O cauim e o po da terra:

a criao de um horizonte
comestvel na Amrica
portuguesa
Rubens Leonardo Panegassi
1
Universidade de So Paulo
As descobertas conseqentes do perodo de viagens transocenicas realizadas
por portugueses e espanhis no decorrer dos sculos XV e XVI dinamizaram, acentu-
adamente, um processo de contatos e intercmbios culturais que, seguramente, pode
ser compreendido como o mais evidente continuum da Histria das sociedades huma-
nas. Nessa perspectiva, difcil imaginar uma sociedade autctone caracterizada por
uma identidade cultural absolutamente irredutvel. Com isso, Talvez seja lcito supor
que a Histria dos povos seja tambm, em certa medida, a Histria das migraes.
Entretanto, no possvel omitir que, se por um lado havia um circuito de co-
municaes, que permitia o relacionamento entre as diversas sociedades coexistentes
no mundo durante o longo perodo antecedente aos descobrimentos martimos, por
outro, a dinmica desses contatos era bastante restrita, se no por sua descontinuidade
ou, ao menos, por sua irregularidade. nessa tica que Charles Boxer atentou para o
fato de que a disperso e o isolamento dos diferentes grupos humanos foi o trao mais
marcante da Histria das sociedades antes da Era dos Descobrimentos
2
. Com efeito,
os descobrimentos martimos e as conquistas realizadas pelos povos ibricos ao incio
da poca Moderna, estreitaram denitivamente as relaes entre as diversas socieda-
des dispersas pelo globo terrestre.
1 Esse texto foi desevolvido ao longo do mestrado e contou com o nanciamento da FA-
PESP.
2 BOXER, Charles. O imprio martimo portugus 1415 1825; traduo Anna Olga de Bar-
ros Barreto. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. Ver, sobretudo, Prlogo: A orla oci-
dental da cristandade.
O estreitamento dessas relaes aproximou sociedades que at ento se ignora-
vam reciprocamente. bem conhecido o papel preponderante que a imaginao teve
sobre a experincia, para os Europeus da Baixa Idade Mdia, na construo das repre-
sentaes dos habitantes que viviam nos recnditos mais desconhecidos do mundo
ocidental. Esse carter das representaes europias do desconhecido, ainda esteve
presente no mbito das relaes que se inauguravam com os povos habitantes do con-
tinente americano ao longo do sculo XVI.
Guillermo Giucci, ao se debruar sobre as produes da alteridade desta so-
ciedade europia que gera prodgios nos espaos distantes de seu prprio entorno
3
,
aponta uma divergncia intrnseca que caracteriza estas formulaes em dois aspec-
tos; um primeiro, que tipica em termos negativos e antagnicos a diversidade e, um
segundo, que dilui as diferenas em funo de um af ecmeno.
O primeiro desses momentos inscreve-se na tradio grega que denia a diver-
sidade cultural por meio de uma elaborao mtica a partir do contraste entre o si e o
outro. Essa oposio fundamental corporica a relao entre cultura julgante e cultura
objetivada, atribuindo um juzo que projeta esta ltima em uma esfera que , simul-
taneamente, oposta e inferior. Disso resulta um distanciamento da alteridade, pois a
situa no mbito de uma naturalidade semiferina
4
.
O segundo momento deriva de uma base jurdico-estatalizante romana, cujo
af ecmeno se caracteriza pelo reconhecimento da possibilidade de incorporao
da diversidade antropolgica, admitindo aos brbaros uma dimenso humana. Ora,
medida que o Imprio Romano se constituiu a partir da assimilao cultural da
diversidade, o brbaro foi sua justicativa. Desse modo, as diferenas no foram per-
cebidas sob o estigma da irredutibilidade. Na esfera desta atuante inuncia latina, a
reabilitao de temas helnicos indispensveis conotao de lugares desconhecidos
manifestos na esfera de ao do pensamento cristo desde a alta Idade Mdia, possi-
bilitaria a recuperao dos brbaros ao cristianismo no por meio do referido sistema
jurdico-estatal romano, mas sim atravs de um processo de aculturao, fundamenta-
do na possibilidade de converso, a realizar-se no interior desse espao que promovia
a homogeneizao das diferenas
5
.
3 GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso: o Novo Mundo; traduo Josely Vianna
Baptista. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 25.
4 AGNOLIN, Adone. O apetite da antropologia, o sabor antropofgico do saber antropolgico:
alteridade e identidade no caso Tupinamb. So Paulo: Associao Editorial Humanitas,
2005, sobretudo em A descoberta e a construo.
