O pluralismo religioso e a igreja como mistrio

A eclesiologia na perspectiva inter-religiosa

Peter C. Phan
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Ano X N 75 2013
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Cadernos Teologia Pblica
A publicao dos Cadernos Teologia Pblica, sob a
responsabilidade do Instituto Humanitas Unisinos IHU,
quer ser uma contribuio para a relevncia pblica da
teologia na universidade e na sociedade. A teologia pbli-
ca pretende articular a reflexo teolgica em dilogo com
as cincias, culturas e religies de modo interdisciplinar e
transdisciplinar. Busca-se, assim, a participao ativa nos
debates que se desdobram na esfera pblica da socieda-
de. Os desafios da vida social, poltica, econmica e cultu-
ral da sociedade, hoje, especialmente, a excluso socioe-
conmica de imensas camadas da populao, no dilogo
com as diferentes concepes de mundo e as religies,
constituem o horizonte da teologia pblica. Os Cadernos
Teologia Pblica se inscrevem nesta perspectiva.
O pluralismo religioso e a igreja como mistrio
A eclesiologia na perspectiva inter-religiosa
Peter C. Phan
Fui solicitado a refletir sobre se o pluralismo reli-
gioso impacta a forma como compreendemos e vivemos
o mistrio da igreja atualmente e, em caso positivo, como
ele o faz. Formulando isso em termos do tema de nossa
conferncia (Igreja, cultura e sociedade: A semntica do
mistrio da igreja no contexto das novas gramticas da
civilizao tecnocientfica), a diversidade religiosa um
signo, ou palavra, ou morfema, ou significante de nos-
sa lingustica teolgica sobre a igreja. A primeira parte
dessa lingustica a semntica, cuja tarefa desdobrar
o sentido e os desafios da diversidade religiosa para a
igreja. Aqui o fenmeno social da diversidade religiosa
se torna pluralismo religioso, uma ideologia que contesta
a reivindicao crist de que Jesus Cristo o salvador
verdadeiro, nico e universal da humanidade e de que
a igreja o sacramento nico, universal e necessrio
da salvao. Assim, o pluralismo religioso constitui um
problema teolgico, possivelmente o mais controvertido
problema para a teologia crist atualmente. Nossa prxi-
ma pergunta se essa semntica do pluralismo religioso
exige uma nova gramtica e sintaxe teolgica, com um
novo conjunto de princpios e processos que regulem
nossa construo de uma eclesiologia que seja apropria-
da para nossa poca de diversidade e pluralismo reli-
gioso. Finalmente, j que a teologia tem a ver com a f
e sua prtica, precisamos indagar se essa nova semnti-
ca, gramtica e sintaxe eclesiolgica implica uma nova
pragmtica, isto , uma nova maneira de ser igreja no
mundo. Expressando a questo em termos do Vaticano
II, cujo 50 aniversrio estamos celebrando, ser que o
6
pluralismo religioso exige uma nova Dei Verbum, Lumen
Gentium, Nostra Aetate e Gaudium et Spes? Ao explorar
a semntica, sintaxe e pragmtica de uma nova eclesio-
logia, questes que esto profundamente entrelaadas,
recorrerei aos ensinamentos e s experincias da Igreja
Catlica na sia, especialmente da Federao das Con-
ferncias Episcopais da sia (FABC)
1
.
A semntica do pluralismo religioso contemporneo
O fato de que o cristianismo sempre viveu em
meio diversidade religiosa um trusmo histrico. Em
seus primrdios, o cristianismo estava em contato pro-
fundo e constante com outras religies, particularmen-
te o judasmo (sendo inicialmente percebido como um
ramo dele, ao lado do judasmo rabnico e carata), as
religies mistricas egpcias e greco-romanas, o culto ao
imperador e a religio domstica da Roma imperial, o
zoroastrismo da Prsia, os cultos da fertilidade de Cana
e da Fencia, etc. Inicialmente, esse encontro inter-reli-
gioso foi amistoso e benfico; de fato, muitos emprsti-
mos foram tomados pelo cristianismo de suas religies
rivais, especialmente do judasmo, quando desenvolveu
1 Sigla em ingls.
sua liturgia, sua teologia e suas estruturas organizacio-
nais. Mas em breve, quando o cristianismo procurou se
definir em contraposio a outras religies, e especial-
mente depois de adquirir o status de nica religio licita
do Imprio Romano, sua atitude tanto teolgica quanto
prtica para com as outras religies se transformou em
mordaz polmica e condenao, atestada, por exemplo,
pela retrica antijudaica de alguns escritos neotestamen-
trios e diversos padres da igreja, especialmente Joo
Crisstomo (hoje em dia designado como o mestre do
menosprezo) e a apologtica crist antipag dos primr-
dios (por exemplo, os escritos de Justino Mrtir, Tertulia-
no e Lactncio).
Com a proscrio do culto pago pelo imperador
Teodsio (379-395) e o fato de os judeus continuarem
sendo uma minoria, o cristianismo no teve concorrente
srio at a ascenso do isl no sculo VII. Embora as
relaes entre as chamadas religies abramicas ou
povos do livro fossem, muitas vezes, marcadas pela
violncia e pelo dio exemplificados pela conquis-
ta muulmana do Norte da frica e da Espanha, pelas
Cruzadas e pela guetizao dos judeus , houve casos
notveis de tolerncia religiosa e convivncia, por exem-
plo, na Ibria moura, do incio do sculo VIII at a con-
cluso da reconquista crist no final do sculo XV, ou a
7
prtica do millet do Imprio Otomano que permite que
cada grupo religioso minoritrio (dhimmi) governe seus
membros de acordo com seu prprio sistema jurdico.
Nesse sentido, o cristianismo e o isl, onde alcanaram
ascendncia poltica e econmica, exibiram certo grau
de tolerncia sociopoltica da diversidade religiosa.
Teologia da salvao exclusivista
Contudo, teologicamente a questo bem dife-
rente. A despeito de tentativas de compreenso empti-
ca de religies no crists, especialmente do isl, como
as de Nicolau de Cusa (1401-1464), que admite a possi-
bilidade de una religio in varietate rituum [uma religio
na variedade de ritos] (De pace fidei e Cribatio Alchorani),
a atitude predominante da Igreja Catlica para com
as religies no crists at o Vaticano II (1962-1965)
era inteiramente negativa, quando no condenatria.
Seu exclusivismo expresso da maneira mais vigorosa
no Decreto para os Jacobitas do Conclio de Florena
(1442), em que a mxima extra ecclesiam nulla salus
[fora da igreja no h salvao], de Fulgncio de Ruspe
(476-533), aplicada no s aos cismticos e hereges,
mas tambm aos pagos (incluindo os muulmanos)
e judeus, e, depois do sculo XVI, aos seguidores das
religies no crists da Amrica Latina, sia e frica,
que, como se dizia, estavam todos destinados ao in-
ferno. Entretanto, luz da vontade de Deus de salvar
todas as pessoas, da presena universal da graa e dos
princpios de que Deus no nega a graa s pessoas
que fazem o que est ao seu alcance (facienti quod in
se est Deus non denegat gratiam) e de que o poder de
Deus no preso pelos sacramentos (Deus suam po-
tentiam sacramentis non alligavit), desde a Idade Mdia
se delinearam vrias teorias para explicar como os pa-
gos ainda podem ser salvos parte da f explcita em
Cristo e sem o batismo, como, por exemplo, o batismo
de desejo e a ignorncia invencvel. Entre os mission-
rios, a atitude foi, com poucas excees, de hostilidade
para com a diversidade religiosa. Mesmo aqueles que
tinham simpatia por religies indgenas, em sua maio-
ria jesutas, como Alessandro Valignano (1539-1606),
Matteo Ricci (1552-1610), Roberto de Nobili (1577-
1656) e Alexandre de Rhodes (1591-1660) na sia,
atinham-se, a despeito de seus louvveis esforos em
relao ao que atualmente se conhece como acomoda-
o e inculturao, convico de que as religies no
crists so corrompidas por supersties e imoralidades
e a igreja a nica arca da salvao.
