Spiritual poverty? On Philippe Lacoue-Labarthes critique against Heideggers national-spiritualism
Andr Duarte Professor no Departamento de Filosofia da UFPR e bolsista do CNPq E-mail: andremacedoduarte@yahoo.com.br
Resumo: Segundo Lacoue-Labarthe, a filosofia tardia de Heidegger se caracterizaria por um nacional-espiritualismo de teor quase religioso, articulado por dois procedimentos tericos complementares: por um lado, pelo carter geoetnopoltico de sua reflexo ontolgica, eufemismo com o qual o crtico francs alude ao carter supostamente fascista da filosofia de Heidegger; e, por outro lado, pela sacralizao do texto potico de Hlderlin, interpretado como texto sagrado. Em meu comentrio crtico apresentao proposta por Lacoue-Labarthe conferncia Die Armut (A pobreza), de Heidegger, argumento, em primeiro lugar, que a hermenutica epocal do ser deve ser entendida como uma superao da anterior concepo heideggeriana a respeito da misso histrico-espiritual do Dasein do povo alemo. Em segundo lugar, argumento que a hermenutica epocal heideggeriana no se confunde com qualquer procedimento de sacralizao dos textos poticos, de sorte que o privilgio concedido poesia no contexto do pensamento tardio de Heidegger mereceria ser mais bem caracterizado levando em conta sua exigncia de encontrar uma linguagem no calculadora, ps-metafsica. Palavras-chave: Heidegger, pobreza, Philippe Lacoue-Labarthe, esprito, filosofia, poltica. Abstract: According to Lacoue-Labarthe, Heideggers later philosophy is characterized by a sort of quasi-religious national-spiritualism articulated by two theoretical procedures: on the one hand, by his attribution of a geo-ethno- political character to his ontological reflection, an aspect which would carry together with itself a fascist penchant; on the other hand, by his sacralization of Hlderlins poetry, which would be interpreted by him as sacred text. In my critical commentary to Lacoue-Labarthes presentation of Die Armut (On poverty), a Heideggers conference, I argue, firstly, that Heideggers hermeneutics of Being is to be understood as the overcoming of his previous considerations about the German peoples historical mission; and secondly, that Heideggers hermeneutics of Being has nothing to do with the sacralizing of poetical texts, but rather with the search of another way of saying, by means of a non-calculative, post-metaphysical language. Key-words: Heidegger, poverty, Philippe Lacoue-Labarthe, spirit, philosophy, politics. 1
Heidegger proferiu a conferncia intitulada A pobreza (Die Armut) na cerimnia de encerramento do semestre de vero de 1945, no dia 27 de junho. Naquele momento histrico, o que restava ativo na Universidade de Freiburg havia sido deslocado para o Castelo de Wildenstein, situado na Floresta Negra, regio do alto Danbio nas proximidades de Messkirch, cidade natal do filsofo (Safranski, 1996, pp. 350-351). A conferncia se deu, portanto, em circunstncias particularmente graves, para o pas e para o prprio filsofo: a Alemanha j havia sido derrotada na Segunda Guerra Mundial, j se rendera, fora ocupada e encontrava-se totalmente destruda; quanto a Heidegger, sua carreira intelectual como professor universitrio corria srios riscos, no contexto dos procedimentos do tribunal de desnazificao coordenado pelos aliados. Como Heidegger havia sido reitor da Universidade de Freiburg entre 1933 e 1934, era de se esperar que ele fosse submetido a rigoroso juzo. De fato, o filsofo pagou alto preo pela aventura filosfico-poltica do reitorado: seu caso foi detidamente analisado, ele viu-se forado a apresentar explicaes, quase teve sua biblioteca pessoal confiscada e foi mesmo proibido de lecionar nas universidades alems. Segundo um comentrio incisivo de Karl J aspers, o estilo de pensamento de Heidegger foi considerado como desprovido de liberdade, ditatorial e refratrio comunicao, motivo pelo qual ele deveria ser banido da Universidade, sob o risco de exercer efeitos desastrosos sobre os estudantes (Safranski, 1996, pp. 357-358). Tais acontecimentos levaram-no a um colapso nervoso, e Heidegger teve de buscar auxlio psiquitrico junto equipe de Medard Boss, em 1948. Pouco tempo depois, a severa punio do banimento foi revista, e Heidegger pde retornar ao ensino universitrio. Mas voltemos ao ano de 1945. Em sua conferncia, Heidegger toma como motivo central uma sentena enigmtica atribuda a Hlderlin: Entre ns tudo se concentra no espiritual, nos tornamos pobres para chegarmos a ser ricos (Heidegger, 1945/2006, p. 92; 1945/1994, p. 5). 1 Em seu texto,
1 As citaes da conferncia de Heidegger sero feitas tomando-se como referncia a edio bilngue espanhol-alemo (Heidegger, 1945/2006), acrescentando-se a pgina de referncia da primeira edio 2 Heidegger apresenta-nos uma meditao (Besinnung) na qual se multiplicam palavras como pobreza (Armut), penria, indigncia e misria (Not), necessidade (Notwendigkeit), constrangimento (Ntigung), necessrio (Ntige), necessitado (notdrfitig), coao (Zwang), carncia e carecer (Entbehren), materialismo, materialismo grosseiro (grob Materialismus), comunismo. Ao final da conferncia, Heidegger tambm menciona o perigo da misria e dos tempos de indigncia (Gefahr der Not und der Notzeiten), o perigo da fome e dos tempos de escassez, as guerras e o perecimento de muitos homens, bem como a prpria guerra mundial que acabara de encerrar-se (Heidegger, 1945/2006, p. 114 e p. 118; 1945/1994, p. 10). Est claro que problemas polticos e econmicos cruciais de nosso tempo esto no centro de sua meditao. Ao pensar tais fenmenos polticos e econmicos, entretanto, Heidegger visa-os em seu carter essencial, e isto implica, de sua parte, no corroborar a opinio e as expectativas correntes a respeito de seu significado imediato e ntico. Para o filsofo, a essncia do poltico e do econmico, entrevista desde a perspectiva da histria do ser, no pode ser entendida como algo de estritamente poltico ou econmico, assim como a essncia da pobreza e da necessidade tampouco se confundiria com algo de que se precisasse ou se carecesse empiricamente. Esse paradoxal movimento reflexivo desperta inmeras desconfianas. Tudo se passaria, aparentemente, como se Heidegger pretendesse negar a premncia das carncias e necessidades pelas quais passava o povo alemo, contornando-as ao transform-las em abstraes filosficas. Ademais, a conferncia tambm pode provocar profunda indignao no leitor ao omitir qualquer autocrtica, a considerar-se o envolvimento prvio do filsofo com o nacional-socialismo. Na conferncia de Heidegger, de fato, no se encontram quaisquer palavras de consolo e de conforto em meio ao sofrimento e dor do povo alemo e dos demais povos europeus; nenhuma indicao acerca dos novos caminhos a seguir; nenhum chamado conscincia moral; enfim, nenhuma palavra de esperana pelo futuro. Para muitos, Heidegger seria um pensador moralmente insensvel, permanentemente alheio s necessidades
