Universidad de Valencia

Mster en tica y Democracia

Las tres metamorfosis como camino a la gran poltica de
Nietzsche
Trabajo final del curso Hermenutica crtica: de Nietzsche a Ortega y Gasset
Profesor: Jess M. Conill Sancho


Presentado por Juan Carlos Quintero Velsquez
















Valencia, mayo de 2014

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Las tres metamorfosis como camino a la gran poltica de Nietzsche

Quiz el texto de Las tres transformaciones del Zarathustra de Nietzsche (1964),
sea uno de los ms reconocidos entre los estudiosos del filsofo alemn. En este breve, pero
denso texto es posible encontrar lo que podramos llamar el ncleo de los planteamientos
nietzscheanos sobre el nuevo tipo de hombre (el superhombre) que l propone, as como del
proceso antimoral que ha de seguir este nuevo ser para llegar a proclamar en su total
dimensin su capacidad y su realizacin como destructor de todos los viejos valores e
instaurador esttico, creador, de nuevos valores. Pero tambin es posible encontrar en este
texto, algunos de los elementos claves para comprender su planteamientos sobre moral y
sobre poltica. Las tres transformaciones plantean un derrotero, un camino, quiz el ms
difcil de los caminos, para quien quiera ejercer su existencia como una afirmacin de la
vida y de la libertad, afirmacin que abandona el fcil s de la comodidad para instalarse en
el supremo s de la creacin, que para nada es cmodo, que implica soledad, desprecio,
autoafirmacin.
El presente trabajo pretende examinar los pasos del camino planteado en el texto de
Las tres metamorfosis, para intentar, a partir de l, una aproximacin a la relacin entre
moral y poltica en Nietzsche.

