Discurso de metafsica

e outros textos
G. W. Leibniz
Apresentao e notas
de Tessa Moura Lacerda
Martins Fontes
DISCURSO DE
METAFSICA E
OUTROS TEXTOS
G. W. Leibniz
Martins Fontes
So Paulo 2004
ndice
Apresentao.......................................................................
VII
Cronologia.......................................................................
XXIII
Discurso de metafsica.......................................................
1
Os princpios da filosofia ou A monadologia................. 1 29
Princpios da natureza e da graa fundados na razo.... 1 5 1
Ttulos dos originais: DISCOURS DE MTAPHYSIQUE,
LA MONADOLOGIE, PRINCIPES DE LA NATURE ET DE LA GRACE
FONDS SUR LA RAISON.
Copyright 2004, Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
So Paulo, para a presente edio.
Esta obra foi includa na coleo Clssicos por sugesto de Homero Santiago.
I' edio
abril de 2004
Acompanhamento editorial
Luzia Aparecida dos Santos
Revises grficas
Mauro de Barros
Alessandra Miranda de S
Dinarte Zorzanelli da Silva
Produo grfica
Geraldo Alves
Paginao/Fotolitos
Studio 3 Desenvolvimento Editorial
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1646-1716.
Discurso de metafsica e outros textos / G. W. Leibniz ; apresen-
tao Tessa Moura Lacerda ; traduo Marilena Chaui e Alexandre
da Cruz Bonilha. So Paulo : Martins Fontes, 2004. (Coleo
clssicos)
Ttulo original: Discours de mtaphysique, la monadologie, prn-
cipes de la nature et de la grce fonds sur la raison.
Bibliografia.
ISBN 85-336-1978-2
1. Leibniz Metafsica 2. Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1646-
1716 I. Lacerda, Tessa Moura. II. Ttulo. ID. Srie.
04-2362
CDD-149.7
indices para catlogo sistemtico:
1. Leibnizianismo : Filosofia 149.7
Todos os direitos desta edio para a lngua portuguesa reservados
Livraria Martins Fontes Editora Ltda.
Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 01325-000 So Paulo SP Brasil
Tel. (11) 3241.3677 Fax (11) 3105.6867
e-mail: info@martinsfontes.com.br http://www.martinsfontes.com.br
Apresentao
Em fevereiro de 1686 Leibniz escreveu uma carta ao
Landgrave Ernest de Hesse-Rheinfels em que fez, pela pri-
meira vez, referncia ao texto que, posteriormente, ficaria
conhecido como Discurso de metafisica. Segundo o filsofo,
"estando em um lugar no qual, durante alguns dias, no tinha
nada a fazer", fez "um pequeno discurso de metafsica". Uma
leitura prematura dessas palavras, aliada ao fato de este
texto no ter sido publicado em vida pelo filsofo, poderia
levar falsa suposio de que Leibniz no atribua muita im-
portncia a esse pequeno discurso escrito talvez por falta
do que fazer. Na verdade, Leibniz, ento bibliotecrio em
Hanover e conselheiro de justia, se referia provavelmente
ao pouco tempo que lhe restava devido s tarefas exigidas
por suas funes oficiais. Alm disso, embora no se possa
dizer se, ao escrever o discurso, Leibniz tinha a inteno de
atingir um grande pblico, o filsofo submeteu o texto (ou
pelo menos o sumrio dele) ao crivo de Arnauld, ento um
telogo conhecido e representante ilustre do pensamento
na Frana alis, a referida carta justamente um pedido ao
Landgrave para que sirva de intermedirio entre o autor e
Arnauld. Ademais, nos anos imediatamente anteriores reda-
o do Discurso de metafisica, Leibniz publicou seu Nova
methodus pro maximis et minimis (outubro de 1684), um ar-
tigo dedicado exposio do clculo infinitesimal, e as Me-
~t
ditationes de cognitione, veritate et ideis (novembro de 1 684),
em que se posicionava no debate, que opunha Arnauld e
Malebranche, sobre a natureza das idias. No mesmo ano
em que iniciou a troca de cartas com Arnauld, Leibniz pu-
blicou ainda um texto que deu origem a uma polmica com
os cartesianos, Brevis demonstratio erroris memorabilis Car-
tesii. Assim, o perodo da redao do Discurso de metafsica
foi tambm um momento em que Leibniz, ento com cerca
de 40 anos, queria dar a conhecer suas idias, queria cons-
truir um lugar para si mesmo nos debates que pcupavam
os pensadores da poca. O que talvez justifique o tom par-
ticularmente polmico do Discurso e as inmeras referncias
no apenas a Descartes, mas tambm a Espinosa, Male-
branche e tradio escolstica. O Discurso de metafisica
parte dessa tomada de posio.
Mas qual a importncia deste texto um dos mais c-
lebres do autor e aclamado por tantos comentadores como
a primeira formulao do sistema filosfico de Leibniz no
interior da vasta obra leibniziana? Quando redigiu o Dis-
curso de metafisica, provavelmente entre o fim de 1 685 e o
incio de 1 686, Leibniz j se aventurara nos terrenos da ju-
risprudncia, fsica, metafsica, lgica, matemtica, teologia;
j esboara projetos polticos e religiosos; mantinha uma
correspondncia com diferentes personalidades da poca;
publicara resultados parciais de suas pesquisas (muitos re-
tomados no corpo do Discurso)... O que faz do Discurso de
metafsica um texto singular entre todos os outros? De certa
forma o prprio Leibniz quem, no 32 do Discurso, res-
ponde a essa questo: o Discurso trabalha "o grande prin-
cpio da perfeio das operaes de Deus e o da noo da
substncia que encerra todos os seus acontecimentos com
todas as suas circunstncias". Em outras palavras, ao abor-
dar a ao do Criador e a noo de substncia individual,
este texto define princpios gerais da metafsica leibniziana,
apresentando, pela primeira vez em conjunto, temas essen-
ciais que inspiraro as grandes obras posteriores e que se
VIII
encontravam, at ento, dispersos em diferentes textos. Cer-
tamente, seria um equvoco querer definir o Discurso de me-
tafsica como a primeira exposio, em sentido cronolgico,
do sistema leibniziano. Alis, a noo de sistema em uma
obra que, como afirma M. Fichant, est em perptuo movi-
mento interior, um devir que no se completa em nenhuma
frmula acabada tal como mostram as variantes genticas
dos textos de Leibniz publicados na edio da Academia de
Berlim e de Gttingen' , uma noo problemtica, por mais
que haja um consenso entre muitos dos estudiosos em con-
siderar textos da velhice do filsofo, tais como a Monado-
logia e os Princpios da natureza e da graa, como exposi-
es sistemticas. Para comentadores da filosofia de Leibniz
como B. Russell, L. Couturat, E. Cassirer, J. Baruzi, Y. Bela-
val, entre outros, esse filsofo um filsofo de sistema, e,
embora no tenha exposto esse sistema em uma obra ni-
ca, seria possvel reconstitu-lo a partir dos vrios textos e
de temas centrais (a lgica, a noo de substncia etc.) es-
colhidos como origem para essa reconstruo. Essa multi-
plicidade de origens a partir das quais se pensa o sistema
leibniziano no , segundo M. Serres
z
, um problema se forem
pensadas como perspectivas complementares e no exclu-
dentes o interesse dessa interpretao est em ver que o
sistema leibniziano comportaria diferentes interpretaes
ou pontos de vista tal como o mundo para o prprio Leib-
niz. Comentadores mais recentes, como L. Bouquiaux
3
, no
entanto, so descrentes em relao possibilidade de re-
.....................
1. A edio da Academia (iniciada em 1900 pelas academias da Prssia e
da Frana, cuja colaborao foi interrompida pela guerra em 1914; publicou os
primeiros volumes, sob a direo alem, em 1923), mesmo com as dificuldades
i mpostas pela histria alem at a reunificao, j conta hoje com mais de 40 vo-
lumes. Cf. Fichant, M. inMagazineLittraire, n 416, janeiro de 2003, p. 25.
2. Cf. Serres, M. Le Systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques, Pa-
ris: PUF, 1982 [1968].
3. Cf. Bouquiaux, L. "Preface", in Leibniz, Discours de Mtaphysique suivi
de Monadologie, Paris: Gallimard, 1995.
I x
construir um sistema leibniziano e pensar os vrios textos
de Leibniz como captulos de uma mesma obra de fato,
seria desconsiderar as idas e vindas do prprio filsofo e a
maneira que tem, em diferentes momentos de sua obra, de
encarar os mesmos problemas ou de defrontar-se com pro-
blemas novos a cada nova circunstncia.
O Discurso de metafsica seria, para os partidrios da
idia de sistema, um texto privilegiado, j que anunciaria,
pela primeira vez, um conjunto de temas que se fecharia de-
finitivamente como sistema com a Monadologia e os Princ-
pios da natureza e da graa, ambos de 1 71 4. claro, por-
tanto, que, nessa perspectiva, os temas desses dois ltimos
textos no seriam propriamente novidade, no seria o fato
de resumirem as principais teses leibnizianas que os tornaria
expresso de um sistema filosfico, seria antes a forma de
apresentar motivos filosficos que apareceram em 'conjun-
to trinta anos antes no Discurso de metafsica que significa-
ria uma viso sistemtica. A Monadologia e os Princpios da
natureza e da graa estariam estruturados maneira de um
sistema. O que significa isso?
Quase trs dcadas separam a redao do Discurso de
metafsica e a da Monadologia e dos Princpios da nature-
za e da graa. Mas estes textos no esto separados apenas
pelo tempo; alm de pequenas diferenas enumerveis, a
estrutura deles essencialmente diferente. A primeira dife-
rena notvel o abandono, nos textos de 1 71 4, do tom ir-
nico e polmico que definia o Discurso de metafsica. Expli-
ca-se: os Princpios da natureza e da graa foram escritos
para o prncipe Eugnio de Sabia, admirador de Leibniz que,
ento, j gozava de certa notoriedade. Por muito tempo acre-
ditou-se que o texto destinado ao prncipe seria a Monado-
logia talvez venha da a celebridade, sugere A. Robinet em
sua edio

. Sabe-se hoje que a Monadologia foi escrita para

.....................
4 . Cf. Robinet, A. Principes de la natureet de la grce fendes en raison.
Principes de laphilosophie ou Monadologie, publies intgralement d prhs /es
x
um tambm admirador de Leibniz ligado ao duque de Or-
leans, Rmond, que queria encaminhar o texto ao poeta Fra-
guier para que este o transformasse num poema. Mais do
que um posicionamento nos debates de sua poca, mesmo
com referncias a Descartes e a Bayle, por exemplo, estes tex-
tos mostram um Leibniz preocupado em expor temas essen-
ciais de sua filosofia (e de uma maneira absolutamente pes-
soal) e no em polemizar com seus contemporneos.
Essa maneira absolutamente pessoal de expor temas
essenciais de sua filosofia representaria uma ruptura em re-
lao estrutura que caracterizava a exposio do Discurso
de metafsica. Este apresenta um ritmo binrio de descen-
so, de Deus s criaturas, e ascenso, do mundo a Deus, ex-
primindo uma espcie de fluxo e refluxo ontolgicos, o
que, como mostra Le Roy', lembra, por um lado, o plano de
apresentao do Tratado da natureza e da graa de Male-
branche e, por outro, a ordem de exposio das Sumas me-
dievais e de Sistemas neoplatnicos. Leibniz apresenta seu
pensamento no Discurso seguindo este mtodo clssico:
parte da idia de Deus para o estudo das criaturas, definin-
do o mundo fsico, e, em seguida, examina as substncias in-
dividuais para mostrar, por fim, a unio dos espritos com
Deus na Cidade de Deus.
O texto divide-se, assim, em cinco grandes momentos ar-
gumentativos: num primeiro momento ( 1 -7), sem se de-
ter nas provas da existncia de Deus, Leibniz aborda a su-
prema perfeio divina como fundamento da excelncia de
sua obra ( 1 ). A conseqncia dessa perfeio que, contra
aqueles que recusam a bondade intrnseca das coisas cria-
das ( 2) ou que acreditam que Deus poderia ter feito me-
lhor ( 3), o mundo intrinsecamente bom e, por isso, o amor
....................
manuscrits de Hanovre, Vienneet Paris et presents d "aprs des lettres indites,
Paris: PUF, 1954.
5 . Cf. Le Roy. "Introduction, texte et commentaire", in Leibniz, Discours
de Mtaphysique et Correspondance avec Arnauld, Paris: Vrin, 1966.
XI
do homem por seu Criador no deve ser passivo ou quie-
tista, o homem deve contribuir para o bem geral ( 4). A per-
feio divina explica ainda o ato de criao que gera uma
riqueza de efeitos atravs de meios simples ( 5 ), donde o
mundo ser obra de uma nica vontade geral e eficaz que
se exprime na ordem criada ( 6-7). No segundo momento
do texto ( 8-1 6), Leibniz passa a falar das substncias in-
dividuais criadas, definindo sua natureza, em analogia com
o sujeito lgico, como sujeito metafsico que contm desde
sempre todos os seus atributos: a substncia um mundo
completo ( 8-9). Eis por que se pode retomar a noo es-
colstica de forma substancial, embora sem aplic-la na ex-
plicao particular dos fenmenos, para explicar a nature-
za da substncia e os corpos ( 1 0-1 2). Essa teoria da subs-
tncia individual esclarece a questo da liberdade humana:
a inerncia do predicado ao sujeito no se d por uma cone-
xo necessria, mas contingente ( 1 3). Por fim ( 1 4-1 5 ),
Leibniz explica a relao entre essas substncias individuais
cujas naturezas envolvem todos os seus acontecimentos: se
cada uma um mundo parte, uma perspectiva singular do
mesmo conjunto de fenmenos, elas no agem umas sobre
as outras, seus fenmenos se entrecorrespondem e todas ex-
primem a totalidade do mundo criado, incluindo o concurso
extraordinrio de Deus compreendido na ordem universal
( 1 6). Num terceiro momento argumentativo ( 1 7-22), Leib-
niz passa ao estudo do universo fsico mostrando, primeiro,
como a noo de fora, e no a de quantidade de movimen-
to como supunha Descartes, exprime a natureza dos fen-
menos fsicos ( 1 7-1 8); e, segundo, como a noo de fina-
lidade, que reconduz a fsica a seu fundamento metafsico,
fornece a explicao do universo fsico ( 1 9-22). Tendo
completado o momento de descenso do Discurso de me-
tafisica com o exame do universo fsico, Leibniz volta, na
quarta parte do texto ( 23-31 ), a tratar das substncias ima-
teriais a fim de pensar o retorno a Deus que os espritos po-
XII
dem fazer pela via do entendimento ( 23-29) o filsofo
examina a natureza ( 23-25 ) e a origem ( 26-29) das idias
e pela via da vontade ( 30-31 ) Leibniz distingue incli-
nao e vontade, a espontaneidade livre que tende para o
bem ( 30) e apresenta sua doutrina da graa ( 31 ). Leibniz
encerra a ascenso do Discurso, na quinta parte argumenta-
tiva do texto ( 32-37), mostrando como se d a unio dos es-
pritos com seu Criador na Cidade de Deus.
Na Monadologia e nos Princpios da natureza e da gra-
a, a ordem binria que caracterizava o Discurso d lugar a
uma construo progressiva que parte do simples, a mna-
da, examinando a hierarquia dos seres, para o complexo, e
terminando pela considerao de Deus, como ser absoluta-
mente perfeito, e da unio entre o Criador e os espritos na
Cidade de Deus, que representa a harmonia entre o mundo
fsico e moral ou o equilbrio harmnico de um mundo hie-
rarquizado. A argumentao desses textos pode ser dividida
em trs grandes momentos: no primeiro deles (Monadologia,
1 -36; Princpios, 1-6), Leibniz apresenta as mnadas ou
substncias simples, considerando, primeiro, sua natureza
de um ponto de vista externo (a mnada simples, sem ex-
tenso, sem figura, indivisvel, no pode comear nem pere-
cer naturalmente, no pode ser modificada por outra subs-
tncia) (Monadologia, 1 -7; Princpios, 1 -2) e de um
ponto de vista interno (a mnada dotada de percepo, que
exprime a multiplicidade do mundo na unidade da subs-
tncia, e apetio, a tendncia de passar de uma percepo a
outras mais distintas) (Monadologia, 8-1 7; Princpios, 2);
e considerando, segundo, os graus de perfeio das mna-
das (Monadologia, 1 8-36; Princpios, 3-6). Nos seres
compostos h uma mnada central, que seu princpio de
unidade, cercada por uma infinidade de outras mnadas
que constituem seu corpo orgnico (Princpios, 3). A m-
nada nua ou entelquia possui uma percepo e uma ape-
tio em sentido geral (Monadologia, 1 8-24). A mnada
XIII
dotada de memria, ou alma, como no caso dos animais,
capaz de consecues empricas que imitam a razo (Mona-
dologia, 25 -28; Princpios, 4-5 ). E, finalmente, a mnada
dotada de razo, que conhece as verdades necessrias e eter-
nas e capaz de reflexo, isto , apercepo ou conscincia,
chamada de esprito (Monadologia, 29-30; Princpios, 5).
A partir da apresentao dos princpios que fundam o ra-
ciocnio dos espritos, o princpio da contradio e o da razo
suficiente (Monadologia, 31 -36), Leibniz passa ao segun-
do grande momento da argumentao cujo tema Deus (Mo-
nadologia, 37-48; Princpios, 7-9). Trata, ento, da exis-
tncia de Deus (Monadologia, 37-42; Princpios, 7-8) e
de sua natureza (Monadologia, 43-48; Princpios, 9).
Por fim, no terceiro grande momento de sua argumentao
( Monadologia, 49-90; Princpios, 1 0-1 8), Leibniz de-
duz da perfeio divina a perfeio do mundo (Princpios,
1 0-1 3), apresentando a harmonia universal (Monadolo-
gia, 49-60; Princpios, 1 3) e a hierarquia dos seres cria-
dos (Monadologia, 61 -90, que retomam os 3 e 6 dos
Princpios), para mostrar como a natureza conduz graa e
os espritos, os mais elevados dos seres, entram em socieda-
de com o Criador na Cidade de Deus.
Para Boutroux
6
, possvel dizer que o percurso argu-
mentativo da Monadologia inicialmente ascendente ou re-
gressivo, indo das criaturas para Deus, e depois descenden-
te ou progressivo, de Deus s criaturas. Ora, nesse sentido,
aparentemente, Leibniz no teria abandonado um ritmo bi-
nrio de apresentao, teria apenas invertido a ordem de apre-
sentao do Discurso de metafsica. Apenas aparentemente,
porque a explicao do mundo no momento descendente da
Monadologia e os Princpios da natureza e da graa re-
produzem a mesma ordem tambm, como aponta Bou-
.....................
6. Cf. Boutroux, E. "Eclaircissements", in Leibniz, La Monadologie, Paris:
Librairie Delagrave, 1 925 .
xtv
troux, uma explicao progressiva, ou seja, o mundo con-
cebido a partir de sua causa, Deus; a ao de ser essencial-
mente perfeito que explica a harmonia que define o mundo
criado. Como afirma Leibniz nos Princpios ( 7), ao passar,
por um movimento regressivo que vai das coisas a sua causa,
das criaturas a Deus, no mais possvel falar "como sim-
ples fsicos; (...) devemos elevarmo-nos metafsica nos
valendo do grande princpio pouco empregado habitual-
mente, que sustenta que nada se faz sem razo suficiente,
isto , que nada ocorre sem que seja possvel (...) dar uma
razo que baste para determinar por que assim e no de
outro modo". Terminologias parte seja o caminho ascen-
dente das mnadas a Deus, com a considerao da hierar-
quia do seres, um movimento progressivo do simples para o
complexo, seja esse caminho um movimento regressivo das
criaturas a sua causa , o fato que, nesse movimento de ex-
presso de sua filosofia, Leibniz apresenta a questo funda-
mental de sua metafsica: por que o ser e no o nada?
O princpio de razo suficiente que exprime o axioma
"nada sem razo" e d inteligibilidade pergunta pelo
Ser (nada sem razo) parece definir mais que a passagem,
nos Princpios da natureza e da graa, de um registro fsi-
co para um registro metafsico; esse princpio no caracte-
riza apenas o percurso argumentativo da filosofia de Leibniz
nesse texto, mas a prpria concepo do que seja a filoso-
fia para Leibniz.
Dado o princpio de razo suficiente, "a primeira pergun-
ta que temos o direito de formular ser: por que h algo e no
antes o nada?" (Princpios da natureza e da graa, 7). Por
que o mundo existe? Podemos explicar as coisas do mundo
a partir de seus estados anteriores, um movimento por um
movimento anterior, um homem por outro anterior, atravs
xv
de um trnsito de um ente contingente a outro ente contin-
gente e assim sucessivamente. Cada vez que procuramos dar
a razo de algo existente no mundo, porque no encontra-
mos na prpria coisa essa razo, somos levados a uma exis-
tncia anterior no tempo que necessita ainda uma anlise
semelhante. Mas, por mais que avancemos na pesquisa das
causas segundas, no encontramos, nesse progresso infini-
to, a razo da existncia de um mundo simplesmente, nem
deste mundo. A razo da existncia do mundo que vemos
e experimentamos deve estar fora dessa srie de eventos con-
tingentes que o compem, no como ltima causa da srie
condicional, mas como causa transcendente, necessria e uni-
versal (Monadologia, 36-38). Considerando que a razo de
um existente s pode provir de um outro existente, deve-se
admitir a existncia de um ser necessrio e eterno: Deus.
Para Leibniz, h uma analogia entre o entendimento di-
vino, que ilumina, e o entendimento humano, iluminado
pelas mesmas leis da razo, e essa analogia garante o movi-
mento metafsico de superao da experincia. A reflexo
metafsica no prolonga a experincia, ela implica uma pas-
sagem ao limite e procura atingir o fundamento mesmo de
qualquer empirismo. Embora a experincia seja fundamental
no apenas para a constituio da cincia, mas, principal-
mente, para provocar o desenvolvimento de nossas rique-
zas implcitas (cf. Discurso de metafisica, 27), deve ser en-
tendida como um procedimento provisrio. Graas a ela so-
mos capazes de entender como as coisas do mundo esto
dispostas, mas no por queso postas. A pergunta que con-
duz a pesquisa filosfica no consegue encontrar eco no do-
mnio experimental: "por qu?". O pensamento filosfico
procura explicaes a priori; so as causas reais dos efeitos
que a cincia estuda e as razes dos fatos que constituem
seu objeto por excelncia. Leibniz retoma a definio aris-
totlica da filosofia a cincia dos princpios primeiros das
coisas , fazendo da busca de origens e de causas insens-
veis sua idia mestra.
xvl
A melhor maneira de conhecer pelas causas e razes.
A causa um princpio de explicao da ordem do mutvel
(ou uma razo real); a razo, da ordem do imutvel, j que
causa no apenas dos nossos julgamentos, mas da pr-
pria verdade. Desse modo, a causa nas coisas corresponde
razo (ou causa final) nas verdades. Dar a razo de algu-
ma coisa significa introduzir finalidade e, logo, inteligncia;
por isso, o verdadeiro conhecimento de Deus, causa primei-
ra e razo ltima de tudo, a sabedoria mais elevada. A filo-
sofia consiste precisamente no pensamento da razo suficien-
te do mundo que Deus: "em Filosofia trata-se de dar razo,
fazendo conhecer de que maneira as coisas so executadas
pela sabedoria divina" (Systme nouveau de la nature, 1 3).
No se trata de desprezar uma explicao fsica do mun-
do. A cincia constitui uma ordem diferente da ordem filos-
fica e complementar a ela, no contraditria. A extrava-
gncia seria embaralhar esses dois planos distintos (o que
no se confunde com a preocupao de um Leibniz conci-
liador na busca de acordo entre a linguagem metafisica e a
linguagem prtica). Mesmo nas questes em que se percebem
problemas cuja soluo exigiria um longo debate que colo-
casse em pauta princpios gerais, possvel proceder a uma
explicao particular que seja vlida; de outra forma, se des-
conheceria as exigncias da anlise cientfica. A linguagem
metafisica possui o privilgio do rigor, mas a natureza deve
poder se explicar sem que se considere a existncia de Deus;
assim, Leibniz preserva todos os direitos do mtodo expe-
ri mental e de uma linguagem mais prxima do senso comum,
de modo que se conceda autonomia cincia. Essa expli
-
cao, no entanto, permanece subordinada, em seu funda-
mento (no no detalhe), a afirmaes metafsicas que a ultra-
passam: "os princpios das cincias particulares" (j reconhe-
cia Aristteles) "dependem de uma cincia superior que lhes
d razo; e esta cincia superior deve ter o ser, e, conseqen-
temente, Deus, origem do ser, por objeto" (Essais de Tho-
XVII
dice, II, 1 84). Pois, como dizia Plato, "uma coisa a cau-
sa verdadeira... e outra, o que no passa de condies para
a causa poder ser causa..." (Discurso de metafisica, 20). E
desarrazoado admitir uma inteligncia ordenadora das coi-
sas e, em seguida, recorrer unicamente s propriedades da
matria para explicar os fenmenos. Anaxgoras e todos que
seguiram uma forma diferente de entender as coisas, deixa-
ram de perceber que, no estudo concreto dos fenmenos,
preciso distinguir a causa final e as condies sem as quais
essa causa no pode ser eficaz. A explicao metafsica fun-
da e justifica a explicao fsica do mundo, mas se diferen-
cia profundamente dela. A tarefa do filsofo, que no queira
falar como simples fsico, consiste em definir, em todos os
domnios, a ao de uma causa final a que se subordinam
as causas eficientes secundrias, mostrando a insuficincia
da considerao da causalidade fsica. Eis por que a primeira
pergunta que tem o direito de formular "por que h algo e
no antes o nada?" (Princpios da natureza e da graa, 7).
A reflexo filosfica exige, em ltima instncia, que alcan-
cemos, em toda sua originalidade, o ato original que faz sur-
gir a ordem do mundo a partir do nada. O desejo do meta-
fsico remontar aos primeiros possveis atributos de Deus,
e, embora Leibniz, numa atitude de reserva diante de sua pr-
pria definio de bem filosofar, admita a impossibilidade des-
sa tarefa infinita para uma criatura submetida s condies
de tempo e espao, no concorda que o homem no possa
obter um conhecimento de Deus e explicar racionalmente
certos mistrios.
No podemos compreender Deus, no entendemos tudo
o que sua noo encerra, mas somos capazes de explic-lo.
No podemos sondar a profundidade de Deus a respeito dos
fatos particulares, mas estamos em condio de precisar o
princpio universal de sua atividade. No podemos enxer-
gar a conexo universal dos eventos; nos basta, entretanto,
uma demonstrao a priori de que este o melhor dos mun-
XVIII
dos possveis. Assim, embora um conhecimento perfeito das
coisas que nos cercam esteja acima das nossas possibilida-
des, as nossas faculdades so suficientes para nos levar ao
conhecimento do Criador, e, por conseguinte, a uma viso
mais clara das coisas nos aproximando do olhar penetrante
de Deus. Para Leibniz, na metafsica que essa proximidade
a Deus, ou, em outras palavras, a espiritualidade do homem,
se manifesta de modo mais vigoroso, fazendo com que a di-
ferena de natureza entre Criador e criatura se desvanea e
aparea como simples diferena de grau.
Ora, se considerarmos que a pergunta que conduz a
investigao de Leibniz e determina inclusive sua perspec-
tiva a respeito da filosofia a pergunta pela razo do ser,
ento inegvel que h uma unidade especulativa na obra
leibniziana. Resta saber se essa unidade especulativa ori-
gem de um sistema e se os textos do filsofo podem, ento,
ser vistos como captulos de uma mesma obra ou verses de
um sistema acabado.
Se h sistema, ento o Discurso de metafsica poderia
ser o texto inaugural de uma nova fase no pensamento de
Leibniz, encerrando o momento de formao e dando in-
cio s tentativas de formulao do sistema leibniziano que,
a partir de ento, permaneceria sempre o mesmo, buscan-
do a forma mais acabada de expresso, forma essa que o fi-
lsofo construiria na Monadologia e nos Princpios da natu-
reza e da graa.
Todavia, a pergunta pelo ser uma questo bastante
ampla para englobar no apenas os trs textos aqui apre-
sentados, mas muitos outros que poderiam, todos, ser vistos
como perspectivas parciais dessa mesma busca pela razo do
ser. Alm disso, as diferenas entre os trs textos no devem
ser ignoradas: se elas podem, em parte, ser explicadas pelas
XIX
datas de redao, a distncia temporal no jamais uma ra-
zo suficiente delas'. Vale notar, por exemplo, que as refe-
rncias s Escrituras e aos Santos Padres, presentes em todo
o Discurso de metafisica, so escassas nos outros dois tex-
tos, talvez porque a perspectiva predominante naquele seja
a perspectiva teolgica; da a razo do Discurso se concen-
trar, ao falar das substncias criadas, nas almas racionais e
em sua relao com Deus, enquanto a Monadologia e os Prin-
cpios apresentam toda a hierarquia dos seres, das mnadas
nuas ou entelquias aos espritos, trazendo contribuies da
biologia da poca que no aparecem no texto de 1686.
Para concluir, podemos dizer que os trs textos aqui reu-
nidos so fundamentais para a compreenso da filosofia de
Leibniz, so textos de sntese e esto inseridos em uma uni-
dade de pensamento como textos que procuram responder
a questo essencial da metafsica leibniziana. Mas tom-los
como textos de sistema pode levar a desconsiderar as dife-
renas que eles guardam entre si e as particularidades do
pensamento de Leibniz em cada um daqueles momentos: cor-
re-se o risco de interpretar o Discurso de metafsica como um
mero esboo da Monadologia, ou os Princpios da nature-
za e da graa como a concluso lgica do Discurso. O con-
texto em que os textos de 1 71 4 foram redigidos fundamen-
talmente outro em relao ao ambiente em que Leibniz vivia
em 1686. Talvez possamos dizer que, sim, os temas essen-
ciais da metafsica leibniziana estavam postos desde o Dis-
curso de metafsica ou, antes, as opes filosficas essen-
ciais j estavam feitas em 1686. Mas como temas essenciais
que seriam estudados, pensados, depurados por trinta anos.
.....................
7. Seria interessante estudar tambm as diferenas que a Monadologia e
os Princpios da natureza e da graa guardam entre si (o que no fizemos aqui,
j que nos interessava salientar as diferenas desses textos em relao ao Dis-
curso de metafsica): embora as grandes linhas argumentativas desses textos se-
jam muito prximas, h pequenas diferenas no interior dessa ordem geral, como
talvez tenha aparecido na descrio das partes componentes desses textos.
xx
No se pode dizer que apenas a forma de apresentao des-
ses temas essenciais tenha mudado mesmo que se veja
nessa mudana de expresso a constituio de um sistema.
No se pode afirmar sem ressalvas que a noo completa de
substncia seja equivalente mnada simples. Se o Discurso
de metafsica, a Monadologia e os Princpios da natureza
e da graa so textos de sntese das grandes teses metafsi-
cas de Leibniz e nesse sentido textos privilegiados para
quem quer se introduzir no pensamento deste autor , pre-
ciso tomar o cuidado de ler as diferenas que eles guardam
entre si como diferenas, para no enrijecer um pensamen-
to vivo.
TESSA MouRA LACERDA
XXI
I
Cronologia
1 646. Nascimento de Leibniz em Leipzig, Alemanha, em
de julho.
1 648. Tratados de Vestflia, que favoreciam a Franca, pondo
fi m Guerra dos Trinta Anos.
1 65 2-1 661 . Leibniz estuda na NicolaI-Schule e l livros varia-
dos da biblioteca deixada por seu pai (que havia sido
jurisconsulto e professor de moral na Universidade de
Leipzig), morto este ano.
1 661 . Ingressa na Universidade de Leipzig onde recebe
ensinamentos aristotlico-tomistas; segue o curso de
Jakob Thomasius, historiador da Filosofia e pai de
Christian Thomasius.
1 663. Apresenta tese de concluso de curso, Disputatio me-
taphysica deprincipio individui, que publicada. No
vero segue o curso de Erhard Weigel, matemtico, ju-
rista e metafsico, na Universidade de Iena. No outono
retorna a Leipzig e se dedica jurisprudncia.
1 664. Morre a me de Leibniz. Estudos jurdicos com seu tio,
o jurista Johann Strauch. Torna-se mestre em Filosofia
com o texto Specimen quaestionum philosophicarum
exjure collectarum.
1 665 . Disputatio juridica de conditionibus.
1 666. Publicao do texto De arte combinatoria. Recebe o
ttulo de Doutor em Direito em Altdorf (nas cercanias
XXIII
de Nuremberg) com a tese De casibus perplexis in jure
e, ao mesmo tempo, o convidam para ser professor
nessa universidade (mas ele no aceita). Filia-se a uma
sociedade secreta de interessados em alquimia, da qual
ser secretrio por dois anos.
1 667. Reencontra o Baro J. C. von Boineburg, protestante
convertido ao catolicismo, ex-ministro chefe do Elei-
tor de Mainz, J. P. von Schnborn. Leibniz dedica a
Boineburg seu texto Nova Methodus discedae docen-
daeque jurisprudentiae. Por intermdio de Boineburg
consegue a nomeao como assistente legal do con-
selheiro legal do Eleitor.
1 668. Publicao, por intermdio do Baro de Boineburg, da
Confessio naturae contra atheistas. Pressionado pela
aliana entre a Holanda, a Inglaterra e a Sucia, Lus
XIV assina a paz de Aix-de-Chapelle. Leibniz escreve
Consilium Aegyptiacum, um projeto de conquista do
Egito para a Frana (para tirar Lus XIV da Europa e di-
minuir a presso francesa na fronteira sudoeste do
imprio alemo), muito parecido com o que Napoleo
executou um sculo e meio depois. Projeto de Demons-
trationes Catholicae, para a reunio das Igrejas catli-
ca e protestante. Escreve Specimen demonstrationum
politicarum pro eligendo rege Polonorum.
1 668-1 669. Projeto para uma revista, Semestria Litteraria, equi-
valente ao Journal des Savants. Escreve Rflexions sur
l'tablissement en Allemagne d'une Acadmie ou So-
ciete des sciences; e Defensio Trinitatis per nova re-
perta logica.
1 670. Leibniz promovido ao cargo de assessor da Corte
de Apelaes do eleitorado de Mainz. Escreve Securi-
tas publica interna et externa (um projeto de aliana
dos estados do Imprio), Dissertatio de stilo philoso-
phico Nizolii, Von der Allmacht. Escreve duas cartas a
Hobbes. Inventa a mquina de calcular aritmtica (que
XXIV
extraa razes), submarinos, bombas de ar que permi-
tiriam navegar contra o vento etc.
1 671 . Publicao de Hypothesis physica nova, composta da
Theoria motus abstracti (dedicada Academia Fran-
cesa de Cincias) e da Theoria motus concreti (dedica-
da a Royal Society de Londres).
1 672. Em maro o Eleitor de Mainz envia Leibniz a Paris em
misso diplomtica. Leibniz se encontra com Arnauld e
Malebranche; iniciado nas matemticas por Huygens;
e tem a ocasio de consultar os manuscritos matem-
ticos de Pascal. Em maio Lus XIV declara guerra a Ho-
landa. Em dezembro o Baro de Boineburg morre.
1 673. Entre janeiro e maro vai a Londres, onde encontra
Oldenburg e Boyle, e eleito membro da Royal So-
ciety. Em fevereiro morre o Prncipe Eleitor de Mainz,
J. Philipp. Escreve Confessio Philosophi, que entrega
a Arnauld. Apresenta sua mquina de calcular Acade-
mia de Cincias.
1 675 -1 676. Encontra Malebranche, Cordemoy, Foucher,
Tschirnaus, Van den Ende, Clerselier (que lhe confia
manuscritos de Descartes), Gallois (diretor do Journal
des Savants), Christian Huygens, entre outros. Traba-
lha no clculo infinitesimal.
1 676. Aceita o posto de Bibliotecrio e Conselheiro na Corte
de Hanver, oferecido pelo Duque Johann Friedrich
von Brunswick-Luneburg (catlico), e deixa, ento, Pa-
ris, passando por Londres (onde encontra Collins e
Newton), por Haia (onde conhece Espinosa) e por
Amsterd (conhece o microscopista Leeuwenhoek). Es-
creve Quod Ens perfectissimum existit; traduz para o
latim o Fdon e o Teeteto de Plato; escreve Pacidius
Philalethi. Em dezembro chega a Hanver.
1 677. Leibniz escreve Caesarini Furstenerii Tractatus; e En-
tretien de Philarte et Eugene. Morte de Espinosa.
xxv
1 678. Leibniz nomeado Conselheiro ulico (Hofrat) em
Hanver. Mantm correspondncia com Bossuet et Spi-
nola, sobre a reunio das Igrejas. Escreve Quid sit idea
e notas sobre a tica Ide Espinosa.
1 679. Paz de Nimegue. Leibniz escreve Dialogue entre un
habile politique et un ecclsiastique d'une piet recon-
nue, e trabalhos sobre a aritmtica binria (De pro-
gressioone dyadica). Morte de Hobbes.
1 680. Morte do Duque Johann Friedrich; seu irmo Ernst
August o substitui. At 1 684 viaja bastante a Harz, en-
carregado de fazer invenes prticas que auxiliem a
explorao das minas.
1 682. Escreve Unicum Optcae, Catoptricae et Dioptricae
Principium. Contribui para a fundao da publicao
Acta Eruditorum de Leipzig.
1 683. Europa em guerra; Viena libertada dos turcos em
1 2 de setembro.
1 684. Trgua de Ratisbonne em 1 5 de agosto. Leibniz escre-
ve Consultation touchant la guerre ou l'accomode-
ment avec la France, e Mars Christianissimus. Publica
Nova methodus pro maximis et minimis (em que ex-
pe o clculo infinitesimal) e Meditationes de cogni-
tione, veritate et ideis.
1 685 . Revogao do dito de Nantes. Leibniz escreve Remar-
ques sur un livre intitul Nouveaux intrets des Prin-
ces de l'Europe. nomeado historigrafo da Casa de
Brunswick.
1 686. Publicao de Brevis demonstratio erroris memorabi-
lis Cartesii (no qual ope sua teoria fsica de Descar-
tes). Termina de redigir o Discurso de metafsica e en-
via o sumrio para Arnauld. Escreve ainda Systema
theologicum; e Generales Inquisitiones de analysi no-
tionum et veritatum. Os pases protestantes revidam a
revogao do Edito de Nantes com a formao da Liga
Xxv1
de Augsburgo, que inclua a ustria, a Sucia e a maio-
ria dos principados alemes.
1 687. Leibniz viaja para a Itlia passando por cidades alems
e pela ustria em busca de documentos sobre a his-
tria da Casa de Brunswick e sua ligao com a Casa
Italiana do Leste. Em Frankfurt encontra Job Ludolf,
orientalista e Conselheiro do Imperador. Escreve R-
plique l'Abbe Catelan (sobre a conservao do movi-
mento) e Lettre sur un Principe general (em que ex-
plica as leis da natureza).
1 688. Chega a Viena em maio (onde ficar at fevereiro de
1 689). Retoma o contato com Spinola, agora bispo de
Neustadt.
1 689. Em outubro encontra os matemticos Nazari e Auzout,
e Padre Grimaldi. Redao de Phoranus e da Dyna-
mica de potentia. Recusa a direo da biblioteca do
Vaticano.