8
A atitude inclusivista do Vaticano II
De modo geral se reconhece que o Vaticano II mar-
cou uma evoluo algumas pessoas diriam revolu-
o significativa na atitude da Igreja Catlica para
com as religies no crists e a teologia da salvao
a ela relacionada. de importncia vital distinguir
entre o ensinamento do Conclio referente aos no
cristos como indivduos e seu ensinamento sobre as
religies no crists como instituies coletivas. Em
relao aos no cristos, que o Conclio chama de
as pessoas que ainda no receberam o evangelho,
o Vaticano II afirma, antes de mais nada, que elas es-
to orientadas [ordinantur] de vrias formas para o
povo de Deus. O Conclio passa a listar cinco grupos
de no cristos, aparentemente em ordem descen-
dente de relao com a igreja: judeus, muulmanos,
aqueles que buscam, na sombra e em imagens, o
Deus que ainda desconhecem, os que procuram a
Deus com corao sincero e as pessoas que no
chegaram ainda ao conhecimento explcito de Deus.
O Conclio reafirma a possibilidade de salvao para
todos esses no cristos, embora sempre pela graa
de Cristo e em algum tipo de relao com a igreja, e
com vrias condies (por exemplo, ignorncia in-
vencvel e viver uma vida moral boa de acordo com
sua conscincia)
2
.
Deve-se observar que o fundamental pargrafo
16 de Lumen Gentium s foca os no cristos como
indivduos, embora, ao fazer isso, claro que se refi-
ra, ainda que obliquamente, a suas religies, especial-
mente em relao aos judeus e muulmanos. A respei-
to das religies no crists como tais, Lumen Gentium
diz meramente que, atravs das atividades mission-
rias da igreja, tudo quanto de bom encontra no co-
rao e no esprito dos seres humanos ou nos ritos e
cultura prprios de cada povo, no s no perece, mas
antes sanado, elevado e aperfeioado, para glria de
Deus, confuso do demnio e felicidade humana
3
.
2 Cf. Lumen Gentium, n. 16. (A verso em portugus dos documentos
oficiais foi copiada do site do Vaticano. NdT.)
3 Lumen Gentium, n. 17. A mesma ideia repetida no decreto do
Conclio sobre a misso, Ad gentes: Tudo o que de verdade e de
graa se encontrava j entre os gentios como uma secreta presena
de Deus, [a atividade missionria] expurga-o de contaminaes
malignas e restitui-o ao seu autor, Cristo, que destri o imprio do
demnio e afasta toda a malcia dos pecados. O que de bom h
no corao e no esprito dos seres humanos ou nos ritos e culturas
prprias dos povos, no s no se perde, mas purificado, elevado
e consumado para glria de Deus, confuso do demnio e felicidade
do ser humano (n. 9).
9
O ensinamento mais pleno do Vaticano II sobre as
religies no crists enquanto religies se encontra em
sua Declarao sobre a Relao da Igreja com as Re-
ligies no Crists (Nostra Aetate). O Conclio comea
salientando a unidade de toda a humanidade em vir-
tude de sua origem e de seu destino comuns, a saber,
Deus. Ele v as religies como tentativas diversificadas
de responder a perguntas fundamentais sobre o sentido
da existncia humana. Passa ento a expor brevemen-
te diferentes religies no crists, como o hindusmo, o
budismo, o isl e o judasmo. Nesse contexto, declara
que a Igreja catlica nada rejeita do que nessas religies
existe de verdadeiro e santo. Olha com sincero respeito
esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas
que, embora se afastem em muitos pontos daqueles que
ela prpria segue e prope, todavia, refletem no rara-
mente um raio da verdade que ilumina todos os seres
humanos.
4
Alm do respeito sincero, o Vaticano II exorta
os catlicos a que, com prudncia e caridade, pelo di-
logo e colaborao com os seguidores doutras religies,
4 Nostra Aetate, n. 2. Para uma exposio clara do ensinamento do
Vaticano II sobre as religies no crists, veja DUPUIS, Jacques.
Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. Maryknoll, NY:
Orbis Books, 1997, p. 161-70, e Christianity and the Religions: From
Confrontation to Dialogue. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002, p.
59-66.
dando testemunho da vida e f crists, reconheam, con-
servem e promovam os bens espirituais e morais e os
valores socioculturais que entre eles se encontram.
5
Em termos de teologia das religies, a posio do
Vaticano II representa o que se chama de paradigma in-
clusivista cujo principal protagonista Karl Rahner (com
sua teoria dos cristos annimos), em contraposio
aos paradigmas exclusivista e pluralista, sendo o primei-
ro adotado pela prpria Igreja Catlica durante quase
dois milnios antes do Vaticano II, e o segundo pelo te-
logo presbiteriano John Hick. Atualmente o paradigma
inclusivista parece ser favorecido pelo magistrio roma-
no, pois ele reafirma a universalidade de Cristo como sal-
vador e a necessidade da igreja como sacramento da sal-
vao, ao mesmo tempo em que reconhece a presena
de elementos de verdade e graa em outras religies
e evita a tendncia relativista do paradigma pluralista.
O desafio ps-moderno do pluralismo religioso
No h dvida de que, aps sculos de exclusivis-
mo teolgico e at violncia contra os adeptos de outras
religies (especialmente contra os judeus e muulma-
5 Nostra Aetate, n. 2.
10
nos), a atitude do Vaticano II para com as religies no
crists e, por implicao, para com a diversidade religio-
sa, representada particularmente em Nostra Aetate, sina-
lizou um enorme passo frente. Alm disso, uma srie
de documentos ps-conciliares, especialmente aqueles
emitidos por Joo Paulo II e pela Pontifcia Comisso
para o Dilogo Inter-Religioso, reiteram explicitamen-
te a possibilidade da salvao das pessoas no crists
como indivduos e at do passos tentativos no sentido
de reconhecer a presena do Esprito Santo em religies
no crists, parecendo, por conseguinte, ser favorveis
reafirmao do papel positivo delas na histria da salva-
o
6
. Diz-se que os no cristos, se so salvos, o so no
a despeito de suas religies, mas por causa delas.