Las pesadas cargas

El espritu que se encuentra agobiado por el orden de cosas existentes sabe que tiene
que echar sobre sus hombros muchas pesadas cargas. Si quiere romper con todo lo
pesado, con todo lo antiguo, con todo lo que es lastre, tiene que sobreponerse al agobio, al
cansancio, al no dictado sobre la vida y a la impotencia y desesperanza que esto le
ocasiona. No hay otra salida que cargar con ello, pues para enfrentar hay que cargar, para
enfrentar hay que ejercer el vigor, uno tan fuerte que quiere para s la carga ms
pesada.
Dentro de la carga de las cosas ms pesadas est la verdad de la verdad. Qu es
la verdad de la verdad? Nada ms, pero tambin nada menos, que lo que comnmente
llamamos verdad no es ms que un ejrcito de metforas (Nietzsche, 1996). Qu
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significa esto? Que lo que llamamos verdad es solo fruto del fingimiento del intelecto. Los
hombres, al estar unos al frente de los otros, para mantenerse libre de las confrontaciones
han desarrollado su intelecto como herramienta del fingimiento, a partir de la cual hallan
fuerza los ms dbiles, los incapaces, para enfrentarse a los dems. Este fingimiento hace
que, como resultado de una especie de tratado de paz, sea posible ponerse de acuerdo
sobre las palabras que designan a las cosas y sobre lo designado por ellas. Por medio de
este tratado es posible eliminar el estado permanente de guerra de todos contra todos,
para pasar a regirse por el poder que se impone desde afuera por el tratado mismo, pues este
fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad (Nietzsche, 1996, p. 20), pasando a ser
esta fijacin una imposicin aceptada como vlida y como obligatoria, todo en aras de
evitar el conflicto. El espritu fuerte ha de reconocer esta forma de ser de la verdad.
Reconocer que de esta manera la verdad es un instrumento de apaciguamiento, destinado
a mantener un estado tranquilo de las cosas y de las relaciones. As, la verdad del mundo
queda fijada a partir de la huida a la confrontacin y de la bsqueda del adormecimiento y
tranquilidad que otorga lo dado, lo aceptado. Todo aquello que est por fuera de este
acuerdo pasa a ser considerado mentira. De esta forma, la aceptacin de la verdad es
bsqueda del apaciguamiento y huida de lo desapacible, de lo hostil.
Las palabras y sus significados ligan a las personas mediante su fuerza legisladora
en la consolidacin de un estado de cosas inamovible. Pero las palabras no corresponden
con las cosas que designan, solo son la reproduccin en sonidos de un impulso nervioso
(Nietzsche, 1996, p. 21), impulso a partir del cual no es posible atribuir la existencia de
causas externas que lo generen. As, lo que sean las cosas queda por fuera del lenguaje. Lo
que sean las cosas en s, es algo a lo que no se puede llegar desde el lenguaje; an ms, ni
siquiera sera deseable llegar a ello para el espritu fuerte, toda vez que en l est ya la
fuerza creadora, aquella que sabe que lo importante no es la cosa en s, sino la cosa creada
como fruto de su propia capacidad creadora, cosa que al ser creada es, en ltimas,
autocreacin. As, la verdad est en la creacin, en la fuerza creadora que todo lo
transforma siendo expresin de un espritu que se afirma a s mismo en la creacin misma.
El ser poseedor de esta fuerza, de este espritu capaz de ver a los ojos a lo que se
llama verdad, y observar en ello su carcter metafrico y su distancia irremediable con lo
que las cosas son, solo ese ser es capaz de cargar sobre s esta verdad de la verdad, cargar
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con la inevitable consecuencia de su carcter ilusorio y de su desgaste, de que lo
comnmente llamado compromiso moral con la verdad, es una forma eufemstica de
llamar a un compromiso de mentir de acuerdo con una convencin firme, mentir
borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos (Nietzsche, 1996, p. 25).
En el lenguaje no estn las cosas, no hay vnculo con ellas, a no ser por la capacidad
creadora, poetizadora, dependiente de la originaria poetizacin (Conill, 2007, p. 18) que
afirma dentro de s quien es poseedor de un espritu capaz de mirar al fondo de lo que hay.
Y qu hay en el fondo? Pues que las cosas, lo que vemos en ellas, el orden, el nmero, no
son ms que regularidades que en ellas ponemos. Por eso para Nietzsche, el sentimiento
que despierta en nosotros el orden y el nmero de las cosas, debera ser llamado mejor
respeto a nosotros mismos (1996, p. 32). Por eso tambin, parafraseando a Conill (2007),
poetizar es la forma que adquiere el pensamiento que ve al fondo de las cosas. Este es el
punto de partida, necesario pero no suficiente, del espritu vigoroso que se apresta a sufrir
la primera transformacin, el paso al camello, a la afirmacin de su propia fuerza para
tomar sobre s las cargas necesarias para completar el proceso que lo llevar a la suprema
afirmacin: al nio.
Por esto, el espritu que ahora se hace a s mismo camello, conocedor y amigo de
cargas y de desiertos, pregunta:
Qu es lo ms pesado, hroes? [] para que cargue con ello y me regocije de mi
fuerza.
No es humillarse para que sufra el orgullo? Hacer brillar su locura para burlarse
de su sabidura?
O bien desertar de una causa en el momento en que celebra su victoria? Subir a
una elevada montaa para tentar al tentador?
O alimentarse de bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el
alma por amor a la verdad?
O estando enfermo despedir a los que pueden consolar y hacerse amigo de los
sordos que nunca oyen lo que uno quiere?
O sumergirse en agua sucia, si es el agua de la verdad, y no alejarse de las fras
ranas y los repugnantes sapos?
O amar a los que nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando nos quiera
infundir miedo? (Nietzsche, 1964, pp. 35-36)

