Commencer ailleurs : une libert sous le signe

de l'tranget
Autor(en): Waldenfels, Bernhard
Objekttyp: Article
Zeitschrift: Revue de thologie et de philosophie
Band (Jahr): 55 (2005)
Heft 4: Une philosophie de la rponse : Bernhard Waldenfels
Persistenter Link: http://dx.doi.org/10.5169/seals-381710
PDF erstellt am: 19.10.2014
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REVUE DE THEOLOGIE ET DE PHILOSOPHIE,
137
(2005).
P. 311-327
COMMENCER AILLEURS
Une libert
sous
le
signe
de
l'tranget
Rsum
L'auteur retrace tout d'abord l'histoire du
concept
de libert
travers quel
ques
grandesfigures
de la
philosophie
occidentale
(Aristote et Kant avant tout).
S'appuyant
notamment sur
les
possibilits
littraires de mise
en
scne d'un v
nement, il
s'attache ensuite
dplacer et rviser ces conceptions en faisant
valoir la dimension
d'tranget qui appartient galement
la libert.
Il en arrive
ainsi
dsigner une
libert
qui ne commence
pas
simplement
par
elle-mme,
spontanment,
mais
qui rpond
des sollicitations
qui
l'ont
toujours dj en
trane. Une telle rvision conduit l'auteur considrer
pour
conclure le
jeu
politique
des
institutions, et
y
voir constamment
l'uvre un
hors d'ordre
et une provocation
inassimilables.
La libert est un
de
ces grands mots dont le
prestige fait
trop
facile
ment oublier les nombreux
piges qu'ils reclent, et qui
tendent
dguiser
tant
de
problmes.
Pour
ma part j'ai
le
plus
souvent vit de l'utiliser. Ici
galement je me contenterai d'une
approche indirecte, qui ne
conduit
la
chose
que
de
faon oblique.
La
description
fait alors
usage
d'une forme de
transcription [c/mschreibung], qui peut

tout moment devenir priphrase
[Umschreibung].
Comme
point
de
dpart, je
choisirai le
motif central du
nouveau commencement. Si l'on admet
que
la notion de libert
implique
le
commencement
de
quelque
chose de
nouveau,
la
question se
pose
alors de
savoir si
un
tel commencement se produit
chez moi
ou
ailleurs. La premire
possibilit,

laquelle on
laissera
plus loin brivement la
parole, correspond
la
conception
traditionnelle de la
libert, qui a
pu
trouver son expression
exemplaire
chez Aristote et Kant. La seconde
possibilit, qui sera
dve
loppe avec plus d'ampleur,
constitue
une alternative qui figure au centre
de
mes
rflexions. L'ailleurs de la
libert, vers lequel
s'orientent toutes ces
rflexions, renvoie

une
forme radicale
d'tranget qui ne s'arrte ni devant
moi-mme ni devant
mes projets
propres.
Ce vritable
devenir-trange
[Verfremdung]
de la libert vient
prendre
la
place
de la notion
hgliano-
marxienne d'alination [Entfremdung], qui

travers
des dtours
nous
fait
toujours
revenir nous-mmes. On
verra
dans la dernire
partie
de cet article
que
tout
cela
ne va
pas
sans consquences politiques.
312 BERNHARD WALDENFELS
1. Une libert
spontane
Selon
une premire
dtermination fondamentale, qui
connat diverses
variantes, on
dira
que
quelque
chose
commence
de
soi-mme,
sponte sua.
On
connat le soi
[das Selbst] (ccto ou ax)

travers plusieurs
substantifs
grecs
composs, comme autokinese, autopsie,
autarcie
ou autonomie, qui n'ont
pas
leur
quivalent en latin. Le terme rcemment
forg d'automobile, considr
linguistiquement,
est lui-mme un mlange
de
grec
et de latin. Pour ce qui
est
de notre problmatique il en va d'abord toutefois de l'activit humaine, qui
se
dtache du domaine des
processus
naturels. Pour Aristote,
la
spcificit
du
xoiJaiov, en tant qu'action
volontaire et consciente, lui vient du fait
que
le
principe ou l'origine (qx1!)
de l'action
repose
dans
l'agent, au
contraire de
l'involontaire
(xoiiotov) qui
rsulte d'une contrainte extrieure
(ta), et o le
principe
de l'action
gt en
dehors de
l'agent
'th.
Nie. III,
1,
1109b30-35). Aris
tote affaiblit
par
ailleurs cette opposition en
admettant des formes mixtes d'ac
tion, telles
que
celles effectues
sous
la
pression
de
chantages sociaux
comme
la
prise d'otage, ou sous l'influence de
dangers
naturels
comme
la
tempte ou
le mauvais
temps.
Dans de telles circonstances
on
est amen faire
ce qu'on
ne
ferait
jamais
de
soi-mme, or on
le fait
pourtant.
Dans cette vision modre,
l'homme se
rvle matre de
ses actions mais
non
pas
matre des circonstances
dans
lesquelles ces actions
prennent place. C'est d'ailleurs
pour
cette mme
raison
que
notre droit reconnat des circonstances attnuantes. Si l'on
va plus
loin
encore
et
que
l'on prend en
considration la situation extrme, sans issues,
dans
laquelle se trouvent
les hros et
les hrones de la
tragdie,
alors / 'action
contrainte
[Zwangsh
and
lung],
tributaire d'influences naturelles et sociales, s'y
cristallise en une situation de contrainte
[Zwangslage], qui s'inscrit dans le
langage
du
mythe comme un
destin
prononc
par
les dieux.
dipe
par
exemple
ne souffre
pas
tant
de
ce
qu'il
fait
ou
de
ce
que
les
autres le
contraignent

faire,
il
souffre de
ce qu'il
est. Si l'on fait
un saut dans la modernit, on
dcouvre
que
la libert entre avec
la
nature dans
une opposition qui
n'tait
pas
si tranche
auparavant.
Chez
Kant, on rencontre la libre
spontanit en tant
que
facult de
commencer purement
et
simplement
par
soi
(sponte), et ce en opposition

tout
ce qui se droule selon les lois ncessaires de la causalit
naturelle, mais aussi
en opposition

l'agir
soumis des circonstances
politico-historiques,
et
qui
renvoie des influences sociales. Libert
signifie
maintenant et sans exception
libration de la contrainte ne de dterminations extrieures '.
'
Etre libre des contraintes et des obstacles extrieurs constitue
dj une entente
caractristique
de l'attitude quotidienne.
Elle
appartient galement au
noyau
de
signifi
cation du
terme latin libertas, ou
du terme slave svoboda.
COMMENCER AILLEURS 313
Ce n'est
pourtant
l
que
la face
ngative
de la libert. Une libert
qui ne
se dfinit
que par
ce contre quoi
elle
se dmarque [durch
das Wovon der Frei
heit]
tend l'arbitraire
subjectif et
l'anarchie
politique. C'est pourquoi
la
libert ncessite
une qualification, qui ne lui vienne
pas
de l'extrieur mais
de
l'agir
lui-mme. Aristote trouve celle-ci dans l'en
vue
de
ou
l'orientation
par
un
ordre des
fins.
Je
ne
suis moi-mme
qu'en
tant
que j'existe en vue
de
quelque chose,

savoir
en vue
du Bien. Cette
conception
fondamentalement
platonicienne
conduit des distinctions
critiques entre les biens rels et les
biens
apparents.
Dans cette perspective,
le
tyran apparat tout uniment comme
non
libre et malheureux,
parce qu'il ne
fait
pas
ce qu'il
aimerait vraiment faire
(cf. Gorgias, 466d). La libert est ainsi dfinie
non
seulement
par
la
cause
efficiente, en
rapport