1 689-1 690. Viaja a Npoles, Florena, Bolonha, Modena, Fer-
rara; mantm contato com pensadores. Entre feverei-
ro e maro fica em Veneza. Escreve De linea isochrona
e De causa gravitatis et defensio sententiae suae con-
tra Cartesianos.
1 690. Retorna a Hanver depois de um ano e meio de via-
gens (em que, entre outras coisas, estudou geologia, o
pensamento chins, demonstrou a priori a conservao
de fora viva etc.).
1 691 . nomeado Bibliotecrio de Wolfenbttel pelo Duque
Anton Ulrich. Leibniz retoma a correspondncia com
Bossuet sobre a reunio das Igrejas. Escreve Consul-
tatio sur les Affaires gnrales la fin de la campag-
ne de 1691, De legibus naturae et vera aestimatione
virium motricium contra Cartesianos e Protogaea. Ini-
cia correspondncia com jesutas da China.
1 692. Leibniz contribui para tornar Ernst August eleitor de
Hanver (desde de 1 685 procurou conseguir um "nono
XXVII
eleitorado" que ficasse nas mos dos protestantes).
Inicia a amizade com a eleitora Sophie, irm da prince-
sa Elisabeth. dito de tolerncia de K'ang-hi, imperador
da China, em favor da religiosa crist. Leibniz redige
Animadversiones in partem generalem principium
cartesianorum.
1693. Redao de Codex juris gentium diplomaticus (cujo
prefcio uma anlise das noes de justia e de di-
reito); de Rgle gnrale de la composition des mou-
vements.
1694. Redao de De primae philosophiae emendatione et
notione substanciae. Leibniz rompe com Bossuet.
1695. Escreve Systme nouveau de la nature et de la com-
munication des substances, cuja publicao noJour-
nal des Savants seguida de vrios Esclarecimentos.
1696. Escreve Projet de l'education d'un Prince.
1697. Publicao de De rerum originatione radicali. Escre-
ve Tentamen Anagogicum.
1698. Publicao do De ipsa natura sive vi insita actioni-
busque creaturarum. Morte de Ernst August, que
sucedido por seu irmo Georg Ludwig. Retomada das
discusses irnicas entre as Igrejas protestantes e da
correspondncia com Bossuet. Inicia correspondncia
com De Voider. Inicia amizade com a eleitora Sophie
Charlotte, irm de Georg Ludwig. Leibniz circula em
Berlim e em Hanver.
1698-1699. Querelas sobre a inveno do clculo infinitesimal.
1699. nomeado membro da Academia de Cincias de Paris.
1700. Fundao da Sociedade de Cincias de Berlim de acor-
do com um projeto de Leibniz. Leibniz funda o Mo-
natlicherAuszug (dirigido por seu secretrio Eckart).
Publicao da traduo francesa de Coste do Ensaio
de Locke.
1701. Libniz inicia a publicao dos documentos que ha-
via recolhido sobre a histria da Casa de Brunswick
XXVIII
e a histria da Alemanha. Rompe definitivamente com
Bossuet.
1702. Guerra contra a Frana e a Espanha (aliana do Imp-
rio Romano-Germnico, da Inglaterra e da Holanda).
Leibniz escreve Considrations sur la doctrine d'un
esprit universel unique.
1703. Incio da redao dos Nouveaux Essais sur l'Entende-
ment Humain (publicado apenas em 1765) em que
critica o Essay concerning human understanding de
Locke.
1704. Morte de Locke.
1705. Leibniz escreve Discours de la conformit de la foi
avec la raison, que ser a introduo da Teodicia. Pu-
blica Considrations sur les principes de vie et sur les
naturesplastiques. Exame da natureza dos caracteres
chineses. Morte de Sophie Charlotte, rainha da Prssia.
1706. Incio da correspondncia com o jesuta Des Bosses.
1709. Escreve Causa Dei asserta per justitian ejus.
1710. Publicao dos Essais de Theodice sem o nome do
autor.
1711. Encontro com o Czar Pedro, o Grande, que o nomeia
Conselheiro Privado (Leibniz deveria codificar e moder-
nizar a legislao). Inicia projeto de uma Academia de
Cincias em So Petersburgo.
1712-1714. Leibniz fica em Viena, onde o imperador o no-
meia seu Conselheiro Particular.
1714. Conhece o prncipe Eugnio de Sabia, para quem
dedica os Princpios da natureza e da graa. Escreve
a Monadologia. Morte de Anton Ulrich e da eleitora
Sophie. Em 12 de agosto, Georg Ludwig torna-se Geor-
ge I na Inglaterra e se recusa a realizar o pedido de
Leibniz, que queria seguir com ele para a Inglater-
ra. Leibniz se instala, ento, novamente em Hanver.
1715. Correspondncia com Clarke.
XXIX
1716. Lettre M. de Rmond sur la thologie naturelle des
Chinois. Leibniz envelhece no isolamento e vtima
de uma crise de gota. Em 1 4 de novembro morre em
Hanver e enterrado miseravelmente.
C
DISCURSO DE METAFSICA
Traduo
MARILENA CHAUI
Reviso e notas
TESSA MOURA LACERDA
I. Da perfeio divina e de que
Deusfaz tudo da maneira mais
desejvel (souhaitable)
A noo mais aceita e mais significativa que possumos
de Deus exprime-se muito bem nestes termos: Deus um
ser absolutamente perfeio
2
. No se tem considerado, po-
rm, devidamente, suas conseqncias e, para aprofund-
las mais, convm notar que h na natureza vrias perfei-
es muito diferentes, possuindo-as Deus todas reunidas e
que cada uma lhe pertence no grau supremo. E
.
preciso
tambm conhecer o que a perfeio. Eis uma marca bem
segura dela, a saber: formas ou naturezas insuscetveis do
ltimo grau no so perfeies, como, por exemplo, a na-
tureza do nmero ou da figura; pois o nmero maior de to-
dos (ou melhor, o nmero dos nmeros), bem como a maior
de todas as figuras, implicam contradio; mas a mxima
cincia e a onipotncia no encerram qualquer impossibili-
dade. Por conseguinte, o poder e a cincia so perfeies
3
,
e enquanto pertencem a Deus no tm limites. Donde se
segue que Deus, possuindo suprema e infinita sabedoria,
age da maneira mais perfeita, no s em sentido metafsico,
mas tambm moralmente falando, podendo, relativamente
a ns, dizer-se que, quanto mais estivermos esclarecidos e
informados sobre as obras de Deus, tanto mais dispostos
estaremos a ach-las excelentes e inteiramente satisfatrias
em tudo o que possamos desejar (souhaiter).
3
II. Contra os que sustentam que no
h bondade nas obras de Deus, ou
ento que as regras da bondade e
da beleza so arbitrrias.
Assim, afasto-me muito da opinio dos que sustentam
que no h quaisquer regras de bondade e de perfeio na
natureza das coisas ou nas idias que Deus tem delas, e que
as obras divinas so boas apenas pela razo formal que
Deus as fez. Se assim fosse, Deus, que bem sabe ser o seu
autor, no precisaria contempl-las depois e ach-las boas,
como testemunha a Sagrada Escritura
4
, que parece ter re-
corrido a esta antropologia apenas para nos mostrar que se
conhece sua excelncia olhando-as nelas mesmas, mesmo
quando no se faa reflexo alguma sobre essa pura deno-
minao extrnseca que as refere sua causa. Isto tanto
mais verdadeiro quanto pela considerao das obras que
se pode descobrir o operrio. Portanto, preciso que estas
obras tragam em si o carter de Deus. Confesso que a opi-
nio contrria me parece extremamente perigosa e bastan-
te semelhante dos ltimos inovadores
5
, cuja opinio a
beleza do universo e a bondade atribuda por ns s obras
de Deus no passarem de quimeras dos homens que conce-
bem Deus sua maneira. Tambm me parece que afirman-
do que as coisas so boas to-s por vontade divina e no
por regra de bondade destri-se, sem pensar, todo o amor
de Deus e toda a sua glria. Pois, para que louv-lo pelo
que fez, se seria igualmente louvvel se fizesse precisamen-
te o contrrio? Onde, pois, sua justia e sabedoria, se afinal
4
apenas restasse determinado poder desptico, se a vontade
substitusse a razo e se, conforme a definio dos tiranos,
o que agrada ao mais forte fosse por isso mesmo justo?
Ademais, parece que toda vontade supe alguma razo de
querer, razo esta naturalmente anterior vontade. Eis por
que me parece inteiramente estranha a expresso de alguns
outros filsofos' que consideram simples efeitos da vonta-
de de Deus as verdades eternas da metafsica e da geome-
tria e, por conseguinte, tambm as regras da bondade, da jus-
tia e da perfeio. A mim, pelo contrrio, me parece to-
somente conseqncias de seu entendimento, o qual segu-
ramente em nada depende da sua vontade, assim como a
sua essncia tambm dela no depende.
5
III. Contra os que crem que
Deus poderia fazer melhor.
De forma alguma poderei tambm aprovar a opinio
de alguns modernos
$
que ousadamente sustentam que aqui-
lo que Deus faz no possui toda perfeio possvel e que
Deus poderia ter agido muito melhor. Pois parece-me que
as conseqncias dessa opinio so inteiramente contrrias
glria de Deus: Uti minus malum habet rationem boni,
ita minus bonum habet rationem malef
9
. agir imperfeita-
mente agir com menos perfeio do que se teria podido.
desdizer a obra de um arquiteto mostrar que poderia faz-
la melhor. Ataca-se, ainda, a Sagrada Escritura, que nos ga-
rante a bondade das obras de Deus. Porque, se isto fosse su-
ficiente, descendo as imperfeies ao infinito, de qualquer
modo que Deus tivesse feito sua obra, esta teria sido sem-
pre boa, comparada s menos perfeitas. Porm, uma coisa
no louvvel quando o apenas dessa maneira. Creio,
tambm, haver uma infinidade de passagens da Sagrada
Escritura e dos Santos Padres favorveis a minha opinio,
mas no muitas desses modernos', que, no meu enten-
der, desconhecida de toda a antiguidade e baseada ape-
nas no diminuto conhecimento que temos da harmonia ge-
ral do universo e das razes ocultas na conduta de Deus, fa-
zendo-nos temerariamente julgar que muitssimas coisas po-
deriam ser melhoradas. Ademais, esses modernos insistem
em algumas sutilezas pouco slidas, pois imaginam nada
6
existir to perfeito que no possa haver algo mais perfeito,
o que um erro". Acreditam, tambm, salvaguardar assim
a liberdade de Deus, como se no constitusse a suprema
liberdade agir com perfeio segundo a razo soberana.
Pois acreditar que Deus age em algo sem haver nenhuma
razo da sua vontade, alm de parecer de todo impossvel,
opinio pouco conforme a sua glria. Suponhamos, por
exemplo, que Deus escolha entre A e B e tome A sem razo
alguma de o preferir a B; digo ser esta ao de Deus pelo
menos indigna de louvor, porque todo louvor deve basear-
se em alguma razo no existente aqui ex hipothesi. Susten-
to, pelo contrrio, no fazer Deus coisa alguma pela qual
no merea ser glorificado.
7
IV. O amor de Deus exige completa
satisfao e aquiescncia no tocante
ao que ele faz, sem que por isso seja
preciso ser quietista.
O conhecimento geral desta grande verdade, que Deus
age sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel pos-
svel, no meu entender o fundamento do amor que deve-
mos a Deus sobre todas as coisas, pois aquele que ama
busca a sua satisfao na felicidade ou perfeio do objeto
amado e das suas aes. Idem velle et idem nolle vera ami-
citia est'
Z
. Penso ser difcil bem-amar a Deus quando no se
est disposto a querer o que ele quer, mesmo quando fos-
se possvel modific-lo. Com efeito, os que no esto satis-
feitos com o que ele faz me parecem semelhantes queles
sditos descontentes cuja inteno no difere muito da dos
rebeldes
1 3
. Sustento, portanto, que, segundo estes princ-
pios, para agir em conformidade com o amor de Deus no
basta ter pacincia fora, mas preciso estar verdadeira-
mente satisfeito com tudo quanto nos sucedeu, segundo
sua vontade. Entendo esta aquiescncia relativamente ao
passado, porque, quanto ao futuro, no preciso ser quie-
tista, nem esperar, ridiculamente, de braos cruzados, o
que Deus far, segundo aquele sofisma denominado pelos
antigos lgon ergon'
4
, a razo preguiosa, mas mister
agir segundo a vontade presuntiva" de Deus, tanto quanto
podemos julg-la, esforando-nos com todo o nosso poder
por contribuir para o bem geral e particularmente para o
aprimoramento e perfeio do que nos toca ou nos est
8
prximo e, por assim dizer, ao alcance. Porque, mesmo
quando o acontecimento porventura mostrasse no querer
Deus, presentemente, que a nossa boa vontade tenha o seu
efeito, daqui no se conclui no haver Deus querido que
ns fizssemos o que fizemos. Pelo contrrio, como o me-
lhor de todos os senhores, nada mais exige alm da reta in-
teno e a ele pertence conhecer a hora e o lugar prprios
para fazer triunfar os bons desgnios.
9
V. Em que consistem as regras de
perfeio da conduta divina e como
a simplicidade das vias equilibra-se
com a riqueza de efeitos.
suficiente, portanto, ter em Deus esta confiana: ele
tudo faz para o melhor e nada poder prejudicar a quem o
ama. Conhecer, porm, em particular, as razes que pude-
ram mov-lo a escolher esta ordem do universo, permitir
os pecados e dispensar as suas graas salutares de uma de-
terminada maneira, eis o que ultrapassa as foras de um es-
prito finito, mormente se ele no tiver alcanado, ainda, o
gozo da viso de Deus. Entretanto, podem-se fazer algu-
mas consideraes gerais a respeito da conduta da Providn-
cia no governo das coisas. Pode-se dizer que aquele que
age perfeitamente semelhante a um excelente gemetra,
que sabe encontrar as melhores construes de um proble-
ma; a um bom arquiteto, que arranja o lugar e o alicerce,
destinados ao edifcio, da maneira mais vantajosa, nada dei-
xando destoante ou destitudo de toda a beleza de que
suscetvel; a um bom pai de famlia, que emprega os seus
bens de forma a nada ter inculto nem estril; a um maqui-
nista habilidoso, que atinge seu fim pelo caminho menos
embaraoso que se podia escolher; a um sbio autor, que
encerra o mximo de realidade no mnimo possvel de vo-
lumes
16
. Ora, os mais perfeitos de todos os seres e os que
ocupam menos volume, isto , os que menos se estorvam,
so os espritos", cujas perfeies so as virtudes. Eis por
que no se deve duvidar de que o principal fim de Deus
10
seja a felicidade dos espritos e de que Deus o exercite na
medida em que a harmonia geral o permita. Sobre este pon-
to diremos algo mais, em breve. No que se refere simpli-
cidade das vias de Deus, esta se realiza propriamente em
relao aos meios, como, pelo contrrio, a variedade, rique-
za ou abundncia se realizam relativamente aos fins ou efei-
tos''. E ambas as coisas devem equilibrar-se, como os gas-
tos destinados a uma construo com o tamanho e a bele-
za nela requeridos. Verdade nada custar a Deus, bem me-
nos ainda do que a um filsofo que levanta hipteses para
a fbrica do seu mundo imaginrio, pois para Deus sufi-
ciente decretar para fazer surgir um mundo real. Em mat-
ria de sabedoria, porm, os decretos ou hipteses represen-
tam os gastos, medida que so mais independentes uns
dos outros, porque manda a razo evitar a multiplicidade
nas hipteses ou princpios, quase como em astronomia,
onde o sistema mais simples sempre preferido.
11
VI. Deus nada faz fora da ordem e nem
mesmo possvel forjar acontecimentos
que no sejam regulares.
As vontades ou aes de Deus dividem-se, comumen-
te, em ordinrias e extraordinrias. Mas bom considerar-
se que Deus nada faz fora da ordem. Assim, aquilo que
tido por extraordinrio, o apenas relativamente a alguma
ordem particular estabelecida entre as criaturas, pois quan-
to ordem universal tudo est em conformidade com ela'.
to verdadeiro isto que, no s nada acontece no mundo
que seja absolutamente irregular, mas nem sequer tal se po-
deria forjar. Suponhamos, por exemplo, que algum lance
ao acaso muitos pontos sobre o papel, como os que exer-
cem a arte ridcula da geomancia. Digo que possvel en-
contrar uma linha geomtrica cuja noo seja constante e
uniforme segundo uma certa regra, de maneira a passar
esta linha por todos estes pontos e na mesma ordem em que
a mo os marcara. E se algum traar, de uma s vez, uma
linha ora reta, ora circular, ora de qualquer outra natureza,
possvel encontrar a noo, regra ou equao comum a
todos os pontos desta linha, merc da qual essas mesmas
mudanas devem acontecer. No existe, por exemplo, rosto
algum cujo contorno no faa parte de uma linha geom-
trica e no possa desenhar-se de um s trao por certo mo-
vimento regulado. Mas, quando uma regra muito comple-
xa, tem-se por irregular o que lhe est conforme. Assim,
pode-se dizer que, de qualquer maneira que Deus criasse o
1 2
mundo, este teria sido sempre regular e dentro de certa or-
dem geral. Deus escolheu, porm, o mais perfeito, quer dizer,
ao mesmo tempo o mais simples em hipteses e o mais rico
em fenmenos, tal como seria o caso de uma linha geomtri-
ca de construo fcil e de propriedades e efeitos espantosos
e de grande extenso. Recorro a estas comparaes para es-
boar alguma imperfeita semelhana com a sabedoria divi-
na e dizer algo a fim de poder, pelo menos, elevar o nosso
esprito a conceber de algum modo o que no se saberia bem
exprimir. Mas de maneira alguma pretendo explicar assim o
grande mistrio de que depende todo o universo.
1 3
VII. Que os milagres silo conformes
ordem gera4 embora contrrios s
mximas subalternas, e do que Deus
quer ou permite por vontade geral
ou particular.
Ora, visto nada se poder fazer fora da ordem, pode-se
dizer que os milagres
20
tambm esto na ordem como as
operaes naturais, assim denominadas porque esto em
conformidade com certas mximas subalternas, a que cha-
mamos natureza das coisas; pois se pode dizer que esta na-
tureza apenas um costume de Deus, do qual pode dis-
pensar-se, por causa de uma razo mais forte do que a que
o moveu a servir-se destas mximas. Quanto s vontades
gerais ou particulares
21
, conforme as encaremos, pode-se di-
zer que Deus tudo faz segundo a sua vontade mais geral,
conforme mais perfeita ordem que escolheu; mas pode-
se tambm dizer que tem vontades particulares, excees
dessas mximas subalternas sobreditas, porque a mais ge-
ral das leis de Deus, reguladora de toda a srie do univer-
so, no tem exceo. Pode-se dizer ainda, tambm, que
Deus quer tudo o que objeto de sua vontade particular;
mas quanto aos objetos de sua vontade geral, tais como as
aes das outras criaturas, particularmente das racionais,
com as quais Deus quer concorrer
22
, preciso distinguir: se
a ao boa em si, pode-se dizer que Deus a quer e orde-
na algumas vezes, mesmo que no acontea; porm, se
m em si e s por acidente se torna boa, porque a srie das
coisas e especialmente o castigo e a reparao corrigem sua
malignidade e recompensam seu mal com juros, de sorte a
1 4
existir, finalmente, muito mais perfeio em toda a srie do
que se todo o mal no tivesse sucedido, deve-se dizer que
Deus a permite, e no que ele a quer, embora concorra para
ela por causa das leis naturais que estabeleceu e porque
sabe tirar da um bem maior.
1 5
VIII. Explica-se em que consiste
a no o de uma substncia individual
a fim de se distinguirem as aes
de Deus e as das criaturas.
muito difcil distinguir as aes de Deus das aes
das criaturas, pois h quem creia que Deus faz tudo, en-
quanto outros imaginam que conserva apenas a fora que
deu s criaturas". A seqncia mostrar como se podem di-
zer ambas as coisas. Ora, visto as aes e paixes pertence-
rem propriamente s substncias individuais (actiones sunt
suppositorum), torna-se necessrio explicar o que tal
substncia. correto, quando se atribui grande nmero de
predicados a um mesmo sujeito e este no atribudo a ne-
nhum outro, cham-lo substncia individual. Isto, porm,
no suficiente, e tal explicao apenas nominal
24
. pre-
ciso considerar, portanto, o que ser atribudo verdadeira-
mente a um certo sujeito. Ora, consta que toda predicao
verdadeira tem algum fundamento na natureza das coisas,
e quando uma proposio no idntica, isto , quando o
predicado no est compreendido expressamente no sujei-
to, preciso que esteja compreendido nele virtualmente. A
isto chamam os filsofos in-esse, dizendo estar o predicado
no sujeito. preciso, pois, o termo do sujeito conter sem-
pre o do predicado, de tal forma que quem entender per-
feitamente a noo do sujeito julgue tambm que o predi-
cado lhe pertence. Isto posto, podemos dizer que a nature-
za de uma substncia individual ou de um ser completo
consiste em ter uma noo to perfeita que seja suficiente
1 6
para compreender e fazer deduzir de si todos os predica-
dos do sujeito a que se atribui esta noo
25
; ao passo que o
acidente um ser cuja noo no contm tudo quanto se
pode atribuir ao sujeito a que se atribui esta noo. Assim,
abstraindo do sujeito, a qualidade de rei pertencente a Ale-
xandre Magno no suficientemente determinada para um
indivduo, nem contm as outras qualidades do mesmo su-
jeito, nem tudo quanto compreende a noo deste prncipe,
ao passo que Deus, vendo a noo individual ou a ecceidade
de Alexandre, nela v ao mesmo tempo o fundamento e a ra-
zo de todos os predicados que verdadeiramente dele se po-
dem afirmar, como, por exemplo, que vencer Dario e Poro,
e at mesmo conhece nela a priori (e no por experincia)
se morreu de morte natural ou envenenado, o que ns s
podemos saber pela histria. Igualmente, quando se consi-
dera convenientemente a conexo das coisas, pode-se afir-
mar que h desde toda a eternidade na alma de Alexandre
vestgios de tudo quanto lhe sucedeu, marcas de tudo o que
lhe suceder e, ainda, rastos de tudo quanto se passa no
universo, embora s a Deus caiba reconhec-los todos.
17
IX Cada substncia singular exprime
todo o universo sua maneira; e em
sua noo esto compreendidos todos
os seus acontecimentos com todas
as circunstncias e toda a srie
das coisas exteriores.
Seguem-se daqui vrios paradoxos considerveis, en-
tre outros, por exemplo, no ser verdade duas substncias
assemelharem-se completamente e diferirem apenas solo
numero; e o que Santo Toms afirma neste ponto dos an-
jos ou inteligncias (quod ibi omne individuum sit specie
infima)
26
verdade de todas as substncias, desde que se
tome a diferena especfica como a tomam os gemetras
relativamente s suas figuras; item, que uma substncia s
poder comear por criao, e s por aniquilamento pere-
cer; no se dividir uma substncia em duas, nem de duas
se formar uma, e assim, naturalmente, o nmero de subs-
tncias no aumenta nem diminui, embora freqentemente
elas se transformem. Ademais, toda substncia como um
mundo completo e como um espelho de Deus, ou melhor,
de todo o universo, expresso
2
' por cada uma sua manei-
ra, quase como uma mesma cidade representada diversa-
mente conforme as diferentes situaes daquele que a olha.
Assim, de certo modo, o universo multiplicado tantas ve-
zes quantas substncias houver, e a glria de Deus igual-
mente multiplicada por todas essas representaes de sua
obra completamente diferentes. Pode-se at dizer que toda
substncia traz de certa maneira o carter da sabedoria in-
finita e da onipotncia de Deus e imita-o quanto pode. Pois
exprime, embora confusamente, tudo o que acontece no
18
universo, passado, presente ou futuro, o que tem certa se-
melhana com uma percepo ou conhecimento infinito; e
como todas as outras substncias por sua vez exprimem esta
e a ela se acomodam, pode-se dizer que ela estende seu po-
der a todas as outras, imitao da onipotncia do Criador.
19
X Que b algo slido na opinio das
formas substanciais, mas que estas
formas no alteram em nada os
fenmenos e no devem de modo
algum ser empregadas para a
explicao dos efeitos particulares.
Parece que tanto os antigos como muitas pessoas h-
beis e acostumadas a meditaes profundas, que h scu-
los ensinaram teologia e filosofia, algumas sendo recomen-
dveis pela sua santidade, tiveram algum conhecimento do
que acabamos de dizer. Eis por que introduziram e manti-
veram as formas substanciais
2S
to desacreditadas atual-
mente. Porm, no se afastam tanto da verdade nem so to
ridculos como imagina o comum de nossos novos filso-
fos. Concordo que a considerao destas formas no porme-
nor da fsica intil e que no se deve empreg-las na ex-
plicao dos fenmenos em particular. Eis onde falharam
os nossos escolsticos e, a exemplo seu, os mdicos do pas-
sado, pensando dar a razo das propriedades dos corpos
recorrendo s formas e qualidades, em vez de examinarem
o modo de operao, como quem se contentasse em dizer
que um relgio tem a qualidade horodtica, proveniente de
sua forma, sem considerar em que consiste tudo isto". O
que, com efeito, pode bastar ao comprador, desde o mo-
mento em que abandone esse cuidado a outrem. Mas esta
falha e mau uso das formas no devem nos levar a rejeitar
uma coisa cujo conhecimento to necessrio em metafsi-
ca que, sem ele, creio que no se poderia conhecer bem os
primeiros princpios, nem elevar suficientemente o esprito
ao conhecimento das naturezas incorpreas e das maravi-
20
lhas de Deus. No entanto, assim como um gemetra no tem
necessidade de embaraar o esprito no famoso labirinto da
composio do contnuo, e nenhum filsofo moral, e ainda
menos um jurisconsulto ou poltico, precisa entrar a fundo
nas grandes dificuldades existentes na conciliao do livre-
arbtrio com a providncia de Deus, visto poder o geme-
tra terminar todas as suas demonstraes e o poltico todas
as suas deliberaes sem nenhum deles entrar nestas dis-
cusses, que, contudo, so necessrias e importantes na fi-
losofia e teologia; do mesmo modo pode um fsico explicar
as experincias servindo-se quer das experincias mais
simples j realizadas, quer das demonstraes geomtricas
e mecnicas, sem necessidade do recurso a consideraes
gerais, que pertencem a uma outra esfera; e se recorre, para
esse fim, ao concurso de Deus, ou ento de alguma alma,
arquou outra coisa desta natureza, to extravagante como
quem numa importante deliberao prtica quisesse entrar
em grandes raciocnios sobre a natureza do destino e da
nossa liberdade. Com efeito, os homens cometem com fre-
qncia esta falta, inconsideradamente, quando embaraam
o esprito na considerao da fatalidade, e mesmo, por ve-
zes, afastam-se por este motivo de alguma boa resoluo
ou de algum cuidado necessrio
30
.
21
XI. Que no so completamente de
desprezar as meditaes dos telogos
e filsofos chamados escolsticos.
Sei afirmar um grande paradoxo ao pretender reabilitar
de certo modo a antiga filosofia, e recordar postliminio
;1
as
quase banidas formas substanciais. Porm, talvez no me
condenem levianamente quando souberem que meditei
demoradamente sobre a filosofia moderna; dediquei muito
tempo s experincias da fsica e demonstraes da geome-
tria, e bastante tempo estive persuadido da vacuidade destes
entes, retomados afinal quase fora e bem contra minha
vontade, depois de eu prprio ter procedido a investigaes
que me levaram a reconhecer no fazerem os nossos moder-
nos justia devida a Santo Toms e a outros grandes homens
daquele tempo, e haver nas opinies dos filsofos e telo-
gos escolsticos bem maior solidez do que se imagina, des-
de que delas nos utilizemos com propriedade e no lugar de-
vido
32
. Estou mesmo persuadido de que um esprito exato e
meditativo encontraria nelas um tesouro de imensas verdades
muito importantes e absolutamente demonstrativas, desde
que se desse ao trabalho de esclarecer e assimilar os pen-
samentos deles maneira do gemetras analticos.
22
XII. Que as noes que consistem na
extenso contm algo de imaginrio
e no poderiam constituir a
substncia dos corpos.
Porm, para retomar o fio das nossas consideraes,
creio que quem meditar sobre a natureza da substncia,
acima explicada, verificar no consistir apenas na exten-
so, isto , na grandeza, figura e movimento, toda a nature-
za do corpo, mas ser preciso necessariamente reconhecer
nela algo relacionado com as almas e que vulgarmente se
denomina forma substancial, muito embora esta
.
no modi-
fique em nada os fenmenos, tanto como a alma dos irra-
cionais, se a possuem
33
. Pode-se at mesmo demonstrar
que a noo da grandeza, da figura e do movimento no
possui a distino que se imagina e que contm algo ima-
ginrio e relativo s nossas percepes, como o so ainda
(embora bastante mais) a cor, o calor e outras qualidades
semelhantes, cuja existncia verdadeira na natureza das coi-
sas fora de ns se pode pr em dvida. Por isso tais esp-
cies de qualidades no podem constituir qualquer substn-
cia. E se no h nenhum outro princpio de identidade no
corpo, alm do que acabamos de dizer, nunca um corpo
subsistir mais do que um momento. No entanto
34
, as almas
e as formas substanciais dos outros corpos so bem dife-
rentes das almas inteligentes, nicas que conhecem as suas
aes e, no s nunca perecem naturalmente, mas tambm
conservam sempre o fundamento do conhecimento do que
so. Eis o que as torna nicas suscetveis de castigo e de re-
23
compensa e cidads da repblica do universo, de que Deus
monarca. Tambm se deduz daqui o dever de todas as res-
tantes criaturas as servirem. A este propsito voltaremos a
falar mais amplamente.
24
XIII. Como a noo individual de cada
pessoa encerra de uma vez por todas
quanto lhe acontecer, nela se vem as
provas a priori da verdade de cada
acontecimento ou a razo de ter
ocorrido um de preferncia a outro.
Estas verdades, porm, embora
asseguradas, no deixam de ser
contingentes, pois fundamentam-se no
livre-arbtrio de Deus ou das criaturas,
cuja escolha tem sempre suas razes,
inclinando sem necessitar.
Entretanto, antes de prosseguirmos preciso resolver
uma grande dificuldade, que pode surgir dos fundamentos
acima apresentados
3
'. Dissemos que a noo de uma subs-
tncia individual contm, de uma vez por todas, tudo quan-
to lhe pode acontecer, e que, considerando esta noo, nela
se pode ver tudo o que verdadeiramente possvel enun-
ciar dela, como na natureza do crculo podemos ver todas
as propriedades que se podem deduzir dela. Parece, porm,
com isto, destruir-se a diferena entre as verdades contin-
gentes e necessrias, no haver lugar para a liberdade hu-
mana e reinar sobre todas as nossas aes, bem como so-
bre todos os restantes acontecimentos do mundo, uma fa-
talidade absoluta. Contestarei isto afirmando ser preciso
distinguir o que certo e o que necessrio. Toda a gente
concorda estarem assegurados os futuros contingentes, vis-
to Deus os prever, mas no se reconhece por isto que eles
sejam necessrios
36
. Mas (dir-se-) se qualquer concluso se
pode deduzir infalivelmente de uma definio ou noo, ela
25
ser necessria. Ora, sustentamos estar j virtualmente com-
preendido em sua natureza ou noo, como as proprieda-
des na definio do crculo, tudo o que deve acontecer a
qualquer pessoa. Assim, a dificuldade ainda subsiste. Para
resolv-la solidamente, digo que h duas espcies de cone-
xo ou consecuo: absolutamente necessria aquela cujo
contrrio implique contradio (esta deduo d-se nas ver-
dades eternas, como as da geometria); a outra s neces-
sria ex hypothesi, e, por assim dizer, por acidente, mas
contingente em si mesma, quando o contrrio no impli-
que contradio. E esta conexo funda-se no sobre as
idias absolutamente puras e sobre o simples entendimen-
to de Deus, mas sobre os seus decretos livres e sobre a s-
rie do universo
37
. Exemplifiquemos
38
. Visto que Jlio Csar
haver de tornar-se ditador perptuo e senhor da Repbli-
ca e suprimir a liberdade dos romanos, esta ao est
compreendida em sua noo, porquanto supomos ser da na-
tureza da noo perfeita de um sujeito compreender tudo
acerca dele, a fim de o predicado a estar contido, utpossit
inesse subjecto. Poderia dizer-se no ser devido a esta no-
o ou idia que Csar praticar tal ao, pois ela s lhe
convm porque Deus sabe tudo. Insistir-se-, porm, na
correspondncia de sua natureza ou forma a esta noo e,
desde que Deus lhe imps essa personagem, -lhe dora-
vante necessrio satisfaz-la. Aqui poderia responder recor-
rendo aos futuros contingentes, pois estes no possuem
ainda nada de real, a no ser no entendimento e vontade
de Deus, e, visto que Deus lhe deu de antemo esta forma,
preciso que correspondam a ela de toda maneira. Mas
prefiro resolver dificuldades a escapar delas pelo exemplo
de outras dificuldades semelhantes, e o que vou dizer servi-
r para esclarecer tanto uma quanto outra. agora, portan-
to, que preciso aplicar a distino das conexes. Digo que
seguro mas no necessrio o que sucede em conformida-
de a estas antecipaes e que, se algum fizesse o contr-
26
rio, no faria coisa em si mesma impossvel, embora seja
impossvel (ex hypothesi) que tal acontea. Porque se al-
gum homem fosse capaz de levar a cabo toda a demonstra-
o, em virtude da qual provaria esta conexo do sujeito,
Csar, . e do predicado, a sua empresa bem-sucedida, mos-
traria, efetivamente, ter a ditadura futura de Csar seu fun-
damento em sua noo ou natureza, e por ela mostrar-se-ia
a razo pela qual preferiu atravessar o Rubico a deter-se
nele, e por que ganhou em vez de perder a batalha de Far-
slia, e ser razovel
39
e, por conseqncia, seguro tal acon-
tecer; mas no que necessrio em si, nem que seu contr-
rio implica contradio. Quase como razovel e seguro
que Deus far sempre o melhor, embora o que menos
perfeito no implique contradio. Ver-se-ia no ser to ab-
soluta como a dos nmeros ou da geometria a demonstra-
o deste predicado de Csar, mas que supe a srie de
coisas livremente escolhidas por Deus, e que est fundada
sobre o primeiro decreto livre divino, que estabelece fazer
sempre o mais perfeito, e sobre o decreto feito por Deus
(depois do primeiro) a propsito da natureza humana, ou
seja: que o homem far sempre, embora livremente, o que
lhe parece melhor. Ora, toda verdade fundada nesses tipos
de decreto contingente, apesar de certa; porque esses de-
cretos no mudam a possibilidade das coisas e, como j
disse, ainda que Deus seguramente escolhesse sempre o
melhor, tal no impede o que menos perfeito de ser e
continuar possvel em si, embora no acontea, porque no
sua impossibilidade, mas sim sua imperfeio, que o faz
rejeitar. Ora, nada, cujo oposto possvel, necessrio. Fi-
car-se-, portanto, apto a resolver aqueles tipos de dificul-
dade, por maiores que paream (e efetivamente no so
menos prementes, na opinio dos que trataram alguma vez
esta matria), desde que se considere convenientemente
que todas as proposies contingentes tm razes para ser
antes assim do que de outra maneira, ou ento (o que o
27
mesmo) possuem provas a priori da sua verdade, tornan-
do-as certas e revelando que a conexo do sujeito e do pre-
dicado destas proposies tem seu fundamento na natureza
de um e de outro. No possuem, porm, demonstraes de
necessidade, visto tais razes se fundarem apenas no princ-
pio da contingncia ou da existncia das coisas, quer dizer,
sobre o que ou parece ser o melhor, entre diversas coisas
igualmente possveis. Por seu lado, as verdades necessrias
se fundam no princpio de contradio e na possibilidade
ou impossibilidade das prprias essncias, sem ter em con-
ta a livre vontade de Deus ou das criaturas.
28
XIV. Deus produz diversas substncias
conforme as diferentes perspectivas
que tem do universo e, por sua
interveno, a natureza prpria de
cada substncia implica que o que
acontece a uma corresponda ao que
acontece a todas as outras, sem
que ajam imediatamente umas
sobre as outras.
Conhecido, de certo modo, em que consiste a nature-
za das substncias, temos de explicar a dependncia que
tm umas das outras e as suas aes e paixes. Ora, em pri-
meiro lugar, bem manifesto que as substncias criadas
dependem de Deus, que as conserva e at continuamente
as produz por uma espcie de emanao
40
, como produzi-
mos os nossos pensamentos. Pois Deus, virando, por assim
dizer, de todos os lados e maneiras o sistema geral dos fe-
nmenos que considera bom produzir para manifestar a
sua glria, e observando todos os aspectos do mundo de
todas as formas possveis (porque no existe nenhuma re-
lao que escape sua oniscincia), faz com que o resulta-
do de cada viso do universo, enquanto contemplado de
um certo lugar, seja uma substncia expressando o univer-
so conforme a essa perspectiva, desde que Deus ache con-
veniente realizar o seu pensamento e produzir esta subs-
tncia
4
'. E como a viso de Deus sempre verdadeira, as
nossas percepes igualmente o so, mas nossos juzos,
que so apenas nossos, nos enganam. Ora, j dissemos mais
acima, e segue-se do que acabamos de dizer, que cada subs-
tncia como um mundo parte, independente de qual-
quer outra coisa, excetuando Deus. Assim, todos os nossos
29
fenmenos, quer dizer, tudo quanto alguma vez pode acon-
tecer-nos, so apenas conseqncias de nosso ser. E como
esses fenmenos conservam uma certa ordem conforme
nossa natureza ou, por assim dizer, ao mundo existente em
ns, o que nos permite, para regular nossa conduta, a pos-
sibilidade de efetuar observaes teis, justificadas pelo
acontecimento de fenmenos futuros e assim podermos,
muitas vezes, sem engano julgar o futuro pelo passado, isto
seria suficiente para se afirmar que esses fenmenos so
verdadeiros, sem nos afligirmos a investigar se existem fora
de ns e se outros os apercebem tambm. No entanto,
bem verdade que as percepes ou expresses de todas as
substncias se entrecorrespondem de tal sorte que qual-
quer um, seguindo atentamente certas razes ou leis que
observou, se encontra com outro que fez o mesmo, como
quando vrias pessoas, tendo combinado encontrar-se reu-
nidas em algum lugar e em um dia prefixado, podem efeti-
vamente faz-lo, se o desejarem. Ora, se bem que todos ex-
primam os mesmos fenmenos, nem por isso as suas ex-
presses se identificam; suficiente que sejam proporcio-
nais
42
. Do mesmo modo vrios espectadores crem ver a
mesma coisa e efetivamente se entendem entre si, embora
cada um veja e fale na medida da sua perspectiva. Somen-
te Deus, de quem todos os indivduos emanam continua-
mente, e que v o universo no s como eles vem, mas
tambm de modo inteiramente diverso de todos eles, pode
ser causa desta correspondncia dos seus fenmenos e tor-
nar geral para todos o que particular a cada um. De outra
forma no haveria possibilidade de ligao. De certo modo
e no bom sentido, embora afastado do usual, poder-se-
dizer que nunca uma substncia particular atua sobre uma
outra substncia particular, e tampouco padece
43
, se os even-
tos de cada uma so considerados apenas como conseqn-
cia de sua simples idia ou noo completa; pois esta idia
contm j todos os predicados ou acontecimentos e expri-
30
me todo o universo. Com efeito, nada pode acontecer-nos
alm de pensamentos e percepes, e todos os nossos futu-
ros pensamentos e percepes no passam de conseqn-
cias, embora contingentes, dos nossos pensamentos e per-
cepes anteriores, de tal modo que, se eu fosse capaz de
considerar distintamente tudo quanto nesta hora me acon-
tece ou aparece, nessa percepo poderia ver tudo quanto
me acontecer e aparecer sempre, o que no falharia e
aconteceria da mesma maneira, embora tudo quanto exis-
tisse fora de mim fosse destrudo, desde que restassem Deus
e eu
44
. Visto, porm, atribuirmos a outras coisas, como s cau-
sas agentes sobre ns, aquilo de que nos apercebemos de
uma certa maneira, preciso considerar o fundamento deste
juzo e o que h de verdadeiro nele
4
'.
