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Terata divinatori.

Il De divinatione di Cicerone

Il De divinatione ciceroniano unopera redatta in due libri: nel primo libro Cicerone espone
una tesi, affidata in questo caso a suo fratello Quinto; a questa segue, nel secondo libro, una
confutazione condotta dallautore stesso. Il modello scelto da Cicerone il prediletto dialogo
platonico, sebbene landamento di questo stesso dialogo non sia scandito da domande e
risposte in rapida successione ma proceda piuttosto per lunghe esposizioni le pi complete e
puntuali possibili. Un elemento assolutamento essenziale dellanalisi ciceroniana che la sua
mira quella di affermare una verit ragionevole e non una verit universale, sicch la
confutazione del respondens non ribalta la tesi dellopponens bens ne sottolinea le debolezze,
opponendo piuttosto ad essa una teoria plausibile e per ci stesso meno confutabile in quanto
meno dogmatica. Chi allora Quinto, lopponens? E chi Cicerone, il respondens? Il primo il
sostenitore della teoria stoica dell divinazione; il secondo, invece, Carneade, lo scettico che
esprime il proprio dissenso.
Ci che qui maggiormente interessa la concezione stoica del teras divinatorio. Che cos il
teras? Dice Quinto in De divinatione I 93: [I terata] fanno vedere (ostendunt), prognosticano
(portendunt), mostrano (monstrant), predicono (praedicunt), vengono chiamati apparizioni
miracolose (ostenta), portenti (portenta), mostri (monstra), prodgi (prodigia). Dunque, i
terata sono segni. E segni di che cosa? Di qualcosa che non ancora accaduto ma che potr
accadere. Che cosa allora, secondo gli stoici, sono da considerare segni in quanto ostenta,
portenta, monstra e prodigia? Tali segni appartengono ai campi pi disparati tanto della
natura esterna quanto della natura individuale: dai fenomeni pi comuni e consueti a quelli
pi rari e straordinari, che assumono un senso ed una ragionevolezza proprio in quanto segni
appartenenti alla divinazione. Propri della natura esterna sono i segni che si estendono dalla
terra sino alla volta celeste. In merito allambito celeste si legga ad esempio De div. I 97:
Quante volte il senato ordin ai decemviri di consultare i libri sibillini! In quanto importanti
e numerose occasioni obbed ai responsi degli arspici! Ogni volta che si videro due soli, e tre
lune, e fiamme nell'aria; ogni volta che il sole apparve di notte, e gi dal cielo si sentirono dei
rumori sordi e sembr che la volta celeste si fendesse, e in essa apparvero dei globi.
Relativamente allambito terrestre e metereologico si pensi ad esempio ai fulmini o ai
terremoti (De div. I: Dunque me ne servir, e non mi lascer indurre a credere che, quanto ai
presagi delle viscere, l'Etruria tutta sragioni, n che quel popolo si sbagli riguardo ai fulmini,
n che interpreti falsamente i prodigi, poich tante volte i rumori e i boati sotterranei e i
terremoti hanno predetto al nostro Stato e alle altre genti molti fatti gravi e veri); o alle voci
degli dei e degli uomini, ai nomi di buon augurio (De div. I 102: Ma i pitagorici consideravano
assiduamente non solo le voci degli di, ma anche quelle degli uomini, chiamate mina. E
siccome i nostri antenati ritenevano che esse avessero valore profetico, ogni volta che
dovevano compiere un atto importante incominciavano col dire: "Sia questa cosa buona,
fausta, felice e fortunata"; e nelle pubbliche cerimonie religiose si ordinava che i presenti
"facessero silenzio", e, nel proclamare le ferie, che "si astenessero da liti e risse". Cos pure, nel
fondare con un rito di purificazione una colonia, colui che la fondava sceglieva, perch
conducessero le vittime al sacrificio, persone dai nomi di buon augurio; e cos faceva il
comandante quando purificava l'esercito, il censore quando purificava il popolo. Alla stessa
norma si attengono i consoli nella leva: che il primo soldato arruolato abbia un nome di buon
augurio). In merito alla sfera animale segni divinatori sono le viscere di animali sacrificati o il
gracidare delle rane, ecc. Vi sono poi segni che appartengono al regno vegetale ed infine gli
artefacta, vale a dire statue che sudano o colpite da un fulmine, ecc.