l'auteur de
l'action,
mais aussi
par
la
cause
finale. Est
libre celui
qui
existe
en vue
de lui-mme
(coitou vexa), et
non pas
en vue
de
quelqu'un d'autre, comme l'esclave (Met. I, 982 b
26).
On voit ici comment la
mtaphysique se transforme immdiatement
en mtapolitique.
Mme les
artes
liberales
profitent
de
cette constellation. Car
non
seulement les arts libraux
se
rapportent

ce qui
est
produit en vue
de
lui-mme, contrairement
aux artes
serviles,
mais ils sont galement affaires d'hommes libres. Libert de et libert
en vue
de se trouvent
de
cette manire mutuellement rconcilies. L'homme
commence
certes ailleurs,
savoir dans des fins
prdonnes,
mais il
commence
en mme
temps auprs
de
lui-mme, en tant
qu'il
est
par
nature un
tre
qui
recherche le Bien. De
cette manire,
le
propre
concide
en
dernire instance
avec
le Bien (cf. Banquet,
205
e5-8). Et
comme ce Bien ultime ne
saurait tre
qu'un
Bien
commun,
il ressort de cette orientation
tlologique non
seulement
une
vie bonne (et) "Cy\v), mais aussi
une
vie en commun (avt,f\v), une
vie lie
aux autres.
Cette
synthse d'ordre et de libert clate
avec
le dbut des
temps
modernes,

partir
du moment o l'ombre de la
contingence
vient s'tendre
sur l'aspiration
au Bien, et o celui-ci se voit remplac
par
une multiplicit
infinie de biens. En
tant
qu'il peut
tout
aussi bien tre
un autre,
l'ordre des
aspirations [die Ordnung
des
Strebens]
porte galement
des
traces d'arbitraire et d'anarchie. La
question
du
en vue
de
quoi
de la libert demeure
par
nature ouverte,
et la face
ngative
de
la libert vient alors
au premier plan.
Pour Hobbes le devoir
commence
l o la
libert
cesse (De cive 2, 10). Chez
Kant, qui ne peut se contenter d'un tel ordre
de
ncessit, c'est l'ordre de la loi morale, inaltrable, qui
vient combler le vide
ainsi cr. Les
rgles
universelles
d'action, valables
pour
tout tre rationnel,
ouvrent un
espace pour
un vouloir rationnel, et comme
le dira Goethe : devant
la volont l'arbitraire fait silence. La rconciliation entre l'affirmation de soi
et la
rglementation
de la loi se produit sur
la fine arte de l'autonomie: une
loi donne
par
moi-mme et
pour
moi-mme. Cette auto-donation de la loi
implique une
scission de soi
qui ne pouvait
avoir lieu
auparavant
dans le cadre
d'un ordre des fins ancr dans le
cosmos. L'accomplissement
de
l'aspiration
au
bonheur et
l'accomplissement
de la loi se sparent l'un de l'autre. Dans
l'optique
de la
loi, l'homme est tout
la fois matre et
sujet, sans
pour
autant
314 BERNHARD WALDENFELS
que
la donation de la loi et la soumission
la loi
puissent se recouvrir. On
voit l
comme en d'autres endroits de
quelle
manire la morale et la
politique
sont intimement
rapportes l'une l'autre. La
mtapolitique
que
j'voquais
plus
haut
correspond

un type spcifique
de
politique
morale
qui trouve
dans
le droit son
soutien institutionnel. L
encore
l'homme
commence ailleurs,

savoir dans la loi qui
ordonne de
faon inconditionnelle et se fait entendre, et
simultanment il commence en
soi-mme en tant
qu'il promulgue
lui-mme
cette loi. Cette simultanit
ne se laisse assurment
pas
rsoudre
par
l'homme,
ni
pratiquement
ni
thoriquement.
Ce
qui
demeure n'est qu'un
fait de la raison
[Faktum
der Vernunft].
Si l'on tente cependant
de convertir ce fait de la raison
en un fait rationnel,
alors l'autonomie
pratique se trouve prise
dans
un
dilemme
inextricable. Ou bien la donation de la loi se
produit
selon certaines
rgles, et
alors
nous nous trouvons

nouveau
face des lois
qui n'ont
pas quant
elles
d'origine subjective.
Ou alors la donation est libre de toute rgle,
mais elle
est affecte d'arbitraire. Auto-nomie et auto-nomie ne se recouvrent jamais,
car il n'existe,
du moins
pour
nous autres hommes, aucune
tierce instance
par
laquelle se rconcilieraient libert et lgalit.
Pour ce qui concerne
la
libert,
on en reste au
fait d'tre condamns tre libres.
Puisque
la libert se trouve
tout
aussi
peu
offerte

notre choix
que
l'inconditionnalit de la
loi, un
abme
de la libert s'ouvre alors
aux pieds
du soi-mme, et
on ne peut
le refermer
par
aucun
commandement
rationnel,
ni
par
une
ratiocination
quelconque.
2. Une libert
intrique
dans des histoires
Dans cette alternative, toujours pendante,
les vnements
jouent un
rle
particulier.
Toutefois avant
de
nous
lancer dans
une analyse dtaille, il faut
avoir
sous
les
yeux
toute
la
puissance
des vnements. Prenons
un exemple
bien
connu
tir de l'histoire occidentale,
savoir l'assassinat de l'hritier de
la
couronne
autrichienne

Sarajevo, et donc l'vnement
qui a dclench
la Premire Guerre mondiale. S'il est question
de libert dans
ce contexte,
alors il
s'agit
d'une libert
qui se trouve intrique
dans l'histoire et dans des
histoires2.
Commenons avec
Stefan
Zweig.
Dans ses souvenirs d'un Europen,
parus
peu
aprs son
suicide
en
1944
sous
le titre Le monde
d'hier^, l'crivain
judo-
autrichien dcrit comment il s'est trouv assis dans
un parc
de
Vienne, ce
29
juin
1914. C'tait une journe qui promettait
d'tre
un
vrai
jour

se sentir
heureux. Le narrateur tait
plong
dans la lecture de
l'ouvrage
de
Merejko-
- Je fais allusion ici
aux travaux
de VV.
Schapp, In Geschichten verstrickt, Hamburg
1953. En
franais
:
Emptrs
dans des histoires. L'tre de l'homme et de la chose, trad.
J.
Greisch, Paris, Cerf, 1992.
3
Die Welt
von Gestern, rimpression Frankfurt/M., Fischer 2001,
p.
246-249. En fran
ais:
Le monde d'hier,
trad. S.
Nimetz, Paris, Belfond, Le Livre de Poche,
p.
256-258.
COMMENCER AILLEURS 315
vski Tolsto et Dostoevski, lorsque
la
musique
du
kiosque
soudain se tut.
Instinctivement
je
levai les
yeux
de
mon
livre. La foule
qui se promenait
entre les arbres
comme une
seule
masse
claire et flottante semblait elle aussi
se transformer;
elle aussi
interrompait
soudain
son
va-et-vient. Il devait s'tre
pass quelque
chose.
Aprs
la brusque interruption
du concert on put
lire
sur
des affiches colles la hte
que
Son Altesse
impriale, l'hritier du trne,
Franois-Ferdinand et son pouse, qui
s'taient rendus
en
Bosnie
pour
assister
aux manuvres, y
avaient t victimes d'un assassinat
politique.
Suivaient
les habituelles
ncrologies.
Mais rien
n'indiquait que
cet vnement dt tre
exploit en vue
d'une action
politique contre la Serbie.
Dans
l'ouvrage
de
Joseph
Roth La marche de
Radetzky4,
chant d'adieu la
vieille Autriche, l'annonce du malheur survient
aux
marches de
l'Empire,
dans
une garnison proche
de la frontire
russe. Elle est
apporte
par
un
messager
d'oprette au plein
milieu de la fte estivale
que
les officiers d'un bataillon de
chasseurs avaient
organise. La danse festive se transforme alors d'un seul
coup
en une
marche funbre excute
par
des hommes moiti ivres. Les ractions
des
participants annoncent la fin d'un monde. Aux confuses manifestations de
joie
des officiers hongrois, qui
saluent le fait
que
ce
cochon est bien
mort,
le lieutenant Trotta, petit-fils
d'un hros de
Solferino, un
des derniers
sujets
de
l'Empereur
et dernier de
sa
propre
ligne, ragit avec un
embrasement de
colre : La
patrie se dcomposait
et volait en clats.
Ivo Andric est plus proche
des vnements. Dans son roman (prim)
Le
pont
sur
la Drina5 il dcrit cet t 1914
depuis
la
perspective d'une ville frontire
bosniaque.
Un lieu
qui, aprs
la chute de
l'Empire ottoman,
s'est trouv
adjug

