Alain de Libera - Filósofos e Intelectuais

coleo TRANS
Alain de Libera
PENSAR NA
IDADE MDIA
Traduo
Paulo Neves
editoraB34
5 .
FI LSOFOS E INTELECTUAIS
O aparecimento do intelectual no sculo XIII um momento,
decisivo na histria do Ocidente. O f e nm^^J ^m^e s c r i t o sociolo-
gicamente pelos historiadores, ainda necessita no entanto ser avaliai
do filosoficamente. A Idade Mdia, dizem, inventou um tipo de ho-
mem novo: o ".universitrio". Mas a universidade medieval no exis-
te mais, as questes tericas mudaram. Em que medida essa inveno
poderia ainda nos interessar? Em que permanece ela legvel e compreen-
svel? A Histria sugere uma resposta, que devemos considerar em todo
o seu rigor. Resumamos seu ponto de vista.
UNI VERSI DADE DE MISRIA, MISRIA DA UNIVERSIDADE
A universidade medieval o ponto de partida durvel de uma
diviso do trabalho cuj a realidade deixa-se hoje facilmente formular:
a funo do intelectual moderno crtica, isto que o distingue do
universitrio, r t inr^pn-pal p
n
m .itn
r
da amdan.sQCal^.Q universi-
tno^jim espertador indiferente. Enquanto universitrio, o intelectual
medieval teria antecipado essa partilha, as prprias condies de sua
emergncia sendo ao mesmo tempo as de sua renegao.
" Homem da cidade" e "trabalhador do canteiro de obras urba-
no", mas "apegado aos privilgios clericais e lngua latina", "crente
no progresso e na razo", mas incapaz de "emancipar-se da hierar-
quia das di sci pl i nas", homem de cultura, mas de uma cultura que
combina os dficits da cultura clssica e os da cultura eclesistica,
apoiando sua atividade sobre "uma base social estreita" que tende a
se reduzir " s dimenses de uma cast a", simultaneamente retido nas
solidariedades corporativas e submetido tentao dos prncipes, ele
teria oferecido ao pensamento o espao de todos os seus fracassos
futuros: o das memrias improdutivas e dos saberes deslumbrados, o
da autonomia intil e da traio dos clrigos.
1
Assim considerada, a histria da universidade medieval seria a
de uma ambigidade de origem, de um casamento mal arranjado, cuj o
efeito distncia o divrcio se avaliaria plenamente hoje. O sen-
Filsofos e intelectuais
139
tido filosfico dessa aventura seria dos mais claros e dos mais funes-
tos: na falta de empreendimento social, os filsofos da Idade Mdia
teriam aprisionado socialmente a filosofia; instalando-a no confort-
vel desconforto de uma instituio equvoca, eles a teriam definitiva-
mente condenado errncia ou repetio. Devemos aceitar esse diag-
nstico partilhado por J. Le Cioff e J . Verger?
No achamos que se deva recus-lo em bloco; cabe simplesmen-
te matiz-lo.
A lilosofia ensina-se hoje tanto .comu_na Idade Mdia: h ductores
e textus; em_s.umn,-comQ_anteriormentc cm Plepas, pip AleynnHria p
em Bagd, l-se e comenta-se. Dizer que a Idade Mdia a poca da
explicao dfi-tcxtos. uma meia-yerdade; convm complet-la por sta
outra: o ensino da filosofia continua sendo medieval-~=jan uma palavra,
textualista.
A funo do referente textual nas aprendizagens escolares no
porm a nica manifestao da longa durao da Idade Mdia. Em
sua dimenso universitria, a vida filosfica antes de tudo um em-
prego do tempo. Uma vida de filsofo um curriculum: no h nada
a colocar a seno o que se colocava na Idade Mdia uma lista de
livros a ler acompanhada de um calendrio de leitura.
Onde esto as diferenas? Poderamos encontrar milhares, mas
suficiente destacar uma. O prublema_do magister era passar rln fa-
culdade de~artes_ faculdade de ealogia;- Hn universitario-contem-
porneo si l da universidade. A ambio social do intelectual mo-
derno reflete uma necessidade nova, a de um ambitus social do saber,
um desejo de "al argamento" que, segundo os historiadores, os univer-
sitrios medievais precisamente ignoraram, preferindo "lavrar em pro-
fundidade" um campo cuj os limites, estabelecidos na base desde a
Antigidade tardia e a alta Idade Mdia, eles no pensavam sequer em
deslocar. No se discutir aqui a realidade de um fenmeno que tudo
atesta e confirma: a "fuga dos crebros" certamente a sano de
antigas limitaes.
No entanto no se poderia reduzir a Idade Mdia a uma laboriosa
preparao do xodo intelectual. A idia de uma auto-renegao quase
original do intelectual medieval defendida por Verger ("quase desde
a origem se reuniam j as condies de sua prpria renegao") de-
senvolve uma intuio gramsciana de Le Goff. A aplicao do esque-
ma de Gramsci a caracterizao do intelectual universitrio como
1 4 0 Pensar na Idade Mdi a
"intelectual or gni co" , " al t o f unci onri o" a servio da Igreja e do Es-
tado conduz paradoxal mente a um resultado cuj a validade acredi-
tamos dever contestar aqui: em primeiro lugar, por fazer remontar
Idade Mdi a o fenmeno denunciado em 1927 por Benda* a sub-
merso do " i nt el ect ual " , do clrigo, pela vontade de potncia, pelo
desej o do dinheiro, pelo servilismo para com os poderosos do mun-
do, o fim do desinteresse material; em segundo, por fazer da Idade
Mdia a poca particular em que o intelectual, ao mesmo tempo em
que emergia, renunciou poca, em suma, em que a universidade,
que lhe havia dado origem, e o intelectual, que nela nascera, se sepa-
raram inapelavelmente, o universitrio tornando-se o orgnico, o "i n-
tel ectual " escol hendo a crtica. Esse diagnstico parcialmente falso
tanto para a Idade Mdi a quanto para " nos s a" poca: o intelectual
no poderia simplesmente ser definido como um universitrio que se
desviou, isto , que mudou repentinamente, o que parede implicar o
privilgio sociolgico concedido quase automati camente ajo intelectual
crtico. Quant o trai o a " renegao" , bvi o que todo para-
lelo entre o universitrio medieval e o universitrio contemporneo deve
ser consi derado com prudncia: o universitrio hoj e um pequeno
funcionrio a quem a "autori dade de t ut el a" exige justificar-se social-
mente (o que chamam "responder demanda soci al ") toda vez que
sua especialidade parece exclu-lo de uma "rentabi l i dade econmi ca"
imediata. Na linguagem ministerial, isto quer dizer entre outras coisas
que, para uma instituio digamos um "grande estabelecimento de
ensino superior" no vinculado a um cami nho pr-profissional , " um
longo passado, uma rica tradio podem ser, em certos, casos, uma
desvantagem", e que ela precisa portanto "demonst rar sua validade
presente" produzi ndo uma nova "visibilidade soci al ". Se o suposto
intelectual " or gni co" deve, na maior parte do tempo, legitimar social-
mente sua prpria disciplina por no poder legitim-la economicamen-
te, parece que a possibilidade mesma da escolha entre o orgnico e o
crtico lhe retirada, restando-lhe apenas acumular os restos dela numa
opo simultnea pela sobrevivncia disciplinar e o inai humor pri-
vado. De fato, e para t omar um nico exempl o, se as burocraci as,
essenciais ao esquema gramseiano, permanecem, j h muito um pro-
fessor de filosofia no um "intelectual or gni co" que marcha agres-
* Ref ernci a ao cl ebre panfl eto de Jul i en Benda, La Trahisnn des eleres [A
t rai o dos intelectuais|.
Fi l sofos e i ntel ectuai s 141
sivamente rumo ao poder, mas um funcionrio crtico que procura
driblar as dificuldades. Sendo assim, diro, qual sua tese? Precisa-
mente a que formulamos em nossa introduo a ttulo de hiptese e
que tentamos verificar ao longo de todo este livro: contrariamente ao
que afirma Le Goff, a oposio do intelectual orgnico e do intelec-
tual crtico demasiado geral para ser operacional; no se deve con-
fundir o intelectual crtico e o crtico intelectual, o "al t o funcionrio"
e o universitrio, o homem do poder e o servidor sem mestre. Em suma,
o intelectual no se renega pelo simples fato de ser universitrio, e no
basta "tomar suas distncias" em relao universidade para ser um
intelectual.
Alm disso, do simples ponto de vista da histria da filosofia
medieval, falta uma pea essencial ao dispositivo de leitura emprega-
do pelo historiador socilogo: ao admitir a onipotncia da idia de
"carrei ra", esquecem-se as interrupes voluntrias de trajetria que,
na Idade Mdia, so to reais quanto a busca de prebendas e de bene-
fcios eclesisticos. Se verdade que a "passagem teologia" focali-
zou as energias e os desejos de muitos medievais, que a retribuio
social da atividade teolgica contribua para perenizar a hierarquia das
disciplinas, numerosos pensadores medievais tambm se recusaram
passagem, preferindo as artes teologia.
Esses mestres, geralmente pouco conhecidos, aspiraram a um be-
nefcio que a Igreja no distribua: o benefcio do prazer. Eles inven-
taram um estado (status) que era ao mesmo tempo um ofcio estvel e
uma parada no cursus, o de filsofo, e souberam dar-lhe um slogan que
exprimia o termo desejado de uma carreira de professor e o fim alme-
jado de uma ascese intelectual: Ibistatur, "permaneamos a ". Chegando
filosofia, preciso ater-se a ela; no h que ir mais longe que o sabor
(sapor) da sabedoria (sapientia). Como escreve Aubry de Reims:
Quando se sabe que se chegou ao termo, no resta
seno sabore-lo e desfrutar o prazer. E isto que chamam
a sabedoria, esse sabor que se soube encontrar pode ser apre-
ciado por si mesmo: isto a filosofia, e a que convm
deter-ser
A sano dessa renncia voluntria caiu quando Etienne Tempier
condenou a tese que afirmava "no haver status mais excelente que
ocupar-se da filosofia" (quod non est excellentior status, quam vacare
i
X
j ? s r . m- s a V. i . i * \ l d i a
;
philosophiae). As condenaes parisienses de 1277 so o grande acon-
tecimento intelectual do sculo XIII: falaremos delas em detalhe no ca-
ptulo seguinte. Dessa "negao" filosfica da dimenso propriamente
sobrenatural do destino humano, que nos seja permitido, por enquanto,
privilegiar apenas a ambivalncia de um termo: exatamente o de status
que a articula e a realiza. Com efeito, este o signo de contradio
que, a nosso ver, rene o universitrio, o filsofo e o intelectual a
prova disso que se hesita em traduzi-lo e que a gama de seus signifi-
cados se estende aos extremos, indo da "condi o de vida" ao "of -
ci o" , passando pelo "est ado".
Ao escolher ocupar-se da filosofia (vacare philosophiae), a corpo-
rao dos "art i st as" milita em favor do cio grego em plena rua do
Fouarre. Pode-se filosofar na misria alis, ser essa a estratgia
adotada pela defesa: "no falvamos de teologia, mas de riqueza e de
poder. Dizer que o ofcio de filsofo superior a outro qualquer no
significa "superior ao de tel ogo", mas apenas "superior ao de rei "
status philosophi perfectior est statu principis , o que escreve
Jacques de Douai logo aps a proclamao do slabo.
