La relacin entre prudencia e

inteligencia
Ensayo con base en la tica a
Nicmaco de Aristteles






Seminario: Aristteles (tica)
Profesor: Juan Manuel Lpez Rivera
Presentado por: Juan Camilo Restrepo Narvez

10 de octubre de 2014
Toda accin y toda obra parece, y as comienza Aristteles su tica a Nicmaco, tender
hacia un fin (cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, libro I, cap. I, 1094a); y este fin es el bien.
No interesa mucho si dicho bien se encuentra en una accin determinada, o en una obra
consecuencia suya, es inevitable que en algn punto se llegue a un fin ltimo, que es un
gnero de bien supremo, preferido por s mismo y que convierte en medios los fines que le
precedieron, y cuya actividad propia no se realiza en virtud de otra cosa superior a l, sino
que es l mismo objeto de toda la cadena de acciones y de obras (cfr. Aristteles, tica a
Nicmaco, libro I, cap. II, 1094a).
El hombre, como ser inmerso en el andamiaje de la naturaleza, es decir, del imperio de la
necesidad, no est exento de esto. Todo su actuar y su consecuente obra estn supeditados a
la bsqueda de la felicidad (), que no es otra cosa que su bien absoluto (cfr.
Aristteles, tica a Nicmaco, libro I, cap. VII, 1097b). Como explica Aristteles ms
adelante, esta felicidad no puede ser un bien genrico, sino que tiene una determinacin
especfica. En efecto, as como el bien del caballo es lo que ms caracterstico tiene este
animal, digamos, correr velozmente, la felicidad en el hombre debe tener su fundamento en
algo que le pertenezca de manera exclusiva y lo distinga del resto de los animales (cfr.
Aristteles, tica a Nicmaco, libro I, cap. XIII, 1102b); y no slo eso, sino que sea, a su
vez, entre sus cualidades, la que sea excelente por antonomasia de su parte ms noble: la
razn de su alma. Slo desde aqu puede entenderse la felicidad como una actividad del
alma segn la virtud perfecta (Aristteles, tica a Nicmaco, libro I, cap. XIII, 1102a).
Ahora, hecho un bosquejo de nuestro panorama, podemos proponer un problema y,
subsecuentemente, dilucidar una hiptesis. La felicidad, as entendida por el Estagirita,
como se seal ya, es una actividad del alma de acuerdo a su propia excelencia (),
como dira Barnes (cfr. Barnes, 2000, pg. 124). No obstante, la actividad propia de esta
excelencia no est supeditada a otra regla distinta que aquella de la contingencia; es decir,
se determina en las circunstancias particulares, ya que es el ser humano particular el sujeto
de toda accin. As, ella por s sola no basta como regla de la actividad humana, sino que
ella misma necesita una gua; y esta gua es, al mismo tiempo, otra virtud: la prudencia
(). Sin embargo, ya que la prudencia tiene bajo su tutela todo aquello que puede
ser de otro modo, pues el actuar humano tiene siempre como objeto lo indeterminado (cfr.
Aubenque, 1999, pg. 80), ella necesita una regla ulterior con respecto a s misma y que le
muestre su fin: de nuevo, entra en escena la razn.
De este modo, podemos observar cmo, con respecto a la actividad humana, existe una
relacin intrnseca entre la prudencia y la virtud que corresponde a la parte racional del
alma. As, como medios para esta exposicin, nos valdremos de un anlisis de la prudencia,
as como de las virtudes intelectuales, de manera somera, fragmentaria y slo en la medida
de lo necesario, en el marco de su esencia, es decir, en su carcter de virtudes del alma;
todo esto con el fin de esclarecer el papel que las virtudes intelectuales juegan en relacin
con la prudencia, y cul de ellas pueda ser el nexo especfico entre ambas especies, siempre
con la mirada fija en la felicidad verdadera.