l'Empire
autrichien, lui-mme
sur son
dclin. Il enregistre cet t-l
comme
l'anne
pendant laquelle
le destin du
pont sur
la Drina
s'accomplit.
C'tait
une priode
la frontire de deux
poques
de l'histoire de
l'humanit, et l'on
voyait
alors
plus
clairement la fin de
l'poque qui
arrivait

son tenne
que
l'on
n'entrevoyait
le dbut de celle
qui s'ouvrait. L'auteur dcrit ce qui arrive,
avant
que
des
poques
futures
ne
russissent
trouver,
pour
cette trange
anne aussi, une explication, lui donnant la
place qui
lui revient dans l'histoire
du monde et l'volution de l'humanit. Mais ce qui
arriva
jadis
trouvera-t-il
jamais sa place
dans l'histoire
Ulrich,
le
protagoniste
de L'homme
sans qualits
de Musil6, ne retient
d'emble
aucun scepticisme. Y avait-il oui
ou non une
guerre
des Balkans
Une intervention
quelconque
avait eu lieu,
mais il ne savait
pas prcisment
si
c'tait la
guerre7. Il se
passa
tant
de choses, mme dans cette
anne
excep
tionnelle :
un
record de vol en altitude, un championnat
mondial de
boxe, une
4
Amsterdam. A. de
Lange,
1932. chap. XIX. trad,
franaise B. Gidon. Paris. Seuil,
1982.
5
Munich, Deutscher Taschenbuch
Verlag. 1997,
p.
372, trad, franaise
P.
Delpech,
Paris, Belfond,
Le Livre de Poche, 1994,
p.
311.
6
Reinbeck, Rowolt, 1978,
p.
359
sq.
7
R.
Musil,
L'homme
sans qualits,
trad. Ph. Jaccottet. Paris, Seuil. 2004.
p.
406.
316 BERNHARD WALDENFELS
visite
prsidentielle en Russie, un
tremblement de terre au Japon. Mais tait-ce
de l'histoire Est-ce
qu'il n'appartient pas

l'histoire
que
quelque
chose ait
lieu, mais dans le
sens spcifique
que
ce
soit bien cela
qui ait
lieu, et non pas
un
vnement
analogue ou tout
fait
identique8.
L'vnement
problmatique
commence

vaciller,
s'affaiblir
jusqu'
n'tre
plus qu'un simple
incident.
coutons
pour
finir le
tmoignage
d'un
philosophe.
Dans ses rflexions
sur
Les deux
sources
de la morale et de la
religion,
Henri
Bergson se fixe sur
l'instant o la
guerre
imminente, qui
semblait
jusque
l
tout aussi
probable
qu'impossible, perd
soudain
son
caractre abstrait et devient ralit.
Lorsque,
le 4 aot 1914, dpliant un
numro du
Matin, je
lus
en
gros
caractres
'L'Allemagne
dclare la
guerre
la France', j'eus
la sensation soudaine d'une
invisible
prsence
que
tout
le
pass aurait prpare et annonce,
la manire
d'une ombre
prcdant
le
corps
qui
la
projette...
C'est
composer
ce tableau,
la
pice avec son mobilier,
le
journal dpli sur
la table, moi debout devant
elle,
l'vnement
imprgnant tout
de
sa prsence,
que
visaient
quarante-trois
annes
d'inquitude
confuse.9 Ici l'vnement
apparat plus grand
que
nature
comme un
personnage
sur une scne, attendu
par
beaucoup et dpassant
pour
tant toute attente.
3. Une libert
responsive
Aprs cet intermde, l'alternative
que
j'entends
faire valoir
ne revient
pas

un simple renversement ni
une substitution, du
type
X
la
place
de la libert.
Il s'agit
bien
plutt
de montrer
que
des formes
d'htrognit (Heteron),
d'al
trit entendue
comme tranget, sont

l'uvre dans
notre
propre
agir,
dans
notre parole et dans notre vie,
des formes
qui
constituent
un contrepoids
face
la
trop
vidente attraction de l'autonomie
(Auto).
J'utilise dans
ce contexte
le
concept
de
responsivit, qui signifie :je commence moi-mme, mais ailleurs,
pas
chez moi. Pour attester ce trait fondamental, qui imprgne tous nos
compor
tements, je ne m'appuie pas sur un agir
orient
par
des
buts, ni
dirig
par
des
rgles, comme
cela se
passe
dans la
quasi-totalit
des essais de
philosophie
pratique contemporaine.
Je
me rapporte
bien
plutt
des
vnements,
dans
lesquels moi-mme et les autres sommes certes impliqus,
mais
prcisment
pas
en tant qu'auteurs10.
Les vnements
qui
amnent
un
bouleversement n'arrivent
pas toujours
sous une
forme
eruptive et spectaculaire, comme
dans
l'exemple historique
que
nous avons pris.
Il
y
a aussi des
dplacements
de
longue dure,
peu
frap-
8
Ibid.,
p.
407.
9
Les deux
sources
de la morale et de la
religion, Paris, P.U.F., 1961,
p.
166.
10
Les
prsupposs fondamentaux
qui servent de base
aux
rflexions suivantes ont
t
dvelopps en d'autres endroits. Cf.
Antwortregister, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1994,
ou encore Bruchlinien der
Erfahrung, Frankfurt/M., Suhrkamp,
2002.
COMMENCER AILLEURS 317
pants,
et dont l'effet ne peut que
se deviner, ou
alors
qu'on aperoit
bien
plus
tard". Mais
indpendamment
de cela les vnements
dploient
leurs effets
selon
plusieurs
dimensions: ainsi celles de l'ordre [Ordnung],
du
soi-mme,
de
l'autre et du
temps.
Nous les considrerons l'une aprs l'autre dans
ce qui
suit. Les effets
qui
rsultent de tels vnements
nous
contraindront rviser
fondamentalement notre reprsentation
de la libert.
Ce
qui
s'carte de l'ordre
La
premire
dimension est celle de l'ordre

l'intrieur duquel
certaines
actions
ont lieu. Une
premire
rvision
porte sur
le
rapport
entre ordres tablis
et tats de
fait
conformes