3
Entre o prncipe e o bispo, o filsofo afirma seu lugar. A ques-
to situar tal no man's land, isto , a comunidade dos mestres e dos
estudantes de filosofia. Essa rplica to configuradora de mundos
quanto pode s-lo a busca de honrarias. igualmente to ingnua
quanto a que consistiria em afirmar hoje que a ptria do filsofo o
ensino de segundo grau. Mas precisamente esse paralelismo que im-
porta. Antes de se confundir com a deontologia da funo pblica, a
moral leiga se esboou entre os clrigos do sculo XIII inteiramente
ocupados com teologia natural. A busca da contemplao filosfica
suscitou uma linguagem comunitria e uma forma de vnculo social
cuj os efeitos poderiam se fazer sentir ainda hoje se, para alm das rei-
vindicaes estatutrias e da amargura das condies de vida, o uni-
versitrio recuperasse a audcia de um ibi statur!
REABI LI TAR A TEOLOGI A
A depreciao da filosofia medieval digamos, a crtica dos in-
tel ectuai s tem um longo passado historiogrfico. A histria contem-
pornea aqui solidria do humanismo: enquanto soube abordar livre-
mente todos os outros aspectos da realidade social, econmica, mental
da Idade Mdia, ela interiorizou, no que se refere a este nico dom-
nio, a viso da Renascena. A incapacidade do universitrio de "res-
Fi l sofos e i nt el ect uai s
1 4 3
ponderaos desafios de sua poca" um lugar comum literrio que no
evoluiu muito desde o episdio do roubo dos sinos da Notre-Dame em
Gargntua. Este no o nico topos, podem-se citar facilmente outros:
o primeiro reside na aplicao generalizada de um modelo
o conflito das faculdades ao conj unto das estratgias e dos recur-
sos intelectuais de uma poca;
o segundo, na neutralizao da dimenso agonstica do ensino
universitrio, seja ele filosfico ou teolgico;
o terceiro, na retomada no crtica da distino entre razo e
f, e em sua repartio institucional, sem levar em conta a pluralidade
das formas do racional e da interpenetrao dos domnios;
o quarto, na atribuio automtica de valores puramente ne-
gativos suposta " reao teol gi ca", como se a teologia fosse por
essncia um obstculo ao progresso das cincias e ao desenvolvimen-
to da racionalidade;
o quinto, na uniformizao absoluta dos modos de comporta-
mento intelectual, a marginalizao dos grupos no representativos das
idias que nos fazemos sobre as "grandes correntes de pensamento"
da Idade Mdia;
o sexto, na utilizao de um recorte do tempo, uma periodiza-
o ternria que projeta sobre a Idade Mdia a imagem no cientfica
de uma "sucesso de idades" como uma seqncia implacvel e irre-
versvel de promessas (o sculo XII), de realizaes (o XIII) e de deca-
dncias (o XIV);
o stimo, no emprego obstinado de categorias historiogrficas
cuja substncia terica afigura-se a cada dia mais discutvel ou mais
enigmtica: tomismo, averrosmo, nominalismo, agostinismo, volun-
tarismo, misticismo, aristotelismo, neoplatonismo.
Os estudos de histria da filosofia medieval emanciparam-se pro-
gressivamente dessas tutelas narrativas. Resta no entanto a mais per-
niciosa de todas: a oposio brutal da razo dos filsofos f dos te-
logos, roteiro excessivo herdado de uma situao em grande parte
anterior Idade Mdi a, situao marcada, nos ltimos sculos da
Antigidade tardia, pelo choque efetivo de uma filosofia grega, na
poca ainda viva, e da teologia dos Padres, ento em fase de conquis-
ta. bvio que no sculo XIII a "fi l osofi a" est morta: h mais de
setecentos anos o imperador Justiniano fechou a ltima escola filos-
fica de Atenas. O fato notvel, mas no basta para caracterizar a Idade
144
Pensar na Idade Mdi a
Mdia: poderia igualmente definir o sculo XX, adicionando algumas
centenas de anos suplementares.
Se quisermos revisar em profundidade as convenes de leitura,
temos que adotar uma outra grade e ver os confins dos sculos XII e
XIII como aquilo que chamamos um "per odo de aculturao". Foi
dito que os medievais no conheceram a integralidade da filosofia de
Aristteles antes dos anos de 1200, e que ignoraram quase tudo de
Plato. Assim como para ns, o confronto entre helenismo e cristia-
nismo no era portanto para eles mais que uma lembrana cujas peri-
pcias filtradas, orquestradas e deformadas pelo testemunho dos
vencedores, os Padres da Igreja, os Sancti acompanhavam distn-
cia. Esse afastamento da filosofia cessou de vez quando a massa de
tradues de Aristteles invadiu brutalmente o Ocidente. Mas sua
distncia histrica e cultural no foi abolida. A filosofia que voltava
vinha do exterior, passando do Isl s terras da Cristandade. Era um
produto de importao compsito no qual, como vimos, o Mediter-
rneo inteiro havia colaborado: judeus, muulmanos (rabes ou no
rabes), cristos do Oriente, bizantinos ou cismticos (nestorianos,
jacobitas). Face a essa invaso, os latinos adotaram diversas atitudes,
que iam da rejeio pura e simples assimilao integral. Nem por isso
a filosofia voltou a ser "grega" a seus olhos.
Foi num contexto cultural misturado, pobre em documentos au-
tnticos, sem tradio histrica direta nem construo ordenada da
memria que se desenrolou o confronto medieval da filosofia e da f.
Nesse confronto, os latinos, em nosso entender, reviveram a experincia
dos rabes at um certo ponto, com efeito, a oposio da philosophia
e da theologia a continuao da luta entre os defensores da falsafa e
os do kalam. Tambm a, no entanto, o enxerto no foi total.
A teologia islmica no era homognea: a crtica dos mutazilitas
no kalam asarita que os latinos conheceram de longe por interm-
dio dos escritos de Maimnides no teve equivalente ifliediato no
Ocidente. Do mesmo modo, se com exceo de Averfis (que se
queria decididamente aristotlico) os filsofos rabo-muulmanos
tinham um terreno de entendimento fundamental, que era a leitura
concordante de Aristteles e de Plato, suas respectivas filosofias apre-
sentavam suficientes diferenas para que aquilo que chamamos o
" ar abi smo" tivesse de ser construdo, pacientemente obtido de e-
nunciados aparentemente dissonantes, num verdadeiro esforo de
adaptao.
Fi l sof os e i nt el ect uai s 145
Recebendo ao mesmo tempo os escritos de Aristteles e os dos
filsofos do Isl, os medievais no tinham os meios de selecionar com
calma os materiais que lhes chegavam de cambulhada. A Histria se
acelerava diante de seus olhos sem que eles pudessem perceber sua
coerncia ou descobrir sua lei de constituio. Para organizar a "re-
cepo", uns retomaram portanto os modelos patrsticos, buscan-
do, especialmente em Agostinho, elementos para traar uma tabela
de equivalncias, preliminar indispensvel a qualquer confrontao;
outros se lanaram na doxografia rabe, buscando, principalmente em
Averris, elrnentos para transformar a filosofia numa histria natural
do pensamento.
Nessas condies, em parte hostis, a emergncia de um ideal fi-
losfico e a exaltao da vita philosophi nos anos de transio ao s-
culo XIII portanto um fenmeno de ruptura que somente a institui-
o universitria, em sua estrutura unificadora e suas ambies con-
trrias, tornou possvel: de repente, os narradores se tornaram parte
integrante da histria que contavam s crianas.
Foi por terem se reconhecido nas figuras de filsofos que alguns
medievais puderam fazer profisso de filosofia. A assimilao da filo-
sofia no mundo latino realizou-se assim parcialmente numa conduta
de identificao coletiva a uma comunidade desaparecida no es-
queamos j amais, com efeito, que os mestres em artes de Paris deviam
fazer um esforo de imaginao pelo menos comparvel ao nosso para
conceberem o que podia ser uma existncia de filsofo.
Essa figurao da filosofia no esgota porm a totalidade de seu
funcionamento medieval. Se alguns artistae inventaram a conduta tpica
do professor que tenta imitar o filsofo imaginando em voz alta a filo-
sofia, esta ltima, como forma de pensamento conceituai, invadiu,
contra toda expectativa, os diversos setores da atividade universitria.
E exatamente este o paradoxo: se entendermos por "fi l osofi a" a
prtica da argumentao, os telogos medievais acabaram por filoso-
far tanto ou at mais que os filsofos de " of ci o" . Esta uma verdade
hoje indiscutvel: a filosofia analtica nasceu na Idade Mdia e entre
os telogos. De fato, esse tratamento lgico-lingstico das questes,
essa maneira formal e crtica de pensar no surgiu diretamente dos
textos "especializados": no a encontramos, ao menos originariamente,
na leitura universitria de Aristteles, mas sim na quintessncia do
procedimento teolgico medieval os comentrios das Sentenas de
Pedro Lombardo.
146 Pensar na Idade M di a
Os modelos histricos baseados numa partio institucional estri-
ta revelam aqui sua completa inadequao. Se o esquema do progresso
intelectual tem um sentido, cumpre buscar o posto avanado onde ele
se encontra: notadamente no tratamento racional dos domnios, dos
obj etos e dos problemas paradoxais propostos razo pela Revelao.
Foi ao refletir sobre quebra-cabeas tais como o movimento do
anj o ou o "moment o preciso da transubstanciao" que os telogos
medievais fizeram avanar a filosofia, desenvolvendo lgicas no pa-
dronizadas que a elucidao dos processos naturais examinados pela
filosofia de Aristteles no reclamava. A reivindicao filosfica
compreendida aqui a nfase de um Aubry de Reims celebrando suas
bodas com a Sabedoria no toda a filosofia. Os telogos ingleses
do sculo XI V, os calculatores, no se identificavam com os filsofos
da Antigidade, no pretendiam saborear nem apreciar um gosto es-
tranho vindo de muito longe. No entanto, ao introduzirem as noes
de grandeza intensiva e de proporo no campo da fsica, ao mate-
matizarem as qualidades, ao sistematizarem a prtica do raciocnio
imaginrio esse esboo medieval da "experincia de pensamen-
t o" , eles contriburam poderosamente, e involuntariamente, para
o desenvolvimento da filosofia tal como a entendemos hoje.
Como intelectuais, os "averro stas" parisienses do sculo XIII e
os "cal cul adores" oxfordianos do sculo XI V no viviam no mesmo
mundo espiritual; como "homens de ci nci a", no enfrentavam as
mesmas problemticas; mas partilhavam o essencial: o ritual univer-
sitrio com suas discusses e seus torneios oratrios. O regime da
disputatio o elemento aglutinador de todas as atitudes filosficas da
Idade Mdi a. Foi a "questo disputada", organizada em seus meno-
res detalhes pelas constituies universitrias (os estatutos), que per-
mitiu a dupla ecloso de uma filosofia da identificao e de uma filo-
sofia do j ogo identificao tica com os sbios da Antigidade, em
Paris, j ogos analticos da linguagem e do pensamento, em Oxf ord.
4
Os adversrios da escolstica sabiam disso muito bem, ao con-
centrarem principalmente contra a disputa seus ataques.
Disputa-se antes, durante, depois do jantar; disputa-
se em pblico, em particular, em todo lugar, a qualquer hora
[...]. No se d ao adversrio o tempo de explicar-se. Se ele
entra numa explanao, exclamam: "Aos fatos! Aos fatos!
Responda categoricamente". No se preocupam com a ver-
Fi l sof os e i nt el ect uai s 1 4 7
dade; procuram apenas defender o que propuseram. Se so
pressionados com insistncia, escapam objeo fora de
teimosia, negando insolentemente, derrubando s cegas to-
dos os obstculos a despeito da evidncia. s objees mais
srias, que implicam as conseqncias mais absurdas, con-
tentam-se em responder: "Admito-o, pois a conseqncia
de minha tese ".
