O FUTURO

DO PENSAMENTO
BRASILEIRO
2
OBRAS DE OLAVO DE CARVALHO
Universalidade e Abstrao e Outros Estudos. So Paulo, Speculum, 1983
O Crime da Madre Agnes ou: A Confuso entre Espiritualidade e Psiquismo.
So Paulo, Speculum, 1983
Astros e Smbolos So Paulo, Nova Stella, 1983
Smbolos e Mitos no Filme O Silncio dos Inocentes. Rio, IAL & Stella
Caymmi, 1993
Os Gneros Literrios: Seus Fundamentos Metafsicos. Rio, IAL & Stella
Caymmi, 1993
O Carter como Forma Pura da Personalidade. Rio, Astroscientia Editora,
1993
A Nova Era e a Revoluo Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci.
Rio, IAL & Stella Caymmi, 1994 (1 ed., fevereiro; 2 ed., revista e
aumentada, agosto)
O Jardim das Aflies. De Epicuro Ressurreio de Csar Ensaio sobre o
Materialismo e a Religio Civil. Rio, Diadorim, 1995
O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras. Rio, Faculdade da
Cidade Editora e Academia Brasileira de Filosofia, 1996 (1 ed.,
agosto; 2 ed., outubro; 3 ed., abril de 1997 ; 4, maio de 1997)
Aristteles em Nova Perspectiva. Introduo Teoria dos Quatro Discursos.
Rio, Topbooks, 1996
Como Vencer um Debate sem Precisar Ter Razo. A Dialtica Erstica de
Arthur Schopenhauer: Texto e Comentrios. Rio, Topbooks, 1997.
3
OLAVO DE CARVALHO
O Futuro
do Pensamento
Brasileiro
Estudos sobre
o nosso lugar no mundo
4
Copyright Olavo L. P. de Carvalho, 1997.
Proibida a reproduo por quaisquer meios
sem a autorizao expressa do autor.
FACULDADE DA CIDADE EDITORA
R. Do Equador, 716, Rio de Janeiro RJ.
Tel.: 021 253 8412 Fax: 021 263 7147
___________________________________________
Impresso no Brasil. Printed in Brazil.
5
A
RONALD G. LEVINSOHN
E
PAULO MERCADANTE
6
7
NOTA PRVIA .............................................................................................. 8
I. O PENSAMENTO BRASILEIRO NO FUTURO: UM APELO
RESPONSABILIDADE HISTRICA ............................................ 17
I. PRINCPIOS E CRITRIOS ...................................................................... 19
1. A histria e o senso de eternidade ....................................................... 19
2. O absurdo ........................................................................................... 23
3. A histria do futuro ............................................................................ 28
II. A CULTURA BRASILEIRA NO TRIBUNAL DA HISTRIA .................. 30
4. A imprevidncia .................................................................................. 30
5. Uma cultura egocntrica ...................................................................... 36
6. A necessidade de escolher ..................................................................... 43
III. A LNGUA E A RELIGIO ................................................................... 50
7. A lngua ............................................................................................. 50
8. A religio ............................................................................................ 52
IV. AS CRIAES DO GNIO INDIVIDUAL ............................................ 60
9. As quatro nascentes ............................................................................ 60
10. Mrio Ferreira dos Santos ................................................................ 62
11. Otto Maria Carpeaux ...................................................................... 64
12. Miguel Reale ..................................................................................... 65
13. Gilberto Freyre ................................................................................. 68
14. Falta de unidade da conscincia cultural brasileira ........................... 69
V. INCONCLUSES .................................................................................... 71
II. A ADMINISTRAO DA HISTRIA
......................................
75
I. OLHEM S O QUE ESSE SUJEITO VAI DIZER DE NS L FORA ..... 77
II. OS MAIS EXCLUDOS DOS EXCLUDOS ............................................. 83
1. Resposta e efeito .................................................................................. 87
8
2. Reciprocidade e bilateralidade atributiva ............................................. 90
3. O feedback, condio de todo conhecimento do homem, da natureza e de
Deus. ....................................................................................................... 93
4. A Histria como espetculo ................................................................ 94
5. A supresso da presena humana ........................................................ 95
6. A retroprojeo histrica .................................................................... 101
7. Os quatro discursos de Aristteles ..................................................... 102
8. Conseqncias ticas e polticas da excluso dos mortos ..................... 108
III. A GLOBALIZAO DA IGNORNCIA ............................................ 114
1. O Direito Penal Cultural ................................................................. 114
1. Introduo ............................................... OBUTTON_Toc404594952114
2. A Gerncia Geral do Esprito ................................................................ 117
3. O Relatrio da UNESCO ....................................................................... 119
4. A Nova Ordem Cultural do Mundo ..................................................... 126
5. Os Princpios Supremos ......................................................................... 129
2. Ascenso e queda da conscincia humana .......................................... 131
1. Introduo .................................................................................................. 131
2. O ciclo da emergncia da conscincia individual autnoma ........... 132
3. O ciclo de dissoluo da conscincia individual na suposta
conscincia coletiva .................................................................................. 137
4. A ascenso do sacerdcio das trevas .................................................... 142
IV. A TRAGDIA DA CONSCINCIA POLITIZADA .......................... 150
9
NOTA PRVIA
Este livro divide-se em duas partes, independentes e
solidrias.
A primeira reproduz na ntegra, levemente corrigido, o
texto O Pensamento Brasileiro no Futuro: Um Apelo
Responsabilidade Histrica, que saiu originariamente como
captulo da obra coletiva concebida pelo Senador Jos Sarney
e executada sob a direo de Joaquim Campelo Marques,
Rosana Bittar e Pedro Braga dos Santos, O Livro da Profecia: O
Brasil no Terceiro Milnio, edio do Senado Federal. A obra,
assinada por oitenta intelectuais brasileiros, mostrava os
horizontes do futuro nacional que cada um enxergava desde
seu respectivo domnio economia, msica, teatro, esporte,
etc. Meu captulo terminou sendo o mais longo do livro, por
motivos que a leitura tornar evidentes. Ao envi-lo ao
Presidente do Senado, acrescentei-lhe uma mensagem pessoal
que pode servir de prefcio sua publicao neste volume:
Referia-me ao meu inesquecvel mestre, Juan Alfredo Csar Mller.
1
10
Caro Presidente,
Um livro como esse que V. Excia. inventou deveria ser
publicao peridica, e a colaborao dos intelectuais, obrigatria.
Um grande amigo meu, que era um gnio da psicologia clnica,
dizia que quem cresce sem reexaminar seus feitos e seus objetivos
forte candidato a uma neurose . Imagine uma neurose em escala
1
nacional.
Entro no seu empreendimento medicinal, portanto, com o maior
entusiasmo e com muita gratido pela oportunidade de ajudar em
tarefa to til.

Uma verso abreviada e adaptada desse trabalho foi
depois apresentada num simpsio promovido em 1 de maio
o
de 1997 pelo Instituto de Tropicologia da Fundao Joaquim
Nabuco para discutir minhas concepes sobre a cultura
brasileira. Do encontro, que me honrou e recompensou acima
de tudo quanto eu pudesse esperar neste pas que sempre
contei servir to-s com penas de amor perdidas, tomaram
parte altas personalidades da cultura pernambucana, herdeiras
do estandarte ali levantado para a glria da inteligncia por
esse pai de ns todos que foi Gilberto Freyre. Ocorre-me
destacar, de passagem, entre tantos que me deram a alegria de
sua presena e o reconforto de ver minhas idias discutidas
com rigor e serenidade, os nomes de Slvio Soares, ngelo
Monteiro, Csar Leal, Edson Nery da Fonseca e Sebastio
Vila Nova. Ariano Suassuna no pde comparecer, mas,
recebendo-me em casa, prestou-me a homenagem, talvez
ainda mais tocante, de me mostrar seu exemplar de O Jardim
das Aflies todo lido, anotado e pensado. Pode ser coisa de
11
caipira registrar isto aqui, mas foi nesse momento que vi que
as coisas tinham se tornado mortalmente srias na minha vida.
At ento, eu no me considerava seno um personagem das
histrias de Ariano, um habitante, como todos os brasileiros,
do seu mundo imaginrio. De repente eu ganhara corpo e, em
carne e osso, trocava idias com o autor dos enredos em que
eu cavalgara entre jagunos medievais, vendera ces que
descomiam dinheiro e rezara a um Cristo preto. A imaginao
de Ariano tornara este pas mais real. Vendo suas anotaes,
no pude ocultar a emoo de perceber que meu jardim de
papel dera flores de verdade.
u
A segunda parte do livro como que prestao de contas
de uma viagem de duas semanas a Paris e Bucareste sob os
auspcios da Embaixada Brasileira na Romnia e da Faculdade
da Cidade. Traz o artigo que escrevi para O Globo sobre a
comunicao que ia apresentar na Unesco, em Paris, mais o
texto dessa comunicao, traduzido, e a transcrio de uma
conferncia que fiz na Casa de Amrica Latina, em Bucareste.
Essa viagem foi fruto de duas coisas: da generosa
confiana em mim depositada por Ronald Levinsohn, diretor
da instituio para a qual tenho a honra de trabalhar, e do
esforo de Jernimo Moscardo, ex-ministro da Cultura e
atualmente nosso embaixador na Romnia, para estabelecer
uma ponte entre intelectuais de l e de c. Esforo a
palavra. Lutando contra a falta de recursos, movido somente
por uma esperana sem fim, Moscardo est conseguindo
despertar entre os mais destacados homens de letras romenos
12
um profundo interesse e uma enorme simpatia pelo Brasil.
Ele est persuadido de que pases como o nosso e a Romnia
representam, no novo quadro do mundo, a marginalidade
frtil: observando a cena livres de compromissos com as
idias convencionais do tempo, podemos enxergar com olhos
de outros tempos, de todos os tempos, com uma espcie de
senso do eterno, que nos investe de uma autoridade espiritual
e moral negada aos porta-vozes do reino deste mundo. Diante
das obras de Mircea Eliade, de E. M. Cioran e sobretudo de
Constantin Noca, no se pode negar que o olhar romeno
enxerga desde uma altitude que no a do convencionalismo
universitrio dominante, anglo-saxnico. No tenho dvidas
de que a voz de Constantin Noca, longo tempo sufocada
pelo isolamento a que o condenou a ditadura comunista, v se
fazer ouvir mais forte ainda que a de Cioran, romeno que
hoje em dia celebrado como o maior prosador de lngua
francesa da segunda metade do sculo. Tambm no me
surpreenderia que destino similar sobreviesse ao nosso Mrio
Ferreira dos Santos, cujo isolamento no entanto no pode ser
debitado conta de nenhuma ditadura, j que resulta apenas
do consenso democrtico dos imbecis.
Guardadas as devidas propores, no posso deixar de
supor que minha conferncia na Unesco, Les plus exclus des
exclus, tenha sido um exemplo de marginalidade frtil, na
medida em que trouxe, a um debate geralmente dominado
por discursos ideolgicos estereotpicos, a contribuio de um
pensamento to destoante do tempo quanto afinado com
idias e valores que so de todos os tempos. Mais marginal
ainda e espero, ainda mais frtil foi minha conferncia
13
em Bucareste, A globalizao da ignorncia, um exame das
polticas culturais globalizantes luz da mais cndida lgica
intemporal. Minhas crticas s concepes da Comisso de
Cultura e Desenvolvimento da Unesco, apresentadas a uma
platia de duzentas pessoas, despertaram a irritao do
matemtico romeno Solomon Markus, mas receberam apoio
entusistico do crtico literrio do Corierul National, Andrei
Ionescu, e do mais destacado filsofo romeno da atualidade,
Gabrel Liiceanu, diretor do New European College e da Editora
Humanitas de Bucareste, ativo discpulo de Constantin Noca
e de E. M. Cioran.
Do ponto de vista prtico imediato, minha viagem a
Bucareste propiciou o estabelecimento de um convnio para
intercmbio de edies entre a Fundao Cultural Romena, a
Editora Humanitas e a Faculdade da Cidade Editora do
qual resultaro, j em breve e para comear, a edio
brasileira da obra de Constantin Noca, Seis Doenas do Esprito
Contemporneo, e a romena de Pitgoras e o Tema do Nmero de
Mrio Ferreira dos Santos (bem como de meu O Imbecil
Coletivo).
De um ponto de vista humano e pessoal, resultou em
benefcios sem fim, pelos quais serei sempre grato ao nosso
embaixador e sua esposa, D. Carmen Olvia, bem como a
todos os amigos que fiz na Romnia. So muitos e no vou
fazer a lista de seus nomes (mesmo porque no saberia
escrever os de metade deles, s podendo assegurar que todos
terminam em u). Mas h uma que , para mim, o resumo de
todos: Mnica Grigorescu. Que Deus realize tudo o que ela
deseja para o seu valente pas.
14
u
Na variedade das suas formas, determinada pelas
circunstncias que ocasionaram a produo destes escritos, as
duas sees so consagradas a um mesmo tema: o lugar do
Brasil na histria espiritual do mundo, particularmente nesta
etapa de sua vida. O leitor atento h de notar que as chaves
aqui usadas para abordar os vrios aspectos do assunto, desde
lugares e pontos de vista diversos, so sempre as mesmas, e
que se fundam numa concepo da cultura que no nada
improvisada e casual, mas bem atada, filosoficamente, s
idias que expus em Uma Filosofia Aristotlica da Cultura, em O
Jardim das Aflies e em vrios cursos e conferncias. Nem ele
nem eu devemos lamentar que idias to ordenadas, to
coesas no fundo, apaream soltas e fragmentrias na forma
ocasional destes escritos: pois a filosofia que no saiba ser
coerente no improviso e na informalidade, sem os
travamentos e amarras da tese acadmica, que no fundo no
tem mais unidade seno aquela, exterior e aparente, do gnero
literrio que a reveste. E tal filosofia me serve, precisamente,
de antimodelo.
u
Entre muitas outras pessoas que me ajudaram de vrias
maneiras a produzir e/ou a divulgar os textos que compem
este livro, devo tambm mencionar, com gratido, os nomes
de Joaquim Campelo Marques, Ronaldo Castro de Lima Jr.,
Sandro Vaia, Loureno Dantas Mota, Rita Luppi, Joo
Baptista Silva, Fernando Klabin e Carla Vital Brasil.
15
Rio de Janeiro, agosto de 1997.
OLAVO DE CARVALHO

16
17
I. O PENSAMENTO BRASILEIRO NO
FUTURO: UM APELO
RESPONSABILIDADE HISTRICA
18
19
La conscience... ramasse un tre dispers; elle fait quil
ragit au prsent avec toute son exprience en vue dun
avenir qui stend proportionellement la profondeur du
regard quil est capable de jeter sur son pass. La
conscience est surtout une mmoire tnue en main pour des
tches davenir.
Maurice Pradines
I. PRINCPIOS E CRITRIOS
1. A histria e o senso de eternidade
No h mrito mais desprezvel, nem mais
freqentemente louvado, que o de ser um homem do seu
tempo. Todo infeliz que se atira do dcimo andar , como o
atesta a repercusso jornalstica do seu ato, um homem do seu
tempo.
Aristteles ou Dante, em contrapartida, no so de seus
respectivos tempos: so do nosso, como foram e sero de
outros tantos. Sua mensagem no seleciona os destinatrios
pelo preconceito cronocntrico que faz do hoje o umbigo e o
topo das pocas. Ela brota como que de um instinto da
supratemporalidade, sem o qual no pode existir nenhum
senso da unidade da espcie humana, portanto nenhum
Uso a expresso sentido da vida no num sentido vago e potico, mas na
2
acepo rigorosa que lhe d Vi kt or Frankl em The Will to Meaning, New York,
New American Library, 1970.
A reduo do sentido de um ato ao significado subjetivamente
3
intencionado pelo sujei to (Economia y Sociedad, trad. Jos Medina Echevarra et
al., Mxico, FCE, 1984, p. 6) entra em contradio flagrante com a noo
igualmente weberiana da ao racional segundo fins (id., p. 20). Para que
exista uma conexo objetiva de meios a fins, o sentido intencionado no pode
ser meramente subjetivo, isto , no se pode fazer abstrao da veracidade da
representao que o sujeito faz da situao objetiva. A noo de adequao, a
que Weber recorre em desespero de causa, apenas um subterfgio verbal para
no ter de tocar na questo da veracidade.
20
humanismo autntico, nenhuma fraternidade que no seja a
da massa vociferante em torno da guilhotina.
Por isso mesmo, Paul Johnson louva como suprema
virtude do historiador a capacidade de ver os fatos sub specie
ternitatis. Sem ela, no podemos captar nos feitos dos
homens de outras pocas nenhum sentido universal, vlido
para ns: podemos talvez explic-los por uma justaposio
verossmil de seqncias e concomitncias, aprisionando-os
no seu tempo como num cemitrio distante, o que o
mesmo que extirpar deles todo sentido, na acepo forte da
palavra, isto , todo valor passvel de incorporar-se, de algum
modo, ao sentido concreto de nossas vidas . Max Weber, que
2
percebia isso no fundo, mas no desejava ceder a um apelo
metafsico que na sua viso invertida de fraco orgulhoso
parecia uma fraqueza, atormentou-se at completa exausto
para conciliar a noo de sentido com a absteno de juzos
de valor . O colapso moral de Max Weber atesta que no h
3
escapatria: o que no tem valor no tem, em ltima instncia,
nenhum sentido.
21
Pouco importa, ademais, que o valor a aparea como
dimenso supramundana autnoma, como na historiosofia de
Sto. Agostinho, ou absorvido e sem nome no tecido da
Histria, como em Hegel, pois neste caso a Histria do
Mundo se erguer como Tribunal do Mundo (Weltgeschichte ist
Weltgericht), e sua sentena ser to inapelvel quanto a dos
cus. Tambm no importa saber se o sentido deve emergir
da totalidade da Histria, como teleonomia imanente ao
corpo do acontecer, ou se, numa Histria sem nenhum
significado de conjunto, o nico sentido possvel h de residir
na moralidade exemplar dos atos individuais que respondam a
uma finalidade supramundana (como, por exemplo, no
budismo). Como quer que os interpretemos, sentido,
finalidade e valor so uma s e mesma coisa. Ou existem, ou
no existem. E, para que existam, preciso que sejam para ns
e, em princpio, para todos os homens caso contrrio, o
sentido de um ser o nonsense de outro. Sentido, finalidade e
valor absorvem-se, em ltima instncia, na noo de
universalidade.
Cada homem em particular deve portanto ter, em
potncia, a aptido de, atendidos os requisitos pertinentes e
guardadas as devidas propores, compreender seus
semelhantes todos os seus semelhantes , na medida em
que se conduzam como seres humanos. E conduzir-se como
um ser humano , em ltima instncia, agir segundo um
propsito que no se reduza por completo mera resposta
emprica a uma dada situao particular, mas que aponte, de
algum modo e em alguma medida, para um sentido
universalmente vlido. O imperativo kantiano, de agir como
Benedetto Croce, A Histria: Pensamento e Ao, trad. Darcy Damasceno, Rio,
4
Zahar, 1962, p. 15.
22
se a mxima subentendida em cada ato devesse valer para
todos os homens, , assim, menos um mandamento tico do
que uma simples constatao de que aquilo que no
universalmente humano no humano de maneira alguma.
Do mesmo modo, a sentena de Croce, Toda histria
histria contempornea, no deve ser compreendida como
vulgar apologia do presente, mas como um reconhecimento
da universalidade subjacente a toda compreenso histrica :
4
Se no existe em mim, adormecido que seja, o sentimento da
caridade crist ou da salvao pela f ou da honra cavalheiresca ou
do radicalismo jacobino ou da reverncia pela velha tradio,
inutilmente passaro sob os meus olhos as pginas dos Evangelhos e
das epstolas paulinas, da epopia carolngia, dos discursos que se
faziam na Conveno nacional, das lricas, dos dramas e romances
que exprimiram a nostalgia oitocentista pela Idade Mdia. O
homem um microcosmo, no no sentido naturalstico, mas no
sentido histrico: um compndio da histria universal.
Mas como poderia o microcosmo cognoscente
compreender o seu objeto, isto , o fato histrico tomado em
sua singularidade, se este tambm no fosse uma imagem
microcsmica do cognoscvel, uma mnada em cujas faces
reverbera, sob uma forma particular e datada, o sentido
universal de todas as aes e pensamentos humanos
possveis? E o que se aplica aos fatos singulares, com tanto
mais fundamento se aplicar s culturas e civilizaes:
podemos compreend-las porque temos em potncia, dentro
de ns, os valores universais que as moldaram; podem ser
compreendidas, porque, na singularidade da sua forma
Titus Burckhardt, La Civilizacon Hispano-rabe (Madri d, Alianza Editorial,
5
1977), p. 9.
23
historicamente dada, se abriga um sentido universalmente
compreensvel, o que o mesmo que dizer: um sentido
vlido, em ltima instncia, para todos os homens do mundo.
Assim, diz Titus Burckhardt ,
5

Para compreender uma civilizao, preciso am-la, e isto s se
consegue graas aos valores permanentes, de validez universal, que
ela implique. Tais valores costumam coincidir fundamentalmente em
todas aquelas culturas que no servem s para o bem-estar fsico,
mas se preocupam com o homem total, ancorado no eterno. Sem tais
valores, a vida no tem sentido.
2. O absurdo
Mas, assim como no sujeito h gradaes diversas da
capacidade de compreenso histrica, h tambm diversas
gradaes de compreensibilidade no objeto. Vo desde a
luminosa auto-evidncia at a completa impenetrabilidade do
absurdo.
Ningum necessita explicar, por exemplo, por que todas
as comunidades humanas lutaram por sua sobrevivncia, nem
por que deixaram de faz-lo, ou de faz-lo com igual
empenho, quando a vida lhes pareceu j no valer a pena:
estar vivo um pressuposto da realizao do sentido da vida,
e o sentido da vida um pressuposto do empenho de viver.
Tambm ningum pergunta por que os homens ajudam
seus amigos e combatem seus inimigos, por que se alegram
24
quando recebem presentes ou por que fogem do perigo
quando no vem no ato da fuga o perigo de um dano ainda
maior. No preciso nem mesmo explicar por que os homens
se apegam ao sentido de suas vidas exceto quando o primado
do absurdo lhes parea abrir as portas de um sentido mais
excelso e misterioso, paradoxal e esotrico: nada proclama
com mais eloqncia a supremacia do sentido sobre o fato do
que a altivez do niilista, que, em vez de se atirar
coerentemente ao lixo do esquecimento, se proclama um
Super-Homem.
Todos esses atos e situaes fazem sentido, mas alguns o
fazem de modo imediato, outros aps algum esforo de
compreenso; alguns pela evidncia direta, outros pela
mediao de intenes secundrias, ligadas a situaes
empricas de mais em mais complexas, formando intrincados
jogos de reflexos que podem chegar at a completa inverso
do sentido originrio. Na ponta final da escala bem depois
do absurdo meramente irnico do niilista filosfico ou
literrio, telogo apoftico malgr lui, h o absurdo como tal
do niilista militante, que no apenas exalta em palavras o
nada, mas o produz. S podemos explicar um Eichmann
como falha, historicamente dada, do processo de hominizao
de um homem, isto , como acidente de tipo privativo (no
sentido aristotlico do termo privao): mas no h privao
que faa sentido seno por aluso invertida substncia que
ela mutila, e por isto no podemos propriamente compreend-la,
isto , abrang-la e abrig-la como portadora de um valor
incorporvel ao sentido de nossas vidas, pelo menos sem que
25
no ato nos mutilemos a ns prprios e nos tornemos, por
nossa vez, incompreensveis.
H gradaes do absurdo, to diversas e no raro to
hostis entre si, que nada parece haver entre elas de comum.
Mas, quando o racista erige meras diferenas anatmicas em
princpios de uma suposta hierarquia espiritual; quando o
pretenso anti-racista acredita que os sofrimentos histricos da
sua comunidade lhe do direito a ser compensatoriamente um
pouquinho racista sem que o possam chamar de racista (como
se todos os racismos no comeassem assim); quando o
marxista condiciona o conhecimento da verdade a uma
contingncia to fortuita quanto o interesse de classe; quando
o teorizador gay pretende que sua opo ertica se torne
origem e fundamento de direitos absolutos; quando a
propugnadora do aborto pretende que o simples desejo de
conservar a beleza juvenil deva conferir mulher o direito de
decidir da vida ou morte de um outro ser humano, todos
esses se rebelam, da maneira mais ostensiva, contra o primado
do universal. Pois se existe no fundo dessas aspiraes
insensatas algum ncleo de sensatez que possa valid-las em
algum sentido, por indireto e metafrico que seja, algo que
s se pode revelar luz de princpios universais e de um
senso global das propores; ao passo que, pretendendo-se
incondicionais e autofundantes, elas acabam por privar-se
mesmo da quota mnima de fundamento e razo que
poderiam ter.
Qual, por exemplo, o direito que um ser humano tem de
eliminar do rol dos vivos um outro ser humano em nome da
mera promessa de um futuro melhor para a sociedade, sem
26
nenhuma garantia de que, falhada eventualmente a realizao
da promessa, o morto ser restitudo vida? Em contraste
com as filosofias polticas antigas, que s admitiam revolues
para a restaurao de direitos tradicionais usurpados, todas as
ideologias revolucionrias modernas assentam-se na premissa
absurda de que a mera hiptese de novos direitos, to logo
enunciada, deva conferir a seus porta-vozes o direito de matar
para realiz-los: o direito revoluo torna-se ele mesmo a
norma fundamental da qual derivaro todos os demais
direitos. E a revoluo, sendo o primeiro dos direitos, no
tem de esperar que o estado de coisas se torne insuportvel:
revoluo permanente, empenhada em destruir no apenas
um determinado mal, mas todo bem que no seja de natureza
revolucionria, isto , todo o bem que, inalteravelmente,
exista desde o comeo dos tempos. Assim, sempre que uma
revoluo terminar em banho de sangue e recrudescimento da
tirania (como todas terminam), o terico dir que isso
aconteceu porque ela no foi suficientemente revolucionria,
e que preciso comear tudo de novo e em maior escala. A
mstica da revoluo mostra que a tendncia da modernidade
idealizao sentimentalista do mal traz consigo a perda do
senso das propores e o embotamento completo da
inteligncia moral.
Sempre que o comportamento humano se torne cruel e
insensato at raiar a pura absurdidade, o que est em jogo, no
fundo, sempre a mesma perverso intelectual, o casusmo,
que consiste em elevar um caso peculiar, uma situao
contingente, um anseio momentneo, ao estatuto de norma
27
universal, e em remodelar por ele o edifcio inteiro da
cosmoviso e das leis.
Ao estudar o passado humano, verificamos que, quanto
mais predomina numa dada situao essa tendncia a
sobrepor o particular ao universal, mais os motivos das
condutas humanas se desviam da claridade e da auto-
evidncia para ir se aproximando, como numa assntota, do
limite do absurdo. Para compreender por que o apstolo
Paulo quis disseminar pelo mundo a mensagem de seu
mestre, no precisamos seno conhecer o teor dessa
mensagem: o motivo da conduta auto-evidente. Para
compreender por que Csar, voltando da guerra, preferiu
fechar o Senado em vez de simplesmente reingressar na
cidade para colher pacificamente os louros que a tradio
conferia aos vencedores, j temos de examinar a lgica
poltica da situao; com muitas mediaes e atenuaes, ela
nos mostrar que a opo de Csar, se no se fundava em
motivos universalmente obrigantes, tinha pelo menos um
elemento de razoabilidade suficiente. J para compreender
por que a massa reunida ante Pilatos preferiu Barrabs a
Cristo, a lgica no basta: precisamos penetrar nos meandros
da psicologia da poca, que nos tornaro psicologicamente
explicvel uma conduta que nenhuma lgica poderia
justificar. Quando desejamos, em seguida, compreender o
fenmeno da Grande Peur as ondas de morticnios mais ou
menos espontneas que brotavam nas aldeias da Frana
revolucionria ao simples boato de que o Rei voltava com
seus exrcitos , a psicologia se revela impotente para nos
dar uma razo, e temos de recorrer psicopatologia: a
28
historiografia moderna chegou a sugerir, para explic-la, a
hiptese de uma epidemia de cogumelos alucingenos no
interior da Frana. Finalmente, diante de um Eichmann, a
prpria psicopatologia encontra seu limite: no h doena que
explique a rotinizao burocrtica da monstruosidade.