ces
ordres
l2.
Cette distinction ne suffit
pas pour
saisir l'advenir mme de l'ordre en tant
que
tel. Nous devons
plutt distinguer
entre
vnements intraordinaires et extraordinaires. Les vnements intraordi-
naires, comme
par
exemple
le concert
dans le
parc
de la ville ou
la
parution
du
journal
du
matin, se produisent sur
le socle d'un ordre
pralablement donn,
tandis
que
les vnements extraordinaires mettent en jeu
cet ordre lui-mme.
Pour ce
dernier
type d'vnement, on peut prendre
les
exemples
de l'assassinat
de l'hritier
imprial
autrichien
Sarajevo,
l'attentat manqu contre Hitler le
20
juillet
1944
ou encore toutes les dclarations de
guerre,
les fondations de
nouveaux tats, les
inventions,
les accidents de
trafic, ou
les vnements
plus
personnels comme
la naissance et la
mort,
le
surgissement
de l'ros, la maladie,
les
changements
de
profession ou
les conversions
religieuses.
Ce sont donc des
vnements d'o les
personnes
impliques sortent transformes. Dans la tradi
tion
phnomnologique, on parle
d'institutions
[Stiftungen]
pour
dsigner ces
vnements
qui ouvrent un
certain
espace
de
pense, d'action ou
de
reprsen
tation, tout en
refermant d'autres
espaces.
Des vnements
qui, sous
la forme
d'un a
priori contingent,
rendent
possibles certaines choses
en frappant
d'im
possibilit
certaines autres. Il
s'agit
d'vnements cls
[Schlsselereignisse]
qui
donnent
une
nouvelle
mesure et dont la force d'ouverture se joue en de
du bien et du mal, du
juste et de
l'injuste.
Ils ne s'offrent
pas
au choix, comme
s'il s'agissait
de modles de vie entre lesquels nous
aurions

nous
dcider.
Ce n'est d'ailleurs
pas pour
rien
qu'
la fin de la
Rpublique,
Platon place
le choix
originaire
dans
une
vie antrieure et
mythique.
Dans les tentatives
destines matriser la nouveaut et
l'tranget,

lui enlever
son aiguillon,
il
y
a une
tendance constante
qui
vise
ramener
les carts et les dviations
des vnements
normaux,
de telle faon qu'ils puissent
tre mesurs selon les
"
Pour d'autres diffrenciations du
concept
d'vnement, je
renvoie
mon
article
Macht der
Ereignisse,
in M. Rolli (d.), Ereignis aufFranzsisch, Mnchen,
W.
Fink,
2004.
12
Pour la
conception
de l'ordre qui est sous-jacente ici, et
pour
le
rapport
entre
ordre et vnement, je
renvoie
mes analyses
dans
Ordnung
im Zwielicht, Frankfurt/M.,
Suhrkamp,
1987.
318 BERNHARD WALDENFELS
calibres de l'ordre dominant. Ainsi l'htrodoxie devient hrsie,
la rvolution
contre-rvolution,
la rvolte crime et l'anomalie
un simple cas clinique.
Un
ordre
contingent en vient tre lev
jusqu'
la
dignit
de seul ordre vrai,
si
bien
que
tout cart se voit accus de dsordre. De cette manire
un
monde o il
y
ade la libert se transforme en un monde
qui est libre. La
politique
de chan
gement ou
de retrait des
noms, qui
laisse des traces dans
l'histoire, tmoigne
de tels conflits d'ordres. Le
pont
de
Sarajevo au pied duquel eut lieu le fameux
attentat portait
le
nom
du serbe
qui
l'a commis, Gavrilo
Princip,
du moins aussi
longtemps
que
le
rgime
communiste chercha
incorporer l'hritage
natio
naliste dans
une Yougoslavie
unifie. Maintenant, aprs
que
cet hritage
a t
gaspill
dans
une
guerre
sanglante,
le
pont
se nomme

nouveau
Pont Latin.
-
Celui
qui il arrive quelque
chose
Dans cette seconde dimension, il
y
va
de
ce
que
l'on appelle
communment
le
sujet,
mais aussi de la
question
suivante: comment et
jusqu' quel point
sommes-nous impliqus
dans
ce qui
arrive C'est la stricte
disjonction
entre
processus
objectifs et actions subjectives qui
est ici
rviser. Cette distinction
moderne
se trouve dborde si l'on parle
d'vnements
qui
arrivent. Il faut
voquer
ici tout ce qui nous frappe [auffllt], nous
tombe dessus
[einfllt],
nous
attire
[anzieht] ou nous
repousse
[abstt], nous
arrive
[zustt] ou nous
choit
par
surprise [zufllt].
Se
trouve mis en jeu
ici
quelque
chose
comme
un pathos qui nous survient, une affection qui nous
atteint. Il en
dcoule
que
la
perception signifie plus qu'un
acte d'observation,
que
l'invention
signifie
plus
que
le rsultat d'un acte de recherche,
que
l'tonnement ne se
laisse ni
planifier,
ni
apprendre.
Les intuitions
[Einflle] peuvent
tre
prpares,
mais
ne
se laissent
pas
produire.
Les
penses viennent quand
elles veulent et non pas
quand nous
le
voulons, comme
Nietzsche le
remarquait dj.
Afin de bien
comprendre tout cela, il est nanmoins ncessaire
d'ajouter
quelques
claircissements.
(1) Lorsque nous partons
du fait
que
quelque
chose
m'atteint
ou t'atteint,
cela
ne veut
pas
dire
que
Je
ou
Tu
disparaissent sans autre
faon. En revanche il est vrai
que
le Je, en tant
qu'il
se dcrit lui-mme
comme
cause d'un discours ou d'une action, se transforme en un
me, auquel quelque
chose arrive
ou qui se trouve atteint
par
quelque
chose. De cette manire le Je et
le Tu ne sont
pas
seulement dsubstantivs, comme Schopenhauer
le rclamait
dj,
mais la
premire et la seconde
personne
se voient dclines, sans pouvoir
se dfaire
en un //, un
Elle
ou un cela, et donc dans
une
troisime
personne.
La dualit des
premire et troisime
personnes,
accepte entre
temps par
la
recherche
en neurologie galement, ne suffit
pas.
Il
y manque
cette exprience
de
l'tranget qui
consiste dans le fait
que
l'autre m'arrive avant
que je puisse
l'ajuster, comme
le chasseur
son gibier.
De mme la distinction
qu'offre
la
grammaire entre expressions personnelles et impersonnelles ne convient
qu'
moiti. Une tournure linguistique
telle
que
cela
me
vient
l'esprit [es
fllt
COMMENCER AILLEURS 319
mir ein]
ressemble certes

il tonne ou il
pleut en tant
que
quelque
chose
vient

l'esprit,
mais
pas
en tant
que
quelque
chose
me
vient
l'esprit.
Si
nous
effacions
ce me
alors les vnements dans
lesquels quelqu'un se trouve
impliqu se transformeraient en simples
processus qui ne se laisseraient
plus
observer et influencer
que
de l'extrieur. Par ailleurs
nous rencontrons des
processus
pathiques
de
ce
genre
quotidiennement,
par
exemple
lors du rveil
ou
de
l'endormissement, ou lorsque l'attention s'veille ou
que
les souvenirs
surgissent. (2)
La structure dative du
me
dsactive toute une
srie de distinctions
pourtant en
vogue.
Ce
qui m'arrive est,
pour
parler avec Husserl, une tranget
au moi
[ein Ichfremdes] sans qu'on puisse sparer ici le
propre
de
l'tranger.
Car
je ne
suis
ce
que je
suis
qu'en
tant
que je
suis affect
par
l'tranger.
Ce
qui
m'arrive
correspond en outre

