ALAI, Amrica Latina en Movimiento

2012-08-08
La poltica del Vivir bien-Sumaq kawsay:
determinaciones ticas del poder y fundamento ltimo
Vctor Hugo Quintanilla Coro

1. La orientacin[1] del presente recorrido es contribuir a la reconstitucin de la filosofa andina en
el caso especfico de una filosofa poltica, en el entendido de que a toda cultura subyace una
comprensin y un ejercicio particulares de poltica. Por qu y cmo es posible ello? Hay una
realidad natural vivida de diferentes formas culturales. La consecuencia de esto son los mundos de
vida que presuponen una religin, una economa, una poltica, una medicina, una educacin, una
historia y, naturalmente, una filosofa. Qu lejos estamos, entonces, de la ignorante, negadora y
colonial creencia de suponer que la filosofa es slo griega por su nacimiento! Ms lejos an de
aceptar que lo que filosficamente ocurre en occidente es lo que filosficamente ocurre en todas las
culturas de la realidad natural que es el mundo que todos debemos compartir! Definitivamente, ni la
filosofa es prerrogativa de una cultura ni todas las dems culturas son ni deben ser nicamente lo
que una cultura sufre (y, quizs por la soledad que ello involucra, esa cultura desea que todas las
dems tambin sufran como sufre ella, para que su soledad sea menos intensa, menos trgica, ms
tolerable).

2. El proyecto que se propone, entonces, es un trabajo de comprensin existencial que implica, por
decirlo de alguna manera, una traduccin-interpretacin[2] de lo que las culturas andinas son
histrico-culturalmente a lo que seran filosficamente. Ms all de caer en el defecto de la
conciencia determinante (SO), lo planteado quiere decir, aqu, que dicha traduccin-
interpretacin ser posible slo en la medida en que lo traducido-interpretado sea el locus de
enunciacin desde el cual la traduccin-interpretacin sea posible. As el trabajo de traduccin-
interpretacin no trae la consecuencia de una deslocalizacin epistemolgica, en el entendido de
que esa disposicin es negativa para cumplir con la orientacin de este recorrido filosfico. No
podemos asumirnos ajenos a lo que pretendemos comprender, porque si la comprensin es posible
en cualquier plano de la vida, ella puede ser posible nicamente si slo nos abrimos a que lo
comprendido nos posea o que seamos parte de lo que pretendemos comprender, existencialmente.

3. Aqu nos ocuparemos de la poltica que subyace a las culturas andinas, bsicamente la quechua.
El marco de esta tesis es que Cada cultura engendra las formas polticas que le son connaturales.
Una cultura sin su propia poltica es una cultura truncada. La poltica se deriva directamente de lo
cultural.[3] La especficidad de nuestra labor radica en que pretenderemos argumentar que la
poltica es Sumaq kawsay (vivir bien en comunidad o sociedad) en el mundo andino y comprender
cmo se despliega la misma a partir de la atencin de determinaciones que asumimos como ticas.
Ambas pretensiones tienen el referente histrico-cultura de la Chakana en su versin quechua,
donde est contenida la cosmovisin de las culturas andinas en lo referente a su espiritualidad,
educacin, economa o tica y poltica.

4. En trminos culturales, la Chakana o crucero andino contiene los principios ontolgicos en base
a los cuales las comunidades se orientan en los diferentes espacios o Pachas de su vida cotidiana.[4]
Estos principios existenciales son cuatro: Munay (el querer), Yachay (el saber), Ruway (el hacer) y
Atiy (el poder).[5] El centro alrededor del cual giran los mismos es el Sumaq kawsay Vivir bien) o
fundamento ltimo en el que se asienta toda comunidad y cultura andina. Y esto quiere decir que el
Sumaq kawsay tiene que ser comprendido como el valor de carcter histrico o material contra el
cual no se puede actuar, pensar o decir sin caer en lo que sera una franca contradiccin
performativa.[6] Nada se puede hacer o decir al margen del Sumaq kawsay, as como tampoco nada
que, siempre a priori, sea consecuencia de este fundamento. El contexto de este fundamento es la
comunidad fcticamente comprendida. Esto quiere decir que el acontecimiento histrico-cultural
del fundamento ltimo del Sumaq Kawsay es la comunidad (naturaleza+cultura).
5. Cada uno de estos principios no son pensables unos aislados de los otros. Por decirlo de alguna
manera, todos constituyen una unidad indisoluble que determina[7] o, mejor, le da contenido al
fundamento del Vivir bien. La comunidad, en tanto que comunidad de naturaleza y cultura, es
efecto del vnculo entre las determinaciones o principios de la Chakana y el Sumaq kawsay mismo.
Desde un punto de vista histrico-cultural, es decir de cmo acontecieron las comunidades andinas,
cada uno de los cuatro principios de la Chakana son tambin fundacionales de los cuatro espacios
bsicos o Tawa Pachas de los cuales an estn organizadas las comunidades-Ayllus originarios: el
campo de la espiritualidad, de la educacin, la economa y la poltica. Cada uno de estos campos o
Pacha se fundan, decamos, en el Munay, Yachay, Ruway y Atiy, respectivamente.