3. A histria do futuro
Mas isso no assim s no que se refere cincia
histrica e compreenso do passado. As decises do
presente tambm se hierarquizam numa escalaridade que
desce da deciso auto-evidente e obrigatria at a deciso
totalmente insensata, em que o desejo fortuito e a paixo de
um momento se erguem como normas universais para
instaurar a tirania do absurdo mais ou menos como no Dr.
Mabuse de Fritz Lang, onde um sociopata de gnio, recolhido
ao manicmio, organiza a revoluo dos loucos e toma o
poder na cidade. Entre as duas pontas da escala, vai toda a
gama das decises razoveis, psicologicamente admissveis e
psicopatologicamente explicveis.
Pelas motivaes que o inspiram, possvel discernir se
um ato se molda, assim, por valores universais seja
explicitados, seja embutidos nas causas imediatas que o
ocasionam ou se atende apenas a intuitos secundrios, sem
significao maior para alm das contingncias que o
suscitam. E, neste ltimo caso, pode-se distinguir se se trata
de contingncia vivenciada como tal e destinada a ser
esquecida to logo se dissipe o quadro imediato, ou se, ao
29
contrrio, valorizada retoricamente pelos que a protagonizam,
tem pretenses de se impor usurpatoriamente como valor
universal.
Os homens que, por seu poder e influncia, encarnam o
esprito de uma poca e de uma cultura, tm sempre a opo
de pautar suas decises pelas contingncias momentneas
enquanto tais, pelos valores universais tais como
transparecem nas contingncias momentneas, ou pelas
contingncias momentneas falsamente elevadas a princpios
universais. Isso delineia trs tipos de atuao histrica bem
caractersticos: aquele que no tem nenhuma significao ou
valor fora do quadro emprico em que se desenrolou, (e que,
portanto, para os homens de outras pocas e lugares, no tem
seno uma remota importncia histrica); aquele que deixa
para os tempos seguintes um modelo de ao inspirador e
sempre renovvel; e aquele que deixa atrs de si como que a
sombra de um pesadelo.
So os trs tipos de legado que um homem, uma poca,
um pas ou uma cultura podem pretender deixar como sinais
de sua passagem por este mundo.
30
II. A CULTURA BRASILEIRA NO TRIBUNAL DA
HISTRIA
4. A imprevidncia
Colocados esses princpios, posso entrar agora na questo
que me foi proposta na frmula deste livro. Que futuro tem,
ou pode pretender, a inteligncia brasileira, o modo brasileiro
de pensar e de compreender o mundo?

Os intelectuais brasileiros raramente olham para o futuro,
seno para dizer como desejariam que fosse. Quase nunca
para tentar averiguar como ser realmente.
O livro, hoje clssico, de Jos Honrio Rodrigues,
Aspiraes Nacionais, criou quase um gnero literrio, de tanto
que foi imitado em livros, ensaios, discursos, editoriais.
Queremos uma sociedade justa, direitos humanos, assistncia
mdica e escola de graa para todos, eleies livres, uma
renda per capita de Primeiro Mundo, queremos isto, queremos
aquilo. No h um nico brasileiro que no saiba essas coisas.
to fcil enunci-las quanto escrever uma carta a Papai
Noel. Tambm quero a minha parte, bvio, mas, aqui, nada
disso nos serve: trata-se de averiguar no o que queremos,
mas o que teremos, a continuarem as coisas como esto. E,
quando olhamos como esto, algumas constantes saltam aos
olhos.
Discordando dessas minhas palavras, o Prof. Vamireh Chacon, meu querido
6
ami go e um dos melhores intrpretes da nossa histria poltico-militar,
chamou-me a ateno para alguns trechos de sua esplndida Histria do Senado
Federal, onde reproduz a argumentao do senador Zacarias de Gis e
Vasconcelos que, se opondo opinio de Caxias, persuadia o Imprio a
prosseguir a guerra aps a tomada de Assuncin. O argumento de Zacarias
no podamos assinar uma paz com os sobrevi ventes de Asuncin, porque
eram apenas velhos, crianas e doentes sem condies de governar nem de
impedir um retorno de Solano Lopez ao poder e o conseqente reincio da
guerra de fato impressi onante. No entanto, o que procurei enfatizar no
foi nem o acerto ou desacerto estratgicos da deciso de prosseguir os
combates, nem muito menos a moralidade ou imoralidade intrnsecas da guerra
31
A primeira delas a prpria falta de hbito de sondar o
futuro e, como conseqncia direta dela, a imprevidncia
crnica. Raramente, ao longo de nossa Histria, uma gerao
de cabeas pensantes intelectuais ou polticos foi capaz
de prever com um mnimo de acerto os efeitos mais bvios
de seus prprios atos. Quando algum prev com acerto,
sistematicamente o pas se recusa a lhe dar ouvidos.
Na poltica, os exemplos so abundantes. Dou cinco, ao
acaso:
Jos Bonifcio anunciou que, se fizssemos um primeiro
emprstimo num banco estrangeiro, nunca mais pararamos
de fazer e a dvida externa se avolumaria at tornar-se
impossvel de pagar. Ningum prestou ateno.
O Duque de Caxias anteviu que, se prossegussemos a
guerra do Paraguai aps a tomada de Asuncin, acabaramos
nos tornando genocidas e o Imprio se desmoralizaria
completamente. Quando a guerra terminou, 95 por cento da
populao masculina do Paraguai tinham morrido, e o
Imprio brasileiro comeava sua dolorosa jornada para o
fundo do poo .
6
(no me agradam em nada os juzos do abstracionismo tico que condenam
naes e pocas inteiras sem ter em conta as exigncias prticas das situaes),
mas sim apenas o fato, historicamente inegvel, de que a Guerra do Paraguai
tornou o Imprio demasiado dependente da casta militar que viria a destru-lo.
O encargo de arrasar completamente um pas inimigo era pesado demais, moral
e psicologicamente, para que o Exrcito se desincumbisse da tarefa sem depois
cobrar um preo alto. De modo anlogo, a Primeira Repblica se tornar refm
do Exrcito mobilizado para destruir o arraial de Canudos, e o governo Vargas
da Fora Expedicionria enviada Itlia. uma constante da nossa Histria: o
poder poltico subjugado pelo seu prprio brao armado.
Talvez eu tenha me enganado ao ver na opinio de Caxias uma
premonio do desastre. Caxias, alega o Prof. Chacon, estava apenas cansado e
doente. Mas isto no impede que sua atitude tenha assumido o sentido talvez
involuntariamente proftico de uma advertncia.
32
Eduardo Prado previu que a Repblica, implantada de
supeto por um golpe militar sem a menor participao do
povo, seria uma sucesso de golpes militares. Chamaram-no
reacionrio e mandaram-no calar a boca.
Euclides da Cunha previu que a Campanha de Canudos,
longe se ser uma simples batida policial caa de bandidos, se
tornaria uma guerra longa e sangrenta. Foi considerado um
jornalista muito imaginativo.
Parecemos ser to vidos de seguir as esperanas
insensatas quanto renitentes em ignorar as profecias mais
obviamente verdadeiras.
Na esfera da cultura e do pensamento, nossa
imprevidncia no to bvia, mas, por isto mesmo, acaba
sendo mais profunda e perversa. Na verdade, a diferena
entre nossa inconscincia na esfera cultural e na poltica que
nesta os avisos so ignorados e naquela ningum d aviso
nenhum:
Sobre o simbol i smo no sculo XX, v. Edmund Wilson, Axels Castle, New
7
York, Scribers, 1931, Cap. I; trad. brasileira de Jos Paulo Paes, O Castelo de
Axel, So Paulo, Cultrix, 2 ed., 1985.
33
Ningum, entre as ditas vanguardas, previu que o
movimento modernista de 1922, rompendo os laos com a
cultura lisboeta, iria nos isolar do mundo de fala portuguesa e
picotar em provncias incomunicveis o idioma que agora
poderia ligar Brasil, frica e Europa. Hoje, com exceo de
Saramago, um escritor apenas regular que deve sua excessiva
fama a casualidades polticas, no se l no Brasil um nico
autor portugus, e, no que se refere a africanos e asiticos,
nem mesmo a beatice ideolgica induzir um brasileiro a
gostar de ler num portugus que no seja o da Rede Globo.
Ningum previu que, esmagando as sementes do
movimento simbolista que acabava de nos dar dois poetas
maiores (Alphonsus de Guimaraens e Cruz e Sousa), o
modernismo tupiniquim estava nos isolando da principal e
mais promissora corrente literria e artstica do sculo XX .
7
Graas a isto, s com trs dcadas de atraso comearam a
chegar aqui notcias de Rilke, Yeats, Eliot, e at hoje a maioria
de nossos crticos acha mais urgente inventar novas piruetas
formais do que integrar o nosso pas na corrente de
preocupaes espirituais e metafsicas que marca a grande
poesia do sculo.
Ningum, nas classes falantes e supostamente pensantes,
previu que a Faculdade de Filosofia da USP, criada para
fomentar um pensamento nacional independente, acabaria por
se tornar o mais temvel obstculo realizao desse objetivo.
No entanto este destino estava manifestamente selado desde
No sou eu quem faz esta acusao. a prpria Faculdade, seja pela boca de
8
seu primeiro diretor, Joo Cruz Costa (Contribuio Histria das Idias no Brasil),
seja pela de seu mai s recente memorialista, Paulo Arantes (Um Departamento
Francs de Ultramar). Guardadas as excees que confirmam a regra, o
diagnstico de impotncia para criar um pensamento independente pode ser
estendido a todo o establishment universitrio brasileiro. A respeito da influncia
destrutiva que a USP tem exercido sobre o pensamento nacional, v. Filosofia
uspiana, ou: Tremel iques de Mlle. Rigueur, em O Imbecil Coletivo: Atualidades
Inculturais Brasileiras, Rio, Faculdade da Cidade Editora e Academia Brasileira de
Filosofia, 1996, pp. 172-181, e principalmente o Captulo I de O Jardim das
Aflies: De Epicuro Ressurreio de Csar Ensaio sobre o Materialismo e a Religio
Civil (Rio, Diadorim, 1995). As sucessivas remisses a meus prprios livros, que
fao neste trabalho, no tm nenhuma funo de auto-enaltecimento:
destinam-se a indicar apenas que as idias aqui expostas vm sendo trabalhadas
h dcadas e que esto explicadas mais pormenorizadamente nas obras citadas.
V. Nacionalismo e demncia em O Imbecil Coletivo, pp. 239-253.
9
34
o instante em que, por motivos polticos de ocasio, a
instituio escolheu no seu primeiro concurso para
provimento de ctedra, em vez de um filsofo, um mero
filosofante (assim autodenominado com modstia
simplesmente justa), o que resultava em optar por se tornar
geradora de filosofastros, filosofides, filosofmanos e
filosoffagos .
8
Ningum, entre os guias do destino ptrio, previu que o
nacionalismo, assumido como orientao dominante da nossa
cultura desde a Independncia, e elevado mesmo condio
de Weltanschauung pseudofilosfica, com o ISEB, tornaria
datadas e perecveis a maior parte das nossas criaes
culturais to logo o mundo sasse do ciclo das revolues de
independncia, iniciado na poca napolenica e encerrado na
dcada de 60 .
9
Ningum previu que, afrouxando as ligaes da nossa
cultura com o catolicismo, o Brasil abriria as portas ao
evangelismo norte-americano, que hoje ameaa dominar o
Nada contra o evangelismo como tal, obviamente, o qual em si mesmo um
10
estilo espiritual perfeitamente legtimo, mas apenas contra o baixo nvel
habitual de sua pretensa teologia, que avilta o debate religioso com simplismos
fanticos e arrogantes, s vezes sob o pretexto, francamente blasfematrio, de
simplicidade evanglica.
V. Bandidos & Letrados em O Imbecil Coletivo, pp. 126-143 da 1 edio.
11
35
panorama religioso nacional e rebaixar ao nvel da oratria
televisiva uma cultura religiosa que j no era das mais altas .
10
Ningum previu que o ataque generalizado dos
intelectuais moral sexual, na dcada de 60, no produziria a
elevao das taxas de felicidade humana, mas simplesmente a
instaurao do capitalismo da pornografia.
Ningum previu que uma cultura de idealizao do
banditismo como protesto social, nas dcadas de 60 e 70,
ajudaria a fazer da violncia urbana o flagelo das dcadas
subseqentes .
11
A histria, dizia Weber, o conjunto dos resultados
impremeditados de nossas aes. Mas no curioso que
justamente na classe intelectual, to orgulhosa de sua misso
de encarnar a conscincia nacional, a inconscincia predomine
ao ponto de tornar quase obrigatria a incapacidade de
perceber onde estamos e para onde vamos?
36
5. Uma cultura egocntrica
Quando me pergunto por que essa recusa obstinada de
encarar o futuro seriamente, sem messianismos insensatos
nem defesas neurticas de avestruz, s encontro uma
resposta: pensar no futuro tomar conscincia da morte; ter
de admitir que nem tudo, do que nosso e brasileiro, do que
nosso e querido, pode sobreviver; que sobreviver
escolher, e escolher renunciar. E aqui ningum deseja
pensar nisso.
O evasionismo e a imprevidncia dos brasileiros tm
razes profundas na nossa formao cultural. Desde o sculo
XVIII, viemos criando uma cultura cuja preocupao mxima
um esforo de uma autodefinio nacional. E como esse
esforo nasce no contexto de uma luta para nos libertarmos
do dominador europeu, ele toma, quase que por automatismo,
a forma de uma busca obsessiva do trao diferencial que nos
singularize radicalmente e nos permita dizer, diante do
espelho, desmentindo a clebre mxima de Ortega y Gasset:
Eu sou eu e no a minha circunstncia.
Mas a independncia dos povos no de maneira alguma
um valor universal. No h nenhuma razo que demonstre ser
intrinsecamente melhor, do ponto de vista tico ou espiritual,
os povos se separarem em Estados distintos do que formarem
uma Federao, um Imprio ou qualquer unidade maior. No
se pode sustentar unilateralmente o primado da
independncia nem mesmo desde o simples ponto de vista da
ideologia do progresso: Marx, por exemplo, argumentava que
Afirmao proftica, quando se considera o destino dos povos africanos no
12
sculo XX.
37
era melhor para as naes atrasadas integrar-se num imprio
colonial do que defender uma independncia que as deixaria
margem do progresso . A independncia, em si e por si, no
12
pode, sem grave delito de casusmo, e sem todas as suas
conseqncias inapelveis que apontei nos pargrafos
anteriores, ser elevada condio de um princpio absoluto,
de um valor que no necessite de outros que o fundamentem.
Ao optarmos, no instante da Independncia, e
continuarmos optando seguidamente por uma cultura
centrada num valor contingente e acidental, nos impedimos,
implicitamente, de tentar criar uma cultura de importncia
universal.
Isso no quer dizer que nossa autodefinio nacional no
seja importante, mas ela importante para ns e no para o
resto da humanidade. Ela s poderia inspirar uma cultura de
envergadura maior se, em vez de erigir-se como valor
supremo, consentisse em ser o veculo local e acidental para a
transmisso de valores superiores de ndole autenticamente
universal, como se deu, por exemplo, na independncia norte-
americana. Esta no consistiu apenas numa ruptura de laos
com o dominador colonial, mas numa proposta poltica,
cultural e tica fundada em um princpio universal: a
liberdade de conscincia. Por sua funo pedaggica na
difuso desse princpio, a independncia norte-americana
significou algo para todos os povos da Terra. A nossa foi
apenas uma ruptura de laos, sem maior significao fora do
jogo de poder entre as potncias da poca. Por isto, o sonho
38
americano ainda uma fora atuante no mundo, tendo sido
mesmo capaz de sobrepor-se ao apelo do ideal comunista,
enquanto a nossa independncia nada significa para os
homens de hoje exceto uma glria passada e a data de um
feriado. Para avaliar a diferena de sentido que tm hoje para
os homens de seus respectivos pases a independncia norte-
americana e a brasileira, s constatar a atualidade do
pensamento de Jefferson, Hamilton e demais doutrinrios da
primeira, pontos de referncia obrigatrios no debate poltico
corrente (mesmo fora das fronteiras dos EUA), comparada ao
total esquecimento em que jazem, numa edio rarssima de
biblifilos, os escritos polticos do fundador da nossa Ptria,
Jos Bonifcio de Andrada e Silva (no entanto,
intelectualmente, um homem muito superior a Jefferson).
Mero fato poltico sem contedo de valores universais, a
independncia brasileira pretendeu assumir ela prpria a
funo de valor supremo, e da se gerou uma cultura
essencialmente egocntrica, que s se dirige ao mundo para
falar do seu prprio pas e que no portadora de uma
mensagem de interesse para a humanidade.
Desse egocentrismo cultural vem a nossa propenso de
colecionar e guardar, como se fosse um tesouro, tudo o que
nos diferencie dos europeus, por mais vulgar e insignificante
que seja. A ndole colecionista, folclorizante e museolgica da
nossa atividade cultural nasce no pr-romantismo com a
busca da cor local e culmina no Art. 216 da Constituio de
1988, que define como patrimnio cultural o conjunto dos
bens de qualquer natureza que tragam referncia
identidade, ao, memria dos diferentes grupos
V., em O Imbecil Coletivo, o captulo Dinheiro cultura, ou Todo es igual.
13
39
formadores da sociedade brasileira . A cultura, nesse
13
sentido, documento, registro de um modo de ser. Bem
analisado esse pargrafo, verifica-se que a a utilidade
documental elevada categoria de critrio nico e supremo
de avaliao dos bens culturais, independentemente de que os
bens considerados tenham pouca ou nenhuma relevncia
filosfica, artstica, moral ou simplesmente prtica.
Mas a Constituio no faz seno consagrar um erro
antigo. Antes dela, esse erro fundamental j tinha sido
agravado a partir da dcada de 40, quando o florescimento
das cincias sociais e polticas, num ambiente sem retaguarda
filosfica, acabou por fazer delas um sucedneo da filosofia, e
em conseqncia o ponto de vista especializado de algumas
delas acabou por usurpar, na avaliao da cultura nacional, o
lugar que caberia a concepes de mais largo escopo. Assim, a
absteno de consideraes de valor, mero preceito
metodolgico usual em antropologia e sociologia, acabou por
se consagrar como um critrio absoluto e um dogma infalvel
no julgamento da produo cultural. Da seguiram-se duas
conseqncias nefastas: a confuso generalizada entre
cultura no sentido antropolgico e no sentido pedaggico e
intelectual do termo, e a proibio, tanto mais poderosa
quanto mais implcita, de separar, no julgamento das
produes culturais, o inferior do superior, o local e episdico
do universalmente significativo. Misturando-se o discurso
antropo-sociolgico retrica do populismo, constituiu-se
como ideologia dominante da cultura nacional um verdadeiro
nivelamento por baixo, onde qualquer tentativa de distinguir,
No preciso dizer que a orientao no valorativa est na base da
14
distoro que transforma o Mi nistrio da Cultura num rgo antes destinado a
servir aos interesses corporativos da classe artstica e dos produtores culturais
do que s necessidades culturais do povo brasileiro.
V. Nacionalismo e demncia, em O Imbecil Coletivo.
15
40
em profundidade e abrangncia de suas respectivas
significaes, a msica de Pixinguinha e a de Villa-Lobos, a
literatura de Danusa Leo e a de Machado de Assis, o
pensamento poltico-jurdico de Vicentinho e o de Miguel
Reale, condenada como atentado reacionrio contra o
progresso da cultura. Progresso invertido, naturalmente, que
consiste em afundar cada vez mais nossa cabea no buraco
das contingncias locais mais mesquinhas, infladas, fora de
oratria histrica, em jias culturais de importncia universal,
a que o universo, alis, no liga a mnima .
14
J assinalei, num trabalho anterior, as profundas distores
que isso introduz na educao nacional . Mas, alm de
15
contribuir para embotar nossa capacidade de julgamento,
substituindo o exerccio do discernimento de valores pela
simples constatao da presena de elementos de uma
tipicidade material e bvia, esse hbito ainda tem uma
conseqncia mais profunda e letal: ele nos incapacita para a
escolha e a renncia que advm necessariamente da
hierarquizao dos valores, e assim nos torna impossvel
pensar seriamente no futuro. Hipnotizados pela iluso de
conservar tudo, simplesmente no podemos olhar para um
tempo onde boa parte daquilo que hoje nos encanta e
lisonjeia ter sido esquecido.
Mas a recusa de olhar o futuro tambm,
necessariamente, a recusa de olhar o presente desde o ponto
Prefcio a O Imbecil Coletivo.
16
41
de vista do futuro: se no sabemos para onde estamos indo,
impossvel avaliar precisamente em que ponto do caminho
nos encontramos. Da a dificuldade de nos orientarmos entre
as muitas idias do presente, nossa dificuldade de selecionar
as influncias segundo uma escala de prioridades sensatas,
nossa propenso a guiar-nos pelos sinais enganosos do brilho
momentneo. No romantismo preferimos Victor Hugo
a Hlderlin
. Em 22, quando havia no mundo um Rilke
, um Yeats
, seguimos a estrela cadente de Marinetti
. Nos anos 50, ignoramos Husserl
para seguir Jean-Paul Sartre, seu reflexo esmaecido
. Agora deslumbramo-nos com a fosforescncia de um
Richard Rorty
, de um Frederic Jameson
, sem nos darmos conta de que um desperdcio importar
novas maquiagens para filosofias defuntas, j que a produo
local de cosmticos funerrios auto-suficiente . Da mesma
16
dificuldade advm a prioridade injustificada que, nas nossas
relaes com as culturas estrangeiras, damos atualizao
sobre a informao bsica. Muito caracteristicamente, Paulo
Arantes, no seu memorial sobre o malfadado Departamento
de Filosofia da USP, explica a impotncia filosfica dessa
instituio dizendo que ali vigorava uma opinio segundo a
qual um pensamento filosfico s poderia surgir aps o
trmino de um infindvel (sic) perodo de importao de
idias. evidente que, decidida a adiar seu nascimento at
42
que acabasse de acompanhar as novidades dos chamados
grandes centros, a filosofia nacional no poderia nascer
nunca. Mas isso o cmulo da insegurana, da timidez
intelectual paralisante. Para pensar por si, um homem precisa
apenas firmar os ps naquilo que tem atualidade perene
em Plato, em Aristteles, em Leibniz para ento julgar
criticamente a atualidade em vez de acompanh-la como
jumento no fim da fila. Se no fizemos isso foi porque,
sempre hostis a toda hierarquizao de valores e sempre
escravos do fato consumado, invertemos as prioridades: At
hoje no temos Aristteles
completo em portugus, e o Plato
de Carlos Alberto Nunes
, editado pela Universidade do Par, jamais chegou ao Sul-
Maravilha, que se cr muito letrado porque encontra nas
livrarias as ltimas modas filosficas nacionais (leia-se:
estrangeiras). Tambm nos faltam as obras principais de
Hegel
(s temos a Fenomenologia e textos menores), de Leibniz
, de Kant
, Schelling
, Fichte
, Husserl
, Dilthey
, Hartmann
e no sei mais quantos. Mas temos Simone de Beauvoir
quase completa, muito Foucault
, muito Antonio Gramsci
, sem contar Fielkenkraut
, Fukuyama
O Jardim das Aflies, p. 46, n. 13.
17
43
e todos os outros filsofos de alta rotatividade .
17
E, como se isto no bastasse, o mesmo apego a
insignificncias que produz o fenmeno, bem conhecido, da
falta de memria nacional. Memria seleo: conservando
ninharias que ns prprios, no fundo, sabemos no poder
levar a srio, embotamos nossa conscincia seletiva e
acabamos deixando escapar, pelas janelas do nosso museu
mental, as peas mais importantes. Entre nossos intelectuais,
h muitos que so capazes de recitar de cor a lista completa
dos sambistas da Mangueira, mas no sabem se morreu ou
no algum brasileiro na Primeira Guerra Mundial e acham
que Mrio Ferreira dos Santos a mesma pessoa que Vicente
Ferreira da Silva. Junto com a viso do futuro, perdemos o
senso da forma do passado, reduzido a uma poeira de
detalhes soltos.
Eis a a quanto leva o apego nacional a uma concepo
puramente antropolgica, relativista e no valorativa da
cultura: ele nos fecha na redoma de um presente que um
momento atomstico perdido no espao sem fundo. Ele nos
priva de conscincia histrica e aborta, preventivamente, o
nosso futuro.
44
6. A necessidade de escolher
Criar esperanas quanto ao futuro do pensamento
brasileiro pressupe que haver um Brasil e, nele, gente
pensando. Mas avaliar seriamente a perspectiva do futuro
admitir que nenhuma destas premissas infalvel. O futuro
das naes tanto mais incerto quanto breve o seu passado.
improvvel que deixe de haver uma China onde sempre
existiu uma, ou que os judeus desapaream de repente, depois
de terem sobrevivido ao Fara, dispora, Inquisio, aos
pogroms e ao Fhrer. J no to certo que subsistam os
Estados que acabam de surgir de um arranjo instvel entre
potncias volveis e habitados por raas mutuamente hostis.
Entre as antigas naes que deitam razes na constituio
mesma da espcie humana e as fices diplomticas que se
agitam na superfcie da poca para depois desaparecer para
sempre, o Brasil parece um caso intermedirio, ma chi lo s?
Se existir um Brasil, se existir portanto um pensamento
brasileiro, ningum pode garantir. O que absolutamente
seguro que a subsistncia do primeiro depende do segundo.
Ao longo das eras, as naes tm perdurado menos pela
estabilidade de regimes, governos, constituies e Estados,
que pela fora indefinidamente renovvel de um certo ncleo
de idias, formas e smbolos bsicos que constituem a
essncia da sua herana cultural, entre os quais principalmente
a lngua, a religio e as grandes criaes da imaginao e da
inteligncia. Estes bens constituem a terra sobre a qual
nascem, evoluem, se transmutam e morrem as constituies
45
polticas. Se queremos saber que futuro pode ter este pas,
devemos olhar menos para o Brasil-Estado do que para a
unidade cultural, espiritual e psicolgica que o sustenta.
Mas essa unidade se expressa em dois nveis diferentes,
que a ideologia reinante nos probe distinguir. H, na base, a
cultura como conjunto de hbitos, normas e padres
consagrados que configuram o modo de existir de um povo.
a cultura em sentido antropolgico, a sociocultura, como
vou cham-la doravante. Em cima dela, mas no como mero
epifenmeno e sim como estrato independente, h um
conjunto de intuies, de formas e de smbolos, portadores de
verdades e valores universais. a cultura em sentido estrito:
pedaggico, intelectual e espiritual. Enquanto a primeira
reflete essencialmente a continuidade de uma sociedade local,
diferenciada pela lngua, pelo territrio, etc., a segunda
expressa o fruto dos contatos entre essa cultura local e
tradies de outras culturas, separadas dela no tempo e no
espao, contatos esses que se realizam atravs de indivduos
privilegiados capazes de absorver, para alm do imediatismo
de sua prpria cultura, a cultura universal. O fenmeno
sociocultural por natureza imanente: se no pode ser
transportado, sem mais, para outro contexto social e humano,
pode, por outro lado, ser explicado inteiramente em funo
do quadro social de que emerge (como se faz, por exemplo,
no funcionalismo de Malinowski), sem qualquer indagao
quanto ao significado e valor que possa ter fora dela, para
outros povos e outras culturas: podemos explicar as matanas
de meninas recm-nascidas na sociocultura rabe pr-islmica
pela funo que esse hbito desempenhava na manuteno da
46
sociedade local, sem que para ns ele continue significando
outra coisa seno barbrie e selvajaria. O ponto de vista
sociocultural geralmente alheio ao possvel significado
universal do seu objeto, e em grande parte o preceito de
neutralidade axiolgica, tido como condio indispensvel do
rigor cientfico, se funda numa obstinada recusa de olhar as
coisas na escala da humanidade. Da que a antropologia,
malgrado o nome dignificante que ostenta, possa reduzir-se
com tanta freqncia a mera etnologia.
Os produtos do estrato superior da cultura, por sua vez,
nem se explicam inteiramente por suas razes locais nem so
de maneira alguma intransportveis, mas, ao contrrio, so a
prpria voz que intercomunica as culturas locais no grande
dilogo da cultura humana, por cima das diferenas de tempo
e lugar.