alem (1945/1994). As citaes da apresentao de Philippe Lacoue-Labarthe baseiam-se na traduo espanhola. As tradues para o portugus das citaes de Lacoue-Labarthe e das de Heidegger em meu texto so de minha autoria. 3 nticas em sua premncia imediata, constantemente enredado numa especulao filosfica que acabaria por encobrir a dor, a morte e a misria to evidentes a seu redor (Bernstein, 1992; Caputo, 1992). Seja como for, dificilmente Heidegger renegaria o secreto poder extemporneo do pensamento filosfico em nome de discursos moralizadores ou de consolao, naquele ou em qualquer outro instante da histria mundial. Para ele, era justamente no tempo da maior necessidade que mais se carecia de uma reflexo corajosa, que no se acovardasse diante de sua tarefa, nem assumisse para si expectativas que jamais poderia saldar. Se naquele momento preciso da histria mundial Heidegger houvesse abandonado a exigncia e a necessidade do caminho de seu pensamento para chamar a si e a prpria audincia a um exame de conscincia a respeito dos erros individuais e coletivos cometidos durante o perodo do nazismo, certamente tal atitude teria sido reconfortante para seus ouvintes imediatos e para seus leitores futuros, bem como talvez tivesse favorecido a fortuna pstuma de seus escritos. Ao mesmo tempo, isso tambm teria significado uma capitulao de seu pensamento, que teria perdido a oportunidade de pensar o significado da pobreza e da necessidade para alm de sua dimenso ntica, imediatamente reconhecvel. De fato, intil buscar consolo ou intenes morais na conferncia de Heidegger. Por outro lado, parece certo que as crticas mais duras de Philippe Lacoue-Labarthe a esse texto heideggeriano mantm relao com a expectativa frustrada de Heidegger deixar de pensar como Heidegger naquele momento preciso da histria mundial. Como em outros ensaios de Lacoue- Labarthe, as crticas incidem sobre a relao entre filosofia e poltica no pensamento de Heidegger (Lacoue-Labarthe, 1990). No ensaio de apresentao conferncia de Heidegger, Lacoue-Labarthe afirma que a filosofia tardia de Heidegger se caracterizaria por um nacional-espiritualismo (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 43) de teor quase religioso, orquestrado por dois procedimentos tericos complementares: primeiro, pelo carter geoetnopoltico (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 43) de sua reflexo ontolgica, eufemismo com o qual o crtico francs alude ao carter supostamente fascista da filosofia de Heidegger; e, segundo, pela sacralizao do texto potico de 4 Hlderlin, assumido e interpretado sem a menor justificao como se fosse um texto sagrado (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 18 e p. 19). Para Lacoue- Labarthe, o pensamento tardio de Heidegger estaria marcado pelo obscurantismo de uma mensagem enfaticamente arquitica e arquipoltica (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 17), absolutamente cega para a misria ntica e as necessidades imediatas dos povos europeus, j que orientada pela tese (metafsica) da histria do Ocidente enquanto histria do ser. Esta, por sua vez, seria formulada ao modo de uma homilia litrgica, na qual se pregaria a expectativa de que a Alemanha pudesse, enfim, efetuar uma revoluo espiritual, um sobressalto para alm da metafsica e de seu domnio mundial com respeito tcnica (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 35). Segundo Lacoue- Labarthe, desde a desiluso com o projeto filosfico-poltico de 1933, Heidegger teria feito de Hlderlin o profeta (se no o messias) da tarefa pertinente ao Dasein historial- destinal (geschichtlich-geschicklich) dos alemes [...] isto , da tarefa arquipoltica que agora Heidegger, como pensador ao qual cabe a obrigao de dizer a verdade anunciada pelo poeta, reconhece como sua: e isto , com efeito, o nacional-espiritualismo (Lacoue-Labarthe, 2006, pp. 43-44). Em suma, Heidegger sustentaria a tese do Ocidente como stio do ocaso e de um novo amanhecer epocal, mas isto, desde que aprendamos a escutar o dizer potico de Hlderlin, por meio da interpretao que dele nos oferece o prprio Heidegger (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 60). Ao considerar-se como o intrprete privilegiado de Hlderlin, Heidegger se situaria na posio ambiciosa e grandiloquente de ser o porta-voz do Ocidente no momento de sua pior crise, e, o que seria ainda mais grave, um porta-voz que nada saberia da misria real: Heidegger sabe ou tem a menor inquietude a respeito o que a misria? (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 73). luz da histria do ser, se justifica por isso a pobreza (em sua essncia ou no)? (Lacoue-Labarthe, 2006, pp. 73-74). Eis, em suma, as principais crticas de Lacoue-Labarthe conferncia de Heidegger. 5 No se pode desmerecer o aparato crtico elaborado por Lacoue- Labarthe, o qual oferece importantes indicaes para decifrar as significativas aluses e omisses que perpassam a interpretao heideggeriana de Hlderlin. Uma de suas principais contribuies reside em ressaltar o dilogo cifrado que Heidegger constri entre Marx e Hlderlin, o que comprova a erudio e a riqueza de seu comentrio crtico. Tambm no possvel, neste momento, estabelecer um dilogo mais aprofundado com sua interpretao crtica, o que pressuporia relacion-la s teses defendidas por Lacoue-Labarthe em outras obras nas quais ele discutiu a relao entre filosofia e poltica no pensamento de Heidegger. Parecem-me, entretanto, bastante questionveis suas crticas ao carter supostamente obscurantista e geoetnopoltico da filosofia tardia de Heidegger, em vista do qual se caracterizaria sua pobreza de esprito, isto , sua cegueira muito calculada, a despeito do cunho inegavelmente luminoso de seu discurso (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 80). De fato, um dos aspectos que tornam difcil a leitura do texto de Lacoue-Labarthe a constante oscilao entre a crtica contundente e o elogio matizado, os quais se sucedem sem