Contanto que se defendam conseqentemente, so ti-
dos como homens hbeis. A disputa no corrompe menos
o carter que o espirito. Gritam at ficar roucos, prodigali-
zam grosserias, injrias, ameaas. Chegam inclusive aos
pontaps.
A incompreenso do modo de pensar escolstico estampa-se nessa
pgina de J uan Luis de Vives, escrita em 1 5 3 1 . Desl ocando para a
psicologia dos atores as caractersticas do j ogo que os rene, imputando
teimosia e cegueira dos indivduos o que decorre das regras que
especificam um cert o tipo de disputa a disputa " obri gaci onal " (o-
bligatio), destinada a exami nar os paradoxos semnti cos ou pragm-
ticos (insolubilia) , incapaz de perceber a significao e os propsitos
da teoria das inferncias as "conseqnci as" ( c ons e que nt i ae ) , no
vendo seno "pseudo- di al t i ca" na discusso protocol ar dos sophis-
mata, Vives condena a parte mais nova, mais inventiva do pensamen-
to medieval. Tal como ele o v, o intelectual da Idade Mdia no seno
o ancestral de Di af oi rus*, um homem amarrado tradi o e aos h-
bitos escolares, l anado num perptuo debate sobre assuntos sem im-
portncia, argumentando sobre os probl emas mais fteis ou os mais
abstratos. Nos anos de 1500, a escolstica sem dvida havia degene-
rado profundamente a Idade Mdia no era mais o que era , mas
a acusao humanista toca exatamente num pont o que prprio do
medieval: o pensamento "uni versi tri o" um pensamento agonstico,
a lei da discusso se impe a todos.
O problema central do pensamento medieval no um conflito
da razo e da f em que cada um, por simples deciso disciplinar ou
adeso passiva sua suposta funo, encontraria automati camente seu
lugar os filsofos do lado da razo, os tel ogos do lado da f: en-
quanto universitrios, ambos trabalham e pensam da mesma manei-
* Personagem de Molire em O doente imaginrio (N. do T. )
148
ra. O cursus de ensino, os mtodos de trabalho eram idnticos de uma
faculdade outra: a verdadeira clivagem passa entre racionalidades
distintas. Trata-se de uma outra partilha, de um outro corte.
Quer se dedique filosofia ou teologia, a universidade medie-
val o lugar da razo. na universidade que as racionalidades gre-
gas, judaicas e rabes se encontram com a razo latina. No devemos
nos surpreender que o mundo no tenha se transformado integralmente
com isso. possvel, como afirma J. Verger, que o intelectual da Ida-
de Mdia " no tivesse uma conscincia bastante aguda de sua condi-
o especfica para desempenhar, na sociedade de seu tempo, aquele
papel crtico que nos parece hoje, por excelncia, o do intelectual
5
".
Em compensao, certo que ele teve uma conscincia suficiente de
sua tarefa para efetuar o que devia ser efetuado: defender a razo contra
os poderes e as quimeras, provar o movimento pondo-se em marcha.
Diro talvez que essa marcha no saa do lugar e que esses andarilhos
da razo no iam muito alm de seu bairro. falso. Se uma imagem
deve se impor, que seja a da marcha lenta. Gostaramos dt' acelerar o
desfile para visualizar de uma s vez a totalidade do fenmeno. Im-
possvel conter dois sculos no instantneo de uma biografia coletiva.
O primeiro dever do historiador esposar uma lentido sem imagens.
A "marcha do scul o"* nem sempre se deixa ver. Pode-se, apesar de
tudo, ir ao cinema, folhear alguns roteiros originais. A Idade Mdia
tambm teve seus "realizadores".
A PUNI O DO FI LSOFO OU O DI SCURSO DO OUT R O
Deparando-se, a caminho da escola, com Aristteles, com a fi-
losofia rabe e alguns filsofos gregos (principalmente Alexandre de
Afrodsias, Porfrio, Proclo e Simplcio), todos os universitrios da Idade
Mdia, fossem "arti stas" ou telogos, cm algum momento de sua car-
reira "se ocuparam de filosofia". Instrumentalizando atravs dela suas
interpretaes, suas exegeses, suas discusses, e inclusive suas proble-
mticas, todos, mesmo aqueles apaixonadamente hostis aos pbilosophi,
produziram enunciados, conceitos ou respostas filosficas. Nesse sen-
tido, todos foram intelectuais e filsofos.
Contudo, de um filsofo esperamos mais que conhecer a filoso-
fia: trata-se menos de uma freqentao que de uma prtica, ainda que
* Nome de um programa de t el evi so mui t o popul ar na Frana ent re os
intelectuais.
Fi l sofos e i ntel ectuai s 149
os dois termos sejam s vezes sinnimos. Queremos encontrar no fi-
lsofo uma necessidade da filosofia, um ideal, uma tica, uma manei-
ra de viver. O filsofo trabalha e pensa, um ' "intelectual", mas lhe
supomos uma "pai xo predominante", uma vontade, um desejo e um
destino singulares. Sobretudo, esperamos que a filosofia a existn-
cia filosfica seja para ele ao mesmo tempo uma questo, uma ten-
tao, uma urgncia e uma falta, em suma, queremos que o filsofo
se diga filsofo e que espere algo da filosofia.
Os medievais responderam a essa espera de diversas maneiras.
Alguns por discursos inflamados, mas cheios de retrica. Outros por
declaraes de inteno lisonjeiras e finalmente lisonjeadas. Outros
fizeram o que tinham de fazer e aparentemente nada disseram, prefe-
rindo, na aparncia, falar de outra coisa so os "poetas", como Dan-
te, ou os "m sti cos", como Eckhart. Outros, enfim, encarnaram a esca-
lada dos perigos aos olhos do adversrio tornaram-se assim, e a ttulo
pstumo, as testemunhas de acusao de um processo retrospectivo.
Esse "heri s" da filosofia so, no sentido prprio do termo, heris de
lenda: eles aj udaram, contra a sua vontade, a inventar o verdadeiro.
A fico literria e a censura ideolgica desempenharam cada qual urn
papel no "nasci mento dos intelectuais". Acompanharemos em deta-
lhe o papel da censura. No poderamos no entanto esquecer o roman-
ce, essa hagiografa negativa em que os prprios medievais consigna-
ram seus temores e seus fantasmas. Dois exemplos sero suficientes,
separados um do outro por meio sculo, mas ambos ilustrando per-
feitamente um ripo de imagem ao mesmo tempo fascinante e artificiosa,
sem a qual a imagem verdadeira, porm mais opaca, no se compreen-
deria: Simn de Tournai e Siger de Brabante.
Ningum melhor que Simon de Tournai ter ilustrado, na Idade
Mdia, as vicissitudes da "mestri a". No se trata aqui de um impulso
prometico, mas de uma fbula do orgulho que pe em cena uma san-
o, menos contra a posse de um saber que contra a ingratido de um
beneficirio abusivo.
Para um telogo, a sabedoria um dom de Deus. Ela no se ad-
quire pelo trabalho, ao menos no s por ele. A valorizao teolgica
do esforo intelectual considera apenas o espao do mrito. O traba-
lho do intelectual apenas um sintoma, o sinal visvel de que, obs-
curamente, a graa trabalha nele. Nessa perspectiva, no poderia ha-
ver portanto laicizao do esforo, ascese leiga.
150 Pensar na Idade Mdi a
Esse tema reacionrio tem uma dupla funo. Sociolgica: ele
denuncia de antemo toda reivindicao social da corporao dos
mestres; psicolgica: ele mantm o trabalho, portanto o pensamento,
no espao do sagrado, numa relao dual em que o pensar se mani-
festa como uma iluminao da alma por Deus.
A histria de Simon existe em diferentes verses. Pierre de Li-
moges, Thomas de Cantimpr, Matthieu Paris, todos os trs a conta-
ram sua maneira.
6
Na verso de Pierre de Limoges, Simon atribui sua vela e a seu
trabalho a cincia de que dotado a cincia, no a sabedoria. A
"i l umi nao" aqui puramente material uma simples luz de vela.
a forma infantil da blasfmia: o dito espirituoso.
Ele era um mestre de Paris cuja reputao era maior
que a de todos os outros. Um dia, algum lhe disse: "Mes-
tre, deveis agradecer a Deus por ter vos dado tal sabedo-
ria. Devo sobretudo agradecer a meu candeeiro e a meu
trabalho, graas aos quais pude adquirir minha cincia ".
Convm sublinhar a escolha dos termos: ao responder sobre a
origem "concret a" de uma cincia adquirida, quando seu interlocutor
o incitava a louvar a origem divina de uma sabedoria dada, Simon
redobra sua falta. O castigo no se faz esperar: alguns dias mais tarde,
sua cincia desapareceu. O raciocnio posto aqui em aplogo brutal:
se Deus retomou o que se supunha adquirido, ento o que se supu-
nha adquirido havia sido dado. Atingido em plena ctedra, o " mau"
Simon vem abai xo, retorna condio nativa do homem enquanto
homem, a de um "pastor iletrado". Esse exemplum "escl arecedor",
destinado aos pregadores, faz parte de um estoque de lugares comuns
edificantes nos quais, na outra extremidade do painel, pode-se ver o
futuro arcebispo de Canterbury, o " bo m" Edmond Rich, derrubar
uma vela sobre um manuscrito, onde ela se consome inteiramente sem
causar o menor dano ao pergaminho! O afinco dos cronistas contra
a figura de Simon de Tournai vai no entanto bem alm desse cdigos
narrativos.
Sigamos Matthieu Paris e Thomas de Cantimpr.
No primeiro relato, tudo comea num dia do ano de 1201. Simon,
que est em Paris, anunciou lies sobre o mistrio da Santssima Trin-
dade. Ele um exmio dialtico que explica e disputa com a maior
Fi l sof os e i nt el ect uai s
151
sutileza, um mestre verdadeiro, daqueles que "sabem desembaraar-
se das questes mais difceis onde ningum se aventurou antes deles".
Suas lies so portanto muito freqentadas e acompanhadas com
paixo. No famoso dia, premido pelo tempo, Simon no consegue
concluir seu assunto. Alinha os argumento pr e contra, desenvolve
dez teses que ele refuta logo a seguir, e, quando a noite cai, obriga-
do a anunciar que transfere para o dia seguinte a deciso da contro-
vrsia. Passa-se a noite. Na manh seguinte, todos os telogos de Pa-
ris vo em cortej o sesso. Chegado o momento, o mestre levanta-se
com solenidade e, com voz forte, sem a menor hesitao, "determi-
na" sobre as questes que abordara na vspera e que a todos pareciam
insolveis. H tanta clareza, tanta elegncia em sua exposio, sua
doutrina ao mesmo tempo to perfeitamente crist, que todos os
ouvintes ficam estupefatos. E ento que tudo se estraga. Mal termi-
nada a lio, eis que seus discpulos o cercam, supheando-o a deix-
los escrever sob seu ditado as solues que acaba de dar, uma vez que,
dizem, "seria uma perda irreparvel deixar perder-se uma cincia to
profunda sem que sua lembrana pudesse chegar s geraes futuras".
Embriagado por esses ejogios, Simon perde toda compostura: levanta
os olhos para o cu, d uma gargalhada e apostrofa o Cristo.
Jesus, exclama, meu bom Jesus, prestei boje um gran-
de servio tua Lei pela questo que esclareci. Mas se qui-
sesse te atacar, se quisesse voltar-me contra ti, eu encontraria
razes e argumentos bem mais fortes para arrasar tua reli-
gio e saberia perfeitamente reduzi-la a nada!
