, a Fenomenologia do esprito? Para responder a essas
questes preciso um desenvolvimento na sua dmarche dialtica acerca do
conceito de experincia exposto na obra. Aqui, mostro como sua relao com o
conceito de cincia fundamental para o desenvolvimento da Fenomenologia do
esprito e sua transio Cincia da lgica, ou filosofia especulativa mesma.
19
No primeiro captulo, apresento as crticas de Hegel experincia
moderna. O conceito clssico de experincia do mundo grego muda com a
transformao da natureza, em seu sentido ontolgico-cosmolgico, para o
sentido epistemolgico de natureza moderna. Em toda essa transformao, a
experincia marcada pelo entendimento, que promove em seu interior uma
ciso gnosiolgica entre o cogito e os objetos. Essa ciso moderna acaba por se
expressar filosoficamente na forma de uma teoria do conhecimento. Esta teria em
Kant seu ponto mximo, na Crtica da razo pura, com a separao entre coisa-
em-si e fenmenos, assim como entre entendimento e razo
11
No segundo captulo, trato de como ento a experincia se transforma em
dialtica. A Fenomenologia do esprito, inicialmente, parece ser uma paideia,
posio comum a diversos comentadores, presente em especial na leitura de
Hyppolite. Nessa interpretao, a Fenomenologia do esprito se apresenta como
uma forma introdutria da conscincia natural cincia. Nessa dmarche, a
conscincia passa por figuraes estruturas de mltiplas determinaes, tanto
histricas, quanto conceituais , em que se expe histrico-conceitualmente sua
. Todas as
tentativas de soluo das cises por parte da filosofia transcendental acabavam
em uma sntese somente subjetiva e finita. Deste modo, seria preciso uma nova
forma metodolgica que contemplasse no s a relao quantitativa, como das
cincias naturais, mas que pudesse reabilitar a diferenciao interna da coisa-
mesma, ou seja, seria preciso uma filosofia da natureza e do esprito de forma
especulativa. Esse mtodo especulativo teria inicialmente de mostrar como a
experincia se relaciona com a dialtica, para expor assim a transformao
metodolgica da especulao.

11
A diferena entre entendimento e razo possui na filosofia razes antigas, na diferenciao
platnica entre duas faculdades intelectuais como dianoia (que se relaciona com a sensibilidade,
com o clculo, com a matemtica) e noesis (que se relaciona com o pensar, o mais intuitivo da
filosofia). Assim, o desenvolvimento moderno dessa distino essencial para a compreenso de
Kant e do idealismo alemo. Em Kant, o entendimento possui atribuies mais elevadas, como
faculdade de ideias e conceitos metafsicos: totalidade, Deus, reino dos fins, etc. Para Kant, a
razo precisaria de limites que so dados por ela mesma, assim se restringindo em seu uso
especulativo ao prtico. Para Hegel, essa diferena importante, mas no intransponvel, h uma
passagem de uma instncia a outra. possvel ver nisso a importncia que tem o entendimento
para o prprio Hegel como mediao racional, j que ir diretamente razo perder a capacidade
de particularizao importante para a determinao da prpria razo. Por isso, Hegel contra uma
intuio intelectual, pois esta pretende um acesso direto razo sem as medies do
entendimento.
20
formao. Esse trajeto no percorrido sem representar para a conscincia
natural em sua imediatidade um trauma, um mal-estar, pois tudo que tinha
por certeza ser verdade falso. Isso a leva, por fim, a uma posio ctica.
Segundo Hegel, o ceticismo de fundamental importncia para a filosofia,
pois traz em si o negativo frente a todas as parcialidades. Essa negatividade
fundamental para o movimento intelectivo filosfico. Para Hegel, a relao
essencial entre o ceticismo e a filosofia se situa nessa negatividade dialtica
contra tudo que limitado e finito: a sensibilidade, as sensaes e a
representao. Na verdade, a natureza de todo finito negar-se a si mesmo,
ser-outro. A partir dessa considerao do finito, podemos ver que a negao
uma crtica interna do finito sobre si mesmo, a qual definida por Plato como
alteridade entre ser e no-ser, como uma negao determinada. Nesse
movimento, o verdadeiro torna-se seu outro, o falso; mas este, o falso, j uma
nova posio, um novo verdadeiro.
Hegel parte da diferena posta pelo entendimento entre sujeito e objeto
como caracterstica da conscincia natural, para mostrar, no decorrer da obra,
sua superao. No primeiro momento, para vencer essa ciso metodolgica,
exigida uma unidade de medida, como na gnosiologia moderna; todavia, essa
unidade no pode ser alheia ao que medido, ou seja, prpria conscincia.
Assim o padro de medida imanente prpria conscincia, o que nos leva a
considerar o saber e o objeto, a partir dela. Desse modo, a conscincia, por um
lado, conscincia do objeto, por outro, conscincia de si mesma: conscincia
do que verdadeiro para ela, e conscincia de seu saber da verdade
12
A experincia a negatividade em seu movimento dialtico exercido sobre
esses dois momentos da conscincia, em que examina sua ambiguidade em ser
para si saber (subjetivo), e saber do ser para si (objetivo). Nessa apresentao
fenomenolgica da experincia, o ser em-si suprassumido em um ser-em-si-
para-a-conscincia. Essa passagem do primeiro em-si para o segundo em-si
denominada por Hegel como uma reverso da conscincia, o que
posteriormente definido como o movimento de rememorao do esprito. O
reconhecimento desse trajeto pertence ao filsofo no movimento fenomenolgico,
.

12
F.e. I, p. 70 (p. 77).
21
ou, segundo Hegel, para-ns. S o filsofo sabe que o que surge no um
simples novo objeto, mas simultaneamente seu devir. que constitui a
histria pormenorizada da conscincia at sua totalidade como saber absoluto.
Essa relao entre conscincia filosfica e natural, na pretenso
metodolgica de uma imparcialidade por parte do filsofo, acarreta diversas
complicaes acerca da interferncia ou no do filsofo no movimento de
aprendizagem da conscincia, pois: de um lado, se no h interferncia por parte
do filsofo, no se pode sair da figura menos determinada para outra mais
determinada, ficando preso na conscincia engajada na experincia; de outro
lado, se h uma interferncia do filsofo do para-ns , o prprio movimento da
experincia perde sua necessidade, e cairia em uma intuio intelectual. Essas
aporias sero melhor expostas no decorrer da obra, mas fica uma dvida sobre se
possvel realmente a Fenomenologia do esprito ser uma paideia, no sentido
de uma aprendizagem da conscincia natural filosfica. Destarte, a aporia
apresentada por Plato no dilogo do Mnon, sobre a passagem da dxa para
epistme, leva-nos a considerar a relao da Fenomenologia com a cincia que
pretende introduzir, ou ainda, se mesmo possvel tal introduo.
No terceiro e ltimo captulo, tematizo primeiramente a filosofia e sua
necessidade sistemtica de ser uma cincia da totalidade ou do absoluto. Essa
uma exigncia advinda do esprito da prpria poca de Hegel, pois no se trataria
de um restabelecer apenas epistemolgico do todo, mas a reabilitao
ontolgica do ser do esprito, que foi arrefecido pelo entendimento na
modernidade. Nessa questo aparece um outro conceito de cincia que vem
associado ao pertencimento da Fenomenologia do esprito ao sistema, como
expresso por Hegel no subttulo primeira parte da cincia; ou ainda, prpria
necessidade de uma introduo ao sistema. Para isto, preciso expor a relao
entre a experincia e a cincia, ou melhor, mostrar a cientificidade da experincia
na Fenomenologia do esprito e, deste modo, sua ulterior passagem para a
Cincia mesma (a prpria filosofia especulativa).
Assim nesse terceiro captulo, primeiramente, pergunto: como a
experincia transforma-se, de seu sentido emprico, em seu sentido especulativo?
Nessa transformao, a relao metodolgica entre o conceito de absoluto e sua
apresentao essencial para o desenvolvimento do prprio esprito em sua
22
totalidade. Nesse trajeto, a conscincia atinge a si mesma como sua totalidade
expondo suas essencialidades no elemento do saber, constituindo uma cincia,
mais precisamente a cincia da experincia da conscincia. O reconhecimento da
necessidade desta cincia est na necessidade da prpria experincia de tornar o
esprito o que ele em essncia, ou seja, ser saber de si.
Posteriormente, discuto a relao entre a experincia e a totalidade, que
forma, ao fim da Fenomenologia do esprito, o saber absoluto. Mostro como a
experincia histrico-conceitual, no decorrer de toda a obra, passa por
determinaes sintticas que culminam em seu termo no saber absoluto. Essas
so as figuras da religio e sua unidade no contedo absoluto e da bela alma
como forma absoluta. Destarte, no captulo sobre saber absoluto, h uma
recapitulao desses momentos sintticos, em uma totalidade sinttica
especulativa, na qual se constitui uma totalidade da experincia do esprito, mas
no s como cincia da experincia, seno j como cincia especulativa, em
seu comeo. A passagem da Fenomenologia do esprito para a Cincia da lgica
se apresenta especulativamente na prpria totalidade das essencialidades do
esprito no saber absoluto como pensar puro e ser puro.
No entanto, essa passagem problemtica se a Cincia da Lgica no
possui pressupostos, nem pode possuir. Essa posio hegeliana leva novamente
pergunta pela possibilidade da determinao da Fenomenologia do esprito
como uma introduo, uma paideia, no sentido de uma aprendizagem. Mais uma
vez, retorna aporia da aprendizagem e ao problema da passagem da
conscincia natural filosfica. A ideia de introduo necessria da conscincia
ao sistema parece ser infrutfera, para no dizer desnecessria, do ponto de visto
da prpria apresentao especulativa sistemtica, tal como se d nas Noes
preliminares da Enciclopdia. Isso se evidencia, na segunda edio da
Fenomenologia do esprito (1832), pela retirada de seu subttulo de primeira parte
do sistema, o que implica em uma desqualificao da obra como parte do
sistema, assim como de uma introduo ao mesmo. Todas essas indagaes
coadunam-se com a pergunta pela ideia e inteno da Fenomenologia do esprito,
que precisa ser solucionada atravs da apresentao dialtica da relao entre
experincia e especulao cientfica.
23
CAPTULO I
Experincia versus Experimentum: Hegel e a superao da concepo
moderna de experincia
O conceito de experincia, assim como o prprio conceito de cincia,
merece na filosofia hegeliana um esclarecimento, pois a primeira difere do modus
operandi das cincias experimentais modernas que pem toda nfase na
repetio e na continuidade previsvel e calculada. A filosofia como cincia, no
tendo o mesmo procedimento das cincias naturais que possuem a matemtica
como base metodolgica, mas procedendo especulativamente, pretende ser a
cincia da totalidade, que tem por objeto o Absoluto em seu desdobramento. Essa
cincia necessita ser um sistema, pois s sistematicamente possvel essa
exposio da verdade em e para si. Nessa totalidade, a filosofia necessitaria de
uma mediao, a experincia seria essa mediao na conscincia entre o
conceito e seu objeto. No entanto, at que ponto essa experincia hegeliana se
diferencia da posio epistemolgica moderna.
Este primeiro captulo inicia, assim, expondo a constituio da experincia
moderna e sua relao com a transformao do conceito de Natureza,
acentuando a passagem da viso cosmolgica antiga, que tinha por objeto uma
racionalidade objetiva e ordenadora do mundo, segundo a qual o homem seria um
ser contemplativo desta ordem, para a concepo moderna, na qual a realidade
cindida entre subjetividade e objetividade, entre homem e natureza. Deste modo,
busca-se aqui caracterizar a passagem da experincia qualitativa da natureza
para a quantitativa: ver-se-, por conseguinte, que esta assim denominada
experincia moderna seria, assim muito mais, um experimentum, ou seja, uma
experincia dominada quantitativamente.
No primeiro momento deste captulo, oferece-se uma tematizao do
desenvolvimento do mtodo das cincias modernas. Para a filosofia moderna,
preciso aferir a validade e justificar a aquisio do conhecimento, constituindo-se,
com isso, numa teoria sobre tal aquisio, denominada propriamente de teoria do
conhecimento. Como ressalta Hegel, a teoria do conhecimento manifesta uma
influncia dos mtodos das cincias experimentais e da matemtica sobre a
24
filosofia, a qual passa a basear-se na atividade representativa do entendimento,
cindindo assim a objetividade e a subjetividade. A filosofia que se desenvolveu na
modernidade lana mo de um conhecimento que permanece no prtico do
templo do saber, recusando-se a adentrar o prprio templo sendo esta uma
tarefa delegada s cincias particulares , formando um conhecimento sobre o
conhecer, antes de um conhecimento efetivo. A consequncia ltima desse
processo consiste numa instrumentalizao do conhecimento.
Com base no conceito moderno de experincia (experimentum) e na
elaborao da teoria do conhecimento, Hegel desenvolve sua crtica filosofia e
cincia moderna, crtica na qual afirma que, diversamente ao que o pensamento
moderno estabeleceu para si como programa, as determinaes do saber no
podem ser externas ao objeto, como instrumentos ou meios para sua
apreenso, mas antes so as reflexes objetivas da coisa mesma (Sache
selbst). Essas reflexes se desenvolvem pela apresentao (Darstellung)
13

,
segundo a qual a subjetividade penetra a objetividade, e vice-versa, como
resultado do movimento de formao (Bildung) do Esprito. Em Hegel, a crtica da
teoria do conhecimento se d no movimento do prprio conhecer, movimento este
que se constitui numa autocrtica deste conhecer e cujo lugar a dialtica
mesma da apresentao. Em outras palavras, a exposio da coisa mesma a
prpria crtica do conhecimento, sendo prescindvel uma anterior teoria do
conhecimento. A apresentao supera, assim, a representao que cinde em seu
interior forma e contedo, sujeito e objeto. Tal posio fragmentria a do
entendimento (Verstand), que superado na razo (Vernunft). Deste modo, o
presente captulo conclui, em sua terceira parte, mostrando a importncia
metodolgica da concepo de experincia que Hegel articula como alternativa
para aquela concepo moderna e que deve servir de fio condutor para a
apresentao especulativa da formao do Esprito.

13
Darstellung, aqui traduzido por apresentao, um conceito essencial na metodologia
hegeliana, mas s entraremos propriamente em sua determinao mais adiante. Sua utilizao
ainda intuitiva, e sua justificao se dar em sua prpria efetivao.
25
1.1 A transformao do conceito de Natureza e a constituio da experincia
moderna
Outrora tinham [os homens] um cu dotado de vastos tesouros de
pensamentos e imagens. A significao de tudo que existia estava
no fio de luz que o unia ao cu; ento, em vez de permanecer
neste [mundo] presente, o olhar deslizava alm rumo essncia
divina: uma presena no alm se assim se pode dizer.
14

Essa passagem do Prefcio da Fenomenologia do esprito um ponto de
partida adequado para uma exposio da concepo cosmolgica dos antigos.
15

14
F.e. I, p.25 (p.16).

O universo, em tal tempo antigo, possua um sentido determinado; nada em sua
natureza lhe escapava, pois possua o comum em sua essncia. A filosofia
buscava essa essncia transcendente e significativa das partes na totalidade
iluminada pela razo (lgos), a qual compartilhava imanentemente da mesma luz
com as estrelas. Tudo o que o homem abarcava com sua viso possua sentido e
era-lhe, ao mesmo tempo, espantoso e comum; a este comum, que em tudo
visava, denominou-se princpio (arkh). Dessa forma, a natureza possua uma
ordenao substancial prpria, o que lhe conferia no s uma harmonia, mas
tambm uma beleza. Tal ordenao e racionalidade garantiam a conformidade
entre o pensar e o ser, assim como entre o contedo e a forma, ou ainda, entre o
esprito e a natureza, conciliados de forma intuitiva e imediata no lgos. Por isso,
no se perguntava propriamente pela necessidade de tal sntese, pois esta era
uma evidncia. Sendo assim, os filsofos antigos no sentiam, como os
romnticos modernos, acerca da unidade primordial, semelhante nostalgia,
seno, pelo contrrio, uma perfeita satisfao e quietude dentro daquela certeza
15
Segundo Philonenko, essa passagem faz aluso a uma de Ccero, a qual parafraseia: Lanimal
peut lever les yeux vers les Cieux. Toutefois il ne regarde pas les toiles mais comme le chat par
exemple, il guette dans le ciel une chose, une proie, qui appartient au monde en tant que monde,
et son regard demeure terrestre. Seul lhomme peut regarder dans le Ciel et Cicron dit que
Socrate fut le premier qui sleva aux toiles (lunivers, et non pas simplement le monde) pour y
saisir la philosophie. Cf. PHILONENKO, A. Lecture de la Phnomnologie de Hegel: Prface
Introduction, p.24. Tratarei aqui da linha mestra do pensamento ocidental de Parmnides at
Plato e Aristteles, sem adentrar no pensamento marginal da filosofia atomstica e mesmo da
sofstica (mesmo sendo estes ltimos interlocutores por excelncia dos filsofos deste perodo).
26
que os levaria a ver um conhecimento no que no era mais que aparncia
16
O pensamento grego, que principiou com a experincia do espanto (t
thauma) frente unidade da multiplicidade na natureza, conferia viso um papel
importante, como bem assinala Aristteles na Metafsica
. Em
sua aparncia, o real, onde tudo se reunia, dava-se essencialmente: tudo um,
ou como afirmava Parmnides, o mesmo pensar e ser, que seria a prpria
experincia da totalidade.
17
, e talvez nisso resida a
gravidade esttica do esprito grego. De modo que possui a viso, por um lado,
um sentido sensvel, esttico em seu sentido clssico de asthsis , presente
na relao em que o mutvel e o contingente se apresentam aos olhos; por outro
lado, apresenta-se tambm como viso notica e intelectiva do que subjaz e
transcende multiplicidade, como unidade da mesma. A viso possibilita uma
relao essencial entre o homem e o seu mundo, atravs da contemplao
(theora) do imutvel no mutvel. Deste modo, a teoria ou a contemplao
consistiria em colocar diante do esprito a unidade do que se mostra mltiplo aos
olhos, como um movimento do sensvel ao inteligvel. Nessa busca essencial pela
unidade, a experincia grega frente natureza se constituiu numa ontologia, cuja
pergunta principal pela entidade do ente, ou, como afirma Aristteles, a cincia
do ente enquanto ente.
18

16
LHF. I, p.102: Los filsofos antiguos no sentan semejante nostalgia, sino, por el contrario, una
perfecta satisfaccin e quietud dentro de aquella certeza que les llevaba a ver un conocimiento en
lo que no era ms que una apariencia.
Faz-se premente o estabelecimento das bases
ontolgicas do pensar, em que a natureza possuiria a forma determinada de uma
totalidade ordenada objetivamente, constituindo-se propriamente como um
Cosmo.
17
ARISTTELES. Metafsica. trad. br.: Marcelo Perini apud. trad. it.: Giovanni Reale. So Paulo:
Edies Loyola, 2002, p.3, A1, 980a 21-26: Todos os homens, por natureza, tendem ao saber.
Sinal disso o amor pelas sensaes. De fato, eles amam as sensaes por si mesmas,
independentes de sua utilidade e amam, acima de todas, a sensao da viso. Com efeito, no s
em vista da ao, mas mesmo sem ter nenhuma inteno de agir, ns preferimos o ver, em certo
sentido, a todas as outras sensaes. E o motivo est no fato de que a viso nos proporciona mais
conhecimento do que todas as outras sensaes e nos torna manifestas numerosas diferenas
entre as coisas. Essa preferncia pela viso torna-se filologicamente aparente pelo grande
nmero de palavras que possui o grego para dizer ver, como: blpo =ver no sentido fsico;
skopo =ver detalhadamente algo; ido =ver imageticamente ou abstraidamente, representar;
theoro =ver contemplativamente.
18
ARISTTELES, op. cit., G 2, 1003a 20-21, p.: Existe uma cincia (epistme) que considera o
ser enquanto ser (t n).
27
Para Hegel, os gregos concebiam uma unidade imediata entre esprito e
natureza, o que constituiria uma forma essencial em seu pensamento, no plano
terico; e de sua sociedade, no plano prtico, tendo por si tal unidade consigo
mesma, como uma intuio do Cosmo, que possui no s o sentido de uma
harmonia preestabelecida, mas tambm belo. Como identifica Hegel: a fase da
conscincia grega a fase da beleza
19
, beleza esta que brota do Esprito como
idealidade e pensamento constituindo a relao entre homem e natureza. Com
isto, a experincia grega gira em torno de uma idealidade esttica, segundo a
qual a subjetividade em seu modo de ser ainda se vincula imediatamente
natureza e ao sensorial, ainda que o transcenda intelectivamente. Tal vinculao
finda por concluir que o esprito grego ainda no se representa a si mesmo
(autoconscientemente) e no se constitui num mundo para si mesmo, a no ser
intuitivamente. Nessa unidade imediata, essncia espiritual no seria algo
estranho natureza, mas algo essencialmente relacionado com ela, e mesmo
subsumido nela. Como afirma Hegel: os gregos tm como base, como essncia
a unidade substncia da natureza e esprito
20
Ora, a relao entre esprito e natureza sofreu uma radical transformao
com a passagem do mundo antigo para o moderno. Antes, os gregos se uniam
em uma razo objetiva no interior do Cosmo. Como ressalta Hegel, esta relao
passou, na modernidade, a se caracterizar essencialmente pela duplicao da
realidade, tornando-se esta, de um lado, ideia subjetiva e, de outro, o substancial.
Ora, essa ciso refletiu tambm na contraposio entre a subjetividade e a
objetividade, ou, ainda, entre o pensamento e o ser e, por fim, entre o prprio
esprito e a natureza. Com isto, ocorreu uma mudana fundamental no conceito
de Natureza, com a tematizao da subjetividade algo diludo na antiguidade
como princpio agora de uma autoconscincia. Hegel caracteriza essa transio
como uma grande navegao, uma descoberta de um continente desconhecido,
no qual o homem, depois de transpor o mar turbulento de seus pensamentos,
.

19
LHF. I, p.142: La fase de la conciencia griega es la fase de la belleza. La belleza es, en efecto,
el ideal, el pensamiento que brota del espritu; pero de tal modo que la individualidad espiritual no
es para s, como subjetividad abstracta llamada a desarrollar en s misma su existencia hacia el
mundo del pensamiento.
20
Idem, ibidem, p.142: Los griegos tenan como base, como esencia la unidad sustancial de
naturaleza y espritu.
28
chega, enfim, e pode dizer: terra!.
21
Assim, tal pensamento chega sua
autoconscincia, enquanto cogito em Descartes. Para Hegel: com Descartes
comea, com efeito, verdadeiramente, a cultura dos tempos modernos, o
pensamento da moderna filosofia, depois de haver marchado durante largo tempo
pelos caminhos anteriores.
22
Com essa nova configurao da racionalidade, todo o conhecimento
humano sofreu uma alterao fundamental: o homem no seria um espectador
passivo do Cosmo, como outrora, porm detentor, doador e ordenador do sentido
do mundo. A contemplao deu lugar ao investigativa da natureza, em que
esta deixa de ter uma ordem prpria, passando a ser ru no tribunal da razo.

23

A razo julga sobre o mrito da verdade do conhecimento acerca da natureza, se
os modelos de nosso entendimento so ou no adequados para a representao
desta, o que coloca a ideia de um domnio cada vez mais eficaz sobre ela. A ideia
de uma tal racionalizao segue o desenvolvimento de uma questo que
perpassa toda a modernidade (dos empiristas aos racionalistas, dos realistas aos
idealistas), qual seja o fato de que compreenderam (Galileu e Stahl) que a razo
s discerne o que ela produz segundo os seus projetos.
24

21
Idem, ibidem, p. 252.
Desta maneira, os
modernos constituem sua distino em relao aos antigos, como vai afirmar
Kant: at agora se sups que todo nosso conhecimento se tinha que se regular
22
Idem, ibidem, loc cit.: Con Descartes comienza, en efecto, verdaderamente, la cultura de los
tiempos modernos, el pensamiento da moderna filosofa, despus de haber marchado durante
largo tiempo por los caminos anteriores.
23
A clssica filosofia da natureza, que fora principiada na antiguidade na obra platnica Timeu e
retomada e desenvolvida posteriormente pelos neoplatnicos tardios, deu lugar, na modernidade,
matematizao das cincias da natureza. Oliveira comenta a reabilitao especulativa da
filosofia da natureza no idealismo alemo, com Schelling e Hegel e suas discusses atuais com
Wandschneider e V. Hsle. Para ele, a reabilitao da filosofia da natureza, no pensamento
contemporneo, requer uma relao entre um pensamento especulativo filosfico e as cincias
particulares acerca do conceito sistemtico de natureza. Assim revitalizando o pensamento
sistemtico com relao natureza. OLIVEIRA, M. Filosofia da Natureza e Idealismo objetivo:
uma leitura da postura sistemtica de Hegel segundo D. Wandschneider e V. Hsle. In: Revista
de Filosofia Unisinos, vol.7, (2007), n.1, 1.
24
KANT, I. Crtica da razo pura. [Coleo Os Pensadores]. Trad. br. Valrio Rohden e Udo
Baldur Moosburger. So Paulo: Nova cultural, 1996, p. 35. H uma humanizao da natureza,
medida que a compreendemos. Essa posio antropolgica de ser o homem medida de seu
conhecimento frente natureza e em espacial frente prpria histria, como produo sua, na
modernidade tem como precursor Giambattista Vico. No auforisma 1: O homem, pela natureza
ilimitada da mente humana, onde quer que esta refocile na ignorncia, erige-se a si prprio como
regra do universo. Cf. VICO, G. Princpios de (uma) cincia nova: acerca da natureza comum das
naes. [Os pensadores]. 3. edio, So Paulo: Abril Cultural. 1984, p. 31.
29
pelos objetos, mas, ao invs disso, tente-se ver uma vez se no progrediremos
melhor nas tarefas da Metafsica, admitindo que os objetos tm que se regular
pelo nosso conhecimento.
25
Tal posio foi denominada por Kant de revoluo copernicana do pensar,
em que fica evidente que o mundo no e no pode ser algo independente do
sujeito cognoscente, mas determinado e condicionado por este, tornando mais
explcito que a razo s conhece aquilo que pe, e a razo moderna pe o mundo
como seu objeto. Essa tendncia no de forma alguma algo isolado a Kant.
Pelo contrrio, ele a expresso mxima dessa posio moderna do sujeito
cognoscente na modernidade.

As cincias modernas tiveram papel importante nessa transformao da
perspectiva cosmolgica para a antropolgica (epistmica), que ocorreu com a
mudana conceitual do ponto de vista acerca da natureza. Para os antigos, a
natureza tinha o sentido de um todo qualitativamente organizado de forma
objetiva, por uma razo que o perpassava; destarte, s restaria ao homem certa
atividade contemplativa. J para os modernos, essa natureza constitui-se em
inteligvel com base em sua quantificao matemtica
26

25
Cf. Idem, Op.cit. p. 39.
. A prpria ideia de um
Cosmo limitado pois o belo, para os gregos, o que possui limites d lugar ao
infinito quantitativo do Universo. Assim, a prpria ideia de Cosmo ou Universo se
transforma. Se h algo a ser investigado e extrado de seu interior, s pode ser
atravs da matemtica. Com isso, tornou-se necessria a elaborao de um
mtodo que permitisse tal investigao; tal mtodo foi denominado de
procedimental, por estabelecer procedimentos para validao das investigaes,
ou experimental, por ter na experincia sua fonte de contedo e validao, e as
cincias que o utilizam, de cincias experimentais. O mtodo procedimental das
26
Mesmo a interpretao geomtrica platnica do cosmo no Timeu ainda est associada a uma
relao essencialmente qualitativa do cosmo, influncia pitagrica em sua obra. H uma diferena
entre a matemtica clssica e a matemtica moderna em sua relao com a prpria natureza.
Mesmo Galileu dizendo: o livro da natureza est escrito em caracteres matemticos, o conceito
de natureza no o mesmo de Aristteles, pois o universo agora para os modernos mecnico e
no mais essencialmente teleolgico. Na modernidade, resta a razo humana partir
metodologicamente da observao e posteriormente da experimentao, para por fim formular
uma interpretao matemtica da natureza. No um trabalho contemplativo-abstrativo de deduzir
o lgos (ou mesmo a matemtica) imanente do prprio cosmo, mas uma formulao e uma
construo humana representativa do universo atravs da matemtica.

30
cincias experimentais precisava de uma sustentao terica para a
conceitualizao de tal posio frente a seu conhecimento sobre a natureza. A
filosofia fundamentou tal procedimento em seu plano metafsico e terico e
buscou, ainda, pesquisar se a investigao d conta ou no de seu objeto, que
a natureza. A filosofia moderna constitui-se, deste modo, enquanto uma teoria do
conhecimento ou ainda epistemologia.
No meio dessas mudanas ocorridas na modernidade, a prpria
experincia do homem frente ao mundo mudou, passando a possuir um
delineamento a partir das cincias da natureza, tendo como fonte o conhecimento
matemtico e calculado. Esse novo proceder na experincia moderna, cujo
clculo passou a ser uma ferramenta fundamental ao campo investigativo dos
fenmenos naturais, possibilitou que essa experincia pudesse ser apreendida e
reproduzida em condies previstas pelo prprio pesquisador, tornando-se assim
uma experincia previsvel pela forma metodolgica de seu procedimento. Tal
proceder guiou as cincias da natureza por seu tatear at atingir o modelo para
seu saber experimental vlido. Assim, as cincias firmaram seu modo
experimental como meio para atingir seu objeto (a natureza) e, como seu senhor,
juiz e inquiridor, estabelecer o que a verdade em seu conhecimento.
Com base nessa experincia (ou experimentum), em que a matemtica e a
fsica (matemtica aplicada) estabeleceram-se como parmetros formais para a
verdade, a filosofia tomou emprestado de tais cincias seu mtodo procedimental,
fixando procedimentos matemticos como seu prprio proceder. A matemtica,
que constitui seus objetos numa universalidade formal, de um lado, passa ento a
tornar-se parte integrante essencial do mtodo filosfico, em que deveria usar a
forma de demonstrao axiomtica como forma ideal, na exposio de seus
objetos metafsicos (como o more geometrico do sistema espinosano); de outro,
exige o estabelecimento duma necessidade de elaborao epistmica que
pudesse sustentar e justificar seus conhecimentos (matemticos) sobre a
natureza (principalmente em Kant). Tal elaborao seria a teoria do
conhecimento, para analisar criticamente a real capacidade de conhecimento
humano. Tal problema do conhecimento se tornou, pois, algo essencial na
modernidade.
31
1.2 Experincia e o problema do conhecimento
A filosofia moderna se estabeleceu sobre uma posio epistmica segundo
a qual o conhecimento deveria ser investigado previamente, constituindo,
segundo Hegel, uma preocupao por um conhecimento acerca do prprio
conhecer, antes de abordar a Coisa mesma (Sache selbst) ou seja, o
conhecimento efetivo do que , em verdade
27
. Para tanto, estabelece
propeduticas e organa para um conhecimento correto do real. Tal procedimento
conferiu de uma parte um cuidado cartesiano com o exame do meio de
conhecimento, ou mesmo ainda a mediao crtica dos limites da faculdade de
conhecer da cincia j constituda. Com isso, nesse proceder, tem-se um saber
prvio ao saber, como se a capacidade de conhecer fosse um instrumento, logo
se suspeita que a aplicao de um instrumento no deixe a Coisa tal como para
si, traga conformao e alterao
28
. Ento, se se retirar do conhecimento essa
alterao, teria a coisa em sua verdade; mesmo assim, ainda se estaria onde se
comeou, ou seja, possui-se o conhecimento, mas no o teria, como se a
capacidade de conhecer fosse um recipiente vazio, em que o conhecimento fosse
armazenado, igual a um pssaro capturado numa gaiola
29

27
F.e. I, p. 63 (p.68).
. Outra forma seria um
saber que se pergunta por um meio passivo entre o sapiente e o que sabido; um
meio refratrio que alteraria a prpria coisa (argumento fsico que pode ser
utilizado para explicar a percepo sensvel que se tem das coisas, a qual
depende do meio fsico em que ela se mostra, assim, meios distintos alterariam
as coisas, exemplo: um graveto entre a gua e o ar tem a aparncia de estar
quebrado). Para Hegel, conhecer as leis que regem tal meio no nos garante o
conhecimento da coisa, mas apenas de um recipiente esttico. Deste modo, se se
descontar o meio pelas leis da reflexo do raio, nada foi de fato conhecido. Em
todos os casos, tanto no primeiro, quanto no segundo, trata-se de uma abstrao
28
F.e. I, p. 63 (p.68).
29
Essa crtica mediao instrumental do conhecimento j est em Plato, no dilogo Teeteto,
em que critica a posio de quem possui o conhecimento sem t-lo, assim como os caadores de
pssaros selvagens que podem aprision-los em gaiolas e utiliz-los a seu bel-prazer. Nessa
posio, uma criana teria suas gaiolas vazias, que seriam preenchidas no decorrer de sua
aprendizagem. Essas so posies crticas tanto instrumentalizao do saber quanto
aprendizagem. Cf. PLATO. Teeteto, 197c.
32
do saber sobre si mesmo como se o Absoluto j no estivesse desde sempre
prximo a ns
30
atravs de um meio (Medium)
31
A teoria do conhecimento a marca da modernidade e das suas alteraes
decorrentes no pensamento, que agora deve tematizar no uma substncia no
sentido cosmolgico, mas a relao cindida entre a subjetividade e a natureza,
sendo uma externa outra. Essa relao constituda de forma representativa,
na qual o conhecimento seria a representao de algo fora do pensamento, o que
marcaria uma independncia do pensar frente ao objeto, mais do que isto uma
reelaborao do mesmo objeto pela mediao da subjetividade, que agora ativa
no processo cognoscitivo. Nesse processo, o entendimento exerce uma funo
abstrativa essencial, em que a realidade representada em seu cerne. Para
para todo conhecimento, o que
constitui, de fato, o que se denomina de Teoria do Conhecimento.

30
Idem, ibidem, p. 64 (p.69): Se atravs do instrumento o absoluto tivesse apenas de achegar-se
a ns, como um passarinho na visgueira, sem que nada nele mudasse, ele zombaria desse
artifcio, se j no estivesse e no quisesse estar perto de ns em si e para si [wenn es nicht an
und fr sich schon bei uns wre und sein wollte] [Grifo meu]. Para Heidegger, a afirmao de
Hegel contra a mediao instrumental do puro preenchimento de um espao vazio reside na
relao dicotmica entre o conhecer e o absoluto, em que esse estar-em-ns exatamente o
que pe o absoluto em sua capacidade de articular o fundamento dos entes, ou seja, a
subjetividade absoluta o que Heidegger denomina de parusia, ou a permanncia do absoluto em
ns, junto de ns. Dessa forma, o que h ento um querer do absoluto de estar em ns, estar
junto de ns, identificando experincia com parusia. Essa imanncia do absoluto o que impele a
autoconscincia de si. Cf. HEIDEGGER, M. El concepto hegeliano de la experiencia. In: Sendas
Perdidas: Holzwege. p.112. Essa interpretao heideggeriana que define a experincia como uma
parusia do absoluto uma no compreenso do movimento da negatividade, que fora muito mal
tratado no texto de Heidegger. Como caracteriza G. Planty-Bonjour, por essa experincia,
interpretada heideggerianamente, ao se identificar com o conceito de parusia, acaba constatando-
se que lapparatre lui-mme et le savoir apparaissant propre la conscience nont pas un
caractre ngatif puisquils expriment la volont mme de lAbsolu, son propre devenir intime. [o
aparecer mesmo e o saber aparente prprio conscincia no tm um carter negativo, j que
eles exprimem a vontade mesma do Absoluto, seu prprio devir ntimo]. Cf. PLANTY-BONJ OUR,
G. Trois interprtations de la phnomnologie. In: Le projet hglien. p.25. Trata-se, para
Heidegger, de uma simples atualizao orgnica sem contradies dialticas do que subjaz de
forma inconsciente ou pr-ontolgica (ntica), no caso, o prprio Absoluto.
31
H duas palavras para meio em alemo: uma seria das Mittel, que base para o conceito
hegeliano de mediao Vermittlung; a outra das Medium, a que de fato usada aqui, que vem
do latim, medium. O medium usado, no incio da introduo, significa o meio ambiente, o
lugar, o espao, em que est ou acontece algo, o que implica um substrato passivo, vazio a ser
preenchido. A natureza de tal meio (Medium), um tanto quanto relativa, segundo Hegel, implicaria
tambm numa alterao da verdade do objeto mesmo, pois o conhecimento prvio do meio
implica tanto numa separao entre o sujeito e o objeto, quanto a separao do prprio saber e do
Absoluto. H em Hegel uma transformao especulativa do conceito de mediao (Vermittlung),
que se definia antes na modernidade como mediao finita subjetiva, base para a representao,
que suprassumida em um conceito de mediao infinita, como especulao. Sobre o
desenvolvimento dessa transformao especulativa do conceito de mediao (Vermittlung) no
pensamento de Hegel ver NIEL, Herni. De la mdiation dans la philosophie de Hegel, pp. 376s.