Ha llegado la hora de cargar con las consecuencias de haber aprendido a ver que
no hay verdad, que se ha vivido en la ilusin que ella provocaba, pero tambin en su paz.
Ya no hay ms tranquilidad, pero hay fuerza. Es esta misma fuerza la que dice: cargo con
el peso de lo ms pesado. La misma que se afirma en el peso que trae consigo la
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humillacin de ser sealada como locura, como salida de todo contexto de las
verdades, como habitante de la falsedad, como enemiga, por ello, de los hombres. Cul
es la supuesta falsedad que se habita? Aquella que afirma que solo existe una verdad, la
nuestra, la que es fruto de nuestra negociacin, la que dice lo que son las cosas. Pero
dejar de habitar esta falsedad para buscar el centro del desierto es afirmar que no hay cosas
que conocer, pues cosas y palabras no son parientes entre s, as que no es posible decir
algo de las cosas. Por eso hay que abandonar la patria y el lago de su patria (Nietzsche,
1964, p. 19), salir de all bajo los sealamientos de locura, pero tambin con la carga de
sentirse humillado pues de la soberbia otorgada por el supuesto saber ya no puede quedar
nada, solo la conciencia del autoengao, de haber sido por algn tiempo creyente de sus
claridades. Pero el camello ya no sufre, pues conoce su fuerza, su poder. Sabe que ese
poder tendr su mejor momento en lo profundo del desierto, en donde solo habitan las
arenas y la soledad, en donde ser escaso o nulo su alimento, en donde el verdadero amor a
la verdad le permitir convivir con lo no grato, con lo no cmodo, con la infelicidad y as
poder negar todo lo pasado, todo lo credo, todo lo aceptado, para poder afirmar lo nuevo,
que no ser nada distinto de su propio ser que renacer transvalorado de su fuerza.
Sabe este hombre que de la humillacin y de la locura se alimentar an ms su
propia fuerza, pero no ser esta una fuerza que humille y envilezca, sino una capaz incluso
amar a los que nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando nos quiera infundir
miedo (Nietzsche, 1964, p. 36). Esta es la fuerza del camello, esta su humillacin y su
locura. Pero esta fuerza no es capaz de destruir, de luchar. An es una fuerza mansa, que
carga cuidadosamente su carga, pero no la enfrenta. Es necesario enfrentar su carga para
dar paso a la ruptura, para destruir las viejas catedrales que pesan sobre su espalda y, as,
poderse liberar de las cadenas de su peso. Es por esto que Nietzsche nos muestra al len
como el segundo momento de la transformacin. Al animal ms fuerte, pero que no est
hecho para cargar, sino para enfrentar y para afirmarse.

La ruptura

El len representa el momento de la conquista de la propia libertad ante las pesadas
cargas. Pero no es solo el momento de dejar las cargas a un lado, es necesario enfrentarlas,
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confrontarlas, de alguna manera, destruirlas, para dar paso a la afirmacin de la fuerza, del
poder que dice quiero. La carga es tal, no tanto por su peso, sino por su capacidad de
amarrar, de encadenar. La carga, aunque est compuesta por ilusin, por falsedad, genera
un vnculo aceptado determinado por su capacidad de determinar la accin mediante un
imperativo debes.
Pero en lo ms recndito del desierto se verifica la segunda metamorfosis: all se
convierte el espritu en len, quiere conquistar la libertad y ser el seor de su propio
desierto.
All buscar a su ltimo seor, del que quiere ser enemigo, como es enemigo de su
ltimo dios; quiere luchar para conseguir la victoria sobre el gran dragn.
Quin es ese gran dragn al que el espritu ya no quiere llamar ni dios ni seor?
Debes se llama el gran dragn, pero el espritu del len dice: quiero.
Debes le acecha en el camino, reluciente de oro, un animal escamoso, encada una
cuyas escamas brilla en letras doradas debes.
Valores milenarios brillan en estas escamas, y el ms poderoso de todos los
dragones dice: todo el valor de las cosas brillan en m.
Todo lo que es valor ha sido ya creado y yo represento todos los valores creados.
En verdad no debe haber ms quiero. As habla el dragn.
Hermanos mos, para qu hace falta el len del espritu? Por qu no hemos de
tener bastante con el animal vigoroso que se abstiene y es respetuoso?
Crear nuevos valores el len no es capaz de ello todava; pero procurar ser libre
para nuevas creaciones s que puede la fuerza del len.
Hacerse libre y formular un rotundo y santo No hasta ante el deber: para esto,
hermanos mos, hace falta ser len.
Conquistar el derecho de crear nuevos valores es la ms terrible conquista para un
espritu sufrido y respetuoso. Ello (para l) es verdaderamente un acto de ferocidad
propia de una fiera salvaje.
Antes amaba al Debes como lo ms sagrado para l y ahora tiene que buscar la
ilusin y la arbitrariedad hasta en lo ms sagrado, para hacer a las expensas de su
amor la conquista de su libertad. Para esta conquista, que es un robo, hace falta un
len. (Nietzsche, 1964, p. 36)