Assim, por exemplo, nem se pode compreender o
fenmeno do samba fora do contexto do morro carioca, nem
preciso, para compreend-lo, recorrer a nenhuma
informao de fora da cultura afro-brasileira, nem se pode,
sem mais e de repente, ajustar a esse ritmo as manifestaes
de sentimentos brotados em outras culturas diferentes. Em
contrapartida, impossvel compreender Machado de Assis s
com base nos dados locais, omitindo-se, por exemplo, toda
meno a Lawrence Sterne, Schopenhauer e Leopardi, mas
no impossvel, a quem tenha lido Sterne, Leopardi e
Schopenhauer, compreender muito bem Machado de Assis
em qualquer boa traduo, em qualquer lugar do mundo,
mesmo sabendo muito pouco da sociedade carioca do sculo
XIX. que Machado, para alm de sua raiz local, acabou por
V., em O Imbecil Coletivo, o captulo A imitao da literatura.
18
47
se vincular tradio universal da arte literria , e sua obra
18
uma resposta a ela muito mais que mera situao local. Eis
por que absurdo confundir os dois estratos, reduzindo
Machado escala da antropologia ou elevando o samba
condio de valor cultural universal. No entanto, esse
nivelamento tornou-se, para boa parte de nossos intelectuais,
uma clusula ptrea da sua ideologia democrtica, que a
democracia do Dr. Mabuse: todo o poder aos psicopatas.
Por outro lado, os mritos da nossa realizao
sociocultural so to bvios e patentes, que difcil resistir
tentao de confundi-la com a cultura superior. Com justo
orgulho, gabamo-nos de ser a maior para no dizer a nica
democracia racial do Ocidente. Orgulhamo-nos da nossa
tolerncia religiosa, da brandura de nossos costumes, da
alegria simples que nosso povo conserva mesmo na misria,
de um certo savoir vivre que jamais perdemos nas piores
circunstncias, e cuja viso deixa perplexo e embriagado o
visitante estrangeiro. Tudo isso , de fato, esplndido, e
mostra que, como experincia humana, o Brasil est longe de
ter sido um fracasso. Mas tudo isso apenas o primeiro
estrato da cultura; se no for aprofundado e fundamentado
intelectualmente, se no for transfigurado em formas
intelectuais e artsticas universalmente vlidas, tudo isso ter
sido apenas um conjunto de felizes coincidncias que se
juntaram num certo local por umas dcadas, para depois
perder-se irremediavelmente com o tempo, sem deixar
marcas, arrastado na voragem das transformaes sociais. Para
que as conquistas socioculturais adquiram significao
48
universal e permanente, preciso dar-lhes expresso de
cultura superior, e no tentar substitu-las cultura superior
ou, pior ainda, como com freqncia se faz, ignorar
grosseiramente as diferenas entre os dois estratos.
O que perdura no tempo no a sociocultura, documental
e antropolgica, mas os produtos superiores, de alcance
universal. Da China antiga, conservam-se o I Ching e o
taosmo, no os ritos de fertilidade e as festas populares. Da
Grcia conservam-se a poesia e a filosofia, no os usos e
costumes. Do mesmo modo, compare-se a durabilidade
sempre idntica dos ritos judaicos variedade dos costumes
locais e das crenas polticas que os judeus foram adotando e
abandonando nas terras por que passavam. Do Brasil h de
conservar-se no aquilo que faa referncia nossa
identidade presente, mas aquilo que, do nosso presente e do
nosso passado, tenha para os homens do futuro o valor de uma
mensagem salvadora, de um sinal do sentido da vida e da
fora com que a inteligncia humana salta por cima das
condies locais e se integra na compreenso do universo
total. Se queremos que os outros se interessem por ns,
devemos antes de tudo nos interessar por eles. O homem de
hoje, salvo dever profissional ou interesse erudito, no l o I
Ching para conhecer a China antiga, mas para conhecer-se a si
mesmo. Ningum estuda Plato e Aristteles por mera
curiosidade histrica, mas porque neles encontra guiamento,
ajuda, sabedoria. Se queremos saber o que do Brasil
sobreviver, devemos perguntar-nos o que, nele, tem valor
supratemporal, o que, nele, no fala de ns, mas fala aos
homens do futuro sobre algo que para eles seja de
49
importncia vital. Uma cultura sobrevive por aquilo que d
aos homens do futuro, no por aquilo que guarda,
narcisisticamente, da sua prpria imagem.
Visto desde essa perspectiva, o panorama da cultura
brasileira no dos mais promissores. Nossa tendncia
supervalorizao do popular, do antropolgico, do
documental, do tpico, mostra uma propenso egocntrica,
quase autista, de uma gerao que pretende que os homens
do futuro se interessem antes por ela do que por si mesmos.
Pensem bem: qual de ns, olhando para o legado imperial, se
interessa antes por modinhas populares, por festas de
escravos e senhores, por modas de salo e praa pblica, do
que pelo sentido permanentemente renovvel do pensamento
de Machado de Assis?
Se queremos sondar o futuro desta cultura, basta separar,
nela, o que est condicionado e delimitado pelo valor
documental de um momento, de uma conjuntura, de uma
fase, e o que tem valor independentemente de afeies e
interesses momentneos, por mais justos que sejam desde o
ponto de vista poltico, social, etc. esse ncleo de valores
supratemporais que poder, renovando-se perpetuamente,
inspirar as criaes do futuro. Por eles, podemos ter uma
viso das possibilidades e limites que esse futuro nos reserva.
Esses valores, disse eu mais acima, registram-se na lngua,
na religio, nas grandes criaes da arte e do esprito. Vejamos
um por um.
50
51
III. A LNGUA E A RELIGIO
7. A lngua
Nossa lngua , dentre as grandes do mundo, certamente
uma das que mais mudam de ano para ano, como se tomada
por um desejo furioso de se destruir, de perder sua
identidade, de se esquecer e alienar-se de si. Devemos isso,
em parte, mania experimentalista que, perdendo toda noo
de sentido e funcionalidade, acabou por se tornar um objetivo
em si, uma idolatria do inventar, e caiu no mero beletrismo,
hoje uma doena nacional; em parte, devemo-lo ao jornalismo
e TV, que, ansiosos por imitar os trejeitos
primeiromundanos, o fazem em prejuzo da lgica e da
gramtica. No me refiro, evidentemente, assimilao de
termos estrangeiros, que processo normal de
enriquecimento da lngua. Refiro-me a dois processos de
dissoluo da identidade: 1, a rpida substituio da sintaxe
verncula por uma importada, na qual se encaixam fora as
palavras do idioma local, como por exemplo quando se diz
semana passada em vez de na semana passada pela
simples razo de que em ingls se usa, no mesmo contexto,
last week; 2 adoo de uma semntica inglesa para os termos
nacionais, como por exemplo quando os jornais e a TV dizem
as evidncias do crime por no saberem que evidence
Evidncia do crime, em portugus correto, s o flagrante. No havendo
19
evidncia, preciso colher provas e indcios, isto , evidences.
V. Jos Guilherme Merquior, A lepra do idioma, em O Elixir do Apocalipse,
20
Rio, Nova Fronteira, 1983, pp. 200-202.
52
corresponde aos conceitos jurdicos de indcio e elemento
de prova e no noo lgica de evidncia, que coisa
muito mais forte .
19
Por incrvel que parea, ainda h entre nossos escritores o
empenho residual-modernista de libertar sua linguagem de
toda influncia lusitana, como se fosse luso o imperialismo
mental que oprime e perverte o nosso idioma.
Desde o modernismo, a lngua portuguesa do Brasil
entrou num estado de revoluo permanente, que ganha em
profuso de modismos (quando no, como diria o velho
Graciliano, de frescuras) o que perde em comunicabilidade e
abrangncia.
verdade que ela permanece o fator primordial da
unidade nacional, mas no menos certo que essa unidade a
de um mnimo que se estreita dia a dia mesmo nas classes
ditas cultas, at limitar-se ao estritamente necessrio para
exprimir idias simples, para comungarmos nossa pobreza e
no nossa riqueza .
20
Enquanto isso, agitamo-nos no empenho ftil de criar
uma lngua brasileira. Falsa urgncia: para que uma lngua
nova antes de ter novos pensamentos? Que grandes e to
extraordinrias idias se descobriram nesta parte do mundo,
que, por indizveis na velha lngua, requeressem uma nova?
Que inspirao profunda de uma nova mensagem ao mundo
gerou em ns a urgncia de inditos meios expressivos?
53
Leibniz, tendo descoberto todo um universo adiantado de
dois sculos em relao ao seu tempo, pde exprimi-lo em
lngua morta. Ns, tendo o pensamento morto, queremos lhe
infundir um simulacro de vida fora de safanes lxicos.
Revela-se a nossa propenso de falar sem pensar. A filologia,
quando no serva da filosofia, sucedneo dela a
filosofia dos psitacdeos.
Claro, a lngua foi feita para o homem, no o homem para
a lngua. Ela deve adaptar-se aos intuitos humanos, sem
fidelidade beata s formas cristalizadas do uso consagrado.
Mas pior que a fidelidade beata o beato reformismo, o
empenho programtico de criar a lngua antes de ter o que
dizer nela. Teria sido necessrio tamanho transtorno
lingstico s para exprimir os requebros da mulatinha, os
namoros de ndios semidespidos e portuguesinhas
semivestidas, os frenesis erticos de imigrantes alemes
tarados, os tremeliques de gozo nas banhas do banhista que a
brisa do Brasil beija e balana? Quanta velha besteira em
lngua nova, meu Deus!
8. A religio
Conversando em 1986 com um dos maiores conhecedores
de religies comparadas no mundo, Whitall N. Perry, fiquei
surpreso e um tanto ofendido quando ele ostensivamente
negou ao Brasil a condio de pas catlico. Ento ele insistiu:
Seria concebvel que cinco sculos de catolicismo, num
pas da extenso da Europa, no produzissem uma nica
manifestao superior da mstica ou um nico caso de
To inusitado era esse fato na histria do mundo, que aquele que foi talvez o
21
maior conhecedor de assuntos manicos no sculo XX, Ren Gunon, ficou
boquiaberto ao tomar notcia dele por intermdi o de Fernando Galvo, seu
tradutor brasileiro.
54
santidade patente? Onde no h mstica nem santidade, no
h religio.
Esse argumento tapou minha boca, e tapar a de qualquer
um que no esteja embevecido pelo mito lisonjeiro do Brasil,
maior pas catlico do mundo ao ponto de no enxergar os
fatos mais bvios. Vejamos alguns.
No Imprio, a elite dominante, manica e anticatlica,
fez tudo o que podia para impedir que o Brasil se
cristianizasse. Reprimiu o ensino religioso, vetou a criao de
novos mosteiros, proibiu as visitas de inspeo dos superiores
das ordens religiosas e, last not least, corrompeu o clero,
carregando para a Maonaria todos os padres imbudos de
ambies polticas (uma legio). As conseqncias espirituais
deste ltimo fato so geralmente negligenciadas pelos
analistas da nossa religiosidade: por um decreto papal em
vigor desde o sculo XVIII, todo maom est
automaticamente excomungado, mesmo quando sua adeso
Maonaria no se revele em pblico. Por isto mesmo, padres
maons no existiram em parte alguma do mundo, exceto por
um curto perodo na Frana revolucionria . Essa
21
promiscuidade fenmeno exclusivamente brasileiro e
resultou, em ltima anlise, em ser o nosso clero, durante um
sculo, composto em grande parte de excomungados. Que tipo de
cristianismo poderiam esses padres transmitir ao nosso povo,
seno uma casca de ritos, festejos e moralismo caricatural,
55
dentro da qual germinava o mais renitente anticristianismo da
poca?
Ao buscar o apoio do clero para o movimento
republicano, a Maonaria aceitou uma diviso de territrios
mais justa, o que resultou em mais liberdade para a Igreja e
uma certa expanso do ensino religioso. Graas a isto, pde-
se formar at mesmo um rudimento de intelectualidade
catlica militante (de Jackson de Figueiredo a Amoroso Lima
e Coro), que no existia no Imprio, quando a classe letrada
estava em peso na Maonaria. Mas como poderia essa
intelectualidade suprimir os efeitos residuais de um sculo de
corrupo da mentalidade religiosa nacional, se ela mesma,
uma vez formada, j se viu dividida em faces hostis
seccionadas por um fator extra-religioso, isto , a disputa de
esquerda e direita, terminando paralisada na pirraa mtua de
Alceu e Coro? A facilidade com que os intelectuais
catlicos foram divididos mostra que, neles como no restante
do pas, a vida espiritual, o esforo de permanecer no centro
tinha menos fora que o apelo centrpeto dos facciosismos
polticos.
Por todos esses motivos, entre outros que no cabe
analisar aqui, h catolicismo, sim, no Brasil, mas reduzido s
suas manifestaes mais externas e menos espirituais: o
moralismo sexual enervante, ostensivamente violado e sempre
objeto de chacota (erigida mesmo em gnero literrio); a
religiosidade farmacolgica, com formulrios de rezas para
bicho-de-p e clicas menstruais uma verdadeira mania
nacional; o esteticismo sentimental das procisses e festas
populares; as intervenes polticas da Igreja a favor do
V. J. O. de Meira Penna, Psicologi a do Subdesenvolvimento, Rio, Apec, 1972
22
talvez o melhor livro de psicologia social brasileira que j se escreveu e
tambm o depoi mento de Roberto Campos, Deus, F e Poltica, em
Antologia do Bom Senso, Rio, Topbooks, 1996, pp. 65-70.
V. meu livro A Nova Era e a Revoluo Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci
23
(Rio, IAL & Stella Caymmi, 1994).
56
establishment ou contra ele, que hoje reduzem todo debate
religioso medio rasteira dos coeficientes de
progressismo e conservadorismo .
22
No espanta que um catolicismo assim ralo tenha com a
maior facilidade se diludo na sopa em que entram como
componentes da religio nacional o espiritismo, o candombl,
a umbanda e, desde a dcada de 60, esses dois produtos da
subintelectualidade mundial que so o messianismo marxista e
a ideologia da Nova Era .
23
Nem espanta que jovens telogos catlicos, com temor
caipira de passarem por antiquados, negligenciem os
conhecimentos metafsicos que dariam base intelectual mais
slida sua f, e se prosternem como beatos ante a filologia e
a histria, acreditando que lhes abriro as portas do reino dos
cus, sem ter em conta a relatividade e a transitoriedade dos
resultados dessas cincias, e acabando por cair numa mistura
indigesta bem kantiana e protestante de fidesmo e
cientificismo. Menos ainda de causar estranheza que muitos
fiis catlicos, ouvindo as pregaes desses nouveaux riches das
humanidades, tapem os narizes e saiam correndo para a igreja
evanglica mais prxima, onde pelo menos o pastor no tem
pretenses intelectuais descabidas.
Por todos esses motivos, o legado espiritual que nosso
catolicismo deixa ao mundo , rigorosamente, nulo. Se
57
olharem para o nosso sculo em busca de uma resposta a seus
anseios espirituais, os brasileiros do futuro estaro batendo
porta de uma casa vazia.
De outro lado, seria ingenuidade esperar que contribuio
melhor viesse da parte do neo-evangelismo, que no sobe
acima do nvel de uma religiosidade farmacolgica inflada de
moralismo radical, e cujo advento assinala antes um
enfraquecimento da cultura nacional, que se abre, por falta de
alternativas, influncia norte-americana. Os evanglicos
podero fazer muito pela nossa cultura religiosa, mas primeiro
tero de jogar fora os vulgares preconceitos anticatlicos
anti-escolsticos, sobretudo e aprender um bocado com a
velha Me que desprezam. Faro isto, se forem sinceros, mas,
creio, vai demorar.
Mais ingnuo ainda, estpido at, seria esperar que um
grande renascimento espiritual brotasse do culto afro-
brasileiro. O candombl religio tribal, incompatvel com a
racionalizao tecnolgica da sociedade exceto mediante a
ciso esquizofrnica das personalidades, como ocorre nos
diletantes intelectuais que buscam num arremedo de
primitivismo um alvio factcio para as dores auto-infligidas
de seu corrosivo racionalismo. Em todo o mundo, os cultos
africanos regridem, acuados pela modernizao e pela
autoridade avassaladora do avano islmico, enquanto no
Brasil eles sobrevivem e at se expandem sombra da
proteo oficial demaggica e do esteticismo dos intelectuais.
Seu sucesso nesses meios deriva de motivos
fundamentalmente anti-espirituais:
Que alguns intelectuais da USP tenham se tornado apologistas do
24
candombl j ustamente em razo de ser ele um ritualismo sem moral, mostra
que essas pessoas esto mais interessadas em libertar-se de suas inibies
adolescentes do que numa espiritualidade responsvel. Uma amvel leitora,
Walkiria Machado, minha vizinha de Laranjeiras, me adverte que o candombl
teve, na origem, regras morais estritas, e que foram os manipuladores e
interesseiros que o reduziram a um esteticismo amoral. No tenho condies
de realizar pessoalmente uma investigao para tirar essa dvida, mas agradeo
pela sugesto e passo a questo s mos de quem possa tir-la a limpo.
58
1 O candombl um ritualismo esttico, bom s para os
hedonistas a quem compraz a iluso gratificante de uma
espiritualidade sem qualquer exigncia moral, aspirao to
pueril que no merece comentrio .
24
2 Desde a dcada de 30 o Comintern recomendava uma
poltica de lisonja s minorias religiosas e tnicas, para
volt-las contra o cristianismo, compreendido como religio
da burguesia. Malgrado sua estupidez profunda e malgrado a
extino do centro de comando que a originou, essa instruo
ainda obedecida fielmente por muitos de nossos intelectuais
ativistas, que procuram infundir na nossa populao negra a
iluso perversa segundo a qual s abandonando o cristianismo
e voltando aos cultos tribais ela pode readquirir sua
identidade como se identidade e regresso uterina
fossem uma s e mesma coisa, e como se as religies tribais
no fossem, na frica, fatores de atraso, diviso e
enfraquecimento do povo negro.
No que diz respeito s demais religies, o judasmo e o
islamismo continuam fechados em seus respectivos crculos
etnolgicos, sem desempenhar um papel orgnico maior na
cultura nacional. Ambas essas comunidades tiveram certa
importncia na nossa formao histrica, mas at hoje um
S para dar um exemplo, nossa intelectualidade at hoje nem tomou
25
conhecimento da imensa literatura em rabe produzida em So Paulo, que na
dcada de 50 circulava em dezenas de jornais e revistas da comunidade libanesa
e sustentava todo um mercado livreiro paralelo: o Brasil ocupa um lugar na
histria mundial da liberatura rabe, mas a literatura arbico-brasilei ra no
ocupa lugar algum na cultura brasileira.
59
interesse pelos aspectos mais profundos e espirituais do
judasmo ou do islamismo coisa rara nas nossas classes
letradas, malgrado os esforos recentes de intelectuais judeus
para publicar e difundir textos clssicos da espiritualidade
judaica iniciativa que at agora no despertou grande
interesse nos no-judeus e malgrado a crescente presena
do islamismo nas pginas dos jornais, presena neutralizada,
no entanto, pelo tom espetaculoso e caricaturalmente
distorcido do noticirio. Em essncia, os legados espirituais
dessas duas tradies, que esto entre os mais altos da
humanidade, permanecem margem da vida cultural
brasileira .
25
O budismo, que se expandiu bastante para fora da sua
esfera etnolgica de origem, ainda , no entanto, mais
conhecido pelos seus aspectos perifricos e folclricos, e no
se v, na literatura ou no pensamento brasileiro, uma nica
obra que reflita uma influncia budista mais profunda.
Quanto Nova Era, o estudo de suas contribuies
bem como daquele proveniente dos movimentos que a
antecederam no Brasil constitui apenas um exerccio de
teratologia intelectual. Ela ainda ajuda a tornar o nosso
panorama espiritual mais pobre e obscuro, na medida em que
procura monopolizar a difuso das grandes tradies
espirituais, empacotadas em verso pop.
60
61
IV. AS CRIAES DO GNIO INDIVIDUAL
9. As quatro nascentes
Mas, como dizia Reinhold Niebuhr, a conscincia do
homem est sempre um pouco acima da sociedade em que
vive. O melhor do que o Brasil guardou para o futuro est nas
criaes do gnio individual. Ao contrrio do que se passa
com a lngua e com a religio nacionais, elas sobrevivem s
perguntas: Qual o valor da contribuio brasileira para a inteligncia
humana em sua caminhada sobre a Terra? Demos humanidade
algo de que ela realmente necessite, ou limitamo-nos a
solicitar sua ateno para as nossas necessidades?
Na esfera do pensamento e excluindo portanto as
manifestaes artsticas, que escapam ao tema do presente
captulo , o Brasil deu pelo menos quatro contribuies
maiores, que sobrevivero passagem dos sculos.
Absolutamente incomparveis, a sociologia de Gilberto
Freyre, o pensamento jurdico e poltico de Miguel Reale, a
obra crtica e historiogrfica de Otto Maria Carpeaux e a
filosofia de Mrio Ferreira dos Santos so os pontos mais
altos alcanados pelo pensamento brasileiro no seu esforo de
cinco sculos para erguer-se escala do universalmente
humano. Se o povo brasileiro fosse varrido da existncia na
data de hoje, seria a eles que caberia comparecer em nosso
62
nome ante o trono do Altssimo para responder cobrana
temvel: Que fizeste dos talentos que te dei?
As razes que sustentam essa avaliao podem ser
resumidas em quatro palavras, que definem as esferas de
realizao abrangidas por cada uma dessas obras ciclpicas:
cada uma delas , mais que qualquer outra produzida neste
pas, abrangente, consistente, nica e universal. Estes quatro
adjetivos no tm apenas uma funo enftica e laudatria,
mas traduzem critrios precisos:
1 Cada uma delas abrange numa viso sinttica a totalidade
temtica e problemtica de um determinado campo do conhecimento at
o ponto a que este havia chegado, em sua evoluo histrica,
no momento em que essa obra atingia seu ponto culminante.
2 Cada uma delas possui uma unidade orgnica que coere
em torno de princpios fundamentais simples a vastido do campo
abrangido.
3 Cada uma delas sem similares que as possam substituir
em qualquer outra lngua ou cultura.
4 Cada uma delas fala aos homens de todos os quadrantes,
levando-lhes, desde o Brasil, um conhecimento essencial, a
respeito no apenas do Brasil, mas a respeito deles mesmos e
do mundo em que vivem. Dito de outro modo: nessas obras e
somente atravs delas entramos plenamente no dilogo universal dos
homens, superando o complexo egocntrico de uma cultura voltada para si
mesma.
No que diz respeito a contribuies parciais de elevado valor, no se poderia
26
esquecer nunca as obras do Pe. Maurl i o Penido, de Vicente Ferreira da Silva,
de Romano Galeffi, de Jos Guilherme Merquior, de Darcy Ri beiro, de Mrio
Vieira de Mel l o, de Alceu Amoroso Lima, de Paulo Mercadante e de muitos
outros, que no entanto escapam escala macroscpica adotada no presente
trabalho.
63
Todas elas e somente elas atendem a esses requisitos .
26
Se algum quiser por em dvida a validade dos quatro
critrios, movido por escrpulos que lhe paream muito
cientficos no que diz respeito possibilidade de fixar
objetivamente o mais alto e o menos alto, direi que toma
suas inibies pessoais como rigores de mtodo.
10. Mrio Ferreira dos Santos
Quando tudo o que hoje se escreve no Brasil tiver se
desfeito em farrapos, quando at mesmo os melhores tiverem
se tornado apenas verbetes de uma enciclopdia jamais
consultada, as palavras de um pensador brasileiro ainda
estaro vivas para mostrar, sobre as runas dos tempos, a
perenidade do esprito humano.
Ningum neste pas ergueu mais alto o estandarte da
inteligncia nem levou o pensamento de lngua portuguesa
mais perto de uma universalidade supratemporal do que o
filsofo paulista Mrio Ferreira dos Santos (1903-1968).
Cultuado e respeitado, temido e odiado em vida, Mrio
tornou-se, uma vez morto, objeto de uma conspirao de
silncios destinada a abafar o mais paradoxal dos escndalos:
este pas sem cultura filosfica deu ao mundo um dos maiores
filsofos do sculo, talvez de muitos sculos.
64
A obra de Mrio no tem similar, nem por sua extenso
ocenica, mais de cem volumes publicados e trinta inditos,
nem pela orientao muito peculiar de seu pensamento, onde
as influncias mais dspares, de Sto. Toms a Nietzsche, de
Pitgoras a Leibniz, de Plato a Proudhon, se harmonizam
numa sntese radicalmente original.
Um dos segredos dessa originalidade justamente a
absoro e superao de um imenso legado filosfico. Dono
de uma cultura prodigiosamente vasta, Mrio se ocupou de
buscar, na filosofia universal, as constantes ocultas, os
pressupostos latentes que, por trs da variedade e dos
antagonismos aparentes entre os sistemas, configurassem o
quod semper, quod ubique, quod ab omnia credita est (aquilo que
todos, em toda parte, sempre acreditaram. E no somente
encontrou um ncleo de princpios que estruturam algo como
uma unidade transcendente das filosofias, mas ainda o formulou em
expresso sistemtica e lhe deu variadas aplicaes na soluo
de alguns dos mais difceis problemas da metafsica, da teoria
do conhecimento, da tica e da filosofia da histria.
Para sondar esse sistema de princpios, que ele
denominava, usando uma expresso pitagrica, mathesis megiste
(ensinamento supremo), Mrio criou um mtodo prprio, a
dialtica concreta, que sintetiza a lgica analtica tradicional com
a lgica matemtica e com as dialticas de Aristteles, Hegel e
Nietszche (um mtodo de espantosa flexibilidade que lhe
permite levar suas demonstraes at requintes de evidncia
que superam tudo o que a mente mais rigorosa poderia exigir.
65
11. Otto Maria Carpeaux
Nascido na ustria, jornalista poltico clebre com um
alto posto no governo Dolfuss, exilado no Brasil logo ao
irromper a Segunda Guerra Mundial, Otto Maria Carpeaux
(Otto Karpfen) dominou rapidamente o idioma portugus e
se tornou em poucos anos um dos mais finos e sensveis
intrpretes da literatura nacional; afirmou-se como o supremo
crtico literrio (tambm musical e de artes plsticas) do
perodo entre 1945 e 1960, exercendo um magistrio
pedaggico sobre a famlia inteira dos escritores brasileiros;
coroou sua obra de cincia e erudio com a Histria da
Literatura Ocidental, em oito volumes, que o crtico Mauro
Gama, sem nenhum favor, qualificou como a maior e
melhor histria da literatura que se conhece em qualquer
lngua e no mundo todo; e, tendo abdicado da carreira
erudita, terminou os seus dias como um corajoso combatente
pela restaurao da liberdade no pas que o acolhera. As trs
vidas de Otto Maria Carpeaux formam um exemplum vit
human.
A importncia da sua obra reconhecida, por alto, mas
louvores genricos sem estudo atento no constituem
monumento digno daquele que foi o mais monumental dos
historiadores literrios o nico a abranger, num s olhar, o
drama inteiro da literatura Ocidental. Drama a palavra: pois
para Carpeaux as escolas e os estilos os personagens da
histria literria so incorporaes das crenas e
esperanas por que os homens se orientam na vida; e sua
evoluo no tempo, mais que histria de artistas em busca de
66
uma expresso, o drama do homem em busca de um
sentido para a existncia. Midas questes de mtrica, de
vocabulrio, de tcnica narrativa, que assinalam os confrontos
literrios, tornam-se a a expresso das questes maiores em
que se define o destino da espcie humana. Mostrar a
recorrncia dessas questes por trs da variedade alucinante
das suas expresses artsticas, tornando assim dramaticamente
atuais as obras de tempos remotos, no o menor dos
mritos da Histria da Literatura Ocidental, a obra central de
Carpeaux. Mas a atualidade, a, no impera despoticamente
sobre o passado, julgando-o nos termos do dia: tanto quanto o
passado, ela aparece (no s na obra-mestra, mas em todos os
escritos menores tambm) relativizada por um olhar para o
qual, nas palavras de Ranke, todas as pocas so iguais
perante Deus: por cima da rede de ligaes entre as pocas,
reconstituda por uma dialtica sutilssima e sempre
surpreendente, paira, na historiografia de Carpeaux, o senso
da eternidade. Esta Histria da Literatura , como a histria
poltica para Agostinho, uma histria da salvao. Tem o
alcance de uma meditao, das mais consistentes que algum
j esboou, sobre o destino ltimo da humanidade, tal como
refletido nas obras da imaginao literria.
67
12. Miguel Reale
A delimitao do territrio de uma cincia nada tem de
um arranjo convencional e mais ou menos gratuito.