maiores justificativas. Nos limites deste texto, dedicado discusso da interpretao crtica de Lacoue-Labarthe a respeito da conferncia de Heidegger sobre a pobreza, posso apenas enunciar, em grandes linhas, dois motivos de minha discordncia. Em primeiro lugar, no penso que a hermenutica epocal do ser sinalize a persistncia daquilo que Lacoue-Labarthe denominou o carter geoetnopoltico da reflexo ontolgica de Heidegger. Antes, pelo contrrio, creio que ela aponta justamente no sentido da superao de sua anterior concepo sobre a misso histrico-espiritual do Dasein do povo alemo. Em segundo lugar, no penso que a hermenutica epocal heideggeriana, formulada a partir dos anos 40, constitua um procedimento de sacralizao dos textos poticos, de sorte que o privilgio concedido poesia no contexto do pensamento tardio de Heidegger mereceria ser mais bem caracterizado. Creio, finalmente, ainda que eu no possa desenvolver esse argumento no presente texto, ser possvel demonstrar que tal hermenutica epocal no implica a eliso da esfera ntica e de suas misrias por meio de abstraes especulativas eivadas de conservadorismo poltico e econmico. Antes, ela nos permitiria 6 compreender a raiz ontolgica subjacente a manifestaes tcnicas violentas da modernidade, como a Guerra Mundial, na qual se confrontaram comunismo, fascismo e democracia liberal. Heidegger procura considerar a essncia da pobreza e da necessidade em seu carter no metafsico e, para tanto, busca amparo no dito potico de Hlderlin, suplementando os silncios do poeta com sua prpria meditao, de maneira que se estabelea uma correlao entre pobreza, riqueza e esprito. Ao determinar tal correlao, Heidegger pensa a pobreza, a riqueza e a necessidade de maneira para-doxal, o que, ao menos num primeiro sentido, significa que sua meditao situa-se para alm e mesmo contrariamente quilo que a opinio comum acredita saber sobre tais fenmenos. Por certo, isto no o mesmo que negar a pobreza e a necessidade em seu aspecto premente e emprico. Por outro lado, o que estava em jogo ali era assumir aquele instante da histria mundial como oportunidade privilegiada para pensar a pobreza e a necessidade segundo um registro terico distinto do das cincias nticas e do registro filosfico em vista do qual, por exemplo, a necessidade pode ser vista como determinao metafsica oposta liberdade. Em 1945, tratava-se para Heidegger de pensar a pobreza e a necessidade segundo o registro historial do pensamento do ser, que ento comeava a conquistar suas primeiras formulaes pblicas, depois de anos de secretas germinaes confinadas aos cadernos do filsofo. Vejamos, primeiramente, por que questionvel o argumento de Lacoue-Labarthe a respeito de uma suposta persistncia do nacional- espiritualismo, em seu carter geoetnopoltico, na reflexo ontolgica tardia de Heidegger. Como vimos, em sua conferncia Heidegger toma como ponto de partida um dito potico de Hlderlin: Entre ns tudo se concentra no espiritual, nos tornamos pobres para chegarmos a ser ricos. Para Heidegger, o ns ao qual Hlderlin endereara suas palavras no se restringia nem a si mesmo nem aos seus contemporneos imediatos, mas diria respeito ao campo aberto, ao qual pertencem de antemo todos os que porventura venham a ser interpelados por tais palavras. Na interpretao heideggeriana, o dito de Hlderlin no se referia a um ns e a um agora datveis e localizveis, no se referia a nenhuma pessoa historicamente determinvel, pois transpunha o 7 limiar de seu prprio tempo na direo de tempos vindouros, mirando algo de oculto que acontece na histria ocidental (was sich im Verborgenen der abendlndischen Geschichte ereignet) (Heidegger, 1945/2006, p. 92; 1945/1994, p. 5). Para Heidegger, como se Hlderlin houvesse lanado ao mar, em uma garrafa, uma mensagem cifrada, uma mensagem que o prprio Heidegger recolheria e tentaria decifrar. Assim, d o que pensar o fato de que Heidegger tenha anotado mo, margem de sua conferncia, a seguinte observao introdutria: O motivo pelo qual escolhi comentar essa sentena para ns, no instante atual da histria do mundo, deve se tornar claro por meio do prprio comentrio 2 . A quem se dirige Heidegger? Aos alemes que o escutam? Aos alemes que um dia porventura viessem a ler sua conferncia? A quem quer que um dia se dedicasse a interpretar sua meditao? Dadas as circunstncias em que o texto foi elaborado e apresentado, o mais provvel que Heidegger no o tenha destinado apenas a seus ouvintes imediatos, nem apenas aos alemes. Como Hlderlin, tambm Heidegger parece dirigir sua meditao para o campo aberto em que habitam os povos ocidentais, cuja comum pertena poderia delimitar o horizonte de um possvel dilogo entre os povos (Gesprch der Vlker miteinander) (Heidegger, 1945/2006, p. 118; 1945/1994, p. 10). Tal considerao permanece indeterminada na conferncia, mas, de todo modo, parece oferecer uma forte objeo ao argumento de Lacoue-Labarthe acerca do nacional-espiritualismo constitutivo do pensamento heideggeriano. Seja o que for que Heidegger tivesse em mente ao propor esse dilogo entre os povos, o certo que tal formulao marca o sinal de uma transformao importante no seu modo de pensar o ser, visto que uma considerao como essa no teria sido possvel em textos dos anos 30. Assim, parece-me que, quando Lacoue-Labarthe acusa a permanncia de uma lgica etnogeopoltica no pensamento tardio de Heidegger, ele impe conferncia de 1945 consideraes crticas que talvez fossem pertinentes a alguns textos do incio e meados dos anos 30, como o Discurso do reitorado e a Introduo metafsica. Ao proceder desta maneira, Lacoue-Labarthe encobre as profundas transformaes operadas na reflexo heideggeriana