33
Hegel, essa forma abstrata do entendimento o que se objetivou na
modernidade, e com ela uma mediao subjetiva que no abarca a realidade que
pretende conhecer. Assim, o conhecer seria um meio que se interpe entre o
saber subjetivo de algo e a realidade objetiva desse algo, estabelecendo, ento,
uma separao entre o pensar e o real, como se o prprio conhecimento se
constitusse num instrumento para o conhecer ou o meio pelo qual conhecemos.
Tanto em sua forma ativa quanto em sua forma passiva, a representao cinde a
realidade entre o conhecido (subjetivo, para-si) e o desconhecido (objetivo, em-
si). Poderamos dizer que o Absoluto cindiu-se de si mesmo. Assim, em tal
operao de mediao subjetiva da representao, segundo Hegel,

no h por que atormentar-se, buscando respostas a essas
representaes inteis e modos de falar sobre o conhecer, como
instrumento para apoderar-se do absoluto, ou como meio atravs
do qual divisamos a verdade etc. So relaes em que vm a dar,
com certeza, todas essas representaes de um absoluto
separado do conhecer, ou de um conhecer separado do
absoluto
32

.
Toda a crtica da teoria do conhecimento, que Hegel efetua na introduo
da Fenomenologia do esprito, tem como alvo essencial no s atingir a posio
moderna de forma universal, porm, particularmente, as posies de Kant e do
criticismo (seus sucessores: Fichte, Reinhold e outros) como filosofias reflexivas
da conscincia
33

32
F.e. I, p.65 (p.70).
. A filosofia kantiana, em suas linhas gerais, pode ser posta no
pice da posio moderna, e marca a chegada da epistemologia ao seu ponto
culminante, o que para Kant significava uma reestruturao de toda forma de
compreenso do conhecimento humano, que ele mesmo denominou de
revoluo copernicana do pensar. O conhecimento da metafsica deve encontrar
seus limites, da mesma forma como as cincias naturais, e, antes dessas, a
33
Segundo W. Rd, a crtica de Hegel teoria do conhecimento na introduo da Fenomenologia
do esprito no atinge, de fato, Kant, pois este no toma o conhecer como apreender do
absoluto. Com efeito, Kant no pretenderia, consoante Rd, conhecer o conhecer em si, mas
arrolar suas condies de possibilidade. Assim a crtica de Hegel representao e teoria do
conhecimento no daria conta do que pretende, a no ser colocar uma reserva genrica, mas s
em alguns pontos dessa crtica sobre Kant. Cf. RD, W. Filosofia dialtica moderna. Braslia:
Editora Universidade de Braslia, 1984, pp. 129-136. Ao contrrio do que pensa Rd, pode-se ver
que Kant e o criticismo so na Fenomenologia do esprito, assim como em outros escritos, os
interlocutores principais dessa crtica instrumentalizao do conhecimento e teoria do
conhecimento, como filosofia do entendimento finito, subjetivo.
34
matemtica e a lgica encontraram os seus, podendo, assim, descansar num
porto seguro. Nisso se mostra o ponto fundamental da filosofia kantiana: a
metafsica clssica, que tinha como parmetro o ente ontologicamente definido
, s conseguia tatear no escuro, no se constituindo e nem ao menos se
desenvolvendo como as cincias naturais
34
O problema do conhecimento que surge da pergunta pela natureza e
possibilidade do conhecimento se depara na modernidade com duas grandes
correntes, que de uma forma ou de outra almejavam resolv-lo. De um lado, havia
os racionalistas, para quem o conhecimento deriva de ideias inatas, anteriores
experincia. De outro lado, os empiristas, que afirmavam que o conhecimento era
adquirido pela experincia. Em meio a essa querela, Kant tenta, em sua teoria da
experincia, articular esses dois nveis do conhecimento, na sua denominada
filosofia crtica. O conceito de crtica aqui , ento, de forma bem-determinada, a
busca por critrios para fundamentar a possibilidade, a capacidade, o limite do
conhecimento, o qual no poderia se dar de forma dogmatista, que seria a
utilizao da inteligncia e dos conceitos antes de se perguntar pela capacidade
de conhecermos os objetos em si mesmos. Essa luta contra o dogmatismo foi
essencialmente influenciada pelo encontro de Kant com as obras de Hume, a
quem deve, como afirma o prprio Kant, seu despertar do sonho dogmtico. A
ressalva fundamental que Kant faz a Hume ter, com sua crtica ao conceito
metafsico de causa e efeito, tambm criticado o saber real das cincias naturais
e, com isto, relegou toda forma de conhecimento ao hbito
.
35
A metafsica clssica e, nesta, o racionalismo, afirma Kant ser um modelo
estril, incapaz de enriquecer o conhecimento humano, pois utiliza conceitos de
forma puramente explicativa, tautologia, no trazendo nada de novo, mas
movendo-se por abstrao entre puros conceitos. E o empirismo se baseia em
algo contingente que no pode por si fundamentar conhecimento seguro de uma
cincia; isto , no pode fundamentar a si mesma como experincia emprica.
.
A filosofia kantiana se reestrutura entre dois nveis: o de possibilitao da
experincia, que deve ser dado a priori, e o da prpria experincia, a posteriori,

34
Cf. KANT, I. op. cit. p. 35-38.
35
Cf. KANT, Prolegmenos a toda a metafsica futura. Lisboa: Edies 70, 19__, pp.17ss.

35
sendo a pergunta pela possibilitao a priori da experincia o que constitui a
prpria filosofia crtica naquilo que denominou o prprio Kant de transcendental
36
.
Trata-se de uma crtica interna ao racionalismo, a partir da diferenciao do
conhecimento entre analtico e sinttico. Com isto, o conhecimento dogmtico,
que acreditava poder conhecer todos os mbitos do real com simples conceitos
puros, mostrou-se infrutfero j que tais conceitos produziam simples explicaes,
ou tautologias, logo, um conhecimento analtico no sentido kantiano do termo. O
conhecimento frutfero, este sim o que deveria ser procurado, no caso o
sinttico, que traria algo novo ao conhecimento. Sua possibilidade de
cientificidade est apoiada na sua universalidade e necessidade; mas como
ambos os fatores no poderiam nascer na experincia, isto , a posteriori,
deveriam ser ento a priori. essa aprioricidade que confere ao conhecimento
cientfico a universalidade e a necessidade que lhe so prprias. Tais
propriedades a experincia puramente a posteriori no contm. Assim, torna-se
claro por que Kant diz que todo nosso conhecimento comece com a experincia,
mas que no se origine da mesma
37
, e sim das leis a priori independentemente
de toda a experincia, sobre a qual esta ltima se estrutura
38
O conhecimento em Kant est condicionado inicialmente s formas puras
da sensibilidade, que so o espao e o tempo, como bem postos na Esttica
Transcendental. Assim todo nosso conhecimento deve ter seu comeo no
sensvel, embora sua gnese ou origem seja transcendental, quer dizer, ser
mediado espao-temporalmente pelas formas de intuio puras a priori,
estruturando uma representao fenomnica da realidade. A realidade
fenomnica a nica qual se tem acesso, uma exigncia decorrente da
mudana no fluxo do conhecimento, pretendida pela revoluo copernicana do
pensar, que, ao invs de regular nosso saber pelo objeto, como na metafsica
.

36
Segundo Oliveira, as perguntas pela experincia e pelos princpios da razo so
fundamentais para a filosofia de Kant, pois este vai distinguir o plano do fato e de sua
possibilitao, de tal modo que toda sua filosofia um esforo de articulao racional do plano de
possibilitao da experincia dos fatos, a tematizao dos princpios de mediao da experincia
humana. O que, de fato, caracteriza a posio transcendental kantiana. OLIVEIRA, M. Lgica
transcendental e lgica especulativa. In: Filosofia na crise da modernidade. 2. edio. So Paulo:
Loyola, 1995, p. 31.
37
KANT, I. Crtica da razo pura, Introduo, [Coleo Os Pensadores]. Trad. br. Valrio Rohden
e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Nova cultural, 1996, p.53.
38
Idem. Op. cit., p. 53-4.
36
clssica e sua ontologia dogmtica, agora, deve ser transcendental, ou melhor, o
objeto deve ser formatado espao-temporalmente pelo prprio sujeito, enquanto
sujeito transcendental, que lhe confere uma objetividade. Tal sujeito
transcendental no se reduz a um sujeito meramente psicolgico, como em
Hume, mas antes condio do mesmo. A posio kantiana acaba por cindir o
que poderia ento ser conhecido objetivamente
39
enquanto experincia possvel e
o que no pode ser conhecido, pois no condicionado pelo tempo-espao como
fenmeno o que Kant denominou de coisa-em-si
40

39
Para Oliveira, Kant concebe o conhecimento humano como uma espcie de hilemorfismo: a
matria fornecida atravs da sensibilidade, a forma uma atividade da subjetividade. Nesta
perspectiva, pode-se falar de um duplo movimento de transcendncia: o movimento de
transcendncia que parte do objeto para sua objetividade e o movimento da objetividade na
direo do objeto, pois sem a matria, a aprioridade no passa de um horizonte vazio. Cf.
OLIVEIRA, M. Op. cit. p. 32.
mesma. A coisa-em-si ento
o que no pode ser conhecido, mas para Kant deve poder pelo menos ser
pensada. A partir daqui, instaura-se uma outra questo, que a da diferena
40
Ver. BONACCINI, J . Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo. Rio de J aneiro:
Relume Dumar, 2003, pp. 43-52. O autor em seu livro sobre o problema da coisa-em-si polemiza
com os comentadores da Crtica da Razo Pura (J acobi, Reinhold, Fichte, Schelling e Hegel para
citar os principais). A principal e primeira crtica, de fato, foram as objees de J acobi em seu texto
David Hume sobre a Crena ou Idealismo e Realismo, um Dilogo, de 1785, em que o autor
expe trs incompatibilidades da coisa-em-si no idealismo transcendental: 1) O idealismo
transcendental cai, segundo Bonaccini, em um solipsismo: o idealismo transcendental, princpio
que fundamenta a doutrina da Crtica da Razo Pura, no admite nada que no sejam
representaes; e no se pronuncia sobre nada que no possa ser exterior e independente das
representaes, com efeito, nada garantiria de que o qu h objetivamente (no sentido ontolgico)
no seja mais uma iluso, j que no possvel diferenciar o fundamento da prpria
representao fenomnica. J acobi compara o idealismo kantiano ao de Berkeley e ao Cartesiano
(na primeira meditao), para quem estamos presos s nossas representaes ou em ns
mesmos (cf. Op. cit. p.47); 2) A segunda decorrente da primeira crtica, pois se as impresses
sensveis so provocadas por objetos externos, advindos da receptividade da sensibilidade, tal
posio vai contra o idealismo transcendental, que deve admitir ento um objeto externo (que no
representao) como causa inteligvel dos fenmenos, so objetos transcendentais. Com efeito,
se s temos acesso a representaes (fenomnicas), o conceito de objeto transcendental
problemtico, pois um objeto independente da representao um nada de conhecido e dizvel.
Kant chega a um impasse, pois tem que haver um ponto de partida que no seja mera
representao, mas no pode admiti-lo porque contraria sua doutrina (cf. Op. cit. p.49). Isso
porque ao falar e definir o que no se pode, no caso de algo fora e independente do sujeito
cognoscente, contraria sua prpria advertncia de que s temos acesso apenas a fenmenos,
logo, precipita-se em um solipsismo, mas este incompatvel com suas pretenses. 3) E, por fim,
a incognoscibilidade da coisa-em-si conduz ao ceticismo. Para J acobi, negar o conhecimento da
coisa-em-si implica cair no s no solipsismo, mas num ceticismo, e, no caso, pirrnico, em que
no conhecer as coisas em si no conhecer. A nica sada seria admitir que conhecemos a
coisa-em-si, mas isso contraria o idealismo kantiano. Como ressalta Bonaccini, essas crticas de
J acobi so retomadas de uma forma bem prpria por Hegel em diversas obras, de F e Saber,
Fenomenologia do esprito e Cincia da Lgica. Para Hegel, o termo kantiano coisa-em-si uma
abstrao das propriedades efetivas do objeto concreto, restando um grande nada conceitual. Em
contraste com essa noo kantiana, Hegel vai denominar o objeto efetivo e suas propriedades de
Coisa mesma (Sache selbst), que, por fim, o especulativo em-si e para-si da Razo.
37
entre conhecer e pensar, que deve estar presente para a considerao dos
objetos metafsicos, os nmenos, que so, segundo Kant, a imortalidade da alma,
Deus e a liberdade. Kant resguarda tal uso puro da razo para a filosofia prtica.
Fixa-se, desse modo, uma separao fundamental entre o mundo dos fenmenos
e o mundo dos nmenos, entre a filosofia terica e a filosofia prtica, ou ainda
entre o entendimento e a razo, em que no possvel passagem especulativa
entre essas formas.
A crtica da teoria do conhecimento na Fenomenologia do esprito e, mais
precisamente, na Introduo da obra, coaduna-se diretamente com a crtica que
advm da posio que tem a representao como nica forma de conhecer, como
se d na filosofia kantiana em seu dualismo entre coisa-em-si e fenmeno, razo
e entendimento, ou ainda, entre filosofia prtica e filosofia terica. Para Hegel, h
na filosofia kantiana exatamente uma limitao, na qual a razo se reduz a
entendimento. Parece que a filosofia, antes de abordar o conhecimento da
essncia das coisas e da liberdade, tem que conhecer a prpria faculdade de
conhecer, assim como se pudesse aprender a nadar sem entrar na gua
41
,
constituindo um instrumento prvio, externo ao sujeito e ao prprio objeto como
um meio. precisamente esse problema que afeta a filosofia enquanto uma teoria
do conhecimento. A experincia acaba por se limitar ao terico, ao que possvel
dentro das faculdades do conhecimento, negligenciando, na experincia, a vida, o
social, o histrico; no interior de tal categorizao desenvolve-se a matematizao
da natureza e do prprio conhecimento
42
Essa experincia, com base em uma teoria do conhecimento, explicita as
condies atravs das quais possvel a transformao dos fenmenos em
. Assim, na filosofia moderna e na
filosofia kantiana h o estabelecimento de uma teoria abstrata da experincia, que
ao mesmo tempo est ligada a uma teoria do conhecimento. Podemos afirmar
que essa teoria da experincia, como bem se utilizou nas cincias naturais, limita-
se apenas ao conhecimento terico, no atingindo, como fica explcito em Kant, a
totalidade do esprito.

41
Enc. I, 10, p. 50.
42
Sobre esse problema da relao de matematizao nas experincias das cincias naturais e na
filosofia kantiana, com a sua posterior crtica por Hegel, ver. KCHY, Kristian. Das Experiment der
Vernunft bei Kant und Hegel, In: Philosophisches Jahrbuch, I, 109, (2002), 44-63.
38
objetos condicionados no espao-tempo transcendental, j que a subjetividade
humana finita e tem por nica faculdade do conhecimento o elemento da
representao. Atravs dessa representao do objeto, o sujeito abstrai o em-si
da coisa no elemento do entendimento, estabelecendo uma ciso que resulta em
uma outra separao profunda: a do homem e seu mundo. exatamente essa
forma cindida da experincia que caracteriza ento a epistme moderna, atravs
da separao entre sujeito e objeto.
1.2.1 Ciso sujeito-objeto: A experincia e a ciso entre Homem e Mundo
Na modernidade, a relao sujeito-objeto se apresenta como um problema
fundamental do conhecimento, em que a representao da realidade se coloca
entre o sujeito cognoscente e seu objeto, a natureza. Desse modo, a questo
essencial se constitui na pergunta pelo mtodo que nos daria o conhecimento da
realidade tal como ; e, ainda, como poderamos elidir a separao entre a
subjetividade e a objetividade, j que a unidade cosmolgica fora quebrada.
Tomando, ainda intuitivamente, os conceitos hegelianos na Fenomenologia do
esprito, de um lado temos o saber, ou a subjetividade e, de outro lado, a verdade,
a objetividade.
Em especial, no idealismo alemo que se concentra essa tentativa de
realizar um conhecimento efetivo sobre a faculdade de conhecer, assim como a
de colocar uma ponte sobre a separao entre cogito e natureza, saber e verdade
ou, por fim, sujeito e objeto. Kant reconhece a proposio, ou juzo, que implica a
conexo entre conceitos, como a expresso essencial de todo o pensamento
humano
43

43
Apesar de Kant no colocar em discusso profunda essa questo da linguagem em seu
sistema, para sua poca essa questo passou a constituir a pedra de toque de diversos filsofos
que entraram em discusso como a Crtica da Razo Pura, como Herder, Hamann e suas
metacrticas da crtica da razo pura e, por fim, Wilhelm Humboldt e seus ensaios sobre a
linguagem, e sua posio expressionista, com o privilgio da linguagem como expresso da
totalidade orgnica do esprito. Sobre esses textos e um comentrio sobre a relao de Hegel e
essa filosofia da linguagem, ver. J USTO, J .M.(org). Ergon ou Energeia: Filosofia da linguagem na
Alemanha scs. XVII e XIX, pp. 7-48. [Comentrio introdutrio de J . M. J ustos s tradues].
, constituindo o elemento bsico que, desde o nvel mais simples, at o
conhecimento exato e necessrio, como o das cincias, operacionaliza o pensar.
O juzo uma construo proposicional, como bem expressa a tradio
39
aristotlica, sendo conexo entre dois conceitos, de um lado, o sujeito e, do outro,
o predicado; essa conexo constitui no pensamento humano o conhecimento. De
fato, h aqui uma tentativa de sntese na predicao, em que se encontra de um
lado o mltiplo oferecido pela percepo e, de outro, a unidade do conceito no
entendimento, mediado sinteticamente pela cpula
44
A filosofia kantiana, que pretende ser um meio sinttico entre a querela
moderna sobre origem do conhecimento partilhada pelos racionalistas e os
empiristas, tem a seguinte questo essencial a ser respondida: como so
possveis os juzos sintticos a priori? Ou: como possvel que o conhecimento
das cincias seja sinttico, ou que tragam algo novo e tambm a priori, isto ,
independente da experincia, como condio da mesma? De fato, a filosofia
crtica tem como questo essencial a capacidade humana do conhecimento, ou
seja, a capacidade de formular juzos vlidos sobre os objetos ou sobre a
realidade. Na sua formulao, Kant pretende estabelecer o uso correto dos
conceitos puros, cujo uso indevido leva a razo a antinomias, como bem expressa
na Dialtica Transcendental. O uso terico ou puramente discursivo da razo pura
sem devida relao com a experincia leva especulao em seu sentido
pejorativo. A razo, assim, refm do entendimento e entre os dois se instala um
abismo.
.
Kant tenta solucionar a ciso entre a subjetividade e a objetividade no
interior do entendimento transcendental, atravs da sntese entre a multiplicidade,
que advm da sensibilidade e condicionada pelas formas puras do espao-
tempo, e pelas categorias puras do entendimento. Tal sntese se deve
capacidade de julgar, i.e, de formular juzos vlidos, que atravs da imaginao
transcendental
45

44
GW. p.18: Das Vernnftige oder, wie Kant sich ausdrckt, das Apriorische dieses Urteils, die
absolute Identitt als Mittelbegriff stellt sich aber im Urteil nicht, sondern im Schluss dar; im Urteil
ist sie nur die copula Ist, ein Bewusstloses, und das Urteil selbst ist nur die berwiegende
Erscheinung der Differenz. [Grifo meu]
sintetiza conceitos e intuies no esquematismo. Essa sntese
45
O conceito de imaginao produtiva (transcendental) em Kant est diretamente ligado ao de
sntese figurada e ao esquematismo transcendental, tanto na Crtica da razo pura quanto na da
faculdade de julgar, como imaginao que tem uma funo sinttica entre o entendimento e a
sensibilidade na interior do esquematismo transcendental como elo entre a receptividade da
sensibilidade com a espontaneidade do entendimento. Essa sntese est ligada espontaneidade
produtiva que permite a determinao a priori da sensibilidade. Tal sntese figurada, pois, se
distingui de uma intuio puramente intelectual, que radicalmente criticada por Kant. Alm de

40
dada no esquematismo, em que o Eu transcendental, que Kant denomina
apercepo transcendental, torna possvel toda e qualquer experincia,
articulando as categorias e as intuies. Deste modo, o Eu acompanha todas as
representaes e as torna possveis. De fato, a soluo no resolve a separao
entre coisa- em-si e fenmeno, apenas mantm essa diferena. Fichte tentou
superar essa ciso sujeito-objeto, estabelecendo uma filosofia que oferecesse
princpios irrefutveis para toda e qualquer cincia e mesmo para todo ato de
pensar, analisando a forma como tal sntese fundamenta uma metacincia ou,
como denominou, Doutrina da cincia. Essa posio especulativa de Fichte tem
como base as ideias regulativas de sistematizao e de totalidade terico-prtica,
como sntese do mundo numnico e do fenomnico, que o aproxima a Kant ao
estabelecer tal totalidade em sua Crtica da Capacidade de Julgar
46
. Kant tenta
articular uma totalidade sinttica que d conta tanto do mundo humano, ou da
liberdade, quanto do mundo da natureza, ou da necessidade, estabelecendo um
elo atravs de um juzo teleolgico
47

sua distino da imaginao reprodutiva que est subordinada sensibilidade e que no possui
uma contribuio para a prpria possibilidade do conhecimento a priori.
. Com este, a matria organizada na natureza
possui uma finalidade interna, na qual Kant acaba estabelecendo uma relao de
unidade entre a receptividade da sensibilidade e o ato de espontaneidade da
liberdade como autnoma. Esse princpio ordenador da realidade natural que
propiciaria uma passagem entre o orgnico e o inorgnico se pe como uma
finalidade interna, uma causalidade teleolgica, como totalidade que no pode ser
dada pela experincia, mas apoiada em uma relao puramente regulativa, ou
seja, no constitutiva em seu sentido ontolgico, que se expressa como: como
46
A crtica da faculdade de julgar considerada o fechamento sistemtico do pensamento
kantiano. Essa obra pretende investigar a capacidade e a possibilidade no apenas de juzos
especficos, como tericos ou prticos, mas da formulao de juzos. Kant levanta a discusso
sobre dois juzos especficos: o esttico ou de gosto, e o teleolgico, que no trataremos
profundamente aqui, pois acabaria fugindo das intenes deste trabalho. Essa pequena meno
da Terceira crtica pretende mostrar em parte o ponto essencial de onde possvel se v uma
passagem a Fichte, atravs da mediao da relao problemtica entre liberdade e natureza
atravs do juzo teleolgico e sua importncia para a totalidade sistemtica.
47
Para O. Hffe, os juzos teleolgicos fazem parte da filosofia desde Aristteles at as cincias
modernas, principalmente com o avano da relao mecanicista de causa-efeito. Para o autor,
uma ingenuidade pensar que Kant se oporia radicalmente posio aristotlica, pois mesmo as
cincias naturais teriam em seus pensamentos uma orientao para um fim. Em Kant, os juzos
teleolgicos se estabelecem como uma mediao entre o entendimento e a razo, como vnculo
entre natureza e liberdade. HFFE, O. Immanuel Kant. Trad. br.: Cristian Viktor Hamm e Valrio
Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005, pp. 300ss.
41
se. Assim, como se a natureza tivesse uma finalidade interna, mas que deve
ser puramente formal. A natureza necessidade possui uma ordenao objetiva
que se sintetiza atravs de um princpio incondicionado com a prpria liberdade
numa totalidade sistemtica da arquitetnica da razo. Essa liberdade o destino
do homem, seu fim ltimo
48
A partir dessa reflexo sistemtica da totalidade em Kant, Fichte, que
desempenha um papel importante no idealismo alemo, desenvolve a sua
filosofia transcendental, atravs de uma reflexo especulativa. Punha-se, para
ele, o problema de como resolver, de fato, a ciso sujeito-objeto, teoria-prtica e
fenmeno e coisa-em-si, e como estabelecer, com isto, princpios inegveis para
todos os conhecimentos e pensamentos, ou mais do que ser uma teoria da
possibilidade da experincia, ser a posio do prprio pensamento como princpio
ineliminvel e autofundante.
.
49
A anlise de Fichte parte de uma relao crtica ao
Eu sinttico da apercepo kantiano. Para Fichte, todos os dados deveriam ser
deduzidos e condicionados a partir de um princpio incondicionado
50

48
OLIVEIRA, M. Kant e a histria como processo de totalizao. In: tica e sociabilidade. So
Paulo: Loyola, 1993, 170: Para Kant , portanto, o conceito de finalidade que realiza a mediao
entre natureza e liberdade, entre teoria e prtica... Ora, o fim ltimo da natureza o homem
enquanto ser racional, enquanto ser moral. S h uma espcie de ser no mundo que possui uma
causalidade teleolgica, dirigida a fins e que, ao mesmo tempo, se apresenta lei, em virtude da
qual se deve propor fins; absoluta, e dependente das condies naturais, necessria em si
mesma.
, denominado
de Eu absoluto ou originrio. Com efeito, para Fichte, a relao entre a
subjetividade e a objetividade se baseia nesse Eu absoluto, tomado como
princpio de seu idealismo, sendo este Eu um ato puro e simples da prpria
conscincia, que pe como oposto o no-Eu, o momento de objetividade. Na
Doutrina da cincia de 1794-5, a conscincia reconheceria a necessidade desse
movimento especialmente na deduo das representaes, em que partiria do
contedo comum da conscincia e chegaria aos pressupostos a priori de toda e
49
Segundo M. Oliveira, instncia fundante, para Fichte, no pode ser mais a possibilidade da
experincia, que constantemente pode ser contestada ou negada, mas o Pensamento, princpio
que absoluto precisamente porque no pode ser negado sem que essa negao o suponha.
OLIVEIRA, M. Para alm da fragmentao, So Paulo: Edies Loyola, 2002 , p 135.
50
Segundo W. Rd, o Eu transcendental kantiano a unidade sinttica da apercepo, com cuja
aplicao se ordenam os dados e se gera a experincia. Fichte rejeita a suposio de dados
independentes do eu e est obrigado a deduzir do eu ou da atividade pura do sujeito o aspecto
material da experincia. Ele se via, assim, obrigado a afirmar que o objeto (o no-eu) oposto ao
eu pelo prprio eu num ato originrio.... Ver. RD, W. op. cit. p. 84

42
qualquer ao, que condicionaria todas as demais cincias, nas quais o Eu em
sua autoposio seria fundamento. Sua reflexo sobre o princpio absoluto chega
ao irrefletido da unidade sujeito-objeto, que seria dado por uma intuio
intelectual
51
No entanto, para Hegel, a filosofia crtica, tanto kantiana, quanto fichtiana,
radica-se na reflexo, que, com efeito, caracteriza a subjetividade abstrata
, no Eu=Eu, a identidade do pensamento e do pensado, o que destri
a necessidade de se pensar a coisa-em-si como fez Kant, mas parte da prpria
subjetividade como espontaneidade infinita do Eu para fundamentar toda
realidade objetiva do no-Eu, pondo-o em oposio a si, eliminando o dualismo
kantiano entre pensar e ser.
52

51
Esse conceito de intuio intelectual fora rechaado por Kant, por no ter uma correlao
emprica, sendo puramente intelectivo, sem referncia sensibilidade. A intuio intelectual
tornou-se pedra de toque de parte do idealismo alemo (Fichte, Schelling), sua funo a de um
fundamento incondicionado e imediato, em que a relao de infinita espontaneidade do Eu
colocada e coloca a si mesma. Como em Fichte, esse Eu ato puro, puro pensamento de si,
esta imediatidade do pensar. necessrio que o filsofo chegue a esse princpio, mas s o pode
pela imediatidade de tal intuio, que no pode ser um saber condicionado, caso contrrio cairia
em um regresso ao finito. Sobre isto ver OLIVEIRA, M. A. Para alm da fragmentao. So Paulo:
Edies Loyola, 2002 , p. 135-168; e OLIVEIRA, M. A. Sobre a fundamentao ltima. Porto
Alegre: EDIPUCRS,1997, p. 30-37; RD, W. Op.cit. p. 79-92.
. Essa
anlise da filosofia crtica e de sua relao com a sntese sujeito-objeto subjetiva
se mostra em diversas obras, mas especialmente em F e Saber [Glauben und
Wissen (1801)] e na Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling
[Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801)],
nas quais Hegel faz uma exposio da filosofia crtica e sua concomitante crtica.
Segundo Hegel, toda essa preocupao crtica de dar conta da ciso sujeito-
objeto de modo subjetivo no soluciona, de fato, tal problema, pois tanto Kant e
sua apercepo transcendental, quanto Fichte e seu Eu originrio so estruturas
reflexivas e, assim, relacionadas com a razo subjetiva finita, ou melhor, com o
entendimento.
52
Enc. I, 46 p. 117: a crtica kantiana simplesmente um idealismo subjetivo (superficial) que
no se introduz no contedo, s tem diante de si as formas abstratas da subjetividade e da
objetividade, e em verdade se atm unilateralmente primeira, a subjetividade, enquanto
determinao ltima absolutamente afirmativa. [Grifo meu] Hegel, GW. p.22: Dass nun eine
solche Verschiedenheit, wie sie hier vorgestellt ist, nur verschiedene Seiten meines subjektiven
Betrachtens, und dass diese Seiten nicht selbst wieder objektiv in der Entgegensetzung als
Erkennen der Erscheinung gesetzt sind, sondern jene formale Identitt als die Hauptsache
erscheint, dies macht das Wesen des formalen oder psychologischen Idealismus aus... [Grifo
meu]
43
Hegel afirma que Fichte deu um salto especulativo frente a Kant, mas no
conseguiu se manter na especulao por muito tempo, pois confundiu princpio
absoluto com o fenmeno da autoconscincia finita, Eu=Eu
53
. a que a crtica de
Hegel vai penetrar no sistema da Doutrina da cincia. O Eu=Eu, que teria de ser
um princpio absoluto, exige a posio de outros princpios que o complemente,
enumerando-os: 1) o Eu se autope e 2) pe o no-Eu, que se ope ao prprio
Eu. Deste modo, abre para o terceiro princpio, a sntese dos outros dois, em que
tanto o Eu quanto o no-Eu so postos divisivelmente e se limitam mutuamente.
Ento, a crtica hegeliana a Fichte consiste, primeiramente, em ver que o Eu=Eu
(o princpio incondicionado) no um princpio absoluto, mas relativo, pois
princpio que precisa de outro princpio externo a si, assim sua oposio absoluta,
em ltimo caso, tambm relativa. Esse movimento de autoposio do Eu
necessita que o no-Eu seja determinado completamente pelo Eu; tal exigncia,
contudo, no se efetiva, pois o no-Eu (a natureza) no possui o mesmo estatuto
reflexivo do Eu, o que faz da unidade especulativa um ideal regulativo e no
constitutivo que, no fim, transforma-se em uma infinitude condicionada,
identificando a subjetividade finita com seu princpio fundamental. Para Hegel,
isso implica que na medida em que o EU pe um mundo objetivo, pe-se a si
mesmo como deficiente e, deste modo, perde sua absolutez
54
. A nica
possibilidade da constituio de uma sntese originria se oferece como um Eu-
prtico, expresso como um postulado prtico: o Eu deve ser igual ao Eu
55

53
Ver OLIVEIRA, M. Para alm da fragmentao. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p.137 nota
28.
. Desta
forma, a filosofia prtica se torna a base da filosofia terica, o que a torna, pois,
um idealismo prtico sntese prtica entre filosofia terica e prtica. Hegel, no
texto sobre a Diferena, expe Fichte exatamente como uma filosofia da reflexo
subjetiva, que teria seu princpio reflexivo no Eu=Eu, ou melhor, no Eu deve ser
igual ao Eu, permanecendo numa sntese unilateral sujeito-objeto no interior da
subjetividade. H, nessa sntese, uma finitizao do princpio absoluto na
conscincia transcendental. A natureza em tal sntese, como chama ateno
Hegel, alienada; de fato, enquanto o Eu originrio absoluto infinito, a natureza
54
Idem, ibidem, pp. 72-74.
55
Dif. pp. 77.
44
(no-Eu) a finitude absoluta que deve ser reduzida ao Eu. Constitui-se, ento,
uma oposio entre o finito (natureza) e o infinito (esprito), em que a sntese
sujeito-objeto destituda de sua essencialidade, pois cai em uma unilateralidade
do ideal regulativo posto pelo entendimento.
Hegel expe, analisando a filosofia de Schelling, no texto da Diferena uma
unidade especulativa entre sujeito e objeto de forma objetiva. Segundo Hegel, a
pretenso de Schelling seria de estabelecer um conhecimento especulativo que
leve convergncia entre a filosofia transcendental e a filosofia da natureza. Toda
a argumentao de Schelling que a atividade prpria do entendimento no
alcana a unidade, seno torna a totalidade uma justaposies das antinomias
irredutveis. Com efeito, a ciso pressupe algo que fora cindido, o todo. Deste
modo, expe-se na ciso, de um lado, como pensar e, de outro, como ser, um
como sujeito-objeto subjetivo, ou outro, como sujeito-objeto objetivo. A unidade
proposta e exigida pelo prprio saber filosfico s pode acontecer como uma
intuio intelectual, que se mostra ser uma unidade entre a realidade e a
idealidade, mas para tal sntese preciso que tanto o lado subjetivo (o pensar)
quanto o lado objetivo (o ser) sejam ambos lados sintticos em-si mesmos, isto ,
sujeito-objeto subjetiva como um sistema da inteligncia (no sistema idealismo
transcendental) e sujeito-objeto objetivo como sistema da natureza (filosofia
da natureza). Hegel pretende, com isto, que a razo reunifique o todo na
identidade da identidade e da no-identidade, tal como se expressara Plato.
Essa referncia platnica no por acaso, muito pelo contrrio, a atividade
reflexiva da ciso torna-se uma necessidade imanente da estrutura do prprio
absoluto e no apenas da conscincia subjetiva finita. Se, de um lado, Hegel toma
partido de Schelling, nesse texto, de outro, j apresenta seu prprio pensamento,
como dialtico em seu sentido prprio.
Para Hegel, como bem expressa em seu promio Diferena, os
problemas da ciso sujeito-objeto e de reconciliao entre razo e natureza so
essencialmente uma determinao histrico-conceitual no se tratando aqui de
uma histria puramente ftica, mas do essencial temporal ou da formao
(Bildung) que se expe no prprio desenvolvimento do pensamento da prpria
formao da poca moderna, como uma realizao da forma analtica no
procedimento do entendimento frente realidade. Essa tematizao da relao
45
entre o desenvolvimento da filosofia e de sua poca o que posteriormente vai
permitir o desenvolvimento em seu pensamento de uma nova formao, do
surgimento de uma nova poca, como destruio e negao de sua anterior, mas
que guarde em si sua essncia, sua verdade. Sobre essa nova formao
explanar posteriormente na Fenomenologia do esprito.
Em tal poca moderna, o entendimento que se efetivou e conduziu a
realidade a oposies fixas de um lado, subjetividade, entendimento e teoria, de
outro lado, objetividade, razo e prtica evidenciou-se na filosofia crtica como o
pice de tal separao, em que se tornando imperscrutvel o abismo entre as
partes, assim como a relao entre a coisa-em-si e o fenmeno. A ciso o fator
preponderante da formao dessa poca moderna, que se evidencia no s de
forma epistmica como sujeito-objeto, o que marca o domnio do entendimento e
suas contraposies rgidas, mas tambm como problemas objetivos da realidade
de sua poca, sobre a qual emerge o pensamento hegeliano: como a relao
conflituosa entre o indivduo e a sociabilidade, uma questo advinda da
revoluo francesa e seu problema poltico, moral e tico, alm da insurgncia da
economia poltica como chave de compreenso dessa mesma fragmentao e
individuao da sociedade civil (burguesa)
56

56
A leitura da Lukcs a partir dos textos de juventude procura fundamentar a dialtica hegeliana
no em um simples desenvolvimento terico do idealismo alemo, mas tomar de fato a realidade
atual de sua poca como ponto de vista necessrio para elaborao de seu sistema. RD, W.
Op.cit. p. 79-92. A leitura de Bourgeois sobre o desenvolvimento do pensamento poltico hegeliano
mostra exatamente que essa reconciliao (Vershnung) no plano terico consequncia das
relaes polticas que advm essencialmente das dos ensejos prticos, da reconciliao da polis
antiga com o indivduo moderno, ou do substrato com o sujeito. Ver. BOURGEOIS, B. La pense
politique de Hegel, p.147s. Essa mesma argumentao retomada por M. Oliveira em seu texto
Leitura hegeliana da revoluo francesa, em que trata da racionalizao das contradies
decorrentes dos momentos ps-revolucionrios, em que tenta descobrir numa leitura da histria
universal desse acontecimento a relao problemtica entre sociabilidade e as liberdades
individuais, ou melhor, entre o estado e o indivduo no campo poltico-prtico. Para M. Oliveira,
essa ciso entre a objetividade e a subjetividade uma caracterstica da modernidade, e da
reduo unilateral duma nica determinao, que a da subjetividade em contraposio
realidade objetiva, assim como a ciso entre o dever-ser e o ser (do ponto de vista prtico). Ver
Oliveira, M. Leitura Hegeliana da Revoluo Francesa. In: tica e sociabilidade. So Paulo: Edio
Loyola, 1993, pp.227-247. Segundo E. Aquino, a emergncia da sociedade civil-burguesa na
modernidade desenvolve-se, no plano histrico, como uma determinao dissolutora, destrutiva,
das antigas formas mais simples, naturais e homogneas de sociedade. Esta sua natureza
dissolutora tem um alcance filosfico-histrico mais amplo na compreenso da modernidade por
Hegel, pois tal dissoluo realiza, no afastamento que ela promove das determinaes
imediatamente naturais, um trabalho de formao cultural (Bildung) que, por meio do
desenvolvimento negativo da particularidade, tem em vista o prprio desenvolvimento universal.
AQUINO, J . E. F. Diferena e singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In.:
.

46
Com efeito, toda relao cindida entre sujeito e objeto antes uma relao
de ciso do homem e de sua cultura, ou do absoluto e sua manifestao histrica,
o que implicaria numa quebra entre o homem e seu prprio mundo, cuja
totalidade posta em fragmentos pelo entendimento. Tais fragmentos, como
chama ateno Hegel, tendem a constituir com as partes uma totalidade, pois o
que fora outrora; porm, seria apenas uma totalidade de fragmentos, partes,
pedaos, postos pelo entendimento, no atingindo, dessa forma, o Verdadeiro,
isto , o Absoluto. Assim, o todo se perde em antinomias entre as partes, j que
os opostos perdem sua viva relao e interao e cobram autonomia
57
Todavia, para Hegel, a ciso algo necessrio para a constituio da
formao do homem e de sua poca; sem tal separao no seriam possveis a
autoconscincia subjetiva do homem e seu desenvolvimento para a liberdade
efetiva. Destarte, ele afirma: a ciso necessria um fator da vida, que se
autoconfigura contrapondo-se perpetuamente, e s mediante a restaurao a
partir da mxima separao possvel a totalidade na vitalidade suprema.
.
58

Philosophica, Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n 28, 2006 p. 111. Ver: O pensamento
hegeliano est diretamente mergulhado nas questes urgentes da sua poca, como bem notou
Lukacs e com ele todos aqui citados.
Para
Hegel, trata-se de um fator essencial e imanente prpria cultura, que constitui a
experincia de formao dos indivduos e seu reconhecimento na liberdade,
assim como o desenvolvimento imanente do absoluto e de suas manifestaes. A
experincia de ciso parte constitutiva da experincia humana, negatividade
que teria de ser sintetizada no mais pelo Entendimento, porm pela Razo. Por
fim, a sntese no mais sujeito-objeto epistmica, mas a liberdade e a vida
concreta do esprito, a que a considerao da experincia na Fenomenologia
57
Dif. p. 20: los opuestos pierden su viva relacin e interaccin y cobran autonoma. A respeito
dessa crtica hegeliana da fragmentao e da alienao promovida pela filosofia moderna, em
especial as filosofias de Kant e Fichte, no interior da cultura, possvel verificar a necessidade de
passar por esta etapa de desenvolvimento do esprito, pois s assim ele se pode encontrar em e
para-si. Nos textos sobre a Diferena do sistema, Hegel refere-se positivamente a Bildung
(formao), como esprito cuja verdade o todo, e negativamente a Kultur (cultura), enquanto
uma posio atual da experincia com a separao e a fragmentao. necessria uma formao
especulativa que se efetive na cultura. Como expressa no prefcio da Fenomenologia do esprito,
a efetivao de uma vida plena, em que a ciso constitui seu mais efetivo fator de unidade na
singularidade, contrapondo-se ciso esttica e fixa dessa vida substancial.
58
Dif. p.20: ...escisin necesaria es un factor de la vida, que se autoconfigura contraponindose
perpetuamente, slo mediante la restauracin a partir de la mxima separacin es posible la
totalidad en la vitalidad suprema.