Corresponde delimitao de um campo fenomnico dentro
do conjunto da experincia, ou, nos termos da fenomenologia
de Husserl, demarcao de uma ontologia regional sobre o
fundo da ontologia geral. uma das mais complexas
operaes do esprito. Requer uma fina intuio dos nexos e
das distines entre realidades que se apresentam mescladas e
confundidas na experincia imediata e mesmo na prtica
habitual das cincias que as estudam. Quando bem sucedida,
suas conseqncias consistem em nada menos que colocar,
durante dcadas ou sculos, numa direo frutfera os
esforos de toda uma coletividade de investigadores. Quando
fracassada, resulta em confundir a inteligncia e paralisar as
investigaes num crculo vicioso e numa produo sem fim
de enigmas e paradoxos.
No h talvez entre as cincias uma que tenha por to
largo perodo de tempo vagado de erro em erro, de equvoco
em equvoco, incapaz de estabilizar-se numa temtica
ordenada, como a cincia do Direito. Durante sculos,
puderam coexistir em seu seio, no paradoxo da
invencibilidade recproca, as tendncias mais conflitantes, em
cuja competio acabava por pesar mais a habilidade retrica
de seus respectivos defensores do que o critrio da
razoabilidade cientfica. Pde-se com igual quota de razes
reduzir o direito moral e esta ao direito; alegar para os
direitos um fundamento eterno e absoluto ou fazer deles o
68
resultado de uma conveno arbitrria; reduzir o direito ao
Estado ou fazer de Estado e direito realidades heterogneas e
independentes; reduzir o direito a uma projeo da Histria
ou tentar moldar a Histria segundo um direito ideal-racional.
E nenhuma destas disputas tinha a menor esperana de uma
soluo obrigante para todos os contendores, pela simples
razo de que nenhum dos partidos sabia exatamente de que
que estava falando. Faltava, em suma, a claridade quanto
natureza do campo em discusso. Discutiam-se as
propriedades, as relaes, os valores, deixando-se escapar a
substncia.
Foi s no sculo XX que se introduziu, nesse campo, to
decisivo para a vida prtica quanto perturbador para a
inteligncia teortica, o mnimo de claridade conceptual
necessrio a tornar o direito uma cincia no sentido estrito do
termo.
Malgrado as convergncias que assinalam uma certa
simultaneidade na tomada de conscincia de muitos filsofos
e juristas quanto necessidade de uma redefinio que desse
aos estudos jurdicos a unidade de um campo logicamente
reconhecvel e permitisse a organizao racional das
pesquisas, essa grande revoluo da inteligncia foi, no
essencial, obra de um s homem.
Mobilizando para esse fim toda a sua cultura de jurista,
toda a sua experincia de lutador e homem poltico, toda a
sua argcia de filsofo, e sobretudo coisa que falta com
tanta freqncia a juristas, polticos e filsofos fazendo
uso de um monumental bom senso, Miguel Reale conseguiu,
69
na massa densa e obscura de milnios de discusses, fazer a
mais simples e a mais decisiva das operaes da inteligncia:
distinguir o que do que no .
Sua Teoria Tridimensional do Direito no , na verdade,
mais uma teoria dentre as muitas por que batalharam com
improfcuo herosmo, ao longo dos sculos, notveis
inteligncias. , simplesmente, a definio, a delimitao do
territrio onde se do todas essas disputas, e a demarcao,
portanto, dos nicos critrios possveis de arbitragem. um
salto dialtico pelo qual, numa sbita iluminao da
inteligncia, a logomaquia se ordena e se transforma na
perspectiva de investigaes organizadas, profcuas,
promissoras. um ato inaugural, a fundao de uma nova
cincia.
V. Especialmente o importantssimo estudo de Vamireh Chacon: Gilberto
27
Freyre: Uma Biografia Intelectual, So Paulo, Nacional, 1992.
Os espiritinhos a que me refiro faziam ninho onde mais poderia ser?
28
na USP. A opini o domi nante urubuspiana acerca de Gilberto Freyre foi
condensada no livro de Carlos Guilherme Mota, Ideologia da Cultura Brasi l ei ra
(So Paulo, tica, 1977).
70
13. Gilberto Freyre
Das quatro contribuies aqui consideradas, a nica que
recebeu do pas e do mundo um reconhecimento altura de
seus mritos foi a sociologia de Gilberto Freyre, motivo pelo
qual no preciso estender-me a respeito. Tamanha sua glria
e tantos so os estudos que a consagram , que insistir no
27
tema seria chover no molhado, se um malfadado
revisionismo, na dcada de 70, no houvesse criado a iluso
de poder minimizar a importncia da obra freyreana mediante
o simples expediente de rotul-la conservadora, burguesa
etc. , e se, na dbcle geral da nossa inteligncia, tais rotulaes
no tivessem adquirido um certo poder persuasivo
desproporcional a seus minguados fundamentos intelectuais.
Porm, na mesma medida em que na sua ptria o grande
homem sofre vexames pstumos nas mos de espritos
menores, que desejariam enterr-lo por no terem a
musculatura requerida para carreg-lo , no mundo inteiro o
28
progresso das novas disciplinas histricas como a histria da
vida privada, a histria das mentalidades, a histria da
sexualidade etc. mostra a contnua fecundidade das vias
abertas pelo mestre brasileiro. Soam tambm peculiarmente
gilbertianos a tendncia generalizada valorizao dos
estudos interdisciplinares e, mais ainda, os apelos de Edgar
Freyre foi, naturalmente, exceo: sua obra foi muito bem conhecida e
29
reconhecida ao menos por Otto Maria Carpeaux e por Miguel Reale.
71
Morin integrao de cincias naturais e sociais numa
concepo ecolgica global.
Pois, em essncia, o que o autor de Casa Grande & Senzala
deu s cincias humanas foi um conjunto de conceitos e
mtodos que lhes permitiram saltar o abismo entre o exterior
e o interior do homem, entre a histria da sociedade e a
histria da psique, entre o macrocosmo e o microcosmo da
Histria e da alma, tendo como elo o cenrio natural do
drama humano. O tringulo natureza-psique-sociedade forma
na obra de Gilberto Freyre o molde de uma nova cincia
integrada, cujas possibilidades s agora comeam a se
evidenciar com clareza.
14. Falta de unidade da conscincia cultural
brasileira
Isso tudo, mas, para comear, muito.
No entanto, essas quatro grandes caminhadas ascensionais
da inteligncia brasileira jamais confluram a um ponto de
encontro. Seus autores, em geral, ignoraram-se uns aos outros,
ou, conhecendo-se, cada qual foi mais cego ou indiferente s
contribuies dos trs outros ; do mesmo modo, nos crculos
29
de leitores e admiradores de cada uma delas, raramente ou
nunca se encontrar quem conhea ou saiba valorizar todas as
quatro. Se, como diz Teilhard de Chardin, tudo o que sobe
converge, as ascenses da nossa inteligncia, tendo chegado a
alcanar, individualmente, uma importncia universal, no se
72
elevaram unidade de um confronto consciente. Este fato, por si s,
assinala o carter ainda fragmentrio da autoconscincia
intelectual brasileira um estado de coisas que certamente
distingue a nossa cultura, no seu patamar atual, de todas as
outras culturas nacionais mais conhecidas. Ele no prova, no
entanto, que nenhuma unidade profunda exista ou possa
existir entre essas quatro manifestaes da nossa inteligncia;
prova apenas que essa unidade permanece virtual, que, se ela
possvel, cabe a ns realiz-la a ns, desta gerao e de
suas sucessoras. deste ponto em diante que as quatro fontes
devem abandonar o curso subterrneo das suas guas, para,
juntando-se flor da terra, abrir nela o curso majestoso do
rio.
73
V. INCONCLUSES
No Juzo Final, a tinta dos sbios pesar mais
que o sangue dos mrtires.
MOHAMMED
Os dados do problema esto a: uma sociocultura das mais
ricas e originais, porm ainda no bem transposta em valores
autoconscientes de cultura superior, e, por isso mesmo,
ameaada hoje de desfiguramento por no conseguir absorver
criticamente o avano da modernidade; uma lngua em estado
anrquico, que perde dia a dia sua identidade como que
pedindo para tornar-se um tipo de pidgin english; uma
religiosidade superficial, esteticista e farmacolgica, sem
verdadeira tradio de mstica e espiritualidade, e ameaada
ainda de contaminao pela vulgaridade pretensiosa da Nova
Era; uma intelectualidade imprevidente, sempre mais
inclinada a seguir as paixes momentneas e locais do que a
tentar encarar as coisas na escala da universalidade; e, como
por milagre, quatro criaes superiores do pensamento, mas
alheias umas s outras, correndo como quatro rios
subterrneos sem saber se um dia vo juntar-se ou no.
Da descrio emerge, quase que sem esforo, o sentido
imperativo do caminho a seguir. Se queremos que o
pensamento brasileiro tenha um futuro, que daqui a um ou
74
dois sculos os homens no se debrucem sobre o Brasil destes
tempos como sobre uma simples curiosidade do passado, mas
enxerguem nele uma realidade vital para o seu prprio tempo,
devemos:
1 Defender a estabilidade do idioma, absorvendo o que
possa enriquec-lo, rejeitando o que o desfigure e diminua
sua eficincia.
2 Aprofundar nossa conscincia religiosa, absorvendo as
grandes conquistas da mstica universal, e relegando ao
domnio museolgico a mera religiosidade medicinal,
esteticista e carnavalesca.
3 Esforar-nos para transfigurar em valores de cultura
superior o estilo de vida do nosso povo, o que significa
medit-lo e depur-lo criticamente, em vez de cair de joelhos
na adorao beata do irrelevante.
4 Desenvolver nossa capacidade seletiva. Esforar-nos
antes para absorver os valores universais e permanentes da
cultura mundial do que para manter-nos em dia com o que
talvez acabe provando no ter importncia seno episdica.
Aprender a criticar a atualidade em nome de valores que a
transcendem, em vez de rebaixar os valores escala do
nosso tempo.
5 Buscar absorver e prolongar o legado dos quatro
grandes espritos criadores, incluindo-os entre as fontes
bsicas de inspirao da nossa educao superior.
Ou isso, ou deixar que o tempo nos enterre.
75
Mas uma alternativa no uma concluso. aos homens
da presente gerao que incumbe decidir se vo pautar seus
atos pelas urgncias e aparncias do momento, confundindo,
como tanto se fez nos ltimos anos, repercusso jornalstica e
vitalidade histrica, ou se aceitaro a responsabilidade de
tentar legar para os nossos descendentes uma cultura que no
lhes fale s de ns, mas deles.
Reconheo, no entanto, que todas as propostas globais
destinadas a dirigir o esprito dos homens correm o risco de
tornar-se, pela repetio automatizada, frmulas ocas de um
discurso coletivo. Por isto mesmo, s h um homem no Brasil
que, no meu entender, tem a obrigao estrita seguir o
programa que enunciei. Sou eu mesmo. Estou seguro de no
ter-me afastado do rumo em que julguei vislumbrar o sentido
da vida. Vislumbrar e no escolher; pois, como dizia Thomas
Wolfe, no uma questo de f: uma questo de
entrever. Quanto aos outros, que faam o que sua
conscincia determine. Se, indo na direo oposta minha,
crem fazer o bem, no precisamos nos hostilizar: faam suas
apostas, e nossas divergncias sero dirimidas no tribunal da
Histria, ou pelo menos no Juzo Final.
23 nov. 96
76
II. A ADMINISTRAO DA HISTRIA
Conferncias em Paris e Bucareste
78
Artigo publicado no caderno Prosa & Verso de O Globo
30
em 27 de junho de 1997.
79
I. OLHEM S O QUE ESSE SUJEITO VAI DIZER DE
NS L FORA
30
Falar fcil, dizem e logo da primeira vez que ouvi
diz-lo, optei resolutamente pelo ofcio de professor.
Satisfeito e grato quando algum me d ouvidos, coisa que
sempre me parece um inexplicvel benefcio dos cus neste
mundo de surdez e indiferena, a mim pouco se me d fazer
palestras em Paris ou em Jacarepagu, com a diferena de que
neste ltimo local ningum ter dificuldade de perceber que
estou falando no idioma da platia.
Compartilhando, ademais, da desconfiana de Plato
quanto fora pedaggica do escrito, nunca esperei que
minhas palavras pudessem chegar alm do ouvido mais
prximo. Logo, esteve sempre fora da rbita de meus sonhos
levar minhas idias ao Exterior, no imaginando outro meio
de faz-lo seno mediante a remoo fsica de minha pessoa,
o que transcendia as minhas mais ousadas fantasias
oramentrias.
80
Estava eu assim posto em sossego, sem maiores ambies
que a de romper pela fora da retrica o assdio mensal dos
meus credores, quando Jernimo Moscardo, ex-ministro da
Cultura e atual embaixador brasileiro na Romnia, inventou
de me inscrever no colquio da Unesco, Formas e
Dinmicas da Excluso, o que no primeiro momento s me
pareceu particularmente interessante porque o ttulo me dava
a esperana de ser excludo do colquio.
A excluso, como se sabe, aquilo que a gente reclama
que os outros fazem com a gente e os outros reclamam que a
gente faz com eles. No conheo um s grupo excludo que
no tenha por sua vez seus rprobos e seus discriminados,
que no retribua o preconceito alheio com um preconceito
igual e contrrio, no raro disputando apenas a primazia da
eloqncia at o ponto em que a expressividade chega s vias
de fato. Como demonstrou Ren Girard em La Violence et le
Sacr, o linchamento milenar do bode expiatrio a base
mesma da constituio das sociedades, e s a instaurao do
Reino de Cristo far cessar o sempiterno pogrom, entronizando
a vtima sacrificial como provedora da misericrdia e no da
vingana.
Diante disso, pareceu-me que tomar da palavra em nome
de qualquer dos grupos excludos, que atualmente disputam o
privilgio de s-lo mais que os outros, seria apenas ajudar a
lanar, sob pretextos sublimes como sempre, as sementes de
futuros linchamentos. Entre o fim da I Guerra e a ascenso
de Hitler, ningum foi mais excludo e discriminado que os
alemes e vejam s a porcaria que depois eles fizeram a
81
pretexto de enderechar entuertos. Os judeus copiam na Palestina
a meleca germnica, e os pretos j comeam a bater no peito
com demonstraes ostensivas de orgulho racial, nostlgicos
talvez do tempo em que, faras no Egito, desciam o chicote
no lombo semita. o troca-troca sangrento a que
denominamos, higienicamente, Histria. Entre vtimas de
hoje e carrascos de amanh, fico eu com o Apstolo Paulo:
Todos pecaram e esto excludos da Glria de Deus. Ademais, um
congresso mundial sobre a excluso inclui, com direito
palavra, todos os excludos e cada qual saber defender
seu direito de estar tanto mais dentro quanto mais prove que
est fora. Tendo em vista essas consideraes, decidi falar em
nome do nico grupo excludo que no exclui ningum e no
qual, com um pouco de pacincia, cada um de ns h de ser
includo um dia. Refiro-me comunidade dos mortos, dos
homens das eras passadas, cujas vidas gostamos de vasculhar
com todo o instrumental moderno da cincia e da
bisbilhotice, mas aos quais jamais concedemos o direito de
nos olhar e de dizer o que pensam de ns. Qual o filsofo
moderno que, ao dar sua opinio sobre Plato, consente em
perguntar a opinio de Plato a respeito dele? Qual o
historiador que, ao mostrar-nos as fantsticas iluses da
ideologia medieval, consente em perguntar o que um
inquisidor ou censor do Santo Ofcio teria dito dos nossos
modernos campos de extermnio e das nossas tecnologias de
controle da opinio? Muito mais grave e injusto que o
etnocentrismo, o cronocentrismo que faz do instante que
82
passa o cume e a plenitude dos tempos, o supremo juiz dos
feitos humanos.
Pensando essas coisas, redigi numa lngua que presumo
ser o francs o estudo Les plus exclus des exclus le silence des
morts comme modle des vivants defendus de parler e enviei um
resumo secretaria do colquio, seguro de que iria dali direto
para o lixo, como intolervel extravagncia de um
terceiromundista doido. Para minha surpresa, a organizadora
do encontro, Amy Colin, respondeu que achara minha idia
fascinating e que eu j estava includo na lista de
conferencistas.
Em troca de suas gestes para me transportar ao Velho
Mundo, Jernimo Moscardo imps a condio de que de
Paris eu v para Bucareste, para falar na Embaixada a uma
platia de intelectuais romenos sobre minha reinterpretao
de Aristteles e o sobre o panorama cultural brasileiro.
Qualquer que seja o tema, uma alegria poder fazer
conferncias na Romnia. pas que j conheceu o
comunismo. L no preciso explicar a ningum que a
ideologia responsvel pela morte de cem milhes de pessoas
no vale o reinvestimento que o cndido Brasil, se no parar
de dar ouvidos ao prof. Emir Sader e ao Jos Rainha, vai
acabar fazendo mais cedo do que se pensa.
Posso portanto, ater-me aos tpicos propostos por
Moscardo. Quanto ao primeiro, pretendo apenas resumir em
Bucareste o que disse no meu livro Aristteles em Nova
Perspectiva. Quanto ao segundo, no se incomodem: no vou
ao Exterior falar mal de ningum. Mas no deixarei de
83
responder a perguntas incmodas, mesmo porque domingo
passado j respondi a algumas delas para o Millenium o
mais importante programa cultural da TV romena,
patrocinado pelo Clube de Roma e no vou me desdizer.
O que fundamentalmente desejava saber o entrevistador,
Christian Unteanu, sujeito cultssimo e simptico, era se o
imbecil coletivo (o personagem, no o livro) era fenmeno
exclusivamente brasileiro ou internacional. Respondi que era
produto de importao, mas que encontrara no Brasil o
mercado ideal para sua difuso macia.
Ideal por que? Pela ausncia de concorrentes, j que os
produtos da s inteligncia, to abundantes neste pas, ficam
escondidos em edies de fundo de quintal e em revistas de
provncia, enquanto as criaes da babaquice nacional e
estrangeira brilham nas vitrinas das livrarias e nas primeiras
pginas da imprensa cultural. E a os temas de que vou falar
em Paris e Bucareste encontram seu ponto de unio, porque
o estado da inteligncia brasileira resulta, em parte, do silncio
a que a cultura moderna condenou os mundos antigos. O
Brasil, entrando na histria cultural do mundo no ciclo que se
segue Revoluo Francesa, s absorveu o legado de
milnios de cultura medieval e antiga j no molde da sua
reinterpretao moderna: aprendemos a ver a Idade Mdia
com os olhos de Michelet, a Antiguidade com os de Renan, o
Oriente com os de Montesquieu, e jamais nos curamos disso
por um mergulho direto na cultura dessas eras. De vez em
84
quando temos uma febre de autonomia. Sacudimos
bravamente o jugo dos guias costumeiros e... trocamos de
intermedirios: colocamos Gramsci no lugar de Michelet,
Nietszche e Freud no de Renan, Jung no de Montesquieu, e
juramos que agora pensamos com nossa prpria cabea.
Nunca fomos pessoalmente ao encontro do legado milenar,
sem sujeio s interpretaes da moda na Europa e nos
Estados Unidos. Quando decidi fazer de minha vida
intelectual um dilogo direto com Plato, Aristteles, Lao-
Ts, Shankaracharya, Ibn Arabi, sem perguntar a opinio de
Nietzsche ou de Foucault, foi na esperana de romper a
carapaa de ferro da Weltanschauung imbecil-coletiva,
consolidada pela interconfirmao mtua dos discursos no
meio acadmico, fortemente alicerada na solidariedade
gramsciana do intelectual coletivo consigo mesmo.
Mas quem sou eu, na ordem das coisas? A esta altura, no
estou seguro sequer de ter vencido minha imbecilidade
prpria, que, como todos os meus semelhantes, trago no
ADN como herana do pecado de Ado. Da coletiva, recebo
notcias dirias de que est viva e prspera: quem gosta de
poesia continua lendo Caetano Veloso e Chico Buarque em
vez de Bruno Tolentino, Alberto da Cunha Mello ou Csar
Leal (que alis acaba de perder sua coluna no Dirio de
Pernambuco, como se houvesse profuso de crticos capazes de
substitu-lo). Os catlicos continuam deixando sua vida
espiritual ser guiada por Frei Betto e Leonardo Boff em vez
de Maurlio Penido, Leonel Franca ou Lima Vaz. Os
estudantes de filosofia continuam ignorando Mrio Ferreira
dos Santos e buscando instruo nas obras de Marilena Chau.
Logo aps a publicao deste protesto, o caderno Prosa & Verso corrigiu a
31
falha, fazendo uma resenha do livro de Reale.
85
Quem quer doutrinas estticas vai busc-las em Gerald
Thomas e no em ngelo Monteiro ou Ariano Suassuna. A
imprensa cultural d pginas e pginas a Gianottis,
Bornheims, Konders e Ulpianos, e deixa passar em branco,
sem uma notinha sequer, a edio nacional de Por uma Nova
Interpretao de Plato de Giovanni Reale, obra que provocou
no mundo dos estudos platnicos uma revoluo s
comparvel que Werner Jaeger suscitou nos estudos
aristotlicos em 1928 . O beautiful people intelectual continua
31
se reunindo, falando em nome da cultura brasileira como um
todo sem jamais dar voz aos divergentes, e fazendo
reivindicaes em causa prpria no tom sentencioso de quem
d preciosas lies de moral.
Enfim, meu livrinho de protesto no mudou nada na
desordem das coisas, como alis ele mesmo previa. Estou
admirado e gratssimo de que O Globo me deixe falar, mas no
creio que, daqui ou de Paris ou de Bucareste ou de
Jacarepagu, a proclamao do bvio logre persuadir a quem
quer que seja, neste pas onde as caras so de pau e os
coraes de pedra. A Bblia j nos avisava que, no fim dos
tempos, a verdade seria proclamada em vo do alto dos
telhados.
23 jun. 97
Les plus exclus des exclus: Le Silence des morts comme modle des vivants
32
defendus de parler, conferncia no simpsio internacional Forms and Dynamics
of Exclusion, UNESCO, Paris, 22-26 de junho de 1997. Traduo de Carla Vital.
86
II. OS MAIS EXCLUDOS DOS EXCLUDOS
O silncio dos mortos como modelo dos vivos proibidos de falar
32
Devo comear por fazer recordar aos franceses aqui
presentes uma citao do eminente mdico brasileiro Vital
Brasil, que, na ocasio de falar pela primeira vez a um pblico
de lngua francesa, disse: Peo que me perdoeis pelos danos
que eu venha a fazer gramtica, porque estou falando numa
lngua que no a minha e que, como o percebereis em
poucos instantes, talvez no seja tampouco a vossa.
Meu nico consolo que me traz a presente circunstncia
de um dilogo plurinacional a de poder imaginar que talvez
alguns dos africanos, asiticos e americanos que me escutam
terminaro por acreditar que vos falo em francs.
O assunto que pretendo sugerir s vossas meditaes vos
parecer talvez estranho. Num colquio dedicado aos
sofrimentos dos homens, mulheres, crianas e velhos
submetidos a injustas excluses e discriminaes, dado por
pressuposto que se fale sempre de minorias que protestam da
justeza de sua causa, para fazer valer seus direitos. O grupo
87
excludo do qual pretendo vos falar , ao contrrio, composto
da vasta maioria da espcie humana. Pior ainda, ele se
compe apenas de pessoas que no protestam jamais, que no
se exprimem nunca seno por um silncio que com
demasiada facilidade tomamos como sinal de indiferena ou
aprovao. Pretendo falar-vos dos mortos, dos homens dos
tempos passados. Embora sendo verdade que eles so as mais
inermes de todas as criaturas, eles no teriam o que fazer
neste colquio se sua excluso do dilogo humano no fosse,
no meu entender e segundo vos pretendo mostrar se mo
permitirdes, o modelo mesmo, o arqutipo de todas as formas
modernas de excluso e de discriminao.
H muitos traos que delineiam nosso sculo com um
perfil que o singulariza entre todos, mas o mais significativo
sem dvida a mudana radical da atitude dos homens para
com o passado. Essa mudana foi preparada desde o advento
do historicismo, mas no atingiu a plenitude seno no sculo
XX. O historicismo ensinou-nos a relativizar as idias,
referindo cada uma sua poca, de onde no poderiam sair
seno na condio de testemunhas de estados de esprito que
no voltariam jamais vida. Ele nos ensinou a ver as idias e
as crenas dos homens de outrora como exemplares de
espcies extintas. Ele nos ensinou a no nos esforar mais
para estar na verdade, mas para ser do nosso tempo.
Com Karl Marx, o historicismo j no mais apenas um
simples quadro de referncia terico e se torna uma fora
88
agente, que modela o mundo sua imagem: a imagem de um
fluxo temporal absolutizado, que desgasta a significao das
idias at fazer delas simples resduos do fato consumado. As
opinies e as crenas dos homens de outrora, no devemos
mais discuti-las, julgar de sua veracidade ou falsidade:
devemos explic-las em funo de estados de coisas que nada
tm a ver com o seu contedo, mas que se supe hav-las
produzido desde fora por uma espcie de simpatia
mgica entre as estruturas maiores da sociedade, da histria e
do psiquismo, e aquilo que cada homem acredita pensar
livremente. Explicamos os teoremas da geometria pela luta
poltica, os metros da poesia pelos interesses de classe.
Estamos longe do tempo em que Sto. Toms podia ler os
textos de Aristteles tal como se fossem de edio recente,
para separar neles o verdadeiro e o falso, o melhor e o pior.
No pousamos jamais nosso olhar sobre o assunto dos
escritos antigos: miramos de esguelha, no visamos seno s
causas que supomos hav-las produzido e a explicao que
delas nos podem dar. Com o advento da psicanlise, esse
desejo de olhar de vis vai mais longe ainda: ante um homem
que tenta nos comunicar os contedos de sua conscincia,
no mira-mos seno os contedos se seu inconsciente, que
freqentemente nada tm a ver com aquilo que ele deseja nos
fazer ver. Desde ento, o progresso dos mtodos e das teorias
das anlises pejorativas de Nietzsche at o
desconstrucionismo no fez seno nos levar cada dia mais
longe do ponto focal visado pelos homens cujas aes e
palavras professamos estudar e compreender.
89
O desejo de enxergar as grandes estruturas e os ciclos
maiores por trs dos fatos e dos homens singulares , decerto,
algo de legtimo, talvez de louvvel. Mas com freqncia esse
impulso nos leva a fazer, dos homens dos tempos passados,
puros objetos de nossa pesquisa, o que nos faz esquecer que
so homens, isto , interlocutores legtimos que tm o direito
de nos falar de iguais para iguais.
No o objetivo da presente comunicao descrever-vos
esse longo processo de transformao de nossa imagem dos
homens de outrora. Vs o conheceis, talvez, melhor do que
eu. O que pretendo mostr-lo enquanto forma de excluso
o feito de uma poca que se cr suficientemente boa para
saber, das outras, muito mais do que elas mesmas o sabiam,
tal como o superior conhece o inferior melhor do que ele
mesmo.
Para empreender esse esboo de nossa imagem dos
tempos passados sub specie exclusionis, vou comear por um
breve exame de uma constante das relaes entre os seres da
nossa espcie: a reciprocidade.
1. Resposta e efeito
90
Donde vem a satisfao que sentimos quando uma flor
que plantamos desabrocha, quando o co que chamamos por
um assobio vem se deitar aos nossos ps? No se trata, por
acaso, de simples reaes normais e previsveis ao simples
desencadear de um mecanismo de causa e efeito? Por que
ento nos parecem mais significativas do que o ronco do
motor quando damos partida a um automvel, do que a
mudana da tela do computador quando clicamos o mouse?
que nelas podemos entrever toda a distncia que separa um
efeito de uma resposta. Esta ltima pode sempre ser negada,
pode vir diferente do que espervamos, e algo de mais
precioso do que a manifestao de nosso simples poder de
produzir efeitos. Em todos os casos em que responde nossa
expectativa, ela nos parece ser como que a retribuio de uma
ateno amorosa. Percebemos que por trs dela existe algo
como uma deciso, o exerccio de alguma liberdade, um
consentimento que manifesta uma harmonia e uma graciosa
compreenso mtua entre ns e o mundo. Por esta mesma
razo, temos mais pacincia com o co desobediente ou com
a planta que demora a brotar do que com o carro que no
pega ou com a tela de computador que congela. Isto
provm da natureza mesma das informaes que nos so
trazidas pela sua recusa de nos obedecer: o automvel, o
computador que no funcionam s nos informam acerca de
seu prprio estado. O co que se furta ao nosso chamado
expressa algo que como sua opinio a nosso respeito. Ele
nos julga, enquanto a mquina no julga seno a si mesma.