2 Essa indicao consta na pequena nota introdutria do editor do texto, F. von Hermann, em apndice ao texto de Heidegger publicado nos Heidegger Studien. A traduo e a nfase so minhas. 8 entre um momento e outro. De fato, no Discurso do reitorado Heidegger propusera uma reflexo sobre o esprito marcada pelo iderio de uma misso espiritual (geistigen Auftrag), em vista da qual caberia ao Dasein do povo alemo a tarefa de conduzir a Alemanha e o Ocidente para alm das fronteiras da modernidade. Para o Heidegger de 1933, aceitar a posio de condutor (Fhrer) da universidade alem implicava ser conduzido por uma misso espiritual que imprimiria no destino (Schicksal) do povo alemo a marca de sua histria. Para que tal misso espiritual pudesse ser levada a cabo, isto , para que a universidade tivesse fora (Kraft) suficiente para cunhar o destino do Dasein do povo alemo, tudo dependeria de que a prpria comunidade universitria quisesse a fundo tal essncia (dieses Wesen von Grunde aus wollen) (Heidegger, 2000, p. 107). A autoafirmao da universidade alem era, portanto, o resultado da vontade originria e em comum de sua essncia, conquistada na autorreflexo a respeito de quem somos ns enquanto povo em seu Estado. Assim, desde que a universidade alem efetivamente quisesse sua essncia, ento a cincia e o destino alemo conquistariam sua mxima potncia (Macht). A conquista de tal potncia, por sua vez, s poderia ocorrer na medida em que a comunidade universitria expusesse a cincia sua necessidade interna (Notwendigkeit), e na medida em que o prprio povo suportasse tal destino em sua penria (Not) mais extrema. Para o Heidegger de 1933, portanto, somente se pondo novamente sob o poder do comeo do nosso ser-a histrico-espiritual a nova universidade alem se exporia ao rigor da necessidade da filosofia, entendida como cincia originria do ser (Heidegger, 2000, p. 108). primeira vista, o recurso terminologia da necessidade e da penria, vinculados a uma reflexo sobre o esprito, pareceria estabelecer clara vinculao com as anlises desenvolvidas na conferncia de 1945, o que daria razo a Lacoue-Labarthe quanto persistncia do nacional-espiritualismo heideggeriano. No entanto, no se pode esquecer que a reflexo do Discurso do reitorado, contrariamente ao que ocorre na conferncia sobre A pobreza, aparece enquadrada pela metafsica voluntarista que ento envolvia seu projeto filosfico-poltico de transformao do mundo moderno com base na renovao da universidade. Com tal projeto, Heidegger visava justamente a 9 reconquistar a fora e a potncia do destino histrico do povo alemo. Assim, em 1933, Heidegger pensava que a vontade de essncia cria [schafft] para nosso povo um mundo seu, o mundo do perigo mais ntimo e mais extremo, isto , seu mundo verdadeiramente espiritual (Heidegger, 2000, pp. 111-112). No contexto do Discurso do reitorado, Heidegger afirmava que o mundo espiritual de um povo no uma superestrutura cultural, como o pensa o marxismo, nem tampouco qualquer conjunto de valores e conhecimentos disponveis para seu pronto emprego, como os define a tradio liberal, mas a potncia [Macht] da mais profunda preservao [Bewahrung] de suas foras [Krfte] de terra e sangue, como potncia da mais ntima excitao [Erregung] e mais ampla comoo [Erschtterung] de seu Dasein (Heidegger, 2000, p. 112). Apenas tal mundo espiritual poderia garantir a grandeza do povo, pois ele o constrangeria constante deciso [stndige Entscheidung] entre a vontade de grandeza [Willen zur Grsse] e a condescendncia no decair [Gewhren- lassen des Verfalls] (Heidegger, 2000, p. 112). Nessa deciso estaria em jogo o essencial para o povo alemo e para o prprio Ocidente, pois o acontecimento catastrfico da ruptura da fora espiritual do Ocidente (Heidegger, 2000, p. 117) viria ou no a acontecer na dependncia unicamente de que, como povo espiritual e historial, ainda nos queiramos e de novo nos queiramos; ou, ento, que j no nos queiramos (Heidegger, 2000, p. 117). De maneira consequente com tal voluntarismo, o Heidegger do Discurso do reitorado pensava a tarefa da filosofia como o esforo obstinado e contnuo, sem o qual o conhecimento no poderia sustentar-se contra a potncia da ocultao do ente (Macht der Verborgenheit des Seienden). Portanto, o que a filosofia deveria ensinar s dbeis cincias modernas que o ente somente se abre em sua inalterabilidade insondvel por meio da obstinao que o arranca do ocultamento, atividade que os gregos entenderam sob o nome de theora, atividade totalmente distinta da mera contemplao que repousa sobre si esquecida de si. Em 1933, a meta de Heidegger era reconquistar o poder e a fora do comeo filosfico, cabendo filosofia ser novamente uma potncia de agudizao e de apreenso do ente na totalidade. O fracasso do reitorado levou Heidegger a repensar o primado metafsico da vontade e da deciso, que a partir de meados dos anos 30 10 passou a conduzir sua reflexo. No por acaso, no Discurso do reitorado Heidegger ainda via em Nietzsche a figura do ltimo filsofo alemo (Heidegger, 2000, p. 111). Em A pobreza, por outro lado, a afinao de humor subjacente sua terminologia abre mo do pathos impetuoso da vontade de essncia a favor da serenidade que se habituou a distorcer toda necessidade (Gelassenheit, die alles Nothafte zu verwinden gewohnt ist) (Heidegger, 1945/2006, p. 114; 1945/1994, p. 10). Da por que existam diferenas fundamentais no modo pelo qual Heidegger define o esprito em 1933 e em 1945. No Discurso do reitorado, o esprito era definido como a resoluo sapiente [wissende Entschlossenheit] determinada originariamente pela essncia do ser [Wesen des Seins] (Heidegger, 2000, p. 112). Por outro lado, em A pobreza, aps apresentar diversas concepes histricas do esprito, Heidegger finalmente o define com base naquela relao sublime entre homem e Seer (Seyn), com base na qual as diversas concepes histricas do esprito tornaram-se possveis. Diz Heidegger: No Aberto dessa relao do Seer para com a essncia do homem experimentamos o esprito ele aquilo que prevalece a partir do Seer e possivelmente para o Seer (Heidegger, 1945/2006, p. 104; 1945/1994, p. 7). O espiritual ao qual Hlderlin faz meno, tal como Heidegger procura agora decifr-lo em sua meditao, no se confundiria com qualquer definio histrica do esprito, nem tampouco dependeria de uma resoluo ou deciso do Dasein do povo alemo, determinada por sua vontade essencial, mas seria apenas a nomeao potico-meditativa de um acontecimento oculto no prprio Seer, que avana muito adiante no que est por vir (Heidegger, 1945/2006, p. 104; 1945/1994, p. 8). Em uma palavra, o esprito agora a regio do Aberto (Offen), consumada no acontecimento-apropriativo no qual o Seer vem linguagem, condio epocal ou historial da constituio das diversas definies histricas possveis do ser e do esprito, acessveis historiografia. Para Heidegger, a poesia de Hlderlin franquearia o acesso ao pensamento do Seer, isto , ao pensamento dessa regio do Aberto que pura retrao e abandono de todo ente em favor da raiz historial-ontolgica de todo acontecimento histrico e de toda nomeao enquanto tal. 11 Se agora recorrermos a algumas formulaes de Introduo metafsica, veremos que as mesmas diferenas repem-se entre o pensamento meditativo