47
do esprito ultrapassa a posio moderna. A superao do problema da ciso
sujeito-objeto est diretamente relacionada com a necessidade filosfica de um
novo mtodo diferente do more geomtrico, das cincias naturais, que possa dar
conta da vida, da histria, da Coisa mesma, da Realidade efetiva.
1.3 Da Representao Apresentao: Crtica matemtica como mtodo
para a Filosofia
Com o advento das cincias, na modernidade, o mtodo ou o caminho
correto e adequado para o conhecimento tornou-se questo essencial. As
exigncias dessas cincias emergentes que se diferenciaram da antiga
metafsica, em sua relao com o objeto foram a de estabelecer novos
procedimentos para o desenvolvimento de seu conhecimento da natureza. Essa
mudana de procedimento de mediao do sujeito com relao natureza
constitui o mtodo de tais cincias denominadas naturais. Tal mtodo tinha na
utilizao e instrumentalizao da experincia sua base para aferimento e
comprovao de seu conhecimento. A matemtica exerceu funo essencial
nessa transformao do mtodo clssico para o moderno, fixando-se como o
parmetro metdico do procedimento, para correta e adequada representao da
realidade. Com efeito, a matematizao o que constitui o prprio mtodo
cientfico, em sua formulao de princpios e leis abstratas sobre a natureza. Essa
abstrao metodolgica importante para sua generalidade, pois o experimento
deve poder ser repetido nas mesmas condies e ser vlido universalmente. A
filosofia foi influenciada por esse procedimento abstrato, tomando como seu
mtodo o das cincias naturais, que se denominou como more geometrico, ou
maneira dos gemetras.
Assinala-se que o more geomtrico, um mtodo decorrente da matemtica
clssica, reestruturado pela matemtica moderna, em que se apresenta uma
cadeia de dedues que conduz s sentenas dadas a partir de proposies j
intudas de forma axiomtica. Suas sentenas constituem silogismos com base no
juzo, que, como j visto, formado por um sujeito e um predicado, ligados pelo
verbo ser, que relacionam em tais silogismos a particularidade (sujeito) e a
universalidade (predicado). Nessa relao estabelece-se o mtodo de
48
demonstrao como analtico e sinttico, cuja distino pertence prpria
matemtica desde a antiguidade
59
. Essa diferenciao metodolgica do mtodo
de demonstrar se encontra em Hegel: o conhecimento primeiro analtico: o
objeto tem para ele a figura da singularizao, e a atividade do conhecimento
analtico visa reconduzir o singular que se lhe depara a um universal
60
. Esse
procedimento do conhecimento comum para os empiristas, na medida em que
h uma decomposio do objeto em elementos abstratos e examinados
isoladamente; o objeto tratado analiticamente a considerado, por assim dizer,
como uma cebola, da que se retira uma casca depois da outra
61
. O mtodo
sinttico, para Hegel, seria o contrrio do procedimento analtico, cujo universal
(como definio) forma o ponto de partida, por meio da particularizao (na
diviso) avana em direo ao singular (o teorema)
62
A crtica matemtica como mtodo da filosofia no moderna. Em
Plato, na obra A Repblica, h um comentrio crtico sobre esse mtodo de
conhecimento pertencente dinoia (ou nas categorias hegelianas,
entendimento), que possui necessariamente como ponto de partida a deduo da
hiptese; j a filosofia, como epistme, pretende ir ao princpio em-si, ao a-
hipottico, que seria propriamente o notico (a Razo), o fundamento que
suprassumiria todas as hipteses e seria pressuposto pelas mesmas
. Com efeito, essas relaes
demonstrativas, que marcam o pensamento, so utilizadas unilateralmente pelo
procedimento construtivo-matemtico para obteno do conhecimento nas
cincias modernas.
63

59
Exposta por Descartes na Respostas do autor s 2s objees Meditao, como a ordem e a
maneira de demonstrar, que dupla: uma se faz pela anlise ou resoluo, e a outra pela
sntese ou composio. Ver DESCARTES, R. Resposta do autor s segundas objees as
Meditaes. Obras escolhidas. So Paulo: Difuso Europia do Livro. p.231.
. Para
Hegel, a matemtica, que a fsica moderna toma como parmetro para o seu
procedimento, resulta em uma interpretao formalista da natureza, do mundo,
mas apenas tange a coisa mesma. Trata-se de uma linguagem abstrata sem
demonstrao dos pressupostos de suas proposies axiomticas. O mtodo
matemtico utilizado para a anlise dos fenmenos naturais, como na fsica
60
Enc.I, 227, p.359.
61
Idem, ibidem, loc.cit.
62
Idem, ibidem, p.359-360.
63
PLATO, A Repblica, livros VI e VII.
49
newtoniana, uma abstrao formal da realidade a qual pretende representar,
pois seus conceitos, como peso, velocidade, etc, no so tratados em sua
constituio e relao essencial, mas j tomados como formas prontas; por
exemplo, ao falar de velocidade, abstrai-se da relao que existe e pressuposta
formalmente entre o espao e o tempo. A cincia no pode deduzir seus
conceitos de forma intrnseca necessria, isto se deve a uma relao externa
entre o contedo e a forma de apreend-lo. A imperfeio de tal representao
consiste no fato de que a geometria abstrai do tempo e a aritmtica do espao na
representao formal no interior da subjetividade, enquanto o objeto real situado
espao-temporalmente. A representao matemtica do mundo, prpria ao
entendimento subjetivo, tem como tarefa a anlise das partes decompostas,
isolando o que h de concreto no objeto, isto , as diferenas, conferindo-lhes a
forma subjetiva de uma identidade abstrata e formal do tipo A=A
64

. Tal abstrao
provoca uma formalizao do conhecimento, que cinde forma e contedo, que
tm na representao sua possibilidade de sntese subjetiva, o que pode gerar
arbitrariedades:
no conhecimento matemtico, a inteleco para a Coisa um agir
externo; segue-se da que a verdadeira Coisa por ele alterada.
O meio [desse conhecimento] a construo e a demonstrao
contm proposies verdadeiras; mais tambm se deve dizer que
o contedo falso.
65

O mtodo matemtico, ressalta Hegel, privilegia o aspecto formal, exterior
e extrnseco ao contedo, que o prprio objeto, constituindo-se numa
representao abstrata que implica uma ciso entre a forma e seu contedo, ou
ainda, em uma diferena (Differenz) externa, um estranhamento (Entfremdung),
entre os dois, que torna contingente essa relao. Na representao o esprito se
mostra nessa justaposio, que ainda est presa materialidade intuda, que

64
Enc. I, 115 pp. 27-29 e 227, p.350. Cf. DUBARLE, Dominique e DOZ, Andr. Logique et
dialectique, Paris: Librairie Larousse, 1972, p.37: On a dj dit plus haut comment il faut
comprendre la caractrisation hegelienne de lobjet mathmatique comme dtermination abstraite
de la pense. Cest dans le mme sens quil faut considrer lentendement, la fois dans
labstraction quil fait du concret sensible et dans celle quil fait du concret spirituel et vritable de la
raison.
65
F.e. I, p.44 (p.43).
50
representada como a interiorizao da imediatez da intuio
66
Hegel pretende tornar a filosofia uma cincia, como pretendia Fichte, uma
cincia dos princpios
. Assim, a
representao teria um sentido subjetivo ou ainda psicolgico que estabelece
uma separao entre os contedos e o esprito, no interior do prprio esprito.
Enquanto separao recproca h uma duplicao do mesmo contedo (contedo
conhecido, o objeto externo, e contedo que sabe que conhece, o saber). Tal
interiorizao representativa no constitui uma diferena interna no entendimento,
mas puramente externa, pois o material continua passivo e imaginado no esprito,
correspondendo a um movimento segundo uma reciprocidade externa entre o
objeto e o saber. Desta forma, a cincia moderna, que pretende com o mtodo
formal da matemtica conhecer a natureza, expe-se como um conhecimento
inefetivo, baseado em uma representao abstrata da realidade, que no atinge a
realidade efetiva mesma.
67
, ou melhor, num programa comum com Schelling, o
estabelecimento de uma cincia do Absoluto. Schelling, no entanto, foi
influenciado em sua filosofia da identidade por um modo do espinosismo
68

66
Ver. Enc III, 446 a 468, pp. 225-262. Nessa relao entre representao (Vorstellung) e
intuio (Anschauung), a representao uma mediao entre a imediatidade da intuio e a
efetividade do conceito. H no interior da representao trs modos que so distintos, mas se
inter-relacionam: a) interiorizao (ou rememorao, Erinnerung); b) imaginao; c) memria.
,
67
PHILONENKO, A.. Op. cit. pp.18-19: Hegel est sur ce point parfaitement daccord avec Fichte.
Ils sont aussi daccod sur lide que le savoir philosophique doit tre un systme et Hegel vers une
conception mathmatique du systme, bien que Fichte soriente vers une conception
mathmatique du systme et Hegel vers une conception organique; et par systme ils entendent,
comme chacun sait, une totalit cohrente, avec ses articulacions prcises, ses structures,
gouverne par larchitectonique, Fichte et Hegel, aprs Kant, posent comme un principe que la
philosophie doit tre une science dans la forme dun systme.
68
J . Hyppolite afirma haver um espinosismo em Schelling, em que o Absoluto est para alm de
todo saber como identidade. Ver HYPPOLITE, J . Gnese e estrutura da Fenomenologia do
esprito, p. 23. Mas W. Rd afirma que h mais um neoplatonismo do que propriamente um
espinosismo em Schelling, pois a identidade Absoluta parece ter sido concebida no tanto sob a
inspirao da substncia de Spinoza, mas do uno de Plotino, que polariza em sujeito e objeto no
pensar do pensar. RD, W. op. cit., p. 110. O problema da relao entre Hegel e Spinoza no
gira em torno apenas do mtodo para a filosofia, se a matemtica pode ou no ser mtodo da
metafsica especulativa, mas tambm do problema da singularidade no interior da substncia.
Para Hegel, essa transposio arbitrria do mtodo das cincias naturais para a filosofia provoca
um engessamento da especulao em uma forma abstrata, esttica e fixa, acaba por anular as
qualidades singulares dos objetos espirituais. H diversas leituras sobre essa relao profunda
entre Hegel e Spinoza acerca da singularidade e do mtodo. Sobre essa relao entre Spinoza e
Hegel, ver E. Aquino, que entra em discusso com as argumentaes pretendidas por M. Chau
acerca do singular como pretenso do mtodo espinosiano. Ver AQUINO, J . E. F. Diferena e
singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In: Philosophica, Faculdade de letras de
Lisboa, Lisboa, n 28, (2006), 109-133; CHAU, M. Espinosa e a essncia singular. In. Cadernos
espinosanos, n VIII, So Paulo, (2002), 9-41. Tambm sobre a relao metodolgica de Hegel

51
compreendendo o Absoluto como Substncia postulada na forma de uma
Identidade Absoluta do sujeito-objeto objetiva, a partir da qual se deduz a
totalidade, more geomtrico. Quanto ao saber, essa Identidade pressuposta
como condio para o prprio filosofar: o primeiro passo para a filosofia e a sua
condio [...] a compreenso de que o absolutamente ideal absolutamente
real.
69
Sob esse prisma, Schelling coloca como fundamental na identidade
absoluta o conceito de Indiferena (Indifferenz) entre o real e o ideal, que se d de
forma imediata numa intuio intelectual
70
, da qual se deduz, j na Identidade, a
no Identidade do Real (Natureza) e do Ideal (Esprito). O saber dos fenmenos
precisa, no caso de Schelling, reconhecer que s o saber filosfico atinge o ato-
de-conhecimento absoluto, contraposto conscincia comum. Segundo ele, o
absoluto , como talvez todo aquele que tem alguma capacidade de meditar
admite por si s, necessariamente identidade pura, somente absolutez e nada
outro, e a absolutez, por si, s igual a si mesma.
71
Para Hegel, todavia, essa
posio de Schelling acerca do saber absoluto uma tautologia formal, do
universal abstrato, que se torna uma violncia contra a conscincia comum, pois
para a conscincia natural, confiar-se imediatamente cincia uma nova
tentativa que ela faz andando de cabea para baixo
72

com Spinoza, cf. BORGES, Maria de Lourdes. Ser o hegelianismo uma forma de espinosismo?.
In: Discurso, n 30, So Paulo, (1999), 63-85 e MACHEREY, P. Hegel ou Spinoza. Paris: Editions
La Decouvert, 1990, 259 pp.
. conscincia comum
requerido imediatamente que aceite a identidade pura sem saber de sua
necessidade na filosofia schellingiana. O Idealismo objetivo de Schelling cairia,
para Hegel, em um formalismo monocromtico to insubstancial (abstrato),
69
SCHELLING, F.W.J . Exposio da idia universal da filosofia em geral e da filosofia-da-natureza
como parte integrante da primeira. [Coleo Os Pensadores.]. Trad. br.: Rubens Rodrigues Torres
Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1989, p. 47.
70
Fichte e Schelling, cada um a seu modo, utilizaram-se para a posio de seus princpios
incondicionados do artifcio da intuio intelectual. Em Fichte, a sntese sujeito-objeto se d aps a
abstrao de todo objetivo no puro sujeito originrio, no entanto, em Schelling o mesmo artifcio
chega ao incondicionado do puro objetivo, a identidade absoluta, a Substncia. Assim, enquanto
Fichte eleva ltima potncia Eu =Eu, a intuio de Schelling vai para o oposto. Restam a
Schelling os seguintes problemas: (1) saber quem realiza a intuio intelectual; 2) saber o que
aquele puro objetivo, a que Schelling no hesita em chamar tambm de natureza. Ver
MORUJ O, C. Schelling e o problema da individuao (1792-1809). Lisboa: Imprensa Nacional-
Casa da Moeda, 2004 pp. 245-246. De fato, Schelling admite que o filsofo que intui e relaciona
o puro objetivo como uma objetividade intrnseca ao prprio pensar. Esse puro objetivo est de
tal forma imanente que se identifica com a prpria intencionalidade do ato de pensar.
71
SCHELLING, F.W.J . op.cit., p. 49.
72
F.e. I, pp. 34-35, (p.30).
52
quanto a sua substncia mesma, por ser uma unidade indiferente e indefinida
qualitativamente da totalidade que a constitui.
73
Frente s posies tanto da representao, em especial a filosofia de Kant,
quanto da intuio, da filosofia da identidade de Schelling, Hegel prope o ponto
de vista de que a substncia deva ser tambm sujeito, e com isto superar a
parcialidade de ambos, em que de um lado se tem um sujeito sem substncia,
pura subjetividade vazia; de outro uma substncia sem o sujeito, pura ontologia
cega. nessa perspectiva de sntese entre substncia e sujeito que Hegel
articula o movimento que pretende suprassumir a representao, negando nesta
a diferena (Differenz) externa que est associada relao emprica de
reproduo da realidade externa no sujeito, e que continua cindida no interior do
prprio sujeito como representao; e atravs de tal negao imanente, conserva
uma diferenciao (Unterscheindung) interna no seu prprio contedo. Tal
movimento chamando por Hegel de Darstellung, isto , apresentao
(exposio, explicao)

74

73
Para Hegel, o formalismo de Schelling universal abstrato, em que h uma indiferena
(Indiferenz) no interior do absoluto onde tudo uma identidade indiferenciada qualitativamente.
ingenuidade de quem est vazio de conhecimento pr esse saber nico em oposio ao
conhecimento diferenciado e pleno; ou ento fazer de conta que seu absoluto a noite em que
todos os gatos so pardos. Ver F.e. I, p.29, (p.22). Frente a essa crtica, Schelling realizar em
1827 uma exposio como o nome Histria da filosofia moderna, da qual dedica uma parte para
criticar o sistema hegeliano, com base somente na Cincia da Lgica, reduzindo-o a um
formalismo, a uma filosofia negativa, que teria contrabandeado para o lgico as categorias da
filosofia da natureza. Acusa Hegel de utilizar a intuio intelectual, algo to pouco cientfico, para
demonstrar o Absoluto em sua Lgica, pressupondo no comeo aquilo que s no fim tem seu
momento de substancialidade. Cf. SCHELLING, F.W.J . Histria da Filosofia Moderna: Hegel.
[Coleo Os Pensadores]. Trad.: Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1989.
p.155-178. No entanto, segundo E. Luft, a crtica de Schelling externa ao sistema de Hegel, pois
se caracterizaria por tratar a Lgica ainda no interior da ciso sujeito-objeto, pr-Fenomenologia
do esprito. Por partir Schelling imediatamente da Lgica (no esquema silogstico: Lgica-
Natureza-Esprito) e assim no ter passado pela mediao da Fenomenologia do esprito,
considera uma intuio intelectual a posio inicial da Cincia da lgica, alm de identificar a uma
determinao subjetiva, e no necessria. Ver LUFT, E. Para uma crtica interna ao sistema de
Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, p. 17-34.
. Essa apresentao, que um conceito central na
74
A palavra alem Darstellung possui vrias tradues correlatas para o portugus como:
exposio, apresentao e mesmo representao. Todavia, para Hegel, Darstellung um conceito
metodolgico do movimento especulativo, no se confundindo com o conceito de Vorstellung ou
de representao como ainda pertencente ao entendimento. Na sintaxe hegeliana ambos os
conceitos possuem funes especficas e mesmo diferentes no desenvolvimento da totalidade do
sistema. Para acentuar a diferena metodolgica entre Vorstellung e Darstellung, optei por traduzir
esta ltima por apresentao, e a primeira por representao. Segundo Rametta, enquanto a
representao est presa justaposio no sentido psicolgico do termo; a apresentao
resguarda, no entanto, um dispositivo metodolgico complexo, que sintetiza especulativamente o
efetivo e o conceito. A temporalidade, afirma o autor, exatamente o que distingue a
representao (Vorstellung) da apresentao (Darstellung), pois na representao no h pelo

53
filosofia hegeliana, um movimento sistemtico complexo que engendra em suas
proposies o saber propriamente especulativo e conceitual, que no sentido
hegeliano no o de uma pura abstrao, mas, antes, o concreto em si e para
si, e por isso mesmo o Absoluto de forma conceitual. Tal exposio
conceitualizante do Absoluto atravs da apresentao dialtica , de um lado,
uma crtica indireta imediatidade intuitiva de Schelling e sua utilizao na
estrutura do formal axiomtico-dedutiva, segundo o qual admite de antemo o que
se pretende provar, sem uma real demonstrao necessria de tais pressupostos,
ou seja, o mtodo geomtrico como em Spinoza
75
; de outro, como uma crtica da
mediao finita da representao na prpria filosofia da subjetividade. Esse
movimento de apresentao uma autodiferenciao qualitativa imanente ao
contedo, em que o formalismo negado, j que a forma o vir-a-ser inato do
prprio contedo concreto,
76
A questo metodolgica moderna caracterizada por Hegel como algo
unilateral, que separa anlise e sntese como formas independentes entre si de
demonstrao da verdade. Essa posio crtica diante das filosofias da
subjetividade, que possuem como fundamento a representao, est vinculada
que, ao se diferenciar e negar suas determinaes
contraditrias, suprassume-as em uma posio mais elevada ou conceitual, que
a Coisa mesma. Deste modo, a apresentao desenvolve-se tanto subjetiva
como objetivamente, relacionando o sujeito com seu substrato ontolgico, o que
garante metodologicamente uma unidade entre Epistemologia, exposio do
saber, e Ontologia, exposio da realidade; restaurando a totalidade da cincia
metafsica, a partir de uma crtica interna a seu prprio desenvolvimento objetivo.

tempo uma interiorizao da diferena, ao contrrio da apresentao, em que pelo movimento
dialtico-especulativo de negao engloba a temporalidade interiorizando as diferenas como
determinaes da Coisa-mesma na negao da negao. esse movimento que finitiza o infinito
(num primeiro momento, como exteriorizao de si) e infinitiza o finito (no segundo momento,
como interiorizao de si) que o prprio da especulao. Ver RAMETTA, G. Concetto del tempo:
Eternit e Darstellung speculativa nel pensiero di Hegel. Padova: ed. Franco Angeli, [s/d], p.
20ss.
75
Para Hegel, a identidade absoluta de Schelling se torna uma apresentao formal e externa ao
desenvolvimento imanente de sua ideia especulativa devido prpria forma demonstrativa. Nessa
forma pura da identidade absoluta, segundo Hegel, Schelling emplea aqu [...] lo mismo que
hiciera Spinoza, el mtodo geomtrico: establece axiomas y luego principios a cargo de los cuales
corre la prueba y de los que salen en seguida otros principios derivados, etc. Ver LHF III, p.499.
Mas, para Hegel, esse mtodo no aplicvel sua filosofia, pois tal derivao axiomtica precisa
da posio de um princpio incondicionado, que s pode ser dado por uma intuio intelectual.
76
F.e. I, p.53 (p.55).
54
crtica da ciso sujeito-objeto, assim como ao problema do mtodo associado a tal
situao. O mtodo moderno, de fato, caracterizado como um instrumento
formal, principalmente em sua associao com a matemtica
77
, que no toca a
essncia, ou melhor, o conceito, que a verdade. atravs da apresentao na
Fenomenologia que veremos melhor no decorrer deste trabalho, que est
diretamente relacionado com o conceito de Experincia, que Hegel almeja
solucionar esse problema entre o mtodo e a verdade. Essa experincia o
motor da apresentao, rumo ao verdadeiro saber, que no s terico, mas se
pe como saber de si e do mundo. A experincia significa inicialmente um sentido
amplo, de uma atitude quotidiana frente realidade. Assim poderamos dizer que
Hegel retorna, mutatis mutandis, ao ponto de vista de Kant e Fichte
78
, de uma
subjetividade (certeza) que se aparta da objetividade (verdade), porm que no
permanece nesse modelo, pois mostra sua autocontradio imanente, o que o
leva a super-lo. De toda forma, a apresentao trata deste elevar-se da
conscincia ao esprito por meio da experincia de si mesma, cumprindo o
caminho da alma que percorre a srie de suas formaes [Gestaltungen]
enquanto estaes que lhes so prescritas por sua natureza.
79
O Mtodo fenomenolgico o caminho e o ato de caminhar para a
Verdade, j que o contedo e a forma se movimentam imanentemente no
conceito, em um movimento de autodiferenciao a de autodeterminao, ou
melhor, num movimento dialtico. Assim, o mtodo no pode se separar do seu
Assim a
experincia torna-se a questo central na apresentao fenomenolgica,
desenvolvendo o contedo e a forma em movimento at a concretude, que a
cincia.

77
A mesma crtica de Hegel matemtica que encontramos no prefcio da Fenomenologia do
esprito reposta no prefcio da Cincia da lgica, em que afirma que: O fim ou o conceito da
matemtica a grandeza. Essa justamente a relao inessencial carente-de-conceito. Por isso,
o movimento do saber [matemtico] passa por sobre a superfcie, no toca a coisa-mesma (F.e.,
I, p.44 (p.44)); por isso, como reitera no prefcio da Cincia da lgica, la philosophie, en tanto
quelle doit tre science, ne peut pas cet effet, ainsi que je lai rappel ailleurs, emprunter sa
mthode une science subordonne comme lest al mathmatique (CL. p. 6). A utilizao do
clculo infinitesimal na parte referente quantidade s comprova a afirmao crtica na
Fenomenologia do esprito de que a matemtica s abarca a grandeza. Nessa parte na Lgica,
Hegel se utiliza do clculo infinitesimal no na forma de mtodo essencial da filosofia, mas para
apreciar especulativamente as relaes lgicas subjacentes no clculo infinitude quantitativa.
78
Cf. HYPPOLITE, J . Op. cit. p.23.
79
F.e. I, p. 66 (p.72): der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre
Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert ... [Grifo meu].
55
prprio contedo, sendo um movimento no interior da Coisa mesma, a verdade
em si e para si. O resultado a sntese entre saber (subjetivo) e verdade
(objetiva), que foi posta cindida pela modernidade e que caracteriza o prprio
movimento da Experincia da Fenomenologia do esprito, que faz cada vez mais
o subjetivo (ou o saber) penetrar no objetivo (ou na verdade) at que sejam um
s, no Saber Absoluto, que o resultado final da apresentao. Por fim, a
apresentao nos leva a considerar a relao entre o mtodo e a verdade. Ou
melhor: como se d seu desenvolvimento no interior da prpria verdade, j que
para Hegel a verdade do mtodo representacional moderno no abarca a
totalidade do Absoluto?
1.3.1 Mtodo e a Verdade em e para si: crtica ao mtodo moderno por aprisionar
a verdade
A filosofia no tem a vantagem, de que gozam as outras cincias,
de poder pressupor seus objetos como imediatamente dados pela
representao; e tambm como j admitido o mtodo do
conhecimento para comear e para ir adiante. Em primeiro
lugar, a filosofia tem, de fato, seus objetos em comum com a
religio. As duas tm a verdade por seu objeto, decerto no sentido
mais alto: no sentido de que Deus a verdade, e s ele
verdade.
80

A ideia de Verdade , de fato, a essncia da filosofia, constituindo uma
questo fundamental no pensamento filosfico: como definiu Aristteles, a
filosofia cincia da verdade
81

80
Enc. I, 1, p.39.
. Ela tem por seu objeto a prpria verdade. Da a
aproximao que Hegel estabelece entre a filosofia e a religio, quanto natureza
metafsica de seu objeto comum, a verdade, ao contrrio das cincias modernas,
que possuem seus objetos dados imediatamente na empiria. A questo da
verdade, em especial na modernidade, est associada elaborao de um
procedimento cientfico idneo para conhecer a realidade, ou melhor, a natureza.
Tal procedimento se depreende em meio a uma nova viso de mundo, na qual h
uma insurgncia da subjetividade como produtora do conhecimento, frente
81
ARISTTELES. Op. cit. p. 73, a 1/2 993b 19-21.

56
objetividade. Desta forma, destaca-se uma anlise de como se poderia aferir a
verdade ou como se pe a objetividade do conhecimento, surgindo, assim, a
necessidade de se ter uma teoria do conhecimento que d a medida da verdade
para um procedimento cientfico. O mtodo, assim como expressa sua prpria
etimologia, um caminho correto para o conhecimento. Ele se tornou para a
modernidade algo a ser estabelecido para a manuteno da relao baseada na
representao correta da realidade. Com efeito, essa busca pelo mtodo correto
advm da emergncia das cincias naturais e com a necessidade que as mesmas
se impem em dar conta da realidade, da natureza. Para essas cincias
particulares, a matematizao o parmetro metodolgico no estabelecimento do
trabalho cientfico, que com relao verdade tem como ponto de partida a
pressuposio de seu objeto emprico e do mtodo adequado para chegar
verdade, ou seja, a verdade uma consequncia do aferimento metodolgico do
conhecimento do real, sendo, de fato, um instrumento para o controle e domnio
do objeto. A verdade, nesse caso, seria uma forma de adequao entre o
conhecimento subjetivo e a realidade objetiva; assim, uma correspondncia entre
pensamento e ser, ou ainda entre juzo e fenmeno.
Com o advento das cincias particulares fez-se premente a necessidade
de um mtodo que possa aferir o conhecimento verdadeiro, j que no se poderia
recorrer unidade do Cosmo como parmetro. Com a modernidade, a separao
entre sujeito e objeto um marco importante da reelaborao metodolgica de
uma verdade baseada na representao, em que a realidade s seria acessvel
atravs da relao representativa da subjetividade, cujo conhecimento torna-se a
representao de algo externo ao pensamento, concebendo uma independncia
do objeto diante do prprio pensamento. O processo cognitivo , ento, uma
reconstituio do objeto atravs da mediao subjetiva, ou seja, um representar
correto que se torna essencial ao processo de conhecimento. Isso torna a
verdade uma relao correspondencial da representao da realidade com a
prpria realidade, no interior da subjetividade. Assim, pode dizer-se que a base
dessa relao correspondencial a estrutura representativa da realidade no
entendimento.
Na representao da realidade h uma elaborao do conhecimento
correto no interior da subjetividade, na qual o conhecimento passa a ser
57
entendido, em especial pela filosofia kantiana, como juzo objetivamente vlido
da realidade, na forma proposicional que sintetiza sujeito e predicado com a
cpula do verbo ser: o . Essa relao lingustica do juzo se estabelece como a
forma cognitiva de se referir objetividade, e assim tornar correlata sua relao
entre conceito e realidade, constituindo o parmetro para a verdade. Esse modelo
expe um problema, pois a verdade seria um juzo subjetivo que representaria
verdadeiramente a realidade, a qual se encontra externa ao prprio juzo
verdadeiro, o que, de fato, torna o juzo uma representao abstrata e formal da
realidade mesma. Nesse sentido, a verdade seria uma abstrao e uma
formalidade, em que o saber (subjetivo) estaria separado da verdade (objetiva).
Portanto, enquanto juzo formal e abstrato, a verdade seria melhor denominada,
segundo Hegel, de correo, e no propriamente por verdade, pois se trata de
um aferimento externo entre a correo do juzo com seu correlato objetivo
externo a si.
Essa verdade como tradicionalmente se entende enquanto
correspondncia extrnseca entre subjetividade e objetividade uma forma
abstrata, j que se estabelece sobre um substrato (a representao), atravs do
entendimento. Prende-se o sujeito da predicao aparncia, superfcie da
coisa, como ponto fixo, que base dos predicados. No exame prvio da
proposio sujeito-predicado pressupe-se uma teoria da predicao, como teoria
da representao verdadeira, que cinde o sujeito (particular) e o objeto
(universal). Pressupe, tambm, com isto, um fundamento exterior prpria
relao, que pode ter base na representao finita que, como mediao, no
atinge o verdadeiro. Com efeito, neste caso, o absoluto est alienado de si, como
se fosse possvel um conhecimento da verdade fora da verdade que ainda assim
seja verdadeiro, o que contraditrio. Segundo Hegel, o conceito de verdade no
se restringe a uma representao formal da realidade, em uma filosofia terica da
predicao sujeito-predicado, mas , antes, a totalidade efetiva, em que a
verdade o todo
82
, ou ainda, como afirma na introduo da Fenomenologia, s
o Absoluto verdadeiro e o Verdadeiro o absoluto
83

82
F.e. I, p.31 (p.24).
. No entanto, tais
83
Idem, ibidem, p.64 (p.70).

58
afirmaes s possuem sentido ao fim do movimento dialtico da apresentao,
em que a verdade se torna verdadeira.
O conceito de verdade, em Hegel, no entanto, no definido de forma
precisa, tornando-o vrias vezes difuso
84
. Ao analisar esse conceito, possvel
classific-lo pelo menos em quatro significados de verdade em seu sistema: a) a
verdade como absoluta; b) a verdade no momento do saber como medida do
momento do em-si; c) a verdade no sentido tradicional de correspondncia formal
entre o entendimento e a coisa, o que denomina melhor de correo; d) por fim,
a verdade como correspondncia do contedo consigo mesmo ou do objeto com
seu conceito
85
. Com efeito, entre as vrias definies que se articulam no interior
do sistema, aqui, no entanto, preciso ater-se nessa pesquisa s definies da
Fenomenologia do esprito (Introduo e Prefcio)
86

84
Para Puntel, o conceito de verdade hegeliana no claro, pois confunde o plano semntico com
o sinttico, que mistura conceitos como proposio, sentena e juzo. De fato h, para ele, uma
falta de uma semntica definida no sistema hegeliano, apesar de se investigar o sentido, que ao
se colocar em uma estrutura ontolgica se aproxima da verdade no sentido antigo (acrtico) de
verdade grega, como alethia, o que faz com que aproxime Hegel da posio heideggeriana.
PUNTEL, L.B. Hegels Wahheitskonzeption. Kritische Rekonstrution und eine analytische
Alternative, 208-242.
, em que se apresenta o
movimento do conceito fenomenolgico de verdade, que exposta em princpio
na Introduo, como na relao aparentemente moderna, na qual cinde de forma
imanente ao conceito do saber da verdade que posto como medida do
85
Essa classificao dos conceitos de verdade no sistema hegeliano est em Archenberg, R, in:
Sprachanalyse und Tranzendentalphilosophie, Stuttgart, 1982, p.220-222 : Erstens, davon war
schon kurz die Rede, identifiziert Hegel Wahrheit (oder das Wahre) mit dem Absoluten (bzw. Mit
Gott)... Zweitens nennt Hegel Wahrheit (oder das Wahre) das dem Moment des Wissens (des
Fr-anderes des Subjektiven etc.) als Masstab gegenderstehende Moment des Ansich,
Objektiven etc... Drittens fasst Hegel Wahrheit im Sinn der traditionellen adaequatio-Konzeption
als bereinstimmung eines Gegenstandes mit unserer Vorstellung. Dieser Wahrheitsbegriff
bezeichnet fr Hegel jedoch bloss formelle Wahrheit oder Richtigkeit. [grifo meu]. Para
Archenberg, o conceito de verdade hegeliana no possui uma definio simples, pois foge do
padro da simples adequao, como colocada como base da teoria do conhecimento na
modernidade. Em seu texto o autor faz uma exposio detalhada das acepes (tese por tese) do
conceito de verdade em Hegel e sua relao com a metodologia especulativa na Fenomenologia
do Esprito.
86
Para Archenberg, a dificuldade de uma explicao do conceito de verdade fenomenolgica est
em esse conceito no ser definido terminologicamente na Introduo da Fenomenologia do
esprito, onde aparece explicitamente na obra. A Introduo articula o conceito de verdade:
primeiro momento, transcendente como o em-si (objetivo) cindido do para-si (subjetivo); em um
segundo momento, imanente conscincia entre o saber em si e o saber deste em si para si.
Archenberg investiga o conceito de verdade, na Fenomenologia do esprito, duplicando-o em
implcito e explcito. No conceito de verdade explcito, define o que se pode chamar de
objetividade do objeto em sua relao de correspondncia com o saber. J o conceito de verdade
fenomenolgico implcito articula uma relao imanente conscincia entre os momentos do
saber e do objeto. Archenberg, Op. cit. p. 248ss.
59
momento do em-si da realidade. exatamente nessa relao dicotmica, em que
se coloca de um lado o subjetivo (saber), e de outro, o objetivo (verdade), que se
pe a experincia como motor e alma do movimento de superao e sntese do
saber e da verdade, no fim da apresentao fenomenolgica. S ento a verdade
em-si se torna para-si, ou concreta, no Saber absoluto.
Em tal movimento fenomenolgico, a conscincia passa por diversas
figuras (saber sensvel, percepo, etc.) nas quais se considera na posse da
verdade, mas que, por fim, mostram-se figuras imperfeitas da conscincia e, por
isso, ilusrias e falsas. um movimento de reconhecimento da autoconscincia
atravs da negatividade do falso, que o sujeito acredita ser o verdadeiro, que faz
com que consiga atingir a verdade mesma, na totalidade. essa apresentao
metodolgica do movimento o que constitui o carter cientfico da exposio na
Fenomenologia, em que a experincia a pedra de toque para mostrar o
desenvolvimento histrico especulativo da conscincia ao esprito, e cincia
mesma. Para tanto, preciso que a apresentao especulativa em seu
movimento supere a forma dicotmica entre sujeito e objeto para poder atingir, no
seu fim, o Absoluto, o Saber absoluto, isto , fazer com que a verdade no seja s
substncia, [...] mas tambm sujeito
87

:
alis, a substncia viva o ser, que na verdade sujeito, ou o
que significa o mesmo que na verdade efetivo, mas s
medida que o movimento do pr-se-a-si-mesmo
[Sichselbstsetzen], ou a mediao consigo do tornar-se-outro
[Sichanderswerden].
88

O problema conceber ento a mediao reflexiva na imediatez do
Absoluto ou na simplicidade de seu comeo, que s como resultado final do
processo mediativo que constitui a verdade em e para si, e no fim se mostra
como Todo. Assim, a afirmao: verdade o todo um resultado, no uma
pressuposio axiomtica. Portanto, contrariando a posio que s concede o
absoluto imediato, de Schelling e J acobi, pois , para Hegel, um
desconhecimento da razo quando a reflexo excluda do verdadeiro e no

87
F.e. I, p. 29 (p.23).
88
Idem, p. 30 (p.23).
60
compreendida como um momento positivo do absoluto
89
. O imediato do Absoluto
deve mediatizar-se a si mesmo, de forma imanente, pois sua reflexo no pode
ser externa a si mesma. A verdade se torna, ento, uma mediao do imediato,
em que pura ao mediativa do simples, mas simultaneamente o retorno ao
simples no resultado efetivo, sendo imediatez mediada, pois a liberdade
consciente-de-si que em si repousa, e que no deixou de lado a oposio e ali a
abandonou, mas se reconciliou com ela
90
Nessa relao mediativa infinita
; ela se constitui num crculo entre
mediao e imediao, assim como entre comeo e o fim. Desta forma, podemos
dizer que a mediao infinita, como imediata enquanto verdade (contedo) e
mediata enquanto saber (forma), que se sintetizam no movimento do devir entre
substncia e sujeito. O mtodo dialtico consegue ento fazer com que a verdade
seja a mediao entre forma e contedo, como mediao de seu prprio conceito,
em que h uma automediao sendo totalidade final do resultado efetivo do devir,
o Absoluto em-si e para-si.
91

89
Idem, p. 31 (p.25).

, em que substncia deve ser tambm
sujeito, constitui-se a especulao, colocando a necessidade de superar a
proposio judicativa sujeito-predicado, da teoria tradicional da predicao. Como
visto, esta teoria articula os predicados sobre os substratos (hypokemenoi) ou
sujeitos da representao, fixos e pressupostos (Deus, alma, etc.), de forma
externa um ao outro, o que marca no uma mediao, mas antes uma ciso entre
sujeito e predicado. Para Hegel, por isso que essa teoria tradicional da
predicao, que apenas tagarela sobre representaes (fixadas e pressupostas
como substrato), no atinge a verdade especulativa, ou a prpria constituio
90
Idem, p. 31 (p.25-26).
91
Afirma H. Niel que, apesar do conceito de mediao [Vermittelung] ter sido utilizado por Fichte e
Schelling, como unidade das oposies, essa noo para Hegel est ligada forma de
interiorizao da totalidade, em que a mediao representacional (finita) se diferencia da
mediao dialtica (infinita), em que esta ltima se apresenta como atualizao da liberdade.
Como chama ateno Niel, la mdiation peut tre soit mdiation finie, soit mdiation infinie. Dans
le premier cas il persiste une certaine extriorit dans le mouvement par lequel le mme est rfr
lautre... Dans le deuxime cas, toute extriorit des termes entre eux est supprime. La
mdiation est mdiation avec soi, libert. Le passage dans lautre est retour en soi. Le lien reliant
la mdiation finie et la mdiation infinie se fonde sur ce que le monde dessences intelligibles qui
donne au rel sa consistance est processus dactualisation de la libert. NIEL, H. Op. cit, pp.70-
71. Desse modo, o conceito de mediao infinita empregado por Hegel aqui no o mesmo de
Fichte, ou seja, no cai em uma m-infinitude, mas uma mediao que conserva a relao entre
o finito e o infinito de forma especulativa, na reconciliao da verdade.
61
mtua do sujeito e de sua predicao. Para atingi-la, preciso que se negue essa
relao sujeito-predicado, tornando-se outra forma mediativa, que suprassuma a
imediatidade da cpula . Da parte a necessidade da proposio especulativa,
segundo a qual seu sujeito no pode ser fixo, esttico e anterior ao saber, pois
no pensamento conceitual o sujeito comporta-se de outra maneira, penetrando
nas determinidades do prprio contedo, diferenciando-o e constituindo seu
prprio movimento imanente. Desta forma, nessa relao o predicado no pode
se pr de forma contingente e acidental, mas se expe de forma substancial,
segundo os contedos das puras determinidades do pensar que so imanentes
ao prprio predicado. Por isso, o predicado a substncia, a mediao que
permite determinar o sujeito, como expressa este movimento mediativo: tendo
comeado pelo sujeito, como se esse ficasse no fundamento em repouso,
descobre que medida que o predicado antes a substncia o sujeito passou
para o predicado
92
na sntese da verdade com seu conceito, ou ainda consigo mesma, dada
pelo mtodo dialtico fenomenolgico da apresentao, como caminho da
verdade no interior da prpria verdade, que o Absoluto se torna efetivo em-si e
para-si no elemento do saber, como saber absoluto. Assim como h uma
imanncia da verdade a si, h uma imanncia do mtodo ao seu objeto, pois sua
forma no pode ser externa ao seu contedo. essa superao da separao
imediata entre forma (saber) e contedo (verdade) que constitui o pice do
movimento na Fenomenologia do esprito. O seu resultado contraria toda a
pretenso moderna de um mtodo para apreenso da verdade, que acaba por
instrumentalizar e abstrair a prpria verdade do mtodo, por exteriorizar a forma
do contedo, o que torna a verdade externa a si mesma. preciso ento uma
nova relao entre o mtodo e a verdade para mostrar internamente o prprio
desdobramento fenomenolgico do esprito, em que a verdade se d nessa
. Assim, estabelece-se a mediao entre sujeito e predicado,
na qual o predicado torna-se o sujeito de sua prpria mediao e, do mesmo
modo, na mediao entre sujeito e substncia, a substncia torna-se sujeito de
sua mediao. Desenvolve-se a no mtodo da apresentao como exposio da
verdade que , em seu conceito, a automediao.