une passion originaire [eine Urpassion].
Celle-ci
ne s'oppose
pas

l'action
comme son contraire, comme
si la
passion
du
propre
correspondait simplement une
action
trangre. Elle n'est
pas non
plus un simple
seuil
ou une tape vite dpasse
pour
cette mme action, qui
a toujours
la
priorit
dans la tradition
classique, comme s'il ne s'agissait
que
de rduire toute effectivit trangre

un rapport

soi-mme, mettant ainsi
cette tranget

sa
propre
disposition.
Ce
qui nous arrive est marqu
enfin
par
une incontournabilit
[Unausweichlichkeit] qui ne peut
tre saisie
travers
l'opposition
de la libert et de la ncessit. Cela
ne tient
jamais
totalement
moi
que quelque
chose
me frappe ou me
vienne
l'esprit, me plaise ou
me dplaise, qu'un regard ou une parole me
touche. Je
ne
peux pas
ne
pas
rpondre quand je
suis atteint
par
quelque chose, et
pourtant
c'est bien moi
qui
m'y
laisse entraner ou qui m'y
refuse. Cette incontournabilit ne correspond
pas

une
contrainte extrieure, contrainte
qui
selon Aristote ou Kant limite
ou
annule la libert. Il s'agit
d'une ncessit
pratique13, d'un devoir interne,
un ne-pas-pouvoir-faire-autrement qui
est inscrit dans notre pouvoir.
Mme
Kant rencontre une telle incontournabilit au moment o il
pose
la conscience
morale
en tant
qu'
tat de fait inluctable, une
conscience
qui
s'adresse
nous
de
faon non
voulue et sans qu'on puisse l'viter, et
laquelle nous
devons
prter une
oreille14.
Il
n'y
a
pas
de devoir
qui
commande le
devoir,
comme
il
n'y
a
pas
de volont qui pourrait vouloir vouloir ou ne
pas
vouloir.
Ce
qui m'arrive nolens volens n'est
pas
un acte : cela devient
un
acte
que
j'ac
complis ou une
action
que j'effectue en tant
que j'y
rponds
de telle
ou
telle
manire. Le
qui [Wem]
du Pathos se transforme ainsi en qui [wer]
d'une
rponse. Le soi
intriqu
dans cette exprience
n'est
pas un sujet. Il n'est
ni
un Hypokeimenon,
substrat de
toute chose, ni
une
instance centrale d'o
tout serait
dirig. Il revt
plutt
la forme double du
patient
et du
rpondant
13
Le mot latin ne-cessitudo
signifie
littralement
qu'il
n'existe
pas
de dtour possi
ble. Cela
prsuppose
que
quelqu'un
soit dj en train de chercher
son
chemin.
14
Cf. I.
Kant, Mtaphysique
des
murs,
introduction la doctrine de la
vertu, pa
ragraphe XII,
b.
320 BERNHARD WALDENFELS
sans
que
l'une des
figures recouvre
entirement l'autre15. C'est
prcisment
pour
cela
que
l'on rencontre des scissions
pathologiques qui
n'effacent
jamais
entirement le soi. Ainsi chez Musil lorsque Moosbrugger,
condamn
mort
comme maniaque sexuel, reoit
le
jugement en ces termes : Je suis satisfait,
encore
que je
doive
vous avouer que
vous avez
condamn
un
fou ! Ulrich
qui
a assist
ce procs
remarque

ce
propos:
C'tait nettement de la
folie, et
tout aussi nettement
pourtant une simple
dformation des
rapports qui
unissent
les lments de
notre
propre
nature.16 Les
juristes
et les
philosophes
verss
en
droit
judiciaire penchent plutt vers
la
conception
selon
laquelle il
n'y
a
pas
de demi-fous17. La
pathologie
de la libert demeure
sans
doute
trangre au
monde du
droit,
elle
n'appartient pourtant pas simplement

un autre monde.
Elle
surgit
dans les fissures de notre exprience qui n'est
jamais
entirement
normale.
-
Ce
qui
arrive entre nous
La troisime dimension dont
nous avons
tenir
compte
est celle du
entre,
qui est traditionnellement dcrite
comme dia-logue ou inter-subjectivit.
Nous
sommes
habitus ordonner ce domaine intermdiaire
par
une rpartition
de
rles,
de droits et de devoirs. Des instances de coordination telles
que
le droit
ont
pour
soin d'assurer
qu'une
libert soit possible
ensemble
avec
les autres.
Cette
pluralisation
de la libert
prsuppose une comptabilit en parties
doubles
qui permette
de
sparer
strictement le
propre
et l'tranger. Aie le
courage
de
te servir de
ton
propre
entendement !
ou Agis
de telle sorte
que
la maxime de
ton action
puisse
devenir
par
ta volont une loi universelle de la nature. Une
telle
comptabilit, qui
diffrencie le
propre
de
l'tranger, rencontre cependant
dj ses limites si
nous
prenons
au mot
l'adresse et
l'exigence qui
rsonnent
dans de telles formules
imperatives. Il existe
une
tendance
ne considrer le tu
dois !
que
l'on entend ici
que
comme simple
formule derrire
laquelle ne se
cacherait rien d'autre
qu'une loi gnrale
dans le
genre
: Tout tre raisonnable
doit.... De cette manire
l'intersubjectivit, qui se signale tout
de mme chez
Kant, est transforme
en une transsubjectivit qui
s'lve au-dessus de toutes
les
sphres intermdiaires pensables. Mais l
galement, lorsque nous partons
des vnements mmes et lorsque nous
les saisissons
en tant
qu'
inter-vne-
ments [Zwischenereignisse], on en vient
une
rvision. L'ide de Kleist selon
laquelle il
y
a une finition progressive
des
penses
dans la
parole implique
une finition correspondante
des
penses
dans la conversation:
...un regard
annonant qu'une pense
moiti exprime a dj
t saisie
nous
offre souvent
15
Cf.
ce
propos
mon
article La phnomnologie entre pathos et rponse,
dans
ce volume.
16
R.
Musil,
op.
cit.,
p.
76, trad, franaise,
p.
101.
17
Ibid.,
p.
534. trad.,
p.
597.
COMMENCER AILLEURS
321
l'expression
de la moiti restante. Cette offre
peut
tre entendue de deux
manires :
en tant qu'conomie ou
offrande. Est-ce
que
la
pense ainsi offerte
et qui
rsulte d'un lien ouvert [offene Anknpfung] plutt que
d'une connexion
rgle [geregelten Verknpfung] est
propre
ou trangre
Est-ce
que je
suis
totalement libre de rendre
un salut,
de
rpondre

une demande, d'accepter un
cadeau
ou
de
ragir

une
offense
ou

un acte de violence Ce
qui nous
arrive
en
provenance
de l'autre
possde une
forme
spcifique
d'incontournabilit en
tant
que
ces
vnements
ne me
touchent
pas
seulement mais s'adressent moi.
Je
peux
choisir,
l'intrieur d'un certain
espace
de
jeu, comment je rponds ou
ce
que je rponds
mais
non
pas que
je
veuille
ou non rpondre.
Dans
chaque
mouvement
de
rpondre gt un
Oui
qui
m'est arrach. On retrouve l,
d'emble

l'uvre dans notre agir et notre
parole,
d'anciens motifs
comme
l'inspiration,
la
suggestion, ou
la
grce,
le
plus souvent attribus

un autre
monde, plus
lev. Mais ils ne reprsentent
pas
des
supplments
extrieurs
qui
viendraient
simplement couronner
l'uvre de la libert. L'tranget