Essas afirmaes do magistrio, que foram ino-
vadoras h meio sculo e recentemente foram reiteradas
com vigor pela declarao Dominus Iesus, da Congrega-
o para a Doutrina da F, so teologicamente adequa-
das para fazer frente aos desafios do pluralismo religioso
no contexto ps-moderno junto com sua gramtica
tecnocientfica. Uma parte essencial dessa gramtica
6 Para uma coletnea desses documentos, veja GIOIA, Francesco (ed.).
Inter-religious Dialogue: The Official Teaching of the Catholic Church
from the Second Vatican Council to 2005. Boston: Pauline Books
and Media, 2006.
ps-moderna o respeito pela alteridade do outro em
sua particularidade e singularidade histrica e a rejeio
de qualquer esforo de totaliz-la ou essencializ-la sob
alguma categoria geral ou universal. No tocante s trs
teologias das religies expostas acima, todas comparti-
lham, a despeito de suas diferenas bvias, trs pressu-
posies bsicas referentes religio: 1) todas as religies
apontam para a Realidade transcendente ltima chama-
da Deus; 2) o alvo da religio salvao; e 3) deve haver
um mediador (por exemplo, uma pessoa, ou um livro,
ou uma comunidade) entre a Realidade ltima e ns. Na
verdade, no h muita diferena entre o exclusivismo e
o inclusivismo, j que este ltimo ainda sustenta que h
apenas uma religio verdadeira e que os elementos de
verdade e graa presentes nas outras religies so de
algum modo misteriosamente derivados dessa nica
religio verdadeira. Por outro lado, o paradigma plura-
lista no realmente pluralista, j que pressupe esse
conceito basicamente ocidental de religio e o impe
a outras religies. claro que esses pressupostos no se
aplicam a todas as religies. Algumas no so testas;
outras no buscam a salvao transcendente; ainda ou-
tras no sustentam a necessidade de um mediador ou
mediao, divino ou de outra espcie. O budismo, por
exemplo, no fala de Deus; ele no afirma nem nega
11
Deus; considera, antes, o falar sobre Deus uma distra-
o da tarefa urgente de aliviar o sofrimento humano.
O confucionismo e o taosmo no oferecem caminhos
de salvao como unio transcendente com Deus,
mas mostram como atingir o desenvolvimento humano
pleno dentro do mundo observando vrias relaes
sociais e os deveres correspondentes e vivendo em
harmonia com a natureza. Outras religies, como o
zen-budismo, por exemplo, propem autorrealizao
sem qualquer mediao.
Alm disso, em todos os trs paradigmas, uma re-
ligio particular usa seus prprios critrios de validade e
verdade como padres para avaliar a validade e verdade
de outras religies. No causa surpresa que as outras re-
ligies, em comparao com nossa prpria, sejam julga-
das como deficientes, como o formula Dominus Iesus,
e a superioridade da prpria religio pode ser asserida
de modo unilateral e sem contestao. Assim, o Vatica-
no II no apreciou e reafirmou e, diria eu, no podia
apreciar e reafirmar plenamente o valor positivo das
religies no crists em e por si mesmas, e no em sua
relao putativa com Cristo e a igreja e sua derivao
destes. A razo bsica dessa incapacidade que todos
esses documentos julgam as religies no crists a partir
das perspectivas teolgicas de Cristo e do cristianismo
e, mais precisamente, do alto de suas reivindicaes da
universalidade, singularidade, superioridade e normati-
vidade de Cristo e da igreja.
Para respeitar genuinamente a alteridade de todas
as religies, seria mais exato dizer que religies diferentes
propem alvos diferentes e que cada religio presu-
mivelmente o melhor caminho para alcanar o alvo a
que se prope. Em vez de falar de salvao em termos
abstratos e como alvo ltimo de todas as religies, preci-
samos examinar os alvos concretos propostos por cada
uma delas e ver como os so cumpridos. No podemos
pressupor que esses alvos sejam simplesmente verses
diferentes da mesma coisa, a saber, a salvao por Deus
em Cristo e pelo poder do Esprito Santo. Um exame cui-
dadoso desses alvos diferentes poder revelar diferenas
genunas, algumas irreconciliveis umas com as outras,
bem como profundas semelhanas, paralelos e talvez at
identidades entre elas. Todos esses alvos podem apare-
cer como singulares e podero ser, ou foram, reivindica-
dos como tais, ou como superiores a todos, ou universais
por seus seguidores (os cristos certamente fizeram isso).
Entretanto, reivindicaes apriorsticas de singula-
ridade, superioridade e universalidade para a prpria re-
ligio so seriamente problematizadas pela compreenso
ps-moderna de cultura e religio, incluindo a increduli-
12
dade em relao s metanarrativas, o desmascaramen-
to da presena insidiosamente ubqua do poder opressor
em qualquer discurso, a crtica da religio pelos estudos
ps-colonialistas e subalternos e a presso, alimentada
pela migrao e globalizao, do pluralismo cultural e
religioso. O que se faz necessrio teologicamente uma
nova gramtica e uma nova sintaxe referente natureza
e misso da prpria igreja.
Sintaxe para o pluralismo religioso: uma nova
eclesiologia
A teologia da igreja recente destacou, muitas ve-
zes, que a eclesiologia da comunho uma das grandes
contribuies do Vaticano II, especialmente de Lumen
Gentium e Gaudium et Spes. Embora isso seja verdade,
preciso reconhecer que a eclesiologia da comunho,
mesmo tendo razes profundas e antigas na tradio cris-
t, foi resgatada principalmente no contexto da relao
hierrquica entre a igreja universal e as igrejas locais
(infelizmente muitas vezes entendida de modo equivo-
cado principalmente como subordinao jurdica das
igrejas perifricas igreja do centro, a saber, a Igreja Ro-
mana) e da estrutura sacramental, especialmente euca-
rstica, da igreja.
7
No se deve, claro, negar a validade
dessa abordagem da comunho eclesial, mas vital que,
na eclesiologia da comunho, a igreja seja entendida
primordialmente como o sinal da realizao, na histria
humana, da comunho eterna na Trindade e como o
instrumento dessa realizao. Nesse sentido, a igreja ,
por natureza, um mistrio e sua essncia moldada teo-
lgica, cristolgica e pneumatologicamente.
Entretanto, a questo prtica como a igreja
pode ser efetivamente um sacramento eficaz e digno de
crdito do Deus trinitrio num lugar e tempo especfico.
Obviamente, a resposta a essa pergunta no pode ser
determinada por antecipao e a priori, mas precisa ser
explorada constantemente luz dos sinais dos tempos.
A diversidade e o pluralismo das religies so um desses
sinais. Para fazer frente a esses desafios, a eclesiologia
da comunho do Vaticano II, por mais rica e progressis-
ta que seja, , em minha opinio, demasiado estreita e
7 Sobre a eclesiologia da comunho, os escritos de Jean-Marie R.
Tillard so fundamentais. Uma boa apresentao dessa eclesiologia
se encontra em DOYLE, Dennis. Communion Ecclesiology. Maryknoll,
NY: Orbis Books, 2000. A questo da prioridade ontolgica da igreja
universal em relao s igrejas locais foi discutida pelos cardeais Walter
Kasper e Joseph Ratzinger, agora papa Bento XVI. A abordagem
intraeclesistica da eclesiologia da comunho preponderante no
documento da Congregao para a Doutrina da F intitulado Sobre
alguns aspectos da igreja entendida como comunho, de 1992.
13
voltada para dentro, e at absorvida em si mesma, para
estar altura da tarefa. O que se faz necessrio, hoje,
uma gramtica e uma sintaxe teolgica cujo centro esteja
voltado para fora e centrado no outro, formada num
dilogo humilde com outras tradies religiosas.