Uma reao se aproxima tanto mais de uma resposta e se
distingue tanto mais de um simples efeito quanto maior a sua
91
complexidade, portanto a imprevisibilidade do sujeito, sua
liberdade de nos aceitar ou nos rejeitar, liberdade que no co,
e at certo ponto mesmo na planta, normal e constitutiva,
enquanto no carro ou no computador somente defeito e
anormalidade.
Dar ou negar respostas prprio do ser vivo. Eis por que
a capacidade de prever respostas considerada uma
habilidade superior, e mais prxima do ideal de sabedoria, do
que o simples conhecimento de relaes de causa e efeito.
Todo conhecimento do ser humano pelo ser humano
implica sempre, em algum grau, a possibilidade ao menos de
conjeturar suas respostas, mas tambm a impossibilidade de as
calcular com uma exatido tal que acabassem tendo para ns
uma significao menor que a da obedincia do co ou a do
funcionamento regular de um utenslio eletrnico. No ser
humano, a imprevisibilidade absoluta coincidiria com a total
ausncia de conhecimento a seu respeito, a absoluta
previsibilidade com a supresso de seu estatuto humano, com
sua reduo ao substrato biolgico ou bioqumico ou talvez
fsico de sua hominidade.
porque as respostas de um ser humano podem ser
variadas que elas tm para ns uma significao. porque
essa significao no pode variar para fora da gama admitida
pelo ato ou pela palavra que a suscitam que ela nos
compreensvel, em princpio e de jure, e o fato de ela dever
92
ser compreensvel que nos permite, quando no o , julg-la
absurda.
Por todas essas razes, no se pode admitir como dotada
de sentido nenhuma idia ou crena a propsito do ser
humano, que no implique, em certa medida ao menos, o
interesse pela resposta que se supe que ele teria a lhe
oferecer. Se tenho uma opinio sobre um certo indivduo,
mas me impossvel prever o que ele pensaria dela, ento ela
no contm efetivamente nenhum conhecimento a respeito
dele, ela deixa escapar totalmente seu objeto, ela no sai do
crculo de imanncia onde comparo, umas com as outras,
minhas vrias imagens de mim mesmo.
2. Reciprocidade e bilateralidade atributiva
Existe portanto, no conhecimento do ser humano pelo
seu prximo, sempre a admisso de um certo grau de
reciprocidade, seja positiva, seja negativa. Conheo um
homem na medida em que sei que o horizonte daquilo que
ele sabe dele mesmo igual, maior ou menor do que aquele
em que o enxergo.
Em nenhum casso isso mais evidente do que na radical
discordncia. Saber que no estou de acordo com algum
saber que ele no est de acordo comigo. A impossibilidade
de prever sua reao a minhas opinies importaria em ignorar
por completo se entre ns h acordo ou desacordo. Quando
estudamos culturas estrangeiras, sabemos que alguns de seus
costumes s nos parecem estranhos na medida mesma em
que, como o diz a prpria palavra costume, no parecem
93
estranhos de maneira alguma queles que os seguem. Aos
olhos destes, nossa reao de surpresa que parece estranha.
Em toda relao pessoal, o conhecimento que julgamos
ter de nossos prximos no jamais pertinente se no traz
dentro de si informaes corretas concernentes ao que eles
pensam de ns. A imagem do prximo por assim dizer
bidirecional, e s a retroviso que nos d o centro de
perspecti va dessa i magem. Sem esta f eedback,
permaneceramos semi-cegos e deso-rientados como uma
flecha que, tendo esquecido seu alvo, voasse nas trevas. (
mais ou menos a situao em que me encontro, falando-vos
numa lngua que suponho ser o francs sem saber se ela o
tambm para os que me escutam.)
A mesma coisa se passa na poltica: no podemos
compreender uma ideologia, um partido, um movimento
qualquer, se no temos uma idia do que nossas
interpretaes deles significam desde o seu ponto de vista.
Reduzindo o prximo condio de um objeto inerme,
destituindo-o de sua capacidade de nos julgar e de nos abalar,
isto , arrebatando-lhe sua fora e seu potencial de
periculosidade, j no lidamos mais seno com marionetes
que se movem e falam a nosso belprazer.
Jamais, no conhecimento do homem pelo homem, a
virtude de objetividade corresponde a um deslocamento do
observador para alturas divinas onde esteja protegido de todo
94
feedback, de toda possibilidade de uma resposta. Bem ao
contrrio, esse deslocamento no seria seno um sonho de
onipotncia infantil, a abdicao do senso das medidas, que
a garantia nica da objetividade de nossos conhecimentos.
mesmo espantoso que esse sonho de onipotncia tenha
sido consagrado como o ideal da objetividade cientfica, que a
impossibilidade de separar o observador das coisas observadas
tenha sido deplorado como um srio obstculo ao
conhecimento, quando ela precisamente a garantia da
realidade de todo conhecimento, a garantia de um liame
indissolvel de sujeito e objeto.
Com tanto mais razo, em nenhum caso o
reconhecimento da necessidade do feedback depende de que o
prximo esteja conosco numa relao de proximidade fsica.
Se um modesto jornal de uma cidade do interior do Brasil
publica crticas ao Sr. Lionel Jospin as quais o Sr. Jospin no
ler jamais, ainda neste caso preciso que o articulista tome
por modelo de sua argumentao a inverso imaginria das
reaes possveis do Sr. Jospin ao seu artigo.
Em todo conhecimento que buscamos sobre o ser
humano, a expectativa da reciprocidade uma necessidade
to premente, que podemos d-la por pressuposta. s
quando ela falta que ela nos atrai a ateno. Nesses
momentos, a impresso de incongruncia ser tanto mais
forte quanto mais inconsciente tenha sido a expectativa de
reciprocidade.
To fundamental essa expectativa, que a norma jurdica
das relaes humanas tem como critrio essencial o que o
Miguel Reale, Lies Preliminares de Direito, 23a. ed., So Paulo, Saraiva, 1996, p.
33
51.
95
jurista brasileiro Miguel Reale chamou bilateralidade
atributiva.
Existe bilateralidade atributiva escreve Reale quando
duas ou mais pessoas esto numa relao segundo uma proporo
objetiva que as autoriza a pretender ou a fazer garantidamente
alguja coisa. Qaundo um fato social apresenta esse gnero de relao,
dizemos que jurdico.
33
Segundo Reale, a diferena entre os fenmenos jurdicos e
os no jurdicos econmicos, psicolgicos, etc. que
nestes a bilateralidade no atributiva, isto , a
correspondncia no est assegurada, no obedece a um
padro uniforme ou obrigatrio.
Portanto, precisamente nessas esferas que o esforo de
conjeturar e prever a resposta se torna ainda mais importante,
e este esforo repetido com tanta freqncia que acaba por
se integrar no conjunto dos automatismos da vida cotidiana e
nas rotinas do conhecimento cientfico sem necessitar de uma
teorizao especial.
96
3. O f e e d b ac k,condio de todo conhecimento do
homem, da natureza e de Deus.
Por isso, mesmo ante os objetos da natureza e me
ocorre agora que Eugen Rosenstock-Huessy definia a
natureza como o mundo menos a fala , nossa confiana
no sucesso de nossas idias se baseia inteiramente na certeza
de que os seres naturais reagiro a nossos atos de uma
maneira determinada, e no indeterminada: sei que um co
feroz porque conheo o feedback que ele me daria caso eu me
aproximasse dele fundado na hiptese de que no o .
Em todas as circunstncias, essencial ter o conhecimento
da resposta possvel. A total ausncia desse conhecimento
equivale ao estupor ante um enigma incompreensvel. Toda a
dificuldade que temos para conhecer Deus reside
precisamente na impossibilidade de prever a resposta que Ele
daria a nossos atos ou opinies. A falta de uma resposta
controlvel leva ao desespero o homem que se dedica busca
do conhecimento de Deus.

Seja no estudo do homem, da natureza ou de Deus, a
resposta d o centro de perspectiva e a medida do quadro de
nossa viso das coisas.
Uma das diferenas maiores que assinalam a passagem do
mecanicismo clssico cincia contempornea que os
homens de cincia abandonaram o projeto de nos dar uma
imagem do mundo como puro objeto, para lhe substituir a
figura movente de uma interao e de uma constituio
mtua do observador e da coisa observada. A interao
97
tomada como modelo prestou relevantes servios nas
pesquisas ecolgicas e se constituiu finalmente num dos
pirales do novo paradigma cientfico.
4. A Histria como espetculo
Por todas essas razes, muito estranho que em geral a
necessidade de levar em conta a reciprocidade tenha sido to
menosprezada pelos estudos histricos e pela viso geral que
nossa cultura tem do passado humano. A extenso desse
menosprezo pode ser avaliada pela reao de estranheza com
que o historiador contemporneo respondera se lhe
perguntssemos o que ele imagina que Aristteles ou Lao-Ts
ou Napoleo Bonaparte ou Lus XIV pensariam do que ele
escreve a respeito deles.
No entanto, bem examinadas as coisas, essa reao que
estranha. No espantoso que os nicos objetos que
acreditamos poder conhecer sem nenhum feedback sejam
precisamente seres humanos, ou seja, entes capazes de ter
uma opinio? Poderia eu orientar-me no mundo antigo sem
outro guiamento seno as opinies de meus contemporneos,
que o conhecem to de longe quanto eu? Mesmo que o
tivessem conhecido de perto, restaria perguntar: em qual
tribunal do mundo o depoimento das testemunhas vale
alguma coisa, se desprovido de qualquer confronto com o do
ru?
98
Por mais perfeita, cientfica ou realista que se pretenda a
nossa reconstituio do passado, ela no chega jamais seno a
fazer dele um espetculo, algo que vemos e que no nos v.
Os mortos esto para sempre excludos do dilogo, so os
excludos por excelncia. Eles tm olhos mas no vem, tm
ouvidos mas no ouvem. Ns os espiamos pelo buraco da
fechadura que denominamos Histria. Eles so os objetos
inermes de nossa paixo de ver sem sermos vistos, que em
ltima instncia a paixo de julgar sem ser julgado. Esta
paixo recebe em nossos tratados e teses universitrias o
nome dignificante de objetividade. talvez a maior mentira
desde o comeo do mundo.
99
5. A supresso da presena humana
Antigas tradies tiveram sempre conscincia de um dever
para com os mortos. Ela no tinha nada a ver com as nossas
homenagens preguiosas ou com o nosso ambguo
reconhecimento de uma importncia histrica que nos d o
direito de mal interpret-los ao sabor de nossas convenincias.
As velhas tradies no tinham a pretenso de saber sobre os
mortos mais do que eles mesmos sabiam; menos ainda a de
julg-los do alto de uma plenitude dos tempos, de explic-los
em funo de tal ou qual teoria da Histria, de tal ou qual
mtodo sociolgico. Para elas, no se tratava jamais de
vasculhar pelas costas deles as suas motivaes secretas, de
reduzi-los a fantoches movidos por foras inconscientes, de
fazer deles, em suma, objetos. Elas os respeitavam, escutavam
seus conselhos, obedeciam-nos, s vezes, longo tempo aps
eles terem se retirado deste mundo. Eles eram presenas
humanas, eles tinham direito de cidade entre os vivos e
faziam escutar suas vozes nas assemblias. Eles eram
compreendidos, em suma, tal como se compreendiam a si
mesmos. E no esta, por acaso, a mais elevada
compreenso que podemos ter do nosso prximo? A
confiana cega que depositamos nos progressos da cincia
histrica no estar nos afastando cada vez mais do
conhecimento da identidade concreta de nossos antepassados,
na medida em que a ampliao exagerada do cenrio torna
impossvel um dilogo com seres reduzidos artificiosamente
100
s dimenses de gros de areia?
A maneira mesma pela qual procuramos dar s aes e
palavras dos tempos passados um sentido presente, na
iluso de os revivificar generosamente, consiste quase
sempre em lhes atribuir intenes muito distantes das de seus
protagonistas e autores. Dizemos, por exemplo, como se fosse
a coisa mais bvia do mundo, que Descartes inaugurou o
subjetivismo moderno. atribuir a Descartes o que outros
fizeram dele sem consult-lo. O prprio Descartes no se
reconheceria nesse retrato, todo feito da insero de sua
pessoa, de sua vida e de seus pensamentos no quadro maior
de ciclos histricos que no tempo de sua vida no se tinham
cerrado seno pela metade, na melhor das hipteses, e que
talvez lhe fossem perfeitamente estranhos.
As cincias histricas estariam condenadas a no
compreender os homens do passado sem fazer de sujeitos
humanos simples objetos, sem dissolver sua fisionomia na de
seus descendentes quase sempre infiis?
No me sinto de maneira alguma qualificado para dar a
essa pergunta uma resposta geral. Mas um s exemplo,
tomado ao campo especializado que me mais acessvel, isto
, histria da filosofia, pode ilustrar a direo na qual se
deve, segundo creio, buscar a resposta.
Quem quer que aborde os estudos sobre o pensamento
grego se surpreende de ver os conflitos entre interpretaes
mutuamente excludentes da filosofia de Plato, ou de
Aristteles, atravessarem os sculos e os milnios sem se
aproximar, no mnimo que seja, de uma soluo. Ao
101
contrrio, so as questes e as dvidas e os pontos de vista
que se multiplicam, tomando com freqncia formas novas e
imprevistas. s do ponto de vista estritamente quantitativo
que isso pode ser dito um progresso. Bem feitas as contas, o
resultado de todas essas controvrsias no , na maioria dos
casos, seno a fragmentao do objeto de pesquisa numa
poeira rodopiante de imagens, cada uma delas assegurando ser
o verdadeiro Plato ou o verdadeiro Aristteles.
Ao longo desse trajeto, podemos perceber o retorno cclico
de gigantescos ensaios de reconstruo, que periodicamente
restauram a unidade do objeto e oferecem aos sculos
seguintes um campo unificado onde as pesquisas no so mais
uma confrontao cega de hipteses inconciliveis, mas uma
colaborao organizada e profcua.
No que diz respeito a Aristteles, esses momentos foram
apenas dois, se nos limitarmos ao campo Ocidental: o sculo
XIII e nosso prprio sculo. No primeiro, a sntese de
aristotelismo e cristianismo inaugurada por Sto. Alberto
Magno e Sto. Toms de Aquino abriu o campo a um
prodigioso florescimento dos estudos aristotlicos, que se
prolongou at Leibniz. No nosso sculo, a redescoberta de
alguns temas aristotlicos no seio da fsica e da biologia
modernas, assim como o retorno do tema das relaes entre
tica e poltica, nos d a promessa de extraordinrios
aprofundamentos na nossa compreenso da filosofia do
Estagirita.
102
O que h de comum entre essas duas notveis sries de
acontecimentos intelectuais separados por sete sculos so
duas coisas:
1. Nem uma nem a outra foram obras de his-toriadores.
2. Em cada uma delas no se tratava de aprofundar o
conhecimento da filosofia de Aristteles, de obter uma
descrio mais completa ou uma interpretao mais rigorosa
dela, mas de estudar as questes do dia luz de Aristteles.
No se tratava de interpretar Aristteles, mas de se deixar
interpretar por ele.
Hoje em dia est bem claro que o resultado e a verdadeira
novidade dos esforos de Sto. Toms no foi o de cristianizar
Aristteles, o que era alis perfeitamente dispensvel uma vez
que Toms se persuadira do acordo essencial entre
aristotelismo e cristianismo, mas, bem ao contrrio, o de
aristotelizar o cristianismo, dando expresso do dogma a
forma de um sistema dedutivo, o que nada na evoluo do
cristianismo at ento deixava prever, e que iria produzir na
histria subseqente da Igreja as mais prodigiosas
conseqncias.
Quanto ao renascimento aristotlico que presenciamos
hoje em dia, no surpreendente que ele seja em grande parte
obra de fsicos e de bilogos, que no abordam os textos do
mestre em busca de uma viso histrica do pensamento
antigo, mas de uma viso aristotlica de sua prpria cincia.
Mas, enquanto essas coisas acontecem diante dos nossos
olhos, que se passa com Aristteles no campo dos estudos de
V. Enrico Berti, Aristteles no Sculo XX, trad. Dion Davi Macedo, So Paulo,
34
Loyola, 1997.
103
histria da filosofia propriamente dita? Durante quase todo o
sculo, historiadores se bateram em vo em torno das
hipteses genticas e das questes de mtodo levantadas em
1928 por Werner Jaeger, sem encontrar um ponto de acordo.
Hoje como em 1928, os dois partidos, o gentico e o
sistemtico, tm combatentes de valor que se desdobram
em esforos dialticos de uma grande elegncia que no
chegam jamais a persuadir o partido contrrio .
34
Por que isso acontece? A resposta de uma evidncia
quase escandalosa: os historiadores buscam a imagem de um
Aristteles grego, de um Aristteles do seu tempo, de um
Aristteles descritvel e mais ou menos fechado, de um
Aristteles tornado coisa, enquanto os bilogos e os fsicos
buscam um interlocutor vivente, capaz de vir em sua ajuda,
portanto de julg-los e de julgar o estado de sua cincia.
Invertendo os termos mas no o sentido de uma
sentena clebre do Profeta rabe, devemos tirar desses fatos
uma concluso inexorvel: S quem pode nos prejudicar pode nos
ajudar. Aquele que no nos oferece o menor perigo no pode
nos servir seno com fins decorativos.
Peo que no me interpreteis s avessas. No censuro de
maneira alguma os esforos dos historiadores, que esto
perfeitamente no seu lugar. O que digo que a imagem geral
que nossa cultura atual faz do passado busca sua inspirao,
104
de maneira quase exclusiva, no modelo dos historiadores do
aristotelismo, nunca no da biologia aristotelizada.
Seja na educao, seja na imprensa, seja nos debates
ideolgicos, seja na linguagem cotidiana, no nos referimos ao
passado da humanidade seno como a algo do qual se deve
fugir o mais rpido possvel, como a algo que deve ser
abandonado e fechado para sempre no seu quadro temporal
imutvel e mundo como num esquife cronolgico, para evitar
a todo preo que volte vida e, de p diante de ns, nos
julgue e nos condene.
No uma coincidncia que a primeira e talvez a mais
clebre reao contra os abusos do historicismo com relao
Grcia tenha sido obra de um pensador que em seguida se
tornaria a vtima do germe de historicismo que, sem saber,
trazia em si. Refiro-me ao prprio Werner Jaeger. Tentando
restaurar a comunicao com o passado da nossa cultura, ele
procurou fazer do ideal pedaggico dos gregos um modelo de
valor permanente, subtrado aos desgastes do tempo. Mas isso
exigia tambm, no seu entender, que ele fornecesse alguma
prova da unidade da cultura Ocidental, e lhe pareceu que
podia encontr-la por intermdio da teoria aristotlica (mas
tambm goetheana) da forma interna. O ideal do homem
da filosofia de Plato seria, segundo Jaeger, a forma interna
subjacente a todo o desenvolvimento histrico da nossa
cultura. Eis um remdio que logo em seguida se revela mais
perigoso do que a doena mesma. Aplicar s culturas o
conceito de forma interna dar-lhes uma unidade
biolgica, substancial, o que teria muito surpreendido ao
prprio Aristteles; dar ao seu desenvolvimento um modelo
105
similar ao do curso linear do crescimento e envelhecimento
dos organismos animais, onde no existe jamais um retorno
ao passado. Essa contradio do ideal pedaggico de Jaeger
nos mostra at que ponto a absolutizao do histrico se
tornou um mal profundo da nossa cultura.
6. A retroprojeo histrica
A partir dessas consideraes, busquei formular h alguns
anos um mtodo de investigao que me pareceu pertinente
chamar retroprojeo histrica. Ele consiste em fazer do presente
o objeto do julgamento dos homens do passado, em enfocar
portanto o passado no enquanto objeto, mas enquanto
agente consciente que nos v e nos compreende pelo menos
tanto quanto ns mesmos o vemos e compreendemos.
Pode-se perguntar, claro, se meu apelo a uma mudana
de atitude do historiador em face do passado no se baseia na
hiptese absurda de uma ressurreio ou de um dilogo
quimrico com os mortos, como numa sesso de espiritismo.
Mas evidente que, com uma grande margem de sucesso,
e sem emprego de meios divinos ou paranormais, podemos
facilmente confrontar nossa interpretao do passado com o
julgamento possvel que dela teriam feito os viventes desse
passado, e faz-lo por trs meios:
106
1. O prolongamento lgico das conseqncias de suas
opinies, at que possam ser aplicadas ao caso especfico da
nossa interpretao delas.
2. A sondagem das expectativas de futuro implcitas nos
atos e palavras dos homens do passado.
3. A investigao da potncias de autoconscincia que
podemos desenvolver, agora, a partir das idias e dos valores
dos tempos passados.
7. Os quatro discursos de Aristteles
O que me levou mais diretamente a esse empreendimento
foi a necessidade de uma nova estratgia para a investigao
que eu estava realizando a propsito de Aristteles, daquilo
que denomino sua teoria dos quatro discursos.
No meu livro Aristteles em Nova Perspectiva, levantei a
hiptese de uma unidade terica implcita que desse
sustentao emergncia das quatro cincias aristotlicas do
discurso humano. A Potica, a Retrica, a Dialtica e a
Analtica proviriam de uma mesma fonte unitria: uma
doutrina geral da credibilidade e da prova, que est
subentendida em todo o sistema aristotlico. Essa doutrina,
por sua vez, teria uma rigorosa homologia estrutural com a
gnoseologia e a psicologia de Aristteles. Uma vez explicitada,
tal doutrina lanaria as bases de toda uma nova filosofia da
cultura, portanto de uma nova teoria (e tcnica) geral da
interdisciplinaridade.
107
No cheguei a essas concluses atravs de uma releitura
dos textos do mestre de Estagira, luz dos conhecimentos e
mtodos histrico-filolgicos atuais. Ao contrrio, tentei
imaginar o que teriam podido ser as respostas do prprio
Aristteles a certas questes precisas da atualidade,
concernentes, no caso, a esse ideal tpico dos nossos tempos
ao qual denominamos interdisciplinaridade. Como teria
Aristteles enfrentado, digamos, o problema colocado pelo
dualismo bachelardiano que afirma a coexistncia de um
universo das imagens poticas e de outro das leis racionais? A
obra de Scott Buchanan, Poetry and Mathematics, lhe teria
parecido mais prxima da verdade ao afirmar a identidade
essencial do potico e do matemtico? A mim me pareceu
que para Aristteles nem o dualismo bachelardiano nem a
fuso operada por Buchanan teriam parecido suficientes. Sua
viso no teria podido ser seno a de uma converso progressiva
da Potica em Analtica atravs da mediao inevitvel da
Retrica e da Dialtica, tal converso estando na natureza
mesma do processo cognitivo tal como concebido por ele, o
qual pressupe a transformao das percepes em esquemas
plsticos e destes em esquemas eidticos, bases dos conceitos.
Para ele, a aparente dualidade teria se resolvido numa
quaternidade.
Em seguida eu iria ter a alegria inesperada de ver minhas
concluses confirmadas, por mtodos muito diversos, nos
estudos, ambos igualmente notveis, de Deborah L. Black e
Deborah L. Black, Le syllogisme imaginatif dans la philosophi e arabe:
35
contribution mdivale ltude philosophique de la mtaphore, em M. A.
Sinaceur (org.), Penser avec Aristote, Toulouse, res-UNESCO, 1991; Salim
Kemal, Aristotl es Poetics in Avicennas Commentary, Oxford Studies in
Ancient Philosophy, VIII: 1990, 173-210.
108
Salim Kemal sobre o silogismo imaginativo no aristotelismo
rabe .
35
Ento se tornou para mim evidente a fecundidade do
mtodo que eu me havia audaciosamente permitido empregar.
A inverso do olhar, que eu propunha, surgia como um
utenslio delicado mas poderoso, ao mesmo tempo, para o
historiador e o fillogo. J no se trataria apenas de ver o
passado no espelho da histria das idias segundo a imagem
que fazamos delas e de ns mesmos, mas sim tambm, e
sobretudo, de supor por trs desse espelho a existncia de um
outro olhar, vivente e ativo, capaz de nos dar, caso necessrio,
uma resposta diferente daquela que decorria necessariamente
da idia que tnhamos de ns e do passado.
Um passado vivente, por justa e precisa que pudesse ser
sua imagem segundo o historiador mais agudo e escrupuloso,
no seria no entanto propriamente vivente na simples leitura
que dele fizssemos; para ser vivente de fato e de direito, ele
teria de fazer sua prpria leitura de ns sua leitura de
nossas leituras dele. O carter vivente do passado se encontra
menos no realismo de sua imagem, por mais completa e fiel,
do que na sua capacidade de ver e de nos fazer ver a
nossa imagem. Onde os melhores historiadores conseguiram
fazer o passado vir a ns, restaria a tarefa de nos levar at ele,
de nos submeter ao seu exame. Sabemos muito desse passado.
Resta-nos conhecer o que ele sabia de ns, o que ele sabe de
109
ns.
Em suma, se nossa preocupao de objetividade algo
mais que um simples desejo de reificao do passado, no se
trata s de saber o que pensamos de Plato ou de Descartes,
mas tambm o que Plato e Descartes teriam pensado de ns.
O historiador deve tornar-se objeto, o historiado sujeito. Esse
mtodo funda-se no pressuposto de que todo pensamento ou
ato humano no tem sentido seno no quadro de um futuro
projetado, desejado ou temido, e de que por isto sempre
possvel julgar o presente ante um tribunal dos tempos
passados, tal como um adulto se pe em julgamento ante o
tribunal de seus sonhos de infncia e de seus projetos de
juventude, e por eles mede quase que infalivelmente seu
fracasso ou sucesso. Trata-se, com isso, de corrigir os
excessos e as distores inerentes a uma confrontao onde
um dos antagonistas se encontra protegido sob a carapaa de
uma confortvel invisibilidade. Sem nos submeter a um tal
julgamento, sem nos expor aos olhos dos mortos tanto quanto
eles esto expostos aos nossos, nossa pretensa objetividade
histrica no ser jamais seno uma iluso lisonjeira.
Muito tempo e muito esforo foram despendidos para que
a cincia e a cultura modernas se libertassem de um
etnocentrismo ingnuo ou talvez malicioso, mas de malcia
ingnua que tomava por absolutos e incondicionados
certos valores que a evoluo dos fatos histricos no tinha
produzido seno como adaptaes do homem ocidental a
110
situaes transitrias. No entanto, a neutralidade axiolgica a
que as cincias humanas se habituaram desde Max Weber, e o
relativismo metodolgico que se tornou o primeiro
mandamento da pesquisa antropolgica desde Margaret Mead,
produziram, a longo termo, a queda num relativismo
doutrinal, para-doxalmente dogmtico e absolutista, o qual,
fazendo de si mesmo a nica viso aceitvel do mundo, no
resulta seno em restaurar retroativamente o mesmo etno-
centrismo, sob pretextos inversos, uma vez que s o
Ocidente moderno tem por crena oficial o relativismo e que
todas as outras culturas, quando se revoltam contra ele e
defendem a absolutidade de seus valores e de suas verdades,
so imediatamente condenadas como atra-sadas, radicais,
fanticas, fundamentalistas. No lhes resta, ante a
autoridade absoluta do relativismo, seno o protesto
absolutamente impotente do dominado ante o dominador.
Por outro lado, o relativismo dos antroplogos e dos
socilogos no tomou sob a proteo de seu comedimento
axiolgico seno algumas comunidades privilegiadas
existentes ainda hoje os ndios, por exemplo , recusando
similar benefcio as comunidades extintas, s pocas passadas
de nossa prpria cultura e s comunidades fundamentalistas
de nosso prprio tempo isto , aos mortos de morte fsica
e aos mortos de morte metafrica, todos condenados juntos a
permanecer mudos e inermes ante a voz onipotente e
onipresente do relativismo erigido em verdade absoluta. A
revogao do etnocentrismo deixou intacto o cronocentrismo,
que o germe do qual ele renasce perpetuamente. E no
por acaso que em geral as comunidades excludas do dilogo
111
sob pretexto de fundamentalismo so justamente aquelas que
conservam o sentido de um dilogo com o passado, por
exemplo os muulmanos, os judeus ortodoxos, os catlicos
tradicionalistas pessoas para as quais a revelao cornica,
o encontro de Moiss com Yaveh no Monte Sinai, o sacrifcio
do Calvrio no so relquias de uma poca extinta, mas
atualidades viventes luz das quais se julgam os atos do dia.
Eis como o relativismo moderno, que professava derrubar os
muros do preconceito e da discriminao, termina por se
constituir ele mesmo como a fortaleza da excluso. E se
verdade que cada uma dessas comunidades tem hoje em dia o
dever de buscar uma via de conciliao entre seu amor das
tradies e seu desejo de ocupar um lugar num mundo
pluralista, no o menos que este mundo tem o dever de
fazer de seu relativismo alguma coisa de melhor que um
dogmatismo modernista hipcrita e intolerante.