6. En el proyecto de explicitar una filosofa andina, nuestra hiptesis es que a cada uno de estos
campos corresponden diferentes despliegues filosficos: una filosofa de la religin, una filosofa de
la educacin, una filosofa tica de la economa y una filosofa poltica. Obviamente, esto no es
restrictivo del inters de constituir una filosofa de la historia, una ontologa, tambin una esttica o
hasta una epistemologa andinas. Decir a un cierto pueblo o una determinada cultura que no tiene
filosofa, sino (solamente) pensamiento, es un acto de exclusin y marginalizacin, y equivale a
decirle de que no cuenta dentro de la lgica del paradigma dominante.[8]En este sentido, la
propuesta de los cuatro despliegues referidos debe ser considerada como una forma simblica de
corresponder a los sentidos que la Chakana tiene en y para las culturas andinas: nosotros los
aymaras y quechuas del Abya Yala.[9]

7. Ahora que nos corresponde abordar el Pacha o espacio de la poltica, es preciso comenzar
formulando el problema inicial: qu comprender por poltica desde la perspectiva de las culturas
originarias del mundo andino? Cabe antes una precisin: al preguntarnos por el sentido de la
poltica, la pretensin no tiene que ver con definir la poltica. La de-finicin pretende por su
propia naturaleza encerrar dentro de un marco cannico el sentido de un trmino y de esta manera
domesticarlo.[10] Si una de las condiciones de posibilidad de una poltica andina es la intra-
interculturalidad, es preciso evitar caer en la lgica de SO, es decir, de estudiar la poltica como
situados fuera de ella. Es as que la pretensin de comprender una poltica desde el sustrato cultural
andino, no debe ser vista como cualquier trabajo terico, sino fenomenolgico[11] en el sentido de
comprender desde lo que precisamente es comprendido, es decir, desde una experiencia de vida
que no est separada de la poltica, sino que ms bien es originaria de ella. Emmanuel Levinas
expresa esto con mayor profundidad y relevancia: Lo que el pensamiento conoce o lo que
aprehende en su experiencia es al mismo tiempo lo otro del pensamiento y lo propio de l.[12]

8. La pregunta por la poltica tiene la siguiente respuesta: la poltica es Sumaq kawsay, vivir bien
en comunidad o sociedad. Concretamente, el contenido o sentido de la categora de poltica es vivir
bien. La particularidad de este sentido es que tiene carcter material o histrico-social. No estamos
frente a un contenido formal o metafsico como el de democracia o poder[13], sino precisamente
frente a un contenido fctico:[14] la realizacin del derecho comunitario de todos, valga la
redundancia, a poseer una espiritualidad religiosa de respecto a la naturaleza o Pachamama
(Munay), una educacin para ensear-aprender en y desde la propia cultura (Yachay), una
economa o trabajo para comer como todos comen por igual (Ruway) y la opcin siempre latente de
ocupar un cargo para servir a la comunidad (Atiy). En este sentido, la poltica del Vivir bien en
comunidad tiene que ser comprendida como el proceso cclico de garantizar la vida en sus cuatro
diferentes modos de realizacin histrica que se encuentran en los principios de la Chakana. La
poltica del Vivir bien en comunidad, en este sentido, es el proyecto de las culturas Quechua y
Aymara[15], no en el sentido de llegar a cumplir o alcanzar una meta o finalidad, sino en el
entendido de Vivir bien cotidianamente sin explotar a la naturaleza o ver en ella una fuente
inagotable de recursos.

9. Qu sentido posee el proyecto del Sumaqkawsay o Vivir bien en comunidad? El sentido es
cosmo-antropolgico. Estamos frente a una poltica que est sostenida por el significado mismo de
la vida natural y humana. La poltica, entonces, no est separada de la vida material, en el sentido
estricto de la palabra. El Sumaqkawsay no slo instituye la unin intrnseca entre la poltica y el ser
humano comprendido como parte simblica de una comunidad y de la naturaleza, sino que en tanto
proyecto no tiene un ms all, o sea, alguna exterioridad formal a la cual subordinar la vida. El
nico destino de la vida es ella misma, es decir, su permanente cuidado, porque toda vida
(naturaleza y humanidad) se plantea a s misma el derecho a seguir siendo.[16] Ciertamente, no se
puede asegurar la reproduccin material de la vida humana sin asegurar a la vez la reproduccin de
la naturaleza material.[17] La poltica no puede negar ni sustituir ni relativizar el vivir bien en
comunidad o Sumaq kawsay (vida en comunidad, en y con la naturaleza) por otro fundamento que
no sea mayor y ms prioritario. El argumento es simple, pero definitivo: la vida es la causa ltima
de todo cuanto pueden sentir, pensar, hacer o decir los hombres y mujeres de cualquier comunidad o
sociedad. (Los mismos fundamentos formales como democracia, poder o libertad de la poltica de
otras culturas (como la occidental) son efecto de que haya primero vida). La Vida, as, es un evento
constituyente y constitutivo de lo que se puede comprender por poltica en y desde las culturas y/o
comunidades originarias. El contenido material de la categora Vida, aqu, est dado por la
condensacin entre naturaleza y humanidad, entre la comunidad cultural y la Pachamama. El
fundamento del Sumaq kawsay, entonces, no atinge nicamente al cuidado poltico de la vida
humana, sino tambin -y bsicamente- al cuidado de la vida de la naturaleza. Sumaq kawsay, por lo
tanto, significa la convivencia espiritual entre los seres humanos y la naturaleza. El significado
consiguiente es que ambos tipos de Sujeto vivan bien en comunidad. De este modo, el Sumaq
kawsay se convierte en fundamento ltimo, en mandamiento ontolgico: el mandamiento poltico
de que se debe vivir bien en comunidad o sociedad.[18] Esto nos sita ante una poltica con
espiritualidad, muy diferente de la poltica occidental en la que la naturaleza no existe como
Pachamama, es decir, como sujeto de derechos.