El problema del debes, su principal problema, radica en que este es una
autoimposicin que niega toda la fuerza que hay en el espritu libre. As como la llamada
verdad no es otra cosa que el resultado de una transaccin apaciguadora, cada debes
obedece a principios y valores construidos para la negacin de la vida, pues para Nietzsche
esos debes parten de principios cristianos que ensalzan la no-vida de un ms all que es
solo construccin en las palabras y que halaban la negacin de la fuerza al proclamar la
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debilidad y la aceptacin como ejes centrales sobre los que se debe acomodar la vida
misma, y con ello, quienes hacen parte de ella.
Este debes, que en ltimas no es ms que el imperativo categrico kantiano, se le
enfrenta al hombre como autoimposicin adoptando la forma de un principio racional,
propio de una razn trascendental, abstracta y genrica, con pretensiones de universalidad,
lo que hace que en ese presentarse, oculte su autntica procedencia, la de una razn tirnica
que obliga a quien la acepta a no poder hacer otra cosa que lo que ella indique, no por mor
a la vida, sino por mor al deber. Pero deber ante qu? Ante una razn que es mero
esquema, puro principio vaco de vida, de fuerza. En este sentido, obedecer a esta razn es
obedecer a nada, pero esta nada, rellena de contenidos morales religiosos, se convierte en
un monstruo que amenaza, que domestica y adormece, o que, como todo monstruo devora a
quien quiera salir de su rebao.
Es por esto que se requiere del animal ms fuerte, a aquel capaz de afirmarse y de
devorar a lo que se lo impida, al dragn reluciente, al que encandila, al que todos aceptan y
cuando lo hacen, se niegan a s mismos, porque con esta aceptacin niegan a la vez su
propia capacidad creadora, niegan la evidencia de que, as como no hay cosas en s de las
que se pueda decir algo, tampoco hay valores en s, solo valores creados de los que se
puede decir o que son valores cristalizados cubiertos de telas de araa- o que son nuevos,
hijos de una fuerza creadora que se reconoce a s misma y, al hacerlo, reconoce que ella es
la misma que alimenta la vida.
El debes aniquila la vida porque afirma que ya todos los valores han sido creados,
que ya no hay creacin posible. De esta manera cualquier principio moral que se derive ese
mandato impositivo, hace violencia hacia quien orienta su accin tenindolo como
referente. Con su aceptacin, solo hay imposibilidad de libertad. As, solo quien se
convierta a s mismo en len podr afirmar su espritu creador, su espritu libre para la
creacin. Pero esta afirmacin ha de realizarse en medio de un combate, de un enfrentarse
feroz. El dragn es poderoso. Lo respalda la tradicin, lo milenario, la costumbre. Se
alimenta de la aceptacin y del miedo. Por eso se requiere de la fuerza del len, de su
decisin, de su poder. Con el dragn no es posible negociar, con l hay que romper
radicalmente enfrentndolo.
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La afirmacin del dragn es profundamente inmoral, pues va en contra de la vida.
No es posible aceptar sus principios y valores, pues al hacerlo se niega a s mismo quien lo
hace. Las normas que emanan de l estn, por decirlo con Ortega (2004), alimentadas por
un ideal de lejana, de distancia del hombre y de la vida, ideal que lleva al ser humano a un
profundo descontento consigo mismo, a su aniquilacin en medio de la inmovilidad,
resignacin, sinsentido.