Para elaborar essa eclesiologia, vou recorrer s ex-
perincias e aos ensinamentos da Igreja Catlica asiti-
ca, visto que a sia possivelmente o continente em que
a diversidade religiosa a mais ubqua. Por causa de sua
histria antiga e seu territrio vasto, o cristianismo asi-
tico tambm se caracteriza por extrema multiplicidade
e diversidade, com histrias eclesisticas, estruturas ca-
nnicas, filiaes denominacionais, tradies litrgicas e
orientaes teolgicas mutuamente conflituosas. No que
se segue, tentarei apenas esboar alguns elementos-cha-
ve de uma viso de igreja entre lderes eclesiais e telo-
gos asiticos. Essa eclesiologia, como ficar claro, no
visa tanto desenvolver uma compreenso idiossincrsica
dos elementos institucionais da igreja, e sim facilitar uma
nova forma de ser cristo na sia e da sia.
Igreja reinocntrica
Uma das caractersticas curiosas nos documentos
do magistrio e nos textos teolgicos asiticos sobre a
igreja a ausncia conspcua de questes igrejeiras.
Essa falta de interesse pelos aspectos institucionais da
igreja no resultado de ignorncia nem ditada por
consideraes meramente pragmticas. Deriva-se, antes,
do que poderia ser chamado de kenosis eclesiolgica,
uma passagem da igreja ad intra [voltada para dentro]
para a igreja ad extra [voltada para fora], da autopre-
servao e autoexpanso para a misso e o servio ao
mundo. Esse deslocamento se baseia na convico teo-
lgica de que no corao da f e prtica crist no se en-
contram a igreja e todos os seus elementos institucionais
e jurdicos, mas o reinado do Deus triuno. s dando
testemunho do reinado de Deus e servindo a ele entre
todos os povos asiticos, e no aumentando o nmero
de seus membros e ampliando sua influncia sociopo-
ltica, que a igreja se tornar verdadeiramente asitica.
Para ser verdadeiramente igreja, a Igreja asitica para-
doxalmente precisa esvaziar-se e deixar de existir por
sua prpria causa a servio de uma realidade superior,
a saber, o Reino de Deus. O que a igreja determina-se
pelo que ela deve fazer; sua essncia definida por sua
funo. Na perspectiva asitica, a eclesiologia deve ser
essencialmente teologia prtica nascida de seu dilogo
com os pobres, as culturas e as religies da sia.
A teologia asitica recente tem insistido vigorosa-
mente nessa kenosis eclesiolgica. Essa converso do
14
eu eclesial para o outro religioso se deu ao longo
de trs dcadas, desde a fundao da FABC em 1970
at a Assembleia Especial do Snodo dos Bispos para a
sia (o Snodo Asitico), realizada em Roma de 19 de
abril a 4 de maio de 1998. Nessa eclesiologia centrada
no Reino, a igreja no mais considerada o pinculo ou
centro da vida crist. Ela passa, pelo contrrio, do centro
para a periferia, do topo para a base. Assim como o sol
em torno do qual a terra e os outros planetas giram, o
reinado de Deus o centro em torno do qual tudo gira
na igreja e ao qual tudo est subordinado. O reinado de
Deus agora instalado, em lugar da igreja, como o alvo
ltimo de todas as atividades dentro e fora dela. Agora,
tanto o que a igreja quanto o que ela faz so definidos
pelo reinado de Deus, e no o inverso. A nica razo da
existncia da igreja servir ao reinado de Deus, isto ,
ajudar a produzir o que tem sido comumente designado
de valores do Reino. So esses valores que a igreja
deve promover, e no seu autoengrandecimento, reputa-
o ou sobrevivncia institucional. Toda lei e toda polti-
ca da igreja tm de passar pelo teste decisivo que verifica
se elas promovem ou no o reinado de Deus.
O que a eclesiologia reinocntrica visa no des-
valorizar o papel da igreja, mas determinar corretamente
sua natureza e finalidade. No preciso dizer que h
uma ligao intrnseca entre o reinado de Deus e a igreja,
como expressa claramente o papa Joo Paulo II em sua
exortao apostlica Ecclesia in Asia, promulgada aps
o Snodo Asitico:
Fortalecida pelo Esprito para realizar a salvao de
Cristo na terra, a Igreja a semente do Reino de Deus e
suspira ardentemente pela sua vinda final. A sua identi-
dade e misso so inseparveis do Reino de Deus, que
Jesus anunciou e inaugurou com tudo o que disse e fez,
sobretudo com a sua morte e ressurreio. O Esprito
lembra Igreja que no fim em si mesma: em tudo
o que ela e faz, existe para servir Cristo e a salvao
do mundo.
8
Portanto, no h incompatibilidade intrnseca
entre servir ao Reino de Deus e expandir o nmero de
membros e a influncia da igreja muitas vezes designa-
do eufemisticamente como crescimento da igreja na
literatura missiolgica. Com efeito, as duas atividades da
misso crist andam de mos dadas. A questo , antes,
de prioridade terica e prtica.
O mesmo problema pode ser formulado em ter-
mos da relao entre o reinado de Deus e a igreja. Est
claro que a igreja no idntica ao Reino de Deus, e o
Reino de Deus tampouco se restringe igreja. A igreja
8 Ecclesia in Asia (EA), n. 17.
15
apenas, como o formula o Vaticano II, o germe e o prin-
cpio desse mesmo Reino
9
. Sua constituio definida
pelo Reino de Deus, que atua como seu alvo e futuro, e
no o inverso. A igreja no um fim em si mesma; sua
razo de ser servir ao Reino de Deus. Ela uma co-
munidade de pessoas que no existem para si mesmas,
mas para um propsito transcendente; , dizendo-o sem
rodeios, um meio para um fim.
Libertao, inculturao e dilogo inter-religioso
Uma igreja reinocntrica , por natureza, uma
igreja missionria, comprometida com a promoo dos
valores do Reino pregado por Jesus. Mas que valores so
esses? Ou, mais concisamente, o que representa o Reino
de Deus? Embora Jesus usasse com frequncia o smbo-
lo do reinado de Deus, ele no lhe deu uma definio
clara. O significado do reinado de Deus e os valores que
ele proclama esto implcitos nas parbolas, nos mila-
gres de Jesus e, acima de tudo, em seu ministrio, morte
e ressurreio. Afinal, o Reino de Deus veio em e com
Jesus, que , ele prprio, a autobasileia tou theou. Em
suma, o reinado de Deus no nada menos do que a
9 Lumen Gentium, n. 5.
presena salvadora de Deus em Jesus pelo poder do Es-
prito Santo, uma presena que produz perdo gratuito e
reconciliao e restabelece a justia e paz universal entre
Deus e a humanidade, entre os prprios seres humanos
e entre a humanidade e o cosmo.
Nos contextos econmicos, culturais e religiosos
da sia, os bispos e telogos asiticos propem que a
misso da igreja de realizar os valores do Reino assuma
a forma de um dilogo triplo. A razo dessa modalidade
dialgica a presena das muitas religies e culturas na
sia. Vivendo em tais ambientes culturais e religiosos,
os cristos, que no passam de uma diminuta minoria,
precisam entrar em dilogo com outros crentes, numa
atitude de respeito e amizade, s vezes com vistas so-
brevivncia fsica. Mas, mais do que consideraes prag-
mticas, atualmente h a doutrina teolgica, ao menos
na Igreja Catlica Romana, de que, como diz Joo Paulo
II, a presena e ao do Esprito no atingem apenas
os indivduos, mas tambm a sociedade e a histria, os
povos, as culturas e as religies. Com efeito, Ele est na
base dos ideais nobres e das iniciativas benfeitoras da
humanidade peregrina.