La virtud, segn su definicin esquemtica, es un hbito selectivo que consiste en un
trmino medio () relativo a nosotros determinado por la razn y por aquella por la
cual decidir el hombre prudente (Aristteles, tica a Nicmaco, libro II, cap. VI, 1107a).
La virtud, como hbito, debe comprenderse en su doble naturaleza: como disposicin
potencial en el alma humana, es decir, la posibilidad del actuar virtuoso, as como desde su
realizacin prctica en el actuar humano. En efecto, antes de poseer cualquier virtud, slo
tenemos la posibilidad de las mismas, la potencia, pero con la repeticin de los actos se va
formando en nosotros el hbito (Cant, 2004, pg. 91). Parte pues el ejercicio de la virtud,
necesariamente, de una inclinacin en el alma (lo que es propiamente la
1
) que
arrastra al hombre a actuar de determinada manera, muchas veces sin saber siquiera el fin,
pues el deseo, en s, es ciego; y tampoco tiene una determinada moralidad, pues el deseo
puede ser deseo de lo malo, sin saber que sea malo, o un deseo deliberado de lo bueno, lo
cual nos llevara un escaln ms arriba en nuestra indagacin.
As, el ejercicio de la virtud no es un avasallamiento de los deseos, sino una eleccin
() de los deseos pertinentes y de aquellos que puedan ser ocasin para llegar a un
fin laudable. Como dira Mcintyre: to act virtuously is not, as Kant was later to think, to
act against inclination; it is to act from inclination formed by the cultivation of the virtues
2


1
Tomada esta palabra como la utiliza Francisco Cant: un apetito natural y espontneo sobre un fin
determinado (Cant, 2004, pg. 95)
2
Actuar virtuosamente no es, como pensar Kant posteriormente, actuar en contra de la inclinacin, sino
actuar desde la inclinacin mediante el cultivo de las virtudes
(Mcintyre, 2007, pg. 149). sta es la tarea de la prudencia con respecto a los fenmenos
internos del hombre; su capacidad moderativa de los deseos y las pasiones del alma (cfr.
Aristteles, tica a Nicmaco, libro II, cap. V, 1105b) mediante su actividad propia, en
tanto virtud, que es la deliberacin (tambin llamada
3
); es decir, la reflexin
practica de los medios, siempre y cuando estos sean cosas que podamos hacer nosotros
mismos, especialmente cuando hay ms de una forma de intentarlas (Guthrie, 1993, pg.
364) .
De esta misma manera, la prudencia no slo ejerce su actividad en el interior del hombre,
sino tambin respecto de aquellos medios que son exteriores a l o, aun siendo el hombre
mismo agente del movimiento, tiene como medio un objeto fuera de s mismo. Cuando
Aristteles habla de la prudencia, prefiere diferir su investigacin al hombre prudente
(), pues siendo ste la personificacin de la prudencia, muestra ms claramente sus
cualidades (cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, cap. V, 1140a). Al respecto de la
actividad deliberativa del hombre prudente con respecto a los medios que, como dije,
pueden ser exteriores o interiores a l, Guthrie refiere a Ackrill, quien nos dice:
El tiene que decidir qu hacer en circunstancias particulares y a menudo
complicadas. De modo que tiene que ser capaz de captar los hechos relevantes y
llegar a la decisin adecuada. Eso requiere experiencia, un ojo () para lo que es y
no es esencial, un sentido de lo que es oportuno. (Guthrie, 1993, pg. 360)
De esta parametrizacin del modus operandi
4
del hombre prudente, podemos deducir tres
cosas. En primer lugar, la cualidad deliberativa de la prudencia, al recaer sobre
circunstancias particulares, cae en el dominio de la indeterminacin propia de la
contingencia. En efecto, siendo miles las posibilidades circunstanciales, la prudencia deber
mutar en cada una de ellas para, precisamente, hallar el justo medio del cual la virtud est
constituida, considerando los medios adecuados para llegar al fin de la mejor manera. En
segundo lugar, ya que es de lo contingente de lo que se encarga la prudencia, es decir, de
aquello que pudiendo ser distinto de lo que es deja de ser por esto necesario, y lo necesario

3
Ya haba usado yo este trmino para indicar inclinacin, tomado desde el punto de vista, segn cree Cant
en la obra citada, de la relacin de palabra griega con la nuestra que es voluntad. No obstante, vemos que
Aristteles indica con este mismo vocablo la deliberacin en s misma (cfr. Guthrie, 1993, pg. 363).