Dejemos, pues, a la moralidad o al conjunto de las normas su ideal lejana: como
tales normas ni pueden ni tienen que ser realizadas. La contraria preocupacin lleva
a una de estas dos inmoralidades: o el afn de que sean prcticas, segn suele
decirse, nos hace llevar a la dignidad de normas torpes recetas extradas
inductivamente de la experiencia, o la vana exigencia de realizar lo irrealizable
siembra en nuestra vida constante inquietud, nociva dualidad, descontento,
sensacin de ntimo fracaso. Esto no puede ser, no puede ser: una interpretacin de
la tica que obliga formalmente al hombre a estar descontento de s mismo, prueba
ipso facto su falsedad. (Ortega, 2004, p. 278)

Es por esto que el len se niega a dejar que el dragn contine determinando su
destino. Ese destino no puede ser, para utilizar la expresin enrgica de Ortega de la
anterior cita. Frente a las pretensiones de este dragn, solo el radical No del len puede
abrir el camino a la creacin, al hombre-artista que es posible, porque si nada es fijo, si todo
es creacin, por qu no radicalizar la creacin de forma tal que el hombre mismo sea su
propia obra de arte?
El len genera las condiciones para esa tarea. Pero l mismo no puede llevarla a
cabo, pues en su afirmacin absoluta expresada en su rotundo no al debes, en su
inmenso y fuerte quiero, est la fuerza y el poder en estado bruto. Necesita esta fuerza
y poder de la capacidad creadora que solo un nio puede tener, capacidad de imaginar
cualquier cosa, sin lmites, incluso de imaginar y crear nuevos lenguajes. Sin el trabajo del
camello y del len este nio no sera posible, pero realizado por ellos el trabajo, ahora le
corresponde al creador total, al que es capaz de inaugurar, tomar la posta en el camino hacia
el nuevo hombre.

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La transvaloracin: el nacimiento

El nio es el artfice de los nuevos valores, pues es el transvalorador. Los nuevos
valores no nacen de la nada, provienen de un proceso que inici con el reconocimiento de
las pesadas cargas hecho por el camello y por la ruptura con el debes llevada a cabo por
el len. Es decir, la creacin de nuevos valores requiere de un proceso, si se quiere de una
propedutica cuyo maestro es el mismo nuevo hombre. En este proceso, la ruptura debe dar
paso a la transvaloracin, al nuevo orden, a lo que emerge nuevo. Pero se trata de un nuevo
emerger de lo que nace en el salto al vaco que trae la ruptura, un salto que implica el
olvidar y el vrtigo, olvido y vrtigo que solo el nio puede llevar a cabo, pues en el olvido
no hay remordimiento, no hay arrepentimiento, solo inocencia y descubrir.

El nio es inocencia y olvido, una renovacin, un juego, una rueda que rueda sobre
s misma, un primer movimiento, una santa afirmacin.
Para el juego de la creacin, hermanos mos se necesita una santa afirmacin: el
espritu quiere ahora su propia voluntad, y el que ha perdido el mundo quiere ganar
su propio mundo. (Nietzsche, 1964, p. 37)