92
F.e. I, p. 55 (p.58).
62
apresentao especulativa, que expe as determinidades do esprito, atravs da
experincia, na qual a conscincia articula os momentos de verdade e saber no
interior de si mesma, assim penetrando na Coisa mesma (pensar puro e ser
puro). Tal movimento metodolgico da experincia exposto na introduo da
Fenomenologia do esprito como autodiferenciao e autodeterminao dialtica.
Resta ento investigar como se apresenta essa relao metodolgica entre a
experincia e a dialtica.
63
CAPTULO II
Experincia e dialtica: desenvol vimento e transformao do conceito de
Experincia em Dialtica
Em sua Fenomenologia do esprito, Hegel pretende inicialmente retomar
criticamente como posio de partida de sua exposio o ponto de vista da
representao subjetiva moderna. Assim, adota, em um primeiro momento, a
ciso sujeito e objeto partindo da posio da conscincia natural e de suas
condies fenomnicas, o que de fato o aproxima de Kant e de Fichte, embora se
diferencie deles estabelecendo uma crtica a essa posio subjetiva. A prpria
conscincia fenomnica a executa sobre si. Hegel amplia, para isto, o conceito
kantiano de experincia, que se limitaria essencialmente ao epistmico,
abrangendo com sua crtica a experincia viva do Esprito, em sua formao
histrico-conceitual. Conforme Hegel, inicialmente, para o emergir da filosofia,
parece ser necessrio como ponto de partida a experincia, que possibilita
conscincia se refletir e se criticar no prprio movimento de formao. H nesse
movimento uma crtica posio kantiana, por ser uma crtica do conhecimento
que incide tanto sobre a conscincia filosfica como sobre a comum, de forma
indiscriminada, como se esta ltima tivesse que aceitar imediatamente os
parmetros da conscincia filosfica.
Em Kant, o entendimento se objetivou como sntese sujeito-objeto, como
condio de objetividade, sintetizando aprioristicamente sensibilidade e
entendimento, como trata na lgica transcendental, atravs do esquematismo,
para com isto tornar possvel a experincia teortica (fenomnica). Com base
nesse movimento crtico de Kant em sua deduo transcendental, tanto Fichte
quanto Schelling tratam de uma reconstituio da conscincia fenomnica para
atingir sua posio incondicionada, ou transcendental, como condio para si
prpria, enquanto fenomnica. Assim, fundamentam toda experincia
64
fenomnica
93
. Fichte, em sua Doutrina da cincia, no captulo sobre a Deduo
da representao, pretende expor essa passagem da conscincia comum
filosfica a partir de uma duplicao no movimento transcendental da atividade
produtora do Eu (espontneo), que se encontra numa relao de dupla direo ao
no-eu (limitante). Tal duplicao torna-se reconhecimento de uma diferenciao
a saber, a primeira (direo) refletida por um mero travo de fora (no-eu); a
segunda, por espontaneidade absoluta (Eu) que s possvel no interior da
reflexo filosfica, que colocada arbitrariamente no comeo da prpria
investigao; mas o problema justamente demonstrar esse pressuposto da
possibilidade de toda reflexo filosfica como factum originrio da conscincia
natural
94
. De fato, Fichte pretende uma prova do pressuposto de toda reflexo
filosfica, e conduz, com isto, a conscincia comum filosfica. Este um
movimento semelhante ao de Schelling em seu Sistema do Idealismo
Transcendental, que comea definindo que todo o saber se baseia na
coincidncia de algo subjetivo com algo objetivo. Com efeito, s se sabe o
verdadeiro, e a verdade posta geralmente na coincidncia das representaes
com seu objeto.
95
Em um movimento similar a Fichte, Schelling tenta abstrair tal
identidade e mostrar que partindo do saber (Esprito) se chega ao objeto
(Natureza) e prpria unidade. Tal movimento, como visto, que parece conduzir a
conscincia fenomnica filosfica, tanto em Fichte, quanto em Schelling,
pressupe arbitrariamente a prpria unidade e parte de sua mera abstrao
artificial. De fato, esses procedimentos vo diferenciar-se de certo modo da
metodologia da reflexo de Hegel na sua Fenomenologia do esprito.
96
Hegel pretende substituir todas as explicaes abstratas acerca da gnese
do saber, atravs de uma crtica conscincia comum ou natural, efetuada por si
mesma em sua passagem pelo mundo, pois esta deve ultrapass-lo para chegar
conscincia filosfica. Segundo Hegel, tal movimento no deveria ser ento

93
Sobre essa relao em Fichte e Schelling ver HYPPOLITE, J . Gnese da Fenomenologia do
esprito, p.21-27 e PHILONENKO, A. Lecture de la Phnomnologia de Hegel: Prface
Introduction. p.160-161.
94
FICHTE, J . G. Doutrina da cincia 1794, [Coleo Os Pensadores] trad. br.: Rubens Rodriges
Torres Filho, 2
a
. edio, So Paulo: Abril Cultural, p. 123.
95
SCHELLING, F.W.J . Sistema del idealismo transcendental, Trad. esp.: J . Rivera de Rosales e V.
Lpez Domnguez. Barcelona: Editorial Anthropos, 1988, p.149.
96
HYPPOLITE, J . Op.cit, p. 21-27.
65
entendido como uma interferncia da posio filosfica mediada sobre a natural
imediata, mas sim de uma automediao da imediatidade da conscincia natural,
que seria uma conscincia tomada em sua imediatidade, que ainda no se
reconhece como esprito, porm, por isso, cinde-se deste com uma
independncia prpria, uma subjetividade abstrata e estranha a si mesma. O
conceito de conscincia natural no tem um sentido a-histrico, mas sim uma
representao do grau de conscincia. A natureza ou ainda a naturalidade da
conscincia constituda pela tradio cultural do prprio indivduo cultivado que,
como se ver no fim deste trabalho, s pode ser assimilada em sua completude
no trmino do movimento da Fenomenologia do esprito
97
H, neste caso, uma apresentao, no sentido j exposto de
automovimento, que procede atravs de um distanciamento do filsofo e de seus
achados e pensamentos na investigao da Coisa mesma, enquanto exposio
do saber fenomenal, ou da cincia ainda em seu aparecer, segundo a qual se
deve tomar suas determinaes como se apresentam e se apresentam como
foram apreendidas
.
98
. Assim, a conscincia deve ento procurar dentro de si suas
determinaes, sua medida (der Masstab), tornando-se uma autocrtica que tem
na experincia um movimento essencial, que possibilita a passagem de um ponto
de vista a outro mais elevado. Nesse movimento, a experincia exerce um fator
negativo sobre a posio em que se encontra a conscincia, essa conscincia
rev o saber que antes achava verdadeiro, mas que pela experincia mostrou-se
o contrrio, no verdadeiro. em meio a esse movimento de negatividade posto
pela experincia que a conscincia pe a si mesma como seu prprio padro de
medida de autocrtica atravs do movimento mediativo da experincia e
constituindo uma cincia, uma cincia da experincia da conscincia
99

97
LABARRIRE, P.-J . Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de lesprit de
Hegel. Paris: Aubier. 1968, p. 39-40, BOURGEOIS, B. Sens e intention de la Phnomnologie
desprite. In: Prface et introduction de la Phnomnologie de lesprite, Paris: Librairie
philosophique J .Vrin, 1997 p.12-13.
. A cincia
98
F.e. I, p. 69 (p.79).
99
Quando se trata inicialmente da conscincia, esta esprito, ou melhor, este em seu ser-a
imediato, indeterminado e ainda no reconhecido como tal, no momento em que o esprito se
autorreconhece. H nisso ento uma unidade em toda a obra. Tanto a cincia da experincia da
conscincia como a Fenomenologia do esprito so uma s, como fica claro em obras posteriores
em que h ainda referncias de Hegel Fenomenologia do esprito como a cincia da experincia
da conscincia. Ver PGGELER, O. Quest-ce que Phnomnologie de lesprit? In: Etude

66
da experincia da conscincia articula os momentos de verdade e saber no
interior das configuraes singulares da conscincia, que se expe com o
movimento total de mltiplas determinaes denominadas de figuras da
conscincia (Gestalten des Bewusstseins)
100

. Essas figuras, atravs da
experincia, articulam os momentos de verdade e saber, estabelecendo a
formao da conscincia como esprito. Nessa formao, a conscincia chega a
reconhecer seu substrato como seu, e pode reconhecer, ento, que desde o incio
fora esprito, em seu aparecer na conscincia como seu ser-a imediato. Assim,
pode-se dizer que as figuras da conscincia se mostram ento como figuras do
esprito na conscincia desde seu princpio e a experincia da conscincia se
mostra ento como uma experincia do esprito na conscincia, pois
o esprito a essncia absoluta real que a si sustm. So
abstraes suas, todas as figuras da conscincia at aqui
[consideradas]; elas consistem em que o esprito se analisa,
distingue seus momentos, e se demora nos momentos
singulares.
101

De fato, no s constituindo, deste modo, apenas uma cincia da
experincia da conscincia, mas essencialmente a apario do esprito em seus
momentos singulares, o que a torna uma Fenomenologia do esprito. Hegel a
apresenta como a histria da formao do esprito, na qual traz a questo do
cultivo da conscincia do ponto de vista da conscincia natural ao saber filosfico,
ou do reconhecimento da necessidade sistemtica no interior do esprito de sua
poca. Como chama ateno Hegel no texto da Diferena, a necessidade da
filosofia surge quando o poder de unificao desapareceu da vida dos homens, e

Hegeliennes par Otto Pggeler. Paris: Librairie Philosophique J . Vrin. 1985, pp.145-192;
LABARRIRE, P.-J . Op. cit. pp.312s.
100
A diferenciao de figura (Gestalt) e forma (Form) lgica, pois Hegel utiliza ambas com o
mesmo sentido, de uma forma. No entanto, para diferenciar figura de Forma, categoria lgica que
est em relao com contedo (Inhalt). Gestaltung uma forma bem-determinada, uma forma
plstica e orgnica, nessa ideia de figura, utilizado por Goethe, no sentido de uma figura humana,
como expresso de uma totalidade. Cf. ARCHENBERG, R, Sprachanalyse und
Tranzendentalphilosophie, Stuttgart, 1982, p.227-229, notas 1 e 6. Segundo Labarrire, que tenta
uma unidade interna da Fenomenologia do esprito, la premire et la plus fondamentale de ces
units est celle de la figure, de la Gestalt. Nous avons dj rencontr ce terme, pour noter que les
accentuations diverses des textes de 1805 et 1807 se retrouvaient dans lutilisation que Hegel en
fait, substituant lexpression figures de lEsprit celle de figures de la conscience, ou plutt
expliquant lune par lautre, en lui donnant par l sa vritable ampleur. LABARRIRE, P.-J . Op.cit.
p.41.
101
F.e. II, p. 8 (p.325).
67
os opostos perdem sua viva relao e interao e cobram autonomia.
102
O que
se encontra cindido para a Fenomenologia do esprito a prpria vida e sua
substncia, seu presente, o que . Resta, ento, que a formao torne o esprito
o que ele . Dessa forma, a Fenomenologia tornar-se-ia uma paideia
103
, uma
posio pedaggica que teria por objetivo considerar o indivduo universal
concreto, ou seja, o esprito consciente-de-si na sua formao
104
. Com efeito,
trata-se de restaurar a relao entre o indivduo e seu prprio mundo cultural, que
aparentemente lhe estranho, atravs da experincia, sendo este o conceito
central para a compreenso do movimento do esprito na Fenomenologia, no qual
a cada ponto a conscincia experimenta o mundo e a si mesma, at tornar-se
autoconsciente da sua realidade efetiva enquanto esprito, ou seja, no elemento
da Razo que para o esprito seu mundo.
105
2.1 Experincia e formao: Fenomenologia do esprito como histria da
formao do esprito

A Fenomenologia do esprito, ao pretender, como expressa na sua
Introduo, que o itinerrio de seu movimento seja o transcurso da alma, em sua
imediatidade, ao esprito, atravs de sua apario fenomnica na conscincia,
constitui-se numa histria detalhada da formao (Bildung) para a cincia da
prpria conscincia
106
. H neste conceito de formao comum no sculo XVIII e
XIX, o sentido do ideal grego de paideia, de preparao da criana para a vida
adulta
107

102
Dif, p. 20: La necesidad de la filosofa surge cuando el poder de unificacin desaparece de la
vida de los hombres, y los opuestos pierden su viva relacin e interaccin y cobran autonoma.
. No entanto, trata-se aqui de uma relao moderna, prpria a um tempo
em que o esprito (interno) e a natureza (externo) se cindem, e assim tambm o
indivduo de seu mundo (cultural). O que se pretende com essa formao que o
103
Ver J AEGER, Werner. Paideia A Formao do Homem Grego. Trad. de Artur M. Perreira. 2.
ed. So Paulo: Martins Fontes, 1989.
104
F.e. I, p. 35 (p. 31).
105
F.e. II, p. 9 (p. 326).
106
F.e. I, p. 67 (p.73).
107
Idem, ibidem, p.26. Hegel faz um paralelo entre o desenvolvimento do esprito em sua poca,
ou nascimento de sua nova poca, com o desenvolvimento de uma criana, que logo ao nascer
cresce quantitativamente at atingir um salto qualitativo categoria lgica importante, na
passagem da quantidade para qualidade.
68
indivduo reconhea seu mundo como algo seu, e no estranho a si, conduzindo o
particular ao universal. Trata-se do desenvolvimento temporal-conceitual do
indivduo desde sua relao sensvel com a natureza at a sabedoria, ou
propriamente ao indivduo universal. A formao que se pretende apresentar a
do prprio esprito, em seu autoconhecimento, pela sua mediao conscincial
108
Em Hegel, o conceito de formao se tornou influenciado pelos romances
de formao de sua poca, em especial, Os Anos de aprendizado de Wilhelm
Meister, de Goethe
.
109

. Nesse romance, Goethe evidencia a forma determinida
relao entre o modo de vida social burgus (prosaica) e a interioridade (potica),
atreves da experincia de formao (bildung) do seu protagonista Wilhelm , em
que, primeiramente, acredita em sua vocao para a arte, para o teatro, mas por
uma srie de experincias negativas chega a abandonar suas primeiras
convices. De fato, essa experincia contida na narrativa de Goethe uma
crtica estetizao da vida, como fuga da realidade do mundo, atravs da qual o
esteta pretende ter seu refgio na abstrao subjetiva do sentimento
(romantismo). A forma educativa com que trata os erros da vida faz desse livro
uma representao da inquietao de uma poca marcada pelo iluminismo-
humanista, no campo intelectual, e pela revoluo burguesa, no campo
econmico-poltico. A experincia de Wilhelm Maister posta como uma
pedagogia do erro, uma autoeducao que traz a formao pelo prprio erro,
pois,
no obrigao do educador de homens preserv-los do erro,
mas sim orientar o errado; e mais a sabedoria dos mestres est
em deixar que o errado sorva de taas repletas seu erro. Quem s
saboreia parcamente seu erro, nele se mantm por muito tempo,

108
Sobre essa relao mediativa da conscincia na formao do esprito, ver LIMA VAZ, H. A
significao de Fenomenologia do esprito. [Apresentao]. In: Fenomenologia do esprito. Vol. I,
2
a
. edio, 1988, p.10.
109
Segundo Hyppolite, Igualmente importante, porm, nos parece ter sido a influncia dos
romances de formao da poca (op. cit, p.27), que na passagem do sculo XVIII ao XIX
ressalta sua importncia e influncia no pensamento de Hegel. Nesse romance a forma
determinada da relao entre modo de vida social burguesa (prosaica), de um lado, e a
interioridade (potica), do outro. Entretanto, h uma leitura que classifica a Fenomenologia do
esprito como uma epopeia, mas esta no se enquadra exatamente no problema da
Fenomenologia do esprito, que essencialmente o moderno problema da dicotomia entre a vida e
o homem, o que a aproxima do romance.
69
alegra-se dele como de uma felicidade rara; mas quem o esgota
por completo, deve reconhec-lo como erro...
110

De forma similar transcorre na Fenomenologia do esprito, segundo a qual
a conscincia, atravs sua experincia, reconstitui momentos essenciais que
possibilitaram a formao do prprio esprito. atravs da experincia que a
conscincia pe em prova as verdades parciais que tinha como verdadeiras, nas
quais permanecia na calma da iluso. Mas a experincia leva a inquietude do
esprito em seu ser-a (na conscincia) reflexo e a mostrar a no verdade do
que antes tinha por mais verdadeiro. Hegel pretende, com isto, que a conscincia
natural aprenda com seus erros, como veremos, que ela reconhea, pela
negatividade da experincia, que o erro nega sua verdade, mas tal negao traz
em seu bojo uma nova verdade, um novo degrau de conhecimento.
Apesar de comparar e mostrar uma relao entre o romance de formao e
a Fenomenologia do esprito, a obra de Hegel no um romance, nem possui
uma concepo estetizante da experincia, mas visa, ao contrrio, expor o lugar
do saber filosfico, enquanto saber absoluto, na formao do esprito, atravs do
percurso de seu aparecer na conscincia. Trata-se, como chama ateno Hegel,
da histria pormenorizada da conscincia como um romance filosfico da
conscincia, no entanto, no na forma de romance, mas na de uma
apresentao (Darstellung) filosfica, que possui um desenvolvimento necessrio.
Nesse movimento inicial, a conscincia tem exclusivamente o saber fenomenal
como seu objeto, que se contrape objetividade, para chegar, no fim, cincia
efetiva, atravs da negatividade da experincia, que faz com que a
Fenomenologia se conduza nesse itinerrio como o caminho da conscincia
natural que abre passagem rumo ao verdadeiro saber
111

. Esse impulso ento
sua necessidade interior de ser o que , ou seja, ser substancialmente esprito.
Esse saber, como visto, no puramente teortico, mas se pe como a
exposio do
caminho da alma que percorre a srie de suas formaes
enquanto estaes que lhe so prescritas por sua natureza, para
que possa purificar rumo ao esprito, e atravs dessa experincia

110
GOETHE, W. Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister, p.143
111
F.e. I, p.66 (p. 72).
70
completa de si mesma alcanar o conhecimento do que ela em
si mesma.
112

Nessa formao h um desenvolvimento que exige da conscincia natural,
em sua imediatidade, a aproximao conscincia filosfica. Tal exigncia
posta pela prpria conscincia, que, mesmo em sua naturalidade, deve tornar-se
esprito autoconsciente. essa necessidade que torna esse desenvolvimento
uma cincia, como veremos melhor posteriormente, cincia da experincia da
conscincia e mesmo j a prpria cincia em seu aparecer. A conscincia mais
do que o que acha que , pois da natureza da conscincia o saber de si
113
,
saber-se como esprito. Isto a impulsiona para alm de si mesma
114
. O que, de
fato, difere-a do um ser-a imediato, que s se ultrapassa na morte. A conscincia
tem por essncia ultrapassar-se, ir alm de si, pois ela conceito de si
mesma
115
, ou melhor, esprito. Essa relao de passagem da conscincia
natural filosfica, ou da conscincia ao esprito, o que torna possvel a prpria
Fenomenologia do esprito como cincia. Essa cincia filosfica que articula as
determinaes da conscincia em figuras se apresenta especulativamente como
uma exposio tanto do desenvolvimento conceitual da subjetividade, quanto do
desenvolvimento histrico-conceitual de sua poca, que acaba recaindo na
formao da subjetividade
116

112
Idem, ibidem, loc. cit.
. As figuras so formas singulares (como certeza
sensvel, percepo, entendimento, Razo, esprito, a religio, etc.) que agregam
momentos essenciais do esprito, mediados pelo movimento da experincia. Essa
113
Enc. III, 378, p.10.
114
F.e. I, p. 68 (p.74).
115
116
Enc.I 25 : Na minha Fenomenologia do esprito que, por isso, quando se publicou foi
designada como primeira parte do sistema da cincia tomou-se o caminho de comear pela
primeira mais simples manifestao do esprito, pela conscincia imediata, e de desenvolver sua
dialtica at o ponto de vista cincia filosfica [bis zum Standpunkt der philosophische
Wissenschaft], cuja necessidade [Notwendigkeit] mostrada atravs dessa progresso. Mas para
isso no se podia ter ficado no formal da simples conscincia: pois, o ponto de vista do saber
filosfico em si ao mesmo tempo o mais rico de contedo e o mais concreto; por conseguinte, ao
desprender-se como resultado, ele pressupunha tambm as figura concretas da conscincia,
como por exemplo, as figuras da moral, da tica, da arte, da religio. O desenvolvimento do teor
[Gehalt], dos objetos que so partes prprias da cincia filosfica, incide [fllt] pois ao mesmo
tempo nesse desenvolvimento da conscincia que inicialmente parecia restrita apenas ao formal.
Esse desenvolvimento deve, por assim dizer, avanar por detrs das costas da conscincia, na
medida em que o contedo [Inhalt] se relaciona conscincia enquanto o em-si, a exposio
torna-se, por isso, mais complicada, e o que pertence s partes concretas j recai [fllt zum]
parcialmente nessa introduo [ cincia].
71
experincia o prprio movimento de formao da constituio do esprito, como
saber absoluto, ou o conceito da cincia. Em meio a esse movimento entre o
saber puramente fenomenal e o saber filosfico, a cada forma concreta imperfeita
o esprito mostra sua conformao prpria, em que a conscincia acaba
suprassumindo a exterioridade e a alienao, em que se encontra na cultura,
interiorizando o substancial, como indivduo universal consciente de si,
reconhecendo-se a si mesmo enquanto esprito. Nisso, ento, consiste a
finalidade pedaggica da formao na Fenomenologia do esprito, que, segundo
Hegel, tem

a tarefa de conduzir o indivduo, desde seu estado inculto at ao
saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de
considerar o indivduo universal, o esprito consciente de si na sua
formao cultural [...] cada momento no indivduo universal se
mostra conforme o modo como obtm sua forma concreta e sua
configurao prpria.
117

Por fim, o movimento de formao da Fenomenologia do esprito tem na
experincia sua forma essencial, seu motor. Pela experincia, a conscincia se
constitui a si mesma desde sua ingenuidade imediata, que a cada momento se
eleva cientificidade, que nesse movimento imprescindvel vem aflorar a cincia
especulativa em seu campo propcio. Nesse processo de formao, a experincia
traz a negatividade da conscincia tona e a faz transbordar de si e se objetivar,
para que, por fim, internalize-se, sintetizando a substncia e o sujeito. Nesse
processo de formao, a experincia a educadora, nela a conscincia penetra
na negatividade, sorvendo, como afirma Goethe, a taa repleta de erro, de no
verdadeiro, de inessencial, e a saboreia por completo, e, por isso, no se mantm
nela por muito tempo. Em sua negatividade, pe-se em dvida o que antes se
tinha por verdade. Assim, a experincia da conscincia seria o caminho da sua
autonegao, em que o ainda no verdadeiro, o inessencial se nega em sua
verdade, em sua essncia. A negatividade da experincia assim a mediao
produtora da prpria conscincia. Tal movimento de autoproduo o que
chamado por Hegel de potncia e trabalho do negativo.

117
F.e. I, p. 35 ( p.31).
72
2.2. Experincia e negatividade: mediao e o trabalho do negati vo
A filosofia hegeliana possui na negatividade e no negativo elemento central
de constituio de seu sistema, em especial da Fenomenologia do esprito
118
.
Esta, em se tratando de uma apresentao inicial da formao para a cincia e,
por isso mesmo, ainda do ser-a imediato do esprito para a conscincia, no
elemento de sua abstrao nos seus momentos de saber e de verdade,
apresenta, num primeiro momento, a desigualdade entre a subjetividade e a
objetividade. Tal diferena, segundo Hegel, tem como motor a negatividade. De
fato, o que movimenta a Fenomenologia do esprito, sendo mesmo a sua
alma
119
O negativo tido como a mediao do conceito, que segundo Hegel, seria
a superao da pura imediatidade e da mediao finita da representao que se
estabelece como uma negao da objetividade em sua representao conceitual
subjetiva. Trata-se de superar tal posio atravs de uma mediao especulativa,
que se constitui atravs de uma negao baseada na autodeterminao da
substncia. Nesse movimento, o conceito desenvolvido por Hegel o de
suprassuno (Aufhebung)
.
120

118
Ver HYPPOLITE, Logique et existence, essai sur logique de Hegel, Paris: Presse Universitaires
de France, 1991, pp. 135-163.
expresso que comporta trs sentidos: negao,
conservao e elevao da desigualdade inicial entre o eu e o objeto. Nesse
movimento tridico do suprassumir, h uma superao da diferena dada na
mediao finita da representao, constituindo-se em uma diferenciao interna
da substncia consigo mesma. Enquanto tal, esse movimento uma
automediao, cuja negao seria assim a capacidade prpria do conceito de se
determinar, ou seja, sua determinidade em se negar como imediatez, no agir da
substncia como sujeito, em que se objetiva na exterioridade de si que retorna
119
F.e. I, p.40 (p.39).
120
O substantivo alemo Aufhebung deriva do verbo aufheben, que possui trs sentidos para sua
traduo: negar, levantar (erguer) e conservar. Para Hegel, esse conceito ganha uma
determinao unitria especulativa que sintetiza em si seus trs sentidos simultaneamente.
nessa polissemia do conceito de aufheben que dificulta as suas tradues, pois se privilegia um
dos sentidos, seja o de negar, o de elevar, ou o de conservar, haveria perda no sentido do prprio
movimento especulativo. Optei pela proposta de traduo da palavra, por Paulo Meneses, no
neologismo do verbo suprassumir e o substantivo suprassuno, que deriva do verbo francs
sursumer, e substantivo, sursomption.
73
sobre si, vindo a ser o que , ou seja, substncia mediatizada
121
. Pode-se tirar
disso a relao intrnseca entre determinao e negao, em que ento se institui
no s como o dito em Spinoza e ressaltado por Hegel que a determinao
uma negao
122
, mas tambm que toda negao uma determinao. O
negativo assim assume a forma mediativa entre a substancialidade do Absoluto e
seu prprio movimento de apresentao (Darstellung). O efetivo se estabelece
atravs da negatividade da experincia nesse movimento mediativo entre a
representao (finita) e a especulao (infinita)
123

.
Experincia justamente o nome desse movimento em que o
imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser
sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois
retorna dessa alienao [Entfremdung]; e por isso como
tambm propriedade da conscincia somente ento exposto
em sua efetividade e verdade.
124

A relao experiencial essencial no movimento da Fenomenologia do
esprito, pois articula os momentos tanto de subjetividade quanto de objetividade.
A experincia mostra a exteriorizao de si da substncia, na experimentao do
mundo, at sua efetivao, passando atravs de seus vrios nveis da sua
formao na conscincia, at que o em-si seja para-si e, com isso, o Verdadeiro
seja o Absoluto, e o Absoluto seja o Verdadeiro. Com efeito, esse movimento de
exteriorizao da substncia o que constitui sua mediao, ou seja, sua
negatividade, que ter por essncia ser sujeito, ou de pr a si mesmo oposto a si,

121
F.e. I, p. 50 (p.51-52).
122
Segundo E. Aquino, na considerao da crtica hegeliana filosofia de Spinoza, o conceito de
determinao passa a ser essencial, pois enquanto para Hegel a negao uma mediao interna
que se estabelece como negao absoluta especulativa, para Spinoza, uma simples
determinao qualitativa. Afirma E. Aquino sobre a determinao em Spinoza, que a
determinao seja uma negao, isto diz respeito determinao qualitativa que se d na ordem
de finitude [...] Para Hegel, apenas neste nvel que Spinoza compreende a determinidade (o ser
determinado) [...] Como em Spinoza no h uma concepo da imanncia negativa ou da negao
absoluta, a reflexo (isto , o estar um em face do outro) do modo finito no infinito, na substncia,
, segundo Hegel, uma reflexo externa. AQUINO, J . E. F. Diferena e singularidade: notas
sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In: Philosophica, Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n
28, 2006, p.128.
123
A mediao, que tem na Fenomenologia do esprito a forma negativa da experincia, constitui-
se numa mediao infinita da finitude, uma superao da representao do entendimento, que se
efetiva no fim na reconciliao entre interior-exterior, saber-verdade, sujeito-substncia, no interior
da Razo. Sobre a mediao em todo esse movimento da Fenomenologia do esprito ver NIEL, H.
Op. cit. p.111-184.
124
F.e. I, p. 40 (p. 38-39).

74
como automediao. Como sujeito, a negatividade pura e simples, e
justamente por isso o fracionamento do simples ou a duplicao oponente, que
de novo a negao dessa diversidade indiferente e de seu oposto
125
Nessa relao de ciso, a substncia, em seu movimento, consegue
efetivar sua unidade, que, por fim, unidade efetiva, ou melhor, na verdade em e
para si. Tal movimento da experincia, atravs da exteriorizao da substncia,
estabelece-se como o srio, a dor, a pacincia e o trabalho do negativo
.
126
. A
experincia a forma fenomnica desse trabalho
127
conceito que caracteriza
bem o esforo e a produtividade da negatividade
128

125
Idem, ibidem, p. 30.
que se desenvolve entre o
ser e o pensar, ou a conceitualizao do real ainda no efetivo, e seu movimento
de espiritualizao. Nesse movimento, a experincia articula imanentemente essa
posio de diferenciao, tanto em seu lado subjetivo, quanto em seu lado
objetivo. O movimento torna-se uma unificao do Simples nessa diferena
atravs da mediao da negao do aparentemente externo ao conceitual do
seu ser-outro , uma exterioridade do prprio conceito que retorna
especulativamente a si mesmo. Assim, a experincia efetiva, pela negao, o
Simples do conceito mediado, ou o Verdadeiro efetivo em e para si.
126
127
J . H. Santos estabelece a forma definida do trabalho e da produo em Hegel, no apenas
como simples posio, como em Fichte e sua Tathandlung, mas propriamente como um
movimento recproco de formao entre o objeto e o esprito humano. Essa formao recproca
o que possibilita a transformao da natureza em uma segunda natureza, uma natureza da cultura
ou do esprito. Cf. SANTO, J .H. Trabalho e Riqueza na Fenomenologia do esprito de Hegel. So
Paulo: Loyola, 1993, p. 15-28. Para Marx, a fonte desse trabalho do negativo uma transformao
abstrativa do trabalho efetivo em trabalho do conceito, em que a essncia negativa do trabalho em
seu plano ontolgico transpe-se ao plano conceitual no interior da dialtica da abstrao da
autoconscincia, que tem por finalidade a autocriao objetiva do esprito. Segundo Marx, o
grande mrito da Fenomenologia de Hegel e do seu resultado final a dialtica da negatividade
enquanto princpio motor e criador reside, em primeiro lugar, no fato de Hegel conceber a
autocriao do homem como processo, a objetivao como perda do objeto, como alienao e
como abolio da alienao; e no fato de ainda apreender a natureza do trabalho e conceber o
homem objetivo (verdadeiro, porque homem real), como resultado de seu prprio trabalho. Cf.
MARX, K. Manuscritos Econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret. 2001, p.178.
128
Atualmente, como salienta M. Oliveira h toda uma tentativa de anlise a partir da filosofia da
linguagem da negatividade a partir do potencial produtivo que engendra em sua contradio.
Como se observa em Kesselring, h uma tentativa de reconstruo da metodolgica da dialtica a
partir do desenvolvimento de modelos cognitivos, como base no construtivismo de Piaget. Nesse
redimensionamento metodolgico da dialtica, as antinomias tm importncia essencial, por isso
preciso investigar a forma de sua constituio semntico-sinttica. Isso quer dizer que todo
potencial produtivo da dialtica est contido nessa forma de articulao semntica. Sobre essa
interpretao da dialtica, ver: OLIVEIRA, M. Dialtica hoje: lgica, metafsica e historicidade. So
Paulo: Loyola Editora, 2004, p.143-163.
75
A negatividade da experincia, no transcurso da Fenomenologia do
esprito, caracteriza-se como esse trabalho do negativo, em que a cada
momento a conscincia fenomnica coloca em questo sua posio, procedendo
negativamente a sua exteriorizao de si, mostrando no seu retorno a si o no
verdadeiro e a nulidade, atravs de sua automediao. Esse trabalho produz e
transforma teleologicamente a prpria forma em contedo, assim como o
contedo em forma para si. A conscincia formaliza seu objeto, mas transforma-
se nesse movimento em objeto para si, ou seja, a conscincia para si o prprio
contedo que em si se formaliza. Esse o movimento de espiritualizao que,
como vimos, transcende a relao puramente epistmica entre sujeito e objeto.
Com efeito, s resta a esta conscincia, no decorrer de sua formao como
esprito, o caminho da dvida, j que procede negativamente frente a todas as
suas verdades aparentes, colocando-se em um caminho que leva
teleologicamente ao ceticismo.
129
2.2.1 Sobre a importncia do ceticismo para a filosofia e sua relao com a
A conscincia se produz efetiva, num ceticismo
diferente do convencional, pois se mantm na dvida e a supera com
autoconscincia de seu ser como esprito. Tal procedimento uma introspeco
da conscincia sobre si, um aprofundamento sobre si, negando suas posies
dogmticas, at se negar a si mesmo na forma do ceticismo. Esse negativo do
ctico de extrema importncia para a filosofia em geral, em especial para a
prpria Fenomenologia do esprito.
A negatividade, que se caracteriza como momento automediativo
essencial, para Hegel, constitui-se no movimento que leva a filosofia ao
questionamento de suas verdades parciais. Tal posio o que leva Hegel a
caracterizar o ceticismo como uma cincia negativa aplicada por meio de todas
as formas de conhecer
130

129
F.e. I, p.66 (p. 72).
; essa postura leva a filosofia a estabelecer-se
criticamente frente a seus pressupostos, ou seja, frente a um dogmatismo e sua
130
Enc. I, 78, p. 155.
76
aceitao de pressupostos no demonstrados. Pode-se dizer que o ceticismo
levaria a filosofia a uma posio, atravs de sua oposio, de sua anttese. O
recurso do negativo como mtodo expositivo no recente na filosofia: Zeno j o
estabelecera na sua interpretao do problema do movimento do ser
parmendico; Scrates o utilizou, ainda no interior de uma configurao subjetiva
na forma de sua ironia, contra as prprias argumentaes sofsticas; e, por fim,
Plato o aperfeioou, segundo Hegel, e realmente estabeleceu
metodologicamente a negatividade dialtica como um desenvolvimento expositivo
da Ideia
131
A questo do ceticismo foi tratada em vrias obras no decorrer do sistema
hegeliano. No entanto, o texto-base para a compreenso dessa relao entre o
ceticismo e a filosofia o artigo de 1802, publicado no Jornal de crtica filosfica:
sobre a relao entre o ceticismo antigo e o moderno
. Veremos nesse desenvolvimento do conceito de dialtica que o
ceticismo, conforme Hegel, relaciona-se com a filosofia atravs de sua
negatividade contra todo dogmatismo.
132
. Nele, Hegel pretende
expor a relao entre o ceticismo moderno e o antigo, assim como a posio de
ambos frente ao dogmatismo e a filosofia. Em tal empresa, Hegel procede de
forma crtica na anlise do ceticismo, como havia definido no texto Sobre a
essncia da crtica filosfica
133

131
Enc.I, 81, p. 164.
, no qual exige um critrio ou padro que seja
132
Scep, p. 7-82s. Aqui no se trata de um excurso, como bem poderia parecer, mas de uma
tentativa de desdobramento da questo do texto de 1802 sobre o ceticismo e a filosofia, para
relacionar com a importncia da negatividade do ceticismo na Fenomenologia do esprito. Com
efeito, a questo do ceticismo do artigo de 1802 reposta no s na Fenomenologia do esprito,
mas tambm em obras mais tardias, como a Enciclopdia. Aqui foi utilizada a traduo francesa,
com comentrios crticos de B. Fauquet, e prefcio de J .-P. Dumont.
133
H crticas s interpretaes (apropriaes) hegelianas do ceticismo clssico, como no prefcio
de Dumont da traduo francesa. Essas crticas partem da forma apropriativa com que Hegel trata
os textos dos filsofos no se atendo letra e tentando articular criticamente diversas escolas,
pois acaba confundindo histria da filosofia com a prpria filosofia, ou seja, h uma totalidade
histrica da filosofia em uma filosofia unitria. O ceticismo antigo, segundo Dumont, acaba sendo
levado, na interpretao de Hegel, a um niilismo. Como chama ateno D. A. Attala, exatamente
por definir seu procedimento filosfico como crtica que Hegel no se culpa de fazer uma
histria totalitria do ceticismo, pois, ao contrrio de Dumont, que pretendia uma interpretao
positiva dos textos cticos, Hegel se prope no a uma simples aceitao ingnua da letra do
texto, mas de sua relao com o pensamento filosfico, que composto em embates e
contraposies, ou seja, ao esprito do texto, que no se reduz ao subjetivismo da interpretao.
Dessa forma, Hegel se pe mais que uma interpretao do ceticismo, sendo mesmo uma relao
crtica ao ceticismo, em especial uma crtica interna filosfica. Cf. ATTALA, D. A. Crtica e
interpretacin del escepticismo en el artculo de Hegel Relacin del escepticismo con la filosofa,
de 1802. In: Kriterion, Belo Horizonte, n93, junho/96, p.123-133.
77
independente deste que julga e deste que julgado, que no seja tirado, nem do
fato singular, nem da particularidade do sujeito, mas do modelo eterno e imutvel
da coisa mesma
134
. Nesse proceder do conceito de crtica filsfica no pode ser
puro confronto de subjetividades, mas efetivamente uma ideia de uma crtica
imanente
135
Hegel parte de uma anlise do Enesidemo de Schulze, que se pretendia
herdeiro do antigo ceticismo, para realizar sua caracterizao e diferenciao do
ceticismo moderno em suas linhas gerais. Isso quer dizer que a crtica hegeliana
ao ceticismo moderno no atinge somente Schulze, mas toda posio ctica
moderna. Em princpio, a crtica de Hegel a Schulze parte de uma distino entre
a filosofia deste e sua pretensa associao com o ceticismo antigo, pois ele via
em sua prpria filosofia a continuao do ceticismo antigo de Pirro e de Sexto
Emprico. Para Hegel, o ceticismo de Schulze no v uma relao entre a filosofia
(em seu sentido especulativo) e o ceticismo, mas uma total contraposio.
Segundo Hegel, Schulze acaba transformando o pensamento de Kant em um
kantismo vulgar. Conforme Schulze, assim como para o ceticismo moderno, o
ceticismo possui ento uma parte positiva e uma parte negativa
.
136
. A parte
positiva consiste na ideia de que a filosofia no ultrapassa a conscincia. Os fatos
da conscincia so apercepes que no podem ser negadas, por isso
verdadeiros e inquestionveis, o que daria conscincia uma validade irrefutvel.
Constituindo o que denomina Hegel um kantismo vulgar, Schulze limita todo o
conhecimento da razo a uma absoluta negao da especulao
137

134
HEGEL, Idem p.85: ...la critique exige un talon qui aussi indpendant de celui qui juge que de
ce qui est jug, qui ne soit tir, ni du fait singulier, ni de la particularit du sujet, mais du modle
ternel et immuable (sic. immutable) de la chose mme.
. J a parte
135
HEGEL, Idem, p.88: ... la critique peut retenir ce quil y a dobjectif o le besoin cherche
satisfaction, et tirer de lauthentique tendance objectivit parfaite qui lui est propre la rfutation de
ce quil y a de limit dans la forme.
136
Scep, pp. 28-29.
137
Um exemplo dessa relao problemtica seria o prprio pensamento kantiano, que acabaria
caindo em aporias como a possibilidade de se atingir a causa ltima das coisas, porque s temos
acesso ao que condicionado, o que abre para o problema da coisa-em-si. Essa negao ctica
da coisa-em-si implica, como j vimos anteriormente, uma aporia do problema transcendental da
coisa-em-si kantiana. A incognoscibilidade da coisa-em-si conduz ao ceticismo, que reduz todo
conhecimento ao no conhecimento, o que acarreta que no conhecer as coisas-em-si no
conhecer. Sobre este esse problema da relao entre coisa-em-si e ceticismo no prprio
pensamento kantiano, ver BONACCINI, J . Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo,
Rio de J aneiro: Relume Dumar, 2003, pp. 50-52.