laquelle, qu'on
le veuille ou non, nous
devons
rpondre, nous
confronte
une
impossibilit
vcue
[gelebte Unmglichkeit], car
les
requtes trangres
-
et
non
seulement
l'impratif catgorique
-
font clater le cadre des conditions
de
possibilits

disposition. Qu'est-ce qui
rend
possible un regard tranger
Une telle
question est aussi insense
que
de demander ce qui
rend
possible
l'tonnement,
le
plaisir ou
la douleur. Ce
qui nous
arrive prcde toujours
la
question
de
sa condition de
possibilit.
-
Ce
qui
est en avance sur
soi
Ici s'annonce
l'nigme
du
temps, qui nous ouvre une
nouvelle dimension.
L'nigme ne rside
pas
ici dans le fait
que
quelque
chose
passe
[vergeht],
mais
que
cette chose
s'chappe
elle-mme
[sich
selbst
entgeht].
Ce
qu'il s'agit
de
rviser, c'est une conception
du
temps
selon
laquelle
le
moment prsent ne
ressort qu'en tant
qu'il
est
compris comme
transition entre un pas-encore
et
un ne-plus, et n'a lui-mme de consistance
qu'en tant
que
nunc stans
dtach
de la
simple
succession du
temps.
L'tre auprs-de-soi, qui ressort ainsi hors
du
temps,
semble tre la seule condition
possible
pour
un commencement qui
puisse lui-mme chapper
l'enchanement des conditions
temporelles.
Ainsi
que
Kant nous
l'assure
explicitement et avec
de bonnes raisons dans les antino
mies de la
Critique
de la raison
pure,
il n'y
a
pour
l'action libre en tant qu'elle
est attribuable
l'aspect intelligible
de l'homme aucun avant et aucun aprs.
Cependant,
si
nous partons
d'vnements
qui ne surgissent
pas
simplement
avant comme
des antcdents mais
qui nous
arrivent littralement
contre,
alors
nous nous trouvons
face
un dcalage temporel originaire
que
l'on
peut
dcrire
comme nunc
distans. Dans le
prsent s'ouvre une fissure,
que
l'on
peut
dterminer tout
la fois en tant qu'avance
d'un vnement et retard d'une
rponse. Non seulement tout traumatisme
ou toute catastrophe,
mais aussi toute
322 BERNHARD WALDENFELS
invention, toute institution arrive
toujours trop
tt
pour que
nous puissions
l'at
tribuer
notre libert.
Trop
tt
signifie plus
que
avant. On
ne se
situe
pas
ici dans
une ligne temporelle sur laquelle
les vnements surviennent avant ou
aprs d'autres vnements. Le
trop
tt se
rapporte
des attentes et
des
projets
qui se trouvent entrecoups et contrecarrs
par
un mouvement contraire. C'est
prcisment
pour
cette raison
que
Bergson pouvait
dcrire la
guerre
en mme
temps comme probable et impossible.
L'effet ressentit, qui
s'annonce
comme
une
vague
inquitude sans qu'il puisse tre concrtement
anticip, prcde
sa
propre
possibilit.
On n'a
pas
affaire ici
une possibilit qui se raliserait
petit

petit comme un
germe.
C'est
pour
cette raison
que
de nombreux
auteurs,
comme
par
exemple Jacques I
acan,
ont recours

un
deuxime futur. Il faut
entendre
par
l
un
futur
qui ne gt pas
devant
nous
la manire de
nos
propres
projets,
par
lesquels nous
faisons
avancer
le
prsent,
mais
qui ne se
pose pas
non plus
derrire
nous,
la manire d'un destin
tranger qui nous
dterminerait
dans
notre dos. Il faut bien
plutt
concevoir ici
un
futur dans
lequel nous nous
prcdons
nous-mmes.
Rpondre ne signifie pas que
quelque
chose
comme
une cause nous a prcds
dans le
temps, rpondre signifie
que
le
rpondant se
prcde lui-mme en tant
qu'il provient
de l'autre. Cette
avance, qui imprgne
notre soi de
part
en part,
contredit toute forme de relve dans
laquelle commen
cement et fin se rejoindraient.
La
capacit

pouvoir commencer purement
et
simplement en soi-mme
appartient aux
illusions transcendantales d'une
libert
qui
croit
pouvoir chapper

l'tranget,
d'une libert
qui prtend partir
de
positions et
de
prsuppositions
mais
pas
de
ce qui nous arrive,

commencer
par
notre
propre
naissance
qui
demeure
toujours
moiti trangre. On
peut
dire de manire
gnrale
que
ce qui se
devance ainsi soi-mme est trouv avant
qu'il puisse
tre
cherch, dsir
ou pos.
4. La libert
au
sein des institutions et
par
del celles-ci
Dans la
grande tradition
philosophique,
que
nous avons place en filigrane
de notre
propre
rflexion,
la libert
personnelle trouve toujours son contre
poids
dans
une
instance
qui ne ressort d'aucun libre choix
ou
d'aucune libre
position.
Cette instance
peut
tre le Bien
comme
chez Platon et Aristote,
la Loi
morale
comme
chez
Kant, mais aussi le dsir de conservation de soi
comme
chez Hobbes et Spinoza, ou encore
l'intrt personnel
chez les utilitaristes.
Dans tous ces cas
la force dcisive
ne surgit pas
de la libert elle-mme. D'un
autre ct, lorsque
c'est elle
qui
devient l'instance fondamentale, elle
prend
des
traits totalitaires en tant
qu'elle
vise

se raliser entirement et dfinitivement.
Avec l'Histoire entendue
comme progrs
dans la conscience de la libert
une
surenchre est ouverte qui ne
laisse
en
fin de
compte plus
de
place
pour
les
cassures
dans la continuit
historique,
et
pour
l'htrognit
des cultures.
L'histoire
avance
d'est
en ouest car l'Europe
est la fin de l'histoire mondiale
et l'Asie son commencement. Le soleil
physique extrieur, qui se lve
COMMENCER AILLEURS 323
toujours

l'Est, se trouve dpass
par
le soleil intrieur de la conscience de
soi
qui se
lve dfinitivement l'Ouest. Lui correspond un
accroissement
considrable du
degr
de libert. L'Orient savait et savait seulement
que
Un
est libre,
le monde
grec
et romain
que Quelques sont libres,
le monde
germa
nique
sait
que
Tous
sont
libres.18 Le
passage grammatical
de
l'imparfait au
prsent souligne
le fait
que
dans le venir soi de la libert son
propre
pass se
trouv
galement
relev la fin. Le retard
avec lequel
la chouette de Minerve
prend son vol ne
porte que
sur
le devenir conscient de la
libert,
pas
sur cette
libert elle-mme. Si
l'tranget apparat, ce n'est
que comme tape provisoire
de l'alination.
L'tranger
n'est ici rien d'autre
que
l'autre du soi-mme. En
contrepoint
de cette vision totalisante dans
laquelle
la libert de l'individu
est
trop
vite dpasse, apparaissent
des tendances
anarchiques.