En efecto el nio es juego, pero no hay nada ms serio que el juego, sobre todo
cuando se trata de un juego nuevo, de infinitos juegos nuevos, pues no solo se requiere una
transvaloracin de todo lo viejo, sino, si se quiere ser consecuente con la actitud creadora,
una transvaloracin constante, permanente. A cada nuevo juego le ha de corresponder unas
nuevas reglas, pero estas pronto debern ser dejadas atrs, para dar paso a la capacidad
creadora del nio, del nuevo hombre, del superhombre, que es ilimitada.
Esta permanente transvaloracin requiere de la mayor fuerza, de la mayor voluntad,
de aquella que proviene de eso que Nietzsche llama la santa afirmacin. Conill (2007)
nos hace caer en cuenta que esta fuerza, este poder, capaz de dominar proviene de lo que l
llama el poder hermenutico la voluntad de poder- que vendra a ser aquel que se
expresa en la transvaloracin misma, de la que nace un mundo nuevo.
La santa fuerza se enfrenta a todos los viejos valores que niegan y desprecian la
vida, mediante la afirmacin del mayor nuevo valor: no solo todo se puede, sino que
adems hay que ejercer ese poder. La voluntad de poder, en el nio es ejercicio de ese
poder que no solo se enfrenta a todo lo que le pretende eliminar sentido a la vida, sino que
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necesariamente ha de expresarse en la creacin, en el supremo acto esttico de crear nuevos
sentidos. Esta es justamente la tarea ms importante de la santa fuerza, de la voluntad de
poder: la transvaloracin que es posible gracias al asentamiento de la accin en una
posicin que ha asumido el nihilismo como su base, para que a partir de all, lejos de
paralizarse, se impulse a la creacin ms importante de todas: el nuevo hombre. Este
nihilismo pasa a ser as, tal como lo seala Conill (2007), un nihilismo activo, aquel que
parte del principio de que valorar es crear, es realizacin, principio que alimenta la
accin de una autotransformacin encaminada a la elevacin porque el cambio de
valores es cambio de los creadores.
El paso al nihilismo activo requiere superar la mirada moral del mundo y de la
vida. La vida es cualquier cosa menos moral, es voluntad de poder puro ejercindose a s
misma, hacia s misma. La mirada moral hacia la vida y hacia el mundo se aliment del
ofrecimiento de un valor absoluto y de un sentido ante el sufrimiento y el mal. Pero
este sentido no est en la vida, en el mundo, en la historia, en ninguna parte. No hay sentido
alguno al final del devenir. No hay fin ni finalidad en la historia. Este sentido aparece como
construccin esperanzadora para conciencias somnolientas que se satisfacen con el hecho
de que ese valor absoluto, puesto en el mundo pero dndole la espalda, determine sus vidas
negando justamente a la vida misma. Por esto para superar este nihilismo hay que romper
con lo que lo produce, esto es, con los valores autoproclamados absolutos, con lo que
alimenta el desprecio por la vida por la voluntad de poder-, pero esta ruptura solo se da
mediante el ejercicio de esta voluntad, es decir, a travs de su accin confrontadora y
beligerante frente a todo absolutismo.
El nihilismo activo debe enfrentar lo dado, y entre lo dado est la poltica, pues toda
poltica proclama una promesa de felicidad, de bienestar, de salvacin. Para Nietzsche la
poltica est tambin contaminada de esa moral que ofrece la dicha al costo de la vida
misma. Es en este enfrentamiento en donde el ltimo hombre se pone el camino definitivo
de autoconstruccin hacia el nuevo hombre, camino que tiene por nombre: transvaloracin.

Por eso Nietzsche propone una transvaloracin y se pregunta cmo tendrn que
estar constituidos los hombres que emprendan en s mismos esta transvaloracin.
Este ser el mayor combate. Habr que introducir un poner creativo, formar,
configurar, dominar, querer, aprestarse a la tarea de introducir un sentido,
poner-el-fin y dar forma a lo fctico con base en ello, a lo que Nietzsche
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denomina interpretacin del acto, a diferencia de las meras constataciones y
recomposiciones conceptuales. (Conill, 2007, 166)