desenvolvido em A pobreza e a pretenso, ainda metafsica, de saltar para fora da metafsica, presente na preleo de 1935. Ao final da primeira preleo, Heidegger introduzia o problema do obscurecimento do mundo moderno, manifesto em acontecimentos essenciais como a fuga dos deuses, a destruio da terra, a massificao do homem, a primazia da mediocridade (Heidegger, 1935/1998, p. 34). Como o mundo sempre um mundo espiritual, tratava-se a do problema da despotenciao do esprito na modernidade, entendida como perda ou ruptura da relao essencial entre homem e ser. Em Introduo metafsica, a posio central conferida Alemanha e aos alemes, entendidos como o povo metafsico por excelncia, tinha que ver com o fato de que Heidegger ento pensava que apenas com base na Alemanha, isto , com base no centro da Europa, se poderia tomar uma deciso fundamental quanto ao futuro do Ocidente e da Terra (Heidegger, 1935/1998, p. 29). Bem se v que, em 1935, algo como um entendimento ou dilogo entre os povos mostrava-se impossvel aos olhos do filsofo, ou, ao menos, teria de ser conduzido pelos alemes, Heidegger frente. Em 1935, a despeito de j pr em dvida algumas das hipteses que haviam mobilizado seu engajamento filosfico-poltico em 1933, Heidegger ainda considerava a repetio genuna da questo do ser como uma alternativa para a radical transformao do tempo presente, pensando-a em termos voluntaristas ou decisionistas: precisamente se a grande deciso sobre a Europa no cair no caminho da aniquilao, ento ela somente poder cair no desdobramento de novas foras espirituais-histricas a partir do centro (Heidegger, 1935/1998, p. 29). Tal alternativa ficaria na dependncia de os alemes assumirem seu destino metafsico e elaborarem uma relao criativa com a tradio. Situando- se entre as tenazes da tcnica desenfreada a servio da democracia liberal de massas e do comunismo sovitico, Heidegger ainda esperava da Alemanha o advento de uma verdadeira opo pelo centro, entre direita e esquerda. Em 1935, tudo dependeria de que esse povo, como povo histrico, se projete, a partir do meio de seu acontecimento futural, para o campo originrio das potncias do ser, e com isso tambm projete a histria do Ocidente (Heidegger, 1935/1998, p. 29). 12 Ao propor o diagnstico filosfico da despotenciao do esprito na modernidade, Heidegger propunha-se a pensar a carncia de relao do homem contemporneo com o que no seja ente, isto , com as coisas e objetos do mundo. A despotenciao do esprito era, portanto, a expresso ento conquistada para nomear o fato de que no presente tecnolgico o homem abisma-se na caa e controle dos entes e j no se abre em pensamento para o ser. Assim, ao retomar a definio do esprito apresentada no Discurso do reitorado, segundo a qual o esprito a ex-posio sapiente, originariamente disposta, essencializao do ser, Heidegger atribua filosofia, entendida como o perguntar fundamental da questo do ser, a tarefa de tornar os entes mais entes, contornando, deste modo, sua massificao e planejamento tecnolgicos (Heidegger, 1935/1998, pp. 37-38). Somente assim se ressaltaria o prprio mistrio de que o ente enquanto tal seja, e no antes o nada. Donde a concluso heideggeriana de que o Esprito a potenciao das potncias do ente como tal, na totalidade. Ali onde o esprito domina [herrscht], o ente enquanto tal torna-se sempre e cada vez mais entitativo [seiender] (Heidegger, 1935/1998, p. 38). Ora, como no perceber, entre as afirmaes de 1935 e a conferncia de 1945, uma mutao na afinao de humor subjacente ao lxico e maneira de pensar de Heidegger? Tratava-se ainda, como sempre, de pensar o ser, e, se os termos empregados so ainda mais ou menos os mesmos, agora seu sentido ser outro. Os textos de meados dos anos 30 lanavam-se, voluntariosos, rumo tarefa filosfica da repotenciao do esprito, que deveria ser conquistada no salto de volta para a fora do primeiro comeo da metafsica, em vista do qual o ente se tornaria mais ente. Por outro lado, a conferncia sobre a pobreza abre mo de qualquer misso ou projeto filosfico- poltico determinado ao empreender a crtica da linguagem metafsica da vontade de potncia. Em 1945, Heidegger medita sobre a pobreza essencial e j no pretende restituir a fora originria da filosofia e da metafsica; antes, trata-se de superar a filosofia e a metafsica ao revert-las ou convert-las a sua raiz fundamental, a correspondncia silenciosa do homem para com o Seer. Do mesmo modo, se em Introduo metafsica Heidegger ainda identificava o centro Alemanha e ao povo metafsico por excelncia, os 13 alemes, comprimidos entre as tenazes do liberalismo e do comunismo, na conferncia de 1945 o centro se desregionaliza, deixa de ser a constatao histrica de uma realidade factual, na medida em que agora o espiritual, em torno ao qual tudo se concentra entre ns, no diz respeito a um povo determinado, mas aos povos ocidentais em sua comum provenincia: Isto agora quer dizer: Uma concentrao acontece propriamente, isto , uma reunio sobre a relao do Seer para com nossa essncia, uma relao que o centro, o meio, que est em todas as partes, como o centro do crculo no est em nenhuma (Heidegger, 1945/2006, p. 104; 1945/1994, p. 7). Vejamos agora, sucintamente, em que sentido questionvel a crtica de que Heidegger teria transformado o dizer potico de Hlderlin em texto sagrado, atribuindo-se a si mesmo o papel de profeta dos acontecimentos por vir. A conferncia A pobreza provm do mesmo impulso meditativo que se tornou mundialmente conhecido com a Carta sobre o humanismo (Heidegger, 1947/1994). Em seus ensaios tardios, Heidegger acolhe a histria da filosofia para dela melhor se desembaraar, no sentido de que, agora, a filosofia e a metafsica sero revertidas ao horizonte hermenutico da histria do ser, em vista do qual se pode compreender a provenincia das distintas categorias pelas quais a metafsica, ao nomear o ser, lanou-o no esquecimento. No mbito dessa forma particular de meditao, o recurso heideggeriano ao dito potico ou, por vezes, ao dizer mstico-religioso opera como via privilegiada de acesso essncia da linguagem, da tcnica ou da pobreza. Isto nada tem que ver com a sacralizao religiosa dos textos poticos ou com qualquer recada no misticismo e no irracionalismo, os quais so entendidos por Heidegger como o verso ainda metafsico da prpria tradio filosfica, aquela que seu pensamento agora procurava superar numa meditao rememorativa (Andenken). Eis por que Hlderlin, poeta sobre