nouveau
la
libert puise ici en
elle-mme sa
propre
force, non plus
toutefois en tant qu'elle
s'accomplit
elle-mme
travers l'autre, mais
en tant qu'elle rejette
partout
ce
qu'elle ne doit
pas
elle-mme. Chez Max Stirner, l'Unique, revendiquant
sa proprit,
oppose
la libration
par
soi
l'mancipation qui porte encore
trop sur
elle la
marque
des anciennes dominations dont
on l'a
libre19. Cet
auteur, qu'on peut ranger
dans la srie des
hgliens hrtiques, place son
ouvrage
principal,
paru
en 1844, sous
la devise de Ulrich
von
Htten: J'ai
appuy ma cause sur
rien. La
gnralit d'une libert
globalise se trouve
ici contrebalance
par
l'ici
et maintenant d'une libert
qui ne commence
nulle
part
ailleurs
que
chez soi. Le balancier revient
partiellement en
arrire
lorsque
Michel Bakounine, quelques
dizaines d'annes
plus tard, pluralise
la
libert radicale de l'individu et la diffrencie
galement
selon les
sexes
: Je
ne
suis vraiment libre
que lorsque tous les humains
qui m'entourent, hommes et
femmes, sont galement
libres.20 Mais ne
serait-ce
pas
l rien de
plus qu'un
heureux hasard
qu'il s'agirait
-
au cas
o il ne se produirait
pas
spontanment
-
d'encourager violemment
Les aventures philosophiques et
politiques
de la
libert, qui ont ferment
pendant
le XIXe sicle et ne sont venues
leur
pleine
maturation
qu'au XXe,
nous
amnent
penser que
la libert
comme
vise idale et
comme parole
de
progrs se trouve dsesprment puise. Les fondations
qui promettaient
de
supporter
l'difice plus ou
moins
grand ou
troit de la libert sont en
morceaux depuis longtemps.
Un
sujet qui
n'est
plus
le matre chez soi
parvient
18
G. F.
Hegel, Vorlesungen
ber die
Philosophie der Geschichte. Werke in
zwanzig
Bnden, Redaktion E. Moldenhauer und K. M. Michel, Bd. 12, Frankfurt/M., Suhrkamp,
1970,
p.
134. En
franais: Leons sur
la
philosophie
de
l'histoire, trad. J.
Gibelin, Paris,
Vrin,
1979.
19
M. Stirner, Der Einzige
und sein
Eigentum, in: Der
Einzige
und sein Eigen
tum und andere
Schriften,
d. H. G.
Helms, Munich, Hanser 1969,
p.
116. En
franais:
L'Unique et sa proprit,
trad. R. L. Reclaire, Paris, Stock, 1978, II,
1.
20
M. Bakunin,
Gott und der
Staat,
in : S.
Hillmann (d.), Gott und der Staat und
andere
Schriften, Reinbek, Rowohlt, 1969,
p.
140. En
franais, M. Bakounine : Dieu et
l'tat, in uvres, t. I, Paris, Stock, 1907,
p.281.
324 BERNHARD WALDENFELS
difficilement

commencer en
soi-mme. La libert
que je revendique
pour
moi-mme se rvle conditionne de
faon multiple. L'pistm moderne, telle
que
Foucault
l'analyse
dans
son
ouvrage paru
en
1966 Les mots et les choses,
se trouve
de
part en
part
investie
par
les
quasi-transcendantaux
que
sont
le
travail, la vie et la
langue, et
peut galement
tre
conue comme un chapitre
de
l'histoire des conditionnements de la libert humaine. Et ds le moment o tous
les ordres
disponibles
des fins et des commandements se rvlent
contingents,
la
croyance
au fait
que
le Bien
ou
la Loi soit
susceptible
de
nous
rendre libre
disparat. Il se rpand comme un crpuscule
de la libert
qui ne
saurait tre
arrt
uniquement
par
des rminiscences.
Si
nous ne nous
arrtons
pas
uniquement aux enseignements philosophi
ques
et si
nous
voulons
pntrer
dans l'arne des dbats sociaux et politiques,
la
question
de la libert
nous prsente une image
bien
plus
modeste. Une dsil
lusion s'est
rpandue ici largement.
Comme
l'indiquent dj
le
terme
grec
de
JktvQzom et le terme latin de
llbertas, nous rencontrons d'abord la
question
de la libert sous ses habits institutionnels. L toutes sortes
de formes condi
tionnelles de
droits,
de devoirs et de chances
ouvrent
pour
la libert des
espaces
dtermins
avec
leurs hirarchisations. En renversant la
phrase
de
Hegel, on
peut
dire
que
dans le monde soi-disant libre tous sont plus ou moins libres.
On retrouve l
une
tension
qui ne peut
tre dpasse
par
des
institutions, entre
d'un ct la
poursuite sans
obstacle de
ses
propres
intrts et
penchants ou
la
persvrance non
entrave dans
ses
propres
convictions, et d'un autre ct
les limitations
imposes
par
la loi. De telles limitations sont ncessaires
eu
gard
la
concurrence
des intrts et
la
divergence
des
opinions.
Le conflit
autour du
poids que
l'on accorde soit
aux
initiatives prives,
soit au
contraire
aux
interventions de l'tat conduit
une
forme de
polarisation politique, qui
trouve son expression
dans des formules telles
que
conomie de march libre
contre conomie de march sociale, ou encore prvoyance
individuelle contre
assurance obligatoire.
Considr d'un
point
de
vue politique,
il faut
distinguer
entre un
libralisme
politique qui se trouve lui-mme
partie prenante
de
ce
conflit en tant
que groupe
d'intrt, et la libralit d'un systme politique qui
se dfinit
comme libre sur
la base de droits fondamentaux
reconnus
tels
que
la
libert de
culte,
la libert de la
presse,
la libert de rassemblement
ou encore
la
libert d'tablissement. Les
mesures publiques se limitent ici
garantir
l'exer
cice de
ces
liberts
protges sans
pour
autant prtendre
contrler le sentiment
mme de la libert. Celui
qui prtendrait contester son
libre arbitre devant
un
tribunal n'aurait aucune
chance
d'chapper
ainsi
sa condamnation. De mme
on ne pourrait
contester la
lgitimit
d'un vote accompli
selon les
rgles en
arguant
du fait
que
les lecteurs ont
t
manipuls
par
des faiseurs
d'opinion.
La
responsabilit individuelle, qui sans libert d'action ne serait rien, fait partie
des
rquisits
de base de
toute institution
politique en tant qu'elle
est forme
et porte
par
ses citoyens. Quiconque
dans le dbat
politique protesterait
de
sa libert ressemblerait
un
thoricien
qui prtendrait
soutenir ses
arguments
en
arguant
du fait
qu'il
est raisonnable. La
pragmatique
de la libert rend tout
COMMENCER AILLEURS 325
appel