31
XV. A ao de uma substncia finita
sobre outra consiste apenas no
acrscimo do grau de sua expresso,
junto diminuio do da outra, na
medida em que Deus as obriga a se
acomodarem entre si.
A fim de conciliar a linguagem metafsica com a prti-
ca, mas sem entrar em longa discusso, basta notar por ora
que nos atribumos de preferncia e com razo os fenme-
nos que exprimimos mais perfeitamente, e atribumos s
outras substncias o que cada uma exprime melhor. Assim,
uma substncia de extenso infinita, enquanto exprime
tudo, torna-se limitada pela maneira da sua expresso mais
ou menos perfeita. assim, portanto, que se pode conce-
ber que as substncias se estorvem mutuamente ou se limi-
tem e, por conseguinte, neste sentido pode-se afirmar que
elas agem umas sobre as outras, sendo por assim dizer obri-
gadas a acomodar-se entre si, pois pode suceder que uma
mudana aumente a expresso de uma, diminuindo a de ou-
tra
46
. Ora, a virtude de uma substncia particular exprimir
bem a glria de Deus, e por isso que ela menos limita-
da. E cada coisa, quando exerce sua virtude ou potncia,
quer dizer, quando age, muda para melhor e se estende en-
quanto age. Assim, pois, quando se d uma mudana afe-
tando vrias substncias (como efetivamente qualquer mu-
dana toca a todas), creio poder dizer-se que, devido a isso,
aquela substncia que passa imediatamente a um mais alto
grau de perfeio ou a uma expresso mais perfeita exerce
sua potncia e age, e a que passa a um menor grau revela
sua fraqueza e padece
47
. Tambm sustento que toda ao
32
de uma substncia que tem perfeio implica algum prazer e
toda paixo, alguma dor, e vice-versa. Pode muito bem acon-
tecer, no entanto, uma vantagem presente ser desfeita em se-
guida por um mal muito maior. Donde se conclui a possi-
bilidade de pecar agindo ou exercendo sua potncia e en-
contrando prazer nela
48
.
33
XVI. O concurso extraordinrio de
Deus est compreendido no que a nossa
essncia exprime, pois esta expresso
se estende a tudo, mas ultrapassa as
foras da nossa natureza ou da nossa
expresso distinta, que finita e segue
certas mximas subalternas.
Presentemente, s resta explicar a possibilidade de
Deus exercer algumas vezes influncia sobre os homens ou
sobre as outras substncias por um concurso extraordinrio
e miraculoso, pois, segundo parece, nada pode suceder-
lhes de extraordinrio ou de sobrenatural, j que todos os
seus acontecimentos so apenas conseqncias da sua na-
tureza. Mas preciso recordar o que dissemos antes relati-
vamente aos milagres do universo, sempre conformes lei
universal da ordem geral, embora acima das mximas su-
balternas. E, desde que toda pessoa ou substncia como
um pequeno mundo exprimindo o grande, pode-se dizer,
igualmente, que essa ao extraordinria de Deus sobre
essa substncia no deixa de ser miraculosa, muito embora
compreendida na ordem geral do universo, enquanto ex-
pressado pela essncia ou noo individual dessa substn-
cia
49
. Por isto, se compreendemos na nossa natureza tudo
que ela expressa, nada nela sobrenatural, pois se estende
a tudo, j que um efeito exprime sempre a sua causa
S
, e
Deus a verdadeira causa da substncia. Porm, como o que
a nossa natureza expressa com maior perfeio lhe perten-
ce de maneira particular (pois nisto consiste a sua potncia,
e esta limitada, como acabo de explicar), h muitas coisas
ultrapassando as foras da nossa natureza e ainda a de to-
das as naturezas limitadas. Por conseguinte, no intuito de
34
falar mais claramente, digo que os milagres e concursos ex-
traordinrios de Deus possuem de caracterstico o no po-
derem ser previstos pelo raciocnio de algum esprito cria-
do, por mais esclarecido que seja, porque a distinta com-
preenso da ordem geral ultrapassa a todos, ao passo que
tudo o que chamamos de natural depende das mximas
menos gerais, que as criaturas podem compreender. Para
as palavras serem to irrepreensveis como o sentido, seria
bom unir certas maneiras de falar a certos pensamentos, e
poderia denominar-se nossa essncia ou idia o que com-
preende tudo quanto exprimimos, e, como exprime a nos-
sa unio com o prprio Deus, no tem limites e nada a ul-
trapassa. Porm, o que em ns limitado poder chamar-
se a nossa natureza ou potncia, e, a esse respeito, tudo o
que ultrapassa as naturezas de todas as substncias criadas
sobrenatural.
35
XVII. Exemplo de uma mxima
subalterna ou lei da natureza. Contra
os cartesianos e vrios outros,
demonstra-se que Deus conserva
sempre a mesma forca, mas no a
mesma quantidade de movimento.
J vrias vezes mencionei as mximas subalternas ou
leis da natureza e parece conveniente dar um exemplo de-
las
5
'. Vulgarmente os nossos filsofos modernos se servem
desta famosa regra da conservao por Deus da mesma
quantidade de movimento no mundo
5 2
. Com efeito ela pa-
rece bem plausvel, e no passado
5 3
eu a tinha por indubi-
tvel. Porm, reconheci depois onde estava o erro. que
Descartes, assim como outros hbeis matemticos, acredita-
ram que a quantidade de movimento, quer dizer, a veloci-
dade multiplicada pela grandeza do mvel, convm inteira-
mente fora motriz, ou, para falar geometricamente, que
as foras esto na razo composta das velocidades e dos
corpos
5 4
. Ora, muito razovel a mesma fora conservar-se
sempre no universo
5 5
. Igualmente se observa com nitidez,
quando se presta ateno nos fenmenos, a inexistncia do
movimento mecnico perptuo, porque, ento, a fora de
uma mquina, que sempre diminui um pouco devido fric-
o e logo termina, se renovaria e por conseqncia aumen-
taria de per si sem qualquer novo impulso externo. Nota-se
tambm no haver diminuio na fora de um corpo, a no
ser na medida em que ele a transmite a corpos contguos ou
s suas prprias partes, se possuem movimento indepen-
dente. Acreditaram, assim, que podia tambm dizer-se da
quantidade de movimento o que pode ser dito da fora. No
36
entanto, para mostrar a diferena, suponho que um corpo,
caindo de uma certa altura, adquire a fora de subir at ela
de novo
5 6
, se o leva assim a sua direo, a menos que se en-
contrem alguns obstculos. Por exemplo, um pndulo subi-
ria perfeitamente altura de onde desceu se a resistncia do
ar e alguns outros obstculos pequenos no lhe tivessem di-
minudo um pouco a fora adquirida. Suponho, tambm,
ser necessria tanta fora para elevar um corpo A, de uma
libra, altura CD de quatro toesas, quanta para elevar um
corpo B, de quatro libras, altura EF de uma toesa. Tudo
isto admitido pelos nossos filsofos modernos. , pois,
manifesto que, tendo o corpo A cado da altura CD, adqui-
riu tanta fora, precisamente, como o corpo B cado da al-
tura EF; pois, tendo chegado a F o corpo (B) e tendo ali for-
a para subir novamente at E (pela primeira suposio),
tem por conseguinte a fora de levar um corpo de quatro
libras, isto , o seu prprio corpo, altura EF de uma toesa,
e da mesma forma, tendo chegado a D o corpo (A) e ten-
do ali fora para voltar a subir a C, tem a fora de elevar um
corpo de uma libra, isto , o seu prprio corpo, altura CD
de quatro toesas. Logo (pela segunda suposio), a fora
destes dois corpos igual. Vejamos agora se a quantidade
de movimento tambm a mesma de ambos os lados. Mas
aqui, precisamente, ficar-se- surpreso por encontrar gran-
dssima diferena, pois j foi demonstrado por Galileu
5 7
ser
a velocidade adquirida pela queda CD o dobro da veloci-
dade obtida pela queda EF, embora a altura seja qudrupla.
Multiplicando, pois, o corpo A, que como 1 , pela sua ve-
locidade, que como 2, o produto ou a quantidade de mo-
vimento ser como 2; e, por outro lado, multiplicando o
corpo B, que como 4, pela sua velocidade, que como 1 ,
ser como 4 o produto ou a quantidade de movimento.
Logo, a quantidade de movimento do corpo (A) no ponto
D a metade da quantidade de movimento do corpo (B) no
ponto F
e, no entanto, so iguais as suas foras. H, portan-
37
to, grande diferena entre a quantidade de movimento e a
fora, como se queria demonstrar. Por aqui se v como a
fora deve ser avaliada pela quantidade do efeito que pode
produzir', por exemplo, pela altura a que se pode levantar
um corpo pesado de certo tamanho e espcie, o que mui-
to diferente da velocidade que se lhe pode imprimir. E para
lhe dar o dobro da velocidade necessrio mais do dobro
da fora. Nada mais simples do que esta prova, e se Des-
cartes errou neste ponto foi por demasiada confiana em
seus pensamentos, mesmo quando no estavam suficiente-
mente amadurecidos. Espanta-me, porm, seus sectrios no
se haverem depois apercebido deste erro, e receio que eles
comecem pouco a pouco a imitar alguns peripatticos de
que escarnecem, e, como estes, se acostumem a consultar
os livros do mestre de preferncia razo e natureza.
38
XVIII. A distino da fora e da
quantidade de movimento importante,
entre outras razes, para julgar a
necessidade do recurso a consideraes
metafisicas independentes da extenso,
a fim de explicar os fenmenos
dos corpos.
Esta considerao da fora distinguida da quantidade
de movimento de grande importncia, no s na fsica e
na mecnica, para encontrar as verdadeiras leis da natureza
e regras do movimento e at para corrigir vrios erros de
prtica que se intrometeram nos escritos de alguns hbeis
matemticos, como ainda em metafsica, para melhor com-
preenso dos princpios, pois o movimento, se no se lhe
considera o que compreende precisamente e formalmente,
ou seja, uma mudana de lugar, no coisa inteiramente
real, e, quando vrios corpos mudam de situao entre si,
impossvel determinar, pela simples considerao destas
mudanas, a qual dentre eles se deve atribuir o movimento
ou o repouso, como me seria possvel mostrar geometrica-
mente se me quisesse deter agora neste assunto. , porm,
algo mais real a fora ou causa prxima destas mudanas e
existe bastante fundamento para atribu-la a um corpo de
preferncia a outro
s
. Assim, s por este meio se pode co-
nhecer a qual o movimento pertence de preferncia. Ora,
esta fora algo diferente da grandeza, da figura e do mo-
vimento, e por a pode-se julgar no consistir apenas na ex-
tenso e suas modificaes tudo o que se concebe no cor-
po, como se persuadem os nossos modernos. Assim, fomos
obrigados a restaurar alguns entes ou formas por eles bani-
dos. E parece cada vez mais (embora possam explicar-se
39
matemtica ou mecanicamente todos os fenmenos parti-
culares da natureza por quem os entenda) que, pelo me-
nos, os princpios gerais da natureza corprea e da prpria
mecnica so muito mais metafsicos do que geomtricos e
pertencem, sobretudo, a algumas formas ou naturezas indi-
visveis, como causas das aparncias, mais do que massa
corprea ou extensa
60
. Esta reflexo capaz de reconciliar
a filosofia mecnica dos modernos com a circunspeco de
algumas pessoas inteligentes e bem intencionadas, que com
algum fundamento se sentem receosas pelo afastamento
exagerado dos entes imateriais em prejuzo da piedade
40
XIX Utilidade das causas
finais na fsica.
Como no gosto de julgar ningum com m inteno,
no acuso os nossos novos filsofos que pretendem banir
da fsica as causas finais. Sou, todavia, obrigado a reconhe-
cer que me parecem perigosas as conseqncias desta opi-
nio, principalmente quando as associo quela refutada no
incio deste discurso, e que parece pretender suprimi-las em
absoluto, como se Deus no se propusesse fim nem bem
algum ao agir, ou como se o bem no fosse o objeto da sua
vontade
62
. Pelo contrrio, tenho para mim que nelas que
deve procurar-se o princpio de todas as existncias e leis
da natureza, porque Deus se prope sempre o melhor e o
mais perfeito. Posso bem admitir
3
que estamos sujeitos a
nos excedermos quando pretendemos determinar os fins
ou resolues de Deus, mas tal apenas acontece quando
pretendemos limit-los a algum desgnio particular, acredi-
tando que ele s teve em vista uma nica coisa, ao passo
que Deus tem em vista tudo, ao mesmo tempo. Assim acon-
tece quando cremos no ter Deus feito o mundo seno para
ns. Grande abuso este, embora seja muito verdadeiro t-
lo feito inteiramente para ns, e nada haver no universo
que no nos diga respeito e no se acomode, ainda, s con-
sideraes que tem Deus a nosso propsito, segundo os prin-
cpios postos mais acima'. Assim, quando vemos algum bom
efeito ou perfeio proveniente ou decorrente das obras de
41
Deus, podemos afirmar com segurana que Deus desse
modo se props a faz-lo, pois Deus nada faz por acaso,
nem se assemelha a ns, a quem por vezes escapa fazer o
bem. por isso que, muito longe de se poder errar neste
assunto, como sucede aos polticos exagerados que imagi-
nam excessivo refinamento nos desgnios dos prncipes, ou
aos comentadores que procuram demasiada erudio no
seu autor, nunca se poderia atribuir demasiadas reflexes a
esta sabedoria infinita e no h matria alguma onde me-
nos se possa temer o erro, enquanto apenas se afirme e
desde que aqui se fuja das proposies negativas, que limi-
tam os desgnios de Deus. Todos os que vem a admirvel
estrutura dos animais so obrigados a reconhecer a sabe-
doria do autor das coisas
65
. Aconselho aos que tm algum
sentimento de piedade e mesmo de verdadeira filosofia a
afastarem-se das frases de alguns espritos demasiadamen-
te pretensiosos, que dizem que vemos porque temos olhos,
e no dizem que os olhos foram feitos para ver. difcil
poder-se reconhecer um autor inteligente da natureza, quan-
do se est seriamente baseado nestas opinies que tudo
atribuem necessidade da matria ou a um certo acaso (se
bem que ambas devam parecer ridculas aos que com-
preendem o acima explicado), visto que o efeito deve cor-
responder sua causa
66
, e at se conhece melhor pelo co-
nhecimento da causa, e desarrazoado introduzir uma in-
teligncia soberana ordenadora das coisas, para logo em
seguida, em vez de recorrer sua sabedoria, servir-se ex-
clusivamente das propriedades da matria para explicar os
fenmenos. Tal como se um historiador, querendo explicar
uma conquista realizada por um grande prncipe ao tomar
qualquer praa de importncia, em vez de nos mostrar como
a previdncia do conquistador lhe fez escolher o tempo e
meios convenientes, e como seu poder removeu todos os
obstculos, quisesse dizer que assim acontecera porque os
corpsculos da plvora, tendo-se libertado em contato com
42
uma fasca, haviam escapado com velocidade bastante para
atirar um corpo duro e pesado contra as muralhas da pra-
a, enquanto as ramificaes dos corpsculos componentes
do cobre do canho estavam muito bem entrelaadas, de
modo a no se separarem por efeito dessa velocidade.
43
XX. Notvel passagem de Scrates,
no Fdon de Plato, contra os filsofos
demasiado materiais.
Isto faz-me lembrar uma bela passagem de Scrates,
no Fdon
67
de Plato, maravilhosamente de acordo com os
meus sentimentos a este respeito e que parece feita de pro-
psito contra os nossos filsofos demasiado materiais. Tam-
bm essa relao levou-me a traduzi-la, conquanto seja um
pouco longa. Talvez esta amostra possa dar azo a algum
de partilhar conosco muitos outros pensamentos belos e
slidos, existentes nos escritos deste autor famoso.
"Um dia ouvi", diz ele, "algum ler um livro de Anxa-
goras em que havia estas palavras: um ser inteligente era
causa de todas as coisas, e as tinha disposto e aprimorado.
Isto maravilhou-me em extremo, porque eu acreditava ser
tudo da forma mais perfeita possvel, se o mundo fosse
efeito de uma inteligncia. Por isso acreditava que quem pre-
tendesse explicar a razo da formao, perecimento ou sub-
sistncia das coisas deveria procurar conhecer o que convi-
ria perfeio de cada coisa. Assim, o homem to-somente
teria de considerar em si ou em qualquer outra coisa o me-
lhor e o mais perfeito, pois quem conhecesse o mais perfeito
por ele julgaria facilmente do imperfeito, visto existir ape-
nas uma cincia, tanto para um como para outro.
"Considerando tudo isto, regozijava-me de ter encon-
trado um mestre que poderia ensinar as razes das coisas,
44
como, por exemplo, se a Terra era antes redonda do que pla-
na e por que fora melhor ser assim do que de outro modo.
Alm disso, esperava que, dizendo-me se a Terra se encon-
tra ou no no centro do universo, me explicaria a conve-
nincia de assim acontecer. E o mesmo me diria do Sol, da
Lua, das estrelas e dos seus movimentos... E por fim, depois
de ter mostrado o conveniente a cada coisa em particular,
me mostraria o melhor em geral.
"Cheio desta esperana, tomei e percorri com sofregui-
do os livros de Anaxgoras. Achei-me, porm, bem longe
do que esperava, pois espantou-me observar que no se
utilizava desta inteligncia governadora a que dera prima-
zia. No mais falava do aprimoramento nem da perfeio
das coisas e introduzia certas matrias etreas pouco veros-
smeis.
"Procedia neste ponto como quem, havendo dito que
Scrates faz as coisas com inteligncia, logo em seguida
viesse explicar, em particular, as causas das suas aes, di-
zendo estar aqui sentado por ter um corpo composto de
ossos, carne e nervos, serem slidos os ossos, mas com in-
tervalos ou articulaes, poderem os nervos encolher-se e
distender-se, e por isso o corpo ser flexvel e, finalmente,
ser essa a razo de eu estar sentado. Ou se, tentando dar a
razo do presente discurso, recorresse ao ar, aos rgos da
voz e do ouvido, e coisas parecidas, esquecendo, entretan-
to, as causas verdadeiras, a saber, que os atenienses acredi-
taram ser melhor a minha condenao minha absolvio
e a mim me pareceu melhor permanecer aqui sentado do
que fugir. Pois, por quem sou, sem esta razo estariam h
muito estes ossos e nervos nas terras dos Becios e Meg-
rios, se me no tivesse parecido mais justo e honesto su-
portar o castigo que a ptria me quer impor do que viver
vagabundo e exilado. Por isso no razovel chamar cau-
sas a estes ossos, nervos e seus movimentos.
"Em verdade teria razo quem dissesse eu no poder
fazer isto tudo sem ossos e sem nervos, mas uma coisa a
45
causa verdadeira... e outra, o que no passa de condies
para a causa poder ser causa...
"Os que dizem, por exemplo, que somente o movi-
mento de rotao dos corpos sustenta a Terra ali onde ela
se encontra esquecem ter a potncia divina disposto tudo
da mais bela maneira e no compreendem ser o bem e o
belo que unem, formam e mantm o mundo..."
At aqui Scrates, porque o que se segue em Plato
acerca das idias ou das formas no menos excelente,
mas um pouco mais difcil.
46
XXI. Se as regras mecnicas
dependessem unicamente da
geometria sem a metafsica, os
fenmenos seriam outros.
Ora, visto que sempre se reconheceu a sabedoria de
Deus no pormenor da estrutura mecnica de alguns corpos
particulares, deve necessariamente ter-se tambm revelado
na economia geral do mundo e na constituio das leis da
natureza. Tanto verdade, que nas leis do movimento em
geral se notam os desgnios dessa sabedoria. Pois, se no cor-
po nada houvesse alm de massa extensa, e no movimen-
to, seno mudana de lugar, e se tudo devesse e pudesse
deduzir-se exclusivamente destas definies por necessida-
de geomtrica, eu concluiria, como j demonstrei algures
68
,
que o corpo menor daria ao maior, que encontrasse e que
estivesse em repouso, a mesma velocidade que tem, sem
qualquer perda da sua prpria. Teriam de admitir-se, ainda,
muitas outras regras como estas, absolutamente contrrias
formao de um sistema. Porm, o decreto da sabedoria
divina de conservar sempre a mesma fora e a mesma dire-
o no total proveu a isto. Acho mesmo que vrios efeitos
da natureza podem demonstrar-se de dupla forma, a saber:
pela considerao da causa eficiente, e ainda, independen-
temente desta, pela considerao da causa final, recorren-
do, por exemplo, ao decreto de Deus produzir sempre o
efeito pelas vias mais simples e determinadas, como mos-
trei em outro lugar, quando expus a razo das regras da ca-
tptrica e da diptrica
69
. Acerca deste assunto voltarei em
breve a falar.
47
XXII. Conciliao das duas vias,
pelas causas finais e pelas causas
eficientes, a fim de satisfazer tanto
os que explicam a natureza
mecanicamente como os que
recorrem s naturezas incorpreas.
Convm fazer esta observao a fim de conciliar os
que esperam explicar mecanicamente a formao da pri-
meira textura de um animal e toda a mquina das suas par-
tes com os que encontram a razo desta mesma estrutura
pelas causas finais. Ambas as explicaes so boas, ambas
podem ser teis, no s para se admirar a habilidade do
grande operrio, mas ainda para descobrir algo til na fsi-
ca e na medicina. E os autores que seguem estas vias dife-
rentes no deveriam hostilizar-se. Reparo, no entanto, os
que se afadigam em explicar a beleza da divina estrutura
das substncias organizadas caoarem dos que imaginam
poder um movimento aparentemente fortuito de certos flui-
dos provocar to bela variedade de membros, e acoimam
estes ltimos de profanos e temerrios. E estes, por sua vez,
cognominam os primeiros de ingnuos e supersticiosos, se-
melhantes queles antigos que consideravam mpios os f-
sicos, quando defendiam no ser Jpiter quem trovoa, mas
sim alguma matria existente nas nuvens. O melhor seria
reunir ambas as explicaes, pois, se permitido recorrer a
uma comparao grosseira, reconheo e exalto a habilida-
de de um operrio, no s mostrando os fins a que visou
ao fazer as peas da sua mquina, mas ainda explicando os
instrumentos de que se serviu para fazer cada pea, princi-
palmente se esses instrumentos so simples e engenhosa-
48
mente inventados. E Deus um arteso bastante hbil para
produzir uma mquina mil vezes mais engenhosa do que a
do nosso corpo, no utilizando seno alguns fluidos bas-
tante simples expressamente formados de maneira a s ne-
cessitarem das leis ordinrias da natureza para os misturar
como requer a produo de um efeito to admirvel. tam-
bm verdade, no entanto, que isto no aconteceria, se no
fosse Deus o autor da natureza. No entanto, creio que a via
das causas eficientes, sendo, com efeito, a mais profunda e
de certa maneira mais imediata e a priori, em contrapar-
tida bastante difcil, quando se desce at o pormenor, e
creio que os nossos filsofos, freqentemente, ainda esto
muito longe disso. A via das causas finais , porm, mais f-
cil, e no deixa de servir freqentemente para a descober-
ta de verdades importantes e teis, que teriam de ser de-
moradamente procuradas por aquele outro caminho mais
fsico, do qual a anatomia pode dar exemplos consider-
veis. Assim, creio que Snellius
70
, o primeiro inventor das re-
gras da refrao, demoraria muito mais a encontr-las se
primeiramente quisesse conhecer a formao da luz, mas
seguiu aparentemente o mtodo usado pelos antigos para
a catptrica, que vai efetivamente pelas causas finais. Pois,
procurando o caminho mais simples para conduzir um raio
de luz de um ponto dado para um outro dado pela refle-
xo de um plano determinado (supondo ser este o desg-
nio da natureza), acharam a igualdade dos ngulos de inci-
dncia e de reflexo, como pode ver-se num pequeno tra-
tado de Heliodoro de Larissa' e em outros vrios. Foi que
Snellius, como creio, e depois Fermat" (embora tudo igno-
rando do primeiro) aplicaram mais engenhosamente re-
frao. Pois, desde que os raios observem nos mesmos meios
a mesma proporo dos senos, que tambm a das resis-
tncias dos meios, v-se que a via mais simples ou pelo
menos a mais determinada para passar de um ponto dado
num meio a um ponto dado em outro. E falta muito para
49
que a demonstrao deste mesmo teorema, que Descartes
pretendeu fazer pela via das causas eficientes, seja to boa".
Pode-se ao mesmo tempo desconfiar que nada alcanaria
por ela, se na Holanda no tivesse aprendido alguma coisa
da descoberta de Snellius.
5 0
XXIII. A fim de voltar s substncias
imateriais, explica-se como Deus age
sobre o entendimento dos espritos e se
se tem sempre a idia do que se pensa.
Considerei oportuno insistir um pouco nestas conside-
raes das causas finais, das naturezas incorpreas e de uma
causa inteligente com relao aos corpos, a fim de mostrar
a sua utilidade, mesmo na fsica e nas matemticas, e con-
seguir, por um lado, expurgar a filosofia mecnica da pro-
fanidade que se lhe imputa, e, por outro, elevar o esprito
dos nossos filsofos de consideraes simplesmente mate-
riais a mais nobres meditaes. Ser agora conveniente vol-
tar dos corpos s naturezas imateriais e particularmente aos
espritos, e dizer algo da maneira usada por Deus para escla-
rec-los e agir sobre eles, no que tambm h indubitavel-
mente certas leis da natureza, de que poderei noutro lugar
falar com maior desenvolvimento. Por ora, bastar abordar
alguma coisa acerca das idias, e se vemos todas as coisas
em Deus e como Deus nossa luz
74
. Ora, ser oportuno no-
tar que o mau uso" das idias ocasiona numerosos erros,
pois, quando se raciocina sobre alguma coisa, imagina-se
ter uma idia desta coisa, e o fundamento sobre o qual
alguns filsofos antigos e modernos edificaram determina-
da demonstrao de Deus bastante imperfeita. necess-
rio, dizem, ter eu uma idia de Deus ou de um ser perfei-
to, pois nele penso, e no se poderia pensar sem idia. Ora,
a idia deste ser contm todas as perfeies e a existncia
uma delas. Por conseguinte, Deus existe. Porm, como
5 1
pensamos freqentemente em quimeras impossveis por
exemplo: no ltimo grau da velocidade, no maior de todos
os nmeros, no encontro da concide com a sua base ou
regra , este raciocnio no suficiente
76
. , pois, neste sen-
tido que se pode dizer haver idias verdadeiras e falsas,
conforme a coisa seja possvel ou no". E s ento poder
algum gabar-se de ter uma idia da coisa, desde que este-
ja seguro de sua possibilidade. Portanto, o sobredito argu-
mento prova, pelo menos, que Deus existe necessariamen-
te, se for possvel. O que , com efeito, um excelente privi-
lgio da natureza divina, o de no requerer seno a sua
possibilidade ou essncia para existir atualmente. E , pre-
cisamente, o que se denomina Ens a se.
5 2
XXIV. O que conhecimento claro ou
obscuro; distinto ou confuso; adequado
e intuitivo ou supositivo; definio
nominal real causal essencial
preciso dizer algo acerca da variedade dos conheci-
mentos, a fim de melhor compreender a natureza das
idias'". Quando posso reconhecer uma coisa entre outras,
sem poder dizer em que consistem suas diferenas ou pro-
priedades, o conhecimento confuso. Assim conhecemos
algumas vezes claramente, sem de modo algum duvidar, se
um poema ou quadro esto bem ou mal feitos, porque h
um no sei qu que nos satisfaz ou nos choca
79
. Sendo-me,
porm, possvel explicar as marcas que tenho, o conheci-
mento chama-se distinto. Tal o conhecimento do contras-
teador que distingue o verdadeiro do falso ouro, por interm-
dio de certas provas ou marcas definidoras do ouro. Porm,
o conhecimento distinto tem graus, porque ordinariamente
as noes que entram na definio, elas mesmas precisa-
riam de definio e so conhecidas apenas confusamente
80
.
Mas quando tudo o que entra numa definio ou conheci-
mento distinto distintamente conhecido at as noes pri-
mitivas, denomino este conhecimento adequado. Quando
o meu esprito compreende ao mesmo tempo e distintamen-
te todos os elementos primitivos de uma noo, tem dela um
conhecimento intuitivo, sempre mui raro, pois a maior parte
dos conhecimentos humanos so somente confusos, ou en-
to supositivos
81
. Convm ainda distinguir as definies no-
minais e reais. Chamo definio nominal, quando se pode
5 3
duvidar da possibilidade da noo definida, como, por exem-
plo, se digo que um parafuso sem fim uma linha slida
cujas partes so congruentes ou podem incidir uma sobre a
outra. Todavia, quem desconhecer um parafuso sem fim
pode duvidar da possibilidade de tal linha, embora efetiva-
mente essa seja uma propriedade recproca
S2
do parafuso
sem fim, pois as outras linhas, cujas partes so congruentes
(apenas a circunferncia do crculo e a linha reta), so pla-
nas, quer dizer, podem traar-se in plano. Isto mostra poder
toda propriedade recproca servir para uma definio nomi-
nal, mas, quando a propriedade revela a possibilidade da
coisa, d origem definio real. E enquanto se tem ape-
nas uma definio nominal no se poder estar seguro das
conseqncias dela obtidas, porque, se escondesse alguma
contradio ou impossibilidade, dela se poderiam tirar con-
cluses opostas. Eis por que as verdades em nada depen-
dem dos nomes, nem so arbitrrias, como julgaram alguns
filsofos modernos
83
. Finalmente, ainda existe muita dife-
rena entre as espcies das definies reais, pois, quando a
possibilidade provada apenas por experincia, como na
definio do mercrio, do qual se conhece a possibilidade
por se saber que um tal corpo, fluido, extremamente pesa-
do e, no entanto, assaz voltil, encontrado efetivamente,
a definio somente real e nada mais. Quando, porm, a
prova da possibilidade se faz a priori, a definio ainda
real e causal, como quando contm a gnese possvel da
coisa. E, se esgota a anlise, levando-a at as noes pri-
mitivas, sem pressupostos carecidos de prova a priori da
sua possibilidade, a definio perfeita ou essencial.
5 4
XXV Em que caso nosso conhecimento
se une contemplao da idia.
Ora, manifesto no possuirmos qualquer idia de
uma noo quando esta impossvel
84
. E, quando o conhe-
cimento somente supositivo, ao termos a idia no a con-
templamos, pois tal noo se conhece apenas da mesma
maneira que as noes ocultamente impossveis, e, se ela
possvel, no por esta maneira de conhecer que pode ser
apreendida. Por exemplo, quando penso em mil ou num
quiligono, procedo freqentemente sem contemplar a idia
dele, como quando digo que mil dez vezes cem, no me
preocupando em pensar o que 1 0 e 1 00, porque suponho
sab-lo e no creio precisar no momento parar para conce-
b-lo. Assim, poder muito bem acontecer, como acontece
com efeito muitas vezes, enganar-me acerca de uma noo
que suponho ou creio compreender, se bem que, na verda-
de, ela seja impossvel ou, pelo menos, incompatvel com
aquelas s quais a junto. E, quer eu me engane ou no,
esta maneira supositiva de conceber permanece a mesma
85
S quando o nosso conhecimento claro nas noes con-
fusas, ou intuitivo nas distintas, que nele vemos a idia
inteira
86
.
5 5
XXVI. Temos todas as idias em ns.
Acerca da reminiscncia de Plato.
Para conceber bem o que uma idia preciso afastar
um equvoco, pois muitos a tomam pela forma ou diferen-
a de nossos pensamentos, e deste modo s temos a idia
no esprito enquanto a pensamos, e temos outras idias da
mesma coisa, embora semelhantes primeira, cada vez que
a pensamos. Parece, porm, ser tomada por outros como
um objeto imediato do pensamento ou como alguma for-
ma permanente, que persiste mesmo quando a no con-
templamos. Com efeito, a nossa alma tem sempre nela a
qualidade de se representar qualquer natureza ou forma,
seja qual for, quando surge a ocasio de pensar nela
87
. E
desde que expresse qualquer natureza, forma ou essncia,
acredito ser esta qualidade da nossa alma propriamente a
idia da coisa, existente em ns e sempre em ns, quer nela
pensemos ou no. Porque a nossa alma exprime Deus, o
universo e todas as essncias, assim como todas as existn-
cias
88
. Isto concorda com os meus princpios, porque natu-
ralmente nada penetra no nosso esprito vindo do exterior,
e mau hbito pensarmos como se a nossa alma recebes-
se algumas espcies mensageiras e tivesse portas e janelas.
Temos todas estas formas no esprito, e as temos desde sem-
pre, porque o esprito exprime sempre todos os seus pen-
samentos futuros, e j pensa confusamente em tudo o que
um dia pensar com distino. E nada nos poderia ser en-
5 6
sinado cuja idia no tenhamos j no esprito, pois essa idia
como a matria de que se forma esse pensamento
R9
. Eis o
que Plato considerou excelentemente, ao introduzir a sua
teoria da reminiscncia, que tem muita solidez, quando de-
vidamente compreendida e expurgada do erro da preexis-
tncia, e quando no se imagine que a alma j devia ter sa-
bido e pensado outrora com distino o que apreende e
pensa agora. Plato confirmou ainda a sua opinio por meio
de uma bela experincia, apresentando um rapazinho que
insensivelmente levou at as mais difceis verdades da geo-
metria relativas aos incomensurveis, sem nada lhe ter en-
sinado e apenas fazendo perguntas por ordem e a propsi-
to. O que mostra que a nossa alma sabe virtualmente todas
estas coisas e apenas requer animadversiones para conhe-
cer as verdades, e por conseqncia possui, pelo menos,
as idias de que dependem estas verdades. Pode at dizer-
se que j possui estas verdades, quando tomadas como as
relaes entre as idias
9
.
5 7
XXVII. De que modo pode comparar-se
a nossa alma a tabuinhas vazias,
e como as nossas noes provem
dos sentidos.
Aristteles preferiu comparar a nossa alma a pequenas
tbuas ainda vazias, onde h lugar para escrever, e susten-
tou nada existir no nosso entendimento que no venha por
meio dos sentidos. Tem esta afirmao a vantagem de ser
mais conforme s noes populares, como de uso de
Aristteles, ao passo que Plato vai mais fundo
91
. Entretan-
to, estas espcies de doxologias ou praticologias podem
passar ao uso ordinrio, tal como vemos que os que se-
guem Coprnico no deixam de dizer que o sol se levanta
e se pe. Muitas vezes me parece at possvel dar-lhes um
sentido, segundo o qual nada tm de falso, e, assim como
j indiquei de que modo se pode verdadeiramente dizer
agirem umas sobre as outras as substncias particulares, nes-
ta mesma acepo pode tambm dizer-se que recebemos
de fora conhecimentos atravs dos sentidos, por algumas
coisas externas conterem ou exprimirem mais particularmen-
te as razes que determinam a nossa alma a certos pensa-
mentos
92
. Todavia, quando se trata da exatido das verda-
des metafsicas, importa reconhecer a extenso e indepen-
dncia da nossa alma, que alcana infinitamente mais lon-
ge do que supe o vulgo
93
, se bem que no uso ordinrio da
vida s lhe seja atribudo aquilo de que se apercebe com
maior evidncia e nos pertence de maneira particular, por-
que de nada serve ir mais longe. A fim de evitar equvocos
5 8
cumpria, no entanto, escolher termos prprios a um e outro
sentido. Assim, podem denominar-se idias essas expresses
concebidas ou no, que esto na nossa alma, mas aquelas
que se concebem ou formam podem denominar-se noes,
conceptus. Seja, porm, como for, sempre falso dizer pro-
virem dos sentidos chamados externos todas as nossas no-
es, pois as que tenho de mim e dos meus pensamen-
tos, e por conseguinte as do ser, da substncia, da ao, da
identidade e de muitas outras, provm de uma experincia
interna
94
.
5 9
XXVIII. Deus o nico objeto imediato
das nossas percepes existente fora
de ns, e s ele a nossa luz.
Ora, no sentido rigoroso da verdade metafsica, no h
causa alguma externa agindo em ns, a no ser Deus, e so-
mente ele se comunica imediatamente a ns, em virtude da
nossa contnua dependncia
9
'. Donde se conclui que no
h nenhum outro objeto externo afetando nossa alma e
excitando imediatamente a nossa percepo. Temos assim
em nossa alma as idias de todas as coisas apenas devido
contnua ao de Deus sobre ns, quer dizer, pela razo de
todo efeito exprimir sua causa, e por isso a essncia da nos-
sa alma uma certa expresso, imitao ou imagem da es-
sncia, pensamento e vontade divina e de todas as idias a
compreendidas. Pode, por conseguinte, dizer-se que Deus
nosso nico objeto imediato fora de ns e por seu in-
termdio que vemos todas as coisas. Por exemplo, quando
vemos o sol e os astros, foi Deus quem nos deu e conserva as
idias e, pelo seu concurso ordinrio, nos determina a pensar
nelas efetivamente, ao mesmo tempo que os nossos sentidos
esto dispostos de uma certa maneira segundo as leis por
ele estabelecidas. Deus o sol e a luz das almas, lumen illu-
minans omnem hominem venientem in hunc mundum
96
, e
esta convico no data de hoje
97
. Depois da Sagrada Escritu-
ra e dos Santos Padres (que sempre estiveram mais por Plato
do que por Aristteles), recordo-me de ter notado outrora
que, no tempo dos escolsticos, muitos acreditaram ser Deus
60
a luz da alma e, segundo seu modo de dizer,
intellectus agens
animae rationalis
98
. Os averroistas adulteraram-lhe o senti-
do, mas outros, entre os quais penso encontrar-se Guilher-
me de Santo-Amor e diversos telogos msticos, interpreta-
ram-na de maneira digna de Deus e capaz de elevar a alma
at o conhecimento do seu bem.
61
XXIX. No entanto, pensamos
imediatamente pelas nossas prprias
idias e no pelas de Deus.
No entanto, no sou da opinio de alguns hbeis fil-
sofos", que parecem sustentar que as nossas prprias idias
esto em Deus e no em ns. Em minha opinio, isto se
deve ao fato de no terem considerado ainda devidamente
nem o que acerca das substncias acabamos de considerar
aqui, nem toda a extenso e independncia da nossa alma,
que a faz conter tudo quanto lhe acontece e exprimir Deus
e, com ele, todos os seres possveis e atuais, como um efei-
to exprime a sua causa. Alm disso, inconcebvel que eu
pense com as idias de outrem. foroso tambm que a
alma seja efetivamente afetada de uma certa maneira quan-
do pensa em alguma coisa, e nela tenha de haver de ante-
mo no s a potncia passiva de poder ser assim afetada,
a qual se encontra j completamente determinada, mas ain-
da uma potncia ativa, em virtude da qual tenham havido
sempre na sua natureza marcas da produo futura deste
pensamento e disposies para produzi-lo em tempo opor-
tuno' Tudo isto j implica a idia compreendida neste
pensamento.