Mas claro que o nico proveito que se pode obter do
relativismo, quero dizer, de um relativismo srio que se
atenha aos limites da metodologia sem pretenses a uma
autoridade dogmtica, seria precisamente o de nos libertar de
todo provincianismo, tanto espacial quanto temporal, o de alargar
nossos horizontes e nos fazer subir a uma viso mais exata do
quadro das relaes onde nosso olhar se insere como um ator
na cena, jamais como um puro espectador. O destino ideal de
todo relativismo o de ser provisrio, o de se transcender,
de se transformar em outra coisa, de morrer como dvida
V. O Antroplogo Antropfago: Consideraes sobre o Relativismo,
36
conferncia pronunciada na Casa de Cultura Laura Al vim, Rio de Janeiro, a ser
publicada proximamente pela Faculdade da Cidade Editora.
112
para renascer como certeza mais nuanada e verdadeira. To
logo o relativismo deixa de ser um simples ponto de partida e
se afirma como ponto de chegada, to logo ele deixa de ser
um mtodo e se afirma como doutrina, ele se torna o mais
opressivo e tirnico dos dogmatismos, o mais injusto dos
juzes, um magistrado invisvel e onipresente que julga e
condena sob o pretexto de se abster de julgar, e que portanto
no jamais responsabilizado por seus temveis veredictos .
36
8. Conseqncias ticas e polticas da excluso dos
mortos
A recusa de um dilogo de igual para igual com os viventes
de outrora o resduo de um historicismo perempto em
teoria mas investido de uma fora nova enquanto ideologia e
pressuposto inconsciente da imagem do mundo dominante
neste fim de sculo. As conquistas da tcnica, a velocidade
arrebatadora das transformaes polticas e sociais, a
constituio de um mercado global com todas as mudanas
psquicas e sociais que o acompanham, tudo isto de
natureza a nos encerrar cada vez mais no presente, a estreitar
nossa conscincia histrica, a fazer-nos ver o passado humano
como um cemitrio do irrelevante, portanto a nos colocar,
por assim dizer, fora do tempo, isto , fora de ns mesmos,
num estado de delrio hipntico.
Mas, medida que o passado se afasta de ns, vai ficando
113
cada vez mais difcil tom-lo como termo de comparao, e
uma poca que no pode ser comparada seno consigo
mesma est reduzida a um estado de autismo. Eis a origem
dos abismos de inconscincia que sulcam o espao de nossos
debates pblicos. Para no dar seno um exemplo, que me
parece pertinente ao tema deste colquio:
Nossos contemporneos, imbudos de iluso igualitria,
crem que o mundo caminha para o nivelamento dos direitos,
sem se perguntarem se esse objetivo pode ser realizado por outros
meios seno a concentrao de poder . Essa iluso torna-os cegos
para as realidades mais patentes, entre as quais a da elitizao,
sem precedentes, dos meios de poder. O imaginrio moderno
concebe, por exemplo, o senhor feudal como a eptome do poder
pessoal discricionrio, e no se d conta de que o senhor feudal
estava limitado por toda sorte de laos e compromissos de
lealdade mtua com seus servos, e que ademais no tinha outros
meios de violncia seno uns quantos cavaleiros armados de
espada, lana, arco e flecha; homem entre homens, era visto por
todos no campo e na aldeia, caminhava ou cavalgava ao lado de
seu servo, s vezes trazendo-o na garupa, de volta da taberna
onde ambos se haviam embriagado, e podia portanto, em caso de
grave ofensa, ser atingido, inerme, nas campinas imensas onde o
grito se perde na distncia, por uma lmina vingadora. Pela
foice do campons. Por uma faca de cozinha.
Em comparao com ele, o homem poderoso de hoje est
colocado a uma tal distncia dos dominados, que sua posio
mais se assemelha de um deus ante os mortais. Em primeiro
lugar, os poderosos esto isolados de ns geograficamente: moram
em condomnios fechados, cercados de portes eletrnicos, alarmes,
guardas armados, matilhas de ces ferozes. No entramos l.
Em segundo lugar, seu tempo vale dinheiro, mais dinheiro do
114
que ns temos; falar com um deles uma aventura que demanda
a travessia de barreiras burocrticas sem fim, meses de espera e a
possibilidade de sermos recebidos por um assessor dotado de
desculpas infalveis. Em terceiro, os ocupantes nominais dos altos
cargos nem sempre so os verdadeiros detentores do poder: h
fortunas ocultas, potestades ocultas, causas ocultas, e nossos
pedidos, nossas imprecaes e mesmo nossos tiros arriscam
acertar uma fachada incua, deixando a salvo o verdadeiro
destinatrio que desconhecemos. Perdemo-nos na trama
demasiado complicada das hierarquias sociais modernas, e temos
razes para invejar o servo-da-gleba, que ao menos tinha o
direito de saber quem mandava nele. Aps dois sculos de
democracia, igualitarismo, direitos humanos, Estado
assistencial, socialismo e progressismo, eis a parte que nos cabe
deste latifndio: os poderosos pairam acima de ns na nuvem
urea de uma inatingibilidade divina.
O servo-da-gleba tambm tinha o direito de ir e vir, sem
passaportes ou vistos e sem ser revistado na alfndega (o
primeiro senhor de terras que resolveu taxar a travessia de suas
propriedades desencadeou uma rebelio camponesa e pereceu num
banho de sangue; o episdio deu tema a uma novela de Heinrich
von Kleist
: Michel Kolhaas). Tinha ainda o direito de mudar de
territrio, caso lhe desagradasse o seu senhor, e instalar-se nas
terras do senhor vizinho, que era obrigado a receb-lo em troca
de uma promessa de lealdade. E, por fim, se casse na mais
negra misria, tinha as terras da Igreja, onde todos eram livres
para plantar e colher, por um direito milenar; a Revoluo
encampou essas terras e as rateou a preo vil, enriquecendo
formidavelmente os burgueses que podiam compr-las em grande
quantidade, e criando a horda dos sem-terra que foram para as
cidades formar o proletariado moderno e trabalhar dezesseis
horas por dia, sem outra esperana seno a de uma futura
revoluo socialista (que os reverteria a uma condio similar
de escravos romanos). E, se atravs de lutas e esforos sobre-
humanos o movimento sindicalista obtm finalmente para essa
horda a jornada de trabalho de oito horas e a semana de cinco
O Jardim das Aflies, IV, IX, 32: pp. 350-351.
37
115
dias, ela ainda est abaixo da condio do campons medieval,
que no trabalhava, em mdia, seno uns seis meses por ano.
Eis como o progresso dos direitos nominais no se acompanha
necessariamente de um aumento das possibilidades reais.
37
A distncia que separa, nos nossos debates
correntes, os conceitos e os fatos, d s vezes vida
intelectual contempornea o ar de um dilogo de
loucos. A causa mais profunda disto a absolutizao
do tempo, que causa a perda da perspectiva histrica e
a incapacidade de nos medirmos. Aps haver calado os
homens de outros tempos, nossa poca, prisioneira de
sua singularidade absoluta, termina por se tornar
invisvel e incompreensvel a si mesma, uma vez que,
como o dizia o aristotelismo medieval, individuum est
ineffabile.
Reencontrar o dilogo com o passado
reconquistar o sentido da unidade da espcie humana,
e seria loucura pretender reintegrar na humanidade
este ou aquele grupo que estejam hoje entre os
excludos e os discriminados, sem antes revogar a
discriminao de toda a humanidade que nos
precedeu.
O homem que, no podendo falar nem tendo
quem fale por ele, no est altura de por em questo
o que dizemos dele, est para ns como os mortos
116
esto para os vivos. Mas to logo nos damos conta de
que esta analogia algo mais que analogia, que ela
traduz a relao real e efetiva que temos com os
mortos, justo perguntar se a excluso que reduz
metaforicamente os excludos condio de mortos
no se funda numa prvia excluso, literal e efetiva,
dos mortos da assemblia dos falantes. Se no
fssemos surdos s vozes dos mortos, dificilmente o
seramos s vozes daqueles que reduzimos a uma
condio similar dos mortos. Se o afastamento fsico
total e definitivo no fosse suficiente para sufocar o
grito dos homens, tambm no o seriam as barreiras
de raa, de sexo, de crena, de nao.
Que importam no fim das contas, a discriminao
e a excluso de tal ou qual grupo, se o cronocentrismo
de nossa cultura exclui e discrimina quase toda a
humanidade? No seria talvez excessivo perguntar se
as discriminaes parciais que este colquio discute
no so porventura expresses menores e localizadas
de uma geral discriminao do homem mudo pelo
homem falante. Dos ausentes pelos presentes. Dos
mortos pelos vivos.
O primado do momento que passa sobre toda a
histria humana no somente um erro de
perspectiva, uma falta de realismo; ele tambm o
primado do eu sobre o outro, dos interesses imediatos
sobre as exigncias da razo e do amor ao prximo.
De um prximo que um artifcio cronocntrico torna
distante. Se em nossa vida pessoal o imediatismo est
Palestra proferida em 8 de julho de 1997 na Casa de Amrica Latina, em
38
Bucareste, Romnia. Ao contrrio do que fiz na Unesco, onde falei em francs
porque a maior parte do auditrio era de francfonos, em Bucareste preferi
evitar a intermediao de um terceiro idioma e falei logo em portugus, com
traduo simultnea para o romeno feita por Katrinel Florea, que se
desincumbiu da tarefa com uma dedicao e um senso de responsabilidade
comoventes. Seguiram-se debates, em francs, dos quais participaram mais
ativamente, em campos opostos, respectivamente pr e contra mi nhas
opinies, o crtico literrio Andrei Ionescu e o matemtico Solomon Markus,
aos quais nesta oportunidade agradeo.
117
intimamente associado ao egosmo e represso da
conscincia moral, por que no o estaria tambm no
plano maior da histria e dos milnios? Com tanto
mais razo, as excluses e discriminaes no sendo
seno outros nomes de uma espcie de egosmo social,
no razovel pretender mover-lhes combate e ao
mesmo tempo preservar ao abrigo de todo ataque esse
egosmo temporal que o cronocentrismo.
III. A GLOBALIZAO DA IGNORNCIA
38
1. O Direito Penal Cultural
118
1. Introduo
Peo que vocs me desculpem pela minha
insistncia em falar na minha prpria lngua. Este
pedido no se deve a nenhum temor de no conseguir
me fazer compreender num outro idioma. Mas que,
mesmo em portugus, nem sempre estou seguro de
compreender bem o que eu mesmo digo. Na lngua
materna, cada pensamento nos ocorre com cinco ou
seis vestimentas verbais diferentes, com diferentes
nuanas de sentido conforme os diversos
interlocutores mais prximos ou mais estranhos, mais
cultos ou incultos, a que imaginamos nos dirigir; e a
comparao das deficincias recprocas dessas vrias
alternativas mostra a insuficincia de todas elas e
desenvolve em ns o senso de alguma coisa que, no
pensar e no inteligir, vai alm ou fica aqum do que se
pode dizer, numa zona central e muda que, muitas
vezes, precisamente onde se encontra a verdade.
Na lngua materna, estamos sempre conscientes da
presena discreta dessa verdade que permanece mais
insinuada do que declarada. Estamos conscientes disso
justamente porque, familiarizados com as linguagens
das vrias classes, regies e grupos humanos de nossa
ptria, sabemos variar a expresso de modo a poder
cercar e tornar visvel, indiretamente, aquela zona
central que as palavras no apreendem diretamente. J
numa lngua estrangeira, por mais que a dominemos,
jamais temos tantas alternativas: o pensamento j nos
119
ocorre com um molde lingstico padronizado, que o
da faixa culta e supostamente mdia dessa lngua, e
precisamente esta coincidncia de um mesmo
pensamento com um mesmo modo de dizer que nos
induz iluso de termos expressado nossa idia com a
mxima exatido possvel. Quando escrevemos ou
falamos numa lngua estrangeira, tendemos por isto a
nos dar razo demasiado facilmente, por nos faltar o
senso crtico. Como a no conhecemos seno uma s
maneira de dizer as coisas, temos a iluso de ter dito
grandes verdades quando talvez dissemos pouco mais
que nada.
Ademais, o francs, o ingls ou o italiano no so
tambm lnguas maternas do pblico presente, e falar-
lhe em qualquer uma delas seria apenas convid-lo a
acrescentar, s deficincias da minha expresso, os da
sua compreenso, fazendo deste encontro nada mais
que um dilogo de ausncias.
Em troca da amabilidade que vocs tiveram ao
consentirem ouvir-me em portugus, fao votos de
um dia falar-lhes em romeno, to logo supere o
humilhante estado de turista limitado a dizer nada mais
que buna ziua, multsumesc, va rog e la revedere.
A lngua romena, pelo que pude observar do
material que o nosso embaixador Jernimo Moscardo
me deu para ler em traduo desde o dia em que me
120
convidou a vir aqui, portadora de mais de uma
importante mensagem ao mundo; e, depois de
conhecer as Seis Molstias do Esprito Contemporneo, acho
lamentvel que o prestgio universal em si mesmo
justo e merecido de Emil Cioran ou de Mircea
Eliade, por terem escrito em outras lnguas, se
sobreponha tanto ao de Constantin Noca, que mais
filsofo do que o primeiro e mais autntico mstico do
que o segundo.
Mas coisa semelhante acontece com a minha
prpria e querida lngua natal. O maior de nossos
pensadores, Mrio Ferreira dos Santos, continua
ignorado em sua prpria terra e mais ainda fora dela,
por ter vivido nela sempre e por ser um marginal em
relao s correntes de pensamento dominantes na
Frana, na Alemanha e nos pases de lngua inglesa.
Regional e universal, o pensamento de Mrio Ferreira
no tem antepassados seno na escolstica portuguesa,
uma filosofia por sua vez totalmente ignorada do
mundo malgrado a apologia que dela fez Leibniz
e bastante desconhecida dos prprios portugueses,
que com freqncia nos asseguram, como se fosse
coisa bvia e provada, que sua ptria no tem filosofia
nenhuma que valha a pena conhecer.
121
2. A Gerncia Geral do Esprito
De onde vem, pergunto, esse masoquismo que
leva alguns de ns, latinos, a esperar que os outros nos
digam o que somos, que outros nos dem a medida e
o padro de nossa identidade? Teremos acaso elevado
o outro, o estrangeiro, o poderoso, condio de
Deus que, segundo dizia Claudel, aquele que, em
mim, mais eu do que eu mesmo?
No sei. No sei nem rastrear as origens histricas
da nossa alienao nem medir a extenso da sua
gravidade. O que sei que o futuro ameaa
aprofund-la para alm do limite de segurana em que
um povo pode confiar na sua capacidade de subsistir
pela mera fora da inrcia. O que sei que todos ns,
brasileiros, portugueses, romenos, e muitos outros
povos reduzidos a uma situao similar, chegamos a
um ponto em que temos de decidir se vamos
continuar a existir como unidades reconhecveis, ou se
nos deixaremos dissolver na pasta que hoje se prepara
na alta culinria que a si mesma se denomina
globalizao.
Por favor, no me entendam mal. No vim aqui
juntar minha voz dos nostlgicos do socialismo, que
se levantam contra o capitalismo internacional. Nada
122
tenho a alegar, em princpio e de modo geral, contra a
economia de mercado. No sei o bastante de
economia para impugnar os argumentos de Hayek ou
de von Mises, que primeira vista me parecem mais
convincentes que os de Marx ou Celso Furtado.
Tambm no cometerei a suprema indelicadeza de
opinar quanto s decises nacionais deste pas que me
recebeu to afetuosamente, declarando se deve ou no
entrar na OTAN, se deve preservar uma parte de sua
economia estatal ou privatizar tudo de vez. Essas
coisas esto para mim formidavelmente ultra crepidam.
S o que me pergunto se essas decises
concernentes administrao do Reino de Csar no
terminaro por se sobrepor s legtimas pretenses de
um reino mais discreto, mais silencioso e mais interior,
que precisamente aquele de onde brota, como de
uma fonte na floresta, a nossa expresso em palavras,
reino este que nos acostumamos a consagrar a Deus,
no tempo em que no nos envergonhvamos de
acreditar mais nEle do que nos slogans dos polticos e
nos anncios da TV.
Pois o perigo que nos ameaa hoje no tanto o
de que a administrao impessoal do mundo domine
as nossas economias pois ela j o fez, e nem
sempre isto nos trouxe dano , mas sim o de que, a
pretexto de atender s nossas necessidades materiais,
ela se arrogue o poder de administrar e dirigir a vida
do nosso esprito. O perigo que nos cerca o de
entrarmos numa poca em que os profetas e os santos,
123
os msticos e os sbios, a que costumvamos confiar o
guiamento de nossas almas, tenham de pedir
guiamento, por sua vez, sabedoria superior dos
gerentes administrati vos. Dos pl anej adores
econmicos. Dos engenheiros comportamentais. Das
ONGs. Das agncias de publicidade.
Essa perspectiva menos aterrorizante do que
humilhante. Ela no far de nossa vida um martrio,
mas uma piada grotesca. Contemplando-a, do alto dos
cus, os anjos no tero por ns piedade, mas
desprezo. Desprovida de luz prpria, condenada a
refletir apenas o brilho das estatsticas e o fulgor dos
decretos administrativos, a inteligncia humana
destronada, gemendo sob o escrnio das galxias,
finalmente se arrastar aos ps do deus-estmago,
pedindo perdo por ter ousado um dia pretender
alcanar a verdade e servir a mais alto propsito que o
de fomentar o desenvolvimento econmico.
124
3. O Relatrio da UNESCO
Caso vocs me perguntem agora, amigos romenos,
se no existe algum exagero ou figura retrica nessa
minha previso, respondo que no se trata sequer de
previso, mas da simples divulgao de um fato. De
um fato que se desenrola ante nossos olhos j h pelo
menos dois anos, sem que nesses olhos se possa ler o
menor sinal de escndalo, dor, espanto ou
inconformidade.
Se me pedem uma prova de to grave malefcio
intentado contra a humanidade, respondo que a prova
foi tornada pblica pelos prprios autores do feito,
sem o menor sinal de vergonha ou constrangimento;
que, ao contrrio, a exibiram como ttulo de glria e
motivo de auto-satisfao; que nenhum deles recebeu
por seu ato qualquer punio ou censura, por mnima
que fosse, mas foram todos premiados pelos governos
de seus respectivos pases, bem como por aqueles que,
revelando sua verdadeira natureza com uma certa
candura que se diria beirar a insanidade, se declaram e
de fato so os governantes da Terra, vale dizer, os
prncipes deste mundo.
A prova a que me refiro est aqui, e ao exibi-la
nada fao de novidade, pois se trata de documento
oficial, distribudo ao planeta pela Organizao das
Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura.
Esta organizao surgiu logo depois da II Guerra
125
Mundial, numa atmosfera onde a vitria contra o
nazismo parecia prenunciar uma poca de paz e
colaborao entre todos os povos. Como o seu prprio
nome diz, nasceu de uma reunio de naes, o que
subentende que cada uma delas tivesse soberania
bastante para se associar livremente com outras ou
dissociar-se delas como bem entendesse.
Passadas quatro dcadas, a natureza da organizao
parece ter mudado. De um rgo de assistncia mtua,
transformou-se num escritrio de planejamento. De
um frum de debates, tornou-se um rgo legislador e
normativo, que hoje se arroga o direito de definir o
bem e o mal, de recompensar os bons e punir os maus.
O documento oficial a que me referi acima um
relatrio que, publicado em 1995, ainda no chamou a
ateno do pblico intelectual, talvez justamente por
conter afirmaes to assustadoras, que a mente,
diante delas, cai imediatamente num estado de transe
catalptico para se proteger da viso de um absurdo
mais temvel do que a fragilidade humana pode
suportar.
O documento chama-se Rapport de la Commission
mondiale de la culture e du dveloppement e assinado pelo
presidente da dita Commission, Javier Prez de Cullar,
secundado por uma lista de celebridades, entre as
quais Claude Lvi-Strauss, Ilya Prigogine, Elie Wiesel
Parece que no fui s eu quem percebeu essa semelhana. A prpria
39
Secretari a-Geral da Unesco, numa nota no fim do documento, se exime de
qualquer responsabilidade oficial pelo seu contedo, atribuda exclusivamente
Comisso. Tendo o col unista Csar Gi obbi , de O Estado de S. Paulo, noticiado
alis numa nota gentil e simptica que em Bucareste eu fizera cr ti cas
Unesco em geral, tomei a iniciativa de lhe comunicar i mediatamente essa
ressalva, a bem da justia.
126
e o economista brasileiro Celso Furtado, homem que
em meu pas desfruta de um prestgio quase que de
heri nacional.
No sei se essas pessoas examinaram o relatrio
com a meticulosidade necessria para concordar com
ele no todo e nos detalhes, ou se o assinaram em
confiana. Em todo caso, ao ler a folha de rosto do
relatrio, onde constam todos esses nomes clebres,
tive a impresso de ver ali alguma coisa de similar aos
letreiros do filme italiano Uccellacci e Uccellini (Gavies
e Passarinhos), onde consta a seguinte declarao:
ASSUMINDO A DIREO DESTE FILME
ARRISCOU SUA REPUTAO...
PIER PAOLO PASOLINI .
39
Vejamos alguns trechos. O relatrio comea por
fazer a apologia da diversidade cultural:
Notre principe de base doit tre de prner le respect de toutes les
cultures dont les valeurs sont respectueuses de celles des autres
cultures. Le respect va plus loin que la tolrance; il suppose que lon
adopte una attitude positive lgard des autres et que lon accueille
leur culture avec joie.
primeira vista, nada mais lcido e correto. Para mim,
que comecei minha carreira de estudioso com as religies
comparadas e tive a oportunidade de ver a riqueza de
127
contribuies espirituais que o mundo cristo podia receber
do judasmo e do islamismo, a exigncia de ir alm da simples
tolerncia mesmo alguma coisa de bvio e primrio. Jacques
Maritain, um autor que nunca apreciei muito mas que nos
seus dias de velhice, reconheo, esteve bem prximo de se
tornar um verdadeiro homem de sabedoria, escreve em Le
Paysan de la Garonne, o melhor de seus livros, que o cristo
entre judeus, muulmanos ou budistas no deve encar-los
como matria-prima de futuras converses possveis, mas
consider-los desde j como partes integrantes do corpo
mstico de Cristo, a integrados por um mistrio de
misericrdia que transcende a nossa compreenso.
Algo at mesmo mais incisivo encontro no Coro, onde
Allah promete a salvao aos muulmanos, aos cristos e aos
judeus igualmente, e ordena:
Concorrei na prtica do bem, que no Juzo Final ns
dirimiremos as vossas divergncias.
certamente um dos versculos mais belos de toda a
literatura sacra mundial. So pensamentos dessa ordem que
nos ocorrem leitura das primeiras pginas do relatrio. Esse
sentimento sublinhado ainda mais quando lemos citao de
Claude Lvi-Strauss que vem nas pginas finais de sua
Introduo:
La vritable contribution des cultures ne consiste pas dans la
liste de leurs inventions particulires, mais dans lcart diffrentiel
quelles offrent entre elles. Le sentiment de gratitude et dhumilit
128
que chaque membre dune culture donne peut et doit prouver envers
toutes les autres, ne saurait se fonder que sur une seule conviction:
cest que les autres cultures sont diffrentes de la sienne, de faon la
plus varie; et cel, mme si la nature dernire de ces diffrences lui
chappe...
So quase as mesmas palavras do Coro: mesmo aquilo
que, numa outra cultura, escapa nossa compreenso, pode
ser no fundo algo de bom. A coexistncia dos diferentes no
portanto o confronto do bem e do mal, mas de diferentes
formas do bem.
Tudo isso est absolutamente bem dito, e verdadeiro.
Mais ainda, os redatores do relatrio mostram estar tambm
conscientes dos riscos que a mundializao das
comunicaes, da economia e da poltica impe s diferentes
culturas:
On craint que le dveloppement ne se solde par la perte de
lidentit, de la solidarit collctive et des valeurs personnelles.
Ora, quando existe conscincia dos valores em jogo e dos
perigos que ameaam esses valores, de se prever que as
decises levaro em conta meticulosamente ambos esses
fatores, evitando que a ao humana deprima os valores e
realce os perigos.
Por isso mesmo, quando passamos, na leitura do relatrio,
da parte descritiva e analtica parte normativa e prtica,
medidas propostas nos parecem ter sido concebidas num
esprito precisamente inverso ao daquele que presidiu
redao da Introduo.
Vejamos:
129
1) A Comisso prope e publicao de indicadores
culturais do desenvolvimento. Nesse sentido, a Unesco faria
uma avaliao anual das polticas culturais que favorecem o
desenvolvimento e daquelas que lhe oferecem obstculo.
2) A Comisso vai estabelecer uma distino rigorosa
entre as prticas culturais boas e ms. Isto literal:
... la mise en lumire de lexistence de bonnes pratiques et
des bonnes politiques culturelles... ainsi que la dnonciation des
mauvaises pratiques et des components inacceptables.
3) Mais adiante, a Comisso ergue sua bandeira mais alto
ainda: prope-se protger les droits culturels en tant que droits de
lhomme.
Talvez eu seja demasiado desconfiado, mas sempre que
ouo falar em droits de lhomme penso em tribunais
revolucionrios e guilhotinas. De guilhotinas o relatrio no
fala, mas, quanto ao tribunal, j est na ordem do dia:
... la CID pourrait produire un Code international de conduite
en matire de culture, qui servirait de base pour statuer sur des
violations flagrantes des droits culturels... Le Code ou ses
dispositions pourraient devenir partie intgrante du Code des crimes
contre la paix et la securit de lhumanit dont le projet est
actuelement ltude.
4) Dando prosseguimento criao da nova ordem
cultural mundial, a CID constituiria um Office International du
Mdiateur pour les drois culturels, incumbido de se antecipar ao
lerdo Deus islmico e dirimir as divergncias desde j.
130
E para que no haja incerteza nos critrios de julgamento,
ser estabelecia uma nova tica universal, que, se sobrepondo
a todas as ticas culturais, poder julg-las desde cima com
divina imparcialidade. Quanto ao contedo dessa tica,
la Commission estime que la vritable base dune thique universelle
est une moralit commune. Les principes de dmocracie, de
transparence, de responsabilit et de droits de lhomme devraient tre
universels et non slectifs.
5) Finalmente, no intuito piedoso de proteger os grupos
minoritrios, a Comisso declara que
un systme international bas uniquement sur les relations entre les
gouvernements nest plus suffisant por le XXIe. sicle.
necessrio, segundo o relatrio,
une participation plus large de ceux dont les vies subissent
linfluence des dcisions prises.
Quem so esses? A lista grande:
les organisations non gouvernamentales, les fondations prives, les
reprsentants des peuples autochtones et des minorits culturelles, les
societs internationales et les syndicats, les parlementaires et divers
autres reprsentants de la societ civile...
Segundo o relatrio, as Naes Unidas, no instante de sua
fundao, no tinham ainda legitimidade suficiente, porque
ctaient des rpresentants de gouvernements qui composaient la
totalit de ses organes...
Mas agora, anuncia a CID,
le temps est venu de rtablir la suprmatie du peuple dans les
organisations internationales
131
e, para esse fim, nada melhor que a eleio direta:
faire lire les membres de lAssemble gnrale au suffrage direct par
les peuples de toutes les nations.
Trata-se, em suma (conclui o relatrio num paroxismo de
auto-exaltao (de
rinventer pour le XXIe. sicle une Organisation des Nations
Unies qui brillera dun clat visionnaire pour les jeunes gnrations.
4. A Nova Ordem Cultural do Mundo
Talvez porque eu j no pertena s jeunes gnrations, o clat
visionnaire anunciado apresenta a meus olhos a tonalidade
sombria de uma ameaa apocalptica. Se bem compreendi o
relatrio, aquilo que devia ser apenas uma anlise do estado
cultural da poca terminou por ser o plano de uma revoluo
mundial. Esta revoluo tem cinco metas:
1. Criar uma nova tica, a qual, sendo universal,
transcender e abarcar todas as ticas e as morais conhecidas,
que passaro a ser por ela julgadas, legitimadas ou
condenadas. Reduzidas ao estatuto de fenmenos culturais
localizados (geogrfica e historicamente -, a moral crist e a
judaica, a muulmana e a budista, assim como todas as outras
criadas, recebidas ou reveladas ao longo dos milnios devero
portanto abdicar de toda pretenso de universalidade,
reconhecer a relatividade de seus princpios, contentar-se em
132
exercer sobre populaes claramente delimitadas a autoridade
delegada da nova moral universal.