Imagina-se sem dificuldade o efeito que pode produzir tal blas-
fmia. O castigo no se faz esperar. Segundo uma testemunha direta,
Nicolau de Fernham, Simon mergulha na imbecilidade total. No sabe
explicar nem concluir mais nada. Em poucas horas, obj eto de derriso
e de troa para todos aqueles que haviam conhecido sua grandeza e
sua vaidade. A crnica acrescenta que, durante dois anos, seu filho
tentar ensin-lo de novo a ler e que, apesar de seus esforos, ao cabo
dessa nova aprendizagem, o antigo mestre mal ser capaz de decifrar,
de reter e de recitar o Pai-Nosso.
Na segunda verso dos acontecimentos, Simon apresentado
como o homem mais sbio de seu tempo. Admirvel em doutrina,
no entanto de uma "insuportvel arrognci a" e de uma "inacredit-
T!
vel lubricidade" detalhe que acrescenta um novo condimento cena,
cruzando emblemticamente o domnio do saber e o excesso sexual.
Alis, esta no a nica diferena em relao ao outro relato. Na
manh em questo, Simon no disputa sobre a Santssima Trindade,
mas sobre a "profunda simplicidade" ou, mais exatamente, sobre a
"sublime baixeza da doutrina do Cri st o" um tema, o da unio da
grandeza e da humildade, sobre o qual voltaremos a falar, mas do qual
convm notar desde j que , por excelncia, a pedra no caminho en-
tre duas ticas: a filosfica e a crist.
A seqncia da crnica igualmente muito distinta. Uma vez
proposta uma soluo, que ele, como sempre, argumentou com brio,
no o orgulho ou a fatuidade que se apodera do esprito de Simon:
uma verdadeira raiva anti-religiosa. Ele no se limita a arrasar a re-
ligio crist com a fora de sua dialtica; denuncia como pura e sim-
ples impostura as trs religies do Livro. Em suma, lana, ex-cathedra,
a "Blasfmia dos trs impostores":
Houve trs impostores, trs trapaceiros que seduziram
o mundo e o enganaram com suas seitas e seus dogmas. O
primeiro, Moiss, enganou o povo judeu; o segundo, Jesus,
os que foram chamados por sua causa cristos; o terceiro,
Maom, todo o resto da humanidade.
Para uma nova perversidade, castigo distinto. Mal terminada sua
frase, o mestre de Tournai cai no cho, desconj untado como um bo-
neco, estendendo a lngua, revirando os olhos. Fica vermelho como uma
carne de boi, arrasta-se, rasteja, gostaria de dizer alguma coisa mas
no consegue. que ele est destrudo: sua memria sumiu, deixando-
o "qual numa furna cuja boca jaz selada", dir Baudelaire. No mais
nada. No poderia sequer pronunciar o nome de Bocio, de quem h
pouco sabia ainda de cor todo o De Trinitate. O castigo menos lon-
go que na verso baseada no testemunho de Nicolau de Fernham. A
decrepitude de Simon dura apenas trs dias. Nesse lapso de tempo,
nenhum filho zela por ele. No importa, o sexo est presente: acome-
tido de mutismo, Simon conservou o uso de uma palavra um nome,
um nico nome que ele repete, " muge" incansavelmente "como um
touro no ci o" , o de sua concubina: "Adelaide! Adelaide!...". O mugi-
do dura trs dias, mas, no final desses trs dias, Simon est morto.
Contemporneo J e Alain de l.ille, Simon de Tournai havia ensi-
nado no monte Sainte-Cencvive nos anos de I 170- 1180. Afora seu
dominio da discusso, parece que nada o destinava a desempenhar
eternamente na Historia uma cena um tanto enftica do castigo do
mpio. Mestre das escolas parisienses do sculo XII, ele no pertencia
ainda ao mundo de uma universidade que devia se constituir uns qua-
renta anos mais tarde. Sendo assim, por que essa fico?
Sua histria infeliz talvez uma daquelas etimologias populares
que se encontram com freqncia no princpio de uma historicizao:
trata-se de explicar, ou melhor, de motivar o inexplicvel, um apaga-
mento de memria, uma vertigem, um episdio confuso, ou mesmo
um delrio passageiro, tanto mais impressionante por acometer um
grande orador. Seja qual for o "fundo de verdade", os contornos da
fisionomia esboados pela fbula so plenamente significativos: o ho-
mem no deve arrogar-se o pensamento, ele seu depositrio e no o
primeiro autor. Se preferirem, a natureza no basta natureza; o sa-
ber, mesmo natural, "gratui to".
Como era de se esperar, Simon de Tournai tem seu equivalente
oposto. As lendas que, nos sculos XI V e XV, relatam distncia a
vida de Alberto Magno propem uma verso suave das condies e
das servides do ultra passamento de si. Teri co da ascese intelectual,
Alberto havia aclimatado no Ocidente a doutrina rabe de um "pro-
gresso da inteligncia" no qual o indivduo, fora de trabalho, adqui-
riria sua prpria essncia de ser pensante o que era chamado preci-
samente o intellectus adeptus ou "intelecto adquirido" (al-'aqlal tnus-
tafad). A sabedoria popular haveria de se apoderar desse enorme arauto
para fazer dele o exemplar inesperado da fragilidade mental. Basta citar
aqui o Sagenkranz der Stadt Kln editado em 1922 por Pauly.
Jovem novio, Alberto desespera de ser um dia capaz do trabalho
a que se destina. Prepara-se para renunciar, pensa em abandonar o
convento. Somente a apario da Virgem Mari a lhe d a certeza e a
fora de empreender e posteriormente de realizar sua tarefa. Todavia,
o trabalho obstinado que ele efetuar durante toda a sua vida, elevando-
o ao cume do saber, no modifica o homem. No final de sua existncia,
o mestre rene seus discpulos para confessar-lhes o que tem todas as
aparncias de uma impostura intelectual: supunham-no sbio, ele se
sabe estpido donde uma revelao que ao mesmo tempo uma
profisso de f nas fraquezas da natureza: tudo vem da graa. A essa
confisso no sucede o castigo, mas a libertao. Como Simon, mes-
rrc Alberto recai na ignorncia. Mas i-ssu queda, ou melhor, essa re-
cada, a justa recompensa de sua humildade. O tardo do saber e da
aprendizagem finalmente depositado, fardo que o colocava parte
dos homens e o fazia marchar duramente sob a coero do " dom" .
Tanto em Alberto como em Simon, a filosofia no est em poder do
filsofo. Simplesmente, aquele que o sabe e o diz conquista a tranqi-
lidade final; aquele que o ignora ou quer ignor-lo mergulha na pior
impotncia.
Essas duas mensagens, essas duas advertncias, tm uma origem
distinta e uma funo complementar. Uma magnifica o transitrio, o
efmero, introduz a idia de um direito natural imbecilidade; a ou-
tra, em sua encenao pomposa, estigmatiza a pretenso de fazer-se
duradouramente algum. No entanto, ambas confirmam a existncia
da filosofia no imaginrio medieval. Os homens da Igreja e os cronis-
tas que divulgam o infortnio de Simon, os homens do povo que se
confortam invocando a dupla fortuna de Alberto a acumulao
frentica e depois a morte cerebral so o eco involuntrio de uma
verdadeira emergncia da filosofia. Ao deixarem alternadamente ter-
minar a traj etria individual do filsofo na estupidez mrbida ou na
imbecilidade feliz, eles se esforam por mostrar que a filosofia nada,
mas provam que uma existncia filosfica individual possvel, uma
vez que, num caso, deve ser punida e, no outro, esquecida. Em qual-
quer hiptese, o filsofo no se presta a risos: ele fascina e faz acredi-
tar. Sua queda assim mais dura, mas, pensando bem, menos rid-
cula que a de Tales.
Passemos a Siger. Figura militante da filosofia na Idade Mdia,
Siger de Brabante morreu de diversas maneiras. Para a Histoire littraire
de la France, ele foi "um blasfemador, um mpio convertido por uma
viso do i nferno", que no fim da vida se torna frade. Mas, j nos anos
de 1320, formou-se tambm a lenda que nos mostra o "i nfi el " fugin-
do de Paris, onde sua vida era ameaada, para, no obstante, encon-
trar a morte na Itlia, na cria pontifcia de Orvieto, "apunhalado por
seu secretrio enlouquecido".
8
"Vi ngana de Mendicantes", conclui
Renan, que aproxima os destinos literrios de Siger, de Simon de Tour-
nai e de Grard d'Abbeville, morto "paraltico e leproso", e acrescen-
ta: "Talvez algum acidente tinha dado origem a essas terrveis histrias
com as quais buscavam atemorizar a imaginao das escol as".
9
Esse
buscavam refere-se ordem dos Pregadores, a "gente dominicana".
155
A questo do filosfico na idade Mdia mostra-se aqui em seu
elemento favorito: o fictcio. A hisrria da filosofia na Idade Mdia
nasce do cruzamento repetido de vrias historiografias romanescas. Os
prprios medievais definiram os papis temticos; os historiadores
modernos acrescentaram o dilogo. Contra a sua vontade, o medie-
valismo se constri com freqncia em uma histria adaptada: a tra-
dio continuada por outros meios. O lugar do filosfico a parte de
sombra da hagiografa, a parte maldita, a do mal em estado puro; o
alimento necessrio dos "triunfos da santidade".
Ora, de qu Siger tornou-se efetivamente culpado? Se examinar-
mos o que se passou em Paris nos anos de 1270, a resposta clara e
transparente: de nada.
Como demonstrou o padre Gauthier, Aubry de Reims e no
Siger que est no ponto de partida da crise universitria, crise esta que
a historiografia do "averrosmo latino" julgou o grande acontecimento
da vida do mestre de Brabante. Os fatos so simples e saborosos: no
Natal de 1271, o mestre em artes Aubry de Reims era eleito reitor da
universidade por seus colegas das naes francesas, picarda, inglesa
(com a unanimidade menos um, para cada uma das trs) e por apenas
um quarto da nao normanda as trs quartas partes dos mestres
restantes j ulgando-o inapto para ocupar esse cargo. Confirmado em
seu cargo por um tribunal, Aubry o ocupou por trs meses, segundo
o costume, sem que seus oponentes se inclinassem. Expirado seu man-
dato, elegeu-se um sucessor. Os normandos recalcitrantes no foram
convocados e resolveram eleger seu prprio reitor, com seus procura-
dores e seus bedis. A faculdade de artes passava a ter duas faces: a
primeira, largamente majoritria, conservava o nome daquele que havia
sido seu primeiro reitor, causa ocasional do confl i to era a pars
Alberici ("faco de Aubry") , a segunda chama-se pars Sigeri ("fac-
o de Siger"). Siger de Brabante pertencia nao picarda, portanto
sua eleio para chefiar a faco dos normandos tem apenas uma ex-
plicao vlida: ela institucional. Como o estatuto universitrio de
27 de agosto de 1266 proibia sob pena de excomunho uma nao
separar-se das outras, os normandos deviam necessariamente tirar de
sua ciso "toda aparncia de uma separao de nao". Eles "decidi-
ram faz-lo elegendo como seu primeiro reitor um picardo. Foi assim
que a faco dos normandos tornou-se a faco de Siger". Tal ter sido
a nica contribuio de Siger crise parisiense, que a arbitragem do
cardeal legado Simon de Brion haveria de resolver em maio de 1275
em detrimento dos '"cismticos'": uma cooertura legai. O interessante
da histria que, transformada em "parti do di- Sij -cr", .1 i>,u\ Siyrri
foi identificada pelos historiadores modernos com o partido "aver-
rosta", e o prprio Siger alado condio de lder de uma corrente,
embora tudo prove que, em realidade, ele estava melhor representa-
do no partido ou na faco opostos! De fato, como observa com hu-
mor R. -A. Gauthier:
Se os mestres que fizeram secesso fossem os aver-
rostas, haveria apenas um nico averrosta, entre 60 mes-
tres, na nao francesa [aquele que votou contra a eleio
de Aubry], um nico entre os 20 na nao picarda Siger
de Brabante , um nico entre os 20 na nao inglesa
seria ento Bocio da Dcia , mas na nao normanda
todos os mestres, com exceo de 5 ou 6, teriam sido a-
verrostas, e, por um acrscimo de acaso, os 5 ou 6 ortodo-
xos teriam sido os 5 ou 6 mestres da arquidiocese de Rouen,
enquanto todos os mestres dos seis bispados sufragneos,
em nmero de 14 ou IS, teriam sido averrostas!