10. Ahora bien: la poltica del Sumaq kawsay o Vivir bien en comunidad no slo est convocada a
garantizar la vida de los miembros de la comunidad, sino tambin y bsicamente la vida de la
naturaleza, de la tierra, la Pachamama a la que todos pertenecemos. Al decir esto, el fundamento del
Sumaq kawsay se redimensiona en el sentido de que no se trata de vivir bien slo entre los hombres
y mujeres, sino con y en correspondencia con la naturaleza, con la tierra y la territorialidad cultural.
La poltica del Vivir bien en comunidad, entonces, no slo garantiza la actualizacin de los tres
principios de la Chakana, sino que al hacerlo realiza esencialmente el primer principio: el Munay o
Pacha de la religiosidad, que es la causa ciertamente originaria que explica el hecho de que la
poltica para los Quechuas y Aymaras tenga el proyecto de garantizar y respetar la vida de la
comunidad de Runas (Hombres-mujeres) y de la naturaleza. As, la poltica de vivir bien en
comunidad trasciende a todas las culturas. La poltica as comprendida no tiene exterioridad: es el
mundo definitivo y la manera en que l ya siempre nos determina. A ello se debe que, en lo
espiritual, el Sumaqkawsay sea esencialmente comunin con la Pachamama: relacin sui generis
con la tierra, con el cielo, con los animales, en fin, con las dems comunidades de la naturaleza.
Como dira Raimon Panikkar, desde la experiencia de las culturas indias, no se concibe una polis
sin sus propios Dioses. Y cuando se producen desplazamientos de poblacin, se toman los dioses o
un pedazo de tierra y sobre ellos se funda la nueva ciudad. No hay identidad humana sin identidad
poltica.[19] Esto, naturalmente, ya presupone una peculiar racionalidad, una racionalidad que no
aparece como el fundamento de un mundo, sino ms bien sostenido por uno que integra cultura y
naturaleza, de tal modo que dicha relacin instituye una espiritualidad: la del respecto a la
Pachamama, como parte intrnseca del vivir bien en comunidad o poltica del SumaqKawsay. Este
hecho da al cuidado de la vida un carcter esencialmente incluyente: estar vivo significa estar vivo
siempre con otros seres sujetos de vida.

11. Si bien la poltica significa el suceso de los cuatro principios de la Chakana, es preciso
considerar que el Atiy es el principio sobre el que, a nuestro juicio, se constituye el espacio poltico
del ejercicio del poder que cumple la funcin de que el Sumaq Kawsay sea precisamente posible
como fundamento y como realidad histrica en la comunidad. Especficamente, el vivir bien en
comunidad requiere de un determinado ejercicio del poder que aqu no puede ser comprendido sino
como Atiy: poder servir en forma directa a la comunidad, para precisamente vivir bien en ella. Cabe
anotar que no estamos refirindonos al ejercicio del poder en trminos de representacin ni en
trminos mediados por instituciones, sino al ejercicio del poder directamente vinculado y decidido
por la comunidad. Cules son las condiciones de esta realizacin? Qu determinaciones posee el
ejercicio del poder poltico, interpretado como servicio directo a la comunidad? Qu relacin
existe entre condiciones fcticas y los fundamentos ontolgicos de la poltica del vivir bien en
comunidad?

12. Las determinaciones ticas del ejercicio directo del poder por parte de la comunidad y para
Vivir bien en comunidad y armona con la naturaleza, son bsicamente dos: la tica de la
reciprocidad y la tica de la complementariedad. Al hacer esta afirmacin, concebimos la tica
desde un punto de vista intracultural, es decir, con contenidos histrico-culturales provenientes, en
este caso, de las culturas o comunidades andinas, la Quechua y Aymara particularmente. Asumimos
que la tica entendida en estos trminos deviene moral y, por tal motivo, acrtica.[20] Sin embargo,
desde el momento en que nuestro proyecto intenta explicitar una poltica con cosmovisin andina,
lo prioritario es configurar la diferencia desde la cual, consiguientemente, podamos dialogar con la
poltica de otras culturas. En este entendido es que cabe preguntarnos: cmo es que la reciprocidad
y la complementariedad, en tanto que ticas, determinan el ejercicio del poder poltico?

13. Lo primero que es necesario precisar es que tanto la tica de la complementariedad como la
tica de la reciprocidad se constituyen como determinantes del ejercicio del poder a travs de la
categora de Runa -que denomina al hombre-mujer ya susceptible de hacerse cargo de la
responsabilidad de servir a la comunidad en trminos de autoridad-, y del carcter rotativo del
ejercicio del poder servir a la comunidad sin mediacin institucional alguna. La categora de Runa
corresponde a la determinacin de la complementariedad y el carcter rotativo del poder a la
determinacin de la reciprocidad. El Runa es el modo como se realiza la tica de la
complementariedad y el poder rotativo una de las formas como la reciprocidad acontece.

14. Qu es el Runa? La categora Runa es ciertamente restrictiva, porque no tiene carcter
genrico, porque no todos son o pueden ser Runas. Se refiere bsicamente a los miembros de una
comunidad que han alcanzado cierta respetabilidad, debido a que ya son responsables por una
familia, que es el efecto del trnsito educativo del Munay, pasando por el Yachay y Ruway, al
Atiy.[21] Antes de poseer esta condicin no sera posible contribuir al ejercicio directo del poder
orientado a garantizar la vida en comunidad.[22] El argumento moral, y por ello normativo, es que
no se ha ganado el respeto de la comunidad ni se es ni puede ser responsable por nadie ms, lo cual
significa que en el ejercicio del poder orientado a preservar el Sumaq kawsay, vivir bien en
comunidad, la responsabilidad por uno mismo no tiene ningn valor tico atingente a la comunidad,
mucho menos en trminos de filosofa poltica comunitaria. Sin embargo, la categora de Runa
podra ser comprendida solamente en relacin al gnero masculino. Entonces es necesario despejar
esta sospecha afirmando que el contenido o sentido de Runa est dado por la mujer. Es as que un
hombre es un ser humano capaz de responsabilidad poltica slo en la medida en que es ser humano
con una mujer. Este hecho es lo que conocemos como complementariedad natural. Ser humano es
ser complementario; ser humano es ser recproco; ser humano es ser hombre-mujer, o sea Runa en
quechua o J aqi en Aymara.