62
XXX. Como Deus inclina nossa
alma sem a necessitar. Ningum tem o
direito de queixar-se, e no se deve
perguntar por que Judas peca, mas sim
por que Judas, o pecador, admitido
existncia, de preferncia a algumas
pessoas possveis. Da imperfeio
original antes do pecado e dos
graus da graa.
No que concerne ao de Deus sobre a vontade hu-
mana h numerosas consideraes, bastante difceis, que
seria longo seguir aqui'" Todavia eis, por alto, o que se
pode dizer. Deus, concorrendo ordinariamente para as nos-
sas aes, apenas segue as leis que estabeleceu, isto ,
conserva e produz continuamente o nosso ser de forma
que nossos pensamentos nos chegam espontnea ou livre-
mente, segundo a ordem implcita na noo da nossa subs-
tncia individual, na qual se podiam prever desde toda a
eternidade. Ademais, em virtude do decreto por ele estabe-
lecido da vontade tender sempre para o bem aparente, ex-
primindo ou imitando a vontade de Deus sob certos aspec-
tos particulares, relativamente aos quais esse bem aparente
tem sempre algo de verdadeiro, determina a nossa para a
escolha do que parece melhor, sem contudo a necessitar.
Porque, falando de modo absoluto, a vontade est na indi-
ferena, desde que se oponha necessidade, e tem o po-
der de proceder diversamente ou ainda de suspender de
todo a sua ao, pois ambos os partidos so e continuam
possveis
1 0
'. Depende, portanto, da alma precaver-se contra
as surpresas das aparncias por uma firme vontade de re-
fletir, e de nunca agir nem julgar em certas ocasies, seno
63
depois de ter deliberado bem maduramente. , no entanto,
verdadeiro e mesmo certo, desde toda a eternidade, que
nenhuma alma se h de servir deste poder em determinada
circunstncia. Mas quem culpado disso? E pode acaso ela
queixar-se seno de si mesma? Pois todas essas queixas de-
pois do acontecimento so to injustas quanto o teriam sido
antes dele. Ora, essa alma, um pouco antes de pecar, de
boa vontade se queixaria de Deus como determinando-a
ao pecado? Nestas matrias sendo imprevisveis as determi-
naes de Deus, como pode ela saber estar determinada ao
pecado, seno depois de efetivamente pecar? Apenas se
trata de no querer, e Deus no poderia propor condio
mais fcil e justa. Assim, todos os juizes, sem cuidarem de
saber as razes que dispuseram um homem a ter uma von-
tade m, s se preocupam em considerar quanto m essa
vontade. Mas estar talvez desde toda a eternidade assegu-
rado que pecarei? Respondei vs mesmos: talvez no, e,
sem sonhar com o que no podereis conhecer e nenhuma
luz vos pode dar, agi segundo o vosso dever, que conhe-
ceis
1 03
Mas, dir um outro, donde se segue que este ho-
mem cometer seguramente este pecado? A resposta f-
cil: de outra maneira no seria este homem
1 04
. Pois Deus v,
desde sempre, que existir um certo Judas, cuja noo ou
idia que dele tem contm esta livre ao futura. Resta,
portanto, to-s a questo de saber por que existe atual-
mente um tal Judas, o traidor, que s possvel na idia de
Deus. Mas para esta questo no h neste mundo resposta
a esperar, a menos que em geral deva dizer-se que, visto
Deus ter achado bom que ele existisse, no obstante o pe-
cado previsto, foroso este mal recompensar-se com ju-
ros no universo, dele tirando Deus um bem maior e, em
suma, essa srie de coisas, em que se compreende a exis-
tncia desse pecador, mostrar-se a mais perfeita entre todas
as outras maneiras possveis
1 05
Mas, enquanto somos viajan-
tes deste mundo, impossvel explicar sempre, em tudo, a
64
admirvel economia desta escolha. bastante sab-lo, sem
o compreender. aqui o momento de reconhecer altitudi-
nem divitiarum
1 06
, a profundidade e o abismo da sabedoria
divina, sem buscar um esmiuamento que envolve consi-
deraes infinitas. Entretanto, v-se claramente no ser Deus
a causa do mal, pois no s o pecado original se apoderou
da alma depois da perda da inocncia dos homens, mas
ainda anteriormente havia uma limitao ou imperfeio
conatural a todas as criaturas, tornando-as pecveis ou sus-
cetveis de pecar
1 07
. Desaparece, assim, a dificuldade, tanto
do ponto de vista dos supralapsrios
70F3
como dos outros.
Eis, no meu entender, ao que se deve reduzir a opinio de
Santo Agostinho e de outros autores, segundo a qual a raiz
do mal est no nada
r

9
, quer dizer, na privao ou limitao
das criaturas, que Deus remedeia, graciosamente, pelo grau
de perfeio que lhe apraz dar a elas. Essa graa de Deus,
seja ordinria ou extraordinria, tem seus graus e medidas,
sempre eficaz em si mesma para produzir um certo efei-
to proporcionado, e ademais sempre suficiente no s
para nos preservar do pecado, mas at para produzir a sal-
vao, supondo nela a cooperao do homem na medida
em que compete. No entanto, nem sempre ela suficiente
para se sobrepor s inclinaes do homem, pois de outra
forma no requereria mais nada, e isto est reservado somen-
te graa absolutamente eficaz, sempre vitoriosa, quer por
si, quer devido congruncia das circunstncias
1 1 0
65
XXXI. Dos motivos da eleio, da f
prevista, da cincia mdia, do decreto
absoluto e de que tudo se reduz
razo que fez Deus chamar
existncia tal pessoa possve4 cuja
noo contm uma certa srie de
graas e de aes livres, o que de uma
vez por todas acaba com as
dificuldades.
Enfim, so as graas de Deus graas absolutamente
puras sobre as quais as criaturas nada tm a pretender. No
entanto, como para explicar a escolha feita por Deus ao
dispensar estas graas no suficiente recorrer previso
absoluta ou condicional
11
das aes futuras dos homens,
tambm foroso no se imaginar decretos absolutos, que
no possuam algum motivo razovel
112
. No que concerne
f ou s boas obras previstas, certssimo Deus s ter elei-
to aqueles em que previa a f e a caridade,
quos sefide do-
naturum praescivit
13
,
mas recomea de novo a mesma
questo de se saber por que Deus dar a uns, de prefern-
cia a outros, a graa da f ou das boas obras. E, quanto a
esta cincia de Deus, a previso
14
no da f e das boas
aes, mas de sua matria e predisposio, ou daquilo com
que o homem para elas contribuiria por sua parte (j que
certo haver diversidade do lado dos homens exatamente
onde a h do lado da graa, e que, com efeito, foroso o
homem para isso agir tambm depois, embora precise ser
incitado ao bem e convertido), para muitos parece poder
dizer-se que Deus tendo visto o que o homem faria sem a
graa ou assistncia extraordinria ou, pelo menos, o que
far por sua parte, abstraindo a graa, poderia resolver-se a
66
conceber a graa queles cujas disposies naturais fossem
as melhores ou, pelo menos, as menos imperfeitas ou me-
nos ms. Mas, quando assim fosse, poder-se-ia dizer que es-
tas disposies naturais, enquanto boas, so ainda o efeito
de uma graa, embora ordinria, tendo Deus beneficiado
uns mais do que outros, e, sabendo Deus muito bem que
estas vantagens naturais dadas por ele serviro de motivo
graa ou assistncia extraordinria, no , afinal, verdadei-
ro segundo esta doutrina tudo reduzir-se inteiramente
A. sua
misericrdia? Portanto, visto ignorarmos quanto ou como
Deus considera as disposies naturais na dispensa da gra-
a, creio mais exato e seguro dizer, segundo os nossos prin-
cpios e como j notei, ser foroso haver entre os entes pos-
sveis a pessoa de Pedro ou de Joo, cuja noo ou idia
contm toda esta srie de graas ordinrias e extraordin-
rias e todo o resto destes acontecimentos com suas circuns-
tncias e que, entre uma infinidade de outras pessoas igual-
mente possveis, agradou a Deus escolh-la para existir
atualmente. Dito isto, parece nada mais haver a perguntar e
desvanecerem-se todas as dificuldades, pois, relativamente
a esta nica e grande questo de saber por que agradou a
Deus escolh-la entre tantas outras pessoas possveis, pre-
ciso ser muito pouco razovel para se no contentar com
as razes gerais que demos, cujo pormenor nos ultrapassa.
Assim, em vez de recorrer a um decreto absoluto que, no
tendo razo, irrazovel, ou a razes que nunca conse-
guem resolver a dificuldade e carecem de outras razes, o
melhor ser dizer, de acordo com So Paulo, que para isso
h certas e grandes razes de sabedoria ou de congruncia,
desconhecidas dos mortais mas fundadas na ordem geral,
cujo fim a maior perfeio do universo, e observadas por
Deus
15
Aqui vm dar os motivos da glria de Deus e da ma-
nifestao da sua justia, assim como da sua misericrdia, e
em geral das suas perfeies e, finalmente, essa imensa pro-
fundidade de riquezas de que o prprio So Paulo tinha a
alma extasiada.
67
XXXII. Utilidade destes princpios
em matria de piedade e religio.
Ademais, parece que os pensamentos por ns ora ex-
plicados e, em particular, o grande princpio da perfeio
das operaes de Deus e o da noo da substncia que en-
cerra todos os seus acontecimentos com todas as suas cir-
cunstncias, bem longe de prejudicar, servem para confir-
mar a religio, para dissipar enormes dificuldades, inflamar
as almas de um amor divino e elevar os espritos ao conhe-
cimento das substncias incorpreas, bem mais do que as
hipteses vistas at aqui"
6
Pois, clarissimamente se v de-
penderem de Deus todas as outras substncias, como os
pensamentos emanam da nossa; ser Deus tudo em todos e
intimamente unido a todas as criaturas, embora na medida
das suas perfeies; ser ele a determin-las externamente
pela sua influncia, e, se agir determinar imediatamen-
te, pode neste sentido dizer-se, em linguagem metafsica, que
s Deus opera sobre mim, e s ele pode fazer-me bem ou
mal, em nada contribuindo as outras substncias, a no ser
na razo destas determinaes, porque Deus, consideran-
do-as a todas, reparte suas bondades e obriga-as a acomo-
darem-se entre si. Igualmente, s Deus estabelece a ligao
e a comunicao das substncias e por seu intermdio os
fenmenos de umas se encontram e harmonizam com os
de outras, havendo, por conseqncia, realidade nas nos-
sas percepes. Mas na prtica atribui-se a ao s razes
68
particulares, no sentido por mim explicado acima, por ser
desnecessrio mencionar constantemente a causa universal
nos casos particulares"'. V-se tambm que toda substncia
tem perfeita espontaneidade (tornada liberdade nas subs-
tncias inteligentes), tudo o que lhe sucede conseqncia
da sua idia ou do seu ser, e nada, a no ser Deus, a deter-
mina. E por isso uma pessoa de elevado esprito e de res-
peitadssima santidade costumava dizer que a alma deve
freqentemente pensar como se mais nada, a no ser ela
e Deus, houvesse no mundo"". Ora, nada torna mais com-
preensvel a imortalidade"
9
do que essa independncia e
essa extenso da alma, que a defende completamente de
todas as coisas exteriores, pois ela sozinha constitui todo o
seu mundo e com Deus se basta, e to impossvel pere-
cer sem aniquilamento, quo impossvel o mundo (de que
expresso viva e perene) destruir-se a si mesmo. Tambm
no possvel que faam algo sobre nossa alma as mudan-
as dessa massa extensa chamada nosso corpo, nem a dis-
sipao deste destrua o que indivisvel.
69
XXXIII. Explicao da unio da alma
e do corpo, tida por inexplicvel ou
miraculosa, e da origem das
percepes confusas.
Compreende-se tambm o inopinado esclarecimento
deste grande mistrio da unio da alma e do corpo
1 20
, isto
como acontece que as paixes e as aes de um deles se
acompanhem das aes e paixes do outro, ou melhor, dos
fenmenos convenientes do outro, porquanto no h meio
de se conceber que um tenha influncia sobre o outro,
nem razovel recorrer simplesmente operao extraor-
dinria da causa universal em coisa ordinria e particular.
Eis, no entanto, a verdadeira razo
1 21
: dissemos que tudo
quanto acontece alma e a cada substncia conseqn-
cia de sua noo, logo a prpria idia ou essncia da alma
implica tambm que todas as suas aparncias ou percep-
es devam nascer-lhe (sponte) da sua prpria natureza e
precisamente de sorte a responderem por si mesmas ao que
se passa em todo o universo, mais particular e mais perfei-
tamente, porm, ao que se passa no corpo que lhe est afe-
to, pois , de algum modo e por certo tempo, segundo a
relao dos outros corpos com o seu, que a alma exprime
o estado do universo. Isto mostra, ainda, como o nosso cor-
po nos pertence sem estar contudo preso nossa essn-
cia
1 22
. E as pessoas que sabem meditar, por poderem ver
em que consiste a conexo da alma e do corpo, que pare-
ce inexplicvel por qualquer outra via, creio que julgaro
vantajosamente os nossos princpios. V-se tambm que as
70
percepes dos nossos sentidos, mesmo quando sejam cla-
ras, devem conter necessariamente algum sentimento con-
fuso, pois, simpatizando todos os corpos do universo, o
nosso recebe a impresso de todos os outros e, embora os
nossos sentidos se refiram a tudo, impossvel nossa alma
a tudo poder atender em particular. Por isso so os nossos
sentimentos confusos o resultado de uma variedade comple-
tamente infinita de percepes. E quase como o murm-
rio confuso ouvido por quem se aproxima da beira do mar
e proveniente da reunio das repercusses de vagas inume-
rveis
1
".
Ora, se de diversas percepes (que no concor-
dam para fazerem uma) nenhuma h que exceda as outras,
e se provocam mais ou menos impresses igualmente for-
tes ou igualmente capazes de determinar a ateno da alma,
esta s pode aperceber-se delas confusamente.
71
XXXIV. Da diferena entre espritos e
demais substncias, almas ou formas
substanciais, e de que a imortalidade
requerida implica recordao.
Supondo
1 24
que os corpos constituindo unum per se
725
,
como o homem, so substncias, e tm formas substanciais,
e que os irracionais tm almas, -se obrigado a reconhecer
que essas almas e essas formas substanciais no poderiam
perecer inteiramente, assim como os tomos, ou elementos
ltimos da matria, na opinio de outros filsofos, pois
substncia alguma perece, embora possa transformar-se
noutra qualquer. Exprimem tambm todo o universo, se
bem que mais imperfeitamente do que os espritos. Mas a
principal diferena que desconhecem o que so ou fa-
zem, e, por conseqncia, so incapazes de reflexo e no
poderiam descobrir verdades necessrias e universais
1 26
. Tam-
bm por falta de reflexo sobre si mesmas no tm quali-
dade moral, donde se segue que, atravessando mil transfor-
maes (pouco mais ou menos como vemos uma lagarta
transformar-se em borboleta), relativamente moral e
prtica como se se dissesse que perecem, e o mesmo se
pode dizer fisicamente, como dizemos que os corpos pere-
cem por sua corrupo. Mas a alma inteligente, conhecedo-
ra do que , e podendo dizer este eu (moi), que diz muito,
no s permanece e metafisicamente subsiste bem mais
que as outras, como ainda permanece moralmente a mes-
ma e constitui a mesma personagem
1 27
. Pois a recordao
ou o conhecimento deste eu (moi) que a torna suscetvel
72
de castigo ou de recompensa. Tambm a imortalidade exi-
gida na moral e na religio no consiste exclusivamente
nesta subsistncia perptua, que convm a todas as subs-
tncias, pois nada teria de desejvel sem a recordao do
passado
1 28
.
Suponhamos que algum particular deva tornar-
se rei da China de um momento para o outro, mas com a
condio de esquecer o que foi, como se acabasse de nas-
cer inteiramente de novo. Na prtica, ou quanto aos efeitos
de que possvel aperceber-se, isto no seria o mesmo que
se devesse ser aniquilado e que em seu lugar fosse criado
no mesmo momento um rei da China? Este particular no
tem qualquer razo para desejar isto.
73
XKXV. Excelncia dos espritos e que
Deus os considera de preferncia
s outras criaturas. Os espritos
exprimem Deus melhor do que o
mundo, mas as outras substncias
exprimem melhor o mundo do que Deus.
Porm, para fazer julgar por razes naturais que Deus
conservar sempre, no s a nossa substncia, mas tam-
bm a nossa pessoa, isto , a lembrana e o conhecimento
do que somos (embora o conhecimento distinto algumas
vezes se interrompa no sono e nos desmaios), preciso
aliar-se a moral metafsica. Isto significa que no sufi-
ciente a considerao de Deus como princpio e causa de
todas as substncias e de todos os seres, mas tambm ne-
cessrio ainda consider-lo como chefe de todas as pessoas
ou substncias inteligentes, e como monarca absoluto da
mais perfeita cidade ou repblica'", tal como a do universo
composto do conjunto de todos os espritos, sendo o pr-
prio Deus tanto o mais acabado de todos os espritos, quan-
to o maior de todos os seres. Pois, sem dvida, so os es-
pritos os mais perfeitos e que melhor exprimem a divinda-
de. E, consistindo toda a natureza fim, virtude e funo das
substncias apenas em exprimir Deus e o universo, como
foi j devidamente explicado, no cabe duvidar de que as
substncias que o exprimem com o conhecimento daquilo
que fazem e que so capazes de conhecer grandes verda-
des acerca de Deus e do universo, o exprimam incompara-
velmente melhor do que essas naturezas, que so ou brutas
e incapazes de conhecer verdades, ou completamente des-
titudas de sentimento e de conhecimento. A diferena en-
74
tre as substncias inteligentes e as que no o so to gran-
de como a que h entre o espelho e aquele que v
1 30
E
como o prprio Deus o maior e mais sbio dos espritos,
fcil julgar que lhe devem estar infinitamente mais prxi-
mos os seres com os quais pode, por assim dizer, entrar em
conversao e mesmo em sociedade, comunicando-lhes os
seus sentimentos e vontades de maneira particular e de tal
sorte que possam conhecer e amar o seu benfeitor, do que
as restantes coisas que apenas podem tomar-se por instru-
mentos dos espritos; assim como vemos todas as pessoas
sbias darem infinitamente mais importncia a um homem
que a qualquer outra coisa, por mais preciosa que seja, e
parece ser a maior satisfao que pode ter uma alma, alis
contente, ver-se amada pelas outras, embora pelo que se
refere a Deus, haja esta diferena: a sua glria e o nosso
culto nada podem acrescentar sua satisfao, pois, sendo
o conhecimento das criaturas to-s uma conseqncia da
sua soberana e perfeita felicidade, est bem longe de con-
tribuir para ela ou de ser em parte a sua causa. No entanto,
o que bom e razovel nos espritos finitos acha-se emi-
nentemente nele, e, como louvaramos um rei que antes
preferisse conservar a vida de um homem do que a do
mais precioso e raro dos seus animais
1 31
, no devemos nun-
ca duvidar de que no seja da mesma opinio o mais escla-
recido e justo dos monarcas
1 32
75
XXXVI. Deus o monarca da mais
perfeita repblica composta de todos
os espritos, e a felicidade desta cidade
de Deus o seu principal desgnio
1 33
Com efeito, os espritos so as substncias mais susce-
tveis de aperfeioamento e suas perfeies caracterizam-se
por se estorvarem reciprocamente o mnimo
1 34
, ou sobretu-
do por se ajudarem mutuamente, pois s os mais virtuosos
podero ser os mais perfeitos amigos
1 35
. Donde claramente
se conclui que Deus, procurando sempre a mxima perfei-
o em geral, ter o maior desvelo com os espritos, e lhes
dar, no s em geral, mas at a cada um em particular, o
mximo de perfeio permitido pela harmonia universal.
Pode-se at dizer que Deus, enquanto esprito, a origem
das existncias; de outro modo, se carecesse de vontade para
escolher o melhor, no haveria razo alguma para um pos-
svel existir de preferncia a outros. Assim, a qualidade de
Deus, de ser ele prprio esprito, supera todas as outras con-
sideraes que pode ter quanto s criaturas
1 36
. Apenas os
espritos so feitos sua imagem
1 37
, e quase da sua raa ou
como filhos da casa
1 38
, pois s eles podem servir livremen-
te e agir com conhecimento imitao da natureza divina;
um nico esprito vale um mundo inteiro, pois no s o ex-
prime, mas tambm o conhece e a se governa maneira
de Deus, de tal forma que, embora toda substncia expri-
ma o universo, parece no entanto que as outras substncias
exprimem melhor o mundo que Deus, mas os espritos ex-
primem melhor Deus do que o mundo. E esta natureza to
76
nobre dos espritos, que os aproxima da divindade tanto
quanto podem simples criaturas, faz com que Deus tire de-
les infinitamente mais glria que do resto dos seres, ou me-
lhor, que os outros seres apenas dem aos espritos a mat-
ria para glorific-lo
1 39
. Eis por que esta qualidade moral de
Deus, que o torna o senhor ou monarca dos espritos, lhe
diz respeito por assim dizer pessoalmente de maneira mui-
to singular. nisto que se humaniza, que se presta a antro-
pologias, e entra em sociedade conosco, como um prncipe
com seus sditos, e, sendo-lhe to querida esta considera-
o, torna-se a sua lei suprema o feliz e florescente estado
do seu imprio, que consiste na maior felicidade possvel
aos habitantes. Porque a felicidade est para as pessoas
como a perfeio para os seres. E, se o primeiro princpio
da existncia do mundo fsico o decreto de lhe dar a m-
xima perfeio possvel, o primeiro desgnio do mundo
moral, ou da cidade de Deus, a mais nobre parte do uni-
verso, deve ser espalhar quanta felicidade for possvel
1 40
No se deve duvidar, portanto, de Deus ter ordenado tudo
de molde a no s os espritos poderem viver perenemen-
te, o que infalvel, mas ainda conservarem sempre a sua
qualidade moral, a fim de que a sua cidade no perca pes-
soa alguma, como o mundo no perde qualquer substn-
cia. E por conseguinte sabero sempre o que so; de outro
modo no seriam suscetveis nem de recompensa, nem de
castigo, o que todavia da essncia de uma repblica, mor-
mente da mais perfeita, onde coisa alguma poderia ter sido
negligenciada. Finalmente, sendo Deus ao mesmo tempo o
mais justo e clemente dos monarcas e nada mais pedindo
alm da boa vontade, desde que sincera e sria, os seus s-
ditos no poderiam desejar melhor condio, e, para os tor-
nar perfeitamente felizes, somente quer ser amado.
77
XXXVII. Jesus Cristo descobriu para
os homens os mistrios e as leis
admirveis do reino dos cus e a
grandeza da suprema felicidade que
Deus reserva a quem o ama.
Os filsofos antigos conheceram muito pouco estas ver-
dades. S Jesus as exprimiu divinamente bem e de maneira
to clara e familiar, que os mais grosseiros espritos as com-
preenderam"' Por isso, o seu Evangelho mudou inteiramen-
te a face das coisas humanas, deu-nos a conhecer o reino
dos cus ou esta repblica perfeita dos espritos, merece-
dora do ttulo de cidade de Deus, cujas leis admirveis des-
cobriu para ns. S ele mostrou quanto Deus nos ama
1 42
e
com que cuidado tratou de tudo o que nos toca; que, cui-
dando dos passarinhos, no negligenciar as criaturas ra-
cionais, para ele infinitamente mais queridas
i43
; que esto
contados todos os cabelos da nossa cabea
1 44
; que cu e
terra perecero antes que se mude a palavra de Deus
1 45
e o
que pertence economia da nossa salvao; que Deus tem
maior cuidado com a mais nfima das almas inteligentes do
que com toda a mquina do mundo; que no devemos re-
cear quem possa destruir os corpos, mas no pode prejudi-
car as almas
i46
, porque s Deus as pode fazer felizes ou des-
graadas, e que as dos justos esto em sua mo, defendidas
de todas as revolues do universo, nada podendo agir so-
bre elas, seno Deus; que nenhuma das nossas aes es-
quecida e tudo levado em conta, at as palavras ociosas
ou uma colherada de gua bem empregada
1 47
; enfim, que
78
tudo deve redundar no maior bem dos bons; que os justos
sero como sis
1 4
", e nunca os nossos sentidos nem o nosso
esprito gozaram algo parecido com a felicidade que Deus
prepara a quem o ama
i49
79
Notas
1 . At a edio de Henri Lestienne (1 907), as edies do Dis-
curso seguiam o texto da cpia corrigida por Leibniz e publicada
pela primeira vez em 1 846 por Grotefend. Lestienne segue a cpia
completa comparando-a com o manuscrito. A presente traduo
foi feita a partir da edio revista por Lestienne (Paris: Vrin, 1 95 2).
O manuscrito e a cpia corrigida por Leibniz no apresentam
este ttulo, mas ele foi adotado desde a primeira edio reprodu-
zindo a expresso usada pelo filsofo para se referir ao texto em
uma carta ao Landgrave Ernst de Hesse-Rheinfelds, de 1 /1 1 de fe-
vereiro de 1 686: "Recentemente (estando em um lugar no qual,
durante alguns dias, no tinha nada a fazer) fiz um pequeno dis-
curso de metafsica, sobre o qual ficaria bastante feliz de saber a
opinio do senhor Arnauld" (ed. Le Roy, Paris: Vrin, 1 966, p. 79).
Os ttulos dos artigos, por sua vez, correspondem ao sumrio en-
viado a Arnauld em fevereiro de 1 686 e presentes no manuscrito.
Sabemos, ento, de acordo com essas informaes, que o
Discurso foi escrito no fim de 1 685 ou janeiro de 1 686. Burgelin
(Commentaire du Discours de Mtaphysique de Leibniz, Paris:
PUF, 1 95 9) nota que, durante os anos de 1 684-85 , Leibniz esclare-
ce sua filosofia em vrios textos que publica nos Acta Eruditorum
de Leipzig (Nova methodus, em outubro de 1 684, Meditatione de
cognitione, em novembro, entre outros); 1 685 , por sua vez, um
ano dedicado leitura de Malebranche (sobretudo o Trait de la
Nature et de la Grace) e das controvrsias entre Arnauld e Male-
branche. Essa leitura seria, segundo uma hiptese de Robinet,
fundamental para a composio do Discurso de metafisica, cujo
80
percurso argumentativo reproduziria o do Tratado de Malebran-
che (cf. Robinet, Malebranche et Leibniz, Paris: Vrin, 1 95 5 ).
2. Leibniz inicia o Discurso se referindo "noo mais acei-
ta" que possumos de Deus, sem se preocupar em provar a exis-
tncia divina. Posteriormente, no 23, evocar a clssica prova
ontolgica de Santo Anselmo, retomada por Descartes, para mos-
trar a necessidade de anlise de todas as noes, inclusive da
idia de Deus, a fim de evitar as noes contraditrias como a de
nmero dos nmeros ou a de maior de todas as figuras. Aqui
Leibniz no procede a essa anlise, recorre tradio para definir
Deus como "um ser absolutamente perfeito". Ora, dessa maneira
o filsofo no atentaria contra o rigor metafsico? Certamente, es-
crevendo para Arnauld e o Landgrave, Leibniz no via necessida-
de de explicitar a prova da existncia de Deus; alm disso, se pen-
sarmos que se trata de uma definio apoiada na teologia natural
(e no na revelao), podemos entender o porqu da ausncia
da prova: Leibniz acreditava que a existncia de Deus uma ver-
dade que pode ser demonstrada racional e universalmente e, por-
tanto, uma idia inata em que todos os homens podem pensar
(embora nem sempre o faam).
Alm de ser a mais aceita, essa noo de Deus a "mais sig-
nificativa": embora, logo em seguida, Leibniz d da perfeio ape-
nas uma marca negativa (no perfeio o que no suscetvel
do ltimo grau), o filsofo define Deus por sua absoluta perfeio
e, portanto, positivamente.
Essa definio prxima daquela que Malebranche dera em
seu Tratado da natureza e da graa (Disc., I, 1 1 -3) e aparece tam-
bm na Monadologia ( 40-41 ) e nos Princpios da natureza e
da graa ( 9).
3. Entre as perfeies de Deus, Leibniz menciona apenas a
cincia e a potncia (como, alis, Malebranche no Tratado da
natureza e da graa, Disc., I, 1 2). Posteriormente, e de modo
mais sistemtico, distinguir, na Teodicia ( 7), trs perfeies:
a sabedoria do entendimento, relacionada verdade, a potn-
cia, que se dirige ao ser, e a bondade da vontade, dirigida ao
bem; e, na Causa Dei ( 3-28), Leibniz distingue entre a gran-
deza, composta pela onipotncia e pela oniscincia, e a bonda-
de da vontade.
81
4. Leibniz apresenta duas razes contra a opinio de que as
coisas criadas no so intrinsecamente boas. A primeira razo
consiste em mostrar que essa opinio contrria Sagrada Escri-
tura (Gnesis, I, 1 0-31 ). Trata-se, como ele diz, de uma "antropo-
logia"; no se deve, pois, concluir, a partir dessa aluso, que o
conhecimento divino experimental (Leibniz sempre se preocu-
pou em preservar o conhecimento de Deus de qualquer espcie
de empirismo, o conhecimento divino sempre um conhecimen-
to a priori, da que a cincia divina da viso, que se refere s coi-
sas criadas, no seja diferente da cincia da simples inteligncia
do mundo considerado como possvel seno pelo fato de con-
ter o conhecimento reflexivo do decreto de criao. Cf. Causa
Dei, 1 6).
Poder-se-ia perguntar sobre a legitimidade de apoiar a filo-
sofia na revelao: o "Discurso" que abre a Teodicia inteira-
mente dedicado questo da conformidade entre a f ou a reve-
lao e a razo (a revelao prolonga a razo, de modo que no
h nenhuma verdade que seja contra a razo, embora possa ha-
ver verdades acima ou alm da razo). Mas, alm disso, se Leibniz
escreveu o Discurso de metafsica pensando em um leitor como o
telogo Arnauld, a referncia Sagrada Escritura era um argumen-
to forte para justificar sua opinio e, como j dissemos, no era o
nico. O segundo argumento apresentado por Leibniz mostra que
a negao da bondade intrnseca do mundo contrria razo:
as obras trazem a marca do operrio.
5 . Leibniz havia inicialmente escrito "bastante semelhante
[opinio] dos espinosistas"; alude, portanto, tese espinosana se-
gundo a qual no h criao, mas a natureza o efeito necess-
rio do poder e da essncia de Deus; logo, a beleza e a bondade
no esto no mundo, mas na maneira como os homens, que for-
jam Deus A. sua imagem, vem esse mundo. Cf. Espinosa, tica, I,
proposies 32-33 e Apndice.
6. Leibniz introduz aqui duas noes novas para fundamen-
tar a crtica que fez a Espinosa e a que far, logo em seguida, a
Descartes: o amor de Deus (que explicar no artigo 5 ) e a glria.
Na Teodicia ( 1 09) Leibniz apresenta dois sentidos para a glria
divina: a satisfao no conhecimento das prprias perfeies e o
conhecimento que os outros tm dessas perfeies. Em ambos os
82
sentidos a glria pressupe a harmonia e o equilbrio entre os atri-
butos divinos: Deus louvvel porque, sabiamente, articula seu
entendimento, que pensa os mundos possveis, sua bondade, que
escolhe dentre os mundos possveis o melhor, e sua potncia, que
pe o melhor dos mundos na existncia. Assim, o mundo no
o efeito necessrio de Deus, escolhido por sua bondade; mas,
por outro lado, a vontade no age independente das razes con-
cebidas pelo entendimento. Eis por que, para Leibniz, a opinio
de Descartes, que concebe a vontade absolutamente indepen-
dente de regras da razo, to perigosa quanto a de Espinosa,
para quem a vontade no tem lugar. Eis por que, tambm, dedica-
r uma obra inteira, a Teodicia, refutao das falsas razes dos
homens que concebem o Criador como um dspota (privilegian-
do a grandeza divina em detrimento de sua bondade) ou daque-
les que o concebem atravs de antropomorfismos (tendendo a
balana para o lado da bondade da vontade sem considerao da
grandeza).
Vale notar ainda que, no tendo introduzido a bondade da
vontade entre as perfeies divinas no artigo 1 , Leibniz precisa
apresent-la aqui para refutar Espinosa e Descartes.
7. Leibniz havia escrito antes "a expresso do senhor Descar-
tes": trata-se da teoria da livre criao das verdades eternas (cf.
Descartes, Cartas a Mersenne, 1 5 de abril, 6 de maio e 27 de maio
de 1 630; Respostas s quintas objees; Respostas s sextas obje-
es; Carta a P. Mesland, 2 de maio de 1 644; Carta a Arnauld, 29
de julho de 1 648. Sobre a crtica de Leibniz: Monadologia, 46).
Para Leibniz, Deus cria as existncias, no as essncias, embora
estas ltimas tenham sua realidade no entendimento divino. As-
sim, as verdades eternas no dizem respeito vontade divina e
no podem ser alteradas arbitrariamente. por isso que, ao agir,
Deus segue as regras de seu entendimento, "toda vontade supe
alguma razo de querer, razo esta naturalmente anterior vonta-
de": Leibniz destaca, assim, a impossibilidade de uma vontade
pura que poderia transformar-se em seu contrrio.
Ora, mas isso no significaria limitar a grandeza divina ou a
sua liberdade? Contra essas acusaes, Leibniz insiste, por um
lado, na dependncia recproca dos atributos de Deus (Teodicia,
7-8, 1 1 6 e 1 77); e, por outro, na idia de que o mundo criado
83
atravs de um ato nico de vontade e no por infinitas vontades
independentes (Correspondncia entre Leibniz e Arnauld, carta
de 1 3 de maio de 1 686).
O mundo criado de acordo com a sabedoria divina o me-
lhor dos mundos e intrinsecamente bom, no pela razo formal de
ter sido criado por Deus, mas porque sua natureza corresponde a
uma ordem universal de perfeio que Deus realiza em sua ao.
8. Leibniz havia escrito "escolsticos modernos" e se referia
queles que, como Afonso, rei da Castilha (cf. Teodicia, 1 93),
viam o mal como um fato incontestvel no mundo e, por isso,
acreditavam que o mundo em si mesmo no era to perfeito quan-
to poderia ser. Leibniz aludia, certamente, a Malebranche (Trata-
do da natureza e da graa, Disc., I, 1 4).
9. "Assim como um mal menor tem uma proporo de bem,
assim tambm um bem menor tem uma proporo de mal." Leib-
niz repete os argumentos apresentados no 2.
1 0. Leibniz havia escrito: "novos escolsticos" (o fim da frase
foi acrescido redao primitiva).
11. 0 erro consiste em: (1 ) considerar cada coisa isoladamen-
te e no o mundo como um todo, isto , "a harmonia geral do
universo", e afirmar, a partir de nossa limitada experincia, que
este no o melhor dos mundos. Cf. Teodicia, 9 e 1 93-240.
(2) No conceber um grau supremo de perfeio, confundindo o
maximum com o optimum (que convm perfeio), o que con-
tradiria a definio de perfeio dada no 1 (enquanto as imper-
feies descem ao infinito, a perfeio possui um grau supremo).
Cf. Teodicia, 8. (3) Imaginar que se Deus cria somente o me-
lhor, ento no pode ser livre. O princpio de razo universal,
se aplica tambm ao de Deus, assim criar um mundo que no
o melhor seria agir sem razo, uma tal liberdade no pode ser
uma liberdade verdadeira. Assim, embora Deus no seja necessi-
tado (no contraditria a criao de um outro mundo), deter-
minado a criar o melhor (seria um absurdo moral a criao de um
mundo menos perfeito), o fim e a razo de sua vontade o me-
lhor. Todos os possveis tm direito de existir na medida de suas
perfeies (Monadologia, 5 4), mas nem todos so possveis em
conjunto, eis por que Deus precisa escolher, e escolhe, segundo
razes, o melhor.
84
1 2." Querer o mesmo e no querer o mesmo, eis a verdadei-
ra amizade." Essa frase, trazida de Ccero, De Amicitia, foi acres-
cida posteriormente redao primitiva.
13. 0 texto Confessio philosophi (1 673) estabelece um para-
lelo entre a repblica universal dos espritos e as repblicas hu-
manas. A imagem poltica, que caracteriza Deus como o monarca
de uma repblica universal cujo fim a felicidade dos espritos,
utilizada em muitos textos de Leibniz para introduzir o aspecto
moral da criao (cf. nota 1 33). Cf. Discurso de metafsica, 36,
Monadologia, 84-90, Princpios da natureza e da graa, 1 5 .
1 4. Ccero, De fato, IX, 1 7, XII, 27a XIII, 30. A crtica ao "so-
fisma da razo preguiosa" aparece tambm na Teodicia, "Pref-
cio" e 5 5 -5 8 .
1 5 .No podemos conhecer os desgnios particulares de Deus,
mas, em nosso limite de criaturas finitas, podemos presumir o
que Deus quer e agir imitando o Criador: buscando o melhor (no
caso dos homens ser o aparentemente melhor, j que temos
uma perspectiva limitada do todo).
1 6. Todas essas imagens (cinco exemplos tirados de obras
humanas) visam esclarecer, a partir da noo de ser absolutamen-
te perfeito dada no 1 , o princpio geral da conduta divina, a sa-
ber: a busca da obra mais rica pelos meios mais simples. Em De
rerum originatione radicali, Leibniz denomina esse princpio de
conduta divina "matemtica divina ou mecanismo metafsico", do
qual se segu a perfeio metafsica do mundo criado, ou o m-
ximo de realidade possvel, perfeio esta que deve estar conju-
gada com sua perfeio moral (derivada da bondade da escolha
divina), ou a mxima felicidade possvel para os espritos.
Leibniz descreve de maneira mais geral o princpio que leva
escolha do melhor na Teodicia, 8-9; na Monadologia, 5 3-
55; nos Princpios da natureza e da graa, 9-1 2.
1 7.Todas as criaturas possuem um elemento de passividade,
fonte de sua limitao, que se exprime pelo volume, e um ele-
mento de atividade. Nos espritos, a atividade preponderante,
por isso so as criaturas mais perfeitas. A atividade se exprime
nas percepes claras; mas como as percepes claras de umas
substncias correspondem s percepes confusas de outras, to-
das se impedem mutuamente ou se estorvam. O impedimento
85
mtuo correlato entreexpresso das substncias, a essncia de
cada uma uma expresso do todo, mas sua natureza limitada,
nenhuma substncia pode ter uma percepo clara da totalidade
do universo.
1 8.
Essa formulao levou muitos comentadores a pensarem
a simplicidade das vias e a riqueza dos efeitos como um par em
tenso na fbrica do melhor dos mundos possveis. Na
Teodicia
fica claro, porm, que h uma interao, e no uma oposio, en-
tre a ordem ou a simplicidade das leis da natureza e a variedade
dos efeitos. Em outras palavras, uma enorme variedade de fen-
menos no implica um mundo cujas leis, que compem a ordem,
sejam complexas e menos perfeitas que leis mais simples. Um
mundo mais perfeitamente variado no necessariamente um
mundo imperfeitamente ordenado.