Esse averrosmo, "um pouco geogrfico demais para ser verdadei-
ro", aparece no entanto nos manuais e nas histrias da filosofia h mais
de um sculo precisamente porque seu carter geogrfico no havia
sido notado (alis, como poderia s-lo se o aspecto institucional da crise
no o era?). Percebe-se por esse exemplo o quanto a histria das univer-
sidades essencial para a histria intelectual e filosfica: por no se
compreender o sentido legal da expresso pars Sigeri, inventou-se um
partido intelectual sigeriano, solidamente escorado de opes doutri-
nais supostamente extremistas; Siger tornou-se assim um agitador
justificao retrospectiva pelo historiador da lenda que, na Idade M-
dia, o havia instalado sem grande razo no papel do mpio. Ao mes-
mo tempo, esqueceu-se Aubry de Reims, sua paixo filosfica e seu
ibi statur. O intelectual crtico Siger, o profeta assassinado eclip-
sou deste modo o intelectual orgnico Aubry, o reitor contestado;
o problema que, em 1271, o crtico no era aquele que julgavam ser.
Isto posto, o castigo do mpio permanece uma fico indispen-
svel escrita do poder teolgico: a filosofia s emerge para ser ven-
cida ou conj urada por esses heris de uma f reconciliada que so um
Toms de Aquino ou um Alberto Magno.
Fi l sof os e i nt el ect uai s 1 5 7
nos anos de 1300 que se endurece a hiptese de uma insurreio
da razo. E a poca, como vimos, em que Raimundo Llio comea a
perseguir o "averro smo", um fenmeno que no entanto deve mais
s preocupaes histrico-crticas de Ernest Renan que aos desej os
filosficos reais do pobre morto de Orvieto. No importa. Acaso no
por ser tecida de histrias que essa fico terica pode ainda inte-
ressar o fifsofo?
Ao fazer da auto-afirmao da filosofia uma catstrofe cujo centro
organizador a corte dos Hohenstaufen, um movimento heterodoxo
elaborado secretamente pelo "arabi smo" do qual Frederico II teria sido
ao mesmo tempo o profeta e o protetor, Renan faz entrar o orientalismo
no campo-da filosofia moderna. Mas ele descobre simultaneamente a
dimenso originria da filosofia tal como a concebem os latinos do
sculo XIII: uma doena exgena cuj o foco est no Oriente.
O drama filosfico da baixa Idade Mdia no d um lugar pri-
vilegiado Grcia. A brancura do templo de colunas erguidas sob o
azul do cu grego no anuncia a cor da filosofia: o confronto da f e
da razo no representado pelo choque dos helenos e dos romanos
cristianizados para aqueles mesmos que o inventam ou recorrem a ele.
Cumpre pensar aqui num mundo espiritual em que Bizncio
uma cidade do Oriente e na qual os "gregos" so cristos o Con-
tra errores Graecorwn de Toms de Aquino no um tratado anti-
filosfico, uma refutao dos cristos ortodoxos. A inveno da fi-
losofia no supe o encontro da filosofia grega com o cristianismo,
mas, como foi dito, o confronto da f crist dos latinos com os peri-
gos de um pensamento diretamente sado do mundo muulmano. Em
outras palavras, a filosofia vem dos infiis e redobramento da me-
tfora duas vezes infiel, j que seus defensores so eles mesmos
infiis sua prpria Lei.
Tal o sentido do recurso a Averris, que rene em seu nome a
totalidade dos roteiros e dos perigos supostos. Como todos aqueles
que inovam a filosofia, Frederico II e Siger de Brabante so "aver-
rostas", ou seja, "incrdulos". No ponto de partida da filosofia no
est a busca aristotlica da ordem da natureza, mas uma rej eio
Lei, isto , o gesto fundador e sacrlego generosamente atribudo a
Averris.
Em seu tratado Sobre os erros dos filsofos, Egdio Romano traa
um retrato de Averris que se torna uma identificao dos filsofos
para todos os adversrios da filosofia. Aristteles, que no conheceu
21 Pensar na I dade M di a
a Lei, pecou por ignorncia, ou melhor, na ignorncia; Averris ops-
se conscientemente a toda espcie de Revelao:
Averris renovou todos os erros de Aristteles, mas ele
bem menos escusvel porque ataca mais diretamente nossa
f. Independentemente dos erros dc Aristteles, podemos
censurar-lhe ter criticado todas as religies, como o vemos
nos livros II e XI de sua Metafsica onde critica a Lei dos
cristos e a dos sarracenos, por ambas admitirem a Criao
ex-nihilo. Critica ainda as religies no comeo do livro III
de sua Fsica; e, o que pior, nos chama, a ns e a todos os
que defendem uma religio, de "faladores", "tagarelas", gente
desprovida de razo. No livro VIII dc sua Fsica, critica enfim
as religies e chama as opinies dos telogos de "fantasias ",
como se eles as concebessem por capricho e no por razo.
10
O slogan filosfico portanto lanado por Averris e por ele s:
Nulla Lex est vera, licet possit esse utilis, "nenhuma religio verda-
deira, mesmo que ela possa ser ti l ".
sobre essa base que aparece a fico ltima, que motiva a pos-
teriori o episdio muito psicolgico do castigo de Simon de Tournai e
que, mais ainda, lana o modelo negativo de uma insurreio radical:
a "Blasfmia dos trs impostores". Aps t-la sucessivamente atribudo
a Averris, Frederico II e Pedro delia Vigna, a imaginao medieval
transformou em livro essa frase que ningum havia pronunciado. Livro
inencontrvel, fantasmtico, que ningum jamais viu e que teve de ser
escrito, alguns sculos mais tarde, para poder finalmente ser lido. Esse
livro foi um medocre libelo, cuj o primeiro ttulo, L'Esprit de Spinoza
ou Ce que croit la plus saine partie du monde, exprime suficientemente
a inocncia da Idade Mdia e de Averris numa laboriosa encenao
libertina assim alfinetada por Voltaire:
Inspido escritor, que julgas a teus leitores
Traar os retratos dos Trs Impostores,
Como se explica que, sem espirito, sejas o quarto?
Ser que no confundes Maom com o Criador
E as obras do homem com Deus, seu autor?
Corrige o criado, mas respeita o mestre.
Deus no deve penar com as tolices do Padre-
11
Fi l s of os e i nt el ect uai s
1 5 9
L-se em Bayle uma verso extrema da "Bl asf mi a" de Averris:
o cristianismo a definido como uma "rel i gi o impossvel"; o ju-
dasmo, como uma "religio de cri anas"; o Isl, como uma "religio
de porcos". Mas Gregrio IX havia mostrado o caminho ao atribuir
a Frederico II uma mesma invectiva contra os trs "trapaceiros" (Moi-
ss, Jesus, Maom) :
Esse rei de pestilncia afirma que o universo foi enga-
nado por trs trapaceiros /baratores/; que dois deles mor-
reram na glria enquanto Jesus foi suspenso numa cruz.
Ademais, ele afirma claramente e em voz alta, ou melhor,
ousa mentir, chegando a dizer que so tolos todos os que
crem que um Deus criador do mundo e onipotente nasceu
de uma virgem. Sustenta a heresia de que nenhum homem
pode nascer sem o comrcio do homem e da mulher. Acres-
centa que s se deve crer absolutamente no que provado
pelas leis das coisas e pela razo natural.
Veremos adiante o que pensava Siger sobre a vida filosfica. Mas,
j que os destinos literrios do mestre de Tournai e do mestre de Bra-
bante nos conduzem uma vez mais a Frederico, convm, para encer-
rar a iconografia, dizer uma palavra acerca dos Staufers.
FREDERI CO E MANF R E DO OU OS REIS FI LSOFOS
Plato havia lanado a idia de um filsofo rei; os rabes, que
conheciam A Repblica mas tambm A Poltica, propuseram um
imam filsofo;
12
os latinos, que por muito tempo ignoraram tanto um
quanto o outro, tiveram seus reis filsofos: Frederico II de Hohen-
staufen e Manfredo, seu filho. O primeiro foi imperador; o segundo,
rei da Siclia. A Igreja pouco os estimou; ambos morreram desacre-
ditados.
Muito foi atribudo a Frederico, muito pouco a Manfredo. O pai
queria saber, o herdeiro quis transmitir. Ambos, com ou sem "blasf-
mi a", abriram-se ao " arabi smo" , ambos contriburam para o "nasci-
mento dos intelectuais".
F.ra Frederico "f i l sof o"?
Ao nos relatarem experincias extravagantes em que na maior
parte do tempo a crueldade rivaliza com o horror, os cronistas, sobre-
tudo Salimbene de Parma ( f l 2 9 0 ) , alteraram profundamente a pala-
1 6 0 Pensar na Idade Mdi a
vra de ordem que organiza o tratado de falcoaria de Frederico: "Fa-
zer conhecer o que , tal como " .
Um dia, o imperador manda encerrar um homem nuhi tonel cujas
aberturas foram hermeticamente fechadas com alcatro para verificar
se, no momento em que desse seu ltimo suspiro, "se veria sair alguma
coisa do t onel " (caso contrrio se poderia concluir seja que no havia
alma, seja que, se houvesse alguma, ela morrera com ele); noutra oca-
sio, faz abrir o ventre de dois infelizes que ele primeiro fartou e de-
pois enviou, um a caar, o outro a dormir, simplesmente para decidir
se o repouso favorece mais a digesto que a atividade; noutra ocasio
ainda, decide retirar uma dzia de recm-nascidos de suas mes para
entreg-los a guardis, com proibio de pronunciar diante deles a
menor palavra, para saber, com o tempo, que lngua falaro as crian-
as quando tiverem atingido a idade propcia: o hebraico, o grego, o
rabe, o latim ou por que no? a lngua de seus respectivos pais?
Experincia de lingstica divertida que, como era previsvel, no le-
var a nada, todas as cobaias morrendo alm disso no percurso.
Essa loucura de saber, encenada em protocolos errticos ou mor-
tferos, acolhida numa escrita que, marcada pela solidariedade pri-
mordial da lenda e da crnica, atinge precisamente seu ponto mxi-
mo toda vez que se trata da cincia. Nicolau Curbio, capelo de Ino-
cncio IV, ir tirar da uma concluso surpreendente ao acusar Fre-
derico de sodomia, enquanto, paralelamente, o boato pblico atribua
ao imberour um harm povoado das mais belas jovens da cidade
na poca, muulmana de Lucera.