10
10 Joo Paulo II, Redemptoris Missio (RM), n. 28.
16
Dado esse pluralismo religioso, perfeitamente
natural que o dilogo seja o meio preferencial de procla-
mao. Como o diz Amaladoss:
Assim que no se v mais a relao do cristianismo com
outras religies como presena/ausncia ou superior/in-
ferior ou pleno/parcial, o dilogo se torna o contexto
em que a proclamao deve ter lugar. Pois, mesmo ao
proclamar a Boa Nova de modo confiante, dever-se-ia
fazer isso com grande respeito pela liberdade de Deus
que est agindo, pela liberdade do outro que est rea-
gindo e pelas limitaes da prpria Igreja como teste-
munha. inteiramente apropriado, portanto, que os
bispos asiticos tenham caracterizado a prpria evan-
gelizao como um dilogo com vrias realidades asi-
ticas as culturas, as religies e os pobres.
11
importante observar tambm que o dilogo
como modo de ser igreja na sia no se refere primor-
dialmente conversao intelectual entre especialistas
de vrias religies, como muitas vezes feito no Ociden-
te. Ele implica, pelo contrrio, uma presena qudrupla:
a) O dilogo da vida, onde as pessoas se esforam
por viver num esprito de abertura e de boa vizinhan-
a, compartilhando as suas alegrias e tristezas, os seus
11 AMALADOSS, Michael. Making All Things New: Dialogue, Plura-
lism, and Evangelization in Asia. Maryknoll, NY: Orbis, 1990, p. 59.
problemas e as suas preocupaes. b) O dilogo das
obras, onde os cristos e os outros colaboram em vista
do desenvolvimento integral e da libertao da gen-
te. c) O dilogo dos intercmbios teolgicos, onde os
peritos procuram aprofundar a compreenso das suas
respectivas heranas religiosas, e apreciar os valores es-
pirituais uns dos outros. d) O dilogo da experincia
religiosa, onde pessoas radicadas nas prprias tradies
religiosas compartilham as suas riquezas espirituais, por
exemplo, no que se refere orao e contemplao,
f e aos caminhos da busca de Deus e do Absoluto.
12
Em termos de reas em que o dilogo deve ser
realizado, a FABC sugere trs: o dilogo com o povo asi-
tico, especialmente com os pobres, com suas culturas e
com suas religies.
13
Em outras palavras, as trs tarefas
essenciais das igrejas asiticas so a libertao, a incultu-
rao e o dilogo inter-religioso
14
. vital observar que,
12 PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO; CON-
GREGAO PARA A EVANGELIZAO DOS POVOS, Dilogo e ann-
cio, n. 42 (19 de maio de 1991). Veja tambm For All Peoples
(1997), 21-26.
13 Veja Eilers (ed.), For All Peoples of Asia (1992), p. 14-16; 22-23;
34-35; 107; 135; 141-43; 281-82; 307-12; 328-34; 344; For All
Peoples of Asia (1997), p. 196-203.
14 Como disse o arcebispo Oscar V. Cruz, secretrio-geral da FABC, na
7 Assembleia Plenria: O dilogo triplo com os pobres, com as
culturas e com as pessoas de outras religies, visionado pela FABC
como uma modalidade de evangelizao, ou seja, libertao hu-
17
para a FABC, no se trata de trs atividades da igreja
distintas e separadas, e sim de trs dimenses entrelaa-
das de sua misso una de evangelizao.
15
Como o ex-
pressa concisamente a 7 Assembleia Plenria da FBAC
ao escrever: Essas questes no so temas separados
a serem discutidos, e sim aspectos de uma abordagem
integrada de nossa misso de amor e servio. Precisamos
sentir e agir integralmente. Ao nos defrontarmos com as
necessidades do sculo XXI, fazemos isso com coraes
asiticos, em solidariedade com os pobres e marginaliza-
dos, em unio com todos os nossos irmos e irms cris-
tos e de mos dadas com todos os homens e mulheres
da sia de muitas religies diferentes. A inculturao, o
dilogo, a justia e a opo pelos pobres so aspectos de
tudo o que fazemos.
16
mana, inculturao, dilogo inter-religioso (A Renewed Church in
Asia: Pastoral Directions for a New Decade. FABC, 16 Caine Road,
Hong Kong, 2000, p. 17 [FABC Papers, n. 95].
15 Para reflexes sobre a ligao entre evangelizao e libertao de
acordo com a FABC, veja PHAN, Peter C. Human Development
and Evangelization: The First to the Sixth Plenary Assembly of the
Federation of Asian Bishops Conferences. Studia Missionalia, v.
47, p. 205-227, 1998.
16 A Renewed Church in Asia: A Mission of Love and Service, 8.
O ctuplo movimento das igrejas asiticas
Essa necessidade de ser igreja local que vive em
comunho mtua foi reiterada pela 7 Assembleia Ple-
nria da FABC (realizada em Samphran, na Tailndia,
de 3 a 12 de janeiro de 2000). Ocorrida logo depois do
Snodo Asitico e da promulgao da Exortao Eccle-
sia in Asia e celebrando o Grande Jubileu, com o tema
geral Uma igreja renovada na sia: misso de amor
e servio, essa assembleia de importncia particular
porque salienta o tipo de eclesiologia atuante nas igrejas
asiticas. Lanando um olhar retrospectivo sobre mais
de um quarto de sculo de sua vida e suas atividades, a
FABC resume sua viso asitica de uma igreja renova-
da, composta de oito movimentos que constituem uma
espcie de eclesiologia asitica:
1. Um movimento rumo a uma igreja dos pobres
e dos jovens.
2. Um movimento rumo a uma igreja verdadei-
ramente local, uma igreja encarnada num povo, ind-
gena e inculturada.
3. Um movimento rumo interioridade profunda.
4. Um movimento rumo a uma comunidade au-
tntica de f.
18
5. Um movimento rumo a uma evangelizao in-
tegral ativa.
6. Um movimento rumo ao empoderamento de
homens e mulheres.
7. Um movimento rumo ao engajamento ativo na
gerao de vida e no servio a ela.
8. Um movimento rumo ao dilogo triplo com
outras religies, com os pobres e com as culturas, uma
igreja em dilogo com as grandes tradies religiosas de
nossos povos
17
.
Esse ctuplo movimento descreve resumidamente
a nova forma de ser igreja na sia. Essencialmente, ele
visa transformar as igrejas na sia em igrejas da sia. A
inculturao, entendida em seu mais amplo sentido, o
caminho para atingir esse alvo de tornar-se igrejas locais.
Essa necessidade de inculturao na misso de amor e
servio da igreja, de acordo com a 7 Assembleia Ple-
nria da FABC, tornou-se mais urgente ainda luz dos
desafios com que o cristianismo se defronta na sia no
prximo milnio, como, por exemplo, a crescente mar-
ginalizao e excluso de muitas pessoas por parte da
17 A Renewed Church in Asia: A Mission of Love and Service, 3-4. O
documento pode ser obtido de FABC, 16 Caine Road, Hong Kong.