O princpio de simplicidade das vias e da riqueza de efeitos
nos remete a Malebranche (cf.
Tratado da natureza e da graa,
Disc.,
I, 1 7-1 9), mas, para Leibniz, as vias tambm fazem parte do
desgnio divino, assim, os meios so fins: as regras que Deus
se-
gue
para a criao do mundo, e que geram as leis desse mundo,
so desejadas no apenas pelo que fazem, mas tambm pelo que
so (Teodicia, 208).
1 9.
Existir ser ordenado. Todos os acontecimentos do mun-
do esto no interior da ordem universal criada pela ao de um
Deus que no poderia agir sem seguir regras. Assim, o extraordin-
rio aquilo que ultrapassa a compreenso humana. Pode-se di-
zer que h uma diferena de grau, mas jamais uma diferena de
natureza, entre o que chamamos de ordinrio e o que denomina-
mos extraordinrio.
Leibniz estabelece uma espcie de hierarquia entre as leis do
mundo a que correspondem ordens de perfeio: num primeiro
plano, temos leis que guardam alguma universalidade, mas que
compem a ordem mais grosseira do sensvel. Os animais esto
restritos a essas leis e ns mesmos, em trs quartas partes de nos-
sas aes, nos reduzimos a elas quando julgamos as coisas se-
guindo o princpio da memria que se fundamenta em impres-
ses deixadas por fatos, de acordo com a intensidade ou freqn-
cia das percepes anteriores, e no em um conhecimento das
causas dos fenmenos. Acima dessas, temos as chamadas leis su-
86
balternas da natureza, com uma universalidade mais abrangente
que as primeiras, porm ainda compreensveis por nosso enten-
dimento finito. Essas leis fundamentam a nossa cincia assegu-
rando-lhe certeza moral; podemos prever os fenmenos futuros a
partir dos fenmenos passados (seja por causa de uma hiptese
que tenha obtido xito at o presente, seja por uma relao habi-
tual observada entre certos fenmenos) e, assim, regular a nossa
conduta. Finalmente, temos as leis universalssimas que com-
pem a ordem metafsica de todos os fenmenos: so as leis es-
senciais da srie de coisas que constitui o mundo nelas esto
compreendidos inclusive os milagres e as aes livres que asse-
guram, por meio de uma infinidade de relaes causais, a ocor-
rncia de cada fato singular. Cf. "Verdades necesarias y contin-
gentes", in Escritos Filosoficos. Ed. Olaso. Buenos Aires: Char-
cas, 1 982 (pp. 328-38); Edio original: Couturat, L. Opuscules
et fragments indits de Leibniz,
Paris: 1 903; Hildesheim: Olms,
1 961 (pp. 1 6-24).
20. Desde 1 680, com a publicao do Tratado da natureza e
da graa de Malebranche, o tema do milagre era objeto de uma
polmica entre Malebranche e Arnauld. Para o primeiro (cf. Tra-
tado da natureza..., Disc., I, 1 8), as leis da natureza so constan-
tes e imutveis, valem para qualquer tempo ou lugar; Arnauld
opunha a ele, ento, a possibilidade dos milagres. Leibniz acen-
tua a posio de Malebranche, afirmando que todos os aconteci-
mentos do mundo so conformes ordem universal, mas preten-
de ultrapassar as colocaes de Malebranche por considerar seu
sistema das causas ocasionais um milagre perptuo (Cf. adiante
Discurso de metafsica, 16 e 29).
Para Leibniz, o milagre no explicado nem por sua rarida-
de nem como expresso de nossa ignorncia ou incapacidade de
conhecer as leis universalssimas do mundo. O que diferencia um
milagre e um evento natural o fato daquele no encontrar sua
razo suficiente nas leis da natureza, um evento que ultrapassa
as foras de qualquer criatura, sua razo suficiente Deus.
21 .A distino entre vontades gerais e particulares resolvi-
da, pelo filsofo, como as distines apresentadas anteriormente:
no h uma oposio absoluta e as vontades divinas so sempre
conformes ordem. Na Teodicia, Leibniz desenvolver esse te-
87
ma da vontade divina utilizando-se de outra terminologia. A von-
tade divina sofre uma dupla distino: divide-se em vontade an-
tecedente e conseqente e em vontade permissiva e produtiva. E
produtiva com respeito aos prprios atos e permissiva em relao
aos atos alheios (pode ser lcito no impedir o que ilcito pro-
duzir, se o objeto da permisso for o ato e no o produto da ao
em questo). A faculdade da vontade antecedente quando pr-
via ou inclinante e, nesse caso, incompleta ou relativa, visto
que se dirige a algum bem em si de modo particular ou de acor-
do com o grau de bondade do objeto. conseqente quando
plena e absoluta, quando contempla a totalidade (e no um bem
particular) e contm a determinao final, sendo, por isso, decre-
tria; isto , porque resulta de todas as vontades inclinantes, sem-
pre produz seu efeito pleno. Podemos dizer que "Deus quer
an-
tecedentemente o bem e
conseqentemente o melhor" (Teodicia,
23), j que a vontade antecedente uma vontade isolada de um
bem, que seria eficaz per se se no houvesse uma razo mais for-
te que a impedisse, e a vontade conseqente o resultado do con-
flito de todas as vontades antecedentes e o equilbrio do concur-
so de todas elas, de modo que as vontades antecedentes tm al-
guma eficcia. Mas, no limite, Deus no tem nenhuma vontade
particular primitiva. Ele no faz nada sem razo, "ele no tem ne-
nhuma vontade em relao a acontecimentos individuais que no
seja uma conseqncia de uma verdade ou de uma vontade ge-
ral" (Teodicia,
206). Assim, de acordo com seu primeiro decre-
to escolher o melhor mundo possvel para a glria divina , a
vontade produz, em um nico decreto (conseqentemente, por-
tanto), aps reflexo, o conjunto
optimum do universo. Cf. Cau-
sa Dei, 1 8-28.
22.
Esta frase, como o restante do artigo, acrescentada poste-
riormente, traz dois problemas de redao: "as aes das
outras
criaturas" (certamente um erro); e "com as quais Deus quer con-
correr":
Deus concorre para as aes das criaturas racionais, no
sentido ordinrio atravs da conservao delas, em sentido ex-
traordinrio atravs da distribuio de graas; mas Deus no po-
deria concorrer para as aes ms, apenas permiti-las; a causa
das ms aes a liberdade da criatura, no Deus.
23.
Aluso a Malebranche, para quem somente Deus causa
eficiente e as criaturas constituem apenas ocasies para a mani-
88
festao da causalidade divina (La Recherche de la verit, livro
VI, parte I, cap. III); e a Descartes, que afirma que Deus assegu-
ra a mesma quantidade de movimento (fora, na leitura leibni-
ziana) no mundo, mas que cabe s criaturas modificar a direo
desse movimento imprimindo-lhe uma determinao particular
(Principes, II, 36-44). Para Leibniz, ambas as teses podem ser
admitidas, mas, para mostrar isso e distinguir as aes de Deus e
as das criaturas, preciso, antes, explicar o que uma substn-
cia individual.
A teoria leibniziana da substncia individual constituda a
partir de reflexes trazidas da lgica (a partir da anlise de no-
es e proposies, a substncia pensada como o sujeito de
uma srie de predicados), da matemtica (a idia de uma soma fi-
nita de infinitos termos que se encadeiam segundo uma lei deter-
minada leva a pensar a substncia como dotada de infinitos pre-
dicados), da fsica (a partir do estudo do movimento e da mat-
ria, a substncia pensada como a unidade real de ser e de ao)
e, finalmente, da teologia (a substncia individual uma alma e,
no caso dos seres racionais, esprito, que participa de um reino
moral cujo monarca Deus). Essas perspectivas da teoria da
substncia individual so interdependentes umas das outras.
No Discurso de metafisica o filsofo privilegia o aspecto l-
gico da teoria da substncia individual, mas antes de fornecer a
definio propriamente lgica da substncia, ao apresentar a ques-
to a partir do desacordo entre Malebranche e Descartes, afirma
que as aes e paixes pertencem propriamente s substncias
individuais. O problema que pretende enfrentar com essa afirma-
o diz respeito ao estatuto ontolgico das criaturas; com efeito,
a definio moderna de substncia como um ser que existe em si
e por si concebido corre o risco de levar afirmao de que
Deus a nica substncia. para evitar o espinosismo que Leib-
niz inicia o artigo dizendo que as aes e paixes pertencem pro-
priamente s substncias individuais. No por acaso, textos pos-
teriores como os Princpios da natureza e da graa, em que Leib-
niz abandona o ritmo binrio que caracteriza o Discurso de meta-
fsica
(de Deus s substncias individuais e do mundo unio
dos homens com Deus), se iniciam com a afirmao de que a
substncia um ser capaz de ao.
89
Este artigo do Discurso de metafisica apresenta, portanto, as
duas marcas fundamentais da definio de substncia que leva-
riam, posteriormente, o filsofo ao conceito de mnada: pensada,
na linha da ousia aristotlica, como suporte de aes, a substn-
cia um ser capaz de ao; como sujeito de predicados, a uni-
dade de uma multiplicidade (cf. Monadologia, 1 4: "0 estado
passageiro que envolve e representa uma multiplicidade na uni-
dade ou na substncia simples no outra coisa seno aquilo
que se chama de Percepo"; 1 5 : "a Ao do princpio interno
que faz a mudana ou a passagem de uma percepo a outra
pode ser chamada Apetio").
24. A definio de substncia como sujeito ltimo de predi-
cados (Aristteles, Categorias, V) correta, mas, porque no for-
nece a razo de possibilidade da noo, apenas nominal (cf. Dis-
curso de metafsica, 24). Vale notar que, como ao tratar de Deus
( 1 ), Leibniz parte aqui da "noo mais aceita" de substncia in-
dividual.
25 . Tendo passado realidade efetiva ("toda predicao ver-
dadeira tem algum fundamento na natureza das coisas"), Leibniz
pode estabelecer uma relao entre as leis lgicas e a estrutura do
real e passar de uma definio nominal para uma definio real.
A incluso do predicado no sujeito, que define a verdade, no
uma simples atribuio: a natureza das coisas essa identidade, o
sujeito a razo de seus predicados.
26. "... que nesse caso todo indivduo uma espcie nfima"
(Suma Teolgica, I, 5 0, art. 4). Esta frase sobre So Toms foi
acrescentada posteriormente redao primitiva. (N. da R.)
Trata-se do princpio dos indiscernveis para o qual a dife-
rena numrica intil. A diferena deve ser intrnseca se se quer
alcanar o singular (N. da T.). Cf. Carta a Arnauld, 4/1 4 de julho
de 1 686; Monadologia, 8-9; Princpios da natureza e da graa,
2. (N. da R.)
27.Sobre a teoria da expresso: Carta a Arnauld, 9 de outu-
bro de 1 687; e Quid sit idea.
28.A concepo leibniziana de substncia, tal como foi defi-
nida nos artigos 8 e 9, reintroduz a noo escolstica de forma
substancial. Segundo a tradio aristotlico-tomista, os seres so
compostos de matria e forma: a forma, princpio ativo do com-
90
posto substancial, uma natureza comum aos indivduos de uma
mesma espcie ( a matria que distingue os indivduos de mes-
ma forma). Para Leibniz, diferentemente, a forma substancial
em si mesma individual. Com a noo de forma substancial, Leib-
niz pode pensar a substncia no apenas como unidade ( 8), mas
tambm como unidade de ao.
Ao retomar as formas substanciais "to desacreditadas", Leib-
niz sublinha seu respeito pela tradio ("pessoas hbeis", "reco-
mendveis pela sua santidade") e, ao mesmo tempo, marca a di-
ferena entre sua prpria filosofia e a tradio ("no se afastam
tanto da verdade"). Sobre o tema das formas substanciais:
Correspon-
dncia entre Leibniz e Arnauld,
cartas de 4/1 4 de julho de 1 686,
28 de novembro/8 de dezembro de 1 686, 30 de abril de 1 687, 9 de
outubro de 1 687;
De primae philosophiae emendatione, Sistema
novo da natureza, 2-1 1 , entre outros.
29. Leibniz se filia aqui aos partidrios do mecanicismo, a
Galileu e Descartes. Leibniz no pode recusar a inteligibilidade
da fsica cartesiana, mas, ao mesmo tempo, considera que o fun-
damento dos fenmenos fsicos deve ser remetido s formas,
unidade substancial ativa. Assim, no d autonomia cincia (seu
fundamento metafsico), mas critica o abuso de escolsticos e
"
mdicos do passado", tais como Avicena, Paracelso, Van Hel-
mont (a quem se refere quando fala mais abaixo de arqu), entre
outros, que atribuam uma forma substancial distinta a cada fun-
o corporal, querendo explicar atravs delas os fenmenos em
particular.
30: Os dois exemplos utilizados por Leibniz se referem aos
dois labirintos da razo humana: o labirinto da composio do
contnuo, no plano matemtico, e o labirinto da liberdade e da ne-
cessidade, no plano moral. O primeiro (a dificuldade de se conce-
ber a divisibilidade ao infinito de uma grandeza finita), diz Leib-
niz, interessa apenas aos filsofos; o segundo (a dificuldade de
conciliar a liberdade humana com a prescincia e a providncia
divinas), a todo o gnero humano, mas ambos se referem ao pro-
blema do infinito e so resolvidos atravs da idia de infinito atual.
De qualquer modo, os exemplos so evocados para mostrar que
mesmo as questes cujo fundamento se encontra na metafsica
podem ser resolvidas na prtica ou atravs da experincia sem o
91
recurso a esse fundamento. Da a necessidade de dissociar os pla-
nos da prtica e da cincia (que lidam com fenmenos) do plano
metafsico (embora este d a razo daqueles).
31 .
Termo jurdico que indica o direito de um cidado bani-
do de voltar a seu pas.
32.
A reabilitao das formas substanciais, vimos, no se d
sem o reconhecimento de que elas so conceitos metafsicos que
no devem ser empregados na explicao dos fenmenos parti-
culares. Alm disso, Leibniz modifica a doutrina tradicional: a
for-
ma
substancial uma essncia individual e no algo comum aos
indivduos de uma mesma espcie; e uma fora ativa e no uma
potncia.
33.
Para mostrar a necessidade de se manterem as formas
substanciais, Leibniz faz uma crtica noo cartesiana de exten-
so, insuficiente para explicar a natureza do corpo. Certamente a
extenso faz parte da natureza do corpo, mas, em primeiro lugar,
no pode constituir a essncia do corpo: Leibniz no desenvolve
aqui,
mas considera que a extenso no explica a inrcia, nem o
movimento dos corpos, e no pode constituir a unidade que
de-
fine
a realidade dos seres. Em segundo lugar, a extenso no pode
ser considerada uma substncia, j que no uma noo distinta
que possa ser conhecida atravs de seus elementos e, graas ao
qu, se poderia atribuir uma independncia a ela; da Leibniz des-
prezar a diferena que Descartes estabelecia entre qualidades tais
como cor, calor etc. e a extenso. Todas essas qualidades so, para
Leibniz, qualidades sensveis e, portanto, relacionadas ao mo-
mentneo que caracteriza a percepo; ao passo que a substncia
da ordem do inteligvel e deve garantir a unidade e a identida-
de atravs do tempo. Eis por que, para explicar a natureza dos cor-
pos, preciso reconhecer "algo relacionado com as almas e que
vulgarmente se denomina forma substancial". Cf.
Sistema novo da
natureza, 3.
34.
Todo o fim do artigo foi acrescentado posteriormente. So-
bre a tema da hierarquia do seres:
Discurso de metafisica,
34-36;
Correspondncia entre Leibniz e Arnauld,
cartas de 30 de abril de
1 687, de 9 de outubro de 1 687, de 23 de maro de 1 690;
Sistema
novo da natureza, 5 e 8; Monadologia,
1 8-30 e 82-85 ;
Princpios da natureza e da graa,
4-5 e 1 4-1 5 .
92
35 . precisamente o enunciado deste artigo 1 3 que gera a
polmica entre Arnauld e Leibniz: "[...] encontro nestes pensa-
mentos tantas coisas que me assustam e que, se no estou enga-
nado, quase todos os homens acharo to chocantes [...]. Darei
como exemplo apenas o que dito no artigo 1 3 [...]" (Carta de
Arnauld ao Landgrave, 1 3 de maro de 1 686).
36.Retomando a definio de substncia do 8, Leibniz enun-
cia o problema, a que Arnauld se referiu na Correspondncia,
aparentemente gerado por sua teoria da substncia. Resumidamen-
te, trata-se da excluso das idias de liberdade e contingncia em
favor do fatalismo. A primeira, e insuficiente, resposta oferecida
por Leibniz est na distino entre o certo e o necessrio, ou en-
tre a prescincia divina e a determinao dos acontecimentos. A
previso dos futuros contingentes no os torna necessrios: Deus
prev, desde toda a eternidade, as existncias possveis como con-
tingentes.
Sobre o tema dos futuros contingentes e a reconstruo feita
por Leibniz do problema clssico e sua resposta a ele: Teodicia,
34-53.
37. Leibniz recoloca o problema, j que a soluo oferecida
anteriormente era apenas provisria: a previso divina no torna
necessrios os futuros contingentes, mas a causa dessa prescin-
cia a noo completa de cada substncia individual. O fato de o
sujeito conter todos os seus predicados parece indicar uma deter-
minao absolutamente necessria. A resposta est na distino
entre uma conexo necessria e uma conexo necessria ex hipo-
thesi: se qualquer sujeito contm todos os seus predicados, isto ,
se toda proposio verdadeira analtica, essa relao entre o su-
jeito e o predicado necessria quando uma afirmao contrria
i mplica contradio, mas ser contingente se outros predicados
forem igualmente possveis. Assim, definido o crculo, necess-
rio que seus raios sejam todos iguais, impossvel que assim no
seja sem destruir a noo mesma de crculo. Eis por que essa
uma verdade eterna (ou uma verdade de razo). Mas no neces-
srio que um fato contingente tenha lugar no mundo, a determi-
nao dos futuros contingentes condicional e envolve a hipte-
se de uma srie de causas que precisam existir para que o fato se
efetive.
93
A origem das conexes necessrias o entendimento divino
(que concebe essncias ou "idias absolutamente puras"), a ori-
gem das conexes contingentes a vontade de Deus (que pe
existncias livremente inspiradas pelo princpio do melhor). Uma
proposio necessria pode ser conhecida pela anlise de uma
possibilidade lgica, enquanto uma proposio contingente in-
demonstrvel, pois exigiria uma anlise infinita, j que pressupe
a totalidade do mundo criado, e o conhecimento dos mundos
possveis no realizados pressupe, em ltima instncia, um co-
nhecimento pleno de Deus e do ato de criao.
38. Leibniz ilustra, atravs deste exemplo histrico, a argu-
mentao que oferecera anteriormente: o filsofo enuncia primei-
ramente o problema (a noo de substncia individual e a afirma-
o de liberdade parecem incompatveis), d uma resposta insu-
ficiente (recorrendo aos futuros contingentes e mostrando que a
prescincia divina no torna a ao de Csar necessria), recolo-
ca o problema ("prefiro resolver as dificuldades a escapar de-
las..."), e responde aplicando ao caso de Csar a distino das co-
nexes. Mostra, assim, como a vida de Csar corresponde a uma
conexo contingente ou necessria ex hypothesi que depende de
um ato de vontade divina, inspirado pela considerao do melhor
(e no por necessidade lgica), e da vontade de Csar que, como
todos os homens, age de acordo com o que lhe parece melhor.
39. Uma proposio contingente no pode ser demonstrada
atravs da anlise, demonstr-la seria mostrar a razo suficiente
de ter ocorrido um fato em lugar de outro. Por isso, Leibniz pre-
fere usar "mostrar a razo" ("voir la raison") quando se refere s
verdades de fato. "Razovel" aqui se ope, portanto, a necessrio.
Embora escreva "a demonstrao deste predicado de Csar", para
estabelecer a diferena entre as verdades da geometria (em que a
relao entre sujeito e predicado absolutamente necessria) e
as verdades contingentes, e, assim, matizar a comparao que fi-
zera no incio do artigo entre uma noo individual e a natureza
do circulo, Leibniz recorre "demonstrao de necessidade" para
se referir s verdades de razo e "prova a priori" para falar das
verdades de fato.
40. A criao por si s no implicaria a dependncia cons-
tante das criaturas em relao a Deus, mas, uma vez que a cria-
94
o contnua, isto , Deus cria e conserva as criaturas no ser,
essa dependncia manifesta. Da Leibniz falar em
"
emanao",
embora o termo tradicionalmente se oponha criao (na
Mona-
dologia o filsofo fala em "fulguraes contnuas"). O termo ema-
nao, em sentido leibniziano, visa indicar que a diferena entre
criao e conservao apenas extrnseca (cf. Teodicia, 385 ) e,
assim, marcar a continuidade da ao de Deus.
41 . 0 ato original da criao pode ser apresentado em forma
matemtica. As figuras geomtricas so engendradas em nmero
infinito por deslocamentos insensveis que seguem uma lei de
continuidade. Assim, a seco de um cone por um plano que se
desloque continuamente e de modo insensvel, por exemplo, gera
uma infinidade de crculos, elipses e parbolas. Do mesmo modo,
Deus, observando o sistema geral dos fenmenos que decide
criar a partir de todos os infinitos pontos de vista possveis atra-
vs de transies insensveis, faz corresponder, a cada uma des-
sas perspectivas, uma substncia individual. Cada substncia ,
pois, uma viso divina sobre a totalidade do universo; eis, a um
s tempo, a semelhana da criatura (perspectiva divina) com
Deus, e, logo, o valor absoluto da percepo, e sua limitao (uma
entre as infinitas perspectivas).
42. Pelo princpio dos indiscernveis no pode haver identi-
dade de percepes: cada um v (e age) sua maneira, embora
todos vejam o mesmo mundo. A diversidade de pontos de vista
no impede, todavia, a comunicao (em linguagem prtica), j
que todas as substncias exprimem todas as outras (em linguagem
metafsica). A entrecorrespondncia dos fenmenos ou a entreex-
presso , pois, a outra face do impedimento mtuo entre as subs-
tncias (cf. Discurso, 5, nota 1 7): h um acomodamento entre to-
das as substncias, ou uma harmonia universal, donde a extenso
de cada substncia (que percebe o infinito) e sua limitao (s co-
nhece a totalidade do mundo confusamente), cf. Princpios da na-
tureza e da graa, 1 3: "cada alma conhece o infinito, conhece
tudo, mas confusamente". Sobre a teoria leibniziana da expresso:
Carta a Arnauld, 9 de outubro de 1 687; e Quid sit idea.
43. Em sentido estrito, ou em linguagem metafsica, no h
paixo entendida como ao de uma substncia sofrida por ou-
tra.
O vocabulrio que ope paixo e ao corresponde ao nvel
95
fenomenal ou linguagem prtica, porque no plano substancial
a paixo deve ser entendida como um grau menor de distino
da percepo, ou como uma percepo confusa. Ao e paixo so
li mites de uma variao nos graus de percepo (assim como
so limites a distino e a confuso das percepes, cf. Discurso,
24-25 ).
44. Cf. Discurso de metajisica, 32.
45 . 0 manuscrito continha uma longa passagem em que
Leibniz procurava conciliar a linguagem metafsica com a lingua-
gem prtica a respeito das paixes. O trecho foi suprimido certa-
mente porque o tema reaparece no artigo seguinte.
46. Cf. nota 42. As substncias se limitam reciprocamente,
porque cada uma um ponto de vista particular que pressupe
todos os outros para se definir; assim, pode-se dizer que uma per-
cepo clara para uma substncia ser mais ou menos obscura
para todas as outras e vice-versa. Entre as percepes das subs-
tncias h uma diferena de expresso. Em linguagem prtica,
uma ao, ou percepo clara de uma substncia, corresponde a
uma paixo de outra, de modo que tudo harmnico no mundo.
47. Cf. nota 43.
48. 0 prazer, que em si mesmo signo de perfeio, pode
se revelar, no correr do tempo e de acordo com a ordem geral
que governa o mundo, como um mal. Cf. Teodicia, 33.
49. Leibniz retoma a discusso sobre o milagre, apresentada
no 7, mas agora de um ponto de vista restrito: o da teoria da
substncia individual. Trata-se, pois, de entender a relao entre
o milagre e a lei de desenvolvimento que caracteriza uma subs-
tncia individual e no entre o milagre e as leis gerais do univer-
so. Mas, como a substncia individual exprime a ordem universal,
a soluo no difere daquela do 7: como toda interveno so-
brenatural de Deus est em conformidade com a ordem geral do
universo, essa ao extraordinria est compreendida na substn-
cia individual. Ora, ento o risco reduzir o sobrenatural ao na-
tural. Embora o universo leibniziano seja criado segundo uma na-
cionalidade abrangente e nada acontea fora da ordem universal,
o que indica uma inteligibilidade plena do mundo (ainda que
para o homem essa inteligibilidade no se d de fato, ela pen-
sada de direito), Leibniz no abre mo da distino entre o natu-
96
ral e o sobrenatural (mesmo que essa distino seja apenas uma
diferena de grau). Por isso distinguir, no fim do artigo, a essn-
cia ou idia e a natureza ou potncia da substncia individual.
5 0. A relao causa-efeito entendida aqui no interior da re-
lao de expresso. Fisicamente deve-se dizer que h uma equi-
valncia entre a causa plena e o efeito inteiro. Assim, porque a
substncia exprime Deus como o efeito exprime a causa, exprime
tambm os milagres ou atos livres divinos que esto acima das
leis subalternas que o homem capaz de compreender. O mila-
gre no pode ser relacionado substncia individual como causa,
embora esteja compreendido na expresso individual de cada
substncia, porque a potncia da substncia individual, que se ex-
prime como fora, limitada: na ordem das mximas subalternas
o milagre um efeito que ultrapassa as foras de qualquer subs-
tncia criada e, dessa maneira, derroga o princpio fsico de equi-
valncia entre causa e efeito.
5 1 . 0 exemplo de mxima subalterna escolhido por Leibniz
no um exemplo qualquer, mas aquele que o ope ao cartesia-
nismo. Este 1 7 reproduz, em certa medida, um texto publicado
por Leibniz no Acta eroditorum em 1 686: Brevis Demonstratio er-
roris memorabilis Cartesii. Traduzido, ainda em 1 686, para o fran-
cs, pelo abade Catelan e publicado em Nouvelles de la Rpubli-
ques des Lettres, o texto foi objeto de uma pequena polmica en-
volvendo tambm Malebranche. Leibniz reproduz sua argumenta-
o em uma carta a Arnauld de 1 4 de julho de 1 686.
Entre os estudos crticos sobre a noo de fora em Leibniz:
Guroult, Dynamique et Mtaphysique leibniziennes, Paris: Les
Belles Lettres, 1 934; e Belaval, Leibniz critique de Descartes (cap. 7),
Paris: Gallimard, 1 960.
5 2. Aluso a Descartes e teoria que desenvolve na segun-
da parte dos Princpios: essa "famosa regra" o fundamento do
mecanicismo cartesiano, a primeira lei da natureza (cf. Princ-
pios, II, 36-37).
5 3.Embora Leibniz considerasse, desde os seus trabalhos so-
bre o assunto, como Theoria motus concreti e Theoria motus abs-
tracti, ambos de 1 671 , que a extenso no podia dar conta da in-
dividualidade de cada corpo e de certas qualidades dos corpos,
como a impenetrabilidade, e por isso no podia ser a essncia do
97
corpo nem substncia, ele aceitava no conjunto os princpios ge-
rais do mecanicismo de Descartes e Gassendi. O princpio de
conservao do movimento era, ento, plausvel para o filsofo,
porque podia ser exprimido matematicamente, de acordo com a
nova cincia.
5 4. Cf. Descartes, Princpios, II, 43. A razo composta o
produto da massa pela velocidade (mv).
5 5 . Leibniz considera que Descartes identifica falsamente
fora e quantidade de movimento e, assim, ope sua tese sobre a
conservao da fora tese cartesiana. A fora de uma nature-
za diferente da quantidade de movimento, ela uma noo me-
tafsica. Leibniz no pode abdicar, porm, da aquisio da cincia
moderna, o mecanicismo garante a expresso matemtica dos fe-
nmenos. A fora viva, aquela que supe o movimento, pode ser
exprimida matematicamente como o produto da massa do corpo
pelo quadrado da velocidade (mv2), de acordo com o efeito que
ela pode produzir, tal como fica claro no fim deste artigo.
Leibniz oferece aqui duas razes que justificam o princpio
de conservao da fora, e no da quantidade de movimento, no
mundo. Em primeiro lugar, " razovel", ou seja, no matemati-
camente necessrio, mas conforme necessidade moral da or-
dem do melhor. Em segundo lugar, "quando se presta ateno
nos fenmenos" se constata pelos fatos e a posteriori o erro de
Descartes, porque a experincia mostra que no h movimento
perptuo, tal como supunha o princpio cartesiano, enquanto, de
sua parte, a fora conservada quando um corpo a transmite a
outros corpos contguos ou a suas partes mveis. Assim, Leibniz
entende que a fora, e no o movimento, se conserva e, por isso,
corresponde a algo de real.
5 6.Para demonstrar sua tese, Leibniz utiliza dois axiomas co-
mumente admitidos. O primeiro um corpo, caindo de uma certa
altura, adquire a fora para subir novamente, se no houver impe-
dimentos externos foi explicitamente formulado por Christian
Huygens em um texto, Rgles du mouvement dans la rencontre
des corps, publicado no Journal des savants, em 1 8 de maro de
1 669, e no Horologium oscillatorium, de 1 673. 0 segundo ne-
cessria tanta fora para elevar um corpo de 1 libra altura de 4
toesas, quanta para elevar um corpo de 4 libras altura de 1 toe-
98
sa foi formulado por Descartes em um pequeno tratado de me-
cnica que enviou como apndice de uma carta a Constantin Huy-
gens, em 5 de outubro de 1 637: Explication des engins par l'aide
desquels on peut avec une petite force lever un fardeau fort pesant.
5 7. Segundo o princpio de Galileu (Discorsi e demonstrazio-
ni matematiche, de 1 638), a velocidade igual raiz quadrada
da altura, portanto, para o corpo A, cuja altura 4, a velocidade
2; para o corpo B, cuja altura 1 , a velocidade 1 .
5 8. Leibniz conclui no apenas afirmando a distino entre
fora e quantidade de movimento, mas atribuindo fora uma ex-
presso matemtica (cf. nota 5 5 ).
A partir dessa demonstrao Leibniz mostra, tambm, que,
alm das propriedades mecnicas, os corpos tm uma realidade
metafsica, a fora. Diferentemente da extenso, que exprime ape-
nas um estado presente, a fora pode durar. Eis os fundamentos
para a formulao futura do conceito de mnada: o mundo
constitudo por unidades de fora.
5 9.Leibniz define agora a natureza da noo de fora, intro-
duzida no 1 7, cuja importncia abrange a fsica (estabelecendo a
verdadeira lei dos fenmenos, que no pode ser o movimento), a
mecnica (esclarecendo as verdadeiras leis do movimento, sobre-
tudo a lei do choque, contra Descartes e Malebranche) e a meta-
fsica (o fundamento do mecanicismo e das leis do movimento
a doutrina da substncia e no a extenso). Para caracterizar a for-
a, Leibniz afirma primeiramente que, enquanto o movimento,
considerado formalmente como mudana de lugar (cf. Descartes,
Princpios, II, 25 -30), apenas relativo, isto , no pode ser atri-
budo a um corpo de preferncia a outro, a fora possui um car-
ter absoluto, porque o fundamento do movimento. O movimen-
to uma relao varivel de distncia e, portanto, extrnseca ao
corpo que se move. Mas, enquanto mudana de lugar, o movi-
mento indica uma mudana interna e, portanto, um princpio in-
terno de espontaneidade, de modo que um corpo que se move
no apenas muda de lugar mas tem uma tendncia a se mover.
(Cf. tb. Objeo de Moms a Descartes: Cartas de Morus a Descar-
tes, 5 de maro de 1 649, 23 de julho de 1 649.)
60. Leibniz indica, em segundo lugar, que a natureza da for-
a no pode ser definida pela extenso e suas modificaes e que
99
a fora corresponde, pois, a um princpio de ordem metafsica. Se
o movimento em seu fundamento mudana e no simples des-
locamento, isto , se a fora a "causa prxima" do movimento,
ento preciso pensar uma causa capaz de produzir o efeito mo-
vimento: a noo de fora se aproxima da noo de forma subs-
tancial, mas no deve ser pensada como simples potncia, e sim
como entelquia, que envolve a espontaneidade de uma tendn-
cia, de sorte que a ao tem lugar se nada impedir (cf. Monado-
logia, 1 0 e 1 8).
61 . Assim, Leibniz pretende conciliar a explicao mecnica
do mundo, isto , a cincia dos modernos, com a metafsica dos
antigos: h dois planos harmnicos ou duas ordens, ou seja, to-
dos os fenmenos da natureza podem ser explicados matematica-
mente ou geometricamente pela cincia, mas seu fundamento
metafsico, o que satisfaz as "pessoas inteligentes e bem intencio-
nadas", tais como Arnauld, para as quais a explicao puramente
mecnica do mundo poderia significar explicar tudo pela matria
sem considerao da piedade.
62. Aps recorrer noo de fora como fundamento dos fe-
nmenos, Leibniz trata da finalidade como princpio de explica-
o deles. Introduz a necessidade do recurso s causas finais na
explicao do mundo por oposio aos partidrios do mecanicis-
mo, cujas perigosas conseqncias se remetem a uma concepo
da criao que, ao negar a finalidade, v uma necessidade abso-
luta ou uma vontade arbitrria na origem do mundo e, portanto,
como mostrara no 2 do Discurso, nega a bondade e a glria de
Deus. Leibniz alude, pois, a Descartes (para quem Deus no se-
gue nenhuma regra de bondade na criao do mundo) e a Espi-
nosa (para quem no h criao, j que o mundo o efeito ne-
cessrio da causalidade divina). Cf. notas 4, 5 e 6.
63. Depois de justificar sua tese por uma razo a priori de
ordem teolgica (Deus age sempre conforme o melhor e o mais
perfeito, ento o mundo deve manifestar em sua ordem a finali-
dade da ao divina), Leibniz responde a uma possvel objeo, a
saber, impossvel determinar os fins de Deus e portanto recor-
rer a eles na explicao dos fenmenos. A objeo perde seu
sentido se no se pretende explicar um fenmeno particular pelo
recurso finalidade, nem se imagina que Deus se props fins
1 00
particulares: Deus se props um nico fim, o melhor dos mundos
possveis, e no age de acordo com vontades isoladas, assim,
deve-se explicar pela finalidade a ordem geral do mundo e no
os fenmenos particulares.
64.
Deus cria o mundo para sua glria e no para ns, por
isso cria um mundo harmnico, isto , uma variedade de seres
unidos em uma ordem (um mundo composto apenas por espri-
tos seria um mundo pobre). Todavia, em certo sentido, podemos
nos considerar como fins da criao, j que o universo inteiro diz
respeito a ns na medida em que o exprimimos; isso decorre do
1 4, que afirma a entreexpresso das substncias, da teoria leib-
niziana da substncia, que a faz um centro de perspectiva do uni-
verso inteiro, e, principalmente, do fato de os espritos exprimi-
rem melhor Deus que as demais criaturas (cf. 1 5 e 36).
65 . A segunda razo que Leibniz oferece para justificar sua
tese uma razo a posteriori, "a admirvel estrutura dos animais"
exemplifica a finalidade da sabedoria divina, porque ilustra a har-
monia, a conformidade das partes e do todo etc. Por isso, Leibniz
se ope, em seguida, aos partidrios de um puro mecanicismo,
como Hobbes
e Gassendi. O absurdo de uma concepo estrita-
mente mecanicista se mostra, para Leibniz, nas suas conseqn-
cias (a pura necessidade da matria ou o simples acaso), que so
inconciliveis com a afirmao metafsica da existncia de Deus.
66. 0
princpio fsico da equivalncia entre a causa plena e
o efeito inteiro deve ser, pois, entendido universalmente. Os dois
exemplos, o do olho e o da conquista de uma praa, visam mos-
trar o absurdo de uma explicao estritamente mecnica. A cin-
cia deve interpretar os fenmenos mecanicamente, mas no pode
deixar de se referir metafsica como seu fundamento e, portan-
to, inteligncia ordenadora divina. Conhecer a causa ou dar a
razo de algum fenmeno, para Leibniz, introduzir finalidade e
inteligncia.
67. Leibniz cita esta passagem do Fdon (97b-99c) em vrios
escritos: Resumo do Fdon, de 1 676; Carta sobre a utilidade de
um
princpio geral na explicao das leis da natureza,
de 1 687;
Resposta s reflexes de Rgis, 1 697;
H duas seitas de naturalis-
tas.
A passagem aqui citada tirada deste ltimo texto. Leibniz faz
uma traduo livre e com lacunas.
1 01
68. Para reafirmar a importncia da considerao das causas
finais em fsica, Leibniz desenvolve dois exemplos, um sobre as leis
do movimento e outro sobre fenmenos pticos, que se apiam
em textos j publicados. No primeiro exemplo, que se remete ao
texto Theoria motus abstracti, de 1 671 , e polmica dos anos de
1 686 e 1 687 em torno do texto Brevis demonstratio erroris memo-
rabilis Cartesii, Leibniz critica a definio das leis do movimento
com base exclusivamente nas noes geomtricas de extenso e
deslocamento, tal como faz Descartes (Princpios, II, 23-5 3).
Para Leibniz, o mecanicismo cartesiano leva a supor que, no cho-
que, um corpo pode comunicar velocidade a outro sem perder a
sua prpria; alm disso, leva suposio de que nem sempre h
um sistema equilibrado na natureza, de maneira que o princpio
da equivalncia entre a causa plena e o efeito inteiro no seria
sempre respeitado. Assim se mostra imprescindvel, para explicar
essas regras fundamentais da mecnica que so as leis do choque
e a formao de um sistema equilibrado, o recurso a um princ-
pio de ordem metafsica, a saber, "o decreto da sabedoria divina
de conservar sempre a mesma fora e mesma direo no total". A
fora a capacidade de passar ao e produzir um efeito futu-
ro, a direo a determinao do movimento (cf. Carta a Ar-
nauld, 30 de abril de 1 687). A conservao da fora (cf. Discurso,
1 7) e da direo mostram que Deus se preocupa com a totalida-
de das coisas e que estas correspondem, portanto, a um fim.
69. "Ensaio de Dinmica sobre as leis do movimento", Cor-
respondncia com Clarke. Para compreenso maior, consultem-se
os Escritos matemticos, nas obras completas, edio Carl Ger-
hardt. (N. da T.) Leibniz considera que, tambm na catptrica e
na diptrica, as leis da ptica podem ser deduzidas de um princ-
pio metafsico, a saber, "o decreto de Deus produzir sempre o
efeito pelas vias mais simples e determinadas", do que falar no
artigo seguinte.
70. Leibniz justifica a preferncia pela via das causas finais
("mais fcil") com o exemplo das leis de ptica, j citado no arti-
go anterior: a lei da refrao descoberta por Snellius.