Segni appartenenti alla natura individuale, vale a dire alla natura interna o anima, sono invece
i sogni, di cui si pu avere solo testimonianza indiretta dal momento che vengono raccontati
da colui che ha sognato solo al momento del proprio risveglio oppure vengono trascritti e
riferiti come racconti di racconti (ad esempio da poeti: di tali racconti occorre dimostrare la
veridicit). A proposito dei sogni scrive Cicerone in De div. I 115: Nel sonno l'anima in
pieno vigore, libera dai sensi e da ogni preoccupazione che la frastorni, poich il corpo giace
come se fosse morto. E poich l'anima esiste da sempre e ha avuto rapporti con altre
innumerevoli anime, vede tutto ci che esiste nell'universo, purch, grazie a un cibo leggero e
a bevande modiche, si trovi nella condizione di essere essa desta mentre il corpo immerso
nel sonno. Questo il genere di divinazione di chi sogna. Degni di nota sono per lo stoico i
somnia philosophorum, cio i sogni raccontati dai filosofi (il sogno di Socrate nel Critone
platonico, i sogni di Senofonte o, infine, il sogno di Eudemo raccontato da Aristotele
nellomonimo dialogo andato perduto).
La divinazione, divisa dagli stoici in due generi, la divinazione naturale e quella tecnica, la
quale piuttosto unars che richiede lintervento di un interprete, pu essere considerata un
tipo di sapere che ha degli oggetti propri ma che tuttavia sottrae ad altri generi di sapere come
ad esempio alla navigazione o alla meteorologia o anche alla politica. In che cosa si differenzia
allora la divinazione dellindovino o dellaruspice dalla previsione del tecnico? Dice Quinto in
De div. I 111: Soltanto poche persone sono capaci di astrarsi dal corpo e di innalzarsi,
mettendo in opera tutte le loro energie, fino alla conoscenza delle cose divine. Le profezie di
costoro non dipendono da afflato divino, ma da ragionamento umano: essi prevedono i
fenomeni che avverranno per cause naturali, come le alluvioni o quella deflagrazione del cielo
e della terra che un giorno avverr; altri fra costoro, avendo pratica di cose politiche, sanno
prevedere con molto anticipo il sorgere di una tirannide, come sappiamo che fece l'ateniese
Solone. Questi li possiamo chiamare "prudenti", cio "preveggenti", ma certamente non dotati
di divinazione. Che cosa, dunque, fa di un fatto comunemente osservabile un segno
divinatorio? De div. I 118: Gli stoici non ammettono che la divinit si occupi delle singole
fenditure del fegato delle tante vittime o dei singoli canti degli uccelli (ci non sarebbe
decoroso n degno degli di n possibile in alcun modo), ma ritengono che il mondo sia stato
formato fin dall'inizio in modo che determinati eventi fossero precorsi da determinati segni,
alcuni nelle viscere, altri nel volo degli uccelli, altri nei fulmini, altri nei prodigi, altri negli
astri, altri nelle visioni in sogno, altri ancora nelle grida degli invasati. Coloro che sanno
comprendere bene questi segni, di rado s'ingannano; le profezie e le interpretazioni compiute
inesattamente vanno a vuoto non per difetto della realt, ma per imperizia degli interpreti.