5 Idem, ibidem.
Ainda que paradoxais, esses dois momentos, so concomitantes no intento de
objetivar e julgar a diversidade cultural que se desvelava para o europeu ao incio da
Primeira Modernidade. A caracterizao destas formulaes obedece, portanto, uma
necessidade de projetar a alteridade no mbito de um iderio cvico e moral. Iderio
que se fundamentava em certas categorias de valor, onde o comportamento pblico
desempenhava um importante papel, ao mesmo tempo, na identicao e na supres-
so das diferenas.
Sabe-se que, dentre os preceitos normativos da comunidade crist, o pecado
que pode ser compreendido, grosso modo, como uma conduta que infringe a fronteira
entre o permitido e o proibido considerado uma falta no unicamente em relao a
Deus, mas tambm em relao aos outros membros da comunidade
6
. nesse sentido
que a conduta pblica se constitua como base na construo individual do pertenci-
mento comunidade.
Inserida, portanto, na esfera de uma relao marcadamente defectiva e inclusiva,
a primazia do comportamento cristo haveria de instaurar-se como paradigma na
construo das representaes europias da diversidade cultural autctone do conti-
nente americano. O telogo Francisco de Vitria, no mbito de uma deliberao su-
cedida em funo da necessidade de sentenciar em que medida os ndios da Amrica
possuam o essencial de uma comunidade civil, percorre as condies materiais de
vida destes homens. Para o telogo, era essencial examinar sua capacidade intelectual
na explorao das potencialidades do mundo natural, no sentido de adaptar o entor-
no s suas necessidades. Portanto, seria a partir da vericao de elementos da base
material, tal como a construo de casas e cidades, as roupas utilizadas e os tipos de
alimentos consumidos, que se instituiria a hierarquia entre o si e o outro
7
.
***
Os descobrimentos e os contatos interculturais decorrentes da expanso marti-
ma realizada por espanhis e portugueses ao longo dos sculos XV e XVI, resultaram
na descrio e avaliao de povos que at ento eram desconhecidos dos europeus.
Nessas circunstncias, os modos de morar, de vestir, bem como os hbitos alimentares
6 Ver PRODI, Paolo. Uma histria da justia: do dualismo dos foros ao dualismo moderno
entre conscincia e direito; traduo Karina Jannini. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
7 Ver PAGDEN, Anthony. La cada del hombre natural. El indio americano y los orgenes de
la etnologa comparativa; versin espaola de Beln Urrutia Domnguez. Madrid: Alianza
Editorial, 1988.
foram examinados no intuito de comparar e hierarquizar os povos segundo os costu-
mes e valores dos observadores cristos.
No mbito do imprio Portugus e sua presena na Amrica, a questo da ali-
mentao pode ser enfatizada na dinmica dos processos acionados na situao dos
contatos interculturais. Encarada numa perspectiva cultural, sua importncia advm
do papel basilar desempenhado no reordenamento e na equalizao das diferenas
que se seguiram presena dos europeus em terras americanas. Sua importncia se
deve ao fato de ser um dos traos mais caractersticos e marcantes nas sociedades.
No relacionamento entre o homem e a alimentao, a importncia de suas pri-
meiras experincias alimentares deixam traos que tendem a perdurar mesmo diante
de mudanas profundas no ambiente social. A esse repertrio alimentar primordial,
que em certa medida estabelece restries alimentares, o historiador Felipe Fernn-
dez-Armesto chamou de horizonte comestvel
8
.
Comparando estas primeiras experincias alimentares s primeiras experincias
lingsticas, o verbete Alimentao do volume 16 Homo-Domesticao/Cultura
material da Enciclopdia Einaudi, sugere que possvel falar em alimentao mater-
na, tal como se fala em lngua materna. H tambm um outro importante aspecto as-
sociado utilizao dos alimentos. Este, ligado principalmente a sua insero na vida
cotidiana das sociedades e seu aspecto ritual. preciso notar que, se no mbito dessa
ritualidade, cada sociedade constri uma continuidade e uma permanncia prprias,
o consumo de determinados gneros pode ser caracterizado como um verdadeiro
culto s origens
9
.
Essa esfera da ritualidade, que compe as estruturas do cotidiano, caracteriza
tambm a singularidade dos diferentes grupos sociais. Fernand Braudel sugere que,
juntamente com a alimentao, a moradia, a indumentria, os nveis tecnolgicos e a
prpria relao do homem com seu meio, constituem a vida material
10
. So esses pro-
cedimentos destinados a superar as condies do meio que apontam aos diferentes
ritos que estruturam a vida cotidiana. E no interior desse universo, no qual o ho-
mem constitui coletivamente seus hbitos, que se notam as diferenas entre os grupos
8 FERNNDEZ-ARMESTO, Felipe. Comida: uma histria; traduo Vera Jocelyn. Rio de
Janeiro: Record, 2004. Rero-me aqui, principalmente ao captulo 6, O horizonte comes-
tvel.