E-mail: <hkdavc@hk.super.net>. Quanto Declarao Final da 7
Assembleia Plenria da FABC, veja For All Peoples (2002), p. 1-16.
globalizao, o fundamentalismo bastante disseminado,
a ditadura e a corrupo no governo, a destruio eco-
lgica e a militarizao crescente. Segundo a viso da
FABC, esses desafios afetam grupos especiais de pessoas
de modo particular, a saber, os jovens, as mulheres, a
famlia, os indgenas e os imigrantes e refugiados vindos
por terra e mar
18
. Para fazer plenamente frente a esses
desafios, a FABC cr que seja urgente promover a asia-
ticidade da igreja, que v como uma ddiva especial
que o mundo est esperando. Isso quer dizer que a
igreja tem de ser uma corporificao da viso e dos va-
lores de vida asiticos, especialmente a interioridade, a
harmonia, uma abordagem holstica e inclusiva de cada
rea da vida.
19
Eclesiologia da harmonia
A citao acima descreve bem o cerne dessa vi-
so asitica da igreja, caracterizada por palavras como
interioridade, harmonia e abordagem holstica e
inclusiva. Aqui est o dilogo como gramtica e sintaxe
eclesiolgica. Nesse contexto, sugiro que a eclesiologia
18 Cf. idem, ibidem, p. 6-12.
19 Ibidem, p. 265.
19
da comunho seja modificada e ampliada pelo que se
pode chamar de eclesiologia dialgica ou, para usar
uma palavra caracteristicamente asitica, harmonia.
Em 1995, a Comisso de Assessoria Teolgica da
FABC (que agora se chama Repartio de Preocupaes
Teolgicas) produziu um documento extenso intitulado
Perspectivas crists asiticas sobre a harmonia.
20
O
documento inicia fazendo um levantamento das foras
que ameaam a harmonia na sia: explorao econmi-
ca, formas opressoras de governo, pluralismo religioso,
imperialismo cultural, conflitos comunitrios, degrada-
o ecolgica, abusos da cincia e tecnologia, o legado
do colonialismo e o denominacionalismo cristo. Esse
levantamento seguido por outro a respeito das varia-
das tentativas feitas pelos asiticos para restabelecer a
harmonia, incluindo reformas sociopolticas, desenvolvi-
mento econmico, instituies educacionais e culturais,
e atividades religiosas. A parte central do documento
explora o conceito de harmonia (cap. 3), extrai suas im-
plicaes para a eclesiologia (cap. 4) e esboa uma espi-
ritualidade da harmonia (cap. 5).
interessante que, ao desenvolver o conceito de
harmonia, o documento comece explorando as culturas
20 For All Peoples (1997), p. 229-98.
e religies asiticas,
21
e s depois se detenha na Bblia.
Ele apresenta uma viso geral de como as principais
religies asiticas, o hindusmo, o budismo, o isl e as
tradies religiosas chinesas (confucionismo, taosmo e
budismo chan), entendem a harmonia. A partir da B-
blia, o documento resgata o tema da harmonia origi-
nal na criao, a desarmonia causada pelo pecado
e a restaurao da harmonia em Cristo, proclamando
Cristo como o Servo Sofredor da harmonia e a igreja
como sacramento da harmonia. Sua concluso geral
a seguinte:
H uma abordagem asitica da realidade, uma com-
preenso asitica dela que profundamente orgnica,
isto , uma viso de mundo de que o todo, a unidade,
a soma total da rede de relaes e da interao das v-
rias partes umas com as outras. No h parte que no
esteja em relao com todas as outras, e todas as par-
tes juntas constituem o todo. As partes so entendidas
em termos de sua dependncia mtua. Nossos esforos
para resolver a desarmonia e promover a integralidade
da vida precisam haurir de nossos recursos culturais e
religiosos asiticos, que encontraro ressonncia entre
as pessoas e falaro a elas mais eficazmente.
22
21 Ibididem, p. 225.
22 Ibidem, p. 226-227.
20
No tocante s implicaes disso para a eclesio-
logia, o documento afirma que a harmonia no sim-
plesmente ausncia de briga. [...] O teste da verdadeira
harmonia reside na aceitao da diversidade e riqueza.
[...] A harmonia no pode ser reduzida a uma ordem ex-
terior e objetiva. Ela tem um componente experiencial e
afetivo muito forte. A harmonia exige que a pessoa intei-
ra, com seu corao, sentimento e mente, esteja envolvi-
da em sua realizao.
23
luz dessa noo de harmonia,
a tarefa da igreja chegar a uma maior conscincia de
que o Esprito divino doador de vida est atuante para
alm das comunidades crists, em tudo que seja bom
e verdadeiro em outras religies e tradies religiosas.
A abertura para o Esprito a presente enriquecer mui-
to nossa prpria vida de f.
24
O documento tambm
lembra os cristos asiticos de que no podem cumprir
sua misso de restaurar a harmonia por si mesmos e s
podem cumpri-la por meio do triplo dilogo. Por fim,
para alcanar harmonia consigo mesmo, com os demais
seres humanos, com a criao e com Deus, faz-se ne-
cessria uma espiritualidade da harmonia. Esta inclui
uma condenao proftica do mal em todas as suas v-
rias formas, uma atitude e ao transformadora para
23 Ibidem, p. 278.
24 Ibidem, p. 278.
produzir uma mudana na sociedade contempornea e
uma vida profunda de orao.
25
Concluindo, o documento conclama para o de-
senvolvimento de uma cristologia csmica da harmo-
nia. S baseando-se em tal cristologia a teologia da
igreja ir alm de suas preocupaes institucionais para
entender a igreja essencialmente como uma igreja cen-
trfuga, aberta para a totalidade do universo e presente
no universo e para ele (eclesiologia csmica).
26
Uma
elaborao plena da eclesiologia da harmonia ter de
esperar uma outra ocasio, mas no h dvida de que
tal eclesiologia ter um alcance muito mais vasto do que
a eclesiologia da comunho (a propsito, a palavra co-
munho usada escassamente no documento) e ter
implicaes significativas para reconceber a relao entre
Cristo/cristianismo e culturas/religies.
Pragmtica para o pluralismo religioso: uma nova
forma de ser igreja
O dilogo como sintaxe da lingustica eclesiolgi-
ca leva a uma pragmtica dialgica. Ele exige dos cris-
25 Ibidem, p. 290.
26 Ibidem, p. 294.
21
tos uma forma nova de viver sua f em relao com
o universo da diversidade e do pluralismo religiosos. O
que se precisa nada menos do que uma nova espiritualida-
de. Mencionarei aqui apenas duas de suas muitas carac-
tersticas com referncia ao dilogo inter-religioso.
Dilogo intercultural e inter-religioso
Em primeiro lugar, o dilogo inter-religioso no
pode ser separado do dilogo intercultural e vice-versa.
As fronteiras entre cultura e religio, to claramente de-
lineadas na modernidade, especialmente com a sepa-
rao entre Igreja e Estado, tornaram-se mais uma vez
extremamente porosas e flexveis na ps-modernidade.