78
negativa do ceticismo compreende que tudo que no for uma relao emprica
ento destitudo de sua validade, o que acaba caindo em um imprio do positivo,
do sensvel. Schulze considera o ceticismo verdadeiro aquele que se ope aos
julgamentos especficos da filosofia, ao suprassensvel, exteriores esfera da
conscincia
138
. Com efeito, ele afirma contra a filosofia terica que no se pode
saber nada disto que existe fora do campo de nossa conscincia
139

. Essa forma
emprica, que, para Hegel, caracteriza no s Schulze, mas todo o ceticismo
moderno, estabelece-se no fato de que a experincia s pode dar conta
objetivamente (espao-temporalmente) de seu contedo emprico, mas no pode
fundament-lo, j que o lado formal da experincia no justificado
empiricamente, no tendo assim uma necessidade e uma universalidade. Com
isso, pode remeter-se somente a um aspecto subjetivo consciencial, como o
hbito em Hume. Destarte, o ceticismo moderno se distingue do antigo quanto ao
privilgio do sensvel. Com isso, podemos ver que
h que distinguir muito bem o cepticismo de Hume [...] do
cepticismo grego. O cepticismo de Hume tem por base a verdade
do emprico, do sentimento, da intuio, e da impugna os
princpios e as leis gerais, pelo motivo de no terem justificao
por meio da percepo sensvel. O cepticismo antigo estava to
distante de fazer do sentimento, da intuio, o princpio da
verdade, que antes se voltava contra todo o sensvel.
140

O ceticismo antigo, para Hegel, difere do moderno exatamente no no
privilgio da sensibilidade como critrio, pois o antigo coloca todo o conhecimento
e principalmente o sensvel em questo. Em sua caracterizao do ceticismo
antigo, Hegel analisa os textos de Sexto Emprico e os comentrios de Digenes
Larcio sobre Pirro, alm de outros como Arcsilas. Primeiramente, vem a
afirmao de Sexto Emprico de que o critrio do ceticismo o fenmeno, pois
atravs dele que compreendemos subjetivamente o fato, e essa compreenso
que leva convico
141

138
Scep, p.30: extrieurs la sphre de la conscience.
. Nisso constitui o que denomina de dvida ctica, pondo
139
Idem, ibidem, loc. cit: ...il affirme contre la philosophie thorique quon ne peut rien savoir de ce
qui existe hors du champ de notre conscience.
140
Enc. I, p.102. (grifo meu) Nessa nota Hegel faz meno explcita do texto 1802 sobre o
ceticismo.
141
Scep, p.31-32.

79
em questo toda a percepo e suas pretensas certezas irrefutveis, tais como
caracterizadas no dogmatismo e no ceticismo moderno, como constituindo a
verdade. No caso, o ceticismo antigo nega no a existncia propriamente dos
objetos, sem dvida existentes, mas os juzos dogmticos sobre os objetos, ou
melhor, sobre os fenmenos. Desse modo, os cticos antigos negam o
conhecimento que se prende ao particular, como no caso, do emprico. Difere,
nisso, do ceticismo moderno, que ataca o conhecimento da razo em prol do
sensvel
142
. A essncia do ceticismo antigo pode ser expressa, segundo Hegel,
nesta afirmao de Sexto Emprico: pant lgi lgos sos ntkeitai [a todo
argumento se ope um outro de fora igual
143
Entre esses textos, o ceticismo de Arcsilas , para Hegel, muito
importante, pois coloca o ceticismo relacionado com a academia platnica ao
utilizar o aportico como aprendizagem, o que, segundo Sexto Emprico, seria
ctico apenas na primeira parte de sua doutrina, mas que posteriormente, em sua
segunda parte, mostra-se dogmtico
]. Por fim, toda a questo ctica
incide sobre os juzos acerca dos fenmenos, ou melhor, sobre a suspenso
(epoch) de tais juzos sobre os fenmenos.
144
. Atravs dessa relao de diferenciao
crtica entre o ceticismo, a filosofia e o dogmatismo, que passa a ser ento
essencial a anlise hegeliana, pois ao contrrio da posio moderna o ceticismo
antigo se mostra no de forma antifilosfica, mas um puro negativo, sem parte
positiva, como um ser-outro, ou a forma ainda inessencial da filosofia o que j
constitui, nessa leitura hegeliana, uma crtica ao prprio ceticismo antigo. O
ceticismo antigo (em Arcsilas) reconheceria, em suas crticas, a existncia de
uma filosofia no dogmtica, e, com isso, uma diferena entre dogmatismo e
filosofia. Essas so diferenas importantes para Hegel, pois a negatividade ctica
traz filosofia a crtica do dogmatismo do senso comum, atravs da crtica
imanente a toda finitude, que por sua ligao com as coisas limitadas tem em si
mesmo sua prpria destruio
145

142
Idem. p.45.
. Segundo Hegel, o ceticismo acaba
confirmando a finitude (humana), que tem no tempo sua autonegao. Com isso,
143
Idem. p.39.
144
145
Idem. p.36.
80
pode-se relacionar a filosofia com esse ceticismo antigo. No caso do ceticismo
moderno, essa relao no bem-determinada, para no dizer totalmente
excludente, pois tanto no ceticismo antigo quanto na filosofia residiria a negao
frente a todo finito a sensibilidade, a opinio, a representao , atingindo uma
oposio do finito a si mesmo. A filosofia platnica se utilizou desta ltima posio
crtica do ceticismo frente a todo finito, contra todo o dogmatismo e inclusive
contra o prprio ceticismo.
Para Hegel, essa relao entre o ceticismo antigo e a filosofia tem no
platonismo a sua verdade. A negao ctica platnica desenvolve-se atravs do
uso aportico argumentativo contra o senso comum do dogmatismo e dos
sofistas. Esse uso aportico, como mtodo dialtico, caracterizou, segundo Hegel,
de forma explcita o Parmnides de Plato como um autntico ceticismo. Mas tal
proceder se encontra implcito em toda racionalidade filosfica.

O ceticismo que aparece na sua pura forma, explcita no
Parmnides, se encontra, de forma implcita, em todo sistema
autenticamente filosfico; pois ele [o ceticismo] o aspecto livre
de toda filosofia; quando numa proposio qualquer se exprime
um conhecimento racional, isola-se seu aspecto refletido, os
conceitos que a esto encerrados, e que se considera a maneira
em que estes conceitos so ligados, aparece necessariamente
que estes conceitos so ao mesmo tempo postos parte
[negados suprassumidos aufgehoben] ou que eles so unidos
de tal forma que eles se contradizem; de outro modo, no isto
seria uma proposio da razo, mas do entendimento.
146

Esse mtodo que utiliza a negatividade do ceticismo faz com que todas as
asseres passem por uma anlise reflexiva. Tal movimento expe a relao
necessria entre os conceitos, que so negados e ao mesmo tempo so
unificados de tal modo que se convertem em seu outro, em um processo dialtico.
possvel verificar esse processo no texto do Parmnides, que um texto
metodologicamente dialtico, tido por Hegel como a obra prima da dialtica

146
Idem, p.37-38: Le scepticisme qui apparat dans sa pure forme explicite dans le Parmnide, se
trouve sous forme implicite dans tout systme authentiquement philosophique; car il est laspect
libre de toute philosophie; lorsque dans une proposition quelconque exprimant une connaissance
rationelle, on isole son aspect rflchi, les concepts qui y sont enferms, et que lon considre la
manire dont ces concepts sont lis, il apparat ncessairement que ces concepts sont en mme
temps mis de ct <aufgehoben> ou quils sont unis de telle faon quils se contredisent;
autrement ce ne serait pas une proposition de raison mais dentendement.

81
antiga. Plato expe, no dilogo, uma crtica prpria teoria das formas, entrando
em um embate com o ser parmendio e sua unilateralidade. No dilogo, em cada
momento, os conceitos dados unilateralmente se mostram em sua anlise
autocontraditrios, pois caem em seu oposto; partem de uma hiptese ao seu
oposto, e assim por diante. Assim, principiando com o uno em si, Plato mostra
que necessrio admitir o mltiplo, pois sem ele o uno no poderia e nem seria
idntico a si, o que implicaria em algo idntico a um outro algo, ou haveria dois
idnticos (mltiplos); nem se moveria, nem seria esttico; no fim, no poderia nem
ao menos ser, passaria a no ser uno e assim at partir para outra hiptese. O
negativo utilizado em Plato no s de forma pedaggica, e muito menos
instrumental, mas constitutiva da relao entre os conceitos da Ideia
147

.
Este ceticismo platnico no tem por objeto uma dvida que
aplicar-se-ia sobre estas verdades do entendimento que conhecia
as coisas como diversas, como totalidade [Ganze, todo] composta
de partes, que conhecia uma gerao e uma corrupo, uma
multiplicidade, uma similitude, etc., e formula tais asseres
objetivas, mas ele se prope a rejeitar radicalmente toda verdade
de um tal conhecimento. Este ceticismo [platnico] no constitui
uma pea particular de um sistema, mas ele mesmo a parte

147
Segundo J . Paviani, Parmnides possui um carter propedutico do uso da dialtica. Ele
argumenta que o mtodo hipottico no Parmnides estaria prximo do definido na Repblica
(533c-534c) como pertencente dinoia e no conseguindo alcanar o notico, pois assim como a
matemtica permaneceria em uma exposio hipottica. Cf.: PAVIANI, J . Filosofia e mtodo em
Plato. Porto Alegre: EDIPUCRS. p. 92-96. No entanto, o mtodo dialtico do Parmnides se
coloca como o problema para si no como soluo, como no caso da matemtica. Trata-se de
uma autocrtica do mtodo, em que o ceticismo se estabelece como motor essencial do
movimento. O problema est em no s admitir o mtodo em sua finitude, no hipottico, mas que
a prpria limitao e a finitude esto tambm na unilateralidade e fixidez das determinaes dos
conceitos expostos, ou seja, ao expor o uno em si isolado do mltiplo, acaba negando no fim a si
mesmo como uno. O problema no simplesmente caracterizar o mtodo como formal
gnosiolgico pertencente dinoia . De fato, poderamos dizer que a contradio do Parmnides
uma antinomia entre forma e contedo. Trata-se de uma no adequao expositiva entre a forma
(em si) e seu contedo (para si). No caso, a forma, ao se estabelecer isolada, nega-se, assim, ao
ser exposta em seu oposto no contedo, opondo-se a si mesma. Sua essncia ou seu fim nega a
si mesma como forma, opondo a forma a seu contedo exposto. Do mesmo modo, o movimento
do entendimento do uno em si unilateral e fixo nega-se no mltiplo, sendo este sua determinao
essencial, seu ser-outro. Com isto, podemos dizer que o dianotico cai em aporia ao trabalhar
especulativamente com o notico, pois toda tentativa de trabalhar os conceitos dialticos com a
separao absoluta entre forma e contedo no se sustenta. Assim, como separao uno-mltiplo,
movimento-repouso, etc., estabelece a partir do mesmo problema inicial e piv do dilogo: a
relao dicotmica entre mundo de ideias em-si, uno, ideia e mundo fenomnico para-si,
mltiplo, fenmenos. Com o Parmnides, Plato quer criticar a m leitura da sua teoria das ideias,
baseada nessa dicotomia e na pura oposio a que se chega pelas determinaes dianoticas
entre Ideia e Fenmeno, baseadas na influncia eletica. Cf. Enc., I, 81, adendo, p.164.
82
negativa do conhecimento do absoluto, e pressupe
imediatamente a razo (Vernunft) como a parte positiva.
148

Toda filosofia, conforme Hegel, possui uma parte positiva, que no se
limitaria ao sensvel, e negativa, o que leva ento a considerar a negatividade
como constitutiva da Razo, como um aspecto da natureza reflexiva da filosofia,
constituindo mesmo sua liberdade, atravs de sua capacidade de autodeterminar-
se e autonegar-se. Kant, por exemplo, utiliza-se do ponto de vista da limitao,
posto por Hume em seu ceticismo moderno, para estabelecer sua crtica
metafsica, na parte negativa para a determinao de seu sistema; e, portanto,
expor, na parte positiva, a constituio transcendental da objetividade, atravs da
deduo das categorias. No entanto, no atingiu o princpio especulativo de fato,
pois, assim como Hume, continua atrelado sensibilidade e representao. A
filosofia, para Hegel, vai colocar-se como a autntica superao do ceticismo no
movimento de autodeterminao da Razo, como crtica posio subjetiva finita
moderna.
Esse movimento de autodeterminao da filosofia tem na Fenomenologia
do esprito sua constituio como parte essencial do sistema hegeliano, ao
estabelecer crticas contra o subjetivismo dogmtico do senso comum e do
criticismo o que inclui a degenerao do pensamento kantiano por alguns
tericos
149

148
Scep, p.36: Ce scepticisme platonicien na pas pour objet un doute qui porterait sur ces vrits
de lentendement qui connat les choses comme diverses, comme totalit [Ganze] compose de
parties, qui connat une gnration et un corruption, une multiplicit, une similitude, etc., et formule
telles assertions objectives, mais il se propose de refuser radicalment toute verit une telle
connaissance. Ce scepticisme ne constitue pas une pice particulire dun sistme, mais il est lui-
mme le ct ngatif de la connaissance de labsolu et prsuppose immdiatement la raison
<Vernunft>comme le ct positif.
. A conscincia, que permanece ligada sensibilidade e
representao, possui em si sua negao, sendo uma negao imanente, pois o
finito, como vimos, traz consigo sua autodestruio, j que assim como a vida
traz em si a morte, a essncia de todo finito isto: suprassumir-se a si mesmo;
149
Essa degenerao pode ser bem retratada pela leitura superficial como a do Sr. Krug sobre a
filosofia transcendental, em especial a filosofia fichteana, qual ele se refere em sua clssica
imposio da deduo da prpria pena com que escreve. A pena de Krug como ficou
conhecida to descabida exigncia torna-se um desafio colocado pelo senso comum filosofia.
Hegel toma para si esse desafio e mostra o total contrassenso do pedido, pois este no
compreende a diferenciao entre o plano transcendental e o plano fenomnico. Ver HEGEL,
G.W.F. Como o senso comum compreende a filosofia. Trad. br.: Elosa Arajo Ribeiro. Rio de
J aneiro: Paz e Terra, 1994, p.125ss.
83
isto porque ele em sua limitao interna se contradiz a si mesmo, o que faz com
que ultrapasse o limitado, ou seja, ele mesmo e suas determinaes unilaterais,
sendo suprassumido no infinito.
De fato, a Fenomenologia do esprito tem que mostrar o Verdadeiro atravs
da negao do no verdadeiro a cada figura exposta. Nesse movimento, a
negatividade do ceticismo posta contra todas as determinaes-do-
entendimento, limitadas e fixadas, que recorrerem sensao e representao,
permanecendo no conhecido imediato da certeza subjetiva e da representao,
mas ainda no reconhecido. Todo esse movimento ctico da Fenomenologia
nega o dogmatismo do senso comum e chega a determinar-se como uma
efetiva negao dos fatos da conscincia, que pretensamente possuiriam validade
irrefutvel. Na Fenomenologia do esprito, o ceticismo atinge todo o mbito da
conscincia, todas as suas certezas, reconhecendo os limites e as finitudes de
cada posio e sua posterior autonegao. Tal procedimento definido por Hegel
como um modo especial do ceticismo que se efetivou, realizou-se e amadureceu.
2.2.2 Experincia e Ceticismo amadurecido: sobre a negatividade na
A experincia conduziria com sua negatividade a conscincia natural
dvida. Segundo esse movimento, a conscincia natural vai mostrar-se
imediatamente como sendo apenas conceito de saber, ou saber no real
150
. Em
sua determinao imediata como saber real a conscincia acaba por constituir
uma significao negativa, pois sua efetivao a prpria perda da sua verdade
imediata. Ela assim perde-se a si mesma a cada momento que se torna efetiva ou
torna-se verdadeira, pois perde o que, de fato, tinha por verdade, mas mostra ser
seu oposto, o inessencial ou no verdadeiro. Esse ceticismo imanente
conscincia natural o motor do prprio movimento fenomenolgico-dialtico,
que, em Hegel, definido como um ceticismo amadurecido
151

150
F.e. I, p.66 (p.72).
. Analisando esse
151
O ceticismo amadurecido no uma figura determinada da Fenomenologia do esprito, para
evitar conflitos entre a figura do ceticismo na autoconscincia e o mtodo ctico efetivo que marca
toda a obra. O ceticismo amadurecido no se reduz ou se soluciona na dita figura da

84
caminho da dvida, vemos ento a relao crtica e o confronto com o ceticismo
moderno, alm da filosofia moderna, em particular da filosofia cartesiana.
Para Hegel, a dvida a caracterstica inaugural da filosofia moderna, em
Descartes, utilizada para cindir o que era puramente subjetivo, no caso o cogito,
do que era objetivo. Essa dvida est contida na filosofia cartesiana como ideia
metodolgica que marca a inflexo histrica do pensamento filosfico moderno.
Nas Meditaes, Descartes caracteriza a dvida como processo constitutivo do
cogito. Partindo de uma relao entre sujeito-objeto, o cogito coloca-se em dvida
frente ao que no reconhece precisamente como claro e distinto. Em tal
movimento, a dvida nega assim gradativamente o objeto e concomitantemente
positiva o cogito. Nessa relao de negao representada nas Meditaes, a
dvida sobre conhecimentos objetivos acaba por realizar uma diferenciao entre
sujeito e objeto, que marca fundamentalmente a modernidade, promovendo uma
reduo epistemolgica do objeto ao sujeito
152
Conforme Hegel, na dvida cartesiana as verdades recebidas no
conseguiriam estabelecer-se como universais, pois, em todo caso, essa dvida
implicaria apenas as verdades particulares, no atingindo a verdade mesma. Isso
se deveria tambm no significao temporal do objeto negado na dvida, pois
este permaneceria imutvel, ou seja, aps a dvida permanece o mesmo. Assim
a dvida cartesiana tem um sentido clssico, de uma negao que ao se negar
torna-se o mesmo indiferenciado. Tal sentido clssico da dvida definido por
Hegel como um vacilar nessa ou naquela pretensa verdade, seguido de um
conveniente desvanecer-de-novo [Wiederverschwinden] da dvida e um regresso
. Por isso, mantm uma
perspectiva subjetiva, a partir de uma ordenao epistmica.

autoconscincia. Trata-se, no entanto, de um mtodo apresentativo dialtico-especulativo que
engloba toda a obra, em seu desenvolvimento total.
152
Na interpretao da dvida metafsica proposta por E. Forlin, torna-se bastante elucidativa uma
possvel relao, tanto de semelhana, quanto de diferena, entre a atividade da dvida na
Fenomenologia do esprito e nas Meditaes de Descartes; na constituio da autoconscincia, no
caso da Fenomenologia do esprito, ou do cogito, no caso das Meditaes. Cf. FORLIN, E. O
papel da dvida metafsica no processo de constituio do cogito. So Paulo: Associao Editorial
Humanitas, 2004, p.45, nota: 59: Este o percurso que mais tarde Hegel ir refazer aos moldes
de sua dialtica. Na histria da formao da conscincia, descrita na Fenomenologia do esprito,
h um movimento onde, inicialmente, a conscincia parte da certeza sensvel e alcana a
conscincia-de-si. A diferena que, enquanto ali se tratava de uma gnese dialtica do sujeito e
do objeto, em Descartes antes uma reduo do objeto que resulta na posio do sujeito. De
qualquer forma, h tanto em Hegel, quanto em Descartes, um progressivo desvelamento das
mediaes que estruturam a experincia que o sujeito faz do objeto.
85
quela verdade, de forma que, no fim, a coisa seja tomada como era antes
153
Em Hegel, a dvida se expe no como dvida abstrata ctica em seu
sentido moderno, porm como momento da negatividade da experincia da
conscincia em seu movimento. Com efeito, no se tratando de um temor do
erro, como para os modernos, em especial a partir da dvida cartesiana e sua
dicotomia sujeito-objeto, como busca do certo e evidente do cogito. Isso seria,
para Hegel, o prprio temor verdade, mas a prpria conscincia que pe em
dvida no s seu saber do objeto, mas sua viso de mundo, suas convices,
sendo mais que uma dvida (Zweifel) torna-se assim um desespero
(Verzweilflung).
.
Pelo contrrio, para Hegel, a dvida, ao negar, modifica profundamente no s a
coisa, como tambm o prprio sujeito, pois modifica toda uma cosmoviso da
prpria conscincia da coisa. Assim podemos dizer que incide tanto sobre o
objeto quanto sobre o prprio sujeito, ou seja, ambos devem transformar-se,
constituindo-se mutuamente.
154
Com isso, a conscincia natural no pe em dvida somente o
conhecimento de seu objeto, mas antes a si mesma, ela se perde na dvida. Esse
movimento prprio do saber, que vai da conscincia natural, enquanto saber
ainda sem realidade, cuja realizao o perder-se de si, at atingir o saber
efetivo ou absoluto, necessariamente passa em cada grau de determinao da
conscincia, at alcanar a totalidade das figuras da conscincia, atravs da
negatividade de um ceticismo amadurecido

155

153
F.e. I, p.66 (p. 72).
. Ao invs de se fixar como
154
Como ressalta Hyppolite, esse caminho no somente o da dvida, mas tambm, nos diz
Hegel, aquela da dvida desesperada [Verzweiflung]. A experincia no conduz somente ao saber
no sentido restrito do termo, mas concepo de existncia. Logo, no se trata apenas da dvida,
mas de um efetivo desespero. Ver HYPPOLITE, J . Op. cit. p. 29.
155
Sobre o problema da interpretao heideggeriana do ceticismo como skepsis. Analisando a
origem da palavra alem Skeptizismus, do grego do verbo , que significa ver,
observar de forma detalhada, olhar minuciosamente, trata-se a de um observar que penetra na
interioridade da conscincia, constatando assim uma relao entre o termo grego e o
alemo Einsicht (viso que se dirige ao interior). Ver HEIDEGGER, M. El concepto hegeliano de la
experiencia. p. 129ss. Essa interpretao heideggeriana se limita a uma simples anlise
etimolgica da palavra alem Skeptizismus, no atingindo de fato a sua essncia, que seria a
negatividade. Essa negatividade, como foi visto em outra interpretao de Heidegger sobre a
parusia, totalmente esquecida por ele, como nos lembra Platy-Bonjour (Cf. Nota. 24). Em parte,
tal esquecimento da negatividade nessa interpretao do ceticismo hegeliano, por parte de
Heidegger, tem como objetivo arrefecer o poder do negativo frente tradio e o remeter de
forma a-crtica origem, no caso, origem grega da palavra, skepsis. Heidegger parece

86
ceticismo moderno, na unilateralidade das determinaes abstratas do
entendimento, como na sensibilidade e na representao, e caindo, com isto, no
abismo vazio, pois ceticismo que termina com a abstrao do nada ou do
esvaziamento no pode ir alm disso, mas tem de esperar que algo de novo se
lhe apresente e que novo seja esse para jog-lo no abismo vazio
156
A negao determinada um momento essencial de toda dialtica, tal
como a platnica, no Sofista, e sua discusso sobre o ser e o no-ser. Nesse
dilogo, Plato define seu movimento dialtico, com base na relao posta por
seu personagem principal, o Estrangeiro, entre ser e no-ser, em relao com o
ser eletico. Em sua exposio crtica aos sofistas, o Estrangeiro chega
definio do no-ser como alteridade em relao ao ser: trata-se de uma crtica
interna ontologia parmendica, porque o no-ser no se reduz a nada, porque
quando falamos do no-ser isso no significa, ao que parece, qualquer coisa
contrria ao ser, mas apenas outra coisa qualquer que no o ser
. Para
Hegel, o movimento de negatividade ctica realizado pela prpria conscincia
que se v como uma conscincia no satisfeita com seu objeto e, com isto, no
satisfeita consigo mesma. Desse modo, sua experincia confere um significado
negativo para si, negao que determinada ou negao que possui um
contedo e inerente a este.
157
. O que o
prprio Plato define como uma oposio determinada de ser a ser
158

esquecer que a verdade do conceito no est em sua origem, mas no trmino de seu mximo
desenvolvimento como resultado e seu devir.
. a
partir dessa discusso platnica entre o ser e no-ser que podemos ento
entender a negao determinada entre a conscincia verdadeira e a no
verdadeira, na Fenomenologia. Segundo Hegel, a conscincia no verdadeira,
que se reconhece em sua no verdade, no somente um momento de
negatividade no sentido que pensa a conscincia natural, que a remete ao
vazio , porm j a prpria superao da no verdade, seu ser-outro, sua
verdade. Isto , ao reconhecer o prprio erro ela j o supera. Pois o erro o Outro
da verdade, que uma outra verdade, estabelecendo uma nova posio. Essa
156
F.e. I, p. 67 (p. 74).
157
PLATO, Sofista, 257b.
158
Idem, ibidem, 257e.
87
negatividade segue uma ordem teleolgica da experincia, que leva a conscincia
a sua formao e a seu fim.
A experincia da conscincia, em seu desenvolvimento, d-se
necessariamente numa ordem teleolgica do saber, segunda a qual a meta est
ali onde o saber no necessita ir alm de si mesmo
159
, isto , onde conclui seu
processo e conhece em si e para si, efetivando-se na correspondncia concreta
entre o conceito e seu objeto. A vida em sua naturalidade, conforme Hegel, que
tem seu existir imediato (Dasein), no passa alm de si mesma a no ser em sua
morte; todavia, a conscincia para si mesma seu conceito; por isso,
imediatamente o ir-alm do limitado, e j que este limite lhe pertence ir-alm
de si mesma
160
Nesse movimento na forma da experincia da vida da conscincia, a
negatividade ctica acaba determinando-se como parte essencial do
desdobramento fenomenolgico hegeliano. De fato, poderamos dizer que, assim,
a experincia se apresenta como esse movimento mediativo-negativo entre o
saber e o objeto, no interior da prpria conscincia. A experincia, desse modo,
assume a definio mesma de seu movimento, ou seja, da dialtica.
. A conscincia no s um ser-a determinado naturalmente,
pois est sempre ultrapassando a si mesma, em sua racionalidade infinita e seu
devir histrico, transcendendo os seus limites, e reconhecendo-se como esprito,
o que no ocorre sem representar para a conscincia, que se satisfaz na
limitao, uma violncia que lhe nega a passividade por meio do pensar. Tal
violncia torna a conscincia angustiada e desesperada, em face da verdade que
tinha por verdadeira e que, por fim, no o era, marcando o aparecimento de uma
outra verdade para si, at o movimento de sua determinao se efetivar como a
verdade em-si (objeto) e para-si (saber).

159
F.e. I, p.68. (p. 74).
160
88
2.3 Experincia e Dialtica: sobre a transformao especulativa do conceito
de experincia
No mtodo de desenvolvimento [Methode der Ausfhrung], a
Fenomenologia do esprito intenta por esse percurso a efetivao da cincia, que
ainda est em seu aparecer fenomnico na conscincia. Para tal procedimento de
investigao preciso ento estabelecer um padro de medida, j que o exame,
em seu sentido clssico, consiste em conferir a relao de adequao, de um
lado, entre o intelecto e a coisa (adaequatio intellectus et rei), como remete a uma
identidade entre conceito e verdade; de outro, entre a coisa e o intelecto
(adaequatio rei et intellectus), a relao entre verdade e conceito. Mas, nesse
ponto inicial, a medida em geral e tambm a cincia, se for a medida, so
tomadas como a essncia ou o em-si
161
Conforme Hegel, resta, para superar esse problema metodolgico da
medida do saber, que se exponha a autodeterminao da conscincia atravs de
uma apresentao (Darstellung) do objeto tal como se d na conscincia, ou seja,
sem a interferncia do saber filosfico, pois medida que nosso objeto o saber
fenomenal, suas determinaes so imediatamente tambm tomadas como
imediatamente se apresentam
. No entanto, como a cincia ainda no
se efetivou em-si, no pode ser o padro de medida. Com isso, podemos chegar
a um impasse, quanto realidade do conhecimento. Pois, sendo o padro medida
externa no haveria necessidade de sua adoo, como na filosofia da
subjetividade moderna. Se a medida fosse dada pela matemtica como mtodo
para filosofia, como visto no captulo anterior, haveria um problema de
formalizao abstrata do objeto pelo sujeito, o que entra concomitantemente na
dicotomia entre sujeito e objeto. O que levaria a uma separao entre a exposio
do mtodo e o objeto exposto metodologicamente.
162

161
F.e., I p. 69 (p. 75).
. A verdade se expe por meio da experincia
de si da conscincia, como fio condutor do saber sua efetividade na cincia. O
saber filosfico, nesse movimento, no pode exercer uma influncia, como no
caso de Fichte e Schelling, em seus movimentos de elevao da subjetividade ao
162
89
absoluto; deve ser apenas espectadora, pois, j que conscincia se examina a si
mesma, tambm sob esse aspecto, s nos resta o puro observar
163

. De fato,
esse exame imanente da prpria conscincia comea
se recordarmos primeiro as determinaes abstratas do saber e
da verdade, tais como ocorrem na conscincia. Pois, a
conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona
com ele; ou, exprimindo de outro modo, ele algo para a
conscincia. O aspecto determinado desse relacionar-se ou do
ser de algo para uma conscincia o saber.
164

Essa apresentao da Fenomenologia do esprito, em seu incio, parte da
insurgncia de uma questo, tipicamente moderna, de ordem metodolgica, que
a medida, ou melhor, a realidade do conhecimento. Para Hegel, essa questo traz
a contradio entre saber e verdade e com ela a dicotomia entre o subjetivo e o
objetivo. Assim, a conscincia quer que sua certeza subjetiva e interior , tenha
verdade objetiva e exterior. A princpio, para solucionar o problema, Hegel
articula na conscincia esses dois momentos, com os quais ela se diferencia e se
relaciona reciprocamente, e expressa um como algo para a conscincia, que o
saber, e o outro como ser de alguma coisa para a conscincia, que o objeto.
Com isso, tenta solapar as bases do impasse acerca da unidade de medida do
saber, imposta pela filosofia moderna, expondo sua inteno de uma justificao
imanente da medida: pois se a medida fosse posta pelo saber filosfico seria uma
medida exterior, imposta e sem a necessidade (interna coisa) de aceit-la, pois
seria apenas para a conscincia, para-si, o que se trataria de uma posio
epistemolgica, como em Descartes e mesmo Kant; e o objeto externo o em-si,
a verdade deveria ser comparado com essa medida subjetiva, logo seria uma
contingncia reconhecer essa medida em sua particularidade. No entanto, essa
medida se relaciona com o saber como para ns
165

163
Idem, p. 70.
filsofos, que
164
Idem, p. 69.
165
Esse para-ns representa a conscincia filosfica que perfaz o movimento do esprito
autoconscincia do devir de seu objeto, que por fim a si mesmo. Esse para-ns indica no prprio
movimento de formao uma imanncia do todo na conscincia. Segundo Hyppolite, esse
movimento da conscincia entre o que para-ela e o que para-ns, a partir da possibilidade de
mediao e passagem de uma conscincia outra, ou seja, da existncia de uma aprendizagem
da conscincia, que o que colocaremos em questo, no fim do captulo, tem sua necessidade
nessa imanncia. Ver HYPPOLITE. Op.cit., p. 41.

90
percorremos a Fenomenologia do esprito ou seja, como um objeto da
conscincia que tem como seus momentos o em-si, ou seu saber do ser do
objeto, e seu saber que sabe o objeto, para-si. Destarte, essa unidade de medida
do saber se radica na prpria conscincia que fornece, em si mesma, sua prpria
medida
166
Atravs de sua experincia imanente, a conscincia articula esses
momentos de saber (para-si) e verdade (em-si), como sendo conscincia do que
verdadeiro para ela, em-si, e seu saber a respeito dessa verdade, para-si. A
partir dessa considerao temos as duas clssicas correspondncias entre o
conceito (subjetivo) e o objeto (objetivo): se o saber o conceito e o Em-si do
objeto, a verdade, resta conscincia o exame da correspondncia entre o
conceito e a verdade (adaequatio intellectus et rei). Todavia, se o Em-si do objeto
seu conceito na medida em que para a conscincia no elemento do saber ,
e a verdade o seu saber; ento, neste caso, consiste em ver se a verdade
corresponde ao seu conceito (adaequatio rei et intellectus). Todavia, sendo o
padro de medida a prpria conscincia, bem se v que as duas coisas so o
mesmo
, e com isso, como vimos anteriormente, sua interao entre
epistemologia (saber) e ontologia (ser).
167
Nessa apresentao fenomenolgica no se pode separar a conscincia
de seu objeto, nem seu objeto da conscincia, o objeto em si tal como ela (a
conscincia) o conhece, mas de tal sorte em si para a figura determinada da
conscincia, que s o para ela. Dessa forma, quando ocorre uma inadequao
entre seu saber e seu objeto, ela abandona o que tinha por verdadeiro e muda
seu saber (seu padro de medida) e, por conseguinte, seu objeto (sua verdade).
No devir de outro saber, o seu objeto torna-se um novo objeto correspondendo-
lhe s expectativas, superando, assim, a si mesmo, como resultado da
experincia que se refere, tanto ao saber, quanto ao objeto, pois esse saber
saber de um objeto mediado na conscincia. Esse movimento de mediao da
. Destarte, sendo ambos momentos de determinidade da conscincia
como saber: enquanto subjetividade e objetividade, restando a ela comparar-se
consigo mesma.

166
F.e. I, p.69 (p. 76).
167
Idem, ibidem, p. 70 (p. 77).
91
negatividade, denominado por Hegel de ceticismo amadurecido que se configura
entre as figuras e seus objetos, exatamente definido como

esse movimento dialtico que a conscincia exercita sobre si
mesma, tanto em seu saber como em seu objeto, enquanto dele
surge o novo objeto verdadeiro para conscincia, justamente o
que se chama experincia.
168

Para Hegel, a experincia no o que corriqueiramente se compreende
por tal conceito, j que no se trata, como no sentido moderno, de uma mera
relao subjetiva, em seu sentido mais abstrato, isto , inexoravelmente ligado ao
particular e sensibilidade, no qual h um recomeo a cada novo objeto, que
possibilita em seu conhecimento a verdade, ou melhor, a correo atravs da
repetio, o experimentum sobre o sensvel, atingindo a forma representativa;
que, enfim, recorre, nesse movimento subjetivo do conhecimento como
experincia representao da coisa, abstrao universal formal nas leis do
entendimento. Em Hegel, o conceito de experincia sofre uma transformao em
seu sentido, tornando-se dialtico. Esse novo conceito de experincia como o
momento de negatividade da especulao determinado pelo ceticismo efetivado
na conscincia, atravs da constituio de um novo objeto a partir de seu anterior.
Nesse movimento de constituies do novo objeto, nem o saber do novo objeto
igual ao primeiro objeto, nem o saber que sabe do novo objeto igual ao anterior.
A conscincia procede atravs da experincia em uma duplicao, ao ser
conscincia de dois objetos na ordem temporal de sua apresentao: o primeiro,
seria o em-si, ou o objeto em sua verdade objetiva; o segundo objeto seria o ser-
para-a-conscincia desse primeiro em-si. A experincia seria essa passagem, em
que o primeiro Em-si deixa de ser imediato e passa ento ao segundo, como ser-
para-a-conscincia do em-si (Fr-das-Bewusstsein-Sein des Ansich). Portanto,
estabelece-se exatamente o movimento de Nadidade (Nichtigkeit) do primeiro em-
si. Esse movimento ctico de aniquilao feita sobre o primeiro em-si, no entanto,
no representa sua perda total. De fato, a verdade do primeiro objeto
conservada no segundo; assim, sua negao uma negao determinada, e o
nada do primeiro o ser-Outro do segundo em-si, o que constitui o retorno da

168
Idem, p.71 (p. 78) [Grifo meu].
92
exteriorizao da conscincia como seu aprofundamento em si mesma, como
seu saber de si em que o saber se transforma em objeto para si, constituindo a
prpria objetividade do objeto em sua autorreflexo e sua automediao sobre si
mesmo.
Hegel denomina esse movimento de uma reverso da conscincia
(Umkehrung des Bewusstseins). Nesse processo, o que surge inicialmente visto
pela conscincia, que experimenta a particularidade apenas como algo totalmente
novo daquele que antes tinha por verdadeiro (em-si), aparecendo ento como
uma descoberta de um mundo novo, de uma nova cosmoviso. Todavia, como
ressalta Hegel, essa experincia para ns, ou seja, para a conscincia
filosfica que expe os momentos anteriores de sua formao do ser-em-si ou
ser-para-ns o que transcorre como por detrs das costas da conscincia
169
. H,
assim, um movimento que no consciente, enquanto essa conscincia est
nsita experincia, e o segundo objeto s surge como mais um novo objeto.
Porm, na conscincia filosfica, o segundo objeto surge como negao do
anterior, de seu ser-Outro, tornando-se sua determinao e sua mediao.
Enquanto para-ela, a conscincia engajada na experincia, o que surge s
como objeto, ou seja, o segundo em-si se mostra somente como novo objeto a
cada nova experincia particular, no havendo relao intrnseca com o primeiro.
Mas esse segundo objeto para-ns o igualmente como movimento e vir-a-
ser
170
O reconhecimento da necessidade nesse movimento de reverso, que se
estabelece como o elevar do saber fenomnico ao saber filosfico, constitui j
uma cincia em seu aparecer fenomnico , isto , a cincia da experincia da
conscincia. Sobre essa cientificidade da experincia, trataremos posteriormente
, sua gnese ocorrendo atravs de sua constituio dialtica. Nesse
movimento de reverso da conscincia pela experincia h a realizao de um
aprofundamento da conscincia sobre si mesma at seu mago, seu essncia,
que o saber do saber, ou melhor, o saber absoluto. Desse modo, h uma
relao necessria e intrnseca entre a experincia e a dialtica nesse movimento
de reverso.

169
Idem, p.72.
170

93
de forma detalhada no terceiro captulo. Antes preciso articular um problema
metodolgico entre a dialtica e a experincia
171
2.3.1 A Fenomenologia do esprito e a aporia da aprendizagem no Mnon de
Plato
: at que ponto a experincia
dialtica, e at que ponto a dialtica experincia? Com isso, como se daria a
passagem do primeiro para o segundo em-si? Esse problema pode nos indicar
uma aporia acerca da capacidade da conscincia natural de passar para a
conscincia filosfica por si s, ou j ser a prpria conscincia filosfica que o
realiza; o que quer dizer que no s o filsofo se intromete na investigao, como
se torna desnecessria a prpria investigao, pois j se est imediatamente na
conscincia filosfica. Em outras palavras, no haveria ento movimento
pedaggico possvel de levar a conscincia natural filosofia, tanto por parte da
conscincia natural, quanto por parte da conscincia filosfica. Quanto a essa
aporia metodolgica na Fenomenologia do esprito, podemos relacion-la com a
clssica aporia platnica da aprendizagem do Mnon.
Em Plato a questo da aprendizagem no se restringe ao dilogo do
Mnon, mas tratado em outros dilogos, como A Repblica, Fdon e Teeteto.
No entanto, no Mnon que possvel ver definidamente essa aporia, e sua
posterior soluo. No tratarei aqui propriamente da teoria das formas, que, de
fato, est implcita ao problema da aprendizagem, mas unicamente apresentarei a
aporia contida no Mnon e seu problema gnosiolgico.
O Mnon parte de um problema tico acerca da possibilidade de ensinar e
aprender as virtudes. Isso leva Plato a um problema de ordem gnosiolgica, com
a pergunta sobre a possibilidade da aprendizagem em geral. Dificuldade
conceitual que se definiria como: a aprendizagem possvel? tem sua base na
investigao da aprendizagem, na pergunta pelo a priori, ou pelo intelectivo tal e

171
Observa Hyppolite que h uma diferena entre a dialtica e a experincia feita pela
conscincia. A reflexo sobre essa diferena nos levar a compreender por que a Fenomenologia
[do Esprito] pode ser tambm uma cincia e apresentar uma necessidade que s tem significao
para a conscincia filosfica, no para a prpria conscincia que est engajada na experincia.
(Cf. HYPPOLITE, op. cit, p. 40)

94
tal, mas que s surgir ao fim do movimento maiutico do dilogo. O argumento
aportico da aprendizagem primeiramente definido pelo personagem Mnon em
80 d5-e5 como:

E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no sabes
absolutamente o que ? Pois, procurars propondo-te (procurar)
que tipo de coisa, entre as coisas que no conheces? Ou, ainda
que, no melhor dos casos a encontres, como sabers que isso
(que encontraste) aquilo que no conhecias?
172

Essa aporia se constitui no s num problema da aprendizagem da virtude,
mas antes uma questo paradoxal da aquisio do saber, do conhecimento. O
problema dessa argumentao , ento, a impossibilidade do prprio saber, ou do
conhecimento, como bem mostra Scrates:

... no possvel ao homem procurar nem o que conhece nem o
que no conhece? Pois nem procuraria aquilo precisamente que
conhece pois conhece, e no de modo algum preciso para um
homem procurar nem o que no conhece pois nem sequer
sabe o que deve procurar.
173

Assim parece que, naquela argumentao de Mnon, denominada de
erstica pelo prprio Scrates, no possvel nenhum saber ou conhecer sem que
j se saiba ou conhea, o que quer dizer que no possvel procurar conhecer
nem ao prprio conhecimento nem ao que no se conhece. Se se conhece, no
preciso investigar mais nada, j que se conhece; porm se no se conhece, assim
tambm no conheceria, porque no o saberia caso o encontrasse, pois no
sabia o que, de fato, estaria procurando e, por fim, encontrou. Desse modo, cai-se
em um crculo, em que no pode vir a conhecer o que se conhece, nem o que no
conhece.
Essa argumentao aportica leva ao problema da investigao de todos
os saberes, pois o aprendiz teria, de um lado, que saber; porm, de outro, de no
saber o que, de fato, procura. Em parte, trata-se da busca por critrios que
possibilitem o aferimento do que procurado e ao mesmo tempo seja o que

172
PLATO. Mnon, Trad. br.: Maura Iglesias. Edio Bilngue. Rio de J aneiro: ED. PUC-Rio e
Loyola, 2003, p. 49. Sero tambm utilizadas as pginas Stephanus, para facilitar a busca no
grego ou mesmo em outras edies que a traga.