9 Ver Alimentao. In: Enciclopdia Einaudi, volume 16, Homo-domesticao/Cultura mate-
rial. Imprensa Nacional Casa da Moeda, p. 191 209.
10 BRAUDEL, Fernand. Vie matrielle et comportements biologiques, Annales E.S.C., v. 16,
n.3: p. 545 - 549, 1961.
sociais. Desse modo, se por um lado, a alimentao constri identidades, por outro,
constri tambm diferenas.
Se a alimentao estabelece identidades sociais, porque desempenha um papel
de grande importncia no interior das sociedades. Em relao ao prestgio que alguns
gneros podem adquirir, Massimo Montanari aponta para esse fenmeno no sistema
de valores elaborados por gregos e latinos na Antigidade. No mbito deste sistema,
onde a natureza inculta possua uma conotao negativa, a agricultura e a arboricul-
tura se constituram como o eixo da economia grega e romana. Com isso, a base dessa
produo, constituda por gros, uvas e olivas, formou uma trade de valores produ-
tivos e culturais que estas civilizaes assumiram como smbolo de sua identidade
11
.
Mais tarde, com o cristianismo, estes alimentos de base passaram a ser considerados
sagrados.
Proveniente da civilizao mediterrnica, a religio crist tomou para si, como
smbolos elementares nos rituais que lhe servem de fundamento, produtos intrnsecos
base material dessa civilizao. Assim, o po de trigo, o vinho e o leo de oliva foram
incorporados em seus sacramentos, tais como a comunho e o batismo. Nesse contex-
to, o po passou a ser considerado o alimento por excelncia na cristandade. Contudo,
se, por um lado, o cristianismo incorporou a trade que simbolizava a identidade grega
e latina, por outro, sob o cristianismo, no se reproduziu o sistema de valores que pre-
ponderou na Antigidade, onde a natureza inculta ocupava um espao marginal
12
.
A converso de Constantino religio crist no sculo IV, elevou o cristianismo
a religio ocial do Imprio Romano. Essa circunstncia criou as condies necess-
rias para que um novo modelo alimentar reunisse escolhas culturais heterogneas, que
at ento haviam se denido em termos opostos. Por um lado, o ager que remetia
ao campo cultivado, modelo que predominou entre gregos e romanos e, por outro,
o saltus que remetia natureza virgem, modelo que predominou entre os brbaros
celtas e germnicos, foram reunidos em um nico sistema alimentar
13
.
Nesse mbito, signicativo que o cristianismo tenha assumido como smbolos
alimentares produtos como o po e o vinho. A adoo destes alimentos afastava de-
nitivamente a religio crist da tradio hebraica, que os excluam por serem fermen-
tados
14
. Concomitantemente, ao passo que a tradio hebraica era rompida, a adoo
11 Ver MONTANARI, Massimo. A fome e a abundncia: histria da alimentao na Europa;
traduo Andra Dor. Bauru, SP: EDUSC, 2003.
12 Idem, op. cit.
13 Idem, ibidem.
14 As regras alimentares hebraicas caracterizam os alimentos fermentados como impuros
por serem considerados corrompidos. Ver SOLER, Jean. As razes da Bblia: regras ali-
desta trade alimentar facilitava a incluso da nova f no sistema de valores do mundo
romano. A insero da f crist no mundo romano deve-se, fundamentalmente, a este
processo de compatibilizao de diferenas culturais, que favorecido pela possibili-
dade de generalizar produtos simblicos
15
. E ainda, no prisma da possibilidade de
compatibilizar simbolicamente as diferenas culturais que possvel compreender o
processo pelo qual o aporte cultural de celtas e germnicos no Mediterrneo estimu-
lou a integrao entre o sistema alimentar proveniente do mundo grego e romano e o
sistema alimentar brbaro.
Ainda que a Europa sada das invases brbaras tenha integrado diferentes mo-
delos alimentares, o po continuou a ser um nome sagrado, embora, efetivamente, o
po de trigo seria destinado sempre s elites. A importncia que uma planta como o
trigo desempenhou no interior da civilizao mediterrnica e, mais tarde, no cristia-
nismo, possui origens bastante remotas. Fernand Braudel aponta duas revolues tc-
nicas que deniriam o destino alimentar das sociedades humanas. A primeira foi ao
m da era Paleoltica, com o surgimento da caa organizada. A segunda revoluo se
deu por volta do V milnio a. C., com o advento dos cereais cultivados, o que permitiu
o fornecimento de alimentos a um maior nmero de pessoas
16
.