A cultura no pode ser considerada como consistente do
secular, e a religio no pode ser confinada esfera priva-
da. A cultura um smbolo vigoroso da transcendncia,
e a religio retornou praa pblica. Ambas sempre coe-
xistiro, moldando-se e remodelando-se continuamente
uma outra. Em consequncia, o dilogo inter-religioso
inevitavelmente dilogo intercultural, e vice-versa. Al-
gumas tentativas recentes de separar os dois, sob o pre-
texto de que a religio lida com a f, que no pode ser
colocada entre parnteses no dilogo sem que se tor-
ne vtima da ditadura do relativismo, ao passo que a
cultura lida com questes sociopolticas, que podem ser
submetidas negociao para o bem comum, so in-
justificadas tanto teologicamente como na prtica
27
. O
dilogo inter-religioso sem o cultural tira da religio seu
poder transformador e priva a cultura de sua autotrans-
cendncia inata. Isso se aplica especialmente aos pases
do Sul global, onde a cultura est profundamente en-
trelaada com a religio. O dilogo intercultural sem o
religioso permanece impotente e estril e isola a cultura
da prpria fonte que lhe d vitalidade e profundidade.
Em segundo lugar, graas ao dilogo inter-religio-
so, os muros que separam uma religio de outra esto
caindo rapidamente tanto em termos sociais quanto exis-
tenciais. As pessoas no vivem mais numa bolha religiosa
em que as reivindicaes de singularidade e superiorida-
de de sua prpria religio sobre todas as outras possam
ser feitas despreocupadamente. Um dos mais interessan-
tes fenmenos religiosos de nossa poca o da pertena
religiosa mltipla
28
. Isso no precisa ser visto simples-
27 Veja PHAN, Peter C. Evangelization and Inter-religious Dialogue:
Compatible Parts of Christian Mission? Santa Clara, CA: The Igna-
tian Center for Jesuit Education, 2010.
28 Sobre esse tema, veja CORNILLE, Catherine (ed.). Many Mansions?
Multiple Religious Belonging and Christian Identity. Maryknoll, NY:
Orbis Books, 2002; PHAN, Peter C. Being Religious Interreligiously:
Asian Perspectives on Interfaith Dialogue. Maryknoll, NY: Orbis
22
mente como diletantismo autnomo do tipo Nova Era
ou religio do tipo self-service, em que a pessoa escolhe
e consome o que convm a suas necessidades religiosas
e seu gosto pessoal. Tambm no se baseia numa pos-
tura relativista, de carter religioso ou outro. Tampouco
visa amalgamar religies diversas numa religio global.
Na pertena religiosa mltipla, o compromisso e a prti-
ca da f na prpria tradio religiosa no so abandona-
dos em favor de outra tradio religiosa (como no caso
das pessoas convertidas). Trata-se, pelo contrrio, do
fruto maduro do dilogo intrarreligioso e inter-religioso
em que a vida religiosa da pessoa aprofundada e enri-
quecida pelos ensinamentos e prticas de outra religio.
Naturalmente h uma converso, mas a converso
no a outra religio, adquirindo-se, assim, uma nova
filiao religiosa (e, por conseguinte, permitindo que a
pessoa faa uma nova cruzinha nos levantamentos sobre
religio). Antes de uma converso, trata-se de uma trans-
formao espiritual que produz uma eliminao grada-
tiva do auto na autoidentidade e uma identificao de
si mais estreita com os outros e o Outro. A identidade
religiosa no algo definido e fixo, e sim algo em pro-
Books, 2004, p. 60-81; e GOOSEN, Gideon. Hyphenated Christians:
Towards a Better Understanding of Dual Religious Belonging. New
York: Peter Lang, 2011.
cesso, fluido, sem fronteiras e em evoluo, que molda e
moldado pela cultura e pela religio, em que o dilogo
inter-religioso desempenha um papel-chave.
A espiritualidade do dilogo inter-religioso: uma
nova forma de ser cristo
Para atingir seus alvos, o dilogo inter-religioso
exige certas atitudes para com o Outro religioso, como
hospitalidade generosa, abertura expansiva, respeito
profundo, humildade sincera, disposio genuna para
escutar, aprender e mudar, e amizade oniabrangente. O
que est em jogo no nada menos do que uma nova
espiritualidade, ou uma nova forma de ser cristo. Em
seu livro recente, Cornille lista cinco delas: humildade,
compromisso, interconexo/solidariedade, empatia e
hospitalidade.
29
claro que essas virtudes no so no-
vas, podendo ser encontradas em qualquer lista de vir-
tudes recomendadas aos cristos pelos autores do Novo
Testamento, embora no sejam chamadas assim (por
exemplo, Gl 5,22-23; 2Pd 1,5-7). O que novo, entre-
tanto, so as pessoas que recebem essas prticas virtuo-
29 Cf. CORNILLE, Catherine. The Im-possibility of Inter-religious Dia-
logue. New York: Crossroad, 2008.
23
sas, a saber, os Outros religiosos, que durante sculos o
cristianismo condenou ao inferno. Assim, o dilogo in-
ter-religioso formou um novo ethos para o que Panikkar
chama de dilogo dialgico ou dilogo dialogal, em
que aquilo se busca o compartilhamento e enriqueci-
mento espiritual mtuo.
30
Alm desse novo ethos dialgico, o dilogo
inter-religioso deu incio a uma nova espiritualidade.
No coincidncia que nos tempos modernos o dilo-
go inter-religioso tenha sido iniciado e aprofundado por
monges e monjas. Os nomes de Jules Monchanin, Henri
le Saux (Abhishikananda), Bede Griffith, Irm Vandana
Mataji, Thomas Merton, Raimon Panikkar, Pierre-Fran-
ois de Bthune, Thomas Keating e inmeros outros for-
mam a nuvem de testemunhas e pioneiros no dilogo da
Igreja Catlica com outras religies.
31
Como mencionei acima, hoje em dia estamos vi-
venciando uma nova forma de ser religioso e espiritual,
graas ao dilogo inter-religioso e com vistas a ele. Em-
bora a pertena institucional e o compromisso e enrai-
30 Cf. PANIKKAR, Raimon. Myth, Faith and Hermeneutics. New York:
Paulist Press, 1979, p. 241-45 e The Intrareligious Dialogue. New
York: Paulist Press, 1978.
31 Cf. BLE, Fabrice, The Third Desert: The Story of Monastic Inter-
religious Dialogue. Trad. William Skudlareck e Mary Grady. Col-
legeville, MN: Liturgical Press, 2011.
zamento pessoal numa tradio religiosa ou igreja es-
pecfica continuem sendo essenciais, h uma profunda
conscincia de uma conectividade espiritual transcultural
e transreligiosa, e at global, e da possibilidade, e inclu-
sive necessidade, de uma espiritualidade global. Como
o diz Teasdale,
a interespiritualidade, e a vida intermstica que ela im-
plica, reconhece a comunidade maior da humanidade
na busca mstica. Ela se d conta de que todos ns te-
mos uma herana muito maior do que simplesmente
nossa prpria tradio. Reconhece a validade de toda
experincia genuinamente espiritual. A interespirituali-
dade honra a totalidade da percepo espiritual huma-
na, quer centrada em Deus, quer no. Deixar de fora
qualquer experincia espiritual empobrecer a huma-
nidade. Tudo precisa ser includo, isto , tudo que seja
autntico e genuno, que brote do conato com o divino,
como quer que conheamos ou concebamos isso.