O mesmo movimento de fascnio e de transgresso articula as
pseudobiografias de Alberto Magno, criador de andrides, mago, ne-
cromante e alquimista. Ao excesso das lendas trao caracterstico
das biografias de Alberto corresponde o exagero dos historiadores:
na mesma linha de pensamento de Salimbene que um Kantorowicz
faz do Falkenbucb de Frederico "uma virada na histria do pensamento
ocidental". A confuso entre a experincia (o experimentum de Aris-
tteles) e a experimentao a expresso ltima dessa deriva. Nem
Alberto nem Frederico so os criadores do mtodo experimental. F. em
nome do conceito aristotlico de experincia que o imperador se afasta
de Aristteles:
No seguimos em absoluto o prncipe dos filsofos,
pois ele raramente para no dizer jamais praticou
161
pessoalmente a caa com aves, enquanto ns, ao contrrio,
sempre nos comprazemos e exercitamos nela. Na verdade,
muito do que ele relata em seu Livro dos animais, ele pr-
prio afirma que outros o disseram assim antes dele. Mas o
que alguns disseram, ele mesmo jamais o viu, e pode-se du-
vidar que os que ele cita tenham eles prprios visto. A cer-
teza da f no pode ser fruto do ouvir-dizer.
A rejeio da fides ex auditu em benefcio da experincia pessoal,
a nica que permite compreender, no nos tira da concepo aristo-
tlica da cincia: para alm de sua significao religiosa, o termo fides
tem tambm um sentido filosfico diretamente herdado de Aristte-
les: a apreenso imediata dos dados. Frederico no argumenta portanto
contra o aristotelismo, ele justifica a liberdade que toma em relao a
uma autoridade baseada numa experincia de segunda mo. Homem
de experincia, ou seja, perito em uma arte a falcoaria , Frederico
no portanto um experimentador. Se ele abandona os limites de sua
arte, na qualidade de questionador.
A verdadeira grandeza de Frederico foi ter criado, isto , manifes-
tado concretamente, uma categoria nova: a demanda filosficaOu-
tros monarcas patrocinaram obras ou tradues, adotando assim o
ponto de vista de um leitor especializado desejoso de formar-se numa
arte: o governo dos homens sabe-se a importncia dos trasladado-
res que marcaram o reinado de um Filipe o Belo e de um Carlos V.
Quanto a Frederico, ele no se contentou em fazer traduzir e ler os fi-
lsofos do passado: questionou os filsofos de seu tempo colocando-
lhes as questes que o preocupavam. Contrariamente ao que haveria
de preocupar posteriormente os grandes reis da Frana, suas questes
no eram polticas, mas metafsicas. Os cinco problemas transmitidos
ao jovem filsofo muulmano Ibn Sab'in tm, desse ponto de vista, va-
lor de manifesto:
F
:
O sbio Aristteles afirma, no conjunto de seus
escritos, que o universo existe desde toda a eternidade. No
h dvida de que foi esta sua opinio. Nesse caso, que pro-
vas ele apresenta, se que o tenha provado? E, se no o
provou, em que baseia sua convico?
Qual o objetivo da cincia teolgica e quais so
os fundamentos irrefutveis dessa cincia, se que os possui?
Quais so os atributos fundamentais do ser e qual
seu nmero exato? So dez, como afirma Aristteles, ou
cinco, como afirma Plato
Qual a prova da imortalidade da alma, se que ela
existe? E onde se situa nesse ponto Aristteles em relao
a Alexandre de Afrodsias?
O que significa esta frase do profeta Maom: O
corao do crente repousa entre os dedos do Misericordioso?
Eternidade do mundo, possibilidade da teologia, estrutura cate-
gorial do ser, possibilidade de uma imortalidade pessoal, existncia de
uma alma individual, relao entre a razo e a Revelao: tais so as
demandas articuladas por um imperador alemo da Itlia a um jovem
filsofo muulmano. Pouco importam aqui as respostas, alis pruden-
tes, do questi onado.
14
O que merece ser notado , com a natureza do
questionrio, a existncia mesma do questionador: o estatuto impe-
rial do demandador autentifica o carter pessoal da demanda.
Se duvidam que tenha havido filsofos na Idade Mdia, isto se
deve primeiramente ao fato de se duvidar que houve uma necessidade
da filosofia. Ao reduzir o trabalho intelectual ao comentrio de tex-
tos, e a liberdade de pensamento aos j ogos estreis de disputas carica-
turadas, a historiografia de inspirao medieval desarticulou a filoso-
fia medieval em duas espcies de frivolidades: a seriedade da lectura;
a ausncia de seriedade da disputatio. A idia simples: como se po-
deria, necessitaria e quereria filosofar num mundo dc textos autorit-
rios que alimentavam uma atividade profissional que s podia emanci-
par-se deles falando de outra coisa? As questes de Frederico provam
que a interrogao filosfica no era incompatvel com o questiona-
mento escolstico. So questes verdadeiras, que pedem uma resposta.
A sinceridade do imperador transparece ainda claramente numa
carta que ele envia a seu tradutor preferido, Miguel Scot, o qual alis
havia redigido, a seu pedido, diversas obras de astronomia, de fisio-
gnomonia e de zoologia para "a instruo dos iniciantes e outros es-
pritos pouco exercitados", atendendo assim a uma demanda mais geral
do imperador: "alargar o campo das coisas para que seus sditos ti-
vessem acesso a uma vida superior". Tal como o concebe Frederico,
esse alargamento passa por um prolongamento das matrias de con-
trovrsia. As questes ligadas ao corpus aristotlico no abrangem a
totalidade do questionvel para escapar ao jogo que um Vives ou
um Rabelais denunciaro, preciso ir mais longe: natureza em seu
conjunto. A natureza . o .verdadeiro livro das questes.
Do mesmo modo, procedimento habitual da discusso as
disputas organizadas na corte no basta: preciso interrogar o es-
tudioso em particular. com essa dupla condio que uma questo
pode se desenvolver autenticamente. preciso dirigir-se a um indiv-
duo a partir de um desejo verdadeiro, uma libido sciendi articula-
o social e pessoal de uma demanda ao mesmo tempo imperial e
imperiosa que se reflete na extraordinria imbricao do ns e do meu
na abertura da carta:
Meu mestre bem-aniado, ns ouvimos com freqncia
e de muitas maneiras questes e solues debatidas por um
ou vrios estudiosos relativas aos corpos do alto tais como
o sol, a lua e as estrelas fixas do cu, bem como aos elemen-
tos, alma do mundo, aos povos pagos e cristos, e ao resto
das criaturas comumente espalhadas em cima e embaixo da
terra, como as plantas e os metais. Mas jamais ouvimos nada
sobre os segredos que asseguram o prazer do esprito e ao
mesmo tempo a sabedoria: por exemplo, aquilo que se refere
ao paraso, ao purgatrio e ao inferno, ou ento ao funda-
mento da terra e s maravilhas que ela contm. Por isso te
rogamos, pelo amor da cincia e pelo respeito que deves
nossa coroa, explicar-nos qual o fundamento da terra, em
outras palavras, como entender que ela esteja firmemente
estabelecida em cima do abismo, e de que modo o prprio
abismo repousa abaixo dela. E te perguntamos se h outra
coisa que suporta a terra alm do ar e da gua, ou ento se
ela repousa sobre si mesma ou sobre os cus que esto, di-
zem, abaixo dela. Perguntamos-te ainda quantos cus exis-
tem e quais os princpios que dirigem seus movimentos
No se sabe se as respostas de Miguel Scot apaziguaram essa sede
de conhecer. O importante que o imperador tenha prefigurado uma
necessidade da filosofia que a prpria instituio universitria ir abri-
gar em Paris. De fato, nos anos de 1260, a universidade parisiense
encarnou coletivamente o sonho do Staufer. Seu filho no se enganou
quanto a isso, dirigindo-se a ela oficialmente, como em sinal de reco-
nhecimento, e testemunhando, pela troca de cartas, que o fenmeno
164
obscuramente esperado no sul da Itlia havia enfim se produzido: o
renascimento da filosofia no centro intelectual da Cristandade.
A profisso de f filosfica de Manfredo se manifesta na carta
que ele envia aos mestres em artes da Universidade de Paris. Mui t o se
especulou sobre esse documento, a princpio conhecido numa verso
adulterada e deficiente, publicada em 1566 como carta de Frederico
II ou, mais exatamente, como carta redigida para o imperador por seu
secretrio, Pierre des Vignes. Os dois textos so diferentes: a carta de
Manfredo escrita num estilo difcil e ornado; a de "Frederi co" sem
brilho e como que sistematicamente inspida tudo indica a ativida-
de de um revisor ignorante. Podemos esquecer a carta de Frederico,
trata-se de uma simples falsidade literria.
16
E verdade que foi essa
medocre adaptao que a posteridade conservou existem mais de
cem manuscritos dela, contra um nico para o texto original. Mas a
aprovao da Histria no altera em nada esse ponto. A carta de Man-
fredo um documento essencial para a histria da idia de filosofia; a
falsa carta de Frederico no seno um captulo a mais na longa teo-
ria dos falsos escritos que acompanharam a lenda do "ltimo impe-
rador dos romanos".
Por que Manfredo, rei da Siclia, escreve aos mestres de Paris?
Para anunciar-lhes o envio de um certo nmero de tradues do gre-
go e do rabe que ele deseja oferecer-lhes para "espalhar suas luzes".
Eis a um gesto poltico, o primeiro comeo do Aitfkliiritiig.
Manfredo , no sentido mais literal da palavra, um soberano das
Luzes, para quem a filosofia " como o di a": preciso deix-la "ale-
gremente difundir sua luz para que sua claridade se prol ongue". A
difuso do saber a condio principal de seu crescimento. Retomando
uma definio, ento moderna, da cincia, correntemente atestada na
Paris dos anos de 1250, Manfredo sustenta que o saber s progride
"distribudo ou repartido", isto : comunicado. Tendo, em sua juven-
tude, meditado sobre os livros de "diversos caracteres" (cyrographa)
que faziam a riqueza da biblioteca paterna, ele no quer deixar aque-
les tesouros dormindo em suas "est ant es". Decide assim mandar tra-
duzi-los para que entrem na lngua latina, e depois oferec-los aos
mestres capazes de fazer o melhor uso deles.
Como seu pai, Manfredo havia se cercado de tradutores: para o
grego, J oo de Messina; para o rabe, Flstvo de Messina e J oo de
Dumpno. A astrologia ocupava um lugar especial nessa oficina liter-
ria. Apesar da importncia dos assuntos envolvidos, pouco prov-
Fi l s of os e i nt el ect uai s
165
vel que os livros de lgica e de matemtica prometidos aos mestres pa-
risienses tenham jamais sido traduzidos. A morte do rei em Benevento,
em 26 de fevereiro de 1266, teria, de todo o modo, impedido seu en-
vio. Porm, mesmo inconcluso, o proj eto de mecenato filosfico de
Manfredo conserva sua significao e seu brilho. O ponto decisivo aqui
, de qualquer forma, o vocabulrio. O rei escreve a mestres em artes
este o ttulo e a funo oficial deles na universidade; no entanto,
no essa a palavra que ele emprega, mas sim a de "fi l sofos". Os
destinatrios no so "artistas", ou melhor, artiens o termo atesta-
do em francs desde La Bataille des sept arts, de Henri d'Andelis ,
so "os doutores que dirigem as quadrigas do ensino filosfico", os
"alunos ilustres da filosofia", que "fazem reviver os filsofos antigos
graas ao ministrio da palavra falada e que, atravs do ensino, con-
servam sua glria passada". O diagnstico claro, os mestres aos quais
se dirige Manfredo so mestres de filosofia.