O cultivo desses cereais constituiu-se a partir de um longo processo de seleo e
domesticao de algumas espcies. Historicamente, estas escolhas alimentares incidi-
ram sobre algumas espcies de carter dominante. So estas, as plantas de civilizao,
que organizaram a vida material e por vezes a vida psquica dos homens com grande
profundidade, ao ponto de se tornarem estruturas quase irreversveis
17
. Entre estas
opes majoritrias estariam o trigo, o arroz e o milho, espcies que foram a base ali-
mentar de grandes civilizaes, tal como a europia no caso do trigo, a chinesa no caso
do arroz e a americana, no caso do milho
18
. Entretanto, essa noo de civilizao exclui
algumas espcies, tambm de carter dominante, e que desempenharam um papel
mentares hebraicas. In: FLANDRIN, Jean-Louis e MONTANARI, Massimo. Histria da
alimentao; traduo Luciano Vieira Machado e Guilherme J. F. Teixeira. So Paulo: Esta-
o Liberdade, 1998.
15 Sobre a capacidade o cristianismo de generalizar regras e produes simblicas, ver GAS-
BARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em ao. In: MONTERO, Paula (org.). Deus
na aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo: Globo, 2006.
16 Ver BRAUDEL, Fernand. Civilizao material, economia e capitalismo, sculos XV-XVIII. As
estruturas do cotidiano: o possvel e o impossvel; traduo Telma Costa. Lisboa: Ed. Teore-
ma.
17 BRAUDEL, Fernand. Op. cit., p. 84.
18 Ver Idem. Op. cit.
de grande importncia para as sociedades primitivas; entre estas opes alimentares
estariam o sorgo, no caso da frica e a mandioca, na Amrica.
Henrique Carneiro sugere que h tambm outras plantas de civilizao, ainda
que estas se constituam como uma categoria especial de alimentao e sejam desti-
nadas a um outro tipo de consumo. Entre tais plantas possvel encontrar a vinha,
entre os gregos, o cacau, entre os astecas, a coca entre os ndios andinos e o ch entre
os chineses
19
. Nesse sentido, tendo em vista a possibilidade de considerar outras mo-
dalidades de plantas de civilizao e, com isso, extrapolando a noo de civilizao
utilizada por Fernand Braudel, mesmo entre as sociedades chamadas primitivas pos-
svel encontrar tambm suas plantas de civilizao. este o caso da mandioca entre os
tupinambs que habitavam o litoral Atlntico da Amrica do Sul.
Com isto, se na criao de um repertrio alimentar, as primeiras experincias
gustativas so fundamentais, preciso notar que o leque de possibilidades apresen-
tado como experincia possvel , na verdade, um legado histrico de longa durao.
Mesmo sem perder de vista que este fundamento histrico e cultural dos hbitos ali-
mentares, em ltima instncia, estabelece os critrios que denem serem certos ali-
mentos comestveis e outros no, h foras que so capazes de penetrar nessas barrei-
ras culturais. Seguramente, possvel mencionar que uma destas foras a fome.
Evidentemente, a fome no um fenmeno absoluto. Portanto, no pode ser re-
duzida a uma necessidade siolgica, a satisfazer-se pela ingesto de qualquer tipo de
alimento. Muito pelo contrrio, a fome existe tambm como necessidade de alimentos
especcos, que obedece a determinadas expectativas sociais e culturais
20
. Contudo,
os efeitos da fome so universais. E a carncia de alimentos talvez seja a situao que
mais diretamente predisponha os indivduos a aceitarem comidas que, em outras si-
tuaes, seriam rejeitadas por serem consideradas demasiadamente estranhas ao re-
pertrio alimentar usual.
No livro Histoire de lalimentation vgtale depuis la prhistoire jusqua nos jours,
o botnico A. Maurizio aponta para o fato de que, diante de situaes de fome e escas-
sez de alimentos, inmeros vegetais que foram historicamente excludos do repertrio
alimentar, so reabilitados
21
. Por sua vez, Piero Camporesi demonstra que nos pero-
dos de escassez, constantes na sociedade europia anterior era industrial, inmeros
19 Ver CARNEIRO, Henrique. Comida e sociedade: uma histria da alimentao, Rio de Janei-
ro: Campus, 2003.
20 Ver Fome. In: Enciclopdia Einaudi, volume 16, Homo-domesticao/Cultura material.
Imprensa Nacional Casa da Moeda, p. 169 190.