Aparece aqu ya una de las nuevas creaciones del nio que juega y transvalora: la
gran poltica. Se trata de una poltica que integra la voluntad de poder en su accin,
enfrentndose a lo que podramos llamar por oposicin a aquella, la pequea poltica o la
poltica mezquina, mediante la soberana dominadora (Conill, 2007). Frente a qu se
ejerce esta soberana dominadora? Frente a la imposicin y aceptacin del sentido nico
vaco de vida y del adormecimiento esperanzado de la salvacin. Es por esto que la gran
poltica es el resultado de un una soberana dominadora que se impone ante la pequea
poltica, de un enfrentamiento para nada pacfico con lo viejo cuyo resultado no es el
cumplimiento de promesa de salvacin alguna, sino al contrario, instalacin del artfice y
gestor de la gran poltica en un terreno sin certezas, sin destino ltimo predeterminado, en
el que solamente se est acompaado de la aceptacin del fin de toda esperanza, a no ser de
aquella que anuncia el nacimiento del s mismo creador. Pero este nacimiento an es frgil
ante el poder del dragn del t debes que an habita el mundo, por esto el nio debe ser
tambin guerrero pues debe re-crearse a s mismo como supremo creador en medio de la
hostilidad que le rodea, ganada a causa de su ruptura y de su propia afirmacin. Sin este ser
guerrero, se sucumbira en la creacin-ejercicio de la nueva poltica, se sucumbira ante la
desesperanza del nihilismo pasivo (Conill, 2007).
As, la gran poltica es un ejercicio de guerreros-artistas, para quienes este ser
guerreros determina el camino a seguir de forma permanente, pues saben bien que no hay
punto de llegada, que no hay salvacin que corone sus esfuerzos, sino que la creacin y la
guerra son lo nico que garantiza su supervivencia como autnticos creadores. Este es el
talante del hombre de la gran poltica, un talante terrible en la creacin, pues de lo que se
trata es de la creacin de s mismo, porque el dragn se agazapa en lugares recnditos de su
propio ser. Y esa esta es la principal guerra que hay que pelear, aquella que da consigo
mismo el creador, cuyo horizonte est en su superacin, en su elevacin. Pero aqu no hay
que confundir autocreacin con autoimposicin. En el acto creativo se ha dado previamente
el mayor esfuerzo, por eso este esfuerzo ahora se ejerce transformado por el juego, por la
creacin que ya no tiene diques. Se trata de un esfuerzo que fluye, de otro nombre del
ejercerse a s mismo de forma autntica, de aqu que no sea lo mismo que la
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autoimposicin, pues en ella no hay combate, solo aceptacin, y con ella, en ltimas,
renuncia.
La gran poltica busca entonces una gran afirmacin, la del creador-guerrero, la de
quien se sabe obra y camino nicos. No impone caminos, no impone puertos, solo afirma la
existencia abierta a la apertura, para lo cual solo la voluntad de poder ejercida en forma
de voluntad de dominio es la nica brjula para quien es el artfice radical de s mismo.
Por eso para la gran poltica no hay igualdad, no puede haberla. En ella cada camino es
nico, pues un autntico creador no sigue senderos transitados. Toda poltica que pretenda
la igualdad conduce a los viejos y erosionados caminos, lleva irremediablemente al
adormecimiento y, en ltimas, a la negacin de la vida. De aqu que la gran poltica
tambin sea una guerra contra estas polticas mezquinas. No es posible erigirse como
autocreacin en un entorno que ensalza la mansedumbre y la repeticin del rebao, de aqu
que la huida del rebao no sea suficiente, no hay a donde huir pues sin ruptura se llevara
en rebao por dentro, hay que enfrentar tanto al rebao como a sus pastores, ser guerrero
tambin ante los borregos. As, asumir la gran poltica es llevar a cabo un ejercicio de
diferenciacin de la masa, de lo normal y comn, para llegar a ser la afirmacin de un
talante aristocrtico, que sobresale, no como se cree normalmente por su petulancia, sino,
como dice Ortega (1983, p. 42), por ser el que se exige ms que los dems, talante
aristocrtico propio del hombre nico y autntico, que est ms all de la compasin para
acercarse a la vida, pues entiende tambin que la compasin es una forma de insulto e
irrespeto a la fuerza vital, al poder que subyace dentro de todo lo vivo. As, en la gran
poltica no hay irrespeto, tampoco compasin, hay amor profundo por esa fuerza abierta a
la apertura que es la vida, fuerza que alimenta otro ideal de vida y de humanidad: la del
crecimiento, la del juego y la divinacin o elevacin del hombre. (Conill, 2007, 175)
Pero esta nueva gran poltica requiere de otra transvaloracin, de otro nacimiento,
que apunta hacia una nueva paideia, un nuevo proyecto educativo que se sustente en una
especie de propedutica de la fuerza creadora, que posibilite la creacin de nuevas puertas a
la autocreacin esttica del nuevo hombre, que no limite sino que d alas, que no repita sino
que inspire y estimule la creacin. Esta propedutica apunta a la pedagoga de la que podr
surgir el individuo autnomo, una pedagoga para la libertad, como Paulo Freire la
llamara desde Amrica Latina, una educacin para hombres capaces de crear su propia
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libertad, y en ella, ser tambin capaces de orientarse a partir de sus propios yo quiero
transvalorados, pues estos ya no obedecen a una razn universal abstracta dictatorial-, ni a
las instituciones, ni a una presunta normatividad de la naturaleza y menos todava [a]
Dios (Conill, 2007, p. 178). Ese nuevo hombre es fruto de una soberana radical, que va
ms all de toda limitacin, sobre todo de las autoimpuestas, para erigirse como expresin
de un individuo que se sabe creador y por eso mismo responsable de su propia libertad, la
que, siguiendo a Conill (2007), es libertad trgica, toda vez que es libertad sin un sentido
final ltimo, libertad por amor a la libertad misma, que no conducir a la verdad ltima,
pero s a al camino de la permanente autocreacin. El individuo manda y obedece a s
mismo sin otra mediacin que su propio deber. (p. 180). La nueva paideia es as,
educacin para el deber de la libertad. Esta es la educacin para la superacin del hombre.
En esta educacin el hombre que crea su superacin es su propio camino y su propio
maestro, por esto no es una educacin para las masas, pues no pueden disearse
programas para el logro de sus fines. El hombre nuevo se construye en soledad, pero esto
no quiere decir que viva en soledad. La diferenciacin adquiere sentido justamente frente a
los otros, no hay diferenciacin cuando no hay nadie ms al lado. Los otros estn all, no
para orientar ni para acompaar. Al estar al lado, se convierten en otros quienes siguen su
propio camino de autocreacin y elevacin o de aceptacin y adormecimiento. Al no haber
igualdad, en la gran poltica hay gradaciones de elevacin y de adormecimiento. El respeto
por la vida y por la voluntad de poder hace que no sea posible seguir el camino de los otros
ni tampoco llevarlos a que sigan el que el nuevo hombre quiere. Este respeto, que es
inmenso y profundo, solo permite ver a los otros o como miembros del rebao del que no
salen por miedo y por comodidad o como peregrinos de caminos nuevos, los suyos. De aqu
que la libertad del hombre nuevo puede llegar a servir de referente, pero no de camino para
quien quiera ser su propio artfice.
Por esto, la gran poltica es tambin ella misma abierta, pues solo puede tener como
fundamento la libertad y el respeto. No puede ser una poltica programtica, tampoco de
partidos y de adeptos. Es una poltica del individuo libre, pero tambin que reconoce la
necesidad de estos se construyan a s mismos, en esto tambin radica su apertura y su forma
de ser que est ms all de los partidos y de los sistemas.