Poder-se-ia pensar que existe a uma figura literria nascida ape-
nas da fantasia do monarca. E exatamente o contrrio. Manfredo no
fala sua prpria linguagem, fala a nova lngua dos mestres; no lhes
confere uma dignidade qual no aspirariam, reconhece-lhes um pres-
tgio que eles prprios proclamam. H uma abundncia de imagens
bblicas em sua carta que exprimem todas a supremacia da filosofia:
ela que "torna a vida correta", "suaviza a fora e fortalece a justi-
a", ela que "faz frutificar as sementes da virtude", ela que "revela a
verdade da escritura" a escritura de Aristteles, no a Sagrada Es-
critura (apesar da frmula paralela de Lucas 24, 32). Foi ela que Man-
fredo "apaixonadamente amou e perseguiu desde sua juventude"
no a sabedoria divina louvada por Salomo na passagem correspon-
dente do Livro da Sabedoria 8, 2. A carta de Frederico, que neste ponto
parece ter conservado uma lio original, acrescenta inclusive: "res-
pirando com prazer e sem interrupo o odor de seus perfumes", num
novo desvio dos textos sagrados (agora, Cntico dos cnticos 1, 3).
Estilo metafrico, sem dvida, mas de uma metfora fundadora
que instaura no desvio concertado da Escritura a nova dignidade da
filosofia. Metfora, mas no sentido preciso de uma "transferncia de
legitimidade" figurada no deslocamento dos predicados da sabedoria
crist para a cincia dos filsofos.
Ora, esse deslocamento no reflete a idiossincrasia de Manfredo,
uma tcnica de apresentao da filosofia, de auto-afirmao do fi-
losfico, que reina na Universidade de Paris nos anos de 1260. essa
166
Pensar na Idade M di a
operao de deslizamento que efetuada, com intrepidez, pela Phi-
losophia de Aubry de Reims, compost a por volta de 1265, numa su-
cesso de transformaes reguladas: as invectivas da Sabedoria e dos
Salmos cont ra os "negadores de Deus " so aplicadas aos "di f amado-
res da f i l osof i a"; a esposa do Cntico dos cnticos no mais a Sabe-
doria divina ou a Virgem Mari a, mas a Filosofia ela, e no Ma-
ria, que est sentada direita de Deus, ela que, numa espcie de litania,
acaba recebendo os ttulos habituais da Virgem: Escada das virtudes,
Espl endor da santidade, Nor ma de j ustia, Espelho de virgindade,
Model o da castidade, Leito nupcial do pudor. A definio magistral
da filosofia magistraliter diffinitur sic um cont rabando textual
que se efetua em silncio pelo desl ocamento e a colagem dos textos
da liturgia. A violncia da letra aqui mxi ma: uma manifesto se apre-
goa num t rabal ho s escondidas.
esse elogio da filosofia que ser retomado s claras, isto , em
termos filosficos e filosoficamente explcitos, por Bocio da Dci a em
seu t rat ado Do bem supremo ou da vida filosfica, inspirando-se des-
ta vez em Averris: " Chamo filsofo todo homem que vive segundo a
ordem verdadeira da natureza, e que conqui stou a finalidade mel hor
e mais elevada da vida humana" .
1
Manf redo fala mais a lngua de Aubry que a de Boci o; ele se
encontra na fase subterrnea da reivindicao. Mas sua dignidade real
consagra o princpio da transferncia ao passar da Escritura s litterae,
da figura ideal da Virgem quela, idealizada, da filosofia. Manf redo
no port ant o apenas um questi onador, um ator da mudana que
acompanha e encoraj a um movimento que a Igreja tentar deter de duas
manei ras: condenando em Paris as teses dos filsofos; despachando
para a Itlia Carl os de Anj ou, i rmo de so Lus, para se apoderar do
reino da Siclia.
H UM FI LSOFO NA SALA? " OU NA ESCOLA DA CENSURA
Na Paris dos anos de 1260, alguns docentes das artes liberais
comearam a se dizer ou a se pensar "f i l sof os": a eles que Manf redo
se dirigia. Reatando com os ideais da Antigidade tardia, mas conscien-
tes de todas as mudanas, de todos os desenvolvimentos que eles ha-
viam conheci do no mundo islmico, esses profissionais do pensamento
l anaram, formul aram, impuseram novas maneiras de ser, novas nor-
* Aluso ao romance de F. Dard, Y a-t-il un franois dans la salle?
Fi l sof os e i ntel ectuai s 1 6 7
mas de vida, novas respostas e, sobretudo, novas questes. Aristotli-
cos, fizeram reviver o aristotelismo, mas um aristotelismo "peripate-
tizado", penetrado de neoplatonismo e de cincia rabe, e mesmo de
astrologia. A autoridade eclesistica, que em vrias ocasies j havia
tentado impedir a difuso de Aristteles, viu-se assim confrontada no
mais a uma doutrina ou a um corpus, mas a um grupo instalado na
instituio e interessado em nela permanecer. Acionado pelo papa J oo
XXI o ex-lgico Pedro Hispano , o contra-ataque tomou a for-
ma da maior censura universitria que o Ocidente medieval jamais
conheceu: as condenaes de 1277.
Uma censura j amais causa boa impresso. A "reao teolgica"
do bispo de Paris, responsvel nominal pela medida antifilosfica, foi
por muito tempo considerada uma simples resposta da f ultrajada,
desconexa na forma, limitada no fundo. No entanto, os artigos con-
denados formavam um sistema completo, coerente, polmico, em suma:
racional, cheio de subentendidos, de implicaes e de reservas, que
traava um retrato automtico do "f i l sof o" e ao mesmo tempo a lis-
ta de seus supostos delitos quer fossem passados, presentes ou,
sobretudo, vindouros. Pela primeira vez, a filosofia no era mais con-
siderada abstratamente, como uma "v curiosidade" que parasitava
o espirito dos clrigos, mas concretamente, como um conj unto arti-
culado de decises relativas ao mundo, o lugar que nele ocupava o
homem e a tica que da decorria.
Muitos historiadores, no conseguindo identificar os promoto-
res de desordens os verdadeiros defensores das teses condenadas ,
concluram pela m-f ou a estupidez dos censores, isto quando no
viam mais simplesmente despontar a se no pela primeira vez, ao
menos em to larga escala o que hoje se convencionou chamar a
"tcnica do aml gama". Por no se poder nomear os culpados, con-
cluiu-se que o delito no existia. Hra enganar-se gravemente sobre a
natureza da censura.
Uma aspirao coletiva estava nascendo, aspirao que seus por-
ta-vozes institudos no conseguiam formular por no poderem faz-
lo institucionalmente a faculdade de artes no sendo uma escola de
filosofia; esse fracasso, porm, era apenas aparente. O que no se podia
dizer, era calado, ou melhor, dito de outro modo. Mai s ainda, era vi-
vido com palavras ambguas ou, supremo prazer, com palavras indi-
retas. O censor precisava assim descobrir o que era o ideal filosfico
para obrigar o filsofo a se mostrar. Foi o que decidiu fazer tienne
1 6 8 Pensar na I dade Mdi a
Tempier. O paradoxo que, uma vez descrito o sintoma, a doena
existiu de fato, fez-se contagiosa e deixou em parte a universidade para
percorrer o mundo sob outros nomes. Duplo fracasso, portanto, mas
estranhamento criador e que testemunha, em todo caso, a segurana
do diagnstico.
Pois existia realmente o desejo de uma vida nova; uma outra
concepo do amor e da felicidade, um humanismo propriamente me-
dieval estavam a caminho, exigindo a reviso e a reviravolta dos va-
lores melhor estabelecidos: abstinncia e castidade, grandeza de alma
e humildade, nobreza e pobreza, felicidade e beatitude, tudo se inver-
tia ou mudava de sentido.
O ascetismo, o destino, a liberdade vinham colorir com matizes
inditos, com sedues imprevistas a idia de uma existncia inteira-
mente votada ao pensamento. Uma outra teologia, um outro sistema
de ligao entre a alma, o mundo e Deus disputava o terreno com a
teologia crist: depois de sculos de ausncia, a idia de uma salvao
filosfica entrava novamente em discusso.
Mas, diro, de onde voc tirou tudo isso? Onde percebe esses
"magnni mos", esses "intelectuais" escorados num ideal to complexo
que preciso, para compreend-lo e mesmo assim em meias pala-
vras, reler Aristteles inteiro, seus principais satlites gregos e a quase
totalidade de seus grandes derivados rabes? Voc no estaria, como
acontece freqentemente quando se trata da Idade Mdia, a inventar
vidas de homens juntando pontas de textos? Talvez, mas essa filolo-
gia fico no culpa nossa: Etienne Tempier nos precedeu.
Sej amos claros. No ser jamais olhando ao telescpio as con-
dies de vida dos mestres parisienses dos anos de 1260 que veremos
nascer os "intelectuais". A misria material real , os catlogos
de reivindicaes numerosos , as jeremiadas e as invectivas can-
sativas esto de fato a. Eles nada nos ensinam que j no soubs-
semos: o intelectual se reconhece por um certo desvio, perfeitamente
inimitvel, entre o que ele d e o que recebe. No entanto, o essencial
no est na dificuldade de viver nem na amargura que ela engendra
tudo o que foi to bem descrito no Laborinthus de vrard o Ale-
mo, essa descrio inaugural e definitiva da condio do ensino em
que cada linha tem j o aspecto de um slogan: "Paris, paraso para os
ricos, inferno para os pobres"; " O mestre de escola o escravo de sua
funo"; " E tudo isto, com que provei to?"; "Quant o aos colegas, nem
falemos di sso! ". . .
O e s s e nc i a l n o e s t n a s o c i o l o g i a d o o f c i o , ma s n a d e o n t o l o g i a
q ue el e se i n v e n t a e n a ma n e i r a c o m o e l a r e c e b i d a c o m f r e q n -
c i a c r i t i c a da , s v e z e s i mi t a d a . E e s s a c r t i c a q u e q u e r e mo s a q u i c h a -
ma r e m t e s t e mu n h o , e e s s a i mi t a o . U m a p o r q u e n o s p e r mi t i r c e r -
c a r o i deal , a o u t r a p o r q u e n o s i ns t r ui r s o b r e a ma n e i r a c o mo u m i de a l
n o r e a l i z a d o p o d e , pe l a s i mpl e s v i r t ude d o d i s c u r s o , t r a n s f o r ma r - s e
s ve ze s e m mo d e l o .
NOTAS
1
Esse di agnsti co de J . Verger, " Condi t i on de l' intellectuel aux XI I I
c
et XI V
e
si cl es", in Philosophes mdivaux..., op. cit., pp. 4 7 - 8 . A expresso " cant ei r o de
obras ur bano" (ci tada por Verger, p. 40) t omada de Le Gof f , Les lntellectuels
au Moyen Age, p. 6 7 , que define " o novo t r abal ho i ntel ectual c omo a uni o, no
espao urbano e no mai s monst i co, da pesquisa e do ens i no" (p. IV).
2
Sobre Aubry de Rei ms e seu " ent usi asmo f i l os f i co" , cf. R. - A. Gaut hi er,
" Not es sur Siger de Br abant . II. Siger en 1 2 7 2 - 1 2 7 5 . Aubrv de Rei ms et la scission
des Nor mands " , Revue des sciences philosophiques et thcologiques, 68 ( 1984) , pp.
3- 49.
5
O ar r azoado de J acques de Douai , ext ra do de seu prl ogo s Questes
sobre os Meteorolgicos (ms. Paris, Nat . lat. 1 4 6 9 8 , fl. 6 2 . a), est edi tado em R. -
A. Gaut hi er, Magnanimit. L'idal de la grandeur dans la philosophie pdienne et
dans la tbologie chrctienne, I' aris, V'rin, 1951, pp. 4 6 8 - 9 (era not a) .