2. Em nome da nova moral, proibir toda concorrncia,
todo confronto entre as morais antigas, s quais s ser lcito
conviver numa atmosfera de gratificao mtua, onde cada
qual dever proclamar que os princpios da vizinha so to
bons ou melhores que os dela, que continua apegada a eles
apenas por uma questo de hbito, que no fundo todos os
valores e princpios se equivalem, e que a nica coisa que
importa a fidelidade de todos aos princpios da Unesco.
A Unesco, como se v, foi bem adiante do Deus islmico,
no apenas antecipou o Juzo Final e a arbitragem de todas as
divergncias, como instaurou por decreto o convvio sem
concorrncia.
3. Mas o novo cdigo no ser apenas moral, e sim
jurdico. No define apenas males, porm crimes. Males
lamentam-se. Crimes, punem-se. Ao propor a incluso dos
crimes culturais no Cdigo dos crimes contra a paz, a
Comisso Internacional de Desenvolvimento cria nada menos
que um Cdigo Penal Cultural. Qualquer rejeio, crtica ou
no-aceitao de valores culturais, por mais contrrios que
sejam aos nossos prprios, ser uma violao dos direitos do
homem, um crime contra a humanidade. O judeu que criticar
os cristos por comerem carne de porco, o cristo que fale
mal dos muulmanos por se casarem com quatro mulheres, o
muulmano que condenar como idolatria o culto das imagens
nas igrejas crists, ter cometido um crime contra a Paz e ser
julgado por um tribunal internacional, como Eichmann.
133
4. Porm, na medida mesma em que a nova moral se
proclama universal, e relativiza todas as outras como
fenmenos culturais, no haver como estabelecer, entre
estas, qualquer diferena de valor. Todas valero o mesmo,
todas sero relativas e prestaro a mesma reverncia nica
moral universal. Somente esta pode alegar, em favor de si
prpria, uma diferena de valor. As demais devero
manifestar umas s outras no apenas tolerncia, mas
completa aceitao, como pretendia Lvi-Strauss. Isto
significa, sumariamente, que um cristo ficar to impedido
de julgar luz da moral da Igreja os muulmanos e os judeus,
como tambm quaisquer outras correntes de opinio,
contanto que estas tenham representatividade suficiente para
formar uma ONG, para eleger deputados ou para fazer, por
qualquer modo, sua voz chegar tribuna da Unesco.
Portanto, se um cristo, um muulmano ou um judeu
ortodoxo, em nome da sua moral milenar, condena a prtica
do homossexualismo ou o direito ao aborto, comete tambm
um crime cultural.
5. Mas, se o cdigo encarregado de julgar o mundo se
sobrepe a todos os cdigos relativos, tambm a autoridade
encarregada de faz-lo cumprir se sobrepe a todas as
autoridades geograficamente limitadas, isto , aos governos
nacionais, exercendo sua ao diretamente sobre os povos e
fazendo valer suas sentenas pela legitimao direta do
sufrgio universal. O programa simples e claro: um poder
134
universal absoluto, legitimado por um cdigo moral e jurdico
universalmente vlido, exercendo sua autoridade por cima e a
despeito no s das vrias culturas como dos vrios Estados.
No mesmo um clat visionnaire?
5. Os Princpios Supremos
A um primeiro exame, o mais esplendoroso (o mais
clatant, na lngua do relatrio (nessa viso a facilidade, a
rapidez com que uma comisso de planejadores sociais se
prope dirimir, com um cdigo de tica redigido e votado a
toque de caixa, todas as mais profundas divergncias morais
em que a humanidade se dilacerou ao longo dos milnios,
resolver os dilemas em que se debateram em vo Lao-Ts e
Confcio, Shnkara e Buda, Aristteles e Agostinho, Avicena
e Al-Ghazali, Toms e Leibniz, Kierkegaard e Heidegger, e
reduzir ao unanimismo de umas poucas frmulas simples a
dissenso moral universal.
Mas, se nos perguntamos quais so, afinal, os princpios
supremos que absorvero e superaro todas as divergncias,
ento vemos que o relatrio aponta trs e no mais de trs.
H neste esprito de sntese algo de supraceleste, quando
sabemos que Jeovah precisou de dez e no menos que dez.
Os trs princpios so: desenvolvimento, democracia e
igualdade dos sexos.
Os dois primeiros so definidos pelo prprio relatrio.
135
Desenvolvimento:
Le but ultime du dveloppement est le bien-tre physique,
mental et social de chaque tre humain.
Democracia:
La dmocratie se caractrise par lexistence de deux
institutions: de vritables lections organises intervalles rguliers et
lexercice efectif dun ensemble de liberts et de droits civils.
Quanto igualdade dos sexos, o relatrio nos informa,
citando o Relatrio sobre o desenvolvimento humano de
1995, que o desenvolvimento humano, se no tem em conta
os dois sexos, est em perigo (coisa de que, verdadeiramente,
se no fosse esse aviso, ningum teria suspeitado.
Diante desses fatos, ocorrem-nos vrias perguntas, cuja
discusso tomar a segunda parte desta conferncia:
1. Como possvel que a inteligncia humana chegue ao
estado de crueza, ingnuo e brutal ao mesmo tempo, que
pretende arbitrar divergncias morais e culturais milenares
com base em esquemas polticos to simplrios?
2. Por que acontece que, medida que a opinio da classe
letrada se mundializa graas informatizao e rede de
telecomunicaes, nessa mesma medida ela perde o senso
crtico e a acuidade intelectual ao ponto de confundir normas
polticas concretas com princpios ticos universais?
136
Que se passou, em suma, na histria e no
desenvolvimento humano, para que pudssemos descer tanto?
2. Ascenso e queda da conscincia humana
1. Introduo
Sem a menor pretenso de oferecer a essas perguntas uma
resposta cabal, posso no entanto associar os fatos descritos a
dois ciclos histricos, um distante, outro prximo.
O primeiro desses ciclos aquele em que a conscincia
humana vai se destacando do ventre obscuro do discurso
coletivo para se afirmar como portadora de uma luz
autnoma, que flui diretamente de verdades universais. O
segundo vai no sentido precisamente inverso: assinala o
retorno do discurso coletivo ao estatuto de autoridade
suprema, investida do direito de subjugar e esmagar a
conscincia individual.
2. O ciclo da emergncia da conscincia individual autnoma
O ciclo de emergncia da conscincia individual
autnoma manifesta-se entre o apogeu dos Imprios egpcio e
babilnico (2000 a. C.) e o advento do Cristianismo. O ciclo
da sua retrao comea mais ou menos no reinado de
Henrique VIII na Inglaterra (1509-1547) e, mais veloz que o
primeiro, est prximo de chegar a um apogeu na hora em
que vivemos.
V. Eri c Voegelin, Order and History, 5 vols., Baton Rouge, Louisiana State
40
University Press, 1956-1987.
137

1. Nos grandes imprios da Antiguidade, no vemos surgir
nenhuma espcie de pensamento, de cincia, de
conhecimento religioso ou mesmo de viso mstica, que no
esteja imbricado organicamente no tecido das crenas
coletivas que formam, por assim dizer, a ideologia oficial da
sociedade ou do Estado. Nessa poca, a organizao social ,
como demonstrou Eric Voegelin , a encarnao mesma da
40
verdade conhecida. No que o pensamento individual fosse
reprimido: ele simplesmente no existia como unidade
reconhecvel.
2. O primeiro sinal de uma ruptura com esse estado de
coisas vem de um povo de pastores, que at ento vivera num
segundo plano: os hebreus. Entre os hebreus, a Verdade no
surge de imediato como a constituio vivente de um Estado,
mas como um tipo especial de conhecimento passado
diretamente por Deus a determinados indivduos, os profetas.
O profeta, longe de ser desde logo a personificao da crena
coletiva, como o era o fara egpcio, rei-sacerdote e
encarnao da divindade, era com freqncia um homem
entre outros, sem autoridade especial; muitas vezes era um
indivduo marginalizado e hostilizado, que tinha de lutar
contra a comunidade e provar a sua verdade fora de um
confronto vitorioso com a crena coletiva. No se tratava de
uma prova dialtica, mas da aposta na veracidade da profecia:
O profeta hebreu, sendo com freqncia um bode expiatrio das culpas
41
sociais sem (ou antes de) ter ascendido condio de chefe ou rei, antecipa o
mistrio cristo que faz da vtima inocente a portadora da verdade. V. Ren
Girard, Le Bouc missaire, Paris, Grasset, 1982, e La Route Antique des Hommes
Pervers, id., ibid., 1985.
138
o fato consumado provava o acerto da mensagem proftica, o
erro da obstinao coletiva. Mas muitos profetas foram
mortos pela comunidade antes de poderem provar a verdade
do que diziam .
41
Essa a mensagem original que os hebreus trazem ao
mundo: a verdade a palavra do Deus universal pode ser
conhecida por um homem em particular, sem a participao
da comunidade. A prova da verdade no est na unanimidade
da crena coletiva encarnada em um rei-deus, mas na
confiabilidade (emunah) da mensagem que, por mais
improvvel que parea ao consenso coletivo, acaba por se
provar verdadeira pelo desenrolar dos fatos histricos.
3. Um segundo passo decisivo na direo da autonomia da
conscincia individual dado pela filosofia grega, no perodo
ureo que vai de Scrates a Aristteles. Destacarei aqui
apenas a figura de Scrates. Este j no traz apenas, como os
profetas hebreus, uma mensagem cujo contedo rejeitado
pela comunidade. Ele contesta abertamente as crenas
comuns, em nome da exigncia de um discurso consistente e
universalmente vlido. A verdade funo de uma prova
apodctica (=indestrutvel) que no pode ser imposta a todos
porque s tem acesso a ela aquele que consente, livremente,
em seguir os passos da demonstrao dialtica. O indivduo
livre, que pensa e investiga com honestidade, tem acesso a
139
verdades universais auto-evidentes, cuja posse negada
queles que meramente ecoam o discurso coletivo.
Se os profetas hebreus eram apedrejados e mortos,
Scrates tambm condenado morte. As diferenas
principais entre eles so: 1, que os profetas eram virtuais
governantes ou lderes de seu povo, que s vezes aceitava seu
guiamento, s vezes o rejeitava com violncia, ao passo que
Scrates no reivindica nenhuma espcie de poder ou
autoridade e admite de bom grado ser a testemunha inerme
de verdades que s se tornaro evidentes e obrigatrias num
outro mundo, aps a morte, e que nesta vida permanecero
como um segredo somente acessvel aos filsofos; 2 que os
profetas apelavam prova dos fatos, a qual acabava, mesmo
depois da sua morte, por se impor a toda a comunidade, ao
passo que Scrates no recorre seno prova dialtica, muito
mais sutil e evanescente, cuja confiabilidade no se revela
seno queles poucos que participam da investigao em
busca da verdade. A autoridade da verdade, em Scrates, est
fora do reino da histria e dos sentidos.
4. O passo decisivo na conquista da autonomia da
conscincia individual como portadora da verdade universal
se d com o advento de Nosso Senhor Jesus Cristo. Tal como
os profetas e tal como Scrates, Ele tambm o portador de
uma verdade solitria que a comunidade rejeita, e tal como
eles condenado morte. Mas, diferentemente dos profetas,
Ele no anuncia nenhum fato histrico destinado a conferir
I Cor. I:22-23.
42
140
autoridade pblica a essa verdade aps a morte do seu
portador; mesmo a ressurreio s testemunhada pelos que
j haviam aceitado a mensagem antes da morte do Mestre. E,
diferentemente de Scrates, Ele no apela a nenhuma tcnica
da prova racional. Ao contrrio: Ele declara ostensivamente
que sua mensagem um contra-senso luz de todas as
aparncias, sensveis ou racionais, que ela um mistrio e que
cada homem s tem acesso a ela mediante a f, isto , uma
aposta interior, uma deciso livre, um ato de coragem e de
confiana a que nada o obriga, nem na esfera dos fatos nem
na esfera dos argumentos. S. Paulo Apstolo enfatizar essas
diferenas da maneira mais contundente, ao condenar
simultaneamente as duas formas de incompreenso, a judaica
e a grega: os judeus, diz ele, pedem milagres (provas sensveis),
os gregos pedem argumentos (provas racionais), mas a verdade
um mistrio que transcende as percepes e as razes .
42
evidente que com isto Paulo no nega toda legitimidade
exigncia de fatos e razes, que vlida no seu prprio plano,
mas enfatiza que em ambos os casos o sujeito do
conhecimento impe condies verdade para poder admiti-
la como verdade consensualmente vlida, e que no caso da
Verdade essencial essa exigncia descabida, pois no se trata
de enquadrar a verdade nos critrios cognitivos da
coletividade, e sim de curar a alma, pela f e pelo batismo,
para que se torne capaz de acesso pessoal verdade. Por outro
lado, Cristo no se apresenta apenas como portador da
verdade, mas como encarnao vivente da verdade, e no
promete aos homens apenas o conhecimento, mas a
No por coincidncia, as trs etapas desse ciclo correspondem aos trs
43
sentidos que a palavra verdade tem respectivamente em hebraico, grego e
lati m. O hebraico emunah tem o sentido de confiana numa promessa. No
grego aletheia, a verdade uma evidncia, uma patncia, algo que se v. O
latim veritas tem a acepo de narrativa fidedigna, de exata recapitulao dos fatos.
(V., a propsito, Julin Maras, Introduccin a la Filosofa, Madri d, Revi sta de
Occidente, 5 ed., 1958, pp. 86 ss.) Com efeito, na tradio hebraica a verdade
a
projetada para o futuro, na expectativa do cumprimento da promessa. Na
filosofia grega, a verdade uma vi so intelectual. No cristianismo, o fato
consumado: a encarnao de N. S. Jesus Cristo.
V. O Jardim das Aflies, 24, pp. 244 ss. da 1 ed.
44 a
141
integrao real e plena na vida da verdade, isto , uma vida
eterna verdadeira .
43
Dos profetas hebreus at Jesus, passando pela filosofia
grega, a autoridade exterior, a aprovao social da verdade se
torna cada vez mais tnue, os meios de prova cada vez menos
consensuais e mais interiores, cada vez mais distantes dos
centros do poder mundano e mais prximos do centro do
corao humano, da conscincia solitria do homem que,
como viria a dizer Sta. Teresa de vila, est solo con el Solo,
solitrio com a verdade solitria. Cristo na cruz a verdade
solitria, a perfeita identidade entre a alma individual e a
verdade universal, ambas rejeitadas pelo consenso social.
A base de toda a civilizao crist consistir de milhes e
milhes de atos solitrios de adeso a uma verdade invisvel e
sem prova exterior. Enquanto os homens forem capazes
desse tipo de deciso interior, o cristianismo se expandir
sobre o mundo .
44
No de estranhar que, medida mesma que o dogma
142
cristo se consolidar num sistema teolgico racional (no fim
da Idade Mdia) e a Igreja adquirir plenamente a autoridade
do consenso social dominante (no Renascimento),
contentando desta forma as duas mentalidades opostas, a dos
gregos e a dos judeus, e abdicando do seu terreno
especfico, que o da liberdade interior, nessa mesma medida
o cristianismo se enfraquecer e caminhar para o
esquecimento.
3. O ciclo de dissoluo da conscincia individual na suposta
conscincia coletiva
precisamente a que comea o segundo ciclo que
mencionei.
Um dos primeiros sinais aparece no campo das cincias,
com a distino estabelecida por Lord Bacon entre as
qualidades primrias e secundrias dos objetos sensveis.
Aquelas so o peso e a extenso. Estas, o gosto, a cor, etc. A
diferena consiste em que as primrias podem ser medidas
com preciso e confirmadas, portanto, pelo consenso
coletivo, enquanto as secundrias so subjetivas e variam de
indivduo para indivduo. Num primeiro momento, essa
diviso tem um sentido apenas prtico: destina-se a
circunscrever os aspectos da realidade que so mais acessveis
ao estudo cientfico. Porm, aos poucos, ela adquire o alcance
de uma lei metafsica, que divide a realidade numa faixa mais
real e noutra menos real. A dificuldade de medir as
qualidades secundrias transforma-se num decreto que as
expele do mundo objetivo, constitudo doravante somente de
143
peso e extenso. Para Descartes, a extenso a qualidade por
excelncia das substncias fsicas. De nada adiantou Leibniz
protestar que s com a extenso no se poderia de maneira
alguma definir uma substncia, que seria preciso acrescentar-
lhe um algo mais que determinasse a sua individualidade para
que no se confundissem as substncias com o mero esquema
da sua espcie.
O prestgio cientfico da substncia extensa, baseado na
facilidade que oferece para a confirmao consensual,
terminou por fazer dela a nica realidade. A matematizao
da natureza fez desta um conjunto de convenes aceitas pela
comunidade cientfica e tido como mais real do que o
mundo das sensaes subjetivas, isto , o mundo das
montanhas e rvores, pssaros e bichos, homens e casas onde
todos vivemos.
O consenso cientfico vale, a, pelo antigo consenso
comunitrio.
Mais ou menos na mesma poca, formam-se os modernos
Estados nacionais, e, na tentativa de legitimar teologicamente
o poder das naes, uma teoria de grande sucesso, elaborada
por Sir John Fortescue, afirma que cada nao um corpo
mstico, com os sditos sendo partes msticas do corpo do
rei exatamente como os fiis eram partes do corpo mstico de
Cristo. Esta mera figura de retrica assume o papel de uma
verdade dogmtica, sem levar em conta que os fiis se
integravam no corpo de Cristo por uma participao ntima
144
fundada numa deciso livre, enquanto a condio de sdito
deste ou daquele rei era apenas uma casualidade exterior de
ordem demogrfica. Por um truque de linguagem, a
comunidade territorial encarnada no rei assumia assim a
figura de um personagem vivo, dotado no s de
autoconscincia mas da autoridade emanada da inspirao
divina.
Nos sculos seguintes produz-se o choque das tendncias
progressistas e conservadoras, mas ambas as correntes
estaro aliadas num ponto: ambas concorrem para fortalecer o
mito da substancialidade da conscincia coletiva. Os filsofos
do Iluminismo e da Revoluo Francesa criam duas noes
que vo desempenhar nesse sentido um papel decisivo: a
opinio pblica e a vontade geral.
Conforme assinalei em O Imbecil Coletivo, o moderno
| pensamento consensual entre os intelectuais nasceu nos
clubes, assemblias e sales literrios onde se gerou a
Revoluo Francesa na Repblica das Letras. Foi ali que
pela primeira vez a intelectualidade moderna sentiu a fora da
sua unio e se sagrou rainha sob o ttulo de opinio pblica.
De fato este termo no designava a opinio das massas, mas o
sentimento comum das elites letradas. O caracterstico desses
clubes, que os diferenciava, por um lado, das sociedades
cientficas como hoje as conhecemos e, por outro, dos
centros de debates da universidade medieval, era a completa
ausncia de critrios racionais para a validao dos
argumentos: era o imprio da opinio no sentido grego da
dxa, ou pura crena. Questes tericas de gnoseologia, de
metafsica, de economia e mesmo de cincias naturais eram ali
145
decididas no grito, segundo as preferncias da maioria. A
doutrina verdadeira no era a que coincidisse com a realidade,
mas a que melhor expressasse as aspiraes do coletivo, na
linguagem mais lisonjeira s paixes do momento.
J na fase propriamente revolucionria, a opinio
pblica, que fora at ento um simples critrio para a
aferio consensual da verdade, adquire a fora de uma
autoridade, torna-se uma das fontes do direito, agora com o
nome de Volont Gnrale. A vontade geral o princpio
fundamental das leis e dos atos de governo, e sua autoridade
absoluta e irrecorrvel.
A reao ideolgica conservadora, proveniente dos
historiadores e fillogos alemes, toma a forma de uma
apologia das tradies, que termina por afirmar, contra a
autonomia da conscincia individual, a realidade substantiva
dos espritos nacionais.
Mas ao mesmo tempo que em Paris rolam as cabeas dos
aristocratas, na pacata Koenigsberg Immanuel Kant promove,
em silncio, uma revoluo de conseqncias ainda mais
devastadoras. De um lado, ele rene argumentos,
aparentemente imbatveis, contra a pretenso humana de
conhecer objetivamente as coisas como so. Todo o nosso
conhecimento, diz ele, no faz seno projetar sobre os objetos
que lhe so fornecidos os esquemas inatos da nosso prprio
aparato cognitivo: as formas a priori da percepo (o espao e
o tempo) e do conhecimento racional (as categorias). Se Kant
Da a afinidade que Luci en Goldmann descobre entre kantismo e marxismo.
45
V. Introduction la Philosophie de Kant, Paris, Gallimard, 1968.
146
houvesse parado por a, seria apenas um ctico a mais. Porm,
mais devastadora do que a sua destruio da metafsica
clssica, foi a sua reconstruo das bases da certeza. As
formas a priori so certamente subjetivas, afirma ele, mas so
universais e necessrias. Sendo assim, a garantia da verdade
do conhecimento no est na ligao objetiva entre o
conhecimento e as coisas, mas na universalidade do subjetivo.
Posso ter a certeza de que estou na verdade quando sei, a
priori, que meu pensamento est de acordo com a
universalidade dos esquemas subjetivos, isto , com uma
espcie de supraconscincia que transcende todas as
conscincias individuais. Como essa supra-conscincia, por
sua vez, no pode ser divina (pois, segundo Kant, de Deus
nada podemos saber seno pela f), s pode ento ser a
conscincia da comunidade humana, substancializada,
personalizada e tornada mais consciente do que os
indivduos . Eis a, de um s golpe, a conscincia separada da
45
individualidade corporal e atribuda a um universal abstrato.
Com isto, Kant abriu definitivamente as portas da Histria
para todos os ataques do totalitarismo liberdade da
conscincia individual, liberdade que no obstante o prprio
Immanuel Kant, com notvel incoerncia, proclamava
respeitar acima de tudo.
147
4. A ascenso do sacerdcio das trevas
Da por diante, todas as ideologias, todas as faces, sem
exceo notvel, buscaro pretextos para novas e novas
desapropriaes da conscincia, transferindo sempre o
encargo de conhecer a verdade do indivduo para a
coletividade, e divergindo somente quanto coletividade que
deve ser designada para tal investidura.
1.
Para o hegelianismo, o portador da razo j no o
homem de carne e osso, mas o Estado que o hominiza e fora
do qual ele no seno um bicho feroz e mudo.
2.
O positivismo atribui a autoridade absoluta
comunidade cientfica, que, livre das iluses subjetivas, se
atm medio correta das qualidades primrias de Bacon.
3.
O marxismo desqualifica o pensamento do indivduo
como mero reflexo da ideologia de classe e transfere a sede
da conscincia para as classes sociais, especialmente a classe
proletria.
4.
O pragmatismo reduz todo conhecimento
expresso de projetos de ordem prtica e, devendo fatalmente
os projetos coletivos predominar sobre os individuais, reduz a
atividade cognitiva do indivduo a uma colaborao obediente
na construo social de conhecimentos teis.
5.
A psicanlise rebaixa a conscincia individual a um
espelho distorcido de paixes inconscientes e complexos de
infncia e no reconhece enfim outra autoridade capaz de
148
conhecer a verdade objetiva seno... a comunidade
psicanaltica internacional.
Mas no s no campo da teoria que a conscincia
individual sofre os mais violentos ataques. Por toda parte o
poder estabelecido e as faces de oposio que disputam o
poder usam de todos os subterfgios e incentivam a criao
de novos mtodos para subjug-la:
6.
O comunismo sovitico e chins, partindo das
descobertas do neurofisiologista Ivan Pavlov, desenvolve a
tcnica da lavagem cerebral para bloquear o livre exerccio
da conscincia e obrigar as mentes individuais a modelar-se
pelo discurso coletivo.
7.
O nazifascismo eleva a propaganda macia ao nvel
de uma grande arte o Estado o grande espetculo que
mantm as massas hipnotizadas sob o seu fascnio.
8.
Nas democracias, um resduo de liberdade poltica
coexiste com a escravizao das conscincias pela propaganda
poltica e comercial, que se arma das tcnicas mais
requintadas para obscurecer o juzo individual e moldar o
comportamento das massas: mensagens subliminares, hipnose,
bombardeio informtico, programao neurolingstica,
administrao psicolgica, engenharia comportamental
todos os meios de driblar a vigilncia do eu consciente so
mobilizados para reduzir os indivduos a uma massa
estatisticamente previsvel e programvel.
Os cientistas e filsofos acadmicos, em geral,
permanecem insensveis ao paradoxo de que tantos e to
poderosos meios prticos sejam criados para subjugar uma
entidade que, segundo suas teorias, deveria ser inerme e dcil
por natureza. Em vez de estudar o fenmeno alarmante da
grande mentira que se desmente a si mesma, limitam-se a
149
assinar manifestos em defesa da liberdade de conscincia, ao
mesmo tempo que se empenham em criar novos e novos
argumentos tericos para provar que essa liberdade no
existe, que a conscincia individual apenas um epifenmeno
ou uma completa iluso:
9.
Para a filosofia analtica, professada por intelectuais
que em poltica continuam a ser adeptos das liberdades
individuais, tudo o que no indivduo constitui a sua esfera
mais essencialmente pessoal valores, crenas religiosas,
tradies, percepes, sentimentos no tem o menor
sentido, e somente a linguagem matemtica, cdigo
uniformizado de comunicao da classe acadmica, pode ser
portadora de verdades objetivas.
10.
Para a semntica geral de Whorf, as possibilidades
do pensamento j esto todas premoldadas na estrutura de
cada lngua, s restando aos homens pensar de acordo com os
preconceitos sedimentados no idioma que falam.
11.
O existencialismo sartreano, que comea com uma
apologia da completa liberdade individual, termina por levar
concluso de que o nico uso possvel dessa liberdade a
submisso a uma ideologia coletivista.
12.
Para o desconstrucionismo, a conscincia humana
no possui substancialidade nenhuma, apenas um uma
cristalizao de signos, casual, provisria e multi-sensa como
qualquer outra que se forme na rede imensurvel da
linguagem.
Mas nem todos os intelectuais se limitam a elaborar
discursos tericos contra a conscincia. Alguns tiram da
150
depreciao da conscincia conseqncias prticas que
ameaam levar a resultados ainda mais formidveis que os
obtidos pelo comunismo sovitico e pelo nazifascismo:
13.
O idelogo italiano Antonio Gramsci, cujo
pensamento exerceu postumamente uma grande influncia na
Europa nas dcadas de 60 a 80 e que ainda muito
importante no Brasil, d um passo adiante de Marx. Se este
dizia que o pensamento do indivduo apenas um eco da
ideologia de sua classe, Gramsci estende essa generalizao a
toda a atividade mental humana, concluindo que a cincia, a
arte e a filosofia no tm outra finalidade seno expressar as
foras polticas de cada poca, e que portanto o homem no
foi dotado de inteligncia seno para integrar-se no combate
ideolgico. A conscincia, aqui, torna-se ancilla propagandae.
14.
No mesmo sentido, sob alegaes diversas, vai o
pragmatismo de Richard Rorty, para o qual, no sendo
possvel nenhuma arbitragem racional das questes que
dividem os homens, tudo o que resta fazer cada faco
tentar inculcar sutilmente na opinio pblica seu modo de
falar, que a obrigar a pensar coletivamente como ela.
A lista dos assaltos conscincia, que acabo de apresentar,
est longe de ser exaustiva. So apenas amostras. Uma lista
minimamente satisfatria deveria incluir tambm, pelo menos,
o dualismo klagesiano que ope trgica e irrecorrivelmente o
esprito e a alma, a filosofia biolgica de Jacques Monod,
a psicologia de Skinner, a sociobiologia, as doutrinas pseudo-
orientais da New Age, e mesmo o heideggerianismo, que v a
conscincia humana como um agregado casual sem nenhum
centro organizador ou princpio hierrquico.
Mas no preciso levar a enumerao adiante. Os
exemplos que citei bastam para mostrar que o dio
151
conscincia individual, a vontade de neg-la na teoria e de
destru-la na prtica (como se a existncia mesma de tal
vontade prtica no fosse o desmentido dessa teoria), so
traos comuns a quase todas as principais correntes
filosficas, cientficas e ideolgicas dos ltimos dois sculos, e
que o nmero e a virulncia de suas manifestaes so
crescentes, em escala geomtrica, ao longo do sculo XIX e
do nosso.