4
modo de actuar
es dominio de la razn terica (cfr. Guthrie, 2004, pg. 358), de la cual hablaremos ms
adelante, el conocimiento de lo prudente no puede ser de ndole intelectual, sino que
reviste una naturaleza emprica: slo en la medida en que acte el hombre prudente ser
prudente (cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, libro II, cap. IV, 1105b). Pero, esto indica una
cosa que deber ser tenida en cuenta ms adelante: la experiencia, al ser un cmulo de
acciones inmediatas y slo parcialmente reflexivas, ya que son objeto de la deliberacin
prudente, tiene en cuenta slo el medio, en tanto que accin, y el fin, en tanto objeto de la
inclinacin; pero no se tiene seguridad del principio de la accin, ni tampoco un
conocimiento preciso del fin de la misma, pues la deliberacin es siempre de los medios, y
nunca de los fines (cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, libro III, cap. III, 1113a). Ya, en
tercer lugar, podemos observar los lmites de la prudencia si atendemos a la funcin que
tiene el ojo del hombre prudente. En efecto, si vamos de cacera, por ejemplo, son tres los
elementos a tener en cuenta. Primero, est el ojo que permite la visin de la presa; segundo,
est el arco o el rifle que vamos a utilizar; y, tercero, est la presa en s. En esta actividad, el
ojo tiene una funcin pasiva, es decir, solamente recibe la informacin sensorial de la
presencia del animal a ser cazado. Ella, la vista, en s no comanda, sino que dispone las
acciones que el cuerpo desempear. Y si tenemos en cuenta que la visin est ms
emparentada con el intelecto que el cuerpo que obedece, pues en la vida biolgica del
hombre la inteligencia es superior que la facultad, como sta lo es del rgano y del
miembro, podemos observar en ella, tambin, parte de la autoridad de la inteligencia que
rige todo el operativo de la cacera. Vemos, pues, que es distinta la funcin pasiva del ojo
con respecto a la funcin activa del cuerpo en este caso. Anlogamente sucede con la
prudencia: ella slo puede determinar los medios y en ellos se agota su funcin, mientras
que los fines slo podrn ser determinados por una cualidad del hombre incluso superior a
la prudencia: la virtud intelectual, que es el ojo del alma.
As, recapitulando, puesto que la virtud es en esencia una accin, como se desprende de su
definicin esencial, y hemos dicho ya que toda accin se mueve en el mbito de la
contingencia, y que adems dicho dominio es regido por la prudencia, que es tambin una
virtud, pues es en s misma una actividad deliberativa que elige, resulta que es una virtud
la rectora que determina la tarea de todas las dems virtudes (Aubenque, 1999, pg. 78) y
sirve como horizonte de su ejercicio en la vida prctica; por lo cual, es lcito y propio decir
que ni la prudencia puede existir sin la virtud (moral, en este caso); ni la virtud sin la
prudencia (cfr. Guthrie, 1993, pg. 360). Sin embargo, hemos observado que la actividad de
la prudencia no es del todo perfecta y que, por lo tanto, sus partes, es decir, la deliberacin
y la eleccin; as como lo que depende de ella, todas las dems virtudes, tampoco lo seran.
Todas ellas necesitan una gua que, por supuesto, sea superior a ellas mismas; y sta,
atendiendo a la divisin aristotlica del alma y sus respectivas funciones, no puede ser otra
que una de las virtudes intelectuales.