15. El carcter rotativo del ejercicio del poder servicial es activado por la tica de la reciprocidad.
Desde el momento en que el ejercicio del poder poltico del Poder vivir bien en comunidad no es
el efecto de la decisin de un Runa ni de un proceso de eleccin de representantes, el despliegue de
la poltica tiene el presupuesto de que un ejercicio del poder en y por medio de la institucin del
Qhari-warmi, que estuvo destinado a preservar el imperativo de vivir bien en comunidad, debe ser
correspondido por el ejercicio del poder servicial por parte de todos los miembros de una
comunidad. Ninguna institucin de Qhari-warmi o familia puede excusarse de cumplir la norma de
servir a la comunidad, es decir, de contribuir al acontecimiento del fundamento del Sumaq kawsay
o poltica de vivir bien en comunidad en y con la naturaleza. Sin embargo, tampoco ninguna
institucin de Qhari-warmi puede poseer por ms de un ao o dos la prerrogativa cultural de ejercer
el poder poltico de servicio a la comunidad. Todos tienen ese derecho. La rotacin del poder
poltico, por lo tanto, es imprescindible. La finalidad de este hecho es evitar la fetichizacin del
poder, en el sentido que Enrique Dussel da a este trmino.[23] De este modo, el poder aparece
prefigurado como la competencia para servir a la comunidad y su fundamento del Sumaq kawsay.
De hecho, el sentido de la categora de poder o Atiy, viene de ese fundamento ltimo, lo cual se
puede interpretar como poder vivir bien en comunidad: Sumaq kawsay tukuyninchiswan,
tukuyniykuwan. En este sentido, el poder no es para quien lo busca, sino para quien no lo busca, o
sea, para quien siempre est dispuesto a cederlo por el bien de la comunidad.

16. La consecuencia de alcanzar el estatus de Runa, es estar localizado en la institucin del Qhari-
warmi o complementariedad natural hombre-mujer, que es histricamente originaria de la
comunidad, porque no hay comunidad con individualidades, sino con familias. Pero ms all de que
ello slo tienda a referirse al destino inevitable de cualquier hombre o mujer, lo relevante es
atender al hecho de que no se puede o podra contribuir al ejercicio del poder comunitario o
servicial desde la soledad de la masculinidad o desde la soledad de la feminidad. Esto quiere decir
que el ejercicio de lo que es el poder poltico, entendido como el derecho de servicio sin
mediaciones al Sumaq kawsay requiere necesariamente de la determinacin de la institucin
paritaria del Qhari-warmi.[24] La posibilidad de hacer poltica, por lo tanto, se encuentra
determinada por una institucin de carcter histrico-cultural que tiene validez normativa, muy
diferente a cualquiera de los fundamentos metafsicos de la concepcin occidental de poltica. Lo
relevante, aqu, es que dicha determinacin guarda correspondencia con el orden del cosmos: el
vnculo Qhari-warmi (hombre-mujer) es la traduccin religiosa-cultural de Tata Inti y Mama
Quilla. Es, en este sentido, que En el mundo indgena todo es par o se da por parejas, lo que se
presenta como impar (o chulla en Puquina) existe en nuestra apariencia solo
transitoriamente.[25] As, la determinacin de la complementariedad, a diferencia de la tica de la
reciprocidad parece poseer mayor sentido espiritual por instituir la correspondencia entre el Hanaj
Pacha (cielo) y el Kay Pacha (tierra). El Qhari-warmi o determinacin de complementariedad, por
lo tanto, es la instancia que politiza al Runa: lo hace competente para servir a la comunidad, esto es,
para contribuir al fortalecimiento de la poltica del Vivir bien. La determinacin de la
complementariedad, de este modo, puede ser perfilada como una institucin educativa orientada
principalmente a la politizacin del Runa, insistiendo que por politizacin es necesario aprender que
el hombre-mujer en familia comunitaria se hace cada vez ms competente, desde su poder vivir en
comunidad, para tambin actualizar los restantes principios normativos de la Chakana: querer vivir
en comunidad, saber vivir en comunidad y hacer vivir en comunidad.

17. La segunda determinacin del ejercicio del poder, orientado a preservar la poltica del Sumaq
Kawsay, es la tica del Ayni o de la reciprocidad. El Ayni o reciprocidad es la causa que constituye
a la comunidad como tal y la que, a la vez, distingue las comunidades de las culturas andinas de
otras comprensiones de comunidad.[26] Esta determinacin tica posee los contenidos normativos
de carcter ya moral de Querer vivir bien en comunidad, Saber vivir bien en comunidad,
Hacer vivir bien en comunidad y, precisamente, Poder vivir bien en comunidad, mencionados
antes. La reciprocidad, en tanto que fundamento, determina el ejercicio del poder servicial o
comunitario especficamente en lo relativo al Poder vivir bien en comunidad que prefigura el
campo poltico donde el ejercicio del poder se encuentra condicionado por los factores del ser Runa
en la institucin politizante del Qhari-warmi y el carcter rotativo o Muyuy del poder. La
mencionada determinacin se da de dos maneras: al interior de la comunidad por activar el carcter
rotativo del ejercicio del poder servicial y con otras comunidades por constituir uno de los
principios de la interculturalidad. Esto significa que una comunidad no puede ser intercultural con
otra si polticamente no es recproca con ella. El punto de partida de esta este tipo de acontecimiento
de la poltica es que se presupone que lo ms racional es encontrar otras comunidades con la
poltica tambin comprendida como vivir bien en comunidad. De lo contrario, la determinacin
tica del Ayni o reciprocidad no cobra ningn valor en el ejercicio del poder, lo cual dara lugar a la
fetichizacin del mismo. Entonces, as como la reciprocidad no tiene ningn sentido a nivel
individual, tampoco si slo existiera una sola comunidad o si a sta slo le importara su bienestar y
la de ninguna ms. As es que debemos concluir que el Ayni o tica de la reciprocidad es
consustancial a la comprensin del poder en la perspectiva de las culturas andinas. Tan es as que
an podemos afirmar que el Ayni o reciprocidad instituye al poder y lo que consecuentemente es
posible denominar poltica. Raimon Panikkar expresa este principio no-moderno de una manera
ms concreta: mi felicidad est ligada a la felicidad de los dems; el orden de mi casa tambin
depende del de la casa vecina; mi aldea, mi pueblo necesita relaciones armnicas y pacficas con el
mundo, con la naturaleza, con los que habitan al otro lado del ro o de la frontera. Y sin embargo,
puedo ser feliz sin, por un lado, replegarme de manera egosta sobre m mismo, ni por otro lado,
ahogarme en el ocano de la humanidad o del cosmos. En la medida en que soy feliz, ayudo a que
los dems lo sean. Existe por lo tanto una relacin trascendental entre yo (mi felicidad) y la
totalidad (la salvacin universal).[27] Esta relacin trascendental entre Runas (qhari-warmi) y
entre Ayllus, comunidades o naciones es la aqu conocemos como tica de la reciprocidad.