173
Idem, ibidem, 80e, p.49.

95
procurado. A busca por tais pressupostos o que possibilita a prpria busca, ou
melhor, a aprendizagem acerca da natureza inteligvel das coisas, do que
constitui o pensamento propriamente filosfico.
O problema aportico do saber chega, ento, passagem da dxa
epistme, cincia ou saber propriamente filosfico. Da mesma forma, parece que
a investigao cai em aporias, pois podemos ver que o saber ordinrio, baseado
somente na sensibilidade, ao partir de si mesmo no pode chegar a ser um saber
verdadeiro; dito de forma mais sinttica: se j saber verdadeiro no o mais
ordinrio, mas se no o saber verdadeiro no pode chegar a s-lo, sem que j o
seja; logo, o movimento de passagem de um saber para o outro no existiria.
Assim, no haveria possibilidade de aprendizagem. A dxa no pode nem
conhecer o que no conhece, posto que no conhece, nem chegar a conhecer o
que conhece, j que o conhece e no necessria tal investigao acerca desse
saber, sendo assim, imediato, o que implica uma inconscincia do prprio
conhecimento. No entanto, o filsofo quer saber o que sabe, por isso sua
essncia a mediao, o que acaba em contraste com a aporia erstica que o
Mnon apresenta.
A exposio desse aporia tem como finalidade uma compreenso do
problema da passagem, na Fenomenologia do esprito, da conscincia natural,
que pode ser entendida aqui na filosofia platnica como dxa, para a conscincia
filosfica, que , no caso, a epistme. De todo modo, h nesse trnsito entre as
duas conscincias uma aporia entre o saber no efetivo e o efetivo. Resta-nos
mostrar at que ponto a investigao dialtica da experincia nessa relao
capaz de articular essa passagem do saber fenomenal, ainda sem realidade, para
a cincia.
2.3.2 Sobre a diferena entre experincia e dialtica: aporia do movimento
pedaggico entre a conscincia natural e filosfica
A compreenso de que a Fenomenologia do esprito uma Paideia com
seu sentido destinado formao e cultivo da conscincia natural, como um
saber inefetivo e sem verdade, para um saber filosfico, da cincia pressupe a
possibilidade de passagem de uma conscincia a outra, de seu aperfeioamento
96
at a sua cientificidade. Pois, nesse processo investigativo, Hegel afirma que o
indivduo tem o direto de exigir que a cincia lhe fornea pelo menos a escada
para atingir esse ponto de vista e que o mostre dentro dele mesmo
174
, j que no
pode ser um passar imediato para a filosfica, pois seria para conscincia natural
algo outro do que ela ; e tambm porque para a conscincia natural, confiar-se
imediatamente cincia uma tentativa que ela faz de andar de cabea para
baixo, sem saber o que a impele a isso
175
. Com efeito, Hegel pretende que sua
exposio proceda de forma que a conscincia filosfica ou efetiva no se
intrometa no percurso da conscincia natural inefetiva, restando quela o puro
observar desta. Trata-se de uma exposio da relao entre essas duas
conscincias, relao esta que o movimento dialtico da experincia. H a um
problema, pois, se a conscincia natural o inverso da cincia e, entretanto, o
prprio movimento de formao para a cincia denominada por Hegel de
cincia da experincia da conscincia, resta saber at que ponto a experincia
j cientfica ou no, ou melhor, se a conscincia que realiza a experincia j
cientfica ou no?
176
Esse problema de ordem metodolgica decorre da posio imparcial da
conscincia filosfica frente conscincia natural, na realizao do percurso da
Fenomenologia do esprito. Este se constitui da separao e oposio anunciada
por Hegel, pois a conscincia natural o no verdadeiro e o inefetivo, e a
conscincia filosfica o verdadeiro e o efetivo. Sendo uma o inverso da outra, a
passagem do inefetivo para a efetividade torna-se problemtica. A conscincia
natural, como certeza em sua imediatidade carente de verdade, posta na

174
F.e. I , p.34 (p.29).
175
F.e. I , p.34-35 (p.30).
176
Para M. Mller, a pergunta se expe da seguinte forma: enquanto conscincia natural ou
filosfica, que a conscincia faz a experincia descrita na Fenomenologia do esprito? e leva a
duas hipteses que trataremos explicitamente aqui: (a) se conscincia natural que realiza sua
prpria formao no pode passar para a filosfica devido a sua limitao prpria de ser apenas
natural; (b) se a conscincia filosfica que realiza o que h uma imediatidade, em que
desnecessria a prpria formao. MLLER, Marcos. A experincia, caminho para a verdade?
Sobre o conceito de experincia na Fenomenologia do esprito de Hegel. In: Revista Brasileira de
Filosofia, v. XVII, fasc. 66, (1967), pp. 146-177. O presente trabalho devedor dessas colocaes
aporticas. No entanto, em seu artigo, M. Mller apresenta essas hipteses e articula uma relao
entre a metodolgica da Fenomenologia do esprito e a fenomenologia husserliana-heideggeriana,
o que no trataremos aqui. Falta a Mller, nesse texto, uma certa distncia da interpretao de
Heidegger.

97
experincia para-ela em seu engajamento, restringe-se a um sentido limitado do
objeto que o que surge como algo de novo. Somente a conscincia natural,
nesse momento da particularidade da experincia, no pode expor a sua prpria
passagem para a cincia, pois se move apenas no no verdadeiro, no inefetivo.
Para realizar tal passagem a conscincia natural precisa ser mais do que
realmente acha que ; precisa ser tambm o verdadeiro. Por seu lado, a
conscincia filosfica se mostra como o nico acesso possvel verdade, j que
s o todo o verdadeiro; mas, nessa exigncia inicial, acaba-se por no atingir a
prpria verdade, pois o movimento de passagem da conscincia natural para a
filosfica fica impossibilitado pela imediatidade do saber filosfico, que j desde
sempre estaria junto a ns. No haveria, nesse caso, ento, passagem de uma
conscincia natural filosfica, por falta de mediao. A cincia se daria assim
imediatamente toda j em sua verdade na conscincia, no precisaria partir nem
chegar cincia, pois ela j a prpria cincia, o todo, a verdade.
A primeira coisa a observar que, se a experincia for efetuada
unicamente pela conscincia natural, isso implica que a prpria conscincia
natural se eleva de sua posio inculta de seu saber fenomenal para o saber
absoluto da filosofia. Como vimos anteriormente, para Hegel, nessa apresentao
fenomenolgica, o saber deve ser imparcial, ou seja, deve deixar a prpria coisa
se desenvolver sem interferncia da conscincia filosfica, pois o saber
fenomenal, que seu objeto, posto em suas prprias determinaes
conscincia e assim j imediatamente o que de fato como se mostra. Em sua
imparcialidade, o filsofo se limita a uma simples exposio da experincia que a
conscincia executa sobre si. Assim a conscincia natural que realiza esse
movimento de totalizao das sries de figuras na elevao da conscincia ao
saber absoluto, constituindo sua prpria formao. Nesse caso, a formao ou a
aprendizagem posta como um autodesenvolvimento da conscincia natural em
si mesma. O problema surge quando analisamos a relao entre a conscincia
natural (ou o que para-ela) e sua distino no todo do que apenas para-ns, o
saber propriamente filosfico. A conscincia natural, como a nica engajada
imediatamente na experincia, no pode ento efetuar sua passagem para a
98
conscincia filosfica
177
Uma segunda questo, que surgiria em oposio a essa, seria a de que: a
experincia seria realizada pelo prprio saber filosfico. Essa posio parece ser
aceita por Hegel, em diversas passagens da introduo da Fenomenologia do
esprito, ao afirmar de incio que s o absoluto o verdadeiro e s o verdadeiro
o absoluto
. O que para-ela sempre um novo objeto, o que
impossibilita a unidade da totalizao do movimento, como uma efetivao do
esprito no saber absoluto. Desse modo, o saber fenomenal no alcana o saber
absoluto; implicando, ainda, em uma moderna ciso sujeito-objeto, pois s se
teria certeza e no verdade. Dessa forma, o absoluto como verdade e sua prpria
exposio como certeza estariam cindidos assim como estariam o que para-ela,
a conscincia fenomnica, e o que para-ns, a conscincia filosfica.
178
. Ento, em todo o trajeto, o absoluto j estaria posto como o nico
verdadeiro, desde seu comeo, como se j no estivesse e no quisesse estar
junto de ns em e para si
179
, o que implica na imediatidade do saber. Parece,
ento, que s o verdadeiro e o absoluto seriam a nica forma de se atingir a eles
mesmos, no sendo, por isso, possvel um movimento de exteriorizao e de
mediao. A experincia, em seu aparecer fenomnico, j seria o verdadeiro e o
absoluto, assim essa experincia como o nico caminho possvel de tal
movimento seria ou desnecessria ou impossvel
180

177
Cf. MLLER, M. Op. cit. p. 149-150.
. Seria desnecessria, pois o
que para-ela a conscincia engajada na experincia como certeza seria
diludo imediatamente em um para-ns. Assim, o para-ns seria o nico a
conduzir a experincia, o que de fato provoca inmeros inconvenientes, j que
implicaria na intromisso da conscincia filosfica na experincia da Coisa-
mesma; mais que isso, seria a prpria impossibilidade da passagem do saber
fenomnico para o absoluto, como muito criticado por Hegel acerca da posio
intuicionista de Schelling, o que implicaria, como chama ateno, o esforo
impossvel da conscincia natural em passar a andar imediatamente de ponta
cabea. Destarte, o que Hegel denominou de um movimento de formao do
esprito ao saber absoluto torna-se impossibilitado pela prpria imediatidade do
178
F.e. I, p.64 (p.70).
179
F.e. I, p. 64 (p.69).
180
Cf. MLLER, M. Op. cit., p. 151-152.
99
saber filosfico, que j desde o incio se mostra tendo chegado onde no mais
preciso ir alm. Todo o movimento de formao da conscincia natural filosfica
no seria um movimento, j que sua determinidade j teria sido completamente
determinada desde seu comeo, o que implicaria, com isso, uma carncia de
negatividade e de mediao na conscincia que deve ser s filosfica.
As duas posies com relao conscincia que exerce a experincia
acabam por precipitar-se em antinomias quanto ao movimento de passagem da
conscincia natural para a conscincia filosfica. Com efeito, essa no
transitividade da conscincia entre sua posio fenomenal e sua posio filosfica
implicaria sua no mediao na efetivao de um grau mais determinado de
saber, o que se constituiria numa impossibilidade da prpria formao, ou da
paideia, do esprito na conscincia. Essa aporia se aproximaria da do Mnon
platnico, quanto no passagem da dxa para a epistme, ou seja,
impossibilidade da aprendizagem. No caso da Fenomenologia do esprito, trata-se
do no desenvolvimento do saber verdade, o que se mostraria a perda do
prprio movimento, colocando-se em um acesso no mediado, ou seja, atravs
de uma intuio intelectual, ao saber filosfico. Desse modo, o que para-ela no
pode passar a ser tambm para-ns, o que marcaria no interior da dialtica uma
ciso entre seu momento da experincia e si mesma enquanto dialtica.
Porm o que leva o objeto da conscincia ao devir? Uma indagao
importante na constituio fenomenolgica da cincia que fica expressa assim:
at que ponto a dialtica a experincia? Ou ainda, at que ponto a experincia
a dialtica? Na primeira hiptese, vimos que a experincia, ao ser exercida
somente pela conscincia natural, no passa do para-ela, o que no permite que
ela chegue ao para-ns; seria experincia, mas no dialtica. Isso constituiria um
saber sem verdade. No segundo caso, acontece o contrrio, se s para-ns,
perdem-se, com isso, a particularidade e a singularidade da experincia, em seu
sentido dialtico, j que o movimento substitudo pela intuio intelectual. O
que quer dizer que se pode saber, mas no se pode saber que se sabe, tornando-
se uma verdade sem saber. Assim, tanto numa opo, quanto noutra, perde-se ou
a dialtica ou a experincia. A questo da cientificidade da experincia est
diretamente ligada a essa ciso entre seu movimento experiencial e seu
movimento dialtico, movimento que recai na passagem de uma conscincia
100
outra, de aprendizagem do saber da conscincia da verdade. Sobre esse
problema da cienticidade da experincia que se pe essa relao de identidade
e diferena entre dialtica e experincia. Quando se estabelece a experincia
como isoladamente para-ele ou para-ns, h uma diferena entre a dialtica e a
prpria experincia. A unilateralidade do movimento entendido aqui implica um
no desenvolvimento da conscincia, que ou j seria filosfica, logo, o movimento
no seria necessrio, ou nunca passaria a s-lo, o que quer dizer que o
movimento se perde no vazio infinito.
A exposio desse problema da possibilidade pedaggica e de formao,
do esprito na conscincia, acaba pondo em questo as interpretaes da
Fenomenologia do esprito, que se descreveria como uma simples propedutica e
introduo ao sistema. De fato, a questo platnica da aprendizagem no interior
da obra se estabelece como essencial, pois s possvel sua soluo articulando
a experincia com sua cientificidade, sua autonegao na especulao, ou
melhor, na sua efetivao no saber absoluto e passagem para a Lgica. Desse
modo, preciso que a experincia possibilite que a conscincia particular
suprassuma-se na conscincia filosfica. Pois, s para o filsofo que h
efetivamente reconhecimento necessrio de que experincia
concomitantemente dialtica e que, por isso mesmo, cincia, cincia da
experincia da conscincia, que, ao fim de seu movimento, constitui o sistema
completo da conscincia ou o reino total da verdade do esprito
181

181
F.e. I, p.72 (p.80).
.
101
CAPTULO III
Cincia e a Experincia: sobre a passagem da cincia da experincia da
conscincia para a Cincia
Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da cincia
da meta em que deixe de chamar-se amor para ser saber efetivo
isto o que me proponho. Reside na natureza do saber a
necessidade interior de que seja cincia, e somente a exposio
da prpria filosofia ser uma explicao satisfatria a respeito.
182

A filosofia necessita, segundo Hegel, ser mais que um simples amor ao
saber como expressou a partir de sua clssica definio etimolgica: phlos-
sopha , por isso deve ser libertada daquela relao dialtica pensada por Plato
entre poros e penia, tal como se encontra figurada nO Banquete (202e)
183
,
enquanto movimento em direo ao ideal inatingvel, pois a satisfao (pros) da
posse plena da verdade inteligvel sempre obsedada pela falta (pnia), esta
sendo o imediato que se interpe indefinidamente compreenso do todo, o que,
de fato, pode colocar o movimento em direo ao todo e verdade em e para si
num mal-infinito, prprio ao entendimento finito
184

182
F.e. I, p.23 (p. 14).
. preciso que a filosofia seja
um saber efetivo e sistemtico em sua totalidade, pois o esprito que possui no
saber sua verdade exige o saber de si, o que implica sua autoconscincia, no
sendo mais possvel recorrer a uma imediatidade ou a uma representao, frente
ao saber da verdade em e para si. A prpria substncia, outrora esttica, tem
agora tanto que ser o agente do saber de si em seu status epistemolgico quanto
ontologicamente recuperar o prprio substrato arrefecido pela posio
gnosiolgica moderna. Como afirma Hegel, o esprito agora exige da filosofia no
183
PLATO. El banquete. In: Platon. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1969, pp.584-585.
184
Segundo Bonaccini, a m-infinitude ocorre na separao promovida pelo entendimento entre o
finito e o infinito. Isso faz com que o finito desaparea em progresso indefinida no infinito do
entendimento. Ele analisa a m-infinitude qualitativa, que possui no limite sua determinao; e a
m-infinitude quantitativa, que logicamente pensada como uma srie infinita, que se determina
no nmero, como limite quantitativo. Em ambos, h uma finitizao do infinito. Cf. BONACCINI, J .
Dialtica em Kant e Hegel, pp. 235ss.
102
tanto o saber do que ele , quanto resgatar, por meio dela, aquela
substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido].
185
uma necessidade no s interna ao saber, mas tambm a toda uma
poca, que a filosofia tenha que atingir sua cientificidade; que, assim como o
saber, sua poca seja propcia formao no s do saber de si do esprito, mas
efetivamente de seu ser e de sua substancialidade. Nesse momento do esprito, a
verdade tem sua efetividade exatamente no elemento mesmo de sua
autoconscincia, como automediao do absoluto. Assim, a especulao leva a
uma crtica da imediatidade indiferente, j que s no conceito e na mediao
que a autoconscincia se efetiva, pois encontra nela sua verdade, como um novo
imediato mediatizado, como o pensar do pensamento, a nesis noseos.

186
A antiga metafsica de Plato e Aristteles, como uma epistme primeira
ou como cincia em seu sentido especulativo, como vimos, difere do que na
modernidade se mostrou como cincia, por ter na nesis noseos o princpio
fundamental da razo. Hegel compreende essa dimenso notica como prpria
filosofia, pois a realizao do universal concreto em e para si o que constitui a
especulao e o fundamental da racionalidade, e implica a superao da relao
sensvel, que est presente na representao de um objeto dado em sua certeza
subjetiva. H uma transformao no conceito mesmo de cincia, o qual em Hegel
pensado especulativamente enquanto uma cincia dos princpios (archi), ou
melhor, do absoluto. Nessa transformao, h uma influncia de Fichte e
Schelling, assim como ao mesmo tempo sua superao atravs da razo
dialtico-especulativa. O prprio conceito de especulao, entendido pelo
kantismo em sentido pejorativo, ligado ao dogmatismo da antiga metafsica, como
capacidade de perscrutar por detrs das coisas e ver sua essncia para alm do
fenmeno, deve ser reestruturado e restabelecido, com base numa nova
perspectiva autocrtica, enquanto superao da unilateralidade dogmtica da

185
F.e. I, p. 24 (p. 15-16).
186
Enc. III, 574, p.363. O conceito de filosofia a idia que se pensa .... No toa que Hegel
cita no fim de sua Enciclopdia, no tomo referente ao esprito, no ltimo desenvolvimento do
esprito absoluto, a Metafsica de Aristteles (livro XI. 7) sobre o divino do pensamento do
pensamento na Razo. Hegel mostra, com isso, que seu projeto de filosofia a concluso da
tarefa mais nobre de toda metafsica ocidental, o desenvolvimento do pensamento puro
especulativo.

103
antiga metafsica, atravs do proceder autoconsciente da razo. Em face da
mentalidade e do enraizamento dos homens modernos na representao e no
entendimento subjetivos, a filosofia deve superar toda essa posio finita. O
conceito de especulao se expressa, segundo Hegel, no texto da Diferena,
como sntese sujeito-objeto objetiva. Tal sntese se torna uma questo essencial
para a relao entre o ideal e o real, ou melhor, entre o pensar e o ser, que
mesmo sendo aparentemente de natureza absolutamente heterognea se
relacionam e se unificam
187
. Para Hegel, todavia, a especulao no a mesma
de Schelling, que se baseia na indiferena entre ideal e real, mas tem na
mediao seu momento principal, mostrando, ento, com isso, que a diferena
o prprio momento de mediao do todo em e para si, ou do absoluto. O absoluto
hegeliano diferente do de Schelling exatamente por ser mediao total de toda
imediatidade, enquanto para Schelling o saber do absoluto j atingido na
imediatidade da intuio intelectual. Frente a este intuicionismo absoluto, a
cincia especulativa precisa ter seu comeo na ordem do tempo, mostrando,
assim, possibilidade de dar conscincia comum uma escada
188
A questo de se constituir outro conceito de cincia, em contraposio
moderna, em que tal cincia tenha na totalidade especulativa sua relao
essencial, acaba imediatamente recaindo no problema epistemolgico que implica
sua prpria fundamentao, acarretando tambm consequentemente um
problema sobre a base ontolgica requerida pela especulao para suster e
justificar a unidade ser e pensar. Com efeito, Hegel, como vimos, supera a
pretenso epistmica de iniciar da imediatidade dada na empiria, j que o
imediato se apresenta desde seu incio nsito prpria mediao. Isso leva ao
que possa
utilizar para alcanar suas determinaes imanentes, sem que a prpria
conscincia seja tomada de assalto pela intuio intelectual. preciso, ento,
constituir um movimento de mediao em que a conscincia ascenda cincia.

187
Schelling, F.W.J . Bruno ou do princpio divino e natural das coisas, p.90-91. Tal unidade em
Schelling implica na dissoluo da diferena entre ser e pensar, ou de todo subjetivo na
objetividade absoluto da substncia, como indiferena (Indiferenz). O conceito de indiferena
central no pensamento especulativo de Schelling, para o estabelecimento de um princpio
substancial de unidade absoluta entre o ideal e o real.
188
F.e. I, p.34 (p. 29). Essa metfora no significa aqui um utenslio, um instrumento
epistemolgico, to criticado por Hegel em sua obra, mas a prpria superao da epistemologia
moderna, j que se trata de uma superao da posio subjetiva finita.
104
primeiro impasse, j que no pode partir do ser sensvel da experincia, como os
empiristas, nem do puro pensar imediato da intuio intelectual, como pretendido
por Schelling e os romnticos. Como ento articular estes dois momentos: o
epistemolgico e o ontolgico? Hegel inicia pela transformao do conceito de
experincia, o qual deve articular os momentos da subjetividade e da objetividade
no interior do desenvolvimento da conscincia em direo ao esprito,
desenvolvimento este denominado como primeira parte de seu sistema
189
Segundo Hegel, as cincias modernas tm na particularidade da
sensibilidade a base de seu procedimento, tendo na representao subjetiva a
nica forma de constituio de seu conhecimento sobre a coisa, em leis e
proposies universais abstratas que, como vimos, no atingem a coisa mesma.
O conceito de experincia, nas cincias empricas, seria reduzido ao
experimentum calculado, no podendo sair de sua implicao sensvel, o que
acaba por limitar o conhecimento de parte do contedo do esprito vivo, assim
como a alma, a liberdade e Deus, que no so objetos da sensibilidade. No
entanto, tais objetos ditos transcendentes, ou para alm da experincia sensvel,
no podem ser encontrados nesse terreno, no porque no pertenam
experincia, [...] mas porque esses objetos se apresentam de imediato, segundo
. Essa
formao do esprito para a cincia marcada pela relao entre experincia e
cincia, que se d no interior da exposio da Fenomenologia do esprito, relao
que essencial para a compreenso da passagem da conscincia natural
filosfica, enquanto efetivao do saber propriamente especulativo. Nessa
efetivao, tanto o conceito de experincia (Erfahrung) quanto de cincia
(Wissenschaft) diferem da forma moderna, estabelecendo-se ambos como
superao da dicotomia certeza/verdade ou subjetivo/objetivo.

189
H toda uma discusso sobre essa denominao da Fenomenologia do esprito como em seu
subttulo: primeira parte do sistema. Segundo O. Poeggeler, a inteno de Hegel seria fazer uma
primeira parte que fosse uma introduo, pois a introduo deve ser algo interno coisa (in
mediam rem) que pretende introduzir. No entanto, persistem ainda indagaes sobre a ideia,
inteno e sentido da Fenomenologia do esprito, at que ponto seria uma parte do sistema ou
simples introduo? J que na reedio Hegel retira o subttulo de primeira parte do sistema, o
que leva a uma mudana de inteno da Fenomenologia do esprito com relao ao todo do
sistema. O que implica em uma desqualificao da obra frente ao sistema. Ver POEGGELER, O.
quest-ce que la Phnomnologie de lesprit? In: tude Hgliennes, p.145-146; POEGGELER, O.
e NICOLIN, F. Introduo. In: Enciclopdia das cincias filosficas em eptome. Lisboa: Edies
70, pp. 11-42.
105
seu contedo, como infinitos
190

. Com efeito, a experincia est ligada
formao, tanto do mundo interno, quanto externo da conscincia, o que se
configura na totalidade do esprito vivo e possui na efetividade seu contedo e se
desenvolve imanentemente ao prprio esprito. Assim, a experincia possui por
princpio a imanncia do prprio contedo, pois este no pode ser estranho ao
esprito que experimenta, por isso deve encontrar tal contedo em unidade com a
certeza de si, como sua autoconscincia. Por esse motivo,
o princpio da experincia contm a determinao infinitamente
importante de que, para admitir e ter por verdadeiro um contedo,
o homem mesmo deve estar ali; mais precisamente, [a
determinao] de encontrar tal contedo em unidade com a
certeza de si, e associado a ela.
191

A conscincia da efetividade e a experincia se articulam na
Fenomenologia num movimento de introduo do indivduo cincia, em que a
filosofia se estabelece atravs da mediao entre o conceito e o efetivo. Com
efeito, a modernidade to criticada por Hegel por se estabelecer na dicotomia
entre ser e pensar, entre o homem e a natureza, no interior de uma reduo
gnosiolgica de todo ser ao conhecer trouxe a exigncia da autoconscincia
para o saber, que como visto no primeiro captulo acaba por recorrer a uma
anlise do proceder do prprio conhecer. Tal anlise, denominada de teoria do
conhecimento, orientou o pensar para o comeo temporal de seu saber ou para a
experincia e sua relao com a busca de uma fundamentao do saber
experimental frente ao real, o que significa uma investigao da capacidade
subjetiva de conhecer uma objetividade necessria, de um a priori. A experincia,
em Hegel, possui uma dimenso diferente, j que em sua realizao se pe a
prpria unidade ser e pensar, em um duplo movimento enquanto constituio do
ser para o pensamento e do prprio pensamento como ser. A questo do comeo
passa ento a ser mais uma fundao ontolgica da experincia do que uma
simples anlise epistmica do sujeito cognoscente. na mediao da experincia
que se d essa unidade entre o conceito e o efetivo, ou entre a racionalidade e a
realidade.

190
Enc I, 8, p. 48.
191
Enc. I, 7, p.46-47.
106
Assim, a partir dessas discusses que surgem no decorrer da exposio da
Fenomenologia do esprito, expem-se diversas indagaes como: at que ponto
a filosofia e a razo precisam de uma introduo, pelo menos em seu sentido
analtico (axiomtico)? E se possvel tal introduo, como se imbricam o
singular da experincia e a universalidade do esprito? O princpio imediato da
Fenomenologia do esprito j pressupe problematicamente a mediao da
prpria unidade sujeito-objeto, em seu status ontolgico? Essa unidade
pressupe epistemologicamente a possibilidade da conscincia natural de se
elevar conscincia cientfica ou filosfica e assim reconhecer como unidade
legtima de ser e pensar?
A temtica de uma introduo filosofia acaba por se relacionar com a
aporia platnica da passagem da dxa para a epistme, como vimos
anteriormente: ou j se est na epistme ou nunca poderemos saber realmente
quando se chega a ela, o que implica que no h na filosofia uma possvel
introduo, sem que j se esteja em seu interior imediatamente. Destarte, a
filosofia se impe, enquanto tal, atravs de sua concretude dialtica, mas se no
pode derivar a sua necessidade de um discurso no dialtico-especulativo e, por
isso, no cientfico e no sistemtico. Ento como se introduzir no discurso
cientfico-filosfico algo ainda no cientfico? Uma introduo implicaria que se
deveria estar fora do que se pretende introduzir, mas sendo o pensamento o
objeto da filosofia, isso implicaria que se estaria fora do pensamento, o que seria
um contrassenso. A no existncia de uma introduo prpria filosofia se d
porque no se pode entender um discurso filosfico como um discurso particular
que se possa escolher ou no escolher, mas a sua estrutura racional
necessariamente imbricada com o todo, que imanente a cada momento em
sua apresentao (Darstellung). Com efeito, a ciso ser-pensar superada a
partir da apresentao dialtica e do desenvolvimento das determinaes do
esprito que culmina no saber absoluto e sua passagem para a Cincia da lgica.
Assim a relao entre Fenomenologia do esprito e Cincia da lgica est
ligada superao da dicotomia entre ser e pensar, ou mesmo, em ltimo caso,
suprassuno da experincia no saber absoluto, que sua efetivao. Nesse
problema epistemolgico, Hegel reivindica para a filosofia e para sua especulao
a necessidade mesma de ser cincia e de mostrar em si e para si a necessidade
107
de sua prpria mediao sistemtica com a totalidade. A filosofia consiste na
mediao em ato; tendo no pensar seu ponto de partida necessrio, que em
qualquer momento apresenta a necessidade e a concretude na mediao. A
pergunta pelo comeo do saber recai no problema gnosiolgico, que se
estabelece na Fenomenologia pela ciso conscincia-objeto inicial. atravs da
mediao negativa da experincia, como visto no segundo captulo
192
3.1 Da Experincia cincia da experincia da conscincia
, que a
conscincia atinge em sua formao, por fim, a verdade em e para si, unidade
mediada entre ser e pensar, assim como a suprassuno do comeo no resultado
e vice-versa, numa unidade que circular, o que quebra a forma abstrata em
linearidade dedutiva do entendimento. A necessidade do movimento
fenomenolgico de suprassumir (aufheben) a externao entre subjetividade e
objetividade constitui a prpria cientificidade do trajeto e do desenvolvimento pelo
qual o esprito posto como conscincia chega a se reconhecer na unidade
especulativa. Trata-se de saber, ento, como se d a cientifizao da experincia,
quer dizer, a relao da experincia com a cincia e sua transformao
especulativa.
A experincia (Erfahrung) constitui a base da Fenomenologia do esprito,
que possui, em sua relao inicial, a dicotomia consciencial entre sujeito e objeto.
Desse modo, a conscincia no movimento de determinao nas suas figuras se
expe, em seu reconhecimento como objeto de si, tendo seu saber como objeto,
alcanando assim o que , a saber, o esprito autoconsciente. Nesse movimento
fenomenolgico, o conceito de apresentao (Darstellung) se mostra
intrinsecamente ligado ao de experincia, pois se trata de uma unidade
metodolgica, que implica no desenvolvimento da diferenciao
(Unterscheindung) interna da coisa mesma, para libertar, em cada figura, o
objeto experimentado de sua subsuno ao finito da sensibilidade e da
representao, chegando s determinaes puras. Essa unidade entre a

192
Sobre essa relao de negatividade na experincia, ver tpico sobre Experincia e
negatividade, no presente trabalho. Cf. p. 67ss.
108
apresentao e a experincia torna possvel a articulao entre a conscincia que
experimenta, de um lado, e a cincia e suas determinaes especulativas
objetivas, de outro lado. De fato, a coisa mesma bem mais do que se deixa
mostrar imediatamente para a sensibilidade; como real efetivo, ela possui
determinaes racionais, que se relacionam especulativamente com a razo, na
qual seu desdobramento se estabelece como totalidade. Com efeito, a
transformao especulativa do objeto em efetividade racional est diretamente
ligada transformao especulativa da experincia, antes tida como vinculada
sensibilidade emprica, atravs de um processo especulativo que tem como tarefa
a insero na cincia. Isso se pode compreender como o aparecer da cincia
mesma na conscincia, o que marca todo o desenvolvimento da Fenomenologia
do esprito.
No trajeto fenomenolgico, a conscincia passa por figuras que se
determinam como relao entre o conceito e a realidade. Trata-se de uma
progresso da conscincia ao esprito, que se mostra como uma relao
mediativa entre sua prpria verdade, enquanto em-si do objeto, e a verdade em
sua totalidade, como esprito absoluto em e para si. Em tal posio mediativa, a
experincia se articula como o movimento de determinao da razo na prpria
conscincia, em que esta passa da sua naturalidade ingnua filosofia, como
busca pelo sentido do que ela , e em tal sentido se encontram exatamente a
verdade e a essncia de seu ser como esprito.
O movimento da experincia traz para si sua prpria significao e sua
justificao atravs do procedimento fenomenolgico de formao, cujo
desdobramento mais do que simplesmente escada para a conscincia ou uma
introduo cincia. A Fenomenologia constitui no seu transcurso um saber que
j uma cincia, uma cincia bem-definida pelo prprio movimento da
experincia de formao do esprito na conscincia, o que a torna uma cincia da
experincia da conscincia. Mas, o que ser cincia? De fato, ser cincia est
necessariamente ligado ao ser para si no elemento do conceito, ou melhor, ser
saber que se sabe e por isso ser mais do que um conhecimento particular o
prprio universal em todo conhecer.
A experincia metodologicamente marcada, ora por sua relao de saber
com o sensvel e o representativo, ora por sua relao com o ser mesmo da
109
coisa: de um lado, a experincia o saber; de outro lado, ser. A compreenso
do carter duplo da experincia nos leva pergunta por seu status epistmico-
ontolgico. Tal status pressupe a relao entre entendimento e razo, ou ainda,
entre universal e particular na realizao experincia. Para o entendimento, a
experincia uma relao particular que se torna universal por sua abstrao
formal do contedo, estabelecendo a correo entre o intelecto e a coisa. Com
efeito, esta posio do entendimento exige a pergunta pela possibilidade e pela
justificao do procedimento, bem como pela anlise das formas do intelecto
subjetivo que realiza tal experincia, o que definido como teoria do
conhecimento, ou ainda uma teoria da experincia. Para a razo, esse proceder
formal isolado do prprio contedo da coisa uma mera abstrao. Em
contrapartida, o processo deve ser um desdobrar do prprio contedo, em sua
universalidade concreta. Nesse problema metodolgico, o entendimento
suprassumido pela razo, em seus momentos essenciais que compem a prpria
espiritualizao do ser do objeto, que por fim o prprio esprito exteriorizado de
si.
A realizao efetiva do esprito se expe na experincia como um saber de
si, uma autoconscincia que, passando pelo aparecer histrico-dialtico da
conscincia, chega sua autodeterminao enquanto essncia racional. Como
visto no captulo anterior
193
, tal experincia articula na conscincia sua formao,
em seu desenvolvimento conceitual e histrico. Nessa formao, o indivduo, a
cada momento de sua configurao espiritual particular, insurge como indivduo
universal, que se torna o que : esprito autoconsciente. Nesse momento, o
indivduo particular, que o esprito incompleto, uma figura concreta no ser-a
total [...]
194

193
Sobre essa relao entre o movimento fenomenolgico e o trajeto histrico, ver, neste trabalho,
o tpico sobre a Experincia e formao. Nele mostrado que a histria concreta na exposio da
parte referente ao Esprito recai apenas como pano de fundo do prprio desenvolvimento
conceitual, e exatamente isso que torna, segundo Hegel, mais complicado o movimento na
Fenomenologia do esprito. Pois o saber cientfico possui contedo, por isso no podendo ficar na
simples forma da conscincia.
, no seu movimento de determinao supera sua incompletude,
reconhecendo-se numa individualidade universal que alcana sua formao no
saber absoluto, por isso, era preciso considerar o indivduo universal, o esprito
194
F.e. I, p. 35 (p. 31-32).
110
consciente de si, em seu processo de formao
195
. Dessa forma, a pergunta pela
conscincia que realiza a experincia, como ser mostrado aqui, tanto uma
pergunta pela considerao histrica da realizao da experincia particular do
indivduo cultivado por sua poca, quanto pelo desenvolvimento conceitual do
indivduo universal, que por fim pode reconhecer sua cultura como a exterioridade
substancial de seu Si (Selbst)
196
A Fenomenologia do esprito parece realizar uma explcita teoria da
experincia, que se definiria em sua Introduo. No entanto, ao contrrio da teoria
da experincia moderna que tem a ciso posta pelo entendimento como
pressuposta, a teoria da experincia hegeliana tem um duplo nvel de
significao do movimento da experincia suprassumido no interior da
conscincia. Como visto, tal superao procede, de um lado, atravs da
conscincia comum que, ao realizar sua experincia, s reconhece o que surge
como um novo objeto para-ela, ainda presa em suas certezas subjetivas; de
outro lado, a experincia reconhecida em seu movimento como sntese entre
certeza e verdade, na qual o que surge mais que um novo objeto,
concomitantemente seu devir
.
197

195
F.e. I, p. 35 (p. 31-32).
, sendo o ser-para-conscincia do em-si, ou seja,
a efetivao objetiva do prprio objeto para-ns, ou em-si, o que sua
objetividade. Assim no s uma teoria da experincia, como definido na
modernidade, mas tambm uma teoria do ser, ou melhor, da efetivao do ser
para a conscincia. Com efeito, a Fenomenologia do esprito tanto torna-se uma
teoria geral da experincia quanto guarda uma diferena em relao a tal teoria
na modernidade, na medida em que a pretenso hegeliana diz respeito a uma
teoria de formao do ser para a conscincia, a uma ontologia. Nessa dupla
significao da experincia, a conscincia em seu desenvolvimento constitui tanto
a espiritualizao do ser do objeto para si, quanto de si mesma como seu prprio
objeto, revelando em seu movimento sua prpria autoproduo como esprito. O
movimento mediativo na sucesso das figuras traz a implicao para a
196
A traduo proposta por Hyppolite Si (Selbst), pois foge do Eu (Ich) em seu simples sentido
subjetivo. Hegel utiliza a preposio substantivada Si para designar a parte subjetiva do substrato,
a reflexo ou a autoconscincia. o Si que reflexivamente se exterioriza a si mesmo e
posteriormente se reconhece a si como o substancial. Ver: HYPPOLITE, Op. cit., pp.603ss.
197
F.e. I, p.72 (p. 80).
111
conscincia de um procedimento necessrio, para a apreenso do substancial em
meio ao aparecimento fenomnico do prprio esprito.
Em tal proceder mediativo, o saber cientfico seria, segundo Hegel, um
sistema em movimento, uma totalidade viva, um saber que se reconhce livre na
pureza do pensar, um pensamento que se identifica com o prprio ser puro em
sua totalidade, denominado por Hegel, ao fim do trajeto, de saber absoluto. A
mediao entre o temporal e o a-temporal em sua determinidade condio
necessria cincia, da a necessidade da experincia reconhecida pela
conscincia filosfica como o ponto mdio que comporta em si mesma a
autoconscincia da prpria cincia. Essa cientificidade se torna, no fim, a
realizao especulativa da prpria experincia, ou melhor, sua superao.
Por fim, a prpria transformao especulativa da experincia na
Fenomenologia do esprito uma relao de reconstituio ontolgica do saber
do esprito, que torna a substncia em seu movimento um sujeito, no caso sujeito
absoluto. Em sua formao para a cincia, o esprito percorre suas estaes que
lhe so preestabelecidas por sua prpria natureza
198
, como configuraes
constitutivas que alcanam, atravs da experincia completa de si mesma
199

, a
prpria subjetividade da substncia, para efetivao de sua essncia no elemento
do conceito, como cincia. A cincia da experincia da conscincia assim a
realizao do esprito no elemento do saber, como saber de si ou saber do saber.
Com efeito, nesse itinerrio a cientificidade da experincia da conscincia est
imbricada com a sua necessidade imanente de ser esprito que se sabe em e
para si. o reconhecer dessa necessidade na experincia realizada pela
conscincia que torna a Fenomenologia uma cincia, isto , cincia da
experincia da conscincia.