En efecto, el alma humana, para Aristteles, est dividida en dos partes, que a su vez se
subdividen en dos ms. La parte irracional (), por un lado, se divide en alma
vegetativa, la cual tiene como funcin principal la nutricin y las actividades de vida pasiva
en los seres orgnicos, y se encuentra en las plantas; y en alma apetitiva, la cual se encarga
de los apetitos, las pasiones y los movimientos locales libres (cfr. Aristteles, tica a
Nicmaco, libro I, cap. XIII, 1102b), y se encuentra, junto con el alma vegetativa, en los
animales. Ya, la parte ms importante, el alma racional ( ), se divide en dos partes
ms: la inteligencia terica y la inteligencia prctica, y esta es exclusiva del hombre, quien
posee en plenitud los tres tipos de funciones anmicas. Bstenos decir acerca de ellas que la
primera tiene como objeto propio el conocimiento de lo necesario y eterno, mientras que la
segunda lo tiene de aquello que, siendo susceptible de clculo, es sin embargo contingente;
es decir, las acciones humanas (cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, cap. I, 1139a).
Ahora, ya habamos dicho desde un principio que Aristteles pona la perfeccin de la
virtud en la parte ms noble del alma, que era la racional, y que sta constitua su felicidad
perfecta. Ya, en s misma, el alma racional posee una parte ms digna para que en ella
resida lo divino y luminoso, que es el conocimiento de la verdad eterna (cfr. Aristteles,
tica a Nicmaco, libro X, cap. VII, 1177a), y sta es su inteligencia terica. No obstante,
como dicha felicidad se encuentra en la actividad de una virtud, hemos de examinar las tres
virtudes que corresponden a esta inteligencia particular: la inteligencia, la ciencia y la
sabidura. Todo esto para as determinar cul es la virtud que buscamos para que rija la
actividad de la prudencia.
La primera virtud intelectual es la inteligencia (), cuya excelencia representa la
capacidad inductiva del intelecto. En efecto, la inteligencia se encarga del conocimiento de
los principios por medio inductivo, pues hay una parte del conocimiento universal que no
puede ser alcanzado por va de silogismo (cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, cap.
III, 1139b); y estos son el fundamento de todo el conocimiento a modo de premisas. La
segunda virtud, la ciencia (), es una disposicin demostrativa (Aristteles, tica
a Nicmaco, libro VI, cap. III, 1139b) que, tomados los principios que se aprehenden por
medio de la inteligencia, deduce una serie de conclusiones de ellos, todas universales y
necesarias, y que adems pueden ser aprendidas y enseadas. Ya, por ltimo, y como
suprema virtud intelectual, est la sabidura () la cual, siendo por excelencia la virtud
propia del hombre y de su ms elevado elemento, es una conjuncin entre las excelencias
correspondientes a las dos virtudes antes mencionadas. En efecto:
El sabio, por consiguiente, no slo debe conocer lo que deriva de los principios, sino
poseer adems la verdad sobre los principios. De suerte que ser la sabidura
intelecto y ciencia, por as decirlo, la ciencia capital de los objetos ms estimados.
(Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, cap. VII)
Sin embargo, y aunque ante la fuerza de tales argumentos se podra creer que hemos
encontrado en la sabidura aquella virtud que guiar a la prudencia hacia su correcto
ejercicio, deberemos plantear primero dos aporas. En primer lugar, la sabidura, al igual
que la templanza, la fortaleza o el arte, son virtudes, y como tales requieren, en cierta
medida, la intervencin de la prudencia, pues, si bien sta tiene su accin sobre las virtudes
morales de modo concreto, tiene una incidencia sobre las virtudes intelectuales en tanto el
principio de ellas, como ya se dijo, es inductivo, y la induccin parte, necesariamente, de
una actividad en esencia contingente. As, la sabidura, y lo dice su propia definicin, la
cual presentamos ya, incluye aquella fuente de conocimiento del principio, que es la virtud
de la inteligencia. La sabidura es una virtud perfecta, es decir, fruto de un proceso en el
que la inteligencia y la ciencia se han adquirido ya y, por lo tanto, para adquirirla se
necesita adquirir, en un principio, la inteligencia. As es que, no podemos pensar en la
sabidura como rectora de la prudencia, ya que el fin mximo de la prudencia es la
sabidura; y sera ridculo pensar que se puede ser prudente slo si se es sabio, ya que, si ya
se es sabio, no se necesitara ser prudente, pues el sabio es ya prudente por el hecho de ser
sabio.