18. Hasta aqu, nos hemos referido a la poltica interpretada como el fundamento del Sumaq
kawsay y cmo ella ocurre desde las determinaciones ontolgicas de la tica de la
complementariedad y de la reciprocidad, expresadas en los factores histrico-culturales del Runa, el
ejercicio rotativo del poder y la institucin del Qhari-warmi. Dada esta forma en que se nos presenta
la poltica en el mundo andino, cul es el Pacha, espacio-tiempo o campo privilegiado de
acontecimiento de la poltica? Qu tipo de conciencia presupone el ejercicio del poder en las
comunidades andinas, de tal modo que el poder o Atiy no se aleje del Sumaq kawsay sino ms bien
contribuya a instituirlo?

19. La familia o Qhari-warmi es una de las condiciones para que la poltica del Sumaq kawsay
acontezca. La comunidad, entonces, no sera ms que la destinataria de la poltica que ya siempre
est latente en la institucin del Qhari-warmi o familia. Por decirlo de una manera an ms
concreta, la comunidad es el Pacha donde y cuando se actualiza el Atiy, o sea, el poder poltico de
realizar el Sumaq kawsay que no se ha originado en y desde ella misma, sino precisamente en la
familia, que es constituyente de la poltica del Sumaq kawsay que es lo constituido. La institucin
del Qhari-warmi, por lo tanto, es la modalidad que la comunidad en las culturas andinas -
determinadas por la tica de la complementariedad y por la tica de la reciprocidad- adoptan como
estrategia para realizar el Atiy o poder poltico consistente en contribuir al resguardo de los
fundamentos ticos de la comunidad. Ello se debe a que el principio del Atiy o poder no se
encuentra presente en otra instancia que en la institucin de la familia o Qhari-warmi. Es as como
la familia se perfila como el principal espacio de politizacin (lase educacin) de los miembros de
una comunidad, pero a la vez como la instancia por medio de la cual es posible el despliegue del
poder poltico o Atiy que, insistimos una vez ms, aqu tiene el nico proyecto de garantizar el
Sumaq kawsay.

20. Todos ensean-aprenden a servir a la comunidad (lase politizacin) como consecuencia de la
articulacin previa del Munay, Yachay y Ruway, pero la orientacin emergente de esa articulacin,
que es el principio del Atiy o poder, slo puede ser realizada en y por medio de la familia,
condicin de posibilidad de la comunidad. As es como llegamos a la conclusin de que, en estricto
sentido, el poder poltico o Atiy -la causa que efectiviza el Sumaq kawsay- en la comunidad no se
encuentra en la comunidad misma a la manera de algo que se puede usurpar en el momento menos
pensado. La comunidad no son las familias. Las familias son la comunidad, esto es, el conjunto de
las diferentes maneras en que ocurre la institucin del Qhari-warmi, normada al mismo tiempo por
la tica de la complementariedad y por la tica de la reciprocidad. Tan es as que podemos decir que
estas determinaciones ticas son la causa tanto del peculiar carcter de la familia andina (quechua-
aymara) como de la prefiguracin de la comunidad con estatuto cosmolgico, es decir, no
meramente antropocntrico. Qu tipo de conciencia explica esta particular configuracin de la
poltica comprendida como Sumaq kawsay, la cual es posible slo a partir del ejercicio del poder
poltico o Atiy, originado en/y proveniente de la institucin del Qhari-warmi o familia?

21. La conciencia simblica impide que el ejercicio del Atiy sea individual e individualizante y
que la institucin del Qhari-warmi acte slo intencionalmente respecto a las dems familias que
constituyen la comunidad. Por qu? La experiencia simblica en y con el mundo[28] al que se
pertenece (la comunidad, la cultura o la nacin) significa que el mismo se encuentra encarnado en
una familia o Qhari-warmi, a la vez que el Qhari-warmi se encuentra encarnado en el mundo, la
cultura, la nacin o la comunidad. Este peculiar vnculo es lo que aqu tiene identidad simblica.
Fuera de esta relacin o vnculo, se encuentra la conciencia determinante o intencional[29] que no
es simblica porque puede erigirse desde y para s misma. La conciencia simblica no existe al
margen de su unin con el mundo que lo ha constituido y del cual a la vez es constituyente. De este
modo, el mundo (la cultura, nacin o comunidad) es el mundo en nosotros y nosotros somos en el
mundo. Esta es una relacin que no se puede aprender fuera de la relacin misma, o sea, que la
conciencia simblica que impide el fetichismo del poder, su corrupcin, no puede referirse a ella
sino a travs de ella misma, es decir, del mundo, la cultura, nacin o comunidad que es en ella.[30]

22. Polticamente, cada vez que acta el Qhari-warmi por el ejercicio del Atiy (poder), acta la
comunidad que esa institucin -la institucin del Qhari-warmi- lleva ya siempre consigo. Lo que se
realiza, entonces, no es precisamente ni la familia ni la comunidad, sino su fundamento: otra vez la
poltica fundacional del Sumaq kawsay, que simblicamente est en todas y cada una de las
instituciones del Qhari-warmi o Runa, a la vez que todas estas instituciones se encuentran
expresadas en ese tipo de fundamento. Comprendemos, por lo tanto, que el ejercicio del Atiy o
poder como tributario del Sumaq kawsay no deviene corrupto porque se ejercita desde la misma
poltica del Sumaq kawsay. Dicho fenomenolgicamente, la conciencia simblica de la poltica del
fundamento que es el Sumaq kawsay no puede actuar por fuera de ella misma. Acta en y con ella.
He ah la razn por la cual la prctica del poder poltico o Atiy originado en/y proveniente de la
institucin del Qhari-warmi o familia no puede actuar jams en contra del Sumaq kawsay, porque el
Sumaq kawsay mismo est presente en el ejercicio del Atiy o poder poltico.