une
libert
mtaphysique ou
transcendantale
non
seulement superflu,
mais erron. La libert fait dsormais
partie
elle-mme de la
norme.
Pourtant il n'en
va
pas
entirement ainsi. La libert se rvle
problma
tique
ds
que
les institutions libres semblent menaces
par
des ennemis de la
libert,
intrieurs
ou
extrieurs.
tant
donn
qu'aucun
ordre
politique ne peut
incorporer
le moment de
sa
propre
institution, aucun ne peut
ds lors
reposer
sur un
sol ferme. La
menace envers
la libert n'a
pas
besoin ici d'tre dclare,
car
elle est
toujours
latente. Par ailleurs tout ordre n dans des circonstances
contingentes
renvoie
une
lacune dans sa lgitimation.
La mise
en place
et
la conservation d'un ordre
ne fait
prcisment
pas
partie
de
cet ordre, ordo
ordinans et ordo ordmatus
ne se recouvrent
pas.
L'vnement de la fondation
d'un tat, mis
en place avec toujours plus ou
moins de
violence, ne s'appuie
pas
lui-mme
sur
la constitution
qu'il permet
de
poser.
La mise
en place d'un
ordre de droit ne se
produit pas
elle-mme de manire conforme au droit. Si
l'on dsirait
ajouter
la constitution
un paragraphe qui
commanderait la fid
lit la
constitution, celui-ci ne prendrait pas une
forme dclarative mais
plutt
dclamatoire, comme une
promesse
qui
serait
appuye
par
cette assurance
:
je te
promets
de tenir cette
promesse.
Ainsi toute institution d'un ordre,
y
compris
d'un ordre de
libert, connat
un extrieur, un
hors d'ordre2'
qui ne
se
laisse
pas
intrioriser.
Alors
qu'on croyait
les avoir bannis
dfinitivement,
les
spectres
de la
libert reviennent
par
ces
lacunes dans les
processus
de
lgitimation
et de certi
fication, comme par
la
porte
de derrire. La
pragmatique
de la libert se voit
redouble
par
une rhtorique
de la libert en tant qu'elle se rfre
une
valeur
fondamentale qu'il s'agit
de
conserver,
d'tendre et au
besoin de dfendre. Je
parle
ici d'une
simple rhtorique,
parce que
cet appel
la Libert ne provient
pas
directement du sol
pragmatique sur lequel
il a
t lev. La rhtorique se
rveille
toujours au moment o sont inventes des histoires de
libration,
o
sont dresss des monuments
la
libration,
clbrs des hros de la libert et
o sont sonnes les cloches de la libert. Pourtant la rsonance de telles ftes
prend souvent
des
nuances menaantes.
Ce sont toujours
dans le mme
temps
des ftes
ractives, tant donn
que
la libert
ne puise plus
alors sa force et sa
lgitimit en elle-mme, mais seulement
partir
de
rapports
existants,
qu'il
convient
d'affirmer,
de
revendiquer.
Par ailleurs, ce type
de
rhtorique risque
fortement de tomber dans
l'idologie.
Comme si
en
fin de
compte
la libert
n'tait
qu'un
attribut
que
l'on nous confrerait, un
tat dans
lequel on se trou
verait
ou une possession dont
on disposerait.
La ralit
positive
d'un monde
libre
prend une dimension
globale, en tant
qu'il prtend
faire la morale
un
autre monde
pas
encore
libre. Dans certaines circonstances
graves
la libert
devient elle-mme
une voix de combat et une arme qu'on
utilise contre des
tyrans
de
toutes sortes, criminels, terroristes et autres ennemis de la libert. En
tant
que
dfenseur de la libert
on ne combat
pas
seulement
pour
soi-mme
21
En
franais
dans le
texte.
326 BERNHARD WALDENFELS
mais aussi
pour
une juste cause. La
pragmatique se transforme alors
en une
morale
autoproclame, et l'on sait bien
que
de
ces morales, il
y
en a
toujours
et
ncessairement
plusieurs.
Cependant
la libert ne se voit
pas
seulement menace de
l'extrieur,
elle
est galement en danger
de succomber
sa
propre pesanteur.
Toute
pragma
tique doit tre rfre la
normalit, et la
grande Libert, celle
qu'on ne peut
enchaner et
qu'on ne
peut
enlever, on ne
la rencontre tout simplement pas
dans le
quotidien
des institutions. Il se fait
comme un
silence autour d'elle,
et
peut-tre est-ce bien
ainsi, car
cela
permet
d'teindre les
coups
de fivre
de
l'idologie.
La normalit
possde cependant un
caractre ambivalent.
Sans
quelque
chose
qui puisse venir
nous
arracher
toujours

nouveau
hors
du sommeil de la normalit celle-ci se rigidifie sous forme de
normalisme, en
un
ordre
qui finit
par
ne plus
que
tourner en
rond autour
de
lui-mme,
que
ce
soit en tant qu'ordre normatif, reposant sur
des
rglementations normatives, en
tant qu'ordre traditionnel, s'appuyant sur
des
potentiels
de
signification hrits,
ou
enfin
en tant
que pur
ordre fonctionnel, ne se souciant
que
d'assurer et de
prolonger son
existence. Une libert
qui ne fait
plus
que
conserver son droit,
qui ne tient
plus qu'
la
tradition, ou qui ne fait plus
que
fonctionner, finit
par
s'abaisser
n'tre plus qu'une
libert
qui jaillit

un
certain endroit et disparat
ailleurs. Les institutions
politiques ne risquent pas
seulement d'tre dtruites,
elles
peuvent galement
s'asscher.
Qu'on
songe

une
lection libre, mais o
personne
n'irait voter. Si la libert est une
chose dont
on fait
usage, pourquoi
devrait-on absolument en faire
usage
Si la libert est une valeur dont
on
se rjouit, pourquoi ne devrait-on
pas l'changer contre une autre La seule
rhtorique
de la libert finit
sur
la dure
par
tourner
vide.
L'alternative
que j'ai
en vue ne consiste
pas
en une
ractivation
emphatique
de l'ide de
libert, qui ne ferait
que compenser
une
certaine trivialisation
plutt
que
de
l'interrompre.
Il faudrait tre totalement endurci
pour
rester insensible
la sonnerie des
trompettes
de la libert dans le Fidelio de Beethoven o la lib
ration est annonce
comme un
vnement de salut. La
question est seulement
de savoir comment ces harmoniques
de libert sont entendre. Si l'on consi
dre l'alternative d'une libert
qui commence ailleurs, alors la tonalit
change.
Cette nouvelle orientation
n'invoque aucune
sonorit
en
provenance
d'un autre
monde
plus
lev. Elle renvoie
plutt
des anomies au cur
des
lois,
des
anomalies
au cur
de la
normalit,

un
excs
d'tranget au cur
de
ce qui
nous est le
plus
propre
et familier, ou encore
des moments
a-politiques au
cur
du
politique.
Une libert
qui
habite
sous
le
signe
de
l'tranger se prsente
de manire la fois
plus
modeste et plus exigeante
que
ce qui a
pu
tre vant en
tant
que
libert
l'poque
moderne. Elle
apparat sous une
forme
plus
varie et
indirecte
:
en tant
que
consentement et attention
l'tranget, en tant qu'veil
des
sens, en tant qu'utilisation d'espaces
de
jeu, en tant
que
rponse inventive,
en tant
que
pense exprimentante, en tant
que
disponibilit au risque,
franchise
de
parole, jeu
de
mot et distance
ironique, en tant qu'gard qui
maintient
un
espace,
en tant qu'hsitation qui se retient
-
bref
:
en tant
qu'agir qui reprend
COMMENCER AILLEURS 327
en lui des sollicitations inconscientes et involontaires et rpond
des
exigences
inattendues22. On
en vient ainsi
une constante transgression
du
propre
et du
familier,

un dplacement
des
rgles souvent

peine
visible. L'excs anar
chique
de la libert consisterait dans le fait
que
la libert
ne se laisse
jamais
entirement institutionnaliser et normaliser. Ainsi rendue
trangre
la libert
ne
serait rien de
plus et rien de moins
qu'un foyer
de
perturbations.
On
pourrait
appliquer
la
pense
de la libert le
mot
de Zarathoustra :
Les penses qui
dirigent
le monde viennent
sur
des
pattes
de colombes.
22
Tout aussi
peu qu'une philosophie
de la conscience, une philosophie
de la libert
ne
peut passer
ct de la doctrine freudienne de l'inconscient. L'ailleurs de la libert
renvoie
une autre scne, une
scne
originaire
de
l'tranget,
que
nous n'occuperons
jamais.
Je renvoie
sur ce point au chapitre VII
des Bmchlinien der
Erfahrung,
o
je m'ap
proche
de la
psychanalyse

partir
d'une
phnomnologie
du
corps
et de
l'tranger.