En segundo lugar, podemos encontrar la caracterstica determinante para encontrar la virtud
que buscamos si analizamos aquella adolescencia esencial que tiene la prudencia: su
cualidad deliberativa es slo de los medios, y nunca de los fines, como ya se indic. Pero,
cul de todas las virtudes puede darnos un conocimiento del fin? Porque, en efecto, la
prudencia () tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo que se puede deliberar (); y
nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin
(Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, cap. VII, 1141b), por lo cual el conocimiento del
fin es necesario, como premisa, para la deliberacin de los medios
5
. Ahora, si analizamos
aquel pasaje de la Metafsica en el cual se indican las causas, y se asegura que la causa es
tambin el fin (Aristteles, Metafsica, libro V, cap. II, 1014a) y por causa podemos
entender lo mismo que principio, es decir, aquello en virtud de lo cual un ser es lo que es, y
la inteligencia es, a su vez, la virtud por la cual el alma tiene una aprehensin inductiva de
los principios, podramos, segn estas premisas, tomar a la inteligencia como aquel
componente del actuar humano que puede suplir esa funcin para la cual la prudencia es
impotente e insuficiente. En efecto, la prudencia gua el obrar, como lo hace el ingeniero
con sus ayudantes de obra; es decir, cumple una funcin activa y rectora; pero regida. En
cambio, la inteligencia, ms elevada y libre, acta como el arquitecto, quien traza las lneas
del edifico y en l est su configuracin misma, pero jams toca un solo ladrillo. El
intelecto, pues, como afirma Smith, cannot by itself impel to action; it is, by itself, only a
passive, though a critical looker on (Smith, 1889, pg. 4)
6
.
En conclusin, la virtud rectora, la prudencia, no puede por s sola ser garante absoluta de
virtud en el actuar humano, pues el dominio de su actividad propia recae exclusivamente
sobre los medios, mas nunca sobre los fines. Necesita ella, pues, el apoyo de la virtud que
es principio de la virtud por excelencia, la sabidura, y sta es la inteligencia, pues es
mediante ella por la cual se conocen los fines a los cuales confluyen los medios; medios
que existen, en este caso, en virtud de la felicidad; y la felicidad es el fin supremo del
hombre.

5
Tambin lo considera as Aristteles al nombrar al conocimiento de la accin como premisa del actuar
virtuoso. El conocimiento de un ser implica, en efecto, el conocimiento de su causa; y el fin es una causa.
(Aristteles, Metafsica, libro II, cap. IV, 1105a)
6
no puede *el intelecto+, por s mismo, impeler la accin; es, por s mismo, slo un pasivo, pero crtico
observador


Bibliografa

- Aristteles; tica a Nicmaco; Centro de estudios polticos y constitucionales; Madrid;
2014.
- Aristteles; Metafsica; Espasa Calpe S.A; Madrid; 2007.
- Aubenque, Pierre; La prudencia en Aristteles; Editorial Crtica; Barcelona; 1999.
- Barnes, Jonathan; Aristotle, a very short introduction; Oxford University Press; New
York; 2000.
- Cant, Francisco; Contemplar para amar: felicidad, sabidura y contemplacin en el
pensamiento tico de Aristteles; Fondo de cultura econmica; Mxico D.F; 2004.
- Guthrie, W.K.C; Historia de la filosofa griega, Tomo VI; Gredos; Madrid; 1998.
- Mcintyre, Alasdair; After virtue: a study on moral theory; University of Notre Dame
Press; Notre Dame, Indiana; 2007.
- Smith, Gregory, rev; Aristotelianism: the ethics of Aristotle; Society for promoting
Christian knowledge; 1889.