Snellius (1 5 91 -1 626) era professor de matemtica na Univer-
sidade de Leyden e deixou um manuscrito, encontrado aps sua
morte, que continha o enunciado e a demonstrao das leis da
1 02
refrao. Leibniz considera que Snellius aplicava ao estudo da re-
frao (diptrica) o que os antigos usaram no estudo da reflexo
(catptrica), a saber, o princpio da simplicidade, segundo o qual
a luz procura o caminho mais simples, o que, na catptrica, leva A.
igualdade dos ngulos de incidncia e reflexo, e, na diptrica,
constncia da relao entre os senos dos ngulos de incidncia
e refrao (se a luz muda de meio e encontra uma resistncia maior
ou menor, a lei dos senos a mais determinada ou a mais sim-
ples porque a proporo dos senos a proporo da resistncia
dos meios). Para Leibniz, a descoberta de Snellius confirma a im-
portncia da considerao das causas finais.
71 .
Heliodoro de Larissa era um matemtico grego que, apro-
ximadamente entre os sculos III e IV a.C., comps um tratado
de ptica, depois (em 1 65 7) editado em Paris
(Opticorum Libri II).
72.
Fermat conhecia, atravs de Mersenne, a Diptrica de
Descartes antes de sua publicao em 1 637, e escreveu uma crti-
ca da demonstrao cartesiana a Mersenne, que comunicou a Des-
cartes, tendo se iniciado, a partir de ento, uma troca de cartas.
Sobre o mtodo de Fermat: Leibniz,
Tentamen Anagogicum.
73. Cf. Descartes, Diptrica,
Discurso, II. Leibniz questionou
a demonstrao de Descartes pela primeira vez em 1 679, em
uma carta a Malebranche (Die philosophischen Schrifften, he-
rausgegeben von V. Gerhardt, Berlim, 1 875 -1 890; Olms, 1 978
volume IV, 302).
74. Aluso a Malebranche, cf.
Discurso de metafsica, 26,
28 e 29.
75 .
Depois de retomar brevemente os temas tratados nos 1 7-
22, justificando seu percurso argumentativo, Leibniz volta "dos
corpos s naturezas imateriais e particularmente aos espritos" e
acentua, primeiramente ( 23), a necessidade de examinar a natu-
reza das idias a fim de distinguir o bom e o mau uso que se faz
delas; para isso, preciso distinguir os raciocnios sobre alguma
coisa e a idia dessa coisa, ou, em outros termos, preciso distin-
guir o discurso e o pensamento, a palavra e a idia (cf. "Medita-
es sobre o conhecimento, a verdade e as idias",
in Escritos Fi-
losoficos.
Ed. Olaso. Buenos Aires: Charcas, 1 982 (pp. 271 -8); Edi-
o original:
Die philosophischen Schriften,
Gerhardt, Berlin:
1 875 -90; Hildesheim: 1 960-1 IV (pp. 422-6). Pode-se falar so-
1 03
bre coisas impossveis, pode-se imaginar que temos idias claras
quando falamos de contradies, preciso, pois, analisar sem-
pre a suposta idia a fim de no deduzir falsidades a partir de ilu-
ses. Antes de definir propriamente o que a idia (o que s far
explicitamente no 26), Leibniz mostra a necessidade de no se
fiar em uma evidncia aparente e de se verificar a possibilidade
da coisa que a pretensa idia exprime. E essa possibilidade co-
nhecida pelo recurso formal anlise (cf. Carta a Arnauld, 4/1 4
de julho de 1 686). Assim, contra um critrio "subjetivo" de verda-
de que fundamenta a inteligibilidade em uma impresso subje-
tiva produzida pela idia Leibniz recorre estrutura objetiva da
idia para buscar a inteligibilidade perfeita, a realidade da idia
ser, desse modo, sua coerncia lgica. O que Leibniz critica aqui
(nas entrelinhas) o critrio cartesiano de clareza e distino (em-
bora ele mesmo o tome como ponto de partida para classificar as
idias, mas veremos em que sentido no 24); segundo o filsofo,
"as coisas que so obscuras e confusas parecem claras e distintas
para quem julga sem profundidade. Da ser um axioma intil, a
menos que se acrescentem critrios do claro e do distinto que
propomos" (Meditaes sobre o conhecimento..., p. 276).
76. Leibniz no se atm ao contedo da prova, mas a sua
forma lgica: a prova da existncia de Deus um exemplo da di-
ficuldade de se reconhecer uma idia verdadeira e um exemplo
de evidncia no fundada em uma anlise. Trata-se, pois, de uma
demonstrao incompleta, preciso antes demonstrar a possibili-
dade do ser perfeito ou de Deus. Se Leibniz estivesse interessado
no contedo da prova ontolgica, afirmaria que todas as perfei-
es so qualidades simples, logo compatveis entre si, logo a idia
de um ser com todas as perfeies e, entre elas, a existncia,
possvel, logo esse ser existe. Mas aqui, como no 1 , em que par-
tiu dessa mesma definio de Deus (mas como um postulado,
no como uma prova), Leibniz no considera a prova nela mes-
ma: est interessado em mostrar que a argumentao de Santo
Anselmo (Proslogion, II-IV) e Descartes (Discurso do mtodo,
IV; Meditaes, V; Princpios, I, 1 4) vlida, mas insuficiente, por-
que freqentemente pensamos em quimeras, como o ltimo grau
de velocidade, o maior de todos os nmeros etc. Eis o segundo
exemplo de dificuldade de reconhecimento de uma idia: "idias"
1 04
matemticas admitidas pelo vulgo e aparentemente claras que en-
cerram uma contradio. Os exemplos matemticos so conside-
rados aqui no interior do exemplo da idia de Deus para mostrar
a necessidade da anlise no reconhecimento de idias falsas, en-
quanto essa ltima, a idia de Deus mostra a necessidade do es-
tabelecimento rigoroso, pela via da anlise, de uma idia verda-
deira, e a importncia, mesmo em metafsica, da anlise lgica.
77.A idia, como objeto do pensamento, no falsa ou ver-
dadeira em si. Cf. Novos ensaios, Leibniz: " verdade que atribu a
verdade tambm s idias afirmando que as idias so verdadei-
ras ou falsas; mas, nesse caso, o penso de fato das proposies
que afirmam a possibilidade do objeto da idia. E nesse mesmo
sentido pode-se dizer ainda que um ser verdadeiro, isto , a pro-
posio que afirma sua existncia atual ou pelo menos possvel
verdadeira" (Novos ensaios, V, iv, 1 1 ). Propriamente falando, en-
to, a verdade ou falsidade est numa proposio, num juzo so-
bre a possibilidade do objeto da idia.
78. O tema deste artigo, que resume a exposio feita dois
anos antes nas Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as
idias e retomada, em 1 704, nos Novos ensaios (II, )xix-xxxi), de-
corre naturalmente do tema da anlise apontado no 23, j que a
classificao das idias que Leibniz apresenta no 24 parece cor-
responder aos diferentes graus de uma anlise que pretende en-
contrar os elementos primeiros do pensamento. O tema da anli-
se lgica se ope diretamente aos critrios de verdade de Descar-
tes. Descartes (Regras, I-XII; Discurso do mtodo, II) relaciona o
conhecimento evidncia imediata das idias claras e distintas
quando esto presentes ao entendimento. A clareza, por oposi-
o obscuridade, resultaria da presena imediata da idia; a dis-
tino, por oposio confuso, seria uma clareza que permitiria
separar uma idia das outras. Mas trata-se sempre, para Leibniz,
de um critrio baseado na impresso subjetiva produzida pela
idia.
Alm disso, Leibniz concebe uma variedade de conheci-
mentos que no se deixam resumir pelo critrio de clareza e dis-
tino. A ele interessa considerar a estrutura objetiva da idia nela
mesma com certa independncia em relao ao pensamento que
a concebe ou a que se apresenta a idia (embora, como veremos,
a classificao dos tipos de idia inevitavelmente mantenha rela-
1 05
o com o entendimento humano, mas no se tratar, ento, de
uma impresso produzida pela idia, mas da possibilidade de
proceder ou no a uma anlise lgica dos elementos que com-
pem cada idia). O critrio de verdade dever ser, ento, uma
demonstrao slida que a forma lgica garante: toda idia pode
ser decomposta em elementos mais simples, e estes, em outros
mais simples, at se chegar a elementos indecomponveis.
79. Nas Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as
idias e nos Novos ensaios (II, xxix-xixi), Leibniz afirma que o co-
nhecimento de uma idia dito claro, por oposio ao obscuro,
quando permite o reconhecimento da coisa que exprime e sua
diferenciao em relao a coisas parecidas. O conhecimento cla-
ro confuso quando, embora possamos reconhecer o que a idia
exprime, no conhecemos um nmero suficiente de elementos
constitutivos, nem podemos enumerar separadamente essas no-
tas que distinguem uma coisa das demais. S podemos designar
uma idia clara e confusa por exemplos, assim no possvel fun-
damentar nenhum conhecimento racional sobre a clareza ex-
perincia, imaginao e aos sentidos bastam essa mesma expe-
rincia, essa mesma imaginao e esses sentidos para que esteja-
mos certos de que experimentamos, imaginamos e sentimos, aqui
a clareza basta para nos persuadir; mas, quando se trata da razo,
preciso proceder anlise da idia a fim de nos convencermos
sobre a possibilidade do que ela exprime.
80. 0 conhecimento distinto possui graus: inadequado
quando no conhecemos cada um dos elementos que compem
a idia distintamente, assim como no caso do ouro, em que o
contrasteador conhece confusamente algumas propriedades. En-
tre o distinto e o confuso no h um abismo, mas uma gradao
que depende da anlise da idia; h, em ltima instncia, idias
mais ou menos confusas. Leibniz afirma nos Novos ensaios (III,
iv, 1 6) que: "[as idias simples] so simples apenas em aparncia,
so acompanhadas de circunstncias que tm ligao com elas,
ainda que essa ligao no seja entendida por ns, e essas circuns-
tncias oferecem alguma coisa explicvel e suscetvel de anlise".
Ora, ento uma idia verdadeiramente distinta, que Leibniz desig-
na, se apropriando do termo espinosano, como idia adequada,
em que seria possvel conhecer distintamente cada um dos ele-
1 06
mentos que a compem, apenas um limite. A idia distinta e
adequada aquela em que, conhecendo todas as suas marcas ou
elementos constitutivos, podemos definir por meio desses elemen-
tos,
mas, se as idias simples so simples apenas aparentemente,
seria preciso analisar cada um desses elementos e conhec-los
tambm distintamente e assim ao infinito.
De fato, porque nossos pensamentos nascem "da relao de
todas as coisas entre si de acordo com a durao e a extenso"
(Teodicia,
1 24), isto , nascem da entre-expresso de todas as
coisas, tudo que pensamos envolve o universo inteiro e, se pen-
samos distintamente uma idia, no podemos pensar distinta-
mente a totalidade do universo que essa mesma idia envolve
(ou de algum modo traz consigo). Nosso ponto de vista para per-
ceber a totalidade do mundo nosso corpo: "na minha filosofia
no h criatura racional sem algum corpo orgnico e no h es-
prito criado que seja inteiramente separado da matria"
(Teodi-
cia,
1 24); e onde houver corpo e sentidos h confuso. Pode-
mos dizer que nossos pensamentos nascem em ns uns dos ou-
tros, mas pela relao que nosso corpo mantm com os outros
corpos; assim, as idias que pensamos, pensamos de acordo
com a durao e a extenso, a srie de nossos pensamentos cor-
responde srie de nossas sensaes. Assim, temos idias distin-
tas,
mas no podemos ter nenhum pensamento distinto que no
tenha por "companheira" a confuso. Dessa mesma perspectiva,
pensarmos em uma idia realmente adequada seria, no mnimo,
i mprovvel (cf. Belaval, tudes leibniziennes, Paris: Gallimard,
1 976, pp. 1 1 4-20).
81. 0 conhecimento simblico ou supositivo aquele em que
os elementos constitutivos da idia no podem ser apreendidos
de uma s vez pelo pensamento e so, por isso, substitudos por
smbolos que, supomos, resumem um conjunto de noes nos
desobrigando de explic-las a esse tipo de pensamento Leibniz
dar o nome de pensamentos cegos (cf.
Meditaes sobre o co-
nhecimento, a verdade e as idias).
82.
Pode-se permutar o sujeito "parafuso sem fim" e o predi-
cado "uma linha slida cujas partes so congruentes", j que as ou-
tras linhas cujas partes so congruentes, a linha reta e a circunfe-
rncia do crculo, no so slidas, mas traadas
in plano.
1 07
83. A definio nominal no d a possibilidade da coisa.
por isso que, contra Hobbes, Leibniz afirma que as verdades no
dependem dos nomes. Para Hobbes, a verdade est nas palavras
e no nas coisas (De co/pore, III, 7), e as primeiras verdades nas-
cem da vontade daqueles que primeiro impem nomes s coisas
e daqueles que aceitam esses nomes estabelecidos por outros (De
corpore, III, 8); a cincia consiste, portanto, nas palavras e o sen-
tido das palavras fixado por definies nominais e , em ltima
instncia, arbitrrio. Ora, dir Leibniz, se as palavras so arbitr-
rias, as noes que elas conotam no podem ser.
Podemos dizer que Leibniz adota com ressalvas uma doutri-
na convencionalista da linguagem. Mas o filsofo evita reduzir a
verdade mesma a um fato subjetivo e contingente: "o arbitrrio se
encontra somente nas palavras, jamais nas idias. Porque estas
exprimem possibilidades" (Novos ensaios, III, iv, 1 7). Embora o
"nome" sirva para apontar uma coisa e conservar a memria e o
conhecimento atual dessa coisa, a idia dessa coisa no uma
"essncia nominal", as essncias no dependem da escolha dos
nomes.
84. Leibniz adianta aqui uma distino que far apenas no
27 entre as idias e as noes: as expresses que esto em nossa
alma, quer concebamos ou no, so idias; aquelas que forma-
mos ou concebemos so noes ou conceitos. Podemos imaginar
que estamos formando uma noo, quando na verdade estamos
usando palavras vs ou falando de quimeras. Trata-se das "idias
falsas" do 23, que sugerem uma crtica da linguagem.
85 . Leibniz analisa o conhecimento supositivo ou simblico,
no qual no contemplamos a idia porque a substitumos por sim-
bolos e, sem remeter a definio ao definido, supomos que a noo
que cada signo resume possvel. Ora, como nosso pensamento
se fundamenta na memria (Novos ensaios, IV, i, 8), sobretudo em
raciocnios longos, e utilizamos idias que supem a fidelidade
de nossa lembrana (Novos ensaios, IV, i, 9), no podemos nos
i mpedir de recorrer a esses pensamentos cegos, e estamos sempre
sujeitos ao erro, mesmo em relao a noes familiares como o
nmero 1 .000, porque usamos o smbolo e o definimos como 1 0 ve-
zes 1 00 sem pensar o que 1 0 e o que 1 00, sem contemplar o
contedo da noo. Pode, pois, haver algo de "vazio" (Novos en-
1 08
raios, II, xxix, 1 0) no pensamento, por isso esse conhecimento
cego se aproxima do conhecimento de noes impossveis.
Alm do exemplo do nmero 1 .000, Leibniz retoma o exem-
plo do quiligono que aparecia na Sexta Meditao ( 2). Ali
Des-
cartes diferenciava a pura inteleco, pela qual concebemos facil-
mente, como no caso de um tringulo, o quiligono como uma
figura de mil lados, e a imaginao, pela qual representamos con-
fusamente alguma figura que no um quiligono. Para Leibniz
(Novos ensaios, II, xxix, 1 3), esse exemplo indica a confuso en-
tre imagem e idia. Temos uma idia confusa tanto da figura
como de seu nmero (mil lados) at que possamos distinguir
esse nmero contando ou enumerando, feito isso, temos a idia
de um quiligono e podemos, pois, conhecer sua natureza e suas
propriedades, embora no possamos formar uma imagem deste
polgono. Eis por que a contemplao da idia no se identifica
com a contemplao de uma imagem mesmo que fosse uma
imagem clara como a de um tringulo, ainda assim teramos do
tringulo apenas uma idia confusa se no distingussemos os
elementos da noo.
86.
No caso do conhecimento confuso, embora possamos re-
conhecer o que a idia exprime, no conhecemos suficientemen-
te os elementos constitutivos da idia e no podemos enumerar
separadamente essas notas que distinguem uma coisa das demais,
no podemos, enfim, analisar a idia. por isso que recorremos
a exemplos para design-la. por isso tambm que no constru-
mos um conhecimento racional unicamente com base nessa cla-
reza, porque no podemos nos assegurar da possibilidade do que
a idia exprime. Trata-se, pois, de um conhecimento ligado
experincia, imaginao e aos sentidos, que no exigem provas
para que estejamos certos de que experimentamos, imaginamos
ou sentimos.
No caso do conhecimento intuitivo, "meu esprito compreen-
de ao mesmo tempo e distintamente todos os elementos primiti-
vos de uma noo" (Discurso, 24). Ora, se compreendo simul-
taneamente
todos os elementos da idia, no preciso analis-la. E
apenas isso que aproxima o conhecimento claro e confuso e o
c
onhecimento intuitivo: em ambos no procedemos a uma anli-
se para definir a idia, seja porque no podemos (conhecimento
1 09
confuso), seja porque no precisamos (conhecimento intuitivo):
"o conhecimento intuitivo quando o esprito percebe a conve-
nincia de duas idias i mediatamente por elas mesmas sem in-
terveno de qualquer outra. Nesse caso o esprito no precisa
se ocupar em provar ou examinar a verdade [...]" (Novos ensaios,
IV, ii, 1 ).
87. Leibniz considera inicialmente duas concepes sobre as
idias: muitos consideram que as idias so a forma ou diferena
de nossos pensamentos; nesse caso, uma idia um modo do
pensamento ou do esprito, do qual recebe ou toma de emprsti-
mo sua realidade formal (Descartes, Meditaes, III, 1 7, p. 1 1 2).
Ora, para Leibniz, afirmar isso seria tambm dizer que uma idia
um pensamento atual, e nada mais.
Outros consideram que a idia um objeto imediato do pen-
samento ou uma forma permanente neste caso, Descartes diria
que a idia possui realidade objetiva ("a entidade ou o ser da coi-
sa representada pela idia, na medida em que tal entidade est
na idia". Objees e respostas, "Razes dispostas de uma forma
geomtrica", Def. III). A distino apresentada por Leibniz aqui ,
pois, um aprofundamento de uma distino estabelecida por
Descartes.
Leibniz se filia a esta ltima interpretao: a idia um obje-
to imediato do pensamento. Afirmar a idia como objeto, como
realidade inata ao esprito, afirmar a permanncia e a realidade
da idia independente de nosso pensamento atual. E a prova des-
sa objetividade que "a nossa alma tem sempre nela a qualidade
de representar qualquer natureza ou forma, seja qual for, quando
surge a ocasio de pensar nela": nossa alma tem a qualidade de
tornar presente conscincia as idias que existem virtualmente
em nosso pensamento, e a experincia sensvel apenas a ocasio
para que as idias ressurjam em nossa conscincia. Mas se a ex-
perincia uma ocasio, porque as idias existem "em ns e
sempre em ns, quer nela pensemos ou no" ( 26).
88.A idia tanto um objeto de pensamento que correspon-
de coisa de alguma maneira, como uma faculdade ou qualida-
de da alma de exprimir essa coisa, assim Leibniz parece conciliar
uma certa passividade da alma de perceber um objeto de pensa-
mento, com uma faculdade ativa da alma de exprimir uma essn-
1 1 0
cia ou uma existncia, Deus e o mundo, quando a ocasio para
isso se apresenta. No seria possvel tornar presente esse objeto
da alma se ela no fosse expressiva. Leibniz afirma que "Uma coi-
sa exprime uma outra [...] quando h uma relao constante e re-
grada entre o que se pode dizer de uma coisa e o que se pode dizer
de outra" (Carta a Arnauld, 9 de outubro de 1 687). A expresso,
prossegue Leibniz nessa carta, um gnero do qual a percepo
natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so es-
pcies. Todas as criaturas expressam o todo, mas na alma racio-
nal essa expresso acompanhada de conscincia, e, nesse caso,
pensamento. Assim, a expresso na alma racional sua faculda-
de de se representar qualquer coisa, ou qualidade de pensar em
tudo: em Deus (quando tem idias distintas, Novos ensaios, II, i, 1 ),
no universo (atravs das idias confusas, Novos ensaios, II, i, 1 ), nas
essncias ou formas (isto , no possvel, submetido apenas ao prin-
cpio de no contradio), nas existncias ou naturezas (uma li-
mitao da essncia, cf. Discurso de metafsica, 1 6).
89. A alma um pequeno mundo (Novos ensaios, II, i, 1 ),
nada nos estranho, mesmo que no tenhamos conscincia atual
dessa totalidade. Assim, recordando sua doutrina da substncia
individual j apresentada, e contra a doutrina escolstica das es-
pcies, Leibniz afirma que " mau hbito pensarmos como se a
nossa alma recebesse algumas espcies mensageiras e tivesse
portas e janelas" atravs das quais essas intermedirias entre os
objetos e a alma pudessem passar dos objetos s almas para tor-
nar os objetos inteligveis. A alma seu prprio objeto imediato,
interno; temos todas as idias no esprito e desde sempre, porque
cada substncia est prenhe de seu futuro (Monadologia, 22) e
pensa confusamente naquilo que, no futuro, atravs da apercep-
o ou conscincia, poder pensar racionalmente e com distino.
As idias que temos no esprito so, pois, diz Leibniz, "a matria
de que se forma esse pensamento" o uso curioso que Leibniz
faz aqui do termo "matria" fica mais claro se pensarmos a mat-
ria como o que ainda no apercebido ou pensado com cons-
cincia pelo esprito, matria seria ento essa confuso a que, no
futuro, o pensamento dar uma forma e tornar distinto; ou, para
mais uma vez adiantar a distino do 27, a idia dita matria
1 1 1
porque ainda no foi formulada pelo pensamento, ainda no
uma noo ou conceito, mas existe no esprito.
90. 0 que Plato "considerou excelentemente" pela teoria da
reminiscncia (e provou, no Mnon, 80d-86c, com o exemplo do
"rapazinho" conduzido s mais difceis verdades da geometria
atravs de perguntas feitas com ordem e propsito) foi o carter
virtual das idias inatas e das verdades que delas dependem, de
modo que a alma s precisa de animadversiones para conhecer as
idias e as verdades. Em outras palavras, as idias existem virtual-
mente no esprito e esperam a ocasio de se atualizar; mas para tra-
z-las conscincia, justamente porque a alma no passiva,
preciso um esforo, uma aplicao da alma ao objeto considera-
do, preciso ateno e um pensamento reflexivo.
91 . Aristteles apresentado no 27 em oposio a Plato,
que vai aos fundamentos das coisas, como um filsofo que esco-
lheu o ponto de vista da prtica ou do discurso conforme prti-
ca (praticologia) ou conforme a opinio (doxologia).
92. Como os pensamentos nascem em ns uns dos outros
pela relao de todas as coisas entre si de acordo com a durao
e a extenso, a ocasio pode ser pensada, em linguagem prtica,
como a experincia. Assim, a experincia seria um tipo de ajuda
(certamente no a nica) atualizao das idias que esto vir-
tualmente em nossa alma. verdade que "se pode ir longe sem
nenhuma ajuda", que "se pode fabricar as cincias em um gabi-
nete e mesmo de olhos fechados sem apreender pela vista, nem
pelo toque as verdades de que se precisa para tanto" (Novos en-
saios, I, i, 5 ). Isso s prova, todavia, que "h graus na dificulda-
de de nos apercebermos do que est em ns": "o esprito pode ti-
rar os [conhecimentos inatos] de seu prprio fundo, embora fre-
qentemente isso no seja uma coisa fcil" (Novos ensaios, I, i,
5 ). Por isso, Leibniz confessa que "a experincia necessria
[...] para que a alma seja determinada a tais ou tais pensamentos,
e para que ela preste ateno s idias" (Novos ensaios, II, i, 2).
somente nesse sentido, porque a experincia pode funcionar
como a ocasio para as idias, que Leibniz, conciliador por exce-
lncia, admite pensar com Aristteles e o vulgo que nossas no-
es provm dos sentidos. H, pois, uma influncia ideal, no
real, das coisas sobre ns. isso que justifica a maneira aristot-
1 1 2
lica de falar: a experincia vital basta e til, "de nada serve ir
mais longe" quando a decifrao intelectual do mundo no al-
canou a distino.
93.J sabemos (pelos 8-9 e 1 3-1 6) que nossa alma expri-
me Deus e o mundo, que depende apenas de Deus para existir, e
que "cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas confusamen-
te" (Princpios da natureza e da graa, 1 3), porque cada percepo
distinta "compreende uma infinidade de percepes confusas que
envolvem todo o universo", a alma possui muitas percepes sem
apercepo, que Leibniz denomina "pequenas percepes", claras
no conjunto, mas confusas em suas partes ou elementos (Novos
ensaios, "prefcio"), percepes que no so distintas, porque
no poderamos pensar distintamente no todo do universo que
nossa alma.
por isso que Leibniz no pode aceitar a comparao de nos-
sa alma a pequenas tbuas ainda vazias, seno em sentido prti-
co, e corrige o dito de Aristteles (De anima, III, iv, 430
4
, 4321 )
afirmando que no h nada no intelecto que no tenha estado
antes, ou que no provenha dos sentidos, "a no ser o prprio in-
telecto" (cf. Novos ensaios, II, i, 2).
94. A distino no vocabulrio e a tentativa de conciliao
entre a linguagem prtica e a metafsica levam a considerar o ina-
tismo e a abrangncia de nossa alma, quando se fala das idias, e,
quando se fala de noes, a nossa finitude diante da apreenso de
certas idias inatas (que atualizamos ou pensamos distintamente)
e da fabricao ou produo de conceitos prticos que servem em
nossa vida diria ou em trs quartas partes de nossas aes.
"Seja como for", diz Leibniz, por mais que possamos dizer,
em linguagem prtica, que todas as nossas idias provm da ex-
perincia, essa afirmao ser falsa, se identificarmos experincia
com sentidos, pois h idias que provm da experincia interna
que o eu, por meio da reflexo, tem de si mesmo. Essas so ver-
dades primitivas de fato, isto , conhecimentos intuitivos como
aquele que se tem das noes primeiras e indefinveis, mas, dife-
rentemente dessas, so verdades contingentes, no necessrias
(cf. Novos ensaios, IV, ii, 1 ). Trata-se de um sentimento imediato
como o cogito cartesiano, que no necessita de uma prova ou
de uma anlise demonstrativa para ser aceita ( por isso que as
1 1 3
idias claras e confusas so acompanhadas da contemplao da
idia). Mas trata-se tambm do primeiro princpio geral: ao dizer
que uma coisa o que ela (ou que sou uma coisa que pensa),
digo ao mesmo tempo que A A (cf. Novos ensaios, IV, ii, 1 ).
Trata-se, pois, do princpio de identidade: ao pensar no eu, con-
siderando o que est em ns, "pensamos no Ser, na Substncia,
no simples e no composto, no imaterial e, at mesmo, em Deus"
(Monadologia, 30; cf. tb. NE, II, i, 2), em outras palavras, ultra-
passamos a imediatez do cogito cartesiano.
95 .Somente depois de esclarecer a natureza das idias ( 23-
27) e especificar, no interior dessa questo, a origem das idias
( 26-27), Leibniz retoma a questo proposta no incio do 23, a
saber, como Deus age sobre o entendimento dos esprito ( 23). 0
28 decorre diretamente das consideraes dos 26 e 27: uma vez
que todas as idias so inatas ao esprito, embora paream provir
da experincia, ainda que possamos dizer em linguagem prtica
que os objetos exteriores agem sobre a alma, preciso reconhe-
cer a verdade metafsica do inatismo e da independncia da alma
(cf. 8 ) e, assim, reconhecer que, se a alma seu nico objeto ime-
diato interno, porque depende apenas de Deus para existir, da
Deus ser seu nico objeto imediato externo.
96. " 0 Verbo era luz verdadeira / que ilumina todo homem; /
ele vinha ao mundo"; ou "A luz verdadeira, que ilumina todo ho-
mem, vinha ao mundo"; ou "Ele (o Verbo) era a luz verdadeira
que ilumina todo homem vindo a este mundo". (Jo, 1 , 9).
97. Leibniz precisa, por um lado, da transcendncia divina e
precisa, portanto, afirmar que Deus est fora de ns, sob o risco
de cair na causa imanente espinosana. Por outro, precisa subli-
nhar, diante da abrangncia ou extenso que atribuiu s substn-
cias individuais, nossa dependncia em relao a Deus, j que so-
mos seres possveis e no seramos postos na existncia, nem
continuaramos existindo, se no fosse por um ato de escolha da
vontade livre de um Deus sbio e bom. A soluo parece ser a fr-
mula "objeto imediato externo", que, veremos no 29, traz o ris-
co do ocasionalismo e leva Leibniz a formular a tese da harmonia
preestabelecida.
para evitar desde j, no 28 , o risco de cair no ocasionalis-
mo de Malebranche que Leibniz explica "objeto imediato exter-
1 1 4
no" por frmulas como "pelo seu concurso ordinrio, [Deus] nos
determina a pensar [nas idias] efetivamente no momento em que
nossos sentidos esto dispostos de uma certa maneira segundo as
leis por Ele estabelecidas". Pela harmonia preestabelecida, Leib-
niz evita a influncia direta de uma substncia sobre outra e o mi-
lagre perptuo de um Deus ex machina que restitui o mundo
existncia em cada momento de um tempo descontnuo. O mun-
do como um relgio, regulado desde o comeo: no precisa da
ao de Deus intervindo a todo tempo, cada estado nasce do es-
tado passado e gera de si o estado futuro. No h influncia de
uma substncia sobre outra, nem do corpo sobre a alma ou vice-
versa, mas tudo concorda pelas leis ordinrias do mundo estabe-
lecidas por Deus (cf. Carta a Arnauld, 30 de abril de 168 7).
assim que a srie de nossas idias se harmoniza com as
disposies de nossos sentidos e estes com o estado do mundo a
cada momento: o que a alma percebe so suas mudanas inter-
nas, ou idias, cuja causa Deus. Da Leibniz afirmar que Deus
a luz que ilumina todo homem, confirmando sua tese pela refe-
rncia Escritura, e se remetendo, como a Sagrada Escritura e os
Santos Padres, a Plato: trata-se de uma interiorizao da luz do
Sol platnico e, nesse sentido, a luz que Deus concede aos esp-
ritos para esclarecer seu entendimento permite uma atualizao
de idias virtuais. Ento, Deus est fora de ns, mas a ao que
exerce sobre o entendimento interna, porque permite que a alma
conhea e torne presente as idias que existem nela; a alma hu-
mana conhece a si mesma graas ao de Deus sobre ela.
98.Aristteles (De Anima, III, 5 , 4 302, 1 5 ) distingue o intelec-
to paciente, receptivo, e o intelecto agente, que exerce a ao de
dar forma ao intelecto paciente para esclarec-lo. Averrois consi-
dera os dois rigorosamente distintos e o intelecto agente, comum
a todos os homens, seria uma parte destacada do intelecto divino.
Na Teodicia ("Discurso da conformidade entre a f e a razo",
7-8), Leibniz critica a mortalidade da alma ou do intelecto pa-
ciente prprio a cada homem, aliada imortalidade do intelecto
agente que seria uma certa inteligncia sublunar da qual partici-
paramos e, pela participao, teramos um entendimento ativo.
Opinio que, para Leibniz, se aproxima perigosamente da afirma-
o de uma alma universal do mundo, que subsistiria enquanto
1 1 5
as almas particulares nasceriam e pereceriam. A interpretao le-
gtima de Aristteles, segundo Leibniz, seria a de Guilherme de
Santo-Amor, segundo a qual os dois intelectos no seriam absolu-
tamente separados e o intelecto agente, prprio a cada indivduo,
corresponderia a uma luz recebida de Deus que iluminaria os da-
dos sensveis para torn-los inteligveis; mas as idias teriam ori-
gem externa ao nosso pensamento, com o que, sabemos, Leibniz
no poderia concordar.
99.Aluso a Malebranche e teoria da viso em Deus (cf. La
Recherchede la vrit, livro III, parte II, cap. I-VII e Esclarecimen-
to X; Conversations chrtiennes, Entretiens I-III; Mditations chr-
tiennes, I-IV).
1 00. Para se contrapor a Malebranche, Leibniz afirma que
pensamos pelas nossas prprias idias e no pelas de Deus: ve-
mos as coisas por Deus, mas em ns. Essa oposio em relao a
Malebranche feita em dois momentos: num primeiro, Leibniz
retoma sua explicao da natureza da substncia individual, "toda
a extenso e a independncia de nossa alma, que a faz conter
tudo o que lhe acontece e exprimir Deus e, com ele, todos os se-
res possveis e atuais, como um efeito exprime a sua causa". Pensar
pelas idias de outrem, diz Leibniz, inconcebvel, no consi-
derar a verdadeira natureza da substncia individual e, em lti-
ma instncia, negar a existncia de substncias individuais ao ne-
gar s almas a ao de pensar, tornar a alma puramente passi-
va. Eis por que, num segundo momento, Leibniz afirma que a
substncia tem no apenas a potncia passiva de ser afetada de
uma certa maneira lembremos da definio da idia como obje-
to de pensamento ( 26) , mas tem tambm uma potncia ativa
de suscitar em si mesma essas afeces, de tornar presente uma
idia inata virtual, de esforar-se e dedicar ateno a si mesma
para pensar distintamente uma idia trata-se da faculdade ou
qualidade da alma de expressar uma essncia, forma ou natureza
( 26). A natureza da alma tal que ela possui marcas ou sinais
de seus pensamentos futuros, que se tornaro distintos, ou sero
pensados com conscincia, no momento devido de acordo com a
harmonia preestabelecida.
1 01 .Com efeito, essas questes so to complexas que Leib-
niz dedicar a elas grande parte dos Ensaios de Teodicia (cf., por
exemplo, 34-5 5 ).
1 1 6
1 02.Depois de tratar da relao entre Deus e os espritos do
ponto de vista do entendimento dos espritos ( 23-29), Leibniz
passa a tratar essa questo do ponto de vista da vontade das cria-
turas inteligentes. Para tanto, caracteriza a vontade humana, pri-
meiro, a partir de sua espontaneidade, recordando o que j disse-
ra acerca da substncia individual (cf. 8) e da criao contnua
ou concurso ordinrio de Deus (cf. 1 4). Deus concorre fisica-
mente para as aes das criaturas racionais na medida em que as
produz e conserva continuamente, mas tudo o que acontece a
cada indivduo est contido em sua noo. Em segundo lugar,
Leibniz caracteriza a vontade das criaturas atravs da tendncia
espontnea para o bem aparente. Deus age sobre os espritos
tambm atravs de um concurso moral, por meio do decreto ge-
ral que faz com que a vontade tenda para o aparentemente me-
lhor. As criaturas no podem conhecer o absolutamente melhor,
mas, atravs dessa tendncia, exprimem ou imitam a vontade di-
vina (cf. 3). E, finalmente, a vontade definida a partir da liber-
dade ou indiferena, se oposta necessidade absoluta (j que,
pelo princpio de razo, no pode haver uma indiferena de equi-
lbrio). Deus determina nossa vontade pela tendncia ao bem,
mas as escolhas no so necessrias. Assim, embora determina-
das por essa tendncia e, portanto, pela nossa condio presente,
isto , pela compreenso limitada do melhor, somos responsveis
por nossas aes.
1 03.Leibniz introduz a questo da predestinao: agimos se-
gundo nossa vontade livre e temos o poder de agir diversamente
ou suspender a ao, mas "verdadeiro e mesmo certo, desde
toda a eternidade, que nenhuma alma se h de servir deste poder
em determinada circunstncia". Em outras palavras, se todos os
pecados esto determinados, como os homens podem ser res-
ponsveis por suas aes? Trata-se do labirinto da liberdade e da
necessidade. Leibniz no identifica necessidade e determinao,
assim, embora as aes sejam determinadas, elas so contingen-
tes (cf. 1 3). A queixa do pecador injusta porque Deus no
causa de suas aes, embora concorra ordinariamente para elas;
a causa a criatura e sua vontade. De um ponto de vista prtico,
antes de escolher, a ao e seu contrrio so possveis, logo, de-
pois da ao, sabemos apenas que Deus a previu, e essa previso
1 1 7
no torna a ao necessria, nem atribui a Deus a responsabilida-
de por ela.
1 04. Leibniz reintroduz a questo tratada no 1 3; aqui, po-
rm, no mais como um problema, mas como um fato: a causa
da previso divina a noo completa da sustncia individual, o
homem contm todas as suas determinaes futuras, que so pre-
vistas como determinaes de urna vontade livre.
1 05 .Leibniz imagina uma objeo relacionada ao mal. Se a
noo individual de cada pessoa envolve todas as suas aes e,
portanto, tambm os pecados, e Deus escolhe, Judas por exem-
plo, sabendo de seu pecado, ento no seria Deus o responsvel
pelo pecado? Como conciliar a sabedoria divina e o mal que per-
cebemos no mundo? Em nossa condio de criaturas finitas no
podemos compreender como cada pecado contribui para o me-
lhor dos mundos possveis, no compreendemos as razes parti-
culares das escolhas divinas, somente os princpios ou regras ge-
rais de sua ao. Assim, devemos invocar o melhor e dizer que,
embora Deus queira sempre o bem, ele permite o mal como con-
dio do melhor (cf. 7). Eis o fundamento do otimismo leib-
niziano.
1 06.So Paulo, Epstola aos Romanos, 1 1 , 33 (cf. Teodicia,
1 34).
1 07.Posteriormente, na Teodicia ( 29-33 e 1 5 3) e no texto
Causa Dei ( 29-39 e
69-73), Leibniz oferecer uma sistematiza-
o acerca do mal, a fim de mostrar como a causa do mal so as
criaturas e no Deus. Leibniz adota duas proposies tradicionais
que ele amarra ao seu prprio sistema: Deus permite o mal com-
preendido no melhor plano, mas no sua causa, a fonte do mal
uma imperfeio original da criatura ou uma
privao. O mal
pode ser tomado metafisicamente, fisicamente e moralmente. O
mal moral, restrito s criaturas racionais, o pecado ou o mal da
culpa, isto , as aes viciosas dos seres dotados de razo. Dessas
aes resulta o mal fsico ou mal da pena, ou seja, os sofrimentos
desses seres racionais. Ambos, mal moral e mal fsico, so males
possveis,
mas derivam de um mal necessrio, o mal metafsico:
todas as criaturas so essencialmente limitadas. Em outras pala-
vras, a fonte ou a causa ideal do mal so as verdades eternas, as
criaturas so marcadas por essa imperfeio ou limitao j no es-
1 1 8
tado de pura possibilidade, pois, diz Leibniz, o que no possui
li mites em seu poder, em sua sabedoria e em toda perfeio que
pode ter, no uma criatura, mas Deus. O fundamento do mal ,
por isso, necessrio: o mal consiste formalmente na
privao.
Todavia, a limitao natural de toda criatura a causa ideal, no
eficiente do mal; assim, mesmo que sua possibilidade seja neces-
sria, a atualizao do mal permanece contingente em ltima
instncia, porque o ato mau faz parte de um universo contingen-
te e os males s passam da potncia ao ato em funo da har-
monia das coisas ou de sua convenincia com a melhor srie de
coisas.