o qual Heidegger j conduzira inmeros seminrios desde 1934-1935, finalmente assume a posio de fonte privilegiada na incitao ao pensar, desbancando a anterior prevalncia de Nietzsche. Para melhor caracterizar a importncia crescente que o poeta ocupar no pensamento de Heidegger a partir da segunda metade dos anos 14 40, recorde-se a advertncia da nota XII de Ultrapassamento da metafsica, na qual Heidegger afirmava que Com a metafsica de Nietzsche a filosofia chega ao acabamento. Isto quer dizer que ela j percorreu o circuito das possibilidades que lhe foram pr-designadas. A metafsica acabada, que o fundamento da forma planetria de pensar, fornece a estrutura para uma ordem da Terra que provavelmente durar por muito tempo. Esta ordem j no precisa da filosofia, pois de h muito ela j sucumbiu. Mas com o fim da filosofia o pensamento ainda no chegou ao fim, mas, antes, se encontra na passagem para um outro comeo (Heidegger, 1954/1994, p. 79). Ora, na longa e indeterminada passagem para esse outro comeo, a meditao de Heidegger libera-se da estrita fronteira da filosofia para escutar, na poesia de Hlderlin, assim como na palavra mstica de Eckhart ou de Silesius, o acontecimento no qual vm linguagem um dizer e um pensamento que significam para alm dos limites lgico-conceituais em que se move a filosofia. Esta nova tarefa do pensamento tambm constitui o marco terico no interior do qual Heidegger libera seu pensamento da estrita fronteira da filosofia, aspecto que no pode ser negligenciado na interpretao dos ensaios tardios do pensador, sob pena de confundir-se o ultrapassamento filosfico da filosofia com qualquer mergulho no misticismo ou no irracionalismo. Nos textos publicados aps 1945, Heidegger j no atribui ao pensamento quaisquer decises ou tarefas, pois a ele j no cabe mais o mpeto de transformar o curso do mundo, mas apenas preparar-se para um acontecimento que permanece indeterminado e indeterminvel. A partir de 1945, Heidegger dedica-se continuamente a uma meditao sobre o ser da linguagem, na qual a discrio e os silncios da palavra mstica e da palavra potica sinalizam a via para outro pensar e para outra linguagem, liberados do domnio da lgica, do conceito e da representao. Trata-se de uma linguagem difcil, rida, que encontra no paradoxo potico uma instncia privilegiada de pensamento. Nessa linguagem e nesse pensamento que se lanam para alm dos recursos da metafsica, os opostos no se excluem nem se resolvem por 15 procedimentos lgicos, mas antes se renem e se iluminam reciprocamente. O prprio Lacoue-Labarthe chama a ateno para o emprego hlderliniano de uma lgica paradoxal, que, para alm da dialtica, deixa-a em suspenso: Cheguei a chamar de hiperblica esta paradoxia em que a mesmidade dos opostos ou contrrios se estabelece at o infinito e, por isso mesmo, no se estabelece (Lacoue-Labarthe, 2006, pp. 48-49). pena que no tenha explorado tal comentrio at suas ltimas implicaes, aplicando-o ao modo de pensar heideggeriano. Seguindo o rastro de Hlderlin, Heidegger pensa a riqueza e a pobreza muito alm de seu significado corriqueiro, ntico, em vista do qual ambas se distinguem em funo de sua dependncia para com algo outro, o necessrio. Nessa perspectiva, o ser pobre ou o ser rico permanecem relacionados com a posse ou com o estar desapossado do que necessrio, ou seja, as coisas ou objetos do mundo sem os quais no se pode viver. Por certo, tal definio no incorreta, mas, para Heidegger, ela no alcana pensar o ser pobre ou rico em sua essncia. Do ponto de vista do ser em seu essenciar, o que significam ser pobre ou ser rico? O que significam o carecer e o no carecer? O que significam o necessrio e o desnecessrio? Como possvel, enfim, que nos tornemos pobres para chegarmos a ser ricos, se no devemos entender nessa afirmao uma contradio lgica? Para responder a essas perguntas, Heidegger vale-se de um pensamento que rene, converte e reverte os opostos, chegando a resultados surpreendentes. Pensado em sua essncia, ou seja, invertendo-se seu sentido ntico e corriqueiro na linguagem, ser verdadeiramente pobre significa: ser de tal modo, que de nada se carece, salvo do desnecessrio [Unntige]. Carecer verdadeiramente significa: no poder ser sem o desnecessrio e assim pertencer unicamente ao desnecessrio (Heidegger, 1945/1994, p. 8) 3 . Nesse registro meditativo paradoxal, ser pobre no estar coagido por quaisquer necessidades de que se necessite liberar-se para viver, mas carecer apenas do que no se necessita, de maneira que se esteja entregue e confiado ao desnecessrio, estando, pois, liberto de toda coao: O desnecessrio aquilo que no vem da necessidade, isto , o que no vem da coao, mas
3 Nesta e nas prximas citaes omito a referncia traduo castelhana do texto de Heidegger, na medida em que a modifiquei totalmente. 16 antes do livre (Heidegger, 1945/1994, p. 8). O livre, por sua vez, aquilo que est preservado (schonen), aquilo que no empregado e no possui utilidade, aquilo que repousa albergado e protegido em si mesmo, liberado e protegido em face da penria (Not). Em sua meditao Heidegger efetua a reverso dos opostos, lanando seu pensamento alm dos domnios da lgica e da dialtica: O liberador [Freiende] da liberdade contorna [abwenden] ou reverte [umwenden] previamente a penria [Not]. A liberdade o que revira [Wenden] a penria. Apenas na liberdade e em seu liberar preservador predomina a necessidade [Notwendigkeit]. Quando assim pensamos a essncia da liberdade e da necessidade, ento a necessidade de modo algum o oposto da liberdade, como pensa toda a metafsica, mas a liberdade unicamente em si a necessidade (Heidegger, 1945/1994, p. 8). Nessa reviravolta (Umkehr) do pensamento essencial tudo se revira mais profundamente, de modo que a liberdade em si mesma a necessidade, mas isto somente num sentido mais profundo, em vista do qual aquilo que libera o des-necessrio [Un-ntige], aquilo que no necessitado pela penria (Heidegger, 1945/1994, p. 9). Assim, segundo o passo do pensamento essencial, ser pobre carecer apenas do desnecessrio, isto , carecer do livre-liberador (Heidegger, 1945/1994, p. 9). Por certo, aquilo de que se carece algo que no nos pertence, algo de que carecemos e, assim, algo que nos possui, algo a que pertencemos. Ora, se o ser pobre o carecer do desnecessrio, e se aquilo que libera justamente o desnecessrio, ento aquilo de que carecemos do livre-liberador, interpretado por Heidegger como o Seer que