23. La sucinta reflexin sobre la conciencia simblica en el ejercicio del poder al servicio de la
comunidad, nos permite pasar, por ltimo, a considerar el aspecto del consenso. Si por poltica
comprendemos el Sumqj kawsay o vivir bien en comunidad, el consenso es el acuerdo que la
comunidad toda tiene de preservar y promover ese fundamento poltico. Entonces ya no estamos en
un contexto donde la poltica sea posible slo porque haya desacuerdo o porque el consenso no est
dado por existir inter-eses (estar dentro de un ser individual no comunitario) polticos diferentes. El
inter-es poltico de todos es vivir bien en comunidad -Sumaq kawsay- incluso a nivel de la o las
modalidades para lograr este proyecto cotidiano. El acuerdo ya presupuesto, entonces, explica el
xito que la poltica del Sumaq kawsay siempre tuvo en las culturas andinas. Esto quiere decir
que la prctica de la poltica se desarrolla en el escenario ya preestablecido del acuerdo comunitario
que aqu es anterior a la relacin intersubjetiva yot.[31] La comunidad, comprendida como la
comunidad de las instituciones del Qhari-warmi, es fundante de todas las relaciones yo--t. El
sujeto comunitario es anterior a la soledad subjetiva de las individualidades. En trminos de
consenso poltico, el acuerdo comunitario ya siempre presupuesto por el Sumaq kawsay es anterior
al desacuerdo que puede existir entre las individualidades, origen de la poltica occidentalmente
comprendida.[32] La figura que puede adoptar el consenso, entonces, es la de la comunidad poltica
de comunicacin. El consenso, entonces, es comunidad real de comunicacin. No es que el
consenso sea una de las finalidades de la poltica. En el contexto de las culturas indgenas
originarias, la poltica no est restringida a superar democrticamente los desacuerdos
individuales. l acuerdo comunitario o consenso es la base sobre cual se despliega la poltica de
vivir bien en comunidad, Sumaq kawsay.[33]

24. Hasta aqu no slo ha quedado claro que cultura y poltica estn imbricadas, sino que por lo
argumentado a toda cultura subyace una particular forma de poltica que, segn su contenido, puede
ser mejor que la poltica de otras sociedades y culturas. Lo contrario a esto es una cultura sin
poltica, o sea, puro folklore. A diferencia de los espritus artsticos de racionalidad occidental-
moderna (lase posmoderna), ninguna cultura se instituye a partir de la nada, es decir, de la
imaginacin. La tesis de salida podra ser la siguiente: la poltica es el modo cmo las culturas se
constituyen. Hay culturas como la occidental-moderna que al preservar ya excesivamente la
individualidad de los miembros de su cultura y sociedad, instituyen simultneamente una sociedad
fragmentada. Hay otras, en cambio, que al reparar en lo comunitario constituyen tambin una
cultura poltica sustentadas en el consenso (lase unidad). Por lo expuesto aqu, queda claro que la
poltica es la expresin de una cultura[34] y de su fundamento ltimo. En el caso de las culturas
andinas, para decirlo slo una vez ms, esto quiere decir que la poltica es Sumaq kawsay, vivir bien
en comunidad (humanidad en y con la Naturaleza).

Vctor Hugo Quintanilla Coro
Cultura Quechua, Bolivia

Bibliografa
Apel, Karl-Otto: El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos de la tica. El
problema de una fundamentacin racional de la tica en la era de la ciencia. La
transformacin de la Filosofa. Tomo II. El a priori de la comunidad de comunicacin.
Madrid: Taurus, 1985.
Apel, Karl-Otto: Teora de la verdad y tica del discurso. Barcelona: Ediciones Paids, 1991.
Condori, Felipe: Testimonio sobre la Chakana andina-quechua. Potos: Cabildo Wilapampa, Ayllu
Canasa, Provincia Tomas Fras.
Dussel A., Enrique: 20 proposiciones de poltica de la liberacin. La Paz: Tercera piel, 2006.
Estermann, J osef: Anatopismo como alienacin cultural. Culturas dominantes y dominadas en el
mbito andino de Amrica Latina. Ral Fornet Betancourt (Ed.): Culturas y poder.
Interaccin y asimetra entre las culturas en el contexto de la globalizacin. Bilbao:
Descle de Brouwer, 2003.
Heidegger, Martn: Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Madrid: Alianza, 2000.
Lajo, J avier: Qhapaq an: la ruta inka de sabidura. Versin digital
Levinas, Emmanuel: La conciencia no intencional. Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro.
Valencia: Pre-Textos, 2001.
Lvinas, Emmanuel: De la existencia al existente. Madrid: Arena Libros, 2000.
Merleau Ponty, Maurice: Fenomenologa de la percepcin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1957.
Panikkar, Raimon: Espritu de la poltica. Homo politicus. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1999.
Quintanilla Coro, Vctor Hugo: El humanismo comunitario: el devenir Runa. La Paz: AIDES,
2009. (Indito).
Ranciere, J acques: El desacuerdo. Poltica y filosofa. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 1996.
Sousa Santos Boaventura de: Conocer desde el Sur. Para una cultura poltica emancipatoria. Per:
Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales UNMSM-Programa de Estudios
sobre Democracia y Transformacin Global, 2006.
Zubiri, Xavier: Sobre el hombre. Madrid: Alianza-Fundacin Xavier Zubiri, 1998.