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A manera de conclusin

La metfora de las tres metamorfosis contiene en su interior una especie de ideario
filosfico y poltico para Nietzsche. El nuevo hombre no solo debe llevar a cabo dentro de
s la enorme tarea de la autocreacin, debe tambin estar alerta y enfilar todas sus armas
para consolidar las condiciones en las que su propia creacin, su propia elevacin, sea
posible. Pero estas condiciones no solo aplican para l. Estas condiciones, que podran
resumirse en la derrota del t debes y el nacimiento del nio, son comunes para todo
aquel que quiera ser su propio seor y, en este sentido, son condiciones polticas, pues
para llegar a ellas se requiere de una soberana afirmacin del s mismo, no para estar por
encima de los dems, sino para estar por encima de s mismo, para ser su mejor s mismo
permanentemente. Si hay desprecio hacia el rebao, es precisamente porque no quiere dejar
de serlo, porque fue derrotado desde antes de dar la pelea en un campo de batalla cuyo
nico triunfo es la propia afirmacin y con ello, la afirmacin de la vida. El desprecio hacia
el rebao es desprecio por todo aquello que desprecia la vida, es as, afirmacin de vida, no
de la muerte. Por esto, la gran poltica es afirmacin de la voluntad de poder, ese otro
nombre de la vida.

Bibliografa

Conill, J. (2007), El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin,
Madrid, Tcnos.

Nietzsche, F. (1964), As hablaba Zaratustra, Madrid, Ediciones Ibricas.

__________ (1996), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tcnos.


Ortega, y Gasset, J. (1983), La rebelin de las masas, Barcelona, Orbis.

____________________ (2004), Obras completas, Tomo II, Madrid, Taurus.