21 Ver MAURIZIO, A. Histoire de lalimentation vgtale depuis la prhistoire jusqua nos jours.
Paris: Payot, 1932.
eram os casos de populaes de camponeses que recorriam utilizao de ervas e
rebentos como alimento. Estes famintos, em sua marcha aos campos procura de
ervas e razes comestveis, eram socorridos por uma ampla gama de brotos de plantas
ingeridos antes mesmo de darem origem s ores e aos frutos. Camporesi cita inme-
ros destes vegetais, tais como brotos de or-de-lis, de nigela, bardana, clematite e hera,
que eram comidos juntamente com folhas de videira pela necessidade de atenuar a
fome
22
. Assim como fez Piero Camporesi, Josu de Castro tambm elenca diversas das
comidas brabas, ou seja, recursos que compem o cardpio disponvel nas reas de
fome brasileiras
23
.
Contudo, ainda que no se deva deixar de lado esta dimenso material da ali-
mentao, h tambm uma segunda fora que pode penetrar nestes limites estabele-
cidos pela cultura. Esta segunda fora advm das intensicaes dos contatos entre
os diferentes grupos culturais. O encurtamento das distncias entre diferentes grupos
culturais pode expandir os horizontes comestveis ao passo que contribuem para a
diminuio da sensao de estranhamento em relao aos repertrios caractersticos
de outras sociedades.
A descoberta da Amria e sua colonizao a partir do sculo XVI impulsionou
o contato entre a civilizao europia crist com grupos culturais e civilizaes at
ento totalmente desconhecidas. Como decorrncia desses contatos e da colonizao,
a migrao e a circulao humana no mbito dos imensos espaos que se constituam
estimulou a transmisso e a reinveno de inmeros aspectos culturais, entre eles, os
hbitos alimentares.
Com efeito, a prpria constituio dos imprios europeus nos primrdios da
poca Moderna, juntamente com a dinmica e a circulao de amplos contingen-
tes em funo da necessidade de colonizar as novas regies, foi um importante vetor
histrico para signicativas mudanas no mbito da alimentao. Esses imprios, ao
mesmo tempo em que impunham opes alimentares s colnias, reelaboraram as
preferncias alimentares dos expatriados que, por sua vez, se constituam como agen-
tes atuantes medida que contribuam para a exibilizao das preferncias gustativas
dos estrangeiros
24
.
No caso do imprio Portugus, a questo da alimentao tambm relevante se
considerada no interior da dinmica destes processos de trocas e reelaboraes cultu-
22 CAMPORESI, Piero. O po selvagem; traduo M. F. Gonalves de Azevedo. Lisboa: Edito-
rial Estampa, 1989.
23 Ver CASTRO, Josu de. Geograa da fome. O dilema brasileiro: po ou ao. So Paulo: Bra-
siliense, 1967.
24 Ver FERNNDEZ-ARMESTO, Felipe. Op. cit.
rais acionados na situao dos contatos interculturais. Uma perspectiva privilegiada
para apreender este movimento foi conseqncia da contnua tentativa do europeu
reconstituir, no Novo Mundo, seus tradicionais meios de vida. A esse respeito, Srgio
Buarque de Holanda sugere que, na falta de po de trigo, os portugueses aprendiam
a comer o da terra
25
.
Entretanto, assim como Srgio Buarque, h outros autores que, debruados so-
bre o tema da alimentao, apontaram para a incorporao da farinha de mandioca
como o principal gnero da terra, em substituio direta ao trigo. o caso, por exem-
plo, de Gilberto Freyre ao armar que a farinha de mandioca adotaram-na os colonos
em lugar do po de trigo
26
. possvel encontrar tambm assero semelhante nas
sutis palavras de Luis da Camara Cascudo. Este ltimo, ao discorrer sobre a mandioca,
sustenta que o tubrculo o po da terra em sua legitimidade funcional
27
.
No entanto, se as preferncias alimentares so determinadas por cdigos cultu-
rais, diante da exigncia de uma escolha alimentar frente a um repertrio de gneros
bastante distintos daqueles tradicionais e conhecidos, a eleio ou a recusa deste ou
daquele gnero encontra-se profundamente vinculada identidade cultural dos sujei-
tos envolvidos neste ato.
Por sua vez, esta identidade associa-se no somente ao tipo de alimento consu-
mido, mas tambm com o prprio ato de comer. preciso notar que a comensalidade
uma prtica carregada de simbolismos, que traduzem sistemas de relaes sociais.