4
Uma das pri nci pai s caracter sti cas da pedagogi a filosfica de Oxf or d a
existencia de disputas de t rei nament o distintas da disputa de ensino, conduzida por
um mestre, que era prati cada em Paris. F.ssa f orma de training ori gi nal , a disputa
dita in parviso, opunha na mai or liberdade, mas no sem prescries argumen-
tativas, os bachari s no f ormados. Cumpre not ar que a " f reqi i ent ao do a dr o"
(provavel mente o prt i co de uma igreja vizinha das " es c ol as " ) , ou sej a, a parti ci -
pao seguida em di sput as no cont rol adas pel os mest res, el ement o l di co por
excel nci a, t ornou- se obri gat ri a cm 1409 para os candi dat os ao mest rado. N o
h dvida de que foi a, nesse exerc ci o i nt ri nsecament e desl i gado de toda coer o
interpretativa e de t oda censura i nsti tuci onal , que se desenvol veu, quase espont a-
neamente, o mt odo de raci oc ni o i magi nri o, secundum iinaginationem, que per-
mitiu o avano da fsica inglesa e da prtica t i pi cament e oxf ordi ana do " c l c ul o" .
E lcito pensar que a opos i o entre a i dent i fi cao e o j ogo teve conseqnci as
sobre as manei ras bast ant e divergentes pelas quai s os fi l sofos ingleses e os fi l so-
fos cont i nent ai s conceber am, a seguir, a prtica da fi l osofi a. Sobre a disputatio in
parviso, cf. J . M. Fl et cher, " Some Probl ems of Col l ect i ng Ter ms Used in Medi eval
Academi c Life as Il l ustrated by the Evidence for Cert ai n Exerci ces in the Facul ty
of Arts at Oxf or d in the Later Mi ddl e Ages" , in O. Wei j ers (ed. ), CIVICMA. Actes
du " Workshop " Terminologie de la vie intellectuelle au Moyen Age. Ley de-La
170
1
Haye, 20-21 septembre 1985, Hai a, 1986, pp. 4 3 - 4 ; do mesmo, " The t eachi ng of
Arts at Oxf or d, 1 4 0 0 - 1 5 2 0 " , Paedagogica histrica, 7/1 ( 1967) , pp. 4 3 1 - 4 . Sobre
a rel ao ent re os calculatores e as part i cul ari dades do ensi no oxf or di ano, cf . E.
Sylla, " T h e Oxf or d Cal cul at or s" , in The Cambridge History..., op. ci t. , pp. 5 4 0 -
63, e " The Fat e of the Oxf ord Cal cul atory Tr adi t i on" , in L'Homme et son univers...,
op. ci t . , pp. 6 9 2 - 8 . Sobre a organi zao e a ti pol ogi a da disputa em Pari s, cf . P.
Gl or i eux, " L' ensei gnement au Moyen Age. Techni ques et mt hodes en usage la
f acul t de t hol ogi e de Puniversit de Pari s, au XI I I
e
si cl e", Archives d'histoire
doctrnale et littraire dti Mayen Age, 1 5 ( 1 9 6 8 ) , pp. 6 5 - 1 8 6 .
5
" Condi t i on de 1' i ntel l ectuel . . . ", p. 4 8 .
6
A verso de Pierre de Li moges, cont i da no ms. Paris, Nat . lat. 1 5 9 7 1 , fl.
198r b, anal i sada por L. - J . Bat ai l l on, " Les condi t i ons de travail des mai t res de
l ' uni versi t de Paris au XIII
1
si cl e", Revue des sciences philosophicues et tho-
logiques, 6 7 ( 1 9 8 3 ) , pp. 4 1 7 - 3 3 . As di versas out ras verses ou anedot as atri bu -
das a Si mon de Tour nai so menci onadas em J . Wari chez, Les Disputations de
Simon de Tournai, Louvai n, 1932, pp. XX- XXI I I .
7
Ver Les Fleurs du mal, XVI , " Cht i me nt de 1' orguei l ":
" En ces t emps mervei l l eux o la Thol ogi e
Fl euri t avec le plus de sve et d' nergi e,
On r acont e qu' un j our un doct eur des plus grands,
[. . . ]
Co mme un homme mont t rop haut , pris de pani que,
S' cri a, t ransport d' un orgueil sat ani que:
' J sus, petit J sus! J e t' ai pouss bien haut !
Mai s , si j ' avai s voulu t ' at t aquer au dfaut
De 1' armure, ta honte gal erai t ta gl oi re,
Et tu ne serais plus qu' un f oi i us deri soi re! '
I mmdi at ement sa raison s' en al i a.
L' cl at de ce soleil d' un crepe se voi l a;
Tout le chaos roula dans cette i ntel l i gence,
Templ e autrefoi s vivant, plein d' ordre et d' opul ence,
Sous les pl afonds duquel t ant de pompe avait lui.
Le si l ence et la nuit s' i nstal l rent en lui,
Co mme dans un caveau dont la cl ef est perdue [ . . . ] " .
" No s espl ndi dos t empos em que a Teol ogi a / viava no apogeu da seiva e
da energi a, / Cont a- se que um dout or, dentre os mai s emi nentes / Co mo quem
foi al t o demai s, chei o de pni co, / Gr i t ou, possu do ent o de um or gul ho satni -
co: / ' J esus, meu J esus! Ergui - t e et rea al t ura! / Mas se, ao cont r r i o, eu te
gol peasse na ar madur a, / Tua vergonha i gual ari a tua gl ri a, / F. no serias mai s
que um f et o sem hi st ri a! ' / Sua razo de pront o a p se reduziu. / A fl ama deste
sol de negro se tingiu; / O caos se lhe i nstal ou ent o na i ntel i gnci a, / Te mpl o an-
tes vi vo, pl eno de ordem e de opul nci a, / Sob cuj os tetos t ant o f aust o respl endi a.
/ E nele fl oresceram a noite e a agoni a / Qual numa furna cuj a boca j az selada [ . . . ] " .
( Tr ad. brasi l ei ra de Ivan J unquei ra, " Cas t i go do or gul ho" , in Ivo Bar r oso (org. ),
Charles Baudelaire, poesia e prosa).
Fi l sof os e intelectuais 171
8
A tese aparece pela primeira vez na c ont i nua o brabant i na da crni ca de
Mateus o Polons (Monumento Gernnvae Histrica, scriptorum, t. XXI V, pp. 2 5 9 -
63) . Assim que por vol ta de 1 3 2 0 Siger se t orna of i ci al ment e um mpi o ref ut ado
e expul so de Paris por Al bert o, depois assassi nado na cri a por seu secretri o num
acesso de loucura. . . vi ngadora. Ao seguir os passos do croni sta para a historiografia,
o mestre de Br abant e far parte, desde ent o, dos " t r i unf os " de Al bert o e depoi s,
sobret udo, de Tom s .
9
Cf . Averros et 1'Averroisme. Essai historique (Pari s, 1852) , in CEuvres
completes, III, Paris, Cal mann- Lvy, 1949, p. 2 1 7 .
10
Sobre este t ext o, ver as observaes de Renan, ibid., p. 2 2 9 . Convm sub-
l i nhar que as pal avras " f al ador es " e " t agar el as " t rasl adam a pal avra l ati na lo-
quentes, que os prpri os t radut ores de Averri s havi am uti l i zado para traduzi r
mutakallimun, ou sej a. . . " t el ogos " ! Km suma, l onde Averri s fazia uma refe-
rncia precisa aos t el ogos especulativos mutazi l i tas e asari tas, os tel ogos l ati nos,
leitores do Aferroes lathius, l eram uma i nj ri a dirigida a t oda a cor por ao. Para
pequena causa, grandes efei tos!
11
Cf. Vol t ai re, pitre CIV, in (I-. urres completes, ed. Mol and, t. X, pp. 4 0 2 -
3. Um fac-s mi l e de uma das numerosas edi es pari si enses do Tratado dos trs
impostores ( 1777) est publ i cado na col eo " I mages et t moi ns de l' ge cl assi que",
3, Cent re i nteruni versi tai re d' di ti ons et de redi t i ons, Uni versi ts de la Rgi on
Rhne- Al pes, Sai nt - t i enne, 1973, com um pref ci o de P. Ret at .
12
Cf . Al - Far abi , Trait des opinions des babitants de la cit idale, cap.
XXVI I , Pari s, Vri n ( " t udes musul manes" , X X X I ) , 1 9 9 0 , pp. 106- 8.
13
Ver sobre esse pont o R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters...,
op. cit. , pp. 83- 86 ( sobre Frederi co 11), e pp. 92- 3 ( sobre Manf r edo) .
14
Sobre Ibn Sab' i n, cf. A. Foure, Encyclopaedia of Islam, vol. 4, Lei den, 2
a
edi o, 1973. Sobre a correspondnci a com Frederi co, conheci da pelo nome de
Questes ou Cartas sicilianas, cf. o prefci o de Henry Cor bi n a Al-Kalam 'ala al-
masa'ilal-siqiliyah (Correspondance pbilosophique avec l'empereur Frdric II de
Hohenstaufen), ed. S. Yal t kaya, Paris, 1941. Pode-se ai nda consul t ar as cont ri bui -
es mais antigas de M. Amari , " Quest i ons sci enti fi ques adresses aux savants mu-
sul mans par l ' empereur Frdri c I I " , Journal asiatique, 5/1 ( 1 8 5 3 ) , pp. 2 4 0 - 7 4 ; e
de A. F. Mehren, " Cor r espondance du phi l osophe soufi Ibn Sab' i n Abd- oul - Haqq" ,
Journal asiatique, 7/XI V ( 1 8 5 3 ) , pp. 3 4 1 - 5 4 .
O t ext o ori gi nal da cart a de Frederi co II a Mi guel Scot est publ i cado em
Ch. H. Haski ns, Studies in tbe History of Medioeval Science, Nova Yor k, 3
a
edi-
o, 1960, pp. 2 9 2 - 3 . anal i sado por R. I mbach, Laien in der Philosopbie des
Mittelalters..., op. ci t . , p. 85.
16
Sobre t udo i sso, cf. R. - A. Gaut hi er, " Not e s sur les dbuts ( 1 2 2 5 - 1 2 4 0 )
du premier ' aver r oi s me' " , Revue des sciences pbilosophiques et thologiques, 6 6
( 1982) , pp. 3 2 2 - 3 0 . O art i go de Gaut hi er, que cont m a edi o da cart a de Ma n-
fredo, oferece i gual ment e as vari antes da falsa car t a de Frederi co.
172
17
Co m exc e o da capaci dade prof t i ca, a mesma def i ni o figura | no
ret rat o do lder da ci dade ideal, pi nt ado por Al - Farabi , Traite J a upniums.... trad.
ci t ada, p. 1 0 8 : " O homem t orna- se assi m, pel o que emana sobre sua inteligncia
paci ent e, um sbi o fi l sofo perfei tamente i ntel i gente; e pelo que emana sobre sua
capaci dade imaginativa, torna-se um prof et a, anunci ador do que vir e i nf ormador
dos ac ont ec i ment os reais part i cul ares. Tor na- s e inteligente do di vi no. Esse ser
humano encont ra- se no mai s al t o grau da humani dade e 110 mai s al t o grau da te:
licidade. Sua al ma ser perfeita, unida i ntel i gnci a agente [. . . ]. Esse ser o que
conhece t odo at o pel o qual se al cana a fel i ci dade, e essa a primeira condi o do
l der" .
Fi l sof os e i ntel ectuai s
1 7 3

Alain de Libera - Filósofos e Intelectuais

Caricato da

Informazioni sul documento

Descrizione originale:

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Alain de Libera - Filósofos e Intelectuais

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

coleo TRANS

Potrebbero piacerti anche