[1] Para comprender esta categora remito a Vctor Hugo Quintanilla Coro: Orientaciones descolonizadoras
para una educacin con fundamento en la tica de la reciprocidad. La Paz: PUKARA, No 23.
[2] La traduccin de la que hablamos es tributaria de la conceptualizacin que hace Boaventura de Sousa
Santos en Conocer desde el Sur. Para una cultura poltica emancipatoria. (Per: Fondo Editorial de la Facultad
de Ciencias Sociales UNMSM-Programa de Estudios sobre Democracia y Transformacin Global, 2006).
Ello con la particularidad de que la interpretacin como parte de dicha traduccin intenta no operar a la
manera de la conciencia determinante de confeccin hegeliana, sino a la manera de la conciencia simblica a
la que nos referiremos al final de este trabajo.
[3] Raimon Panikkar: Espritu de la poltica. Homo politicus. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1999, p. 138.
[4] Adems de considerar la bibliografa relativa a la Chakana, para afirmar la comprensin de la Tawa
Chakana aqu nos basamos en el testimonio del Investigador quechua Felipe Condori del Cabildo Wilapampa,
Ayllu Canasa en el norte del departamento de Potos.
[5] Para tener una comprensin ms completa de esta afirmacin remito a Vctor Hugo Quintanilla Coro: El
humanismo de la Chakana: el devenir comunidad. La Paz: Carrera de Filosofa, 2007. (Indito).
[6] () la voluntad racional puede y tiene que presuponerse en cada discusin filosfica sobre fundamentos
pues, en caso contrario, la discusin misma carece de sentido. Karl-Otto Apel: El a priori de la comunidad
de comunicacin y los fundamentos de la tica. El problema de una fundamentacin racional de la tica en la
era de la ciencia. La transformacin de la Filosofa. Tomo II. El a priori de la comunidad de comunicacin.
Madrid: Taurus, 1985, p. 394. Sugiero tambin revisar Karl-Otto Apel: Teora de la verdad y tica del
discurso. Barcelona: Ediciones Paids, 1991, especialmente de la pgina 111 a la 145.
[7] Segn Hegel.
[8] J osef Estermann: Anatopismo como alienacin cultural. Culturas dominantes y dominadas en el mbito
andino de Amrica Latina. Ral Fornet Betancourt (Ed.): Culturas y poder. Interaccin y asimetra entre las
culturas en el contexto de la globalizacin. Bilbao: Descle de Brouwer, 2003, p. 195.
[9] En la lengua de la cultura Kuna de Panam, Abya Yala significa tierra donde vivimos. Usamos la
denominacin para evitar usar el nombre de Amrica, debido al origen histrico que tiene.
[10] J osef Estermann: op. cit., p. 193.
[11] () la fenomenologa es tambin una filosofa que vuelve a colocar las esencias en la existencia y
considera que no se puede comprender al hombre y al mundo sino a partir de su facticidad. Maurice
Merleau Ponty: Fenomenologa de la percepcin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1957, p. v.
[12] Emmanuel Levinas: La conciencia no intencional. Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro.
Valencia: Pre-Textos, 2001, p. 153.
[13] Me parece que la irracionalidad del mundo moderno y posmoderno es que le asigna tales derechos a
principios formales que tanto la vida de los hombres y mujeres como la vida de la naturaleza terminan siendo
subordinadas a factores formales que no existen de hecho, es decir materialmente.
[14] Y fctico () se llama a algo que es articulndose por s mismo sobre un carcter de ser, el cual es de
ese modo. Si se toma el vivir por un modo de ser, entonces vivir fctico quiere decir: nuestro propio
existir o estar-aqu en cuanto aqu en cualquier expresin abierta, por lo que toca al ser, de su carcter de
ser. Martn Heidegger: Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Madrid: Alianza, 2000, p. 26.
[15] La poltica no slo es una tcnica para favorecer la vida comunitaria. E incluso si nicamente fuera una
tcnica, no sera neutra, puesto que persigue una meta determinada en el horizonte de una cultura dada.
Raimon Panikkar: Espritu de la poltica. Homo politicus. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1999, p. 137.
[16] Toda vida plantea la exigencia de vida y quizs sea ste un derecho que hay que respetar. Lo no
existente no plantea exigencias y, por ende, tampoco sus derechos pueden ser vulnerados. Podr tener
derechos si alguna vez es, pero no los tiene por la posibilidad de que alguna vez vaya a ser. Ante todo, no
tienen derecho a ser hasta que no sea de hecho. Hans J onas: El principio de responsabilidad. Ensayo de una
tica para la civilizacin tecnolgica. Barcelona: Herder, 1995, p. 82. Me parece que la irracionalidad del
mundo moderno y posmoderno es que le asigna tales derechos a principios formales que tanto la vida de los
hombres y mujeres como la vida de la naturaleza terminan siendo subordinadas a factores formales que no
existen de hecho.
[17] Franz Hinkelammert: Democracia y totalitarismo. Costa Rica: DEI, 1990, p. 31.
[18] Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, Raimon Panikkar y Hans Jonas han incluido en sus respectivas
filosofas una preocupacin por la naturaleza. Sin embargo, creo percibir que es muy diferente trazar -en los
trminos de J onas- una responsabilidad por la naturaleza a actuar en reciprocidad CON la naturaleza que, en
el caso de las culturas andinas originarias, es y debe ser vista como parte de la comunidad, es ms, como su
madre. Veamos cmo se da esto en Jonas: Cuando se habla de la dignidad del hombre per se, slo puede
entendrsela en sentido potencial, o bien es una hablar imperdonablemente vanidoso. Frente a todo esto viene
siempre en primer lugar la existencia de la humanidad, independientemente de que sta merezca tal existencia
en razn de lo realizado hasta ahora y de su probable continuacin: la posibilidad, intrnsecamente vinculante