Portanto, os cdigos culturais acionados neste processo de escolha, distinguem no
apenas o que se deve comer, mas tambm como e com quem se deve comer, visto
que, a hierarquia dos valores alimentares corresponde hierarquia dos grupos sociais.
Nessa perspectiva, comer junto, ou comer a mesma comida de um outro grupo, pode
signicar o estabelecimento de laos de anidade e reconhecimento recproco entre
os grupos envolvidos na relao
28
.
Sem perder de vista o papel exercido pelos cdigos acionados diante de uma
necessria escolha cultural, a compreenso do percurso histrico que constituiu, obje-
tivamente, um gnero alimentar como o correspondente do po deve ser compreen-
dido a partir dos registros de poca. preciso notar que a elaborao desses registros
25 HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1995,
p.47.
26 FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala: formao da famlia brasileira sob o regime da
economia patriarcal. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1978, p. 121.
27 CASCUDO, Luis da Camara. Histria da alimentao no Brasil. Vol. 1. Belo Horizonte:
Itatiaia; So Paulo: Ed. Da Universidade de So Paulo, 1983, p. 103.
28 Ver Alimentao. In: Op. cit.
pelos observadores estrangeiros foi intermediada por um acervo de referenciais que
buscava objetivar e qualicar as diferenas existentes entre as culturas em relao.
Com efeito, foi nesse sentido que o historiador Ronald Raminelli apontou para o fato
de que, desde o incio da colonizao, a utilizao da mandioca foi um tema debatido
entre missionrios, cronistas e viajantes, pois ao mesmo tempo em que alimentava os
cristos, uma vez que, ao mesmo tempo em que era um importante alimento, condu-
zia os tupis ao estado de embriaguez, guerra e ao canibalismo
29
.
A percepo jesuta da experincia tupi com a embriagues foi registrada em
diversos momentos nas correspondncias trocadas pela ordem. A esse respeito, o ex-
certo retirado da carta do Irmo Pero Correia, destinada ao Padre Joo Nunes Barreto
traz informaes relevantes:
Comienan los convidados todos a bevir um da a la tarde y beven toda
la noche, y em amanecendo sale el que le h de matar com uma espada
de palo [...] com ella arremete al que est atado y le da tanto em la cabea,
hasta que la quebre y despus se va hechar [...] Luego tornan a proseguir
en el bever hasta acabar los vinos, otros toman los muertos y chamscan-
los como puercos y guizan aquella carne y cmmenla
30
.
Essa bebida consumida durante toda tarde, at a noite, era chamada cauim. O
cauim era uma bebida fermentada, produzida a partir da mistura de um caldo extra-
do tanto da raiz da mandioca, quanto do de outras frutas naturais da Amrica, com
a saliva de ndias jovens. Este cauim era bebido sempre antes da morte de um cativo
de guerra.
Na perspectiva dos jesutas, essas bebedeiras eram compreendidas como a in-
corporao efetiva da maldade, pois uma vez embriagados, os ndios levavam a efeito
seus brutais ritos de canibalismo. A percepo do cauim na experincia exttica dos
autctones sugeriu aos jesutas uma correlao imediata entre os rituais de consumo
do cauim e uma possvel religiosidade local. Desse modo, o abandono das bebedeiras
29 Ver RAMINELLI, Ronald. Da etiqueta canibal: beber antes de comer. In: VENNCIO,
Renato Pinto e CARNEIRO, Henrique. lcool e drogas na histria do Brasil. So Paulo: Ala-
meda; Belo Horizonte: Editora PUCMinas, 2005.
30 Carta Do Ir. Pero Correia [ao P. Joao Nunes Barreto], frica. In: LEITE, Seram. Cartas
dos primeiros jesutas do Brasil. Tomo I. Coimbra: Comisso do IV centenrio da cidade de
So Paulo, 1957, p. 228-229.
assumia o carter de converso, tal como sugere o prprio Irmo Jos de Anchieta em
carta ao Padre Incio de Loyola:
Estes nossos catecmenos, de que nos ocupamos, parecem apartar-se um
pouco dos seus antigos costumes, e j raras vezes se ouvem os gritos de-
sentoados que costumam fazer nas bebedeiras. Este o seu maior mal,
donde lhes vm todos os outros. De facto, quando esto mais bbados,
renova-se a memria dos males passados, e comeando a vangloriar-se
deles logo ardem no desejo de matar inimigos e na fome de carne huma-
na. Mas agora, como diminui um pouco a paixo desenfreada das bebi-
das, diminuem tambm necessriamente as outras nefandas ignomnias;
e alguns so-nos to obedientes que no se atrevem a beber sem nossa
licena, e s com grande moderao se a compararmos com a antiga
loucura
31
.