1 08.
Os supralapsrios so aqueles que, com Calvino e Zwin-
gle, afirmam que Deus escolheu os eleitos que sero salvos antes
mesmo da previso do pecado, e se opem, assim, queles que,
como Lutero, afirmam que essa escolha s se d depois da queda
de Ado. Cf. Teodicia, 77-84.
1 09.Cf. Santo Agostinho, Confisses, III, VII (1 2); VII, XVI (22).
1 1 0.
Leibniz utiliza o vocabulrio tradicional para afirmar
que Deus princpio da graa e, atravs dela, remedeia a limita-
o natural das criaturas. Ordinria ou extraordinria, a graa no
arbitrria, est no interior da ordem; mesmo a graa extraordi-
nria, o milagre, que est acima da ordem fsica ou das leis subal-
ternas da natureza, conforme a ordem universal. O vocabulrio
teolgico distingue entre a graa suficiente, que, sob a condio
de que a vontade humana coopere, suficiente para produzir a
salvao; e a graa eficaz que, produzindo seu efeito, leva sal-
vao. Cf. Teodicia, 99-1 06 e 1 34. Cf. tambm Malebranche,
Tratado da natureza e da graa, Disc., III, 20-21 .
1 1 1 .A oniscincia divina se divide em trs cincias (embora,
rigorosamente, s existam duas), de acordo com o objeto de que
trata.
A cincia da pura inteligncia ou dos seres possveis, que
podem ser considerados separadamente ou em relao com a in-
finidade de mundos completos possveis. A cincia da viso ou
das coisas efetivamente existentes, que difere da primeira apenas
pela conscincia reflexiva de Deus acerca do decreto que condu-
ziu o mundo existncia. ela o fundamento da prescincia di-
vina, uma vez que engloba a viso do passado, do presente e do
futuro. E, finalmente, a cincia dita mdia.
1 1 9
1 1 2.
Leibniz introduz a problemtica da graa pela posio
que defende a gratuidade do dom da graa. Mas, assim como no
se pode explicar o dom da graa pela previso das aes dos ho-
mens (ou seja, por seu mrito), tambm no se deve pensar essa
gratuidade como ausncia de razes, embora aos homens no
seja possvel compreender essas razes particulares, como mos-
trar no fim do artigo.
1 1 3.
Traduo: "aos que previu dar o dom da f". Trata-se de
uma doutrina de inspirao pelagiana, segundo a qual Deus d a
graa (e a salvao) queles dos quais previu a f e caridade. Para
Pelagio (contemporneo a Santo Agostinho), a vontade humana
capaz de agir bem sem a graa, merecendo, assim, a graa. Ora,
para Leibniz, a f e a boa vontade so espcies de graas, assim,
no pode ser essa a justificao da distribuio das graas.
1 1 4.
Trata-se da cincia mdia dos molinistas. Segundo
Moli-
na
(1 5 36-1 600), Deus conhece trs tipos de acontecimento: os
possveis e impossveis, objeto de uma cincia da simples inteli-
gncia; os atuais, objeto de uma cincia da viso; e os condicio-
nais, objeto da cincia mdia. Essa ltima envolve, ento, os acon-
tecimentos que se atualizariam caso as condies para isso se efe-
tivassem. Logo, no juzo de Leibniz, ela est contida na cincia da
simples inteligncia, de outra forma negaramos a possibilidade
de um saber a priori
dos fatos condicionais na exata medida em
que desconsideraramos a existncia de uma razo
a priori para a
ocorrncia do fato. Embora pense na igualdade das cincias da
simples viso e mdia, Leibniz sugere uma forma de entender a
oniscincia divina de modo que se mantenha a tripartio origin-
ria da concepo escolstica: a cincia mdia estudaria as verda-
des possveis (como a cincia da inteligncia, cujo objeto, mais res-
trito do que anteriormente, seriam as verdades possveis e neces-
srias, isto , verdades eternas que so vlidas em todos os mun-
dos possveis) e, ao mesmo tempo, contingentes (como a cincia
da viso, que versaria sobre as verdades contingentes e atuais), ou
seja, as verdades que distinguem cada mundo possvel ou as cir-
cunstncias variveis da existncia (cf.
Causa Dei, g 1 3-1 7).
Molina
considerava que Deus d a graa a todos aqueles
que a merecem no por sua f, mas por suas predisposies na-
turais, anteriores f, porque Deus conhece, pela cincia mdia,
1 20
tudo que o livre-arbtrio faria em cada circunstncia possvel. Ora,
dir Leibniz, assim como respondia doutrina de inspirao pe-
lagiana afirmando que a f uma graa, neste caso tambm essas
disposies naturais so graas. Assim, no se pode conceber a
razo da distribuio das graas a partir da cincia mdia.
1 1 5 .A soluo leibniziana para a questo da graa est em
sua doutrina da substncia individual e da criao do melhor dos
mundos: todas as graas, ordinrias e extraordinrias, esto conti-
das na noo de cada indivduo, assim como tudo o mais que
acontece a essa pessoa. E a razo para a existncia desta pessoa
a criao do melhor plano possvel no qual esta pessoa est en-
volvida. Assim, Leibniz considera que a graa gratuita e que
no se pode dar nenhuma razo particular para justific-la, nem o
mrito pessoal, nem as disposies naturais. O que jamais pode
significar que a graa seja um decreto absoluto, isto , um ato iso-
lado de todas as outras vontades divinas e sem razes. No conhe-
cemos as razes (So Paulo, Epstola aos Romanos, XI, 33), mas
elas existem.
1 1 6. Leibniz considera que um domnio de conhecimento
deve enviar quele que lhe superior e mais abrangente: dessa
forma, assim como a fsica deve enviar metafsica, como seu
fundamento, a metafsica nos remete piedade. Mostrando como
suas consideraes metafsicas, sobretudo aquelas sobre a perfei-
o das operaes de Deus (cf. Discurso, g1 -7) e sobre a subs-
tncia individual (cf. 44 8-9 e 1 3-1 6), confirmam a religio, Leibniz
est, ao mesmo tempo, fazendo um elogio sua prpria filosofia
e uma crtica a outras filosofias que tambm tinham pretenses
no terreno da piedade e da religio.
1 1 7.
Leibniz introduz neste artigo o tema da unio com Deus
a que se dedicar no final do texto. Para tanto, analisando as con-
seqncias do princpio da perfeio das aes de Deus, afirma,
primeiramente, a dependncia de toda criatura em relao a Deus,
considerando como cada substncia individualmente depende de
Deus na origem de sua existncia, em sua existncia atual e em
seu desenvolvimento; e como todas dependem de Deus nas rela-
es que mantm com todas as outras substncias individuais (s
Deus estabelece a comunicao entre as criaturas). Essa depen-
dncia implica a unio com Deus, por isso Leibniz evoca So
Pau-
lo
(Corintios I, 1 5 , 28) para dizer ser Deus tudo em todos.
1 21
1 1 8.Trata-se de Santa Teresa d'vila (seu Libro de la vida foi
traduzido para o francs em 1 670 por Arnauld d'Andilly, do qual
Leibniz cita provavelmente o captulo XIII. Cf. tambm Leibniz,
Sistema novo da natureza, 1 4).
Leibniz evoca Santa Teresa a fim de, considerando as conse-
qncias de sua doutrina da substncia individual, acentuar a in-
dependncia das criaturas em relao s coisas exteriores e, ao
mesmo tempo, a total dependncia de cada criatura em relao a
Deus. Essa dependncia, que o fundamento da unio com Deus,
vista agora sob o aspecto da espontaneidade de cada substn-
cia, tambm determinada pelo Criador.
1 1 9.A ltima conseqncia dos princpios metafsicos reto-
mados por Leibniz no incio do artigo a imortalidade da alma.
Com efeito, afirmada a ntima unio de cada substncia com Deus
e a independncia em relao ao mundo, uma substncia s pode
perecer por uma deciso de Deus de a aniquilar. A alma em si
mesma imperecvel, da a dissoluo do corpo no a destruir. A
imortalidade se relaciona simplicidade da substncia (cf. Dis
curso, 9), o que, mais tarde, levar Leibniz a afirmar que, quando
o corpo se dissipa, a alma no permanece no caos de matria con-
fusa, mas permanece ligada a um corpo orgnico imperceptvel
(cf. Sistema novo da natureza, 7).
1 20.Esse mistrio seria "inexplicvel" para Descartes e "mi-
raculoso" para Malebranche. Com efeito, de acordo com o primei-
ro (cf. Discurso do mtodo, V; Meditaes, VI; Cartas a Elisabeth,
21 de maio de 1 643 e 28 de junho de 1 643; As paixes da alma,
I, 30-5 0), h ao real da alma sobre o corpo e vice-versa, mas,
segundo os princpios do prprio Descartes, a relao de causa e
efeito deve se dar entre homogneos, o que torna a influncia da
substncia pensante sobre a substncia extensa e vice-versa inin-
teligvel. A crtica de Leibniz a Descartes no se limita, todavia, aos
problemas que o prprio Descartes mesmo havia percebido. Para
Leibniz, a substncia individual no tem portas nem janelas, no
h ao direta de uma substncia sobre outra, mas, alm disso, a
extenso no uma substncia e no tem atividade.
Malebranche (cf., por exemplo, Mditations chrtiennes, V, VI,
IX, XII), por sua vez, afirmava que no h ao real de um ser so-
bre outro e s Deus causa eficiente. Leibniz considera a teoria
1 22
das causas ocasionais a afirmao de um milagre perptuo, j que
supe a interveno direta de Deus, e, assim, contrria ao princ-
pio da simplicidade das vias (cf.
Carta a Arnauld, 30 de abril de
1 687).
1 21 .
A verdadeira razo, a que Leibniz chega a partir de sua
concepo de substncia individual que espontnea e espelho
de tudo o que se passa no universo, a harmonia preestabeleci-
da. A espontaneidade prpria da substncia evita o recurso ao
milagre perptuo de Malebranche. verdade que Deus quem
estabelece a comunicao ou o acordo entre as substncias, mas
isso se d segundo leis ordinrias, pois Deus criou o mundo de
maneira a que houvesse essa correspondncia independente-
mente de sua interveno. A relao entre a alma e o corpo um
caso particular da relao entre as substncias, considerando o
corpo como agregado de substncias simples, como algo subs-
tancial, embora no substncia.
Ora, cada alma tem um ponto de vista prprio a partir do
qual exprime a totalidade do universo. O corpo este ponto de
vista, o centro de perspectiva da alma, cujas aes, por sua vez,
correspondem ao que se passa no corpo, que se reflete nos ou-
tros corpos. Embora obedeam a diferentes "legislaes", a alma
s causas finais e ao princpio do melhor, e o corpo s leis da
causalidade e do movimento, h uma harmonia entre eles e se
completam como princpio de atividade (a alma) e princpio de
passividade (o corpo) (cf., por exemplo,
Cartas a Arnauld, 4/1 4
de julho de 1 686, 30 de abril e 9 de outubro de 1 687;
Sistema
novo da natureza, 1 2-1 8).
1 22.
Nosso corpo nos pertence na medida em que determi-
na nosso ponto de vista sobre o universo, no tempo e no espao,
e a relao que ele mantm com os demais determina nossa ma-
neira de perceber "de algum modo e por certo tempo". Mas o cor-
po enquanto matria segunda, agregado de substncias simples,
pode se dissipar. Toda alma deve, porm, estar sempre ligada a
uma matria primeira que sobrevive destruio do corpo orga-
nizado (cf. Teodicia, 124; Carta a Arnauld, 9 de outubro de
1 687; Sistema novo da natureza, 7).
1 23.A explicao da percepo sensvel se relaciona direta-
mente questo da comunicao entre a alma e o corpo. A alma
1 23
exprime a totalidade do mundo, mas mais particularmente seu
corpo, que seu ponto de vista. A percepo corresponde, no
corpo, a certos movimentos, que se exprimem na alma pela har-
monia preestabelecida, e como todos os corpos "simpatizam", "
i mpossvel nossa alma atender a tudo em particular". Assim, a per-
cepo resulta de pequenas percepes como uma percepo
dominante. Mas h casos em que no h uma percepo domi-
nante e a alma s pode aperceber-se das pequenas percepes
confusamente (cf. Cartas a Arnauld, 30 de abril e 9 de outubro
de 1 687).
1 24.Na redao primitiva do texto, Leibniz iniciava este arti-
go pela seguinte frase: "Uma coisa que no tento determinar se
os corpos so substncias, falando no rigor metafsico, ou se so
apenas fenmenos verdadeiros como o arco-ris, nem, por conse-
qncia, se h substncias, almas ou formas substanciais que no
so inteligentes. Mas supondo que os corpos..." A questo da
substancialidade do corpo , de fato, um problema para Leibniz.
Em textos e cartas posteriores ao Discurso, Leibniz passar a afir-
mar que o corpo orgnico, ou matria segunda, um agregado
de substncias simples que recebe sua unidade da alma ou forma
dominante, e essa alma que o torna unum per se (um por si) e
no um simples amontoado de substncias. Mas como conceber
a dominao de uma alma sobre todas as outras, se a substncia
se define por sua atividade espontnea e autnoma? Na Corres-
pondncia com Des Bosses, na qual Leibniz discute essas ques-
tes, a dominao interpretada como graus de perfeio e Leib-
niz considera que o agregado de substncias que faz o corpo no
uma substncia em si mesmo, mas um fenmeno. Na Corres-
pondncia com Arnauld, afirmar que um abuso de linguagem
chamar o corpo, independente da alma, substncia. Cf.
Cartas a
Arnauld,
28 de novembro/6 de dezembro de 1 686, 23 de maro
de 1 690. No entanto, em textos posteriores, como os Princpios
da natureza e da graa,
de 1 71 4, Leibniz continua denominando
"substncia" os corpos (cf. 1 , 3 e 4).
1 25 .Os corpos que so unum per se se opem aos que so
unum per accidens, como um rebanho de carneiros, porque pos-
suem um princpio de unidade, a alma. Cf. Carta a Arnauld, 28
de novembro/6 de dezembro de 1 686.
1 24
1 26.A principal diferena entre os tomos materiais e as m-
nadas espirituais reside no fato de que estas ltimas so dotadas
de reflexo, isto , de conscincia. (N. do T.)
1 27.Desde de 1 677 Leibniz define a noo de pessoa a par-
tir de sua qualidade moral (cf. Nova methodus discendae docen-
daeque jurisprudentiae).
1 28.Leibniz no se atm aqui, como far em textos posterio-
res, como a Monadologia ( 1 8-36), a descrever minuciosamente
a hierarquia dos seres. Preocupa-se apenas em distinguir os esp-
ritos entre as demais substncias depois de apontar o que h de
comum entre as formas substanciais, almas e espritos, a saber:
(1 ) so imperecveis (pois dependem apenas de Deus e so sim-
ples de maneira que no h dissoluo, cf. Discurso, 9 e 32), eis
por que so comparados aos tomos de Demcrito, Gassendi e
Cordemoy, embora as substncias leibnizianas no sejam mate-
riais, e (2) caracterizam-se por exprimir a totalidade do universo
(cada uma corresponde a um ponto de vista do universo inteiro,
cf. Discurso, 9,
1 4-1 5 , 26 e 33). Os espritos, ou almas racionais,
distinguem-se pela capacidade de reflexo, o que, no plano do
conhecimento, significa que podem conhecer as verdades neces-
srias, e, no plano moral, os faz pessoas, porque possuem identi-
dade e uma certa noo do bem e buscam livremente realiz-lo.
tambm pela reflexo que a imortalidade dos espritos envolve
a recordao de si mesmo.
1 29.A cidade de Deus, objeto do prximo artigo, um mun-
do moral no interior do mundo natural. O mundo no apenas
uma mquina sumamente admirvel, mas dotado de perfeio
moral. Essa a razo moral para que a imortalidade dos espritos
seja diferente da simples permanncia das outras substncias.
1 30.A unio dos espritos com Deus se justifica, do lado dos
espritos, pela diferena de natureza que guardam em relao s
outras substncias: os espritos exprimem o Criador diretamente e
no atravs da expresso do universo, tm conscincia do que so
e fazem e compreendem alguma coisa dos desgnios de Deus gra-
as ao conhecimento de verdades universais.
1 31 .Todavia, se Deus se importa mais com um homem do
que com um leo, no se pode assegurar que prefira um homem
a toda a espcie de lees. Cf. Teodicia, 1 1 8.
1 25
1 32.Em relao a Deus, a unio do Criador com os espritos
se justifica porque "o prprio Deus o maior e mais sbio dos es-
pritos", porque pode comunicar aos outros espritos "seus senti-
mentos e vontades de maneira particular", e porque, como a sa-
bedoria prefere sempre o mais perfeito, assim Deus prefere as
mais perfeitas dentre as criaturas, assim como ns devemos nos
voltar a ele. Mas diferente de ns, cuja sociedade com Deus signi-
fica o amor que Deus tem em relao a ns e, portanto, "a maior
satisfao que pode ter uma alma", nosso amor em relao a Deus
no acrescenta nada sua satisfao.
1 33.I mportantes textos de Leibniz como o Discurso de meta-
ffsica (1 686), a Monadologia e os Princpios da natureza e da
graa (ambos de 1 71 4), em que o autor sintetiza as grandes teses
de sua filosofia, apresentam em seus ltimos pargrafos e, ento,
como acabamento essencial de sua metafsica, uma imagem pol-
tica. Mesmo diante da transformao na forma de tratamento e na
abordagem dos temas ocorrida nos quase trinta anos que sepa-
ram a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa do
Discurso, a parte final dos textos e coroao das teses sempre
um convite aos homens para se elevarem a Deus atravs de uma
apologia da repblica universal dos espritos. Deus o monarca
da mais perfeita repblica composta por todos os espritos (Dis-
curso, 36). Os espritos ou criaturas racionais entram em socie-
dade com Deus e constituem o mais perfeito estado, a cidade de
Deus, sob o mais perfeito dos monarcas (Monadologia, 85). Em
virtude da razo e do conhecimento das verdades eternas, todos
os espritos so membros da cidade de Deus, isto , do mais per-
feito estado, formado e governado pelo maior e melhor dos mo-
narcas (Princpios da natureza e da graa, 1 5 ).
A imagem e a idia da instaurao de um reino moral da gra-
a no seio do mundo natural, que funda uma sociedade dos ho-
mens com Deus, percorrem as trs dcadas de desenvolvimento
da singularidade do pensamento leibniziano sem sofrer alterao
e sem perder a fora. atravs dessa metfora poltica que Leib-
niz concilia dois aspectos fundamentais de sua metafsica e de
sua teologia: Deus no apenas o artfice da mquina do mundo,
o prncipe supremo dos cidados de sua repblica. Ele no
apenas arquiteto e gemetra, tambm legislador, monarca e se-
1 26
nhor. O universo, alm da perfeio metafsica, dotado de per-
feio moral. O aspecto lgico (quantitativo) da criao do mun-
do por um Deus que produz o mximo de efeitos com um mni-
mo de gastos conduz ao aspecto moral (qualitativo) da fundao
de uma cidade governada por um Senhor cujo principal desgnio
a felicidade dos cidados, mostrando a inseparabilidade e a har-
monia dessas duas perspectivas.
1 34.Cf. Discurso de metafsica, 5.
1 35 .A formao da cidade de Deus se explica, em primeiro
lugar, pela perfeio intrnseca dos espritos e pela possibilidade
que eles tm de aperfeioar-se atravs do conhecimento. Em ter-
mos morais, isso significa que eles podem ser "amigos", ou seja,
podem querer todos a mesma coisa, a saber, o bem universal ou
a justia, que conhecem graas razo. Sobre este assunto, Grua,
Lajustice humaine selon Leibniz,
Paris: PUF, 1 95 6; e Jurispruden-
ce universelle et thodice selon Leibniz, Paris: PUF, 1 95 3.
1 36.A preferncia de Deus pelos espritos se fundamenta no
fato de ele mesmo ser um esprito, e, como esprito, dotado de von-
tade, que escolhe livremente o melhor.
1 37.Gnesis, 1 , 27.
1 38.Atos, 1 7, 28.
139. 0
segundo aspecto que explica a existncia da cidade de
Deus, ou desta unio que Deus mantm com as criaturas racio-
nais, o fato de poder tirar delas mais glria do que dos outros
seres, j que os espritos agem "com conhecimento imitao da
natureza divina". Ora, o fim da criao a glria, ou a manifestao
por Deus e a comunicao de suas perfeies, por isso a criatura
que tem a possibilidade de conhecer alguma coisa das perfeies
divinas e, ento, agir livremente como um colaborador exprime a
glria de Deus muito melhor que as demais criaturas.
1 40.Depois de descrever a cidade de Deus a partir de analo-
gias com o mundo humano, como uma sociedade entre um prn-
cipe e seus sditos, porque Deus "se humaniza", "se presta a an-
tropologias", Leibniz define a lei desta sociedade: a felicidade. A
condio dessa felicidade ser a imortalidade dos espritos, como
afirma em seguida.
1 41 .A concluso do Discurso crist. As importantes verda-
des que os filsofos antigos conheceram pouco (mas podem ter
1 27
conhecido uma parte delas, porque as verdades reveladas esto
de acordo com a razo, embora possam estar acima dela) so as
verdades acerca do reino dos cus e do amor que Deus tem pelo
homem, verdades reveladas por Cristo.
1 42.Joo, 1 7, 23 (cf. Discurso de metafsica, 4).
1 43.Lucas, 1 2, 6-7.
1 44.Mateus, 1 0, 30; Lucas, 1 2, 7.
1 45 .Mateus, 24, 35 .
1 46.Lucas, 1 2, 4 (cf. Discurso de metafsica, 28).
1 47.Mateus, 1 2, 36 e 1 0, 42.
1 48.Mateus, 1 3, 43.
1 49.Romanos, 8, 28; Corntios I, 2, 9 (cf. Discurso de meta-
fsica, 36). Mas, porque a inquietude essencial felicidade das
criaturas (cf. Novos ensaios, II, xxi, 32), "nossa felicidade nunca
consistir, e no deve consistir, em um gozo pleno no qual nada
mais haveria a desejar e que tornaria estpido nosso esprito, mas
sim em um progresso perptuo em direo a novos prazeres e
novas perfeies" (Princpios da natureza e da graa, 1 8).
1 28
OS PRINCPIOS DA FILOSOFIA
OU A MONADOLOGIA
Traduo
ALEXANDRE DA CRUZ BONILHA
Reviso
MRCIA VALRIA MARTINEZ DE AGUIAR
1 . A Mnada de que aqui falaremos no outra coisa
seno uma substncia simples, que entra nos compostos;
simples quer dizer sem partes. Teodicia, 1 0.
2. E tem de haver substncias simples, uma vez que
existem compostos, pois o composto nada mais do que
uma reunio ou aggregatum dos simples.
3. Ora, onde no h partes no h extenso, nem figu-
ra, nem divisibilidade possvel. E estas Mnadas so os ver-
dadeiros tomos da Natureza e, em suma, os Elementos das
coisas.
4. Tampouco h dissoluo a temer, e no h maneira
concebvel pela qual uma substncia simples possa perecer
naturalmente. Teodicia, 8 9.
5 . Pela mesma razo, no h maneira concebvel pela
qual uma substncia simples possa comear naturalmente,
posto que no poderia ser formada por composio.
6. Assim, pode-se dizer que as Mnadas s poderiam
comear ou terminar de uma s vez, ou seja, s poderiam co-
mear por criao e terminar por aniquilao, ao passo que
o que composto comea e termina por partes.
7. Tampouco h meio de explicar como uma Mnada
poderia ser alterada ou transformada em seu interior por al-
guma outra criatura, pois nela nada se poderia introduzir,
nem se poderia conceber nela nenhum movimento interno
131
que pudesse ser excitado, dirigido, aumentado ou diminu-
do em seu interior, como possvel nos compostos, em que
h mudanas entre as partes. As Mnadas no tm janelas
pelas quais algo possa entrar ou sair. Os acidentes no po-
deriam separar-se nem se pr a vaguear fora das substn-
cias, como faziam outrora as espcies sensveis dos escols-
ticos. Assim, nem substncia nem acidente podem, de fora,
entrar em uma Mnada.
8.
Entretanto, preciso que as Mnadas tenham algu-
mas qualidades, caso contrrio nem sequer seriam Seres. E,
se as substncias simples no diferissem por suas qualida-
des, no haveria meio de perceber qualquer mudana nas
coisas, j que o que est no composto s pode provir dos
ingredientes simples; e fossem as Mnadas sem qualidades,
seriam indiscernveis umas das outras, posto que tambm
no diferem em quantidade. E, por conseguinte, o pleno
sendo suposto, cada lugar s continuaria a receber no mo-
vimento o Equivalente do que tivera, e um estado de coisas
seria indiscernvel do outro.
9.
preciso mesmo que cada Mnada seja diferente de
cada uma das outras. Pois nunca h na natureza dois Seres
que sejam perfeitamente iguais um ao outro e nos quais
no seja possvel encontrar uma diferena interna ou fun-
dada em uma denominao intrnseca.
1 0.
Dou tambm por aceito que todo ser criado est su-
jeito mudana, e por conseguinte a Mnada criada tambm,
e mesmo que esta mudana seja contnua em cada uma.
1 1 .
Do que acabamos de dizer segue-se que as mudan-
as naturais das Mnadas provm de um
princpio interno,
j que uma causa externa no poderia influir em seu
inte-
rior. Teodicia, 396 e 400.
1 2.
Mas tambm preciso que, alm do princpio da
mudana, haja um pormenor do que muda,
que faa, por
assim dizer, a especificao e variedade das substncias
simples.
1 32
1 3.
Esse detalhe deve envolver uma multiplicidade na
unidade ou no simples, pois, como toda mudana natural se
faz gradualmente, algo muda e algo permanece. E, por conse-
guinte, necessrio que na substncia simples haja uma
pluralidade de afeces e de relaes, ainda que nela no
haja partes.
1 4. 0
estado passageiro que envolve e representa uma
multiplicidade na unidade ou na substncia simples no
outra coisa seno aquilo que se chama de
Percepo, que
deve ser bem distinguida da apercepo ou da conscincia,
como se ver adiante. E nisto os cartesianos equivocaram-
se muito, ao desconsiderarem as percepes de que no nos
apercebemos. Foi isso tambm que os fez acreditar que s
os espritos eram Mnadas e que no havia Almas dos ani-
mais nem outras entelquias; e confundiram, com o vulgo,
um longo atordoamento com morte no sentido rigoroso, o
que os fez ainda cair no preconceito escolstico das almas
inteiramente separadas, havendo mesmo reforado nos es-
pritos
mal formados a opinio da mortalidade das almas.
1 5 . A Ao do princpio interno que faz a mudana ou
a passagem de uma percepo a outra pode ser chamada
Apetio; verdade que o apetite nem sempre pode alcan-
ar inteiramente toda a percepo a que tende, mas sem-
pre obtm algo dela e chega a percepes novas.
1 6.
Ns mesmos experimentamos uma multiplicidade
na substncia simples quando descobrimos que o menor
pensamento de que nos apercebemos envolve uma varie-
dade no objeto. Assim, todos os que reconhecem que a
Al-
ma
uma substncia simples devem reconhecer esta multi-
plicidade na Mnada; e o senhor Bayle no devia encontrar
dificuldade nisso, como fez no artigo "Rorarius" de seu Di-
cionrio.
1 7. Por outro lado, vemo-nos obrigados a confessar que
a percepo e o que depende dela inexplicvel por razes
mecnicas,
isto , por figuras e por movimentos. E, supon-
1 33
do que haja uma Mquina cuja estrutura faa pensar, sentir,
ter percepo, pode-se conceb-la ampliada e conservando
as
mesmas propores, de maneira que se possa entrar
nela como em um moinho. Feito isso, ao visit-la por den-
tro s encontraremos peas que se pem reciprocamente
em movimento e nunca algo que explique uma percepo.
Portanto, tem de se busc-la na substncia simples e no
no composto ou na mquina. E s isso que podemos en-
contrar na substncia simples, ou seja, as percepes e
suas mudanas. E tambm apenas nisso que podem con-
sistir todas as aes internas
das substncias simples. Pre-
fcio Teodicia.
1 8. Poder-se-iam chamar
Entelquias todas as substn-
cias simples ou Mnadas criadas, pois contm uma certa
perfeio (Exovrn i
vtEX) e uma suficincia (vtidpxeta)
que as torna fontes de suas aes internas e, por assim di-
zer, Autmatos incorpreos.
1 9.
Se quisermos chamar de Alma tudo o que tem per-
cepes e apetites
no sentido geral que acabo de explicar,
todas as substncias simples ou Mnadas criadas poderiam
ser chamadas de Almas; mas, como o sentimento algo mais
que uma simples percepo, admito que o nome geral de
Mnadas e de Entelquias baste para as substncias
sim-
ples
que s tenham percepo; e que se chame de almas
s aquelas cuja percepo mais distinta e acompanhada
de memria.
20.
Pois experimentamos em ns mesmos um Estado
no qual no nos lembramos de nada, nem temos nenhuma
percepo distinta, como quando sofremos um desmaio ou
somos vencidos por um profundo sono sem sonhos. Neste
estado, a alma no difere sensivelmente de uma simples
Mnada; mas, como este estado no duradouro e a alma
subtrai-se dele, ela algo mais.
21 . No se segue da que a substncia simples no te-
nha nenhuma percepo. Isto no pode ocorrer precisa-
1 34
mente pelas razes j mencionadas; pois ela no poderia
perecer nem tampouco subsistir sem alguma afeco, que
outra coisa no seno sua percepo. Mas, quando h
uma grande multiplicidade de pequenas percepes, em que
nada distinto, ficamos aturdidos, como quando se gira
continuamente em um mesmo sentido vrias vezes segui-
das e sobrevm uma vertigem que pode fazer-nos desmaiar
e que no nos permite distinguir nada. E a morte pode pro-
duzir este estado nos animais por um tempo.
22.
E, assim como todo estado presente de uma subs-
tncia simples naturalmente uma conseqncia de seu es-
tado precedente, o presente tambm est prenhe do futu-
ro. Teodicia, 360.
23. Assim, quando, voltando do aturdimento,
apercebe-
mo-nos
de nossas percepes, preciso que as tenhamos
tido imediatamente antes, embora sem apercebermo-nos
delas, pois uma percepo s pode provir naturalmente de
outra percepo, como um movimento s pode provir na-
turalmente de um movimento. Teodicia, 401 -403.
24.
Com isso, v-se que se em nossas percepes no ti-
vssemos nada de distinto e, por assim dizer, de elevado e
de um gosto mais aprimorado, s conheceramos o atordoa-
mento. este o estado das Mnadas simplesmente nuas.
25 .Tambm vemos que a natureza deu percepes apri-
moradas aos animais, pelo cuidado que teve em fornecer-
lhes rgos que renam vrios raios de luz ou vrias ondu-
laes do ar, para que pela sua unio tivessem mais efic-
cia.
Algo semelhante ocorre com o odor, com o gosto e com
o tato e talvez com muitos outros sentidos que nos so des-
conhecidos. E logo explicarei como o que se passa na
Al-
ma representa o que ocorre nos rgos.
26.
A memria fornece s almas uma espcie de conse-
cuo
que imita a razo, mas que deve ser distinguida dela.
E
o que observamos nos animais que, tendo a percepo de
algo que os incomoda e de que j tiveram antes uma percep-
1 35
o semelhante, associam-no, pela representao de sua me-
mria, aquilo que estava ligado a esta percepo precedente,
e so levados a sentimentos semelhantes aos que ento ha-
viam experimentado. Por exemplo, quando se mostra um pau
aos ces, eles se lembram da dor que lhes causou, e ganem
e fogem. Prelimin. 65 .
27. E a imaginao forte que os incomoda e agita pro-
vm ou da magnitude ou da multiplicidade das percepes
anteriores. Pois, freqentemente, uma impresso forte pro-
voca de uma s vez o efeito de um hbito prolongado ou
de muitas percepes fracas reiteradas.
28. Os homens agem como os animais quando as con-
secues de suas percepes s se efetuam pelo princpio
da memria, semelhana dos mdicos empricos, que pos-
suem simplesmente a prtica sem a teoria; e somos mera-
mente empricos em trs quartos de nossas aes. Por exem-
plo, quando se espera que amanh raie o dia, procede-se
como um empirista, porque sempre foi assim at hoje. S o
astrnomo julga, nesse caso, segundo a razo.
29. Mas o conhecimento das verdades necessrias e
eternas o que nos distingue dos simples animais e nos faz
possuidores da razo e das cincias, elevando-nos ao co-
nhecimento de ns mesmos e de Deus. o que se chama
de Alma Racional ou esprito.
30. Tambm pelo conhecimento das verdades necess-
rias e por suas abstraes, elevando-nos aos atos reflexivos,
que nos fazem pensar no que se chama Eu e considerar
que isto ou aquilo est em ns; e assim que, ao pensar
em ns, pensamos no ser, na substncia, no simples ou no
composto, no imaterial e no prprio Deus, quando conce-
bemos que o que em ns limitado, nele sem limites. E
estes atos reflexivos fornecem os objetos principais de nos-
sos raciocnios. Prefcio Teodicia.
31 . Nossos raciocnios esto fundados em dois grandes
princpios, o da contradio, em virtude do qual julgamos
1 36
que falso o que ele implica, e verdadeiro o
que oposto
ou contraditrio ao falso. Teodicia, 4 4 e 1 69.
32. E o de razo suficiente,
em virtude do qual consi-
deramos que nenhum fato pode ser verdadeiro ou existen-
te, nenhum enunciado verdadeiro, sem que haja uma razo
suficiente para que seja assim e no de outro modo, ainda
que com muita freqncia estas razes no possam ser co-
nhecidas por ns. Teodicia, 4 4 e 1 69.
33. H dois tipos de verdades, as de raciocnio e as de
fato.
As verdades de razo so necessrias e seu oposto
impossvel; e as de fato
so contingentes e seu oposto pos-
svel.
Quando uma verdade necessria pode-se encontrar
sua razo pela anlise, resolvendo-a em idias e em verda-
des mais simples at se chegar s primitivas.
Teodicia, 1 70,
1 74, 1 89, 280-282, 367; Resumo, 34 Objeo.
34.
assim que os matemticos reduzem, pela anlise,
os teoremas de especulao e os cnones de prtica a defi-
nies, axiomas e postulados.
35 . E h enfim idias simples cuja definio no pode-
ramos dar; h tambm Axiomas e Postulados ou, em suma,
princpios primitivos,
que no poderiam ser provados e
tampouco tm necessidade de s-lo; so os
enunciados
idnticos
cujo oposto contm uma contradio expressa.
36. Mas a razo suficiente
deve encontrar-se tambm
nas verdades contingentes ou de fato, ou seja, na srie das
coisas espalhadas pelo universo das criaturas; onde a reso-
luo em razes particulares poderia chegar a um detalha-
mento sem limite devido variedade imensa das coisas da
natureza e diviso dos corpos at o infinito. H uma infi-
nidade de figuras e de movimentos presentes e passados
que entram na causa eficiente desse meu ato presente de
escrever, e h uma infinidade de pequenas inclinaes e
disposies de minha alma, presentes e passadas, que en-
tram na sua causa final.
Teodicia, 36, 37, 44, 45 , 4 9, 5 2,
1 21 , 1 22, 337, 340-344.
1 37
37.
E como todo este detalhe
no encerra seno outros
contingentes anteriores ou mais detalhados, cada um dos
quais ainda necessitando de uma anlise semelhante que
pudesse explic-lo, no se logrou avanar mais com isso: a
razo suficiente ou ltima tem de estar fora da seqncia
ou sries
deste detalhe das contingncias, por infinito que
este possa ser.
38.
Assim sendo, a razo ltima das coisas deve estar
em uma substncia necessria, na qual o detalhe das mudan-
as s esteja eminentemente, como em sua fonte: o que
chamamos Deus. Teodicia, 7.
39.
Ora, sendo esta substncia uma razo suficiente de
todo este detalhe, o qual tambm est interligado em toda
parte,
no h mais que um Deus e este Deus suficiente.
40.
Pode-se julgar tambm que esta Substncia Supre-
ma que nica, universal e necessria, no tendo nada fora
dela que lhe seja independente, e sendo uma conseqn-
cia simples do ser possvel, deva ser incapaz de limites e
conter tanta realidade quanto seja possvel.
41 .
Donde se segue que Deus absolutamente perfeito,
pois a perfeio
no seno a grandeza da realidade posi-
tiva considerada precisamente, pondo parte as restries
ou os limites das coisas que os tm. E onde no h limites,
ou seja, em Deus, a perfeio absolutamente infinita.
Teo-
dicia, 22; Prefcio Teodicia.
42.
Segue-se tambm que as perfeies das criaturas
procedem da influncia de Deus; mas suas imperfeies,
de sua prpria natureza, incapaz de ser ilimitada. Por isto
distinguem-se de Deus.
Teodicia, 20, 27-31 , 1 5 3, 1 67,
377 ss.
43.
Tambm verdade que em Deus reside no s a
fonte das existncias, mas tambm a das essncias, enquan-
to reais, ou do que h de real na possibilidade. Porque o
Entendimento de Deus a regio das verdades eternas, ou
das idias de que estas verdades dependem e sem ele no
1 38
haveria nada de real nas possibilidades, e no somente
nada de existente, como tampouco nada de possvel.
Teo-
dicia, 20.
44.
Pois, se h uma realidade nas essncias ou possibi-
lidades, ou ento nas verdades eternas, imperativo que
esta realidade esteja fundada em algo existente e Atual; e
por conseguinte na Existncia do Ser necessrio, no qual a
Essncia encerra a Existncia ou no qual suficiente ser
possvel para ser atual.
Teodicia, 1 84-1 89, 335.
45 . Assim, s Deus (ou o Ser necessrio) tem o privil-
gio de ter de existir necessariamente, se possvel. E, como
nada pode impedir a possibilidade do que no encerra ne-
nhum limite, nenhuma negao e, por conseguinte, nenhu-
ma contradio, isto suficiente para se conhecer a existn-
cia de Deus a priori.
Tambm a provamos pela realidade das
verdades eternas. Mas acabamos de prov-la tambm
a pos-
teriori,
posto que existem seres contingentes que s podem
ter sua razo ltima ou suficiente no ser necessrio, que pos-
sui em si mesmo a razo de sua existncia.
46.
No entanto, no se deve pensar, com alguns, que
as verdades eternas, sendo dependentes de Deus, sejam ar-
bitrrias e dependam de sua vontade, como parece conce-
ber Descartes e depois o senhor Poiret. Isto s verdadei-
ro no caso das verdades contingentes cujo princpio a
convenincia ou a eleio do melhor
; ao passo que as Ver-
dades Necessrias dependem unicamente de seu entendi-
mento e so seu objeto interno. Teodicia, 1 80-1 84, 1 85 ,
335 , 35 1 , 380.
47.
Assim, s Deus a unidade primitiva ou a substn-
cia simples originria, da qual todas as Mnadas criadas ou
derivativas so produes; e nascem, por assim dizer, por
Fulguraes contnuas da Divindade, de momento a mo-
mento, limitadas pela receptividade da criatura, para a qual
essencial ser limitada. Teodicia, 382-391 , 398, 395 .