198
F.e. I, p.66 (p.72).
199
112
3.1.1 Experincia e Necessidade: sobre a cientificidade da experincia
A cincia da experincia da conscincia apresentada nesse itinerrio de
cada figura do Esprito (Certeza sensvel, Percepo, Entedimento,..., Razo,
Saber Absoluto), no qual cada configurao da conscincia se torna uma
totalidade da prpria autoconscincia. Esse movimento de formao do todo ou
do Absoluto na conscincia se apresenta como o desenvolvimento da forma
universal nas experincias particulares dos contedos desenvolvidos e
conceitualizados da coisa mesma, ou melhor, em cada figura e suas mltiplas
determinaes conceituais e histricas. A experincia exatamente a forma
mediativa que permite esse movimento, que se expe na diferena entre o sujeito
e o objeto, de um lado, e nos graus de perfectibilidade do saber de si da
conscincia, de outro. essa perfectibilidade que impulsiona a conscincia sua
pureza e perfeio absoluta: a necessidade de se libertar de todo o limitado, de
todo o finito e perfazer-se como totalidade, como esprito autoconsciente em e
para si.
O desenvolvimento das figuras, em que a conscincia se torna consciente
de si no momento de seu ser como saber de sua efetividade, necessrio no
transcurso de seu reconhecimento como esprito; a necessidade do esprito de
ter que ser compreendido a partir de sua prpria essncia. A essncia do esprito
ser para si no elemento do saber; de fato, ser saber a sua capacidade mesma
de se determinar ou de se mediar. Dessa capacidade de determinao
entendida, por Hegel, como negao que advm a cincia no esprito segundo
sua necessidade de mediao e de sua conceitualizao atravs do movimento
de apresentao. Nesse movimento, o esprito se expe pelo seu conceito, que
no precisa de nenhum estmulo externo
200

, e o faz por:
sua natureza prpria, que encerra em si a contradio da
simplicidade e da diferena, e por esse motivo [] inquieta, impele-
o a efetivar-se, a desenvolver a diferena s de modo ideal
presente nele mesmo isto , na forma contraditria da ausncia
da diferena em uma diferena efetiva; e por essa suprassuno
de sua simplicidade como uma deficincia de uma unilateralidade;

200
Enc. III, 379, p. 12.
113
[impele o conceito] a formar efetivamente o todo, do qual
inicialmente s contm a possibilidade.
201

Assim, se torna clara a assero da necessidade do trajeto em que a alma
prescreve, por sua natureza, suas configuraes
202
, pois o conceito possui um
impulso interno de superao da simplicidade indefinida e formal da possibilidade
do todo inicial em que se encontra, e se pe no movimento teleolgico de
determinao de si prprio como conceito e como efetividade concreta. Como a
conscincia para si [mesma] seu conceito
203
, a necessidade de reconhecer-se
como tal torna-se uma insurgncia do todo na conscincia; pois, o conceito
mesmo pe um limite ao seu autodesenvolver-se, ao dar-se uma efetividade que
lhe corresponde plenamente
204
Dessa forma, o que torna a Fenomenologia do esprito uma cincia o
reconhecimento dessa necessidade do movimento cientfico-sistemtico que se
imbrica no movimento dialtico da experincia. Tal compreenso nos conduz a
uma pergunta: como reconhecida essa necessidade na experincia? Essa
questo leva a uma anlise da relao entre a contingncia da experincia e a
necessidade da apresentao do absoluto, levantando, por conseguinte, o
, e essa plena correspondncia o alvo de seu
trajeto. Nesse movimento teleolgico podemos dizer que o desenvolvimento do
esprito se impulsiona rumo a sua plena efetivao, superando a dicotomia fixa do
entendimento entre o conceito (nesse ponto de vista, o subjetivo) e o efetivo (com
seu carter objetivo), expondo sua autoefetivao como conceito de si para si, ou
seja, a unidade entre Si mesmo e sua efetividade, o que a verdade em e para si.
Dessa forma, o desenvolvimento do esprito em sua totalidade no nada alm
do reconhecimento de si da verdade do esprito reconduzido s suas
diferenciaes ao conceito, como diferenciao interna de si mesmo do conceito
(que neste ponto no apenas subjetivo, mas tambm objetivo). Destarte, esse
movimento sntese entre o conceito e sua efetividade, atravs do
desenvolvimento sistemtico-dialtico necessrio que torna toda a apresentao
(Darstellung) da formao do esprito para cincia uma cincia.

201
202
F.e. I, p.66 (p.72).
203
Idem, p. 68 (p. 74).
204
Enc. III, 379, p.12.

114
problema do segundo captulo, relativo diferena entre dialtica (apresentao
do absoluto e seu reconhecimento no para-ns) e experincia (forma fenomnico-
consciencial do desenvolvimento enquanto para-ela). Primeiramente, v-se
logicamente que a relao de oposio entre a necessidade e a contingncia, ou
ainda, entre os juzos contingentes da experincia e os juzos especulativos
necessrios, leva exposio da relao entre o conceito e a efetividade. Com
efeito, a experincia imediatamente tem, de um lado, a contingncia, que a
caracteriza em sua sensibilidade, principalmente na posio abstrata do
empirismo; de outro lado, a efetividade, a realidade do real, como posio
necessria do todo no interior da prpria conscincia. De incio, na experincia,
em sua imediatidade cindida entre interno e externo, mostra-se pura possibilidade
em seu carter abstrato subjetivo, sua certeza puramente formal, em que, como
tal, ainda no se ps como essncia o seu ser, sua existncia, fincando retida
apenas ao real contingente. Nessa posio, a experincia reduzida a este
possvel, como se d em Kant na experincia possvel, tematizada na Crtica
da razo pura, recaindo em uma modalidade abstrata, em que a forma (a priori,
interna, universal e necessria) est cindida de seu contedo (a posteriori,
externo, particular e acidental). Haveria, assim, nessa experincia, uma
separao entre a interioridade conceitual-ideal e a exterioridade efetivo-real,
como bem se expressa na modernidade pelo elemento do entendimento.
Para Hegel, a experincia, que tem por sujeito universal o esprito,
desenvolve a totalidade do que em sua efetivao que se apresenta como
necessria. A superao da ciso entre externo e interno, entre o necessrio e o
contingente, est na mediao promovida pela negatividade, ou mediao da
prpria experincia, em que o esprito, na sua apresentao fenomenolgica,
efetiva seu objeto, espiritualizando sua exteriorizao (Entusserung), segundo a
qual se torna para si um Outro. A capacidade de ser Outro, atravs dessa
exteriorizao de si, prpria da possibilidade, que nessa posio negativa se
enriquece de todo contedo acidental (experincia do conceito), mas que possui
no retorno a si sua determinao necessria, atravs de seu reconhecimento
(conceito). Destarte, o externo objetivado o prprio esprito que, ao retornar,
reconhece no externo o interno que , tendo por contedo sua pura forma
objetivada e efetivada, como coisa mesma. Essa relao necessria entre o
115
interno e o externo constitui um movimento imanente da prpria experincia, na
qual a conscincia atinge o seu prprio conceito se referindo a si mesma.
Todavia, para-ela, todo esse movimento uma associao de circunstncias
puramente possveis e contingentes, que culminam no surgimento do novo
objeto. Dessa maneira, o que h uma alienao (Entfremdung) do processo
constitutivo do prprio objeto, o no reconhecimento como necessrio do
desenvolvimento especulativo de sua apresentao gentica. No entanto, para-
ns, o reconhecimento da necessidade interna do prprio conceito, que se
exteriorizou e se efetivou no contedo e retornou para si na apresentao,
constitui a prpria cincia, no elemento autoconsciente do esprito. Com efeito,
esse movimento se expe especulativamente como a histria de formao do
novo objeto, como a formao de si do esprito. Esse retorno ao Si (Selbst) do
conceito marca sua prpria necessidade interna de ser efetivo em e para si, tal
como o movimento lgico do universal, que mediado pelo particular retorna ao
universal efetivo atravs da dialtica-especulativa, que na apresentao da
Fenomenologia do esprito se estabelece como movimento cientfico da
experincia.
Assim, a relao entre experincia e cincia comea a se tornar clara, pois,
ao invs de principiar imediatamente pela cincia, Hegel mostra a necessidade da
mediao da experincia para efetivar o prprio conceito do que (o esprito).
Desse modo, a experincia possui no mtodo fenomenolgico hegeliano uma
importncia na efetivao teleolgica da cincia, que mesmo estando em seu
aparecer j se mostra como cincia, ainda que como cincia da experincia da
conscincia. A efetivao necessria da cientificidade da experincia o saber
absoluto, em que o conceito corresponde absolutamente ao seu objeto, ou mais,
sendo esse objeto seu saber mesmo como conceito. Essa autocorrespondncia
do conceito sua simplicidade, que a si mesma retorna nesse movimento da
conscincia efetiva que se torna sujeito autoconsciente e tem por objeto a si
prprio. Esse movimento dialtico-especulativo da experincia, que tem na
negao sua essncia motriz, acaba se autonegando no saber absoluto. O
saber absoluto articula, ento, as determinaes que se expuseram atravs do
movimento de formao do esprito em suas essencialidades puras. O que, por
fim, conclui-se nesse movimento especulativo de formao do esprito que o
116
esprito, que se sabe desenvolvido assim como esprito, a cincia. A cincia a
efetividade do esprito, o reino que para si mesmo constri em seu prprio
elemento.
205
3.2 Experincia e totalidade: sobre o desenvolvimento histrico-conceitual
do saber absoluto

A necessidade da filosofia de ser cincia, em seu sentido especulativo,
estabelece-se atravs da exigncia de sua prpria poca pela totalidade do saber
em sua sistematicidade, que deve superar a dicotomia entre ser e pensar posta
pela modernidade
206

205
F.e. I, p.34 (p.29).
, embora no retornando posio clssica de uma unidade
ser e pensar ainda no autoconsciente. O problema da unidade de ser e pensar
torna-se questo essencial para a constituio da filosofia enquanto uma cincia
da totalidade, ou melhor, do absoluto. Frente a essa necessidade, a cincia do
absoluto deve justificar-se perante o esprito de sua poca e mostrar, atravs do
desenvolvimento fenomenolgico de sua formao como esprito, seu devir
autoconsciente. Nesse movimento que se apresenta na Fenomenologia do
esprito como formao do particular para o universal, atravs de sua dmarche
dialtica, d-se uma restaurao da unidade entre a vida e a sua substncia,
206
TAYLOR, C. Hegel e a sociedade moderna, So Paulo: Edies Loyola, 2005, pp.11-26. Para
C. Taylor, essa tendncia de unidade entre ser e pensar tem como pano de fundo a relao entre
pensamento e sensibilidade, que surgiu na poca de Hegel. Em parte, essa tendncia fora uma
reao ao iluminismo (em especial, ao francs), e influenciou posteriormente o romantismo. H,
nessa perspectiva, duas posies, segundo Taylor: (1) teria na expresso sua base, a partir da
formulao do pensamento de Herder; a outra seria a posio kantiana que tem sua base na
liberdade. O expressivismo tinha como objeto de crtica a leitura mecaniscista-analtica do
homem feita pelo iluminismo. Essa crtica, conforme Taylor, reside na viso do homem como um
sujeito de desejos egostas, em relao aos quais a natureza e a sociedade meramente
forneceram os meios de sua satisfao. (Cf. Op. cit. 12). Todavia, o expressivismo trata da
busca da unidade perdida entre o homem e a natureza ou entre indivduo e a sociedade, atravs
da expresso como sntese da totalidade. (2) A outra tendncia a kantiana, que contra esse
iluminismo estabelece a liberdade moral como princpio da prpria natureza metafsica do
homem. Esse iluminismo, que possui no mecanicismo e no desejo egosta sua base, limitava e
destrua a liberdade do homem, fazendo-o cair em um determinismo e num necessitarismo. Na
liberdade moral, o homem como sujeito moral teria de se manter na unidade com suas decises,
em uma subjetividade radicalmente livre, que deve ser separada de motivaes como felicidade
e prazer. Para Taylor, as duas posies tinham surgido do impacto proveniente da revoluo
francesa e suas reverberaes na sociedade alem. Mas essa leitura de Taylor uma
readaptao da de Dilthley em Hegel e o idealismo alemo, que de alguma forma quer vincular
Hegel ao romantismo.
117
expondo a negatividade como mediao da prpria experincia do esprito,
transformando a totalidade e o absoluto, especulativamente, em cincia.
A apresentao do desenvolvimento do esprito em direo cincia, pela
sua experincia, passa por um desenvolvimento conceitual do pensamento
efetivao especulativa. Como visto nos captulos anteriores, em seu princpio a
ordem cosmolgica mantinha coesa toda racionalidade de forma objetiva em
torno do lgos no pensamento clssico. Assim, constitua uma unidade entre
pensar e ser, dando um status ontolgico ao pensamento. Essa unidade se
origina em Parmnides, como pai da metafsica ocidental, ao afirmar: pois o
mesmo pensar e ser
207
Com o advento da cincia moderna, em toda essa configurao se
estabelece a ciso que marca a experincia moderna como o lugar da separao
entre esprito e natureza. Assim como toda unidade entre interno-externo
rompida, a experincia torna-se uma totalidade de fragmentos, posta pelo
. Assim, o pensamento j traz a necessidade no s de
determinar algo abstratamente, mas determinar-se como algo existente, como
ser. Nesse mundo antigo, o esprito, j no incio de sua formao, se mostra no
interior dessa relao entre sua vida e sua substncia. O indivduo particular
experienciando e participando de todos os aspectos de sua existncia imediata,
de seu ser-a, acabava por estabelecer sua universalidade, vivendo e atuando
sobre sua substncia concreta e assim a constituindo. Nessa relao, o esprito
desenvolve-se a partir do contedo que se dava imediatamente como forma: a
vida era toda substncia e a totalidade substancial da vida se convertia em
experincia, em formao (paideia). A vida e sua substncia compartilhavam de
uma unidade imediata entre imanncia e transcendncia, na qual, de um lado, o
todo interno (como vida) imediatamente um externo (como sua substncia) e, de
outro, que o todo o externo (enquanto natureza) imediatamente um interno
(esprito). Dessa forma, a substncia e a vida se uniam imediatamente na prpria
experincia e constituam a experincia da totalidade no pensamento grego
clssico, que tinha na unidade imediata entre esprito e natureza seu lugar (tpos)
no lgos.

207
PARMNIDES, frag. III. In: Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides e Herclito.
Trad. Emmanuel Carneiro Leo e Srgio Wrublewki. Petrpolis: Vozes editora, 1991, p. 45.

118
entendimento. O esprito, nesse momento moderno, tal apresentado por Hegel no
captulo VI de sua Fenomenologia do esprito, possui a configurao da
exterioridade, e mais precisamente, da alienao. Esta a alienao entre a vida
e a sua substncia espiritual, que leva especulativamente a uma dicotomia entre a
autoconscincia e sua conscincia efetiva, caindo no no reconhecimento do Si
(Selbst) da autoconscincia como substancial. Desse modo, o mundo tem,
nessa determinao moderna, de ser algo externo e mesmo estranho prpria
autoconscincia, pois imediatamente sua exteriorizao no reconhecida. Com
efeito, nessa relao, o todo e suas partes esto alienados de si mesmos, pondo-
se numa duplicao do mundo no interior da prpria conscincia, tendo de um
lado o contedo (a substncia espiritual) e, de outro, a sua forma (a conscincia-
de-si). Esse problema se desenvolve na constituio histrico-especulativa da
conscincia, que tem, ressalta Hegel, apenas como pano de fundo de seu
desenvolver conceitual a histria concreta em sua forma de abstrao na
conscincia, assim relacionando uma constituio temporal com a elaborao
conceitual do movimento de formao do prprio esprito, que alcana ao trmino
a cincia. Essa constituio temporal-histrica do especulativo passa tanto pela
reforma luterana quanto pelos problemas ps-revolucionrios (relativos s
posies polticas, ticas e mesmo estticas, que marcaram os momentos
posteriores Revoluo Francesa), no que diz respeito constituio da
subjetividade da conscincia comum cultivada da poca contempornea a Hegel.
H, segundo Hegel, toda uma tentativa de solucionar a dualidade moderna
anulando um lado, como no caso na figura do iluminismo, que aliena o lado do
contedo, do mundo, da substncia, fazendo com que a autoconscincia se
recolha a uma unidade formal abstrata consigo mesma, o que leva, em ltimo
caso, ao desenvolvimento da unidade abstrata na conscincia moral (Gewissen)
da bela alma
208

208
Conforme Hyppolite, o conceito de Bela Alma tem como origem o texto de Goethe Anos de
aprendizagem de Wilhelm Meister, em que sua personagem afirma sua conscincia moral
(Gewissen), como uma absoluta convico. A figura da bela alma traz a tentativa de conciliao do
dever rgido com a inclinao espontnea da natureza, atravs da beleza e dos sentimentos.
HYPPOLITE, J . op. cit., p.541. Considerando as aes humanas, essa boa-conscincia descobre
que na verdade uma m-conscincia, por mais boa-inteno que possa ter em seu agir.
. De outro lado, a figura da religio, em que a conscincia
(religiosa) toma como contedo absoluto a representao, separada de toda
119
certeza da autoconscincia, alienando o lado da forma. Ambas as posies
marcam a constituio da subjetividade do indivduo de sua poca a que o
trabalho fenomenolgico re-constitutivo se destina.
A formao do universal, nos tempos antigos, deveria ser constituda a
partir do concreto e da variedade do ser-a de sua substncia. Para Hegel,

nos tempos modernos, ao contrrio, o indivduo encontra a forma
abstrata pronta. O esforo para apreend-la e faz-la sua mais o
jorrar-para-fora, no-mediatizado, do interior, e o produzir
abreviado do universal, em vez de ser um brotar do universal a
partir do concreto e da variedade do ser-a. Por isso o trabalho
atualmente no consiste tanto em purificar o indivduo do modo
sensvel imediato, e em fazer dele uma substncia pensada e
pensante; consiste antes no oposto: mediante o suprassumir dos
pensamentos determinados e fixos, efetuar e espiritualizar o
universal.
209

Nesse trabalho de desenvolvimento, ao contrrio de uma simples
purificao do indivduo de seu modo sensvel, Hegel se refere, no movimento de
formao, a uma conscincia j cultivada, que chegou ao seu desenvolvimento
abstrativo mximo, e, por isso mesmo, moderna, pois a especulao dialtica
superao da mxima ciso, que chegou a seu pice na autoconscincia
moderna. O que resta a essa conscincia esse jorrar-para-fora
(Hervortreiben), esse reconhecimento da sua prpria formao do universal j
desenvolvido. Assim, no princpio, a conscincia que realiza o saber sensvel j
uma conscincia moderna cultivada, representativa, que de certa forma j chegou
ao universal e especulao. Nesse movimento, o esprito alcana o fim de seu
desenvolvimento fenomenolgico, o saber de si mesmo, como saber que . Esse
saber torna-se a efetivao objetiva do esprito, que parte de um duplo movimento
sinttico no interior da conscincia: de um lado,

um objeto que se torna sujeito, no interior do prprio sujeito
como um Deus que se faz homem, constituindo o contedo
representacional da religio revelada ; de outro lado, o sujeito
torna-se objeto, dentro do objeto como na caracterizao a partir
da posio romntica pela bela alma, atravs de sua subjetividade
infinita,
210

209
F.e. I, p. 39 (p.37).

210
BOURGEOIS, B. Sens et Intention de la Phnomnologie de lesprit, p.18 : Bourgeois expe as
manifestaes sintticas que ainda no possuem o saber de si mesmo que ser unificado no

120
que muito deve a Fichte e sua egoidade (Ichheit). Essas duas totalizaes
opostas e unilaterais (da bela alma e da religio) devem reconciliar-se na unidade
do prprio movimento no saber absoluto como totalidade efetiva sujeito-objeto
especulativa.
O problema entre sujeito e objeto ou ainda entre o sujeito e a substncia
faz com que a reconciliao (Vershnung)
211
De fato, para Hegel, no mais possvel retornar unidade primordial
imediata da experincia grega entre a vida e sua substncia, como pretendido
pelos romnticos, nem permanecer na posio moderna e sua experincia da
ciso. preciso uma nova unidade, unidade essa que se apresenta como uma
conquista histrica da Razo, que s possvel na mxima ciso, que pe a
torne-se a questo central na
Fenomenologia do esprito. Todo o movimento fenomenolgico uma srie de
totalizaes que chega a sua totalizao terminal no saber absoluto. Em parte, a
preparao para o saber absoluto j traz de forma abstrada a unidade entre
conscincia e autoconscincia de forma sinttica unilateral, que ocorre tanto da
religio, quanto na bela alma. Ambas se constituem em snteses intuitivas e
representacionais da diferenciao em uma unidade, seja no objeto (no caso da
bela alma), seja no sujeito (no caso da religio). Em contraposio a ambas as
unidades unilaterais, seria preciso uma nova sntese, uma reconciliao definitiva,
que tornasse efetiva a unidade dessas duas posies opostas, a unidade sujeito-
objeto no mais intuitiva, nem representacional, mas especulativo-absoluta.

saber absoluto, como no caso da bela alma ou ainda no caso da religio, ambas sntese sujeito-
objeto imperfeitas: ce terme objectif, oppos lui-mme, du phnomne de lesprit, cest le
doublement conscientiel de lesprit en un objet qui sest fait sujet, mais hors du sujet, et un sujet qui
sest fait objet, mais hors de lobjet. Lobjet qui sest fait sujet, mais hors du sujet, cest le Dieu fait
homme, mais que lhomme distingue de lui en se le reprsentant, cest--dire le contenu de la
religion chrtienne, dont lexposition clt le chapitre VII; le sujet qui sest fait objet, mais hors de
lobjet, cest la forme de la belle me qui domine illusoirement le mond rel, lissue du
mouvement effectif, thico-politique, de lesprit, prsent dans le chapitre VI.
211
Segundo Bourgeois, o conceito de reconciliao teria nos textos de juventude hegeliana uma
influncia do luteranismo, de um lado, e de sua leitura do tempo clssico da bela totalidade grega,
de outro. Posteriormente na Fenomenologia do esprito a reconciliao, a partir da experincia,
assume a posio racional-especulativa entre homem (finito) e absoluto (inifinito) como questo
essencial em toda a filosofia hegeliana madura, do ponto de vista poltico (indivduo e estado) e
terico (sujeto e objeto). Ver BOURGEOIS, Pense politique de Hegel, pp. 62 ss. Segundo H. Niel,
le propre de la Phnomnologie est davoir concili lune avec lautre ces deux conceptions
opposes, davoir runi lide dun Devenir ternel et lide dun Devenir temporel,... Le principe
permettant Hegel de concilier entre elles ces deux conceptions de lEsprit, est lide de mdiation
avec soi, sur quoi se termine la Phnomnologie. NIEL, H. La mediation dans la philosophie de
Hegel, p. 180-181.
121
particularidade com uma articulao universal, enquanto singularidade; em outras
palavras, essa relao s possvel no mundo moderno, em que o particular tem
seu status ontolgico e sua relao com o universal como singular concreto. Pode
agora ser encontrada a assim afirmada pretenso platnica admitida por Hegel
da: identidade da identidade e da no-identidade, ao invs da pura identidade
abstrata
212
3.2.1 Cincia e experincia: sobre a efetivao do saber absoluto
. A vida e a substncia se relacionam na efetivao sinttica entre duas
posies (a bela alma e a religio), no saber absoluto. Nesse saber, o movimento
especulativo-dialtico constitui uma racionalidade que torna a substncia sua vida
atravs da totalidade da experincia. Ao contrrio dos gregos, que possuam uma
experincia que abarcava a totalidade de sua vida como experincia da
totalidade, na modernidade essa posio antiga d lugar a uma totalidade que
engloba a experincia invertendo a primazia da experincia frente totalidade
, constituindo o reconhecimento da totalidade em e para si. Assim, chega-se ao
Saber absoluto, como meta da total experincia fenomenolgica do esprito sobre
si mesmo.
O captulo sobre o saber absoluto compe-se, na economia da obra, de
uma recapitulao da totalidade da apresentao, que mostra seu
desenvolvimento at sua unidade em e para si. Nela, Hegel tenta apresentar de
uma forma sinttica, especulativa, o resultado e seu devir, isto , a preparao e o
prprio saber absoluto, sendo este a efetivao do conceito de cincia, como
cincia especulativa por excelncia. O saber absoluto se expe dialeticamente
como um suprassumir da conscincia e da autoconscincia na autoconscincia,
atravs de um movimento que desenvolve as diferenas entre forma e contedo e
sua suprassuno como uma reconciliao nas puras determinaes do esprito.

212
Segundo E. Aquino, a crtica hegeliana pura identidade abstrata do espinosismo parte do
problema de constituio da singularidade atravs de uma diferena interna. Para E. Aquino, essa
diferenciao por excelncia uma marca do mundo moderno desenvolvida atravs da
particularizao, que possibilitou a mediao do particular no universal como singular. Dessa
forma, a negao torna possvel a relao especulativa entre identidade e diferena, no interior da
prpria identidade. AQUINO, J . E. F. Diferena e singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a
Spinoza. In.: Philosophica, Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n 28, 2006, pp. 111-112.

122
Assim torna-se o saber absoluto a reconciliao do esprito consigo
mesmo. Em tal experincia de reconciliao, o absoluto se apresenta, como visto,
como uma totalidade da experincia, em que se estabelece como a relao
dialtica entre duas diferenciaes da prpria configurao do esprito: a religio
(contedo, como conscincia efetiva) e a bela alma (forma, como
autoconscincia). Diz Hegel:

Essa reconciliao, da conscincia com a conscincia-de-si,
mostra-se portanto como efetuada dos dois lados: primeiro, no
esprito religioso; outra vez, na prpria conscincia como tal. Os
dois lados se diferenciam, um do outro, por ser o primeiro a
reconciliao na forma do ser-em-si, e o outro, na forma do ser-
para-si.
213

Em um primeiro momento, essa unificao especulativa j se promoveu na
figura da religio como o retorno da representao autoconscincia na sua
forma de em-si. Porm, pode-se dizer que na figura da religio o esprito ainda
no se tornou, de fato, autoconsciente para si, no tendo sua conscincia-de-si
por objeto de sua conscincia, permanecendo no em-si do contedo que se
contrape reflexo da autoconscincia. Ainda resta a essa unificao uma no
efetividade como unidade simples do conceito, pois na religio o privilgio da
verdade em-si sobre a certeza para-si acaba por tornar a unidade em seu
interior algo alienado a si, na figura representativa do Deus revelado, do contedo
absoluto, em uma representao carente efetivamente de conceito. O mundo est
conciliado na imediatidade com sua essncia, pelo sacrifcio do homem-deus,
como sacrifcio da mediao, por isso ainda no se expondo no elemento pleno
do saber autoconsciente. Por fim, tem-se que na religio a sua reconciliao est
em seu corao, mas ainda cindida com sua conscincia; e ainda rompida sua
efetividade.
214
H tambm no lado autoconscincia essa carncia do conceito, que se
expe como uma figura particular da conscincia que a bela alma. Tal figura
se apresenta como saber de si numa unidade translcida, em que a
autoconscincia se sabe como esprito nesse puro saber acerca de sua pura

213
F.e. II, p. 210 (p. 579).
214
Idem, p. 206 (p. 574).

123
interioridade como seu ser-dentro-de-si (Insichsein). O que, como afirma Hegel,
no somente intuio do divino, mas torna-se a auto-intuio do divino
215
.
exatamente na superao nesse ponto em que a autoconscincia se realiza no
agir exteriorizando-se e superando para-si a sua carncia-de-objeto, sua
abstrao, que a autoconscincia pura ganha sua forma de universalidade como
seu verdadeiro objeto, como o Si existente para si. H, ento, a superao da
ciso, entre o Si particular (agir) e o Si universal (dever, no interior da
autoconscincia). O que caracteriza a figura da bela alma como a busca de
unidade do conceito entre o interno, certeza de si no agir e o externo, o dever
universal. Pode-se dizer que o conceito, no ponto de vista da bela alma, expe a
sua efetividade, na medida em que esta reduzida ao Si, certeza de si,
tornando-se, assim como a religio, uma figura unilateral. Na sua realizao, o
conceito da bela alma como figura da conscincia moral (Gewissen) , que tem
na relao entre o dever-ser e o ser sua essncia ou sua efetividade para a
conscincia moral, possui seu ser-a, como sua situao emprica imediata
apreendida pelo saber, ou ainda, como saber de si mesmo no agir. Nessa
exposio como unidade do ser e saber, conforme exteriorizada no ser-a que
se pe como objeto de si da autoconscincia, efetiva-se no conceito a sntese
entre a substncia e o sujeito, como o saber que se torna o ser para si existente
no agir da conscincia moral. Todavia, ainda unilateral, pois s para o Si da
conscincia moral
216

:
o conceito em sua verdade, isto , na unidade com a
exteriorizao (Entusserung): o saber do saber puro, no como
essncia abstrata, que o dever, mas do saber puro como
essncia que este saber, esta conscincia-de-si pura, que assim
ao mesmo tempo o verdadeiro objeto, pois o Si para-si-
essente.
217

Nesse movimento entre essas oposies, a conscincia-de-si e a
conscincia se sintetizam no Si (Selbst), como o verdadeiro objeto em si e sujeito

215
Idem, p. 211 (p. 579)
216
Agir segundo sua convico, determinar-se a si mesmo, ser livre enfim porm, no concreto,
no Dasein, e no em uma essencialidade abstrata e inefetiva como era o puro dever eis o que
caracteriza o Si da boa-conscincia. Ver HYPPOLITE, Op. cit, p.529.
217
F.e. II, p.211 (p. 579). Traduo alterada pelo cotejamento com o original. [Grifo meu].

124
da prpria reflexo para si. Tal reflexo um movimento de mediao, de
negao da experincia, que essencial para a determinao da sntese entre
autoconscincia e conscincia. Essa mediao, tal como ocorre tanto na
religio, quanto na bela alma, como contemplao da exteriorizao de si do
prprio absoluto em outro de si e seu retorno a si mesmo, torna o esprito objeto
de si mesmo e sujeito de seu desenvolvimento, que constitui a objetividade do
sujeito ou ainda a subjetividade do objeto, a relao intrnseca entre os dois lados:
sujeito (Si do autoconsciente) e substncia (o Si da conscincia efetiva). Assim
como a unidade entre o Si interno e o externo a serem reconciliados no saber
absoluto.
O esprito apresenta-se em seu devir como exteriorizao, de um lado,
intuindo o Si enquanto tempo fora de si mesmo; de outro lado, como seu ser no
espao. Tal devir tem tanto a imediatidade de ser-a como natureza, quanto como
saber que se mediatiza, como esprito. Em seu desenvolvimento, o absoluto
passa pela relao tridica entre o lgos, a natureza e o esprito, que se colocam
como unidades entre as oposies de si expostas pelo prprio absoluto. Esse
movimento de apresentao tem na negatividade do prprio absoluto, como saber
que sabe seus limites e os suprassume em si, sua oposio absoluta a si mesmo,
em sua autodeterminao como exteriorizao no espao e no tempo. De um
lado, tem-se que o tempo o prprio conceito em sua exteriorizao como ser-a,
em sua presena formal na conscincia, como pura intuio vazia de si do
conceito, que se torna o puro Si. O tempo o puro Si externo e intudo [mas] no
compreendido pelo Si: conceito apenas intudo
218

218
Idem, p. 215 (p. 584).
; o que seria uma intuio
externa do Si a si mesmo, pois ainda carente de contedo no se reconhece
como Si. Enquanto o esprito para si seu prprio conceito, este se coloca como
impulso necessrio do suprassumir do prprio tempo, como conceito puro, tal
superao do tempo ocorre na compreenso de si do prprio conceito em sua
unidade simples. De outro lado, tem-se a exteriorizao no espao como o
negativo-de-si do esprito que constitui seu ser como natureza, ... o esprito
125
exteriorizado em seu ser-a no seno essa eterna exteriorizao
(Entusserung) de sua subsistncia, e o movimento que restabelece o sujeito
219
Esse movimento levanta uma questo metodolgica entre a apresentao
e a efetivao das puras essencialidades do esprito. O esprito no esttico e
unilateral, mas devir e mltiplo em sua unidade. No saber absoluto, o esprito
que se sabe saber conceituante, que se manifesta conscincia no elemento do
saber, em que sua configurao completa no movimento de totalizao alcana o
conceito de cincia. O movimento dialtico da experincia apresenta o esprito em
seu desenvolvimento, partindo do domnio das suas configuraes imperfeitas
(conscincia sensvel, percepo, entendimento, etc.), que so totalidades em si
mesmas dotadas das riquezas do esprito, at a exposio conceitual no saber
absoluto da relao especulativa entre sujeito e substncia, que atinge, no fim, a
totalidade das totalidades. Nesse movimento, tem-se a unidade do conceito na
relao entre o contedo (em-si) e a forma (para-si), pois o conceito obriga o
contedo a agir sobre si, formalizando-se, espiritualizando-se. Esse processo faz
com que esse contedo substancial se reconhea como esprito, como esse
saber da prpria substncia sobre seu agir. Essa atividade de reflexo que a torna
sujeito de si, no desenvolvimento imanente da prpria substncia, e que devm
na forma de uma unidade sujeito-substncia em si e para si, ou na prpria vida e
liberdade do esprito, pois este ganhou seu conceito efetivo. Essa apresentao
especulativa um crculo de crculos, de forma dialtica pois tem na experincia
seu movimento atravs do mundo , que guarda em si as diferenciaes e as
puras essencialidades do esprito, cujo fim est no comeo:
.

esse movimento o crculo que retorna sobre si, que pressupe
seu comeo e que s o atinge no fim. Assim, pois, enquanto o
esprito necessariamente esse diferenciar dentro de si, seu todo
intudo se contrape conscincia-de-si simples. E j esse todo
o diferenciado, diferencia-se em seu conceito puro: no tempo, e no
conceito, ou no Em-si. A substncia, como sujeito, tem nela a
necessidade, inicialmente interior, de apresentar-se nela mesma
como o que ela em si, como esprito. S a exposio completa e
objetiva , ao mesmo tempo, a reflexo da substncia, ou seu
converter-se em Si. Portanto, o esprito no pode atingir sua
perfeio como esprito consciente-de-si, antes de ter-se

219
Idem, p. 219 (p.590). Traduo alterada a partir do cotejamento com o original. [Grifo meu]

126
consumado em-si, antes de ter-se consumado como esprito do
mundo.
220

O saber absoluto, em sua efetivao como saber e cincia, igualmente
efetivao da experincia. O que constitui o negativo da experincia, no caso, o
negativo do prprio conceito, em sua dicotomia imanente entre sujeito e objeto,
que suprassumida no movimento especulativo como negao da negao.
Destarte, alcana a sua meta como a negao da diferena entre sujeito e objeto
no interior do conceito, que se reconcilia consigo mesmo em sua simplicidade.
Nesse movimento da experincia, o absoluto deve mediatizar de forma imanente
a si mesmo. Atingindo a mediao do imediato como mediao do simples do
conceito , em que o comeo imediato necessita negar-se ou determinar-se
como Outro-de-si, que retorna ao simples no resultado efetivo do conceito. Por
fim, torna-se imediatez mediada, pura simplicidade do conceito, que vem-a-ser
sua determinao imediata no desenvolvimento das essencialidades puras do
esprito, apresentando-se como pensar puro, que imediatamente se pe como ser
puro, pura indeterminao. Torna-se a prpria reconciliao do esprito com o
presente, com o que . Com isso, devm em sua prpria liberdade, reconciliando
consigo mesmo, ao fim do transcurso do movimento fenomenolgico.
Constituindo crculo entre mediao e imediao, o saber puro se mostra como o
existir puro do prprio esprito, seu ser puro, que tem no pensar seu ser e o seu
ser no pensar. Assim, o fim da Fenomenologia do esprito ainda uma
indeterminao, que s atinge o esprito em seu conceito como ser puro, que se
coloca numa indeterminao do conceito com o pensamento puro. Destarte,
constitui um conceito do absoluto ou o conceito da cincia, estabelecendo s o
comeo do que precisa ser desenvolvido e determinado atravs da apresentao
especulativa na Cincia da lgica.

220
Idem, p. 215 (p. 585).
127
3.3 Cincia e Cincia da experincia da conscincia: sobre a relao entre
Fenomenologia do esprito e Cincia da Lgica, ou ainda sobre o comeo da
Cincia
A Fenomenologia do esprito alcana com o saber absoluto a superao do
elemento abstrato que se estabelece a partir da imediatez e da dicotomia entre o
saber e a verdade. Nesse movimento mediativo absoluto de seu ser, tem-se a
unidade entre a substncia e a autoconscincia, no que o conceito. Na
Fenomenologia o que ela prepara em si, o elemento do saber
221
. Nessa
preparao, o momento de oposio fica suprassumido na forma da simplicidade
do saber como saber seu objeto como a si mesmo
222
A Fenomenologia do esprito denominada por Hegel em suas
pretenses iniciais em 1807 de primeira parte do sistema, que teria uma
segunda parte com a Cincia da lgica, ou ainda a cincia sistemtica geral.
Assim, poder-se-ia dizer que, em suas intenes iniciais, a Fenomenologia se
estabelece em sua anterioridade Filosofia Especulativa, ou mesmo ao Sistema,
na forma de uma introduo. O problema da introduo levantada sobre a
finalidade da obra na prpria economia do Sistema levaria a uma pergunta pela
necessidade especulativa da apresentao do ponto de vista da conscincia na
configurao do desenvolvimento sistemtico do absoluto em e para si. Dito de
outro modo, isso levaria indagao: at que ponto a Fenomenologia do esprito
seria uma parte propriamente do sistema ou simples introduo ao mesmo?
Essa questo est associada da real introduo ao sistema e querela entre a
Fenomenologia e as Noes preliminares da Enciclopdia de 1817. Na
Enciclopdia, Hegel traa sua apresentao sistemtica do desenvolvimento
especulativo atravs da crtica filosfica sobre a forma de apresentao
. Com efeito, o movimento
do desenvolvimento dessas essencialidades puras do esprito como saber puro
na sua expresso da totalidade do efetivo o que vai ser apresentado como a
Lgica, ou ainda como sistematicamente a Filosofia especulativa.