A embriaguez foi uma prtica especialmente combatida pelo cristianismo. O
fundamento escatolgico da religio crist prope a conduo do indivduo de uma
realidade material, voltil, a um outro nvel de realidade, este sim, sublime e perma-
nente. O acesso a este segundo plano vincula-se a um ideal de perfeio caracterizado
por uma tica que pressupe o afastamento do mundo pela renncia, o desprendi-
mento de bens particulares e a limitao do uso da fala. Por sua vez, a conteno da
quantidade e a qualidade das comidas e bebidas consumidas tambm estavam asso-
ciadas a este ideal asctico.
Nesse sentido, bastante signicativa a Regra de So Bento. Escrita por Bento de
Nrsia no sculo VI e estendida a toda a Europa com a reforma gregoriana, esta regra
orientou, historicamente, grande parte das comunidades da Cristandade Catlica e
esclarece com preciso este ideal asctico. A advertncia de que os monges devem se
afastar dos excessos de comida, de modo que nunca sobrevenha ao monge a indiges-
to, porque nada to contrrio a tudo o que cristo como os excessos na comida
32

era acompanhada pela conveno de que um monge no deve beber at a saciedade,
mas parcamente, porque o vinho faz apostatar mesmo os sbios
33
e ambos remetem
31 Carta Do Ir. Jos de Anchieta ao P. Incio de Loyola, Roma. In: LEITE, Seram. Op. cit.
Tomo II, p. 194.
32 A Regra de So Bento. Traduo e notas de D. Joo Evangelista Enout, O. S. B. Rio de Janei-
ro: Edies Lumen Christi, 1980. Captulo 39, Da medida da comida, p. 178.
33 Op. cit. Captulo 40, Da medida da bebida, p. 178.
obedincia, o primeiro grau da humildade, que entendido na Regra como o aban-
dono da prpria vontade
34
.
Se as bebedeiras eram o maior mal dos Tupinambs e a mandioca era o alimento
de base destes festins diablicos, no h dvidas de que o consumo deste tubrculo
adquiria uma conotao simblica negativa perante os jesutas. Pois, uma vez que o
consumo de alimentos remete instituio de laos identitrios e de solidariedade, a
adoo desta raiz como alimento de base no pode deixar de associar-se instaura-
o de laos de anidade e identidade com o prprio mal. E, portanto, ao passo que
a hierarquia dos valores alimentares corresponde hierarquia dos grupos sociais, a
adoo do alimento de base de um povo brbaro e canibal signicaria a degradao
de um cristo.
Entretanto, como foi apontado anteriormente, a prpria constituio dos imp-
rios europeus ao incio da poca Moderna foi um importante vetor para signicativas
mudanas no mbito da alimentao. A chave de compreenso desse fenmeno en-
contra-se, justamente, na contribuio do cristianismo para a expanso destes imp-
rios. Se, na perspectiva do ascetismo cristo, a cauinagem era um mal a ser combatido,
porque o cristianismo inclinou-se a compreender as experincias de carter exttico
da diversidade cultural sob a perspectiva de uma religiosidade equivocada. Nessa gra-
de de leitura essencialmente crist, a atribuio de uma religiosidade pressupe neces-
sariamente a existncia de uma alma. E nisso reside a possibilidade da converso, ao
passo que presume a dimenso humana da diversidade como algo inquestionvel
35
.
Analisando a constituio de diversas modalidades de imprios em um longo
percurso histrico, Anthony Pagden sugere que sua constituio apoiou-se, invaria-
velmente, mais na reunio e unicao de diferentes regies do que propriamente na
submisso unilateral dessas regies. No caso dos imprios modernos foi justamente a
vocao ecumnica do cristianismo que carregou consigo a viabilidade deste processo
de unicao
36
.
Portanto, uma vez que o cristianismo teve um papel fundamental neste processo,
necessrio pressupor que esse fenmeno s foi possvel medida que a religio crist
34 Idem. Captulo 5, Da obedincia, p. 35-36.
35 Sobre esta orientao antropologizante do cristianismo na relao com a diversidade
cultural americana, ver MAZZOLENI, Gilberto. O Planeta Cultural: para uma Antropo-
logia Histrica; traduo Liliana Lagan e Hylio Lagan Fernandes. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo: Instituto Italiano di Cultura di San Paolo e Instituto Cultural
talo-Brasileiro-So Paulo, 1992.