A linha ascensional dessa tendncia, cada vez mais ntida,
assinala na verdade um descenso: ao longo destes dois
sculos, estamos descendo do topo aonde nos havia
conduzido a evoluo que vai dos profetas hebreus, passando
pela filosofia grega, at o advento de Nosso Senhor Jesus
Cristo. Estamos perdendo as prerrogativas da conscincia
individual autnoma e nos submetendo, na teoria e na prtica,
s exigncias de uma sociedade autodivinizada que, sob
pretextos modernos, cientficos e progressistas, s promete
em ltima instncia nos devolver a um estado de sujeio
mental em que a massa indistinta no consiga conceber nada
alm do que lhe seja ditado pelo discurso de um governante
todo-poderoso.
Que ningum se iluda, imaginando que a ascenso dessa
nova ou velhssima espcie de tirania pode ser detida
mediante expedientes frgeis como a luta pelos direitos
humanos ou a defesa da economia privada (os dois cones da
esquerda neodemocrtica e da direita neoliberal, em cujo
152
culto incuo se prosternam os homens bons dos dois
partidos, fazendo-se servos inconscientes do verdadeiro
inimigo que por trs da cortina ri de ambos). J demonstrei,
no meu livro O Jardim das Aflies, que a extenso dos direitos
legais traz consigo a expanso do poder policial do Estado, e
que a privatizao da economia perfeitamente compatvel
com o acrscimo do poder estatal at o ponto em que este se
torna o senhor absoluto da vida privada dos cidados,
moldando valores, reaes e sentimentos com uma eficcia
que nem mesmo Hitler ou Stlin ousaram sonhar.
O poder que hoje se expande no mundo e busca tornar-se
ilimitado no de natureza somente poltica, econmica ou
militar, um poder sociolgico, cultural, psicolgico e, em
ltima anlise espiritual, ou, mais precisamente, anti-espiritual,
se entendemos que, no podendo atacar o Esprito
diretamente, ele procura destruir a sua morada neste mundo,
que o corao do homem, a intimidade de cada um consigo
mesmo, aquela regio interior onde, como disse Antonio
Machado,
quien habla solo espera hablar a Dios un dia.
um poder inumano e anti-humano, cujos movimentos
so invisveis na escala mida a que esto habituados os
cientistas sociais, os militantes e todos aqueles que se gabam
de ser realistas e homens prticos. Para enxerg-lo preciso
erguer-se altura da histria espiritual do mundo um
caminho que est vedado maior parte dos intelectuais de
hoje, que, por orgulho, mesquinharia, preconceito ou
153
fraqueza, acabaram se fazendo os principais aliados desse
poder no seu empenho de destruio da conscincia.
E no quadro desse movimento gigantesco que se deve
buscar compreender o singular documento cuja descrio
abreviada ocupou a primeira parte da nossa conferncia. Ele
ilustra a disposio solcita e quase afoita com que intelectuais
de primeiro plano se dispem a colaborar, em nome dos mais
belos pretextos, com uma causa da qual o mnimo que se
pode dizer que monstruosa. Ele mostra at que ponto a
atividade dita intelectual pode se tornar, no nosso tempo, uma
ameaa integridade da inteligncia, que no fundo no
outra coisa seno a integridade da conscincia. Ele mostra, no
mnimo, o quanto perigoso para um intelectual abandonar a
esfera que lhe prpria, que o aprofundamento da prpria
conscincia, para atender ao convite lisonjeiro para se tornar o
forjador de um novo mundo.
Hoje, mais que nunca, os lindos ideais de futuro, em
nome dos quais os intelectuais militantes mobilizam para a
ao milhes de almas em todo o planeta, so o eco da velha
promessa ouvida por Ado e Eva no Paraso: Sereis como deuses.
Mas hoje a mais enganosa das promessas tem a ousadia de
transformar-se num mandamento sacrossanto, com o nome
de solidariedade coletiva, condenando como inimigos da
humanidade todos os que se recusam a atender ao seu apelo.
Quando esse apelo se oficializar em escala mundial,
154
quando o falso mandamento moral se consolidar em
obrigao jurdica cuja desobedincia seja punida com todos
os rigores da lei, ento os tempos estaro maduros para o
desmascaramento final da grande pardia do esprito, da
liberdade, da verdade e da bondade. Por enquanto, s o que
podemos fazer assistir, com angstia e pesar, a ascenso do
sacerdcio das trevas, que sobe as escadas do templo
trazendo nas mos o seu brevirio de ignorncia.
Publicada no Corierul National de Bucareste em 23 de agosto de
46
1997. Traduzida do romeno por Fernando Klabin.
155
IV. A TRAGDIA DA CONSCINCIA POLITIZADA
Entrevista a Mnica Grigorescu
46
Fale-me de sua famlia, de seu meio de origem, e das implicaes
que tiveram no seu quadro intelectual e filosfico.
Quando eu era criana, tinha um sentimento
permanente que me oprimia, e que era o de no estar
entendendo nada. Mais tarde descobri que aqueles que me
rodeavam tambm no compreendiam grande coisa, mas esta
descoberta no me aliviou em nada, antes me deixou num
estado de insegurana maior ainda. Fui criado em So Paulo,
bem no centro da cidade, num aglomerado de pessoas de toda
as raas e religies, descendentes de portugueses, italianos,
poloneses, judeus, japoneses e alemes. Em todas essas
pessoas as ligaes com suas culturas de origem tinham se
156
rompido, mas ao mesmo tempo no se podia dizer que
estivessem integradas numa cultura local porque afinal
essa cultura no existia, propriamente, e eram elas que a
estavam criando como podiam. Os valores e critrios eram
indefinidos e confusos, e tudo tambm mudava muito
rapidamente. A maioria boiava ou afundava em guas
obscuras. Para essas pessoas era muito difcil, nessas
condies, criar um plano de vida ou mesmo apreender
claramente os nexos de causa e efeito. Logo percebi que em
torno de mim havia milhes de pessoas que tinham sobre suas
prprias vidas um controle quase nulo. A sociedade era muito
complicada e por vezes hostil, mas isto no quer dizer que
fosse opressiva. Ao contrrio, a sociedade brasileira um
lugar onde as pessoas se movem bastante vontade sem
obstculos mas sem enxergar um palmo adiante do nariz,
como numa selva de noite. De modo geral, no existia
severidade nos nossos costumes, nem mesmo entre pessoas
de famlia religiosa os cdigos se dissolviam facilmente, na
confuso. Fui educado por padres italianos carlistas, uma
ordem especializada em educao. Era uma escola paroquial,
gratuita e popular, e no tenho nenhuma daquelas
recordaes tenebrosas comuns nos sujeitos de classe rica
educados em escolas religiosas de elite. Entre ns havia
meninos de muitas origens religiosas diferentes, alemes
protestantes, judeus, japoneses xintostas, e no parecia haver
conflito entre o que praticavam em casa e o catolicismo que
aprendiam na escola. Talvez porque fosse difcil ou
impossvel orientar-se no meio de tantos valores
contraditrios, todos eles se anulavam e aprendamos a viver
sem nos definir. As maiores dificuldades surgiam quando um
157
de ns buscava esboar um plano de vida. Nossas idias
deslizavam no ar, sem contato com a realidade demasiado
complexa e mvel. As situaes mudavam muito rapidamente
e os indivduos acabavam mudando de planos, de metas e de
valores sem sequer se dar conta disso, como folhas levadas
pelo vento. Os brasileiros acostumavam-se a viver numa
contnua incoerncia e a esquecer hoje o que tinham de fazer
desde ontem. Viviam no presente sem ter objetivos ou planos,
apenas sonhos muito vagos em que, no fundo, nem sequer
acreditavam. Eram personalidades mui to frgeis,
inconseqentes e incoerentes. Para fugir, para escapar das
conseqncias dessa incoerncia, ns, os intelectuais, nos
dirigamos para os mais recentes modelos europeus e, nos
ltimos quinze anos, para os norte-americanos. A influncia
norte-americana est em crescimento atualmente entre ns.
Esses modelos, sobretudo europeus, eram copiados numa
maneira literal muito rigorosa, como se fossem uma camisa-
de-fora. Quando menino, eu vivia toda essa confuso. Tudo
estava misturado, a gente seguia um caminho e de repente se
achava noutro, e j no se lembrava do que teria feito se
tivesse permanecido no primeiro caminho. De toda essa
confuso os intelectuais livraram-se adotando modelos que
pertenciam moda, mas eles os assumiram como se fossem
dogmas permanentes e definitivos. E comeavam a se formar
dogmatismos: marxistas, aristotlico-tomistas, sartreanos. No
fundo de suas almas, todas essas pessoas eram inseguras, no
tinham confiana alguma nem nelas mesmas. Um dos meios
158
de me livrar dessa situao foi, para mim, buscar orientaes
no na Histria imediata, mas nos tempos mais remotos,
porque tudo o que foi criado pelo mundo, a cultura e as
idias, no nos chegou diretamente, seno por intermdio de
interpretaes mais recentes. Lemos a Antiguidade atravs de
Ernest Renan, o Oriente atravs de Montesquieu e, mais
recentemente, atravs de Freud e Nietzsche. No tivemos
contato direto, nem com a Antiguidade, nem com o Oriente,
e isso me parece ser uma das causas da grande confuso e da
insegurana das personalidades no Brasil. Ao mesmo tempo,
tentava informar-me intelectualmente, criando uma estratgia
de contatos com autores mais antigos, greco-latinos e
medievais. Procurava trat-los como se suas obras houvessem
sido publicadas naquele mesmo dia e no pertencessem ao
passado remoto. Tratava Plato e Aristteles como se eles se
achassem diante de mim. Todo o pensamento antigo e
medieval tinha um carter muito mais simples e mais direto
na maneira de abordar os problemas, e no existia neles esse
excesso de ceticismo, toda essa maquinaria da precauo e de
crtica que hoje nos paralisa. A grande dificuldade dos
intelectuais brasileiros a de ter confiana na prpria
inteligncia. Da tambm a necessidade de se agarrarem a
modelos e personalidades da moda. No presente, esto na
moda os norte-americanos, enquanto que duas geraes atrs
eram os franceses. De Sartre a Derrida h uma verdadeira
iniciao. Houve tambm a onde de Nietzsche, que ainda
prossegue. Se a gente queria aproximar-se da Antiguidade, s
podia faz-lo atravs de Nietzsche, e todos liam Nietzsche aos
dezessete anos. Mas eu me recusei a l-lo at os quarenta. O
que me parecia que faltava especialmente aos intelectuais era
159
a simplicidade de ver as coisas de maneira direta, como
faziam Aristteles ou Plato, e no por uma verdadeira rede
de constrangimentos crticos paralisantes. Claro que h
constrangimentos que tm uma utilidade no seu domnio
apropriado, no quadro das limitaes impostas pela
metodologia da respectiva cincia, mas no valem como
orientao geral cultural.
Por dois volumes publicados, voc se tornou uma autoridade na
interpretao dos textos aristotlicos. Aristteles pertence ao nosso espao
europeu. Estamos em contato direto com o Helenismo, conhecemos a
Grcia e procuramos entend-la atravs de textos e monumentos. H
uma magia das civilizaes mediterrneas e uma intimidade com valores
que nunca envelheceram. Voc um filsofo brasileiro da cultura. Como
voc compreende aquele que podemos considerar o descobridor da filosofia
da cultura?
Para dizer a verdade, Aristteles no Brasil no tem o
que os espanhis chamam buena prensa. Ele foi sempre lido
pelos olhos dos escolsticos, sobretudo pelos de So Toms e,
ao l-lo, no se percebe bem onde comea Aristteles e onde
termina So Toms; o resultado que todo preconceito
anticatlico se torna tambm um preconceito anti-aristotlico.
Alm disso, existem as dificuldades habituais. A herana de
Aristteles nos chegou de forma fragmentria. Os
manuscritos esto em grande parte incompletos, mutilados,
outros esto cheios de anotaes de seus discpulos e por isso
160
Aristteles um autor muito difcil de ler. Quando se l
Aristteles, deve-se ter tambm um pouco o dom da
adivinhao; creio que primeiro se deve adivinh-lo, e s
depois entend-lo. Aristteles estuda a Potica, a Retrica, a
Dialtica, a Lgica (que ele chamava Analtica), e entre essas
quatro cincias h uma profunda unidade, que no tem sido
afirmada por aqueles que o interpretavam. Eles tendiam a ver
a lgica analtica como a principal coluna de apoio do
aristotelismo. Mas o que me parece interessante o fato de
que ele inventa a lgica analtica, sem nunca utiliz-la. Todos
os seus tratados so construdos de maneira dialtica, e no
lgica. No h sequer um nico livro seu que seja uma
demonstrao lgica, uma cadeia dedutiva como a tica de
Spinoza ou o Tractatus de Wittgenstein. No concernente s
doutrinas de seus antecessores, ele as compara de maneira
dialtica para descobrir no fundo delas os princpios comuns,
dando deste modo uma soluo ao problema em discusso.
um procedimento dialtico caracterstico. Mas quando se
estuda o conhecimento em Aristteles, comea-se pelas
sensaes fsicas e logo em seguida a imaginao o que
produz o primeiro degrau de abstrao, a imaginao o que
agrupa as percepes e os seres segundo as semelhanas das
formas, e s a partir desse trabalho da imaginao que se
torna possvel a entrada em cena da inteligncia, do
raciocnio. O raciocnio lgico depende de um trabalho
preliminar da imaginao. Mas alm disso Aristteles enfatiza,
no trabalho da investigao cientfica, a importncia da
sabedoria prtica do cientista, a que chama fronesis. Fronesis
implica uma capacidade de tomar decises corretas. Assim,
temos primeiro as sensaes, depois a imaginao, logo a
161
deciso, e s ento aparece o raciocnio lgico propriamente
dito. Tudo isso forma uma verdadeira escala cujos degraus
so a Potica, a Retrica, a Dialtica e, s depois, a Analtica.
Essa unidade do mtodo aristotlico no foi posta em relevo
pelos intrpretes de Aristteles. A principal razo disso que
a Potica quase desapareceu desde a Antiguidade at 1548,
quando foi redescoberta e comentada pela primeira vez na
Itlia. Sto. Toms no conhecia a Potica, mas admitia, por
pura adivinhao, a existncia de certa lgica potica,
subentendida pela prpria metodologia de Aristteles. E
Avicena sugeria que a Lgica de Aristteles se compunha
dessas quatro cincias. Ele sugeriu, mas no avanou no
caminho dessa investigao. Mas Aristteles jogou uma nova
luz sobre essa escada que forma o caminho do pathos ao logos.
A Lgica e a Dialtica de Aristteles s podem ser entendidas
se consideradas como um prolongamento e aprofundamento
dos princpios da Potica e da Retrica, com as quais formam
uma teoria geral do discurso. Esta teoria, que Aristteles no
chegou a explicitar, est subentendida na prpria estrutura do
mtodo cientfico do Estagirita, e a chave do entendimento
profundo da sua filosofia, que se revela como uma fonte
cheia de sugestes para a busca contempornea do
conhecimento interdisciplinar.
Eis uma questo que nos vai levar muito longe de Aristteles,
apesar de permanecermos nos Blcs e na Europa Central. Vejo que
voc tem uma intuio da dimenso do imediato, e refiro-me ao presente
162
que se est transformando muito rapidamente aqui na nossa rea. A
Unio Sovitica j no existe, uma noo que pertence ao passado, tal
como a Guerra Fria e as ideologias. Mas as desiluses no
desapareceram.
Vocs viveram aqui uma das mais terrveis
experincias jamais concebidas. Penso no Comunismo, uma
tentativa de conceber outro mundo, ao invs de se esforar
em viver no mundo que j existe. Desde o sculo XVIII a
idia de conceber um mundo melhor dominou todas as
conscincias de tal modo que hoje a inteligncia dos homens
chegou a ser medida pelo coeficiente de revolta contra o
mundo que tal como . No creio que a revolta em si seja
um modelo de moralidade. H pessoas de muito boa
qualidade que no se revoltam contra nada. H bons
conservadores como h tambm bons revolucionrios. Creio
que a confuso entre ideologia poltica e moral uma ofensa
grave inteligncia humana. E isso praticamente dominou
todos os intelectuais e marcou sua viso sobre as coisas. Por
isso muito reconfortante para mim estar num pas que
conheceu o Comunismo, de modo que aqui, ao contrrio do
que se passa no Brasil, no preciso explicar a ningum que
essa doutrina no coisa boa. No meu livro O Jardim das
Aflies fao uma anlise do Marxismo nos seguintes termos:
Marx diz que materialista, mas para ele a Natureza no
outra coisa seno o cenrio da ao histrico-humana, a
Natureza no existe em si, no tem uma ontologia prpria no
Marxismo, mas representa um cenrio passivo, enquanto a
verdadeira realidade est apenas na Histria e na ao
humanas. Da um tipo de idealismo subjetivo-coletivo. Que
163
classe de materialismo essa? No marxismo a Natureza no
tem a qualidade de agir sobre ns, a espcie humana que se
coloca no centro do universo inteiro. Portanto, de maneira
inconsciente, Marx um antropomrfico. Na minha opinio,
toda ideologia prope um mundo melhor e no respeitam o
mundo tal como ele ; refiro-me ao que Edmund Husserl
chamava o mundo da vida (Lebenswelt); trata-se do mundo
da experincia comum dos homens, do mundo em que
vivemos. Para mim, ele contrrio ao mundo tal como o
concebia Marx, e acho que no se trata de o transformar, mas
de o compreender. Sua compreenso difcil e, quem sabe, o
mundo tal como ele tem uma mensagem para ns, nos diz
algo cheio de importncia que nos recusamos a ouvir porque
estamos empenhados em inventar outro mundo. Se no
quisermos entend-lo, mas transform-lo, ele se torna outra
coisa. Veja uma rvore. Podemos contempl-la e nos
perguntar: o que ? (Quid est?) Podemos transformar a rvore
numa cadeira. Mas podemos transform-la outra vez em
rvore? evidente que no. A ao de transformar o mundo
deve ser tratada com grande cuidado, porque sempre coisa
muito perigosa, que no oferece caminho de volta. Uma tica
j baseada na idia de que a misso do homem a de
transformar o mundo uma tica da loucura. Quem quer
mudar o mundo quer inclusive mudar as pessoas. Mas eu sou
eu e voc voc. pois uma tica que se recusa a aceitar as
coisas e os seres tais como so. Esses idelogos pensam ter
uma idia melhor, mas nunca vou acreditar nisso. No h
164
idia melhor do que aquela que Deus teve quando criou o
mundo. Sou cristo, mas tambm acredito nas verdades das
escrituras dos judeus e muulmanos, todos elas so detentoras
da verdade. Penso no amor, e acredito que ele consiste no
desejo de que o ser amado seja eterno, seja assim para
sempre. Isso exatamente o contrrio da transformao do
mundo. As coisas que devem mudar no mundo so muito
poucas em nmero: o excesso de misria, por exemplo, e,
geralmente, os problemas que se podem localizar
estritamente. No h sentido na idia, para resolver tais
problemas, de dever recorrer a uma transformao geral do
mundo. Seria como no lema Pereat mundus, fiat philosophia. Por
outro lado, esquecemo-nos muito facilmente de que a misria
aumenta junto com o progresso. A antiga civilizao medieval
nunca conheceu tais discrepncias. No Imprio Romano, a
gua e o po eram de graa. Mas agora, desde que nos
achamos no cume do progresso, h uma quantidade de
misria que seria inimaginvel para o homem da Antiguidade
ou da Idade Mdia. O homem trabalhava ento seis ou sete
meses por ano, e tinha tempo para pensar na religio e na
famlia. Tinha uma srie inteira de liberdades que para ns,
hoje, so inconcebveis. No havia fronteiras. Se o senhor o
contrariava, o homem ia-se embora para a terra de um outro,
que o recebia na base de uma simples promessa de lealdade,
que no podia ser recusada. Sem fronteiras, todos podiam
partir e regressar. Creio que perdemos mais liberdades do que
ganhamos. Quando se diz que as mulheres ganharam seu
direito de trabalhar, claro que elas perderam o direito de
no trabalhar, de permanecer em casa. O trabalho o
primeiro um direito mas depois se torna obrigao e no fim
165
uma necessidade absoluta. A mulher torna-se operrio, depois
soldado, e no fim o Estado convoca as crianas para o servio
militar. Tudo isso significa uma ascenso da opresso.
Voc autor de um livro intitulado O Imbecil Coletivo, um
livro quase subversivo, dado que prope a nica revoluo que o
intelectual tem o direito de abraar: libertar as inteligncias da ideologia.
Indo em sentido inverso, do conceito gramsciano de intelectual coletivo,
chegamos a uma direo que gostaramos que nos explicasse.
Gramsci achava que quem pensa e conhece no o
indivduo humano, a individualidade biolgica, mas a
coletividade. Segundo a opinio de Gramsci, ns seramos
apenas os rgos de uma espcie de ser coletivo. No meu
parecer, isso o cmulo do absurdo, pois o coletivo tem
acesso apenas a termos gerais, por induo quantitativa, no
ao universal. O universal necessrio, apodctico. S a
conscincia individual tem acesso a verdades universais: a
coletividade no tem. Ela tem acesso apenas opinio geral, e
o imbecil coletivo no pode pensar, s repete idias j
formuladas. Antes de rebentar a Revoluo Francesa, j
comeavam a se formar clubes de uma elite falante, cuja
atividade intelectual se realizava em assemblias. O prottipo
do membro das classes falantes um indivduo que no
agenta viver sozinho. Se a sua opinio no for compartilhada
com outros, ele fica desesperado. Creio que, ao contrrio, a
vida do intelectual est ligada solido. Ao surgir a idia do
166
intelectual pblico, que deve mostrar permanentemente o
seu rosto, surge tambm a imbecilidade coletiva, a partir da
incapacidade do indivduo de ver as coisas fora do contexto
de sua casta.
Como se pode esclarecer a relao entre a cultura individual e a
cultura nacional luz de suas idias sobre o indivduo e a coletividade?
Creio que se confunde a cultura nacional com a
individual. Mas ningum pode criar individualmente a cultura
nacional. Cada um tem de cumprir seu dever, porque a
cultura nacional surge da totalizao mais ou menos
impremeditada do que se realizou na esfera individual. A
sinceridade individual tudo: a soma das contribuies
sinceras vai constituir algo de maior. Como se poderia
constituir a cultura nacional, antes que cada sujeito houvesse
realizado alguma coisa por conta prpria? Creio que, para
formar uma cultura nacional, o mais importante o contato
direto e franco entre pessoas criativas, inteligentes e
cultivadas. Muitas vezes perguntei a mim prprio:
necessrio, para isso, um regime democrtico? necessrio
riqueza? Vrios criadores, nas circunstncias polticas e
econmicas mais diversas e contraditrias, fizeram florescer a
cultura. Penso nos intelectuais de meu pas e acredito que sua
incapacidade de ser sinceros se deveu politizao excessiva
da atividade intelectual durante a ditadura. Essa politizao
das conscincias tem um sentido trgico. Porque cada vez que
o sujeito no v a oportunidade de uma ao poltica, a vida
perde o sentido para ele. Se ele no pode desempenhar seu
trabalho sem a perspectiva de objetivos polticos imediatos,
167
to logo esta perspectiva se fecha aparecem tendncias
destrutivas e cnicas. Durante a ditadura, ao interiorizar sua
revolta por no poderem derrubar o governo, muitos
intelectuais comearam a destruir a famlia, a moral, a pessoa
humana, os sentimentos, tudo o que enobrece a vida, no
esprito de uma revolta nietzscheana e, infelizmente, em
nome da luta contra a ditadura.
Voc confessou h pouco que h alguns dias descobriu na
residncia do Embaixador Moscardo um volume em francs de C.
Noica. Voc j leu Cioran e Mircea Eliade. Outro pensador romeno, o
economista Mihail Manoilescu, influenciou de modo essencial a doutrina
econmica do Brasil no momento do rebentar do processo de sua
industrializao. Outro romeno, Tristan Tzara, contribuiu
especialmente revoluo da arte e do pensamento literrio brasileiro,
marcando atravs da Semana de Arte Moderna de 1922 em So Paulo
a separao do academicismo da cultura do Brasil.
Cioran um dos pensadores que tm a coragem de
exprimir abertamente o que, de costume, se esconde com
cuidado, o que a gente no tem a fora de dizer em voz alta.
Ele enfrenta o desespero abertamente. Quanto a Constantin
Noica, li esta noite alguns captulos de seu livro As Sete
Doenas Capitais do Esprito Contemporneo, e me parece um
pensador fabuloso. Guardo na memria o fragmento onde se
pem em relevo as necessidades que no se podem alcanar, a
necessidade da universalidade, por exemplo, que ele considera
168
necessidade constitutiva do homem, que pertence sua
estrutura ontolgica. Cioran e Noica so filsofos de
dimenses universais. O pensamento de Cioran me parece de
uma enorme profundeza, ele parece ter peso e consistncia.
Mas Noica mais filsofo que Cioran, um mstico mais
autntico que Mircea Eliade.
Se hierarquizarmos os valores, na nossa perspectiva subjetiva,
qual seria na sua opinio o mais importante dos valores?
Os nicos valores que contam so as qualidades do ser
amado. H um conto, ou talvez uma lenda, sobre o profeta
islmico Maom. Algum lhe pergunta: Por que morrem
crianas inocentes, em tenra idade? Por que Deus permite
isso? E Maom responde: Porque essas crianas, assim que
chegam s portas do Cu, so convidadas por Deus a entrar.
Elas respondem: No entro, se no permitir a meus pais
permanecerem junto de mim nos jardins do Cu. Estas
pequenas vtimas so a garantia da redeno de seus pais.
Essa histria salienta uma idia importante. Uma eternidade
que fosse apenas um conceito, uma generalidade que no
inclusse as individualidades, no seria uma eternidade vlida.
Assim concebemos a redeno da alma, que pode manter uma
individualidade para sempre. Isso me parece importante. Se o
amor, como dizia Sto. Toms, o desejo de eternidade do ser
amado, s faz sentido amar o prximo se acreditamos que h
na sua individualidade algo de eterno, que no se dissolver
no vazio de uma eternidade abstrata. No cristianismo, Jesus
o rosto humano da eternidade, e este para mim o valor
essencial: ter a certeza da eternidade de meus irmos.
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Quais so suas preferncias literrias, falando no s de autores
de lngua portuguesa?
No Brasil atual, os maiores poetas, na minha opinio,
so Bruno Tolentino, Alberto da Cunha Melo e Csar Leal.
Infelizmente, no so muito lidos, nem sequer no seu pas.
Outro brasileiro, do passado, de quem gosto especialmente,
Cruz e Souza, poeta metafsico muito profundo. H nele
idias que o aproximam de Cioran. Mas amo tambm Manuel
Bandeira, poeta lrico que tem o poder mgico de melhorar as
almas de seus leitores, tornando-os mais humanos. No
mundo, no que concerne poesia, acredito no tenha havido
ningum maior, no sculo XX, do que o espanhol Antonio
Machado. de grande simplicidade, em que se pode ler, em
filigrana, a eternidade. Entre os poetas de outras pocas,
escolho, sem pestanejar, Cames e Dante. Na prosa, meu
autor mais querido, em toda a literatura do sculo XX, o
judeu alemo Jakob Wassermann. Leio alemo muito mal,
levo horas para vencer uma pgina, mas asseguro: ningum
me agrada mais que Wassermann, nem mesmo Proust. Em
Wassermann sentimos o movimento do mundo, a
humanidade toda que caminha entre dores e enigmas. uma
coisa grandiosa. Falando dos latino-americanos, penso que
gosto de todos, mas o argentino Adolfo Bioy Casares o
primeiro dos mais queridos, sem desprezar, naturalmente,
Borges e Sbato. E eu no poderia apreciar os hispano-
170
americanos se no tivesse lido antes os espanhis,
principalmente Perez Galds e Po Baroja. No Brasil, a prosa
romanesca comeou por Machado de Assis, e ningum
alcanou a sua altura. o maior. Alis, o portugus do Brasil
muito difcil de traduzir, talvez tambm pelo fato de que
uma lngua que muda muito rapidamente e funde nela o
reflexo da vida brasileira diria. uma lngua viva, plstica,
cheia de insinuaes, sugerindo intenes sutis, com riqueza
de conotaes. No gostaria de traduzir essa lngua, pois
muito difcil. Mas o que gosto mesmo de ler filosofia, e no
trocaria tudo isso pelo pargrafo da Metafsica em que
Aristteles expe a natureza de Deus como noesis noeseos. a
pgina mais importante da literatura Ocidental e um dos
cumes da autoconscincia humana.