221
F.e. I, p. 41 (p. 39): Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens [traduo alterada
a partir do cotejamento com o original alemo].
222

128
(silogstica) que mostra, por fim, a determinao do movimento lgico do logos, na
primeira parte da Pequena lgica; sua exterioridade a si mesmo na Filosofia da
natureza; e seu retorno a si na Filosofia do esprito. A Fenomenologia do esprito,
nesse caso, constitui-se apenas como um captulo nesse sistema da filosofia do
real, um momento particular do esprito subjetivo entre a Antropologia e a
Psicologia, como preparao e mediao da alma ao esprito.
Essa Fenomenologia da Enciclopdia tem em seu desenvolvimento o
movimento da conscincia imediata, como certeza sensvel, passando pela
percepo, pelo entendimento e pela autoconscincia at a razo, como esprito
em seu simples conceito. Nessa apresentao, a Fenomenologia perde sua parte
sobre o esprito e religio ficando restrita aos momentos que vo at a razo.
Mostra, com isso, que a Fenomenologia do esprito de 1807 em seu
desenvolvimento excedeu ao que se cumpria estabelecer, isto , ser a exposio
na conscincia da superao da dicotomia entre ser e pensar, partindo para a
justificao da formao do esprito atravs de sua passagem por determinaes
histricas concretas abstradas no interior da relao conceitual entre conscincia
e autoconscincia
223
Posteriormente, Hegel retira da reedio da obra o subttulo: primeira
parte do sistema, o que leva novamente ao problema da Fenomenologia do
esprito de 1807 de ser apenas uma introduo, que ao efetivar sua finalidade
perderia o status de pertencente ao Sistema. Mais ainda, uma introduo
autodestrutiva, graas no necessidade de uma introduo pressuposta ao
Sistema. Esse problema se associa pergunta que inicia o primeiro momento da
Lgica, como uma tentativa de justificar seu comeo no ser puro: qual deve ser o
comeo da cincia? O que nos leva s perguntas: qual a posio da
Fenomenologia do esprito com relao ao comeo da filosofia? E ainda: a
Fenomenologia do esprito pressuposta ou no pela Cincia da Lgica?
.
No captulo sobre qual deve ser o comeo da cincia, Hegel retrata um
problema essencialmente especulativo sobre a prpria introduo da filosofia
absoluta que tem por sentido a liberdade , pois o comeo da cincia absoluta

223
Cf. Enc.I 25.
129
deve ser ele mesmo comeo absoluto, ele no pode pressupor nada
224
. No caso,
deve ser uma imediatidade simples, um saber puro, ou um saber absoluto, que
suprassumiu toda relao a um outro e a mediao
225
No entanto, o comeo no pode ser uma intuio intelectual, como em
Schelling, mas um desenvolvimento do prprio saber em sua pureza, que se
liberta de toda sensibilidade e representao da subjetividade finita e desenvolve
especulativamente as puras determinaes do Esprito at sua autoconscincia,
no saber absoluto. Esse desenvolvimento, no nvel da conscincia, exposto na
Fenomenologia do esprito, que apresenta imanentemente conscincia o
esprito, em seu momento de saber, saber que vem-a-ser saber em sua
simplicidade, ou o vir-a-ser da prpria cincia. Todavia,
. Essa imediatidade
simples no s saber puro, mas tambm o ser puro, em sua prpria
imediatidade, o ser, nada mais, carente ainda de todas as determinaes e
preenchimentos, que o torna um puro contedo abstrato a ser desenvolvido.
Assim o comeo dever ser pura imediatidade.

esse vir-a-ser, como ser apresentado em seu contedo e nas
figuras que nele se mostram, no ser o que obviamente se
espera de uma introduo da conscincia no-filosfica cincia;
e tambm ser algo diverso da fundamentao da cincia.
226

Assim, Hegel descarta a Fenomenologia do esprito como um comeo em
seu sentido simples de pressuposio, tanto enquanto o que introduz a
conscincia natural cincia quanto como fundamentao da prpria cincia. O
que a Fenomenologia tem como tarefa a formao do indivduo universal, do
esprito, ou seja, o indivduo singular deve percorrer os degraus-de-formao-
cultural [Bildungstufen] do esprito universal
227

224
C.l. p. 40: Le commencement de la science absolue doit tre lui-mme commencement absolu,
il ne peut rien prsupposer.
, em que reconhece a prpria
substncia, que antes tinha como conhecimento imediato, porm ainda no
reconhecido como o prprio esprito em sua universalidade. O que quer dizer que
se trata de uma justificao e demonstrao de uma posio j constituda, logo,
225
Idem, pp. 39-40: Le savoir pur, rassembl dans cette unit, a sursum tout rapport un autre
et la mdiation, et est immdiatet simple.
226
F.e. I, p.35 (p. 31).
227
F.e. I, p.36 (p.32).

130
retrospectiva e anamntica do prprio esprito nesse elemento do puro
reconhecer-se-a-si-mesmo (das reine Selbsterkennen), sobre o qual, segundo
Hegel,

o comeo da filosofia faz a pressuposio ou a exigncia de que a
conscincia se encontre nesse elemento. Mas este elemento s
alcana sua perfeio e transparncia pelo movimento de seu vir-
a-ser. a pura espiritualidade como universal, que tem o modo da
imediatez esse simples, quando tem como tal a existncia o solo
da cincia, [que ] o pensar, o qual s est no esprito.
228

Nessa introduo cincia, a Fenomenologia do esprito articula, atravs
do desenvolvimento especulativo da experincia, a formao do indivduo
universal. Nesse movimento de formao emerge o problema da passagem da
conscincia natural conscincia filosfica, ou da dxa epistme, no sentido
platnico, que se torna a questo prpria de uma introduo e comeo a toda
filosofia e mesmo a toda cincia. Uma intuio intelectual que identifique
imediatamente o eu emprico com o eu absoluto acaba por no atingir a mediao
do absoluto no momento do saber o absoluto deve emergir, ou vir-a-ser no
saber puro , saber que a essncia do esprito em sua pureza e liberdade, como
puro conceito de si, e ter seu contedo desenvolvido logicamente na Cincia da
lgica (obra posterior Fenomenologia do esprito, sobre a qual no entraremos
em detalhes aqui, pois foge de nosso propsito). A soluo, do ponto de vista da
conscincia, oferece-se assim como em Plato para vencer as aporias da
introduo ou da aprendizagem no Mnon no ltimo captulo da Fenomenologia
do esprito denominado de saber absoluto, com o conceito de rememorao
(Erinnerung). Essa rememorao permitiria superar as aporias, apresentadas no
fim do segundo captulo
229

228
F.e. I, p. 34 (p. 27).
, acerca da passagem da conscincia natural
filosfica, ou seja, da impossibilidade da Fenomenologia do esprito ser uma
introduo ou uma Paideia em seu sentido de aprendizagem cincia.
229
Sobre essas aporias, ver neste trabalho o tpico do segundo captulo: 2.3.1. A Fenomenologia
do esprito e a aporia da aprendizagem no Mnon de Plato, e sobre os problemas das aporias
na Fenomenologia do esprito entre a passagem da conscincia natural cincia, no tpico
seguinte, 2.3.2. Sobre a diferena entre experincia e dialtica: aporia do movimento pedaggico
entre a conscincia natural e filosfica.
131
3.3.1 Experincia e a rememorao (Er-innerung): sobre a soluo platnica para
a impossibilidade da Fenomenologia do esprito como uma introduo cincia
O problema da Fenomenologia do esprito, como uma introduo em seu
carter pedaggico, principia na prpria pretenso em mostrar a formao da
conscincia natural ao saber filosfico, de modo a fornecer conscincia comum
uma escada, para que esta no tenha que andar de ponta cabea
imediatamente, ao adentrar na cincia. Nesse movimento, a conscincia se
coloca num desenvolvimento necessrio de sua formao, apresentada pelas
suas diversas figuras, at sua efetivao, por fim, como conscincia especulativa.
Mas, para Hegel, a Fenomenologia no somente um simples encaminhamento
da conscincia natural filosfica, nem a fundamentao da prpria cincia, o
que nos leva inicialmente pergunta por sua funo no sistema. De um lado, tem-
se na Cincia da lgica de 1812 a afirmao de sua importncia, como uma
justificao, prova ou deduo do conceito da cincia, por outro lado, h uma
desqualificao da obra como uma introduo frente s Noes preliminares na
Enciclopdia de 1817 e como parte do prprio sistema na sua reedio
posterior, em que Hegel retira o subttulo de primeira parte do sistema. Toda essa
dificuldade interpretativa da posio da Fenomenologia no sistema deve-se, em
parte, prpria pretenso pedaggica como sua funo essencial, sobre a qual
podem colocar-se, ento, as indagaes: a quem essa obra se destina introduzir,
se que possvel tal introduo? Qual conscincia deve ser introduzida: a
conscincia natural ou a do leitor j cultivado? A essas indagaes se associam
as aporias, expostas no fim do segundo captulo do presente estudo, acerca do
problema da introduo filosofia e sua relao com o problema da
aprendizagem no Mnon platnico ou mais, da prpria impossibilidade de
passagem da conscincia natural filosfica.

Tais aporias implicariam na prpria negao da Fenomenologia no sentido
de uma pedagogia, isto , de uma aprendizagem. Recapitulando: a primeira
aporia seria a relativa formao ou aprendizagem posta como um
desenvolvimento livre da conscincia natural em si mesma. Essa aporia consiste
no problema da relao entre a conscincia natural e o saber filosfico, pois a
conscincia natural como nica engajada imediatamente na experincia no
132
pode, ento, efetuar sua passagem para a conscincia filosfica, por ter apenas a
imediatidade do objeto como sua base, constituindo-o sempre como um novo
objeto e por isso no conseguindo alcanar a completude exigida pelo saber
absoluto, ou filosfico. O que cai na no possibilidade de aprendizagem por si
mesma da conscincia natural filosfica, impedindo sua introduo cincia. A
segunda aporia surge da prpria intromisso da conscincia filosfica na
experincia. Destarte, desde o comeo o absoluto j estaria posto em sua
verdade, o que coloca em questo a necessidade do prprio movimento da
experincia, j que o absoluto somente poderia dar-se como intuio intelectual.
Isso implica tambm na no possibilidade de passagem da conscincia natural
filosfica, pois s se teria imediatamente a conscincia filosfica, no havendo
uma possvel aprendizagem. Ambas as aporias constituem o problema de relao
entre a experincia do conceito para-ela como conscincia engajada na
experincia e o prprio conceito para-ns, conscincia filosfica.
Essas aporias acerca da formao e da aprendizagem da conscincia
natural filosfica se aproximam das aporias no Mnon de Plato, expostas no
segundo captulo: no h passagem da dxa para a epistme, havendo uma
impossibilidade da aprendizagem. Desse modo, pode-se dizer que a
aprendizagem se torna ao pretender articular a particularidade da dxa e a
universalidade da epistme autocontraditria, pois falta uma forma mediativa
entre o finito da experincia e a infinitude das ideias. A soluo platnica, para
esse problema, o conceito de anmnesis ou rememorao.
No Mnon, Scrates comea argumentando contra as aporias ersticas da
aprendizagem de seu interlocutor, Mnon, a partir da imortalidade da alma como
pressuposta:

sendo ento a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo
visto tanto as coisas <que esto>aqui quanto as <que esto>no
Hades, enfim todas as coisas, no h o que no tenha aprendido;
de modo que no de admirar, [...], ser possvel a ela rememorar
aquelas coisas justamente que j conhecia.
230

230
Plato, Op. cit, 81ed.
133
Plato coloca a alma em uma relao de co-originalidade com a natureza
das coisas em sua totalidade na ideia. Assim, o que torna possvel a
rememorao de uma coisa o que possibilita a rememorao de todas, graas a
tal origem comum entre todas na ideia. Destarte, o procurar e o aprender so, no
seu total (hlon), uma rememorao
231
. exatamente como todo (hlon), que h
o reconhecimento da rememorao do que at ento s se tinha como parte na
aprendizagem. A aprendizagem imediatamente uma aparncia do que ainda
no se reconhece pela rememorao pertencente ao todo. Plato pretende,
assim, superar a argumentao erstica de Mnon acerca da impossibilidade da
aprendizagem, que, por fim, inviabilizava todo o conhecimento. No dilogo,
Scrates mostra como o escravo, imerso na dxa, conhece o que pensa no
conhecer, e com isso demonstra por si que, nesse movimento metodolgico, no
h uma aprendizagem, mas antes uma rememorao do que ele j conhecia
imediatamente (dxa), mas no reconhecia (epistme). Ento, Scrates pode
afirmar que: ... no h ensinamento, mas sim rememorao
232

. Segundo Hegel,
com efeito, o aprender, segundo a representao imediata de
Plato, expressa a incorporao de algo alheio conscincia
pensante: uma espcie de operao mecnica consistente em
encher um espao vazio com coisas alheias a este espao e
indiferente a ele.
233

Para Hegel, na interpretao do Mnon platnico, a base sobre a qual se
pode requerer conscincia sua relao com o divino notico das ideias o
esprito
234

231
Plato. Op. cit, p.53, 81d.
, que contm a si mesmo e pode ento desenvolver tal divino ao seu
prprio conhecimento. A questo essencial da formao do esprito, em Plato,
no uma aprendizagem, como o mecanismo que permitiria engendrar
mecanicamente o conhecimento do objeto na conscincia, o que implicaria uma
232
Plato p.53, 82a.
233
LHF, II, p. 163: En efecto, el aprender, segn la representacin inmediata de Platn, expresa
la incorporacin de algo ajeno a la conciencia pensante: una especie de operacin mecnica
consistente en llenar un espacio e indiferentes a l.
234
Idem, ibidem, loc. cit.: Y, para Platn, la verdadera naturaleza de la conciencia consiste en ser
espritu, en le cual, como tal, existe ya aquello que es su objeto o que la conciencia est llamada a
ser para s. Esto no es otra cosa que el concepto de lo verdaderamente general en su movimiento:
el concepto del genero que es en s mismo su propio devenir, en cuanto que es ya previamente,
en s, lo que est llamado a llegar a ser para s; movimiento, como se ve, en el que no sale del
marco de s mismo.
134
instrumentalizao do conhecimento, mas antes uma rememorao, que exporia
a unidade entre o objeto e o saber no interior do prprio esprito. Na exposio do
dilogo, Scrates mostra que o essencial no o que achado matematicamente
da rememorao do escravo, mas o prprio ato e procura do conhecimento, em
que as perguntas so os nicos guias para a mautica das ideias, o que torna
esse dilogo uma exposio metodolgica da rememorao.
A interpretao hegeliana da rememorao em Plato parte da prpria
natureza da conscincia em ser esprito, ou ser para si no elemento do saber e,
assim, ter por objeto a si mesmo. Com efeito, o esprito em sua essncia cobra
para si o que , ou seja, sua conscincia de si. Essa rememorao, segundo
Hegel, no se limita relao sensvel do conhecimento apesar de em Plato
seu sentido estar ainda imerso na representao e no sensvel, como em suas
exposies mticas , como uma representao de algo em outro tempo, mas sim
se refere ao que prprio a todo conhecimento: ao especulativo do
conhecimento, que possui uma constituio comum com seus objetos de
conhecimento postos como momentos imanentes ao esprito. Hegel toma a
acepo da palavra rememorao (Erinnerung) a partir de sua anlise etimolgica
na lngua alem, como o movimento de interiorizao, Er-innerung
235
. Hegel
mantm, assim, o que h de mais profundo no sentido conceitual da prpria
palavra, pois conhecer o universal um adentrar em si, um ir ao interior, atravs
de um movimento reflexivo do esprito sobre si mesmo
236
Na Fenomenologia do esprito, a rememorao guardando com Plato
semelhanas e diferenas possui uma funo essencial, como expressa Hegel,
no saber absoluto, que a da prpria recapitulao e reconhecimento do
desenvolvimento do esprito em sua formao. Em Hegel, o sentido de Er-innern
de interiorizar, essa mesma composio de significado da palavra no
possvel na forma grega anamnesthai, empregada por Plato no Mnon, que
significa simplesmente recordar-se. Hegel, nas lies sobre Plato, utiliza
Erinnerung ressaltando que em Plato seu significado de rememorao tem um
.

235
Hegel usa o hfen para ressaltar a derivao da palavra Erinnerung, rememorao, do alemo
inner, que significa interior e sua composio com o prefixo Er-, que tem neste caso a funo
do prefixo portugus re-, ficando assim um movimento de re-interiorizao.
236
LHF, II, p.164.
135
sentido fundamental da rememorao que se constitui como diretamente ligada
sensibilidade; o que leva Plato a uma confuso entre a representao e o
conceito
237
. Para Plato, como se o verdadeiro j tivesse sido para ns em
outro tempo; ou ainda, um retorno arquetpico ao uno originrio. Para Hegel, no
entanto, o conceito de rememorao, como interiorizao do movimento de
determinao do mais abstrato ao mais concreto, submete-se ao desenvolvimento
histrico-conceitual do prprio esprito e um movimento de mediao
especulativa
238
Na Fenomenologia do esprito o problema histrico-conceitual do indivduo,
em seu trajeto de formao, o que leva necessariamente pergunta pela
relao entre a histria e o conceito. Nessa formao, Hegel articula
manifestaes fenomnicas culturais contemporneas ao esprito de sua poca,
. Isso base para a crtica ideia tanto de uma interpretao da
anmnesis como retorno imediatidade arquetpica da verdade (romantismo:
Schelling) quanto de uma simples representao temporal de algo j passado.
Nesse movimento, a negatividade mediativa entre cada grau de efetividade do
esprito vem da prpria experincia que este efetua sobre si, uma retrospectiva de
seu desenvolvimento. De fato, o esprito possui a capacidade mesma de tal
exposio de seu desenvolvimento atravs de suas prprias determinaes, at
sua efetivao completa sobre si, reconhecendo sua autoconscincia, ou seja,
reconhecer seu presente em sua verdade em e para si. O esprito, em sua relao
de atualizao de sua(s) essencialidade(s), torna-se, por fim, autoconscincia
absoluta, isto , o saber absoluto.

237
LHF, II, p.164: Sin embargo, no puede negar que, en Platn, la palabra recuerdo presenta
con frecuencia el primero de los sentidos, o sea el sentido emprico. Ello se debe a que Platn
expone, a veces por va de representacin y de un modo mtico el verdadero concepto de que la
conciencia es, en s misma, el contenido del saber, por donde se presenta precisamente aqu la
confusin entre la representacin y el concepto...
238
Segundo P. Arantes, Hegel critica tanto a posio platnica, que se prenderia representao
sensvel; quanto a posio de um retorno arquetpico, que cairia em um imediato. O conceito de
rememorao hegeliano suprassumiria o tempo histrico em sua irreversibilidade, como crtica
dessas posies anteriores, especialmente a do primitivismo nostlgico do romantismo (psudo-
platonismo). Nessa rememorao hegeliana, o objeto histrico conservado na sua negao
especulativa, por isso, o presente a verdade do passado, e a rememorao uma interiorizao
no do passado, mas do que . ARANTES, Paulo. Hegel: A ordem do tempo. Trad.:
RODRIGUES, Rubens. 2. ed. So Paulo: Hucitec\Polis, 2000, pp. 297-298. Podemos entender
que no se trata de um retorno ao passado originrio, mas antes um recorte metodolgico da
reconstituio do presente, a partir dos pontos essenciais de sua formao, onde se demora em
sua apresentao especulativa.

136
que recaem sobre o essencial de tal formao exposta no presente das
determinaes do esprito, em sua dmarche cientfica. O esprito, nessa
justificao do presente, prova ter chegado ao saber absoluto, no porque este
esteja desde sempre junto conscincia, mas antes porque fora constituindo em
seu devir histrico-conceitual que a reconhecido. Dessa maneira, a
Fenomenologia possui um sentido retrospectivo, ou melhor, de uma rememorao
dialtica do prprio esprito. Mas qual conscincia rememora: a conscincia
natural (pr-cultivada), ou a conscincia do prprio leitor j cultivada por sua
cultura?
De fato, a conscincia que realiza a Fenomenologia no poderia ser uma
conscincia natural presa descontinuidade e contingncia histrica da
prpria experincia, tal como se d com a experincia engajada, para-ela, na qual
a cada momento se tem um novo objeto e no consegue dar uma unidade sua
formao. Assim, no haveria cincia, nem mesmo o movimento da prpria
Fenomenologia de passagem de uma figura outra. Essa conscincia engajada
para-ela possui a experincia realizada do conceito, o qual transforma sua
substncia em algo externo a si, em cada momento figurado, no a
reconhecendo como tal e mesmo tornando-a uma substncia inorgnica com
relao a si mesma, por isso torna-se uma conscincia natural, que se tem
naturalmente em seu ser-a imediato, por isso presa em seu esquecimento. De
um outro lado, nos momentos conceituais para-ns das experincias
realizadas surgem mais do que simples novos objetos: tambm seu devir, seu
movimento de totalizao das essencialidades
239

239
Essa posio de Hyppolite tem que aceitar, como chama ateno Bourgeois, que s o para
ns filosfico que reconhece a passagem de uma posio inferior outra. Assim, Bourgeois
afirma que o contedo determinado no numa autorreferncia da conscincia a si mesma, mas a
obra se enderea a uma relao da conscincia presente j cultivada, ou ainda uma conscincia
especfica j cultivada filosoficamente que j passou pelo romantismo e pelo luteranismo, tal como
o prprio Hegel em sua formao. Por isso mesmo, segundo Bourgeois, a conscincia que se
expe e a quem se destina pode ser chamada de uma conscincia hegelianizante. Ver
BOURGEOIS, Sens e intention de la Phnomnologie desprit, p. 22.
. Destarte, pode-se dizer que o
esquecimento na conscincia natural, como forma abstrada da conscincia atual
do leitor, constitui a formao da substncia, pois, tal esquecimento implica na
prpria negatividade como exteriorizao de si do esprito em seu ser-outro, que
ainda no foi reconhecido pelo prprio esprito como seu Si (Selbst), e que
137
somente atravs de sua rememorao como conceito possui seu retorno a si
como negao da negao para ns. A Fenomenologia tem seu substrato no
presente atual do leitor, substrato do qual a conscincia natural um recorte
marcado pelo esquecimento de seu devir constitutivo. Segundo Bourgeois:

a cincia fenomenolgica sabe que o passado transcendental ou
emprico da conscincia do leitor est presente nesta
[conscincia] como uma propriedade j adquirida vindo-a-ser
assim sua substncia, sua natureza inorgnica, numa palavra: seu
Si mesmo; este Si que ela precisa por conseqncia somente
reativar, tarefa mais livre que esta da assimilao de um contedo
estranho.
240

A apresentao dialtica na Fenomenologia possui a tarefa reflexiva sobre
a substncia atual seu Si (Selbst) da conscincia do leitor, no movimento
cientfico da experincia do esprito universal, como exposio de sua totalidade.
Conforme Bourgeois, a Fenomenologia do esprito se destina conscincia do
leitor j cultivado, sua substncia j constituda em seu presente ps-
revolucionrio e luterano , mas ainda no reconhecida
241
. A conscincia do leitor
que percorre esse movimento necessrio da experincia dialtica atinge a certeza
de si mesmo como unidade constitutiva de sua verdade, ou seja, reconhece-se
que j , desde o comeo da Fenomenologia, filosfica, e que a cada figura tal
autoconscincia alcana sua verdade em e para si. Segundo Hegel, a
recordao [Er-innerung] o interior, e de fato, a forma mais elevada da
substncia
242
Por fim, a Fenomenologia do esprito, no ponto de vista da conscincia
engajada na experincia fenomenolgica, ou seja, para-ela, parece ser uma
pedagogia, uma paideia em seu sentido de aprendizagem; porm, no ponto de
vista da totalidade do movimento para ns mais do que isso, j que a
experincia-dialtica uma rememorao do esprito como saber absoluto a cada
. Nesse movimento histrico-conceitual a rememorao imbrica-se
na Fenomenologia com a dialtica da experincia.

240
Idem, Op. cit. p. 16: ...la sciencie phnomnologique sait que le pass transcendantal ou
empirique de la conscience du lecteur est prsent en celle-ci comme une proprit dj acquise
devenue ainsi sa substance, sa nature inorganique, bref : son Soi lui-mme ; cest ce Soi quil lui
faut par consquent seulement ractiver, trche plus aise que celle de lassimilation dun contenu
tranger.
241
Idem, Op. cit. pp. 18 ss.
242
F.e. II, p. 220 (p. 591).
138
momento que experimenta o mundo, pois a totalidade imanente ao prprio
desenvolvimento. Destarte, o movimento da prpria substncia como sujeito sua
totalidade em e para si nos elementos de seu saber puro, de sua liberdade e de
sua vida, prprios do reino-do-esprito. Com efeito, h uma duplicao do
movimento dialtico de rememorao: de um lado, a rememorao histrica
(ideada) da formao do esprito, no seu ser-a livre que se manifesta na forma
da contingncia
243
, ou melhor, da conscincia singular j cultivada em seus
momentos determinados no interior do esprito universal; e, de outro lado, uma
rememorao conceitual, como totalizao das essencialidades e efetivao do
conceito de cincia ou do absoluto. Ambos os movimentos, que possuem na
experincia sua sntese, formam a recordao e o calvrio do esprito absoluto; a
efetividade, a verdade e a certeza de seu trono, sem o qual seria a solido sem
vida
244

243
.
244
139
CONSIDERAES FINAIS
O propsito deste trabalho foi mostrar a especificidade da Fenomenologia
do esprito, na pergunta pela relao intrnseca entre a experincia e a cincia. O
desenvolvimento desses dois conceitos possibilita, em Hegel, uma compreenso
da obra, tanto em sua pretenso como parte integrante do sistema quanto at
mesmo de sua corrente interpretao como uma pedagogia, uma paideia, uma
aprendizagem da conscincia natural filosfica. Esta ltima tornou-se uma
posio que parecia estabelecer a experincia como uma escada, oferecida
conscincia natural para seu adentrar gradativo na cincia. Em parte, trata-se em
todo seu decurso duma exigncia crtica ao intuicionalismo de Schelling e dos
romnticos, a quem Hegel almejava superar especulativamente, atravs da
reintegrao da mediao no Absoluto. Essa relao entre mediao/imediao
foi o que constituiu a sua posio dialtica, a partir da negatividade como
determinao de si do prprio Absoluto. Negatividade que se exps na
Fenomenologia do esprito como o prprio de seu movimento: a experincia.
No trajeto deste trabalho, em princpio, tencionou-se mostrar a experincia
e sua diferenciao da relao moderna que a constituiu como um
experimentum calculado e dominado pelo entendimento matematizante, assim
como uma crtica cincia moderna. Tal crtica experincia moderna vem
associada ao reconhecimento das limitaes dessas cincias particulares alm de
uma crtica s exigncias acerca do mtodo da filosofia moderna de uma abstrata
fundamentao e justificao de procedimentos metodolgicos das cincias
atravs de uma teoria do conhecimento. Frente a tudo isso, Hegel pretende
restabelecer uma cincia da totalidade que possa suprassumir as particularidades
das cincias sem destitu-las de suas validades, mas aprofundar-las
especulativamente. Assim como h necessidade do desenvolvimento do conceito
de cincia especulativa, preciso concomitantemente um novo conceito de
experincia.
Com efeito, seria impossvel compreender o conceito de experincia
hegeliano sem um desenvolvimento do movimento fenomenolgico, que possui,
no retorno conscincia natural, o comeo de sua apresentao. Essa
conscincia deveria criticar-se de forma imanente a si, sem a intromisso do
140
prprio saber absoluto no movimento, pondo em questo tudo que se expe em
seu modo de ser finito, o que a levou a um ceticismo. No entanto, como Hegel
mesmo afirmar posteriormente, um comeo negativo ctico para a cincia no
uma forma adequada para sua posio absoluta. Como foi visto, toda essa
pretenso de uma introduo da conscincia ao sistema leva s aporias
decorrentes da passagem da conscincia natural filosfica; pois, ou h uma
intromisso da conscincia filosfica ou no possvel o prprio movimento
fenomenolgico. Essas aporias no interior da Fenomenologia possuem um
princpio comum com a problematizao platnica acerca da possibilidade de
aprendizagem que permita a passagem da dxa epistme. A partir dessa
exposio de Plato, mostrou-se que a pergunta pela posio da Fenomenologia
do esprito est diretamente ligada ao clssico problema de uma introduo ao
pensamento filosfico, segundo o qual no possvel e mesmo necessria uma
introduo filosofia. Destarte, permanece a pergunta pela finalidade mesma da
Fenomenologia do esprito, isto , se a obra uma introduo ou no.
Assim mostrou-se uma crtica clssica leitura de Hyppolite da
Fenomenologia do esprito como uma paideia, uma aprendizagem da conscincia
natural filosfica. Com efeito, essa crtica possui consequncias na prpria
pergunta pela finalidade da Fenomenologia do esprito como uma obra que se
destina a um pblico determinado que pretende introduzir na cincia ou no
sistema. Desse modo, h uma terceira conscincia implicada em seu trajeto e que
deve ser considerada nessa introduo cincia, no caso a conscincia do
leitor, que deve assimilar o contedo da obra em sua necessidade. Assim, o
movimento em sua totalidade seria uma condio para que o leitor, como uma
conscincia presente j cultivada, mas ainda em sua naturalidade, reverta-se
sobre si mesmo e reconhea-se como esprito autoconsciente no saber absoluto.
Nesse ponto, a crtica da Fenomenologia do esprito como uma introduo,
ao estabelecer uma conscincia determinada como seu alvo, acaba por colocar
em questo o que se pode entender exatamente pelo natural da conscincia. Tal
naturalidade da conscincia, como visto, possui a imediatidade de suas relaes
j constitudas como conscincia atual do leitor j cultivado da poca
contempornea de Hegel. Assim, faz sentido sua referncia na formao do
esprito s configuraes da bela alma (romntica) e da religio (em seu sentido
141
luterano). Isso torna todo esse movimento da experincia um movimento
retrospectivo que aproxima o esprito presente de sua cultura e torna o natural
da conscincia o efetivo, o autoconsciente. Uma necessidade que torna clara,
segundo Bourgeois, a exigncia cientfica de expor a totalidade do movimento do
esprito universal, mas atravs de sua reflexo no Si atual da conscincia
cultivada do leitor da Fenomenologia
245
A rememorao conceituada no saber absoluto se apresenta como uma
interiorizao do presente da conscincia e da reconciliao do indivduo
universal consigo mesmo no singular. Dessa forma, a Fenomenologia do esprito
no se torna nem uma introduo, nem uma fundamentao do sistema, mas um
movimento rememorativo-reconstitutivo da formao do esprito presente da
conscincia historicamente cultivada do leitor, mas ainda no reconhecido pelo
mesmo. Segundo Bourgeois, a Fenomenologia do esprito no poderia ser
compreendida por uma conscincia extempornea a Hegel, isto , por uma
conscincia que ainda no tenha alcanado, assim como Hegel, a especulao,
por isso no filosfica. Poderamos entender, com Bourgeois, que a
Fenomenologia do esprito pretende ser uma resposta direta intuio intelectual
do Absoluto de Schelling, e enderea-se a uma conscincia j hegelianizada, ou
seja, Hegel se refere a si mesmo em seu transcurso de autoformao.
. Nesse caso, tratou-se, ento, de
apresentar uma soluo para a reconciliao entre a conscincia natural e a
filosfica, pela mediao da experincia rememorativa da conscincia j cultivada.
Assim mesmo como a soluo platnica das aporias ersticas afirmadas por
Mnon, que tiveram sua soluo na ananmse, ou na rememorao platnica.
Essa finalidade, como uma justificao de si, por parte de Hegel, torna-se
necessria atravs de uma justificao do prprio esprito presente. Com efeito,
mostrando retrospectivamente ser possvel tal desenvolvimento, prova ter
chegado especulao de onde parte, como crculo de crculos que se fecha
sobre si, no saber absoluto, atingindo o princpio mesmo da cincia especulativa.
Com essa releitura, pretendeu-se, ento, uma tematizao no apenas da
relao entre experincia e cincia na Fenomenologia do esprito, mas a prpria

245
BOURGEOIS, op. cit., p. 16: Lexigence scientifique dexposer la totalit du mouvement de
lesprit universel, mais travers sa rflexion dans le Soi actuel de la conscience cultive du lecteur
de la Phnomnologie.
142
finalidade desse movimento, qual seja de uma introduo ao sistema. No caso,
entrando em discusso com a leitura hyppolitiana da Fenomenologia, que ao fim
deste trabalho, chegou-se, ento, afirmao platnica de que a Fenomenologia
no uma aprendizagem, mas uma rememorao. Um movimento de
rememorao (Er-innerung) que, no seu desenvolvimento imanente de
interiorizao de si da Coisa mesma, coloca-se mediado pela experincia, tanto
como uma histria, como uma passagem do esprito pelo mundo, como pela
contingncia de sua experincia, quanto como um conceito, como o
desenvolvimento do Si mesmo na necessidade da experincia do esprito
absoluto. Tal trajeto que tem, por fim, seu resultado junto com seu prprio
devir
246
Por fim, a experincia suprassume a imediatidade da vida substancial do
todo que posto como totalidade fixa de fragmentos no interior da formao
cultural (Bildung) pelo entendimento no reconhecimento da vida plena na
cincia especulativa, ou seja, uma posio de uma unidade advinda da mxima
ciso, como totalidade da experincia. essa unidade objetiva da vida plena
consigo mesma efetivada por sua passagem atravs do mundo com sua riqueza e
concretude do esprito j constitudo, que se torna o substancial concreto, na
negao da negao como efetivao da experincia no conceito. Mas isso
apenas seu comeo, em que se pode afirmar, concluindo, que: quando enfim o
rigor do conceito tiver penetrado na profundeza da Coisa, ento tal conhecimento
e apreciao tero na conversa o lugar que lhes corresponde.
, atravs da experincia, no deixou de ser, para o esprito em sua
atualizao, uma provao de si mesmo, seu calvrio; o que representa, para a
prpria experincia como mediao, a sua glgota no saber absoluto.
247

246
F.e. I, p. 23 (p. 14).

247
Idem, ibidem, loc. cit. [Grifo meu]
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150
APNDICE
I Breve excurso crtico experincia contempornea como experincia
da tradio
Economia da experincia,
Dilvio da experincia,
Coisas de que no se falaria se se soubesse do que se trata.
J . W. Goethe, Mximas e reflexes

Quem tentar, sequer, lidar com a juventude invocando sua
experincia?...
No, est claro que as aes da experincia esto em baixa...
Walter Benjamim, Experincia e pobreza

Num tempo em que o poder de unificao desapareceu da vida dos
homens e sua substncia se encontra cindida e alienada de suas vivas relaes,
falar em experincia soa quase impossvel, para no dizer, falso. No entanto,
muito se fala da experincia, ainda que seja na repetio mecnica e abstrata
ou na interpretao da historicidade do ser. Tais posies possuem no fim, em
seu mago comum, o arrefecimento do poder do negativo na vida dos homens e
mesmo a sua prpria abstrao como ser humano em uma obscuridade, que ora
se pe, na cincia moderna, reduzido a feixes e impulsos nervosos e mecanismos
musculares meramente orgnicos, ora como o que busca pelo sentido de um tal
ser, to obscuro quanto a noite em que todas as vacas so pardas.
Em meio ao discurso contemporneo da ciso e da fragmentao, propor a
herclea tarefa de discutir sobre a experincia e qui resgat-la do
obscurantismo, em que se encontra, ainda que contra sua vontade e natureza,
pois, em sua natureza possui, desde os tempos imemoriais, o que nos gregos se
tinha como o divino que est presente em cada lugar e em todos os lugares: a
vida do esprito em toda sua exuberncia. Para eles, o sentimento de nunca estar
fora de casa ou sempre ser preciso retornar casa so duas faces da mesma
experincia como em Ulisses e seu demorado retorno. A prpria palavra em
151
alemo, Erfahung
248
Todavia, com a decadncia da substncia espiritual, veio tona a
necessidade da prpria reflexo para poder levantar novamente os olhares dos
homens para o suprassensvel. Atravs da busca pelo sentido da interioridade
que principia extemporaneamente com Scrates, que foi o primeiro a ver no
interior do homem o cu estrelado e com ele a busca expressa na forma do
imperativo de Delfos: conhece-te a ti mesmo. Apenas na modernidade o esprito
conseguiu atingir a forma da autoconscincia, exigida pela filosofia. A experincia
ganhou fundamentalmente a dimenso subjetiva, mais precisamente
gnosiolgica.
, traz o sentido do viajar, do que: porque viaja experiente,
to caro experincia grega, peiro, com o sentido de fazer e ter experincia, o
que leva a tentar e mesmo seduzir; por isso mesmo, pr prova. Por sua
nsia pelo desconhecido, o homem se laava ao mundo tendo o cu estrelado
como guia e por destino o mar homrico a ser desbravado. Os indivduos, em tais
tempos antigos, formavam-se pela experincia de sua existncia imediata, a partir
de seu ser-a como substncia espiritual. O que fazia sua substncia espiritual
parte de sua prpria vida, para no dizer, toda sua vida. Essa experincia possua
a totalidade da vida.
No mundo moderno, a substncia espiritual tornou-se algo alheio prpria
vida do homem. Expondo-se como uma experincia do estranhamento. Mas antes
seu impacto negativo, no entanto, uma exigncia do prprio esprito pela
particularidade, ou melhor, pelo reconhecimento da singularidade, no interior do
esprito universal. S na ciso possvel uma outra forma de unidade, uma
unidade especulativa concreta, j que no possvel retornar experincia do
mundo antigo, como pretendido pela nostalgia romntica; muito menos,
permanecer na experincia da ciso moderna, sob pena de nos alienarmos no
s dos outros, mas de ns mesmos.

248
H, pelo menos, trs termos alemes para experincia: Experiment, que pode ser traduzido
por experimento, enquanto experincia precisa, delimitada; Erlebnis, termo que s ganha
importncia no sculo XX, enquanto vivncia individual subjetiva; e Erfahrung, que tem como
radical o verbo fahren, viajar, que poderia significar, ento, ter experincia por ter viajado, por ter
percorrido o mundo e se relacionado com vrias pessoas, por isso mesmo mantendo em seu
sentido uma experincia comum e social.
152
Atualmente, todavia, parece que a filosofia permaneceu acomodada nos
sintomas das cises ocorridas nas estruturas objetivas da realidade, tornando-se
uma filosofia da fragmentao e mesmo do que denominam de filosofias da
finitude. De um lado, a matematizao, a cientificidade moderna, a lgica formal
e abstrata; de outro lado, as filosofias da historicidade, como suas experincias
dialgicas, seus jogos, etc. Essas filosofias so cheias de novidades, numa
sociedade onde a experincia condenada a ser sempre a mesma, uma
repetio do mesmo.
Em especial na filosofia da historicidade, com seus dilogos anti-pr-
conceitosos,crticos morais, em prol da diferena, mostra-se ser uma filosofia da
experincia do mesmo, ou seja, da reposio da tradio. Tal reposio da
tradio implica no reconhecimento dos pr-conceitos, mas no legitima sua
crtica, por falta de negatividade frente ao que constitui a prpria atualidade, s
servindo para o simples reconhecimento da hegemonia do passado sobre o
presente, de fato, toda negao frente a tal hegemonia significa antes de tudo a
esta filosofia uma simples aceitao do passado. O homem um ser histrico,
diz tal filosofia, no porque faa da histria seu lugar, mas antes porque
pertence histria. Essa determinao autnoma da histria sobre os homens em
muito se assemelha ao antigo destino e ao amor fati, ou seja, ao misterioso em
que as relaes sociais possuem suas reais contradies encobertas e alienadas.
H, nesse encobrimento das relaes conflituosas entre o indivduo, produtor de
sua histria, e seu prprio produto social, que a histria, a forma fantasmagrica
da historicidade do ser como posio de uma forma equivalente comum que
possibilite a troca no jogo dialgico, no que denominado de fuso de
horizontes. A pura aceitao da historicidade, atravs da alienao do sujeito
de suas aes histricas em sua singularidade, em prol da contemplao do
sentido dum tal ser, a destruio do poder do negativo frente hegemonia da
tradio. Desse modo, o sujeito, que pode ser definido por excelncia como a
fonte do trabalho do negativo, perde seu sentido. De forma que, nessa filosofia,
a experincia torna-se um artifcio da tradio em sua reproduo, em que as
diferenciaes das experincias enquanto relaes sociais histricas so
alienadas na reposio de tal conceito de tradio.
153
esta a economia da experincia contempornea, que quanto mais se
fala em experincia, h cada vez menos experincias; quanto mais se fala em
dilogo, h cada vez menos comunicao e mais sujeio tradio. Assim,
quanto mais em alta est o conceito de experincia, menor seu valor. Por fim,
podemos dizer com Hegel, acerca dessa experincia, que pela insignificncia
daquilo com que o esprito se satisfaz, pode-se medir a grandeza do que se
perdeu
249

249
F.e. I, p. 25 (p. 17).
.

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