y siempre trascendente, eso es lo que tiene que ser mantenido abierto por la existencia. Hans J onas: op. cit.,
p. 172.
[19] Raimon Panikkar: Espritu de la poltica. Homo politicus. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1999, p. 23.
[20] La tica -en sentido trans-sistmico- juega como el momento prctico de ponerse de parte de los
oprimidos, de las vctimas, una funcin epistmico: es condicin de posibilidad de la criticidad. Enrique
Dussel: Hacia una poltica crtica. Bilbao: Descle de Brouwer, 2001, p. 315
[21] Para comprender en qu forma se da este trnsito, remito a Vctor Hugo Quintanilla Coro: Orientaciones
para una educacin con fundamento en la tica de la reciprocidad. La Paz: Carrera de Filosofa, 2007.
Indito.
[22] () lo propio de las cosas para el viviente es suscitar una accin vital. Zubiri, p. 11.
[23] La corrupcin originaria de lo poltico, que denominaremos el fetichismo del poder, consiste en que el
actor poltico (los miembros de la comunidad poltica, sea ciudadano o representante) cree poder afirmar a su
propia subjetividad o a la institucin en la que cumple alguna funcin (de all que pueda denominarse
funcionario) sea presidente, diputado, juez, gobernador, militar, poltica, como la sede o la fuente del
poder poltico. (). Si los miembros del gobierno, por ejemplo, creen que ejercen el poder desde su autoridad
auto-referente )es decir, referida a s mimos), su poder se ha corrompido. Enrique Dussel A.: 20
proposiciones de poltica de la liberacin. La Paz: Tercera piel, p. 30.
[24] () podemos empezar con el concepto ya reconocido por muchos autores e investigadores de nuestra
cultura andina[24], que sealan que para el hombre andino todo objeto real o conceptual tiene SU PAR,
siendo as que el paradigma principal del hombre andino es que todo o TODOS HEMOS SIDO PARIDOS,
es decir, el origen cosmognico primigenio NO ES LA UNIDAD como en occidente, sino es la PARIDAD.
La idea del origen de la existencia en el mundo andino, es as conceptualizada como LA PARIDAD. J avier
Lajo: Qhapaq an: la ruta inka de sabidura. Versin digital.
[25] Ibidem.
[26] Puede haber comunidades tolerantes y solidarias, pero especialmente las comunidades occidentales estn
an muy lejos de ser comunidades recprocas.
[27] Raimon Panikkar: op. cit., p. 158.
[28] Decimos mundo y no realidad, debido a que el mundo ya es efecto de una determinada relacin con la
realidad.
[29] Conciencia implica presencia, posicin-ante-s, es decir, la mundaneidad, el hecho-de-darse.
Exposicin a la captacin, al apresamiento, a la comprensin, a la apropiacin.
No es la conciencia intencional, en el ser, apresameinto activo de la escena en la que el ser de los entes se
despliega, se rene y se manifiesta?
Pero una conciencia dirigida al mundo y a los objetos, estructurada como intencionalidad, es tambin
indirectamente y como por aadidura-, conciencia de s misma: conciencia del yo activo que se representa
mundo y objetos, as como conciencia de sus propios actos de representacin, conciencia de la actividad
mental. Emmanuel Levinas: op. cit., p. 155.
[30] Lo que el smbolo simboliza es lo simbolizado en el smbolo mismo y no algo diferente. No hay
hermenutica posible del smbolo. Lo que utilizaramos para interpretar el smbolo sera, para nosotros, el
smbolo autntico. Raimon Panikkar: op. cit., p. 151.
[31]Emmanuel Lvinas propone lo contrario, desde la experiencia de su filosofa conmensurable con la
religin juda: A esta colectividad de camaradas oponemos nosotros la colectividad del yo-t que la precede.
No es una participacin en un tercer trmino persona intermediaria, verdad, dogma, obra, profesin, inters,
habitacin, comida-, es decir, no es una comunin. Es el cara a cara temible de una relacin sin intermediario,
sin mediacin. Desde ese momento, lo interpersonal no es la relacin en s indiferente y recproca de dos
trminos intercambiables. Emmanuel Lvinas: De la existencia al existente. Madrid: Arena Libros, 2000, p.
129.
[32] La poltica moderna obedece a la multiplicacin de las operaciones de subjetivacin que inventan
mundos de comunidad que son mundos de disentimiento, a los dispositivos de demostracin que son, en cada
momento, al mismo tiempo argumentaciones y aperturas de mundo, la apertura de mundos comunes lo que
no quiere decir consensuales-, de mundos donde el sujeto que argumenta se cuenta como argumentador. ()
la poltica moderna existe por la multiplicacin de los mundos comunes/litigiosos previos en la superficie de
las actividades y los rdenes sociales. Existe por los sujetos que autoriza esta multiplicacin, sujetos cuya
cuenta siempre es supernumeraria. La poltica antigua obedeca nicamente a la cuenta errnea de ese demos
que es parte y todo y de esa libertad que no pertenece ms que a todo l al pertenecer a todos. La poltica
moderna obedece al despliegue de dispositivos de subjetivacin del litigio que vinculan la cuenta de los
incontados a la diferencia consigo mismo de todo sujeto apto para enunciarla. J acques Ranciere: El
desacuerdo. Poltica y filosofa. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 1996, pp. 79-80.
[33] Lo contrario a esto es la poltica en su versin occidental-moderna, en la que la finalidad del ejercicio del
poder es producir consenso, consecuentemente, ser democrticos, aunque no todos tengan qu comer ni dnde
vivir.
[34] No hay poltica culturalmente neutra ni poltica sin cultura: son indisociables.
No slo toda poltica pertenece a una cultura y por lo tanto le es inseparable, sino que toda poltica, al
presuponer una cultura, es la expresin de esta ltima, y por este hecho le da forma. Raimon Panikkar: op.
cit., p. 137.


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