deixa todo ente ser tal qual . Assim, Quando a essncia do homem permanece propriamente na relao com o liberante do Seer para com o homem, isto , quando a essncia humana carece do desnecessrio, ento o homem tornou-se pobre em sentido prprio (Heidegger, 1945/1994, p. 9). A concentrao em torno ao espiritual a reunio em torno da relao do Seer para com o homem e o permanecer a reunido. Deste modo, quando Hlderlin diz que somente nos tornando pobres chegamos a ser ricos, sua sentena no pode ser interpretada como se estivesse em jogo uma relao de causa e 17 efeito entre ambas as coisas, o que a lanaria no domnio da contradio; antes, o prprio ser pobre em si o ser rico (Heidegger, 1945/1994, p. 9). Recapitulemos. Segundo os passos do pensamento essencial, ser pobre carecer somente daquilo que desnecessrio, isto , carecer daquilo que est preservado e liberado de toda necessidade; ora, aquele que vive liberado da coao da necessidade propriamente rico, pois habita a regio livre- liberadora da abundncia do Seer que doa todo ente, sem jamais se confundir com qualquer regio de objetos dos quais o ser-a possa estar em falta ou no (Heidegger, 1945/1994, p. 9). A linguagem dos ensaios tardios de Heidegger pe-se no limite do dizvel, na exata medida em que pe para si uma exigncia que tambm ela limtrofe, a exigncia de dizer a verdade do acontecimento-apropriativo instaurador das pocas do ser, sem poder amparar-se em qualquer fundamento. Trata-se a da linguagem ontologicamente compreendida, pensada como abertura (Offenheit) ou clareira do ser (Lichtung des Seins), na qual habitam pensadores e poetas fundamentais, aqueles cujo pensar e dizer revela e mostra o que , na medida de sua correspondncia silenciosa com o Seer (Seyn) pensado no ultrapassamento e na reverso da metafsica. Aps a viragem (Kehre), Heidegger pensa que os filsofos e os poetas so os representantes privilegiados do carter exttico do Dasein, pois a eles corresponderia a guarda protetora do aberto da clareira do ser na qual o Dasein j se encontra sempre lanado. Tal proteo no se d mais por meio de qualquer deciso essencial ou por qualquer vontade de essncia do Dasein do povo alemo, mas por meio do cultivo do pensamento essencial e da linguagem potico-meditativa, avessos aos processos de objetificao intrnsecos linguagem e ao pensamento calculador e representacional da metafsica, os quais sempre transformam o ser em um ente determinado. no e pelo pensamento meditativo que se perfaz a relao do ser para com a essncia do homem. Isto o mesmo que afirmar que apenas no e pelo pensamento meditativo, no calculador e no representacional, que o ser acede linguagem, agora concebida como a casa do ser em que habitam os mortais. 18 Temos a o exemplo de uma terminologia deliberadamente estranha e que d margem ideia de que Heidegger teria substitudo os conceitos filosficos pelo emprego idiossincrtico de metforas de duvidoso valor esttico. De fato, a partir da segunda metade dos anos 40, observa-se um afastamento da linguagem heideggeriana com relao aos conceitos legados pela tradio filosfica, mas tal afastamento ele mesmo reflexivamente medido, isto , se d por motivos relativos ao prprio exerccio do outro pensar, nada tendo que ver com a queda no misticismo religioso ou com o emprego de metforas. Por outro lado, Heidegger procura experimentar um pensamento ps-metafsico, desprovido de fundamento ltimo, que j no se ampara em conceitos representacionais. Como afirmou Ernildo Stein, o Heidegger tardio no se vale de metforas na medida em que destina seu pensamento e sua linguagem ao ultrapassamento da metafsica. Ora, apenas no mbito da metafsica que o emprego de metforas est autorizado, visto que a transmisso de significados no sensveis para imagens ou a remisso de elementos sensveis a esferas no sensveis pressupe que existem dois mundos. A distino entre sensvel e suprassensvel tem uma histria central na tradio metafsica (Stein, 2004, p. 292 e ss.). Assim, quando Heidegger afirma que a linguagem a casa do ser, isto no pode implicar nenhuma representao de objeto, no nos pode levar a pensar em qualquer habitao j dada na qual se poderia alojar o ser, que tampouco um conceito genrico ou universal. A afirmao heideggeriana de que a linguagem a casa do ser em que habitam os mortais concerne essncia da linguagem e no intenta produzir um conceito metafsico acerca da essncia da linguagem e da essncia do humano. A respeito da essncia da linguagem s se podem encontrar indcios ou acenos (Winke) que a manifestem de maneira enigmtica, e no signos ou conceitos que a possam remeter a um significado j previamente estabelecido e fixado pela tradio. Como afirma novamente Stein, a tarefa da filosofia de Heidegger ser, portanto, no simplesmente insistir em evitar o metafrico, mas estabelecer um modo de pensar e de dizer que precede e torna possvel qualquer metfora. [Trata-se a de uma] linguagem de aceno, uma linguagem de aproximaes. [...] 19 por isso que no existe em toda a obra heideggeriana um exemplo para o conceito de ser. Pois todo exemplo remete a um mundo metafrico que objetifica (Stein, 2004, p. 298 e p. 301). Para pensar numa linguagem meditativa, Heidegger foi levado a provocar o estranhamento dos conceitos tradicionais, impondo-nos a exigncia de nos desacostumar de apenas prestar ateno quilo que j se expressou segundo a terminologia filosfica consagrada. Heidegger exps seu pensamento a um domnio estranho e considerou que uma genuna experincia do pensamento e da linguagem dependeria desse estranhamento. Fazer ou sofrer uma experincia de pensamento com a linguagem no o mesmo que obter conhecimento cientfico sobre ela ou sobre os entes, entendendo a palavra ou mesmo a linguagem como objeto do qual o homem pode dispor e que ele pode manipular vontade, transformando-as, deste modo, em mais um item do fundo de reserva subsistente (Bestand) disposio dos mais variados agenciamentos tecnolgicos. Para Heidegger, s possvel estar em casa no mundo moderno tecnocientfico por meio de um pensamento e de uma linguagem do estranhamento, os quais reconheam que nosso pensamento calculador e nossa linguagem mais familiar, cotidiana e imediatamente compreensvel, a linguagem da prestao de contas, j no fazem seno consolidar e agravar o esquecimento do ser. Apenas um outro pensamento, uma outra linguagem e uma outra escuta poderiam nos situar e esclarecer a respeito de nossa contempornea ausncia de ptria (Heimatlosigkeit), isto , nossa carncia de pensamento e de linguagem. A linguagem essencial e o pensamento potico-meditativo so intrinsecamente estranhos (Unheimlich), pois no se reduzem prestao de informaes sobre os entes, no procuram resolver nada nem dizer nada de importante para os negcios humanos, no pretendem causar nenhum efeito e, assim, tambm escapam a toda justificao terica. Tal pensamento e linguagem estranhos tentam experimentar e acolher o simples do acontecimento-apropriativo (Ereignis) do ser. Para aceder experincia de um pensamento e uma linguagem convenientes escuta do apelo do ser (Zuspruch), preciso, portanto, superar a compreenso e o emprego tcnicos do pensar, a fim de trazer aparncia o que nunca aparece, 20 o que no da ordem do ente, isto , a clareira aberta e sem nome em que tudo se d, assim como o prprio dar-se do que em meio retrao daquilo que d, o ser ele mesmo. Como argumenta Casanova, no se trata de forjar outra linguagem, nem tampouco de contentar-se com a linguagem gasta enquanto meio de comunicao corrente do cotidiano. Trata-se, antes, de tomar em considerao a linguagem do ente enquanto linguagem do seer (Seyn), e disto depende uma reconsiderao da relao entre linguagem e silncio: o que temos no interior da linguagem do seer realmente uma interpenetrao plena entre dizer e escuta (Casanova, 2002, p. 328). A meditao heideggeriana sobre a essncia da linguagem, bem como seu exerccio de um pensamento do ser, no constitui o testemunho de um pensador que se arrogou arbitrariamente a autoridade de antecipar o futuro e passar julgamento sobre o passado, nem confirmam um suposto abandono do pensar em nome da f religiosa ou do puro irracionalismo mstico ou potico. Antes, tal meditao uma crtica do presente enquanto poca metafsica da tcnica, a qual fecha seus ouvidos para o ser da linguagem e, deste modo, fecha-se para a expectativa incerta de uma nova possibilidade epocal, de uma outra relao com o ser, menos violenta e predatria. O pensamento meditativo em que o ser vem linguagem no est nunca a servio do agir prtico ou do fazer, no uma forma de prxis ou de poisis, nem pertence ao campo da teoria e do conhecimento, pois no produz efeitos nem causa nada, mas consiste apenas em corresponder ao apelo silencioso do prprio ser. Trata-se, portanto, de um pensamento e de uma linguagem que operam o descentramento radical da subjetividade e a superao de seus poderes de objetivao representacional, preparando, assim, o caminho para a experincia da verdade epocal do ser doador que tudo possibilita e que se retrai nesse mesmo possibilitar. Em sntese, a ao do pensamento consiste em trazer o ser linguagem, mas tal ao apenas se d na medida em que o prprio pensamento expe-se ao apelo silencioso do ser, correspondendo ao ser quando diz e pensa sua verdade epocal. Pensar o ser escutar no apenas aquele dizer por meio do qual os homens estabelecem o intercmbio de suas informaes e dados mais importantes, mas tambm e, sobretudo, escutar o apelo silencioso de uma linguagem que nada comunica e 21 que no se encontra expressa em nenhum lugar deste mundo. Simultaneamente, tal pensar um pr-se disposio da possibilidade epocal de outra relao lingustica com o ser, de todo esquecido em sua retrao constitutiva. Nessa linguagem outra, que se desvencilha da lgica, do conceito e da representao, e que, portanto, no concede metfora qualquer papel, o pensamento para-doxal assume especial importncia, pois abre a via da considerao meditativa de um conjunto de falsas oposies que no se resolvem e que nem mesmo se instauram logicamente enquanto tais, pois tal meditao no ope os opostos, mas, antes, faz com que eles se renam de maneira que possam iluminar-se reciprocamente naquilo que so. assim que, seguindo o rastro do dito potico de Hlderlin, a dimenso do salvamento cresce ali onde maior o perigo; assim tambm que o pensamento pode cair para cima no mais profundo e abismal; que o prximo pode mostrar-se como o mais distante, e vice-versa; que a necessidade pode converter-se naquilo que libera, enquanto a maior pobreza mostra-se como a maior riqueza. Enquanto no interior do universo lgico e conceitual uma oposio ou anttese ope e contrape os opostos, os quais so comparados ou justapostos, gerando-se ento contradies que interrompem o pensamento, no plano da meditao incerta sobre o ser potico da linguagem o paradoxo parece ser a instncia do reconhecimento de uma relao interna que une e rene os opostos, esclarecendo-os mutuamente, isto , dando-lhes uma nova e mais profunda dimenso de sentido, supostamente mais rica, ou, ao menos, de todo distinta daquela em que os opostos se veem encerrados em antinomias insolveis, ou a prpria oposio dissolve-se numa sntese dialtica em que os opostos so suprassumidos e anulados enquanto tais. A meditao heideggeriana sobre a pobreza e a necessidade tambm paradoxal na medida em que no deixa de referir, direta ou indiretamente, a catstrofe e a necessidade imediatamente reconhecveis por todos, ao mesmo tempo em que delas se distancia para melhor compreend-las na proximidade de sua essncia. Seguindo o fio condutor do motivo paradoxal que rege a reflexo potica de Hlderlin, no centro da qual encontramos o paradoxo de que a maior riqueza advm do supremo empobrecimento, Heidegger pensa 22 que no distanciamento do prximo que se consuma a aproximao do distante. luz desse motivo paradoxal que podemos compreender por que o reconhecimento da catstrofe imediata que assola a terra natal, por um lado, e o horizonte hermenutico distante e oculto, luz do qual esse acontecimento ntico conquista seu significado particular, por outro lado, no constituem duas teses contrapostas e antitticas. De fato, essas duas teses se complementam e se esclarecem mutuamente ao diferenciarem-se. Pensar a pobreza em sua essncia no significa negar a pobreza e a necessidade enquanto tais em seu carter imediato e emprico, nem tampouco implica considerar irrelevantes as diversas abordagens morais, polticas e econmicas da necessidade e da pobreza enquanto fenmenos correntes da vida social e poltica de um povo. A conferncia de Heidegger sobre a pobreza no o testemunho de sua insensibilidade moral e poltica enquanto pensador, nem tampouco um exerccio de escapismo filosfico, isto , um procedimento de abstrao da pobreza e da necessidade reais por meio de sua indevida essencializao.
Referncias
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