Dunque, una mens divina invia segni capaci di precorrere eventi futuri poich il mondo stesso
ordinato nello spazio e nel tempo secondo le modalit di questa stessa mens. La divinazione
si fonda sulla coappartenenza di dio, fato e natura: Perci mi sembra che, come fa Posidonio,
ogni capacit e maniera di divinare debba essere fatta risalire innanzi tutto alla divinit
(riguardo alla quale abbiamo gi detto abbastanza), in secondo luogo al fato, in terzo luogo
alla natura (De div. I 125). Lo stoico intende il fato in maniera scientifica come la causa
eterna in virt della quale le cose passate sono avvenute, le presenti avvengono, le future
avverranno. In merito alla natura, scrive Cicerone in De div. I 129: Un altro argomento, poi,
si desume dalla natura che ci insegna quanto sia grande il potere dell'anima separato dalle
sensazioni corporee; e ci avviene soprattutto a chi dorme o a chi invasato. Difatti, come le
anime degli di, senza bisogno di avere occhi, n orecchi, n lingua, intendono reciprocamente
ci che ciascuno intende (cosicch gli uomini, anche quando esprimono tacitamente un
desiderio o un voto, possono essere sicuri che gli di li odono), cos le anime umane, quando,
immerse nel sonno, sono sciolte dal corpo oppure, essendo invasate, si muovono da s, libere,
con tutto il loro vigore, vedono ci che non possono vedere quando sono commiste al corpo.
In che modo i segni della divinazione vengono compresi ed interpretati? Occorre una
sensibilit particolare, sostenuta ed animata dallimpulso e dallispirazione divina: in
comunione con lanima del mondo, le anime individuali sono capaci di presagire il futuro.
Tuttavia, perch ci accada lanima deve liberarsi, purificandosi, dai vincoli del corpo
evidente qui il rimando alla dottrina platonica dellanima e della conoscenza ideale. Pertanto
la divinazione come tecnica utile alla conoscenza di eventi futuri pur sempre coniectura: se il
segno sempre veridico, colui che interpreta pu sbagliare e cadere in errore. Colui che
predice il futuro, infatti, non pu conoscere le cause degli eventi che si verificheranno poich
altrimenti potrebbe conoscere il futuro tutto intero. Tuttavia, lignoranza delle cause, nascoste
alluomo ma eternamente presenti alla mens divina, non significa che gli eventi si verifichino a
caso, come vorrebbe Carneade il caso non ha i numeri della verit. In tal direzione i terata,
secondo lo stoico, non sono pi tali, non hanno il carattere prodigioso ed eccezionale
dellinusitato, poich tutto ci che accade si d necessariamente lindovino stoico, anche
nellignoranza delle causa, si affida totalmente alla volont divina.
La risposta di Cicerone-Carneade alla teoria stoica relativa alla necessit dei terata divinatori
verte sullaffermazione della casualit di questi stessi terata: lo strano, il prodigioso,
linusitato, tutto ci si verifica in maniera assolutamente accidentale. Laffermazione del caso
si articola dapprima nella negazione di ogni possibile divinazione in quanto genere di sapere
che non ha oggetti specifici. In secondo luogo, Cicerone mostra la falsit della definizione
stoica di divinazione, secondo cui questa non che il presentimento di cose casuali: se si
ammette il caso, di questo certo non si potrebbe avere alcuna scienza (neppure la divinit ne
avrebbe, altrimenti ogni evento sarebbe secondo necessit e non per caso); inoltre, dal
momento che gli stoici non credono al caso ma alla necessit del fato, la definizione stessa
perde ogni senso e la divinazione non ha alcuna ragion dessere. Dunque, ammettendo che gli
eventi si diano per caso, vale a dire che qualcosa avvenga ma che possa avvenire anche
diversamente, di questi non v sapere n possibile predizione; se poi tutto ci che accade si
d secondo la necessit della divina volont, allora non v alcun bisogno della divinazione. Da
ultimo laffermazione del caso si fonda sullincostanza e sulla variet delle predizioni degli
indovini, i cui errori dipendono solo e soltanto dallaccidentalit degli eventi.