36 Ver PAGDEN, Anthony. Povos e imprios: uma histria de migraes e conquistas, da Grcia
at a atualidade. Rio de Janeiro: Objetiva, 2002.
soube potencializar sua capacidade de incluso da diversidade cultural por meio de
uma necessria aptido em compartilhar alguns cdigos universalizadores. Se, como
foi apontado anteriormente, no mbito do universo no qual o homem constitui cole-
tivamente seus hbitos e sua vida cotidiana que se notam as diferenas entre os grupos
sociais, tambm neste mbito que a possibilidade de conciliaes simblicas das
disparidades culturais devem se realizar.
Nesse sentido, o excerto retirado de uma carta datada de 15 de abril de 1549, es-
crita pelo Padre Manuel da Nbrega e destinada ao Padre Simo Rodrigues bastante
reveladora;
Tambem me contou pessoa dedigna que as razes de c se faz ho po,
que S. Tom as deu, porque c nom tinho po nenhum. E isto se sabe
da fama que anda daqui perto humas pisadas guradas em huma rocha,
que todos dizem serem suas. Como tevermos mais vagar, avemo-las de
ir ver.
O po a que se refere o Padre Manuel da Nbrega tambm pode ser encontrado
nas cartas jesutas sob a denominao de po da terra, tal como faz o Irmo Jos de
Anchieta em carta ao Padre Diego Laynes referindo-se a esterilidade de mantimentos
em So Vicente;
[...] fu tanta la esterilidad de los mantenimientos que ni por mucho tra-
bajo, que em esso se puso, pudo aver provisin bastante de la harina y
pan de la tierra [...]
Ao passo que a vocao universalista do cristianismo deveria aproximar a di-
versidade cultural, visto que o processo de conquista e colonizao trazia consigo a
mensagem crist como sistema unicador dos imprios modernos, a assimilao da
diversidade cultural pelo universo cristo era essencial. No entanto, esse processo, em
decorrncia da necessidade de eleger um aparato simblico e cultural que pudesse
guiar concretamente a constituio da diversidade em sua esfera moral pois a con-
verso se efetiva fundamentalmente nesta esfera, estabeleceu um equivalente simbli-
co ao po, alimento por excelncia da cristandade catlica.
Desse modo, se as escolhas alimentares esto sujeitas a cdigos culturais, a ob-
servao deste fenmeno pode ser compreendida como uma operao de convergn-
cia de signicados a partir da produo de cdigos compartilhados
37
na dinmica
das relaes interculturais intrnsecas aos imprios. Tais cdigos, quando compreen-
didos como uma apropriao fragmentria da cultura do outro, interessada e a partir
dos cdigos daquele que dela se apropria
38
permite a compreenso do fenmeno do
po da terra, como um produto histrico e cultural, resultado da prpria expanso do
cristianismo.
CoNc:csXo
Os descobrimentos e as conquistas realizadas pelos povos ibricos ao incio da
poca Moderna estimularam o estreitamento das relaes entre sociedades que at
ento praticamente se ignoravam. Na perspectiva da expanso europia, as formula-
es intelectuais da diversidade cultural que ento se apresentava foi marcada por um
paradoxo que, se por um lado a entendia como antagnica, por outro acreditava na
possibilidade de sua incorporao.
Foi neste contexto que se deu a insero da Amrica e dos americanos no m-
bito das representaes europias. Frente a uma relao marcadamente defectiva e
inclusiva, o cristianismo haveria de instaurar-se como paradigma na construo das
representaes europias desta diversidade cultural. Devido a sua importncia na vida
cotidiana, a alimentao uma prtica altamente ritualizada sendo que a prpria co-
mida , tambm, carregada de valores simblicos. Diante disso, os hbitos alimentares
foram examinados no intuito de comparar e hierarquizar os povos segundo os costu-
mes e valores dos observadores cristos.
Em funo de seu anseio de assimilar a alteridade, o cristianismo potencializou
sua capacidade de incluso da diversidade cultural compartilhando alguns cdigos
universalizadores. Uma vez que a ritualidade da vida cotidiana o espao no qual se
circunscrevem as diferenas culturais, neste mbito que a possibilidade de concilia-
es simblicas das disparidades culturais devem se realizar. Portanto, o cristianismo
buscou elementos que pudessem ser inseridos em um amplo domnio de signicaes
culturalmente atribudas e que possibilitou, simultaneamente, a incluso, a objetivao
e a avaliao das diferenas. Este foi o caso do po da terra, designao que atribui
diversidade cultural o alimento cristo por excelncia.
37 Sobre a noo de cdigos compartilhados, ver MONTERO, Paula. ndios e Missionrios
no Brasil: para uma teoria da mediao cultural. In: MONTERO, Paula (org.). Deus na
aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo: Globo, 2006.
38 MONTERO, Paula. Op. cit. p. 62.
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