32
O carter genuno do dilogo inter-religioso
condicionado por esse dilogo intra-religioso moldado
pela inter-espiritualidade. A pertena mltipla de modo
algum um meio-termo barato ou uma proeza indolor
de estabelecer um equilbrio intelectual entre cosmovi-
32 TEASDALE, Wayne. The Mystic Heart: Discovering a Universal Spiri-
tuality in the Worlds Religions. Novato, CA: New World Library, 1999.
24
ses filosficas e lealdades religiosas conflitantes, como
poderia sugerir a imagem de uma borboleta voejando
de flor em flor. Pelo contrrio, como revela o dirio de
Abhishikananda, uma busca de unio com o divino
atravs de diferentes crenas e prticas religiosas, repleta
de dvida a respeito de si mesma, temor e tremor, sem-
pre esquiva, provisria e inconclusa at que, como diz o
prprio Abhishikananda, a pessoa atinja a outra costa.
Nesta publicao, ao refletir sobre o tema de
nossa conferncia, tentei desenvolver uma lingustica
eclesiolgica tendo o pluralismo religioso como sua se-
mntica, o dilogo como sua sintaxe e uma nova forma
de ser cristo como sua pragmtica. Em suma, estamos
vivendo agora num mundo em que reivindicaes de
exclusividade, singularidade e universalidade dos fun-
dadores da prpria religio ou da prpria religio no
podem mais ser feitas sem levar em conta as mesmas rei-
vindicaes feitas por outras religies. Os seguidores de
outros sistemas religiosos so agora os Outros que no
se podem e no se devem homogeneizar, domesticar,
colonizar, marginalizar, demonizar. Eles so, isto sim, os
rostos com que entramos num dilogo aberto, respeitoso
e humilde, para compartilhar com eles o que cremos e
para ser ensinados por eles. Ser religioso, hoje, significa
necessariamente ser inter-religioso.
Cadernos Teologia Pblica: temas publicados
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N 2 Teologia e Espiritualidade. Uma leitura Teolgico-Espiritual a partir da Realidade do Movimento Ecolgico e Feminista
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N 11 A teologia em situao de ps-modernidade Geraldo Luiz De Mori, SJ
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N 14 Teologia e Biotica Santiago Roldn Garca
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N 16 Contextualizao do Conclio Vaticano II e seu desenvolvimento Joo Batista Libnio, SJ
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N 18 Do ter misses ao ser missionrio Contexto e texto do Decreto Ad Gentes revisitado 40 anos depois do Vaticano II Paulo Suess
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N 25 A historicidade da revelao e a sacramentalidade do mundo o legado do Vaticano II Frei Sinivaldo S. Tavares, OFM
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N. 27 Msica e Teologia em Johann Sebastian Bach Christoph Theobald
N. 28 Fundamentao atual dos direitos humanos entre judeus, cristos e muulmanos: anlises comparativas entre as religies e
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N. 43 A Cristologia das Conferncias do Celam Vanildo Luiz Zugno
N. 44 A origem da vida Hans Kng
N. 45 Narrar a Ressurreio na ps-modernidade. Um estudo do pensamento de Andrs Torres Queiruga Maria Cristina Giani
N. 46 Cincia e Espiritualidade Jean-Michel Maldam
N. 47 Marcos e perspectivas de uma Catequese Latino-americana Antnio Cechin
N. 48 tica global para o sculo XXI: o olhar de Hans Kng e Leonardo Boff gueda Bichels
N. 49 Os relatos do Natal no Alcoro (Sura 19,1-38; 3,35-49): Possibilidades e limites de um dilogo entre cristos e muulmanos
Karl-Josef Kuschel
N. 50 Ite, missa est!: A Eucaristia como compromisso para a misso Cesare Giraudo, SJ
N. 51 O Deus vivo em perspectiva csmica Elizabeth A. Johnson
N. 52 Eucaristia e Ecologia Denis Edwards
N. 53 Escatologia, militncia e universalidade: Leituras polticas de So Paulo hoje Jos A. Zamora
N. 54 Mater et Magistra 50 Anos Entrevista com o Prof. Dr. Jos Oscar Beozzo
N. 55 So Paulo contra as mulheres? Afirmao e declnio da mulher crist no sculo I Daniel Marguerat
N. 56 Igreja Introvertida: Dossi sobre o Motu Proprio Summorum Pontificum Andrea Grillo
N. 57 Perdendo e encontrando a Criao na tradio crist Elizabeth A. Johnson
N. 58 As narrativas de Deus numa sociedadeps-metafsica: O cristianismo como estilo Christoph Theobald
N. 59 Deus e a criao em uma era cientfica William R. Stoeger
N. 60 Razo e f em tempos de ps-modernidade Franklin Leopoldo e Silva
N. 61 Narrar Deus: Meu caminho como telogo com a literatura Karl-Josef Kuschel
N. 62 Wittgenstein e a religio: A crena religiosa e o milagre entre f e superstio Luigi Perissinotto
N. 63 A crise na narrao crist de Deus e o encontro de religies em um mundo ps-metafsico Felix Wilfred
N. 64 Narrar Deus a partir da cosmologia contempornea Franois Euv
N. 65 O Livro de Deus na obra de Dante: Uma releitura na Baixa Modernidade Marco Lucchesi
N. 66 Discurso feminista sobre o divino em um mundo ps-moderno Mary E. Hunt
N. 67 Silncio do deserto, silncio de Deus Alexander Nava
N. 68 Narrar Deus nos dias de hoje: possibilidades e limites Jean-Louis Schlegel
N. 69 (Im)possibilidades de narrar Deus hoje: uma reflexo a partir da teologia atual Degislando Nbrega de Lima
N. 70 Deus digital, religiosidade online, fiel conectado: Estudos sobre religio e internet Moiss Sbardelotto
N. 71 Rumo a uma nova configurao eclesial Mario de Frana Miranda
N. 72 Crise da racionalidade, crise da religio Paul Valadier
N. 73 O Mistrio da Igreja na era das mdias digitais Antonio Spadaro
N. 74 O seguimento de Cristo numa era cientfica Roger Haight
Peter C. Phan doutor em Teologia pela Pontifcia Universidade Salesiana de Roma e doutor
em Filosofia pela Universidade de Londres, instituio na qual tambm obteve doutorado em
Teologia Pastoral. Publicou diversas obras sobre vrios aspectos da teologia, traduzidos em ita-
liano, alemo, francs, espanhol, polons, chins, japons e vietnamita. o atual titular da C-
tedra Ignacio Ellacura de Pensamento Social Catlico da Universidade de Georgetown. Alm
disso, j lecionou na Universidade de Dallas, na Catholic University of America de Washington
e no Union Theological Seminary de Nova Iorque, dentre outros. Em 2010 foi homenageado
com o prmio John Murray Courtney, a mais alta honraria concedida pela Sociedade Teolgi-
ca Catlica da Amrica, por seu extraordinrio e distinto xito em Teologia.
Algumas publicaes do autor
PHAN, Peter C. The Cambridge Companion To The Trinity. Cambridge University Press, 2011.
______. O cristianismo mundial e a misso crist so compatveis? : insights ou percepes das Igrejas asiticas. In
Cadernos Teologia Pblica, edio n. 38, ano V, So Leopoldo, 2008.
______. In Our Own Tongues: Perspectives from Asia on Mission and Inculturation. Orbis Books, Maryknoll: New
York, 2003.
______. Christianity With an Asian Face: Asian American Theology in the Making. Orbis Books, Maryknoll: New
York, 2003.