48. Em Deus est a potncia,
que a fonte de tudo, de-
pois o
conhecimento,
que contm o detalhe das idias, e por
1 39
fim a vontade,
que opera as mudanas ou produes se-
gundo o princpio do melhor. E isto corresponde ao que
nas Mnadas criadas constitui o Sujeito ou Base, a Faculda-
de Perceptiva e a Faculdade Apetitiva. Mas em Deus estes
atributos so absolutamente infinitos ou perfeitos; enquan-
to nas Mnadas criadas ou nas
Entelquias (ou perfectiha-
bies,
como traduziu esta palavra Ermolao
Barbaro) no pas-
sam de imitaes, proporcionais perfeio delas.
Teodi-
cia, 7, 149, 1 5 0, 87.
49. Diz-se que a criatura age
exteriormente na medida
em que tem perfeio;
e padecea
ao de outra na medida em
que imperfeita. Assim, atribui-se ao
Mnada na medi-
da em que esta tem percepes distintas epaixo na medida
em que as tem confusas.
Teodicia, 32, 66, 386.
5 0.
E uma criatura mais perfeita que outra quando se
encontra nela o que serve para dar a razo
a priori do que
se passa na outra, e por isso se diz que age sobre a outra.
5 1 .
Mas nas substncias simples s h uma influncia
ideal
de uma Mnada sobre outra, a qual no pode efetuar-
se seno pela interveno de Deus, enquanto nas idias de
Deus uma Mnada requer com razo que Deus, tendo regu-
lado as outras desde o comeo das coisas, tambm a consi-
dere. Pois, como uma Mnada criada no poderia influir fi-
sicamente no interior de outra, s por este meio uma pode
depender de outra.
Teodicia, 9, 54, 65, 66,
201 ; Resumo,
3' Objeo.
5 2.
E por isto as aes e paixes entre as criaturas so
mtuas. Pois Deus, ao comparar duas substncias simples,
encontra em cada uma delas razes que o obrigam a aco-
mod-la outra; e, por conseguinte, o que ativo em cer-
tos aspectos passivo de outro ponto de vista:
ativo en-
quanto o que se conhece distintamente nele serve para ex-
plicar o que acontece em outro,
e passivo enquanto a razo
do que lhe acontece encontra-se no que se conhece distin-
tamente em outro.
Teodicia, 66.
140
5 3. Ora, como h uma infinidade de universos possveis
nas idias de Deus e apenas um deles pode existir, tem de
haver uma razo suficiente da escolha de Deus, que o
de-
termine a preferir um a outro. Teodicia, 8, 1 0, 44, 1 73,
196 ss., 225, 41 4-41 6.
5 4. E esta razo s pode encontrar-se na
convenincia,
ou nos graus de perfeio que estes mundos contm, cada
possvel tendo o direito de pretender Existncia segundo
a medida da perfeio que envolva.
Teodicia, 74, 1 67,
350, 201 , 1 30, 352, 345 ss., 354.
5 5 . E esta a causa da existncia do melhor, que a sa-
bedoria revelou a Deus, que sua bondade o levou a esco-
lher e sua potncia o levou a produzir.
Teodicia, 8, 78,
80, 84, 1 1 9, 204, 206, 208; Resumo, 1
2
Objeo, 8
2
Objeo.
5 6. Ora, esta ligao ou acomodao de todas as coi-
sas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras faz
com que cada substncia simples tenha relaes que ex-
pressem todas as outras, e que seja, por conseguinte, um
espelho vivo perptuo do universo.
Teodicia, 1 30, 360.
5 7.
E assim como uma mesma cidade contemplada de
diversos lados parece totalmente outra, e sendo como que
multiplicada perspectivamente, o
mesmo ocorre quando,
devido multiplicidade infinita de substncias simples, pa-
rece haver outros tantos universos diferentes que, entretan-
to, nada mais so do que as perspectivas de um s, segun-
do os diferentes pontos de vista de cada Mnada. Teodicia,
147.
5 8.
E este o meio de obter toda a variedade possvel,
mas com a maior ordem possvel, ou seja, o meio de ob-
ter tanta perfeio quanto possvel.
Teodicia, 120; 1 24,
241 ss., 21 4, 243, 275.
5 9.
Tambm esta hiptese (que ouso afirmar demons-
trada) a nica que destaca, como devido, a grandeza de
Deus; o senhor Bayle o reconheceu quando lhe fez obje-
es em seu Dicionrio (artigo "Rorarius"), onde ficou mes-
141
mo tentado a crer que eu concedia demasiado a Deus, e
mais do que possvel. Mas no pde alegar razo alguma
da impossibilidade desta harmonia universal, que faz com
que cada substncia expresse exatamente todas as demais
mediante as relaes que mantm com elas.
60.
Vem-se ademais, pelo que acabo de dizer, as ra-
zes a priori das coisas no poderem ser de outro modo;
porque Deus, ao regular o todo, considerou cada parte e
particularmente cada Mnada; cuja natureza sendo repre-
sentativa no poderia ser limitada, por coisa alguma, a re-
presentar s uma parte das coisas, ainda que seja verdade
que essa representao seja apenas confusa quanto ao de-
talhe de todo o universo, e distinta apenas em uma pequena
parte das coisas, isto , naquelas que so ou as mais prxi-
mas ou as maiores com relao a cada uma das mnadas;
de outro modo cada Mnada seria uma Divindade. No
no objeto, mas na modificao do conhecimento do objeto,
que as Mnadas so limitadas. Todas elas tendem confusa-
mente ao infinito, ao todo; mas so limitadas e distinguem-
se pelos graus das percepes distintas.
61 .
E nisto os compostos simbolizam os simples. Pois
como tudo pleno, e toda a matria, por conseguinte, liga-
da, e como no pleno todo movimento produz algum efei-
to sobre os corpos distantes, segundo a distncia, de ma-
neira que cada corpo afetado no s por aqueles que o
tocam, ressentindo-se de algum modo de tudo o que lhes
ocorre, como tambm por meio deste s ressente-se ainda
dos que tocam os primeiros com os quais est imediata-
mente em contato. Donde se segue que esta comunicao
atinge qualquer distncia. E por conseguinte todo corpo
ressente-se de tudo o que se faz no universo, de tal modo
que aquele que tudo visse poderia ler em cada um o que
se faz em toda parte, e mesmo o que ocorreu e o que ocor-
rer, observando no presente o que est distante tanto nos
tempos como nos lugares; Bvgicvoua tdvtia, dizia Hipcra-
1 42
tes.
Mas uma Alma pode ler em si mesma s o que nela est
distintamente representado, ela no poderia desenvolver
de uma s vez todos seus recantos ntimos, pois eles se es-
tendem at o infinito.
62.
Assim, ainda que cada Mnada criada represente
todo o universo, ela representa com maior distino o cor-
po que lhe particularmente afetado e cuja entelquia cons-
titui; e como esse corpo expressa todo o universo pela cone-
xo de toda a matria no pleno, a Alma representa tambm
todo o universo ao representar este corpo que lhe pertence
de maneira particular. Teodicia, 400.
63. 0
corpo pertencente a uma Mnada, que sua En-
telquia ou Alma, constitui com a Entelquia o que se pode
chamar um vivente,
e com a Alma o que se pode chamar
um animal.
Ora, esse corpo de um vivente ou de um
ani-
mal
sempre orgnico, pois cada Mnada sendo a seu
modo um espelho do universo, e estando o universo regu-
lado conforme uma ordem perfeita, preciso que haja tam-
bm uma ordem no representante, ou seja, nas percepes
da alma e por conseguinte no corpo, segundo a qual o uni-
verso est representado nela. Teodicia, 403.
64.
Assim, cada corpo orgnico de um vivente uma
Espcie de Mquina Divina ou de Autmato Natural, que
supera infinitamente todos os Autmatos artificiais. Porque
uma Mquina, construda segundo a arte humana, no
Mquina em cada uma de suas partes. Por exemplo, o den-
te de uma roda de lato tem partes ou fragmentos que no
so mais para ns algo artificial e no tm mais nada que
identifique a Mquina para o uso da qual est destinada a
roda. Mas as Mquinas da Natureza, isto , os corpos vivos,
so Mquinas inclusive em suas menores partes at o infi-
nito. E
isto que constitui a diferena entre a Natureza e a
Arte, isto , entre a arte Divina e a Nossa.
Teodicia, 1 34,
1 46, 1 94, 403.
65 .
E o Autor da Natureza pde praticar este artifcio
divino e infinitamente maravilhoso, porque cada poro da
1 43
matria no s divisvel ao infinito, como reconheceram
os antigos, como ainda est subdividida atualmente sem fim,
cada parte em partes, das quais cada uma tem algum movi-
mento prprio; de outro modo seria impossvel que cada
poro da matria pudesse expressar todo o universo. Dis-
curso preliminar, 70; Teodicia, 1 95 .
66. Pode-se assim observar que h um Mundo de cria-
turas, de viventes, de Animais, de Entelquias, de Almas,
na menor parte da matria.
67. Cada poro da matria pode ser concebida como
um jardim cheio de plantas e como um lago cheio de peixes.
Mas cada ramo da planta, cada membro do Animal, cada go-
ta de seus humores, tambm um jardim ou um lago.
68. E, embora a terra e o ar interpostos entre as plantas
do jardim, ou a gua interposta entre os peixes do lago, no
sejam planta, nem peixe, eles os contm ainda, mas muito
freqentemente com uma sutileza que para ns imper-
ceptvel.
69. Assim, no h nada inculto, estril, ou morto no uni-
verso, no h caos, no h confuso seno na aparncia; se-
ria como se vssemos, de uma certa distncia, num lago, um
movimento confuso e um tumulto dos peixes do lago, sem
que discernssemos os prprios peixes.
Prefcio Teodicia.
70.
Assim, vemos que cada corpo vivo tem uma Ente-
lquia dominante que no Animal a Alma; mas os mem-
bros deste corpo vivo esto plenos de outros viventes, plan-
tas, animais, cada um dos quais tem ainda sua Entelquia
ou sua Alma dominante.
71 .
Mas no se deve pensar, como alguns que haviam
compreendido mal meu pensamento, que cada Alma tem
uma massa ou poro de matria prpria ou que est afe-
tada a ela para sempre, e que possui, conseqentemente,
outros viventes inferiores, destinados a servi-la para sempre.
Pois todos os corpos esto em um fluxo perptuo, como os
rios, e as partes neles entram e saem continuamente.
1 44
72.
Assim a alma s muda de corpo pouco a pouco e
gradativamente, de maneira que nunca despojada instan-
taneamente de todos os seus rgos; e freqentemente h
metamorfose nos animais, mas nunca Metempsicose, nem
transmigrao das Almas; tampouco h
Almas
completa-
mente separadas, nem gnios sem corpo. S Deus est
completamente separado. Teodicia, 90, 1 24.
73.
isso que faz com que no haja nunca nem com-
pleta gerao, nem morte perfeita, no sentido estrito, a
sa-
ber,
a que consiste na separao da alma. E o que chama-
mos geraes
so desenvolvimentos e crescimentos, assim
como o que chamamos mortes so envolvimentos e dimi-
nuies.
74.
Os filsofos j ficaram muito embaraados a res-
peito da origem das Formas, Entelquias ou Almas; mas
hoje, quando nos apercebemos, por investigaes exatas,
feitas em plantas, insetos e animais, que os corpos orgni-
cos da natureza nunca so produzidos a partir de um caos
ou de uma putrefao, mas sempre a partir de sementes
nas quais sem dvida havia alguma
preformao, conside-
ramos que antes da concepo no s j existia, em seu
interior, o corpo orgnico, como tambm uma Alma neste
corpo e, em uma palavra, o animal mesmo; e que median-
te a concepo este animal s foi disposto para uma gran-
de transformao para tornar-se um animal de outra esp-
cie.
V-se mesmo algo parecido fora da gerao quando
os vermes se transformam em moscas e as lagartas, em borbo-
letas. Teodicia, 86
,
89;
Prefcio Teodicia,
90, 1 87-1 88,
403, 397.
75 . Os animais,
dos quais alguns so elevados ao grau
dos maiores animais por meio da concepo, podem ser
chamados
espermticos;
mas os que permanecem em sua
espcie, isto , a maioria, nascem, multiplicam-se e so des-
trudos como os animais grandes, e no h seno um pe-
queno nmero de Eleitos que passa a um teatro maior.
1 45
76.
Mas isto s meia verdade; julguei, ento, que se
o animal nunca comea naturalmente tampouco termina
naturalmente; e que no s no haver gerao, como tam-
pouco destruio completa, nem morte no sentido estrito.
E estes raciocnios feitos a posteriori e tirados das experin-
cias concordam perfeitamente com meus princpios dedu-
zidos a priori, como acima. Teodicia, 90.
77.
Assim, pode-se dizer que no s a Alma (espelho
de um universo indestrutvel) indestrutvel, como tam-
bm o prprio animal, ainda que sua Mquina freqente-
mente perea em parte e abandone ou tome despojos or-
gnicos.
78.
Estes princpios me permitiram explicar natural-
mente a unio ou, melhor, a conformidade da alma e do
corpo orgnico. A alma segue suas prprias leis, e os corpos
tambm as suas, e eles se encontram em virtude da
harmo-
nia preestabelecida
entre todas as substncias, pois todas
elas so representaes de um mesmo universo.
Prefcio
Teodicia, 340, 35 2, 35 3, 35 8.
79.
As almas agem segundo as leis das causas finais
por apeties, fins e meios. Os corpos agem segundo as
leis das causas eficientes ou dos movimentos. E os dois rei-
nos, das causas eficientes e o das causas finais, so harm-
nicos entre si.
80.
Descartes reconheceu que as almas no podem dar
fora aos corpos porque sempre h na matria a mesma
quantidade de fora. Entretanto, acreditou que a alma po-
dia mudar a direo dos corpos. Mas isto foi assim porque
em seu tempo desconhecia-se a lei da natureza que estabe-
lece tambm a conservao da mesma direo total na ma-
tria. Se a conhecesse, teria cado no meu sistema da har-
monia preestabelecida. Prefcio Teodicia, 22, 5 9, 60, 61 ,
63, 66, 345 , 346 ss., 35 4, 35 5 .
81 .
Este Sistema faz com que os corpos ajam como se
no houvesse Almas (o que impossvel); e que as Almas
146
ajam como se no houvesse corpos; e que ambos ajam co-
mo se um influsse no outro.
82. Quanto aos espritos ou Almas racionais, ainda que
eu considere haver no fundo a mesma coisa em todos os
viventes e animais, como acabamos de dizer (a saber, que
o Animal e a Alma s comeam com o mundo e, como o
mundo, no acabam), h todavia uma particularidade nos
animais racionais, a saber, que seus pequenos Animais Es-
permticos, enquanto no so seno isso, somente tm Al-
mas ordinrias ou sensitivas; mas, assim que os eleitos, por
assim dizer, alcanam por concepo atual a natureza hu-
mana, suas almas sensitivas so elevadas ao grau da razo
e prerrogativa dos Espritos. Teodicia, 91 , 397.
83. Entre outras diferenas entre as Almas ordinrias e
os Espritos, algumas das quais j assinalei, h ainda esta:
as almas em geral so espelhos vivos ou imagens do uni-
verso das criaturas, enquanto os espritos so ainda ima-
gens da prpria divindade, ou do prprio autor da nature-
za, capazes de conhecer o sistema do universo e de imitar
algo dele mediante amostras arquitetnicas, pois cada esp-
rito como uma pequena divindade em seu mbito. Teodi-
cia, 1 47.
84.
o que faz com que os espritos sejam capazes de
ingressar em uma Espcie de Sociedade com Deus, e por
isto Deus para eles no s o que um inventor para sua
Mquina (o que Deus relativamente s outras criaturas),
como tambm o que um prncipe para seus sditos e in-
clusive um pai para seus filhos.
85 . Donde fcil concluir que a reunio de todos os
Espritos deve constituir a Cidade de Deus, isto , o estado
mais perfeito possvel sob o mais perfeito dos monarcas.
Teodicia, 146; Resumo, 2
4
Objeo.
86.
Esta cidade de Deus, esta Monarquia verdadeira-
mente universal, um Mundo Moral no Mundo Natural e o
que h de mais elevado e divino nas obras de Deus. Nisto
consiste verdadeiramente a glria de Deus, posto que no
147
teria nenhuma se sua grandeza e sua bondade no fossem
conhecidas e admiradas pelos espritos. E tambm relativa-
mente a esta cidade divina que Ele tem propriamente Bon-
dade, enquanto sua sabedoria e sua potncia manifestam-
se em tudo.
87. Assim como acima estabelecemos uma Harmonia
perfeita entre dois Reinos Naturais, o das causas eficientes,
outro das finais, tambm devemos destacar outra harmo-
nia entre o reino Fsico da Natureza e o reino Moral da Gra-
a, isto , entre Deus considerado como Arquiteto da M-
quina do universo, e Deus considerado como Monarca da
cidade divina dos Espritos. Teodicia, 62, 74, 1 1 8, 1 1 2,
1 30, 247, 248.
88. Esta harmonia faz com que as coisas conduzam
graa pelas prprias vias da natureza, e que este globo, por
exemplo, deva ser destrudo e reparado pelas vias naturais
nos momentos requeridos pelo governo dos Espritos; para
castigo de uns e recompensa de outros. Teodicia, 1 8 ss.,
1 1 0, 244, 245 e 340.
89. Tambm se pode dizer que Deus como arquiteto
satisfaz em tudo a Deus como legislador; e que, assim, os
pecados devem implicar seu prprio castigo segundo a or-
dem da natureza e em virtude da prpria estrutura mecni-
ca das coisas; e que do mesmo modo as belas aes obte-
ro sua recompensa por vias mecnicas em relao aos cor-
pos, ainda que isto no possa nem deva ocorrer sempre
imediatamente.
90. Enfim, sob este governo perfeito no haver boa
Ao sem recompensa, nem m sem castigo: e tudo deve
resultar no bem dos bons, isto , dos que no esto des-
contentes nesse grande Estado, que confiam na providn-
cia depois de terem cumprido seu dever, e que amam e
imitam, como devido, o Autor de todo o bem, compra-
zendo-se na considerao de suas perfeies segundo a
natureza do verdadeiro amor puro, que faz com que se sin-
148
ta prazer com a felicidade daquilo que se ama. isto que
faz trabalhar as pessoas sbias e virtuosas em tudo o que
parece conforme vontade divina presuntiva ou antece-
dente; e o que as faz se contentarem, entretanto, com o que
Deus faz com que ocorra efetivamente pela sua vontade
secreta, conseqente e decisiva, reconhecendo que, se pu-
dssemos entender suficientemente a ordem do universo,
descobriramos que supera todas as aspiraes dos mais s-
bios, e que impossvel faz-lo melhor do que ; no s
relativamente ao todo em geral, mas tambm relativamente
a ns mesmos em particular, se estamos ligados, como
devido, ao Autor do todo, no s como arquiteto e causa
eficiente de nosso ser, mas tambm como nosso Senhor e
causa final, que deve constituir todo o fim de nossa vonta-
de e o nico que pode fazer nossa felicidade.
Teodicia,
1 34 fin.; Prefcio Teodicia, 278.
149
PRINCPIOS DA NATUREZA E DA
GRAA FUNDADOS NA RAZO
Traduo
ALEXANDRE DA CRUZ BONILHA
Reviso
MARCIA VALRIA MARTINEZ DE AGUIAR
1 . A substncia um Ser capaz de Ao. Ela simples
ou composta. A substncia simples aquela que no tem
partes. A composta a reunio das substncias simples ou
Mnadas. Monas uma palavra grega que significa unida-
de ou o que uno. Os compostos ou os corpos so Multipli-
cidades, e as Substncias simples, as Vidas, as Almas, os Esp-
ritos so unidades. preciso que em toda parte haja substn-
cias simples porque sem as simples no haveria compostas.
Por conseguinte, toda a natureza est plena de vida.
2. As Mnadas, no tendo partes, no podem ser forma-
das nem destrudas. No podem comear nem terminar natu-
ralmente e duram, por conseguinte, tanto quanto o universo,
que ser mudado mas no ser destrudo. No podem ter fi-
guras, caso contrrio teriam partes; e, por conseguinte, uma
Mnada em si mesma, e em um momento dado, no pode-
ria distinguir-se de outra a no ser pelas qualidades e aes
internas, que no podem ser outra coisa seno suas percep-
es (isto , as representaes do composto ou do que ex-
terno, no simples) e suas apeties (isto , suas passagens
ou tendncias de uma percepo a outra), que so os prin-
cpios da mudana. Pois a simplicidade da substncia no
i mpede a multiplicidade das modificaes, que devem ocor-
rer simultaneamente nesta mesma substncia simples, e de-
vem consistir na variedade das relaes com as coisas que
1 5 3
esto fora. como um centro ou ponto no qual, por mais
simples que seja, existem uma infinidade de ngulos forma-
dos pelas linhas que para ele convergem.
3.
Na natureza tudo pleno. H substncias simples
em toda parte, efetivamente separadas umas das outras por
aes prprias, que mudam continuamente suas relaes;
e
cada substncia simples ou Mnada distinta, que constitui
o centro de uma substncia composta (como, por exemplo,
de um animal) e o principio de sua unicidade, est rodea-
da por uma massa composta de uma infinidade de outras
Mnadas, que constituem o corpo prprio desta Mnada
central, a qual representa, segundo as afeces desse cor-
po, como em uma espcie de centro, as coisas que esto
fora dela. E este corpo orgnico quando forma uma esp-
cie de Autmato ou Mquina da Natureza, que mquina
no apenas no todo, como tambm nas mais nfimas par-
tes, que podem ser observadas. E como tudo est ligado de-
vido plenitude do mundo, e cada corpo atua em maior
ou menor medida sobre cada um dos demais, segundo a
distncia, sendo por sua vez afetado por reao, segue-se
que cada Mnada um Espelho vivo, ou dotado de ao
interna, representativo do universo, segundo seu ponto de
vista, e to regulado como o prprio universo. Na Mnada,
as percepes nascem umas de outras segundo as leis dos
Apetites ou das causas finais do bem e do mal, que consis-
tem nas percepes notveis, reguladas ou desreguladas,
assim como as mudanas dos corpos e os fenmenos ex-
ternos nascem uns de outros segundo as leis das causas
eficientes, isto , dos movimentos. Assim, h uma
harmo-
nia perfeita entre as percepes da Mnada e os movimen-
tos dos corpos, preestabelecida de antemo entre o sistema
das causas eficientes e o das causas finais, e nisto consiste
o acordo e a unio fsica da alma e do corpo, sem que um
deles possa mudar as leis do outro.
1 5 4
4.
Cada Mnada, com seu corpo particular, constitui
uma substncia viva. Desse modo no s h vida em toda
parte, incorporada nos membros ou rgos, como tambm
h uma infinidade de graus entre as Mnadas, e umas do-
minam mais ou menos as outras. Mas, quando a Mnada
tem rgos to ajustados que graas a eles ganham relevo e
distino as impresses que eles recebem e, por conseguin-
te, tambm as percepes que os representam (como, por
exemplo, quando, mediante a configurao dos humores dos
olhos, os raios da luz se concentram e atuam com maior
fora), ento se pode chegar at o sentimento, quer dizer,
at uma percepo acompanhada de memria, isto , uma
percepo cujo eco perdura durante muito tempo, fazendo-
se ouvir na ocasio apropriada; tal vivente chamado
ani-
mal e sua Mnada chamada alma. E quando esta Alma
se eleva at a Razo, ela algo mais sublime e pode ser in-
cluda entre os espritos, o que logo se explicar.
verdade que os Animais se encontram s vezes no
estado de simples viventes e suas Almas no estado de sim-
ples Mnadas, a saber, quando suas percepes no so su-
ficientemente distintas para que possam recordar-se delas,
como ocorre em um profundo sono sem sonhos ou em um
desmaio. Mas as percepes que se tornaram inteiramente
confusas devem voltar a desenvolver-se nos animais pelas
razes que direi mais adiante no 1 2. Assim, bom distinguir
entre a percepo, que o estado interior da Mnada repre-
sentando as coisas externas, e a apercepo, que a cons-
cincia ou conhecimento reflexivo desse estado interior, a
qual no dada a todas as almas e nem sempre a mesma
alma. Foi por no ter feito esta distino que os cartesianos
erraram, ao desconsiderar as percepes de que no nos
apercebemos, assim como o vulgo desconsidera os corpos
insensveis. Foi isto tambm que levou estes mesmos carte-
sianos a acreditar que s os espritos so Mnadas, que no
existem almas dos animais e menos ainda outros princpios
1 5 5
de vida.
E, assim como chocaram demasiado a opinio co-
mum dos homens recusando sentimento aos animais, con-
formaram-se demasiadamente, pelo contrrio, aos preconcei-
tos do vulgo, ao confundirem um longo aturdimento, que
provm de uma grande confuso das percepes, com mor-
te propriamente dita, na qual cessaria qualquer percepo.
Isto reforou a opinio mal fundada da destruio de algumas
almas e o pernicioso sentimento de alguns espritos fortemen-
te presunosos que combateram a imortalidade da nossa.
5 .
Existe uma ligao nas percepes dos animais que
tem certa semelhana com a Razo; mas est fundada ape-
nas na memria dos fatos ou efeitos e de modo algum no
conhecimento das causas. Assim, um co foge do basto com
o qual lhe bateram porque a memria lhe representa a dor
que esse basto lhe causou. E os homens, enquanto emp-
ricos, isto , nas trs quartas partes de suas aes, s atuam
como animais. Por exemplo, espera-se que amanh raie o
dia porque sempre se experimentou assim: s um astrno-
mo prev tal fenmeno segundo a razo; e mesmo esta
previso falhar, finalmente, quando a causa do dia, que
no eterna, cessar. Mas o raciocnio verdadeiro depende
das verdades necessrias ou eternas, como so a da Lgica,
a dos Nmeros e a da Geometria, que tornam indubitvel a
conexo entre as idias e infalveis suas conseqncias. Os
animais, nos quais no se notam essas conseqncias, so
chamados bestas; mas os que conhecem essas verdades ne-
cessrias so, em sentido prprio, os que so chamados
animais racionais e cujas almas se conhece pelo nome de
espritos. Essas almas so capazes de realizar Atos reflexi-
vos e de considerar o que chamamos eu, Substncia, Alma,
Esprito, em uma palavra, as coisas e as verdades imate-
riais; e isso que nos torna capazes de cincias ou conhe-
cimentos demonstrativos.
6. As investigaes dos modernos nos ensinaram, e a
razo o confirma, que aqueles seres vivos cujos rgos co-
1 5 6
nhecemos, isto , as plantas e os animais, no provm em
absoluto de uma putrefao ou de um Caos, como acredi-
tavam os antigos, mas de sementes preformadas e, por con-
seguinte, da Transformao dos viventes preexistentes. Nas
sementes dos animais grandes h pequenos animais que,
mediante a concepo, adotam um novo revestimento do
qual se apropriam, que lhes permite se alimentar e crescer
para passar a um teatro maior e realizar a propagao do
animal grande. verdade que as Almas dos Animais Esper-
mticos humanos no so racionais e s chegam a s-lo
quando a concepo destina estes animais natureza huma-
na. E, assim como em geral os animais no nascem inteira-
mente na concepo ou gerao, tampouco perecem com-
pletamente nisso que chamamos morte, porque razovel
que o que no comea naturalmente tampouco termine
naturalmente na ordem da natureza. Assim, ao abandonar
sua mscara ou seus despojos, voltam simplesmente a um
teatro mais sutil onde, contudo, podem ser to sensveis e
estar to bem regulados como no maior. E o que se acaba
de dizer dos grandes animais tem lugar tambm na gerao
e na morte dos animais espermticos; isto , estes so de-
senvolvimentos de outros animais espermticos menores,
comparados com os quais podem ser considerados gran-
des, pois na natureza tudo vai ao infinito. Assim, pois, no
s as Almas como tambm os animais so ingnitos e im-
perecveis; so apenas desenvolvidos, envolvidos, reves-
tidos, despojados, transformados; as Almas nunca abando-
nam totalmente seu corpo e no passam de um corpo a outro
inteiramente novo. No h
metempsicose, mas sim meta-
morfose.
Os animais mudam, tomam e abandonam s par-
tes. Isto ocorre pouco a pouco e segundo pequenas por-
es insensveis, mas continuamente, na Nutrio; e de uma
s vez, de maneira sensvel, ainda que raramente, na con-
cepo ou na morte, quando adquirem ou perdem muito
de uma vez.
1 5 7
7.
At aqui s falamos como simples
fsicos; agora de-
vemos elevar-nos metafisica,
valendo-nos do grande prin-
cpio,
pouco empregado usualmente, que afirma que
nada
se faz sem razo suficiente,
isto , que nada ocorre sem que
seja possvel quele que conhea suficientemente as coisas
dar uma razo que baste para determinar por que assim
e no de outro modo. Posto este princpio, a primeira per-
gunta que temos direito de formular ser:
por que existe al-
guma coisa e no o nada? Pois o
nada mais simples e
mais fcil do que alguma coisa. Ademais, supondo-se que
devam existir coisas, preciso que se possa dar a razo de
por que devem existir assim e no de outro modo.
8.
Ora, no se poderia encontrar esta razo suficiente
da existncia do universo na srie das coisas contingentes,
isto , na srie dos corpos e de suas representaes nas Al-
mas: porque a Matria sendo em si mesma indiferente ao
movimento e ao repouso, e a tal ou qual movimento, no
poderamos encontrar nela a razo do movimento e menos
ainda de um movimento determinado. E ainda que o movi-
mento presente, que est na matria, provenha do prece-
dente, e este de outro precedente, com isso no consegui-
ramos avanar, ainda que retrocedssemos indefinidamente,
pois sempre permanece a mesma questo. Assim, preciso
que a razo suficiente,
que no necessita de outra razo,
esteja fora desta srie de coisas contingentes e se encon-
tre em uma substncia que seja
sua causa, e que seja um
Ser necessrio, que tenha em si a Razo de sua existncia,
pois de outro modo no teramos ainda uma razo suficien-
te na qual pudssemos parar. E esta ltima razo das coisas
se chama Deus.
9. Esta substncia simples primitiva deve encerrar emi-
nentemente as perfeies contidas nas substncias derivati-
vas, que so seus efeitos. Assim, ter a potncia, o conheci-
mento e a vontade perfeitos, isto , ter onipotncia, onis-
cincia e bondade soberanas. E como a justia, considera-
1 5 8
da de maneira geral, no outra coisa que bondade con-
forme sabedoria, preciso que haja tambm uma justia
soberana em Deus. A Razo, que fez com que as coisas exis-
tissem por Ele, faz com que continuem dependendo dele
tambm enquanto existem e operam; e elas recebem conti-
nuamente dele aquilo que faz com que possuam alguma
perfeio; mas o que lhes resta de imperfeio provm da
limitao essencial e original da criatura.
1 0.
Da perfeio suprema de Deus segue-se que, ao pro-
duzir o universo, Ele elegeu o melhor Plano possvel, no
qual existisse a maior variedade possvel associada maior
ordem possvel; o terreno, o lugar, o tempo mais bem dis-
postos, o mximo efeito produzido pelas vias mais simples;
e o mximo de potncia, o mximo de conhecimento, o
mximo de felicidade e de bondade que o universo pudes-
se admitir nas criaturas. Pois como todos os Possveis pre-
tendem existncia no entendimento de Deus na propor-
o de suas perfeies, o resultado de todas essas preten-
ses deve ser o Mundo Atual o mais perfeito possvel. E
sem isto no seria possvel dar a razo de por que as coisas
ocorreram antes assim do que de outro modo.
1 1 .
A Suprema Sabedoria de Deus o fez eleger sobretu-
do as leis do movimento
melhor ajustadas e que melhor
convm s razes abstratas ou Metafsicas. Nelas conserva-
se a mesma quantidade da fora total e absoluta ou da ao;
a
mesma quantidade da fora respectiva ou da reao; a
mesma quantidade, por fim, da fora diretiva. Ademais, a
ao sempre igual reao e o efeito integral sempre
equivale sua causa plena. surpreendente que, somente
mediante a considerao das
causas eficientes ou da mat-
ria,
no possamos explicar as leis do movimento descober-
tas em nosso tempo, parte das quais foram descobertas por
mim mesmo. Pois percebi que era necessrio recorrer s
causas finais,
e que estas leis no dependem do
princpio
da necessidade,
como as verdades Lgicas, Aritmticas e
1 5 9
Geomtricas, mas sim do
princpio da convenincia,
isto ,
da eleio realizada pela Sabedoria. E esta uma das provas
mais eficazes e mais sensveis da existncia de Deus para
os que podem aprofundar estas questes.
1 2. Segue-se ainda da Perfeio do Autor Supremo que
no s a ordem do universo inteiro a mais perfeita poss-
vel, como tambm que cada espelho vivo que representa o
universo segundo seu ponto de vista, isto , cada
Mnada,
cada centro substancial, deve ter suas percepes e seus
apetites regulados do modo mais compatvel possvel com
todo o resto. Donde se segue ainda que as
almas, quer di-
zer, as Mnadas mais dominantes, ou ainda mais, os pr-
prios animais, no podem deixar de despertar do estado de
dormncia a que a morte ou algum outro acidente possa
submet-los.
1 3. Pois nas coisas tudo est regulado de uma vez para
sempre com tanta ordem e correspondncia quanto poss-
vel, j que a Suprema Sabedoria e Bondade no podem
atuar seno com perfeita harmonia: o presente est prenhe
do futuro; o futuro poderia ser lido no passado, o longn-
quo est expresso no prximo. Poderamos reconhecer a
beleza do universo em cada alma se pudssemos desdo-
brar todas as suas dobras, que s se desenvolvem sensivel-
mente no tempo. Mas, como cada percepo distinta da
alma compreende uma infinidade de percepes confusas
que envolvem todo o universo, e como a prpria alma s
conhece as coisas que pode perceber na medida em que
possui percepes distintas e acuradas destas coisas, tendo
perfeio na mesma medida em que possui percepes dis-
tintas. Cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas con-
fusamente; como quando passeando nas margens do mar e
ouvindo o grande barulho que produz, ouo os barulhos
particulares de cada onda de que se compe o barulho
to-
tal,
mas sem discerni-los. Mas percepes confusas so o
resultado das impresses que todo o universo produz em
160
ns. O mesmo ocorre com cada Mnada. S Deus tem um
conhecimento distinto de tudo, pois Ele a fonte de tudo.
Dele se disse muito atinadamente que como centro em
toda parte, mas que sua circunferncia no est em parte
alguma, pois tudo lhe imediatamente presente, sem ne-
nhum distanciamento deste centro.
1 4. Quanto Alma racional ou esprito, h nela algo
mais que nas Mnadas ou mesmo nas simples Almas. No
s um espelho do universo das criaturas como tambm
uma imagem da divindade. O esprito no apenas tem uma
percepo das obras de Deus, como ainda capaz de pro-
duzir algo que se lhes assemelhe, ainda que em pequena
escala. Pois, para alm das maravilhas dos sonhos, em que
inventamos sem esforo (mas tambm independente de
nossa vontade) coisas cuja descoberta exigiria de ns, em
estado de viglia, uma longa reflexo, nossa Alma Arqui-
tetnica tambm nas aes voluntrias; e descobrindo as
cincias segundo as quais Deus regulou as coisas
(pondere,
mensura, numero
etc.), ela imita em seu mbito e em seu
pequeno mundo, no qual lhe permitido exercer-se, o que
Deus faz no grande.
1 5 . Por isso, todos os Espritos, seja dos homens, seja
dos gnios, ao entrarem em uma espcie de Sociedade com
Deus em virtude da Razo e das verdades eternas, so mem-
bros da Cidade de Deus, quer dizer, do Estado mais perfei-
to, formado e governado pelo maior e o melhor dos Mo-
narcas, no qual no h crime sem castigo, nem boas aes
sem recompensa proporcional e, finalmente, tanta virtude
e felicidade quanto possvel. E isto no mediante uma per-
turbao da natureza, como se o que Deus prepara para as
almas perturbasse as leis dos corpos, mas pela ordem mes-
ma das coisas naturais, em virtude da harmonia preestabe-
lecida desde sempre, entre os Reinos da Natureza e da Gra-
a, entre Deus como Arquiteto e Deus como Monarca, de
maneira que a prpria natureza conduz graa, e a graa
aperfeioa a natureza
valendo-se dela.
161
1 6.
Assim, ainda que a Razo no nos possa ensinar o
detalhe do vasto futuro, reservado revelao, esta mesma
razo nos assegura que as coisas esto feitas de maneira tal
que excede nossos desejos. Posto que Deus tambm a
mais perfeita e a mais feliz, e portanto a mais amvel das
substncias, e posto que o
amor puro e verdadeiro consiste
no estado que nos faz sentir prazer com as perfeies e
com a felicidade daquilo que amamos, esse Amor nos deve
proporcionar o maior prazer de que sejamos capazes quan-
do Deus for seu objeto.
1 7.
E fcil am-lo como se deve, se o conhecermos
como acabo de dizer. Pois, ainda que Deus no seja sens-
vel aos nossos sentidos externos, no deixa de ser muito
amvel e de proporcionar um prazer muito grande. Vemos
quanto prazer as honras proporcionam aos homens, embo-
ra no consistam de qualidades dos sentidos exteriores. Mr-
tires e fanticos (embora a afeco desses ltimos seja des-
regrada), mostram o poder do prazer do esprito. Alm dis-
so, os prprios prazeres dos sentidos se reduzem a praze-
res intelectuais confusamente conhecidos.
A Msica nos encanta, ainda que sua beleza s consis-
ta nas relaes dos nmeros e clculo de que no nos aper-
cebemos, e que a alma no deixa de realizar, das batidas
ou vibraes dos corpos sonoros que se produzem segun-
do intervalos regulares. Os prazeres que a viso encontra
nas propores so da mesma natureza; e os causados pe-
los demais sentidos vm a ser algo semelhante, ainda que
no possamos explic-lo com tanta distino.
1 8.
Pode-se mesmo dizer que desde agora o Amor de
Deus nos faz experimentar antecipadamente o gosto da fe-
licidade futura e, ainda que seja desinteressado, constitui
por si mesmo nosso bem maior e nosso maior interesse,
ainda que no o buscssemos e s considerssemos o pra-
zer que nos proporciona, e no a utilidade que produz. Pois
infunde em ns uma perfeita confiana na bondade de nos-
1 62
so Autor e Senhor, a qual produz uma verdadeira tranqili-
dade de esprito; no como os esticos, que se tornam pa-
cientes pela fora, mas por um contentamento presente
que nos assegura tambm uma felicidade futura. E, alm do
prazer presente, nada poderia ser mais til para o futuro.
Pois o amor de Deus preenche tambm nossas esperanas
e nos conduz ao caminho da suprema felicidade, j que, em
virtude da ordem perfeita estabelecida no universo, tudo
est feito do melhor modo possvel, tanto para o bem geral
como tambm para o maior bem particular daqueles que es-
to persuadidos e contentes com o divino governo, como
no poderia deixar de ser entre aqueles que sabem amar a
fonte de todo o bem. verdade que a suprema felicidade
(qualquer que seja a viso beatfica ou
conhecimento de Deus
que a acompanhe) jamais poderia ser plena, porque sendo
Deus infinito, no poderia ser conhecido inteiramente. As-
sim, nossa felicidade nunca consistir, e no deve consistir,
num gozo pleno no qual nada mais haveria a desejar e que
tornaria estpido nosso esprito, mas sim num progresso per-
ptuo para novos prazeres e novas perfeies.
1 63