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ETEROTOPI E

MIMESIS
Collana fondata da
Ubaldo Fadini, Paolo Ferri,
Tiziana Villani
La collana Eterotopie si propone di esplorare un versante
importante del pensiero e della realt contemporanei: quello
in cui le trasformazioni, i processi di innovazione tecnica
incontrano domande, soggetti, corpi e figure che dal passato
sono transitate sino a noi. Si tratta di guardare in modo non
dogmatico ma critico il corpo del nostro presente.
In questo percorso sono presenti temi e autori che hanno
voluto scommettere la propria ricerca nel tempo contraddit-
torio del mutamento.
La collana ospita testi di filosofia, estetica, antropologia,
architettura, che non si limitano a fotografare i problemi ma
che intendono costituire un vero e proprio laboratorio di idee,
incontri grazie ai quali possa essere possibile la messa in
opera di un progetto forte e indipendente dalle mode.
PROSPETTIVE
PROSPETTIVE
SUL
SUL
POSTMODERNO
POSTMODERNO
V VOL OL. I P . I PROFILI ROFILI EPISTEMICI EPISTEMICI
a cura di a cura di
Nectarios G. Limnatis e Luigi Pastore Nectarios G. Limnatis e Luigi Pastore
ETEROTOPI E
MIMESIS
2005 Associazione Culturale Mimesis
Via Mario Pichi, 3 20143 Milano
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Tutti i diritti riservati.
I
I
ndice ndice
INTRODUZIONE p. 7
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI INCOMPRESE
SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
Elizabeth Milln-Zaibert p. 27
POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
Tom Rockmore p. 61
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA
DELLE METANARRAZIONI
Nectarios G. Limnatis p. 79
IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
Joseph Margolis p. 109
FEYERABEND, RORTY E LA NATURA UMANA
Valerio Meattini p. 131
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER, DERRIDA
E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
Christian Lotz p. 147
TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
Bettina Bergo p. 173
STRATEGIE POST-MEDIUM
Robert Gero p. 197
AUTORI p. 219
I
I
ntroduzione ntroduzione
La ricerca di una definizione semplice e lineare, non soggetta
a controversie di sorta, di ci che si deve intendere con il termi-
ne postmoderno certamente un compito difficile se non,
forse, addirittura impossibile. Il termine postmoderno indivi-
dua, infatti, una categoria che opera secondo una logica inclusi-
va dalla struttura a maglie larghe. Per questa ragione forse
necessario sviluppare una comprensione di ci che si soliti
indicare con il termine postmoderno pi che altro alla stregua
di un denominatore comune che appartiene ad un numero par-
ticolarmente elevato di correnti di pensiero e di approcci meto-
dologici, i quali percorrono trasversalmente lintero spettro
delle scienze umane e sociali. In ragione della mancanza di un
punto di vista unitario capace di determinare con chiarezza il
fenomeno in questione punto di vista unitario che non viene
indicato nemmeno da quegli stessi autori che definiscono se
stessi come postmoderni pi opportuno parlare del post-
moderno come di una condizione, di un vero e proprio atteg-
giamento che si rivela essere tipico di certi aspetti della cultura
e della coscienza contemporanea, anzich supporre lesistenza
di una vera e propria filosofia postmoderna, sistematicamente
organizzata e in grado di procedere coerentemente.
Se tuttavia possibile rinvenire alcune caratteristiche comuni
nel mosaico costituito dai vari atteggiamenti postmoderni, que-
ste riguardano certamente una particolare forma di ribellione e
resistenza nei confronti del moderno, le cui origini vengono
rintracciate solitamente, e secondo una strategia argomentativa
che si per cos dire standardizzata, nel periodo illuministico, in
particolare nella fede illuministica nellidea di progresso, di
ragione e nello stretto connubio che questa ha intessuto con la
conoscenza scientifica.
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Animati da un profondo scetticismo verso questa stretta rela-
zione tra ragione, razionalit e scienza, gli autori che si richia-
mano al postmoderno sono accomunati dal loro dare espressio-
ne a questa specifica diffidenza che talvolta si converte in una
vera e propria opposizione nei confronti di una ragione capa-
ce di costruzioni esplicative di carattere sistematico, il che non
di rado sfocia in una rinuncia e in una negazione della capacit
della ragione stessa di afferrare e dar luogo a percorsi esplicati-
vi complessivi. Questa sfiducia, che colpisce originariamente le
pratiche metafisiche, si trasla poi anche nella possibilit di indi-
viduare elementi razionali e sistematici suscettibili di guidare
pratiche di emancipazione. Rigettare in maniera enfatica una
filosofia capace di coltivare pretese di sistematicit, ripudiare la
possibilit di una storia interpretata con categorie logiche e con-
fermare in questo modo labbandono del progetto illuministico:
in questa direzione il postmoderno indugia sullanalisi dei limi-
ti e dei presupposti della ragione che hanno portato il program-
ma illuministico stesso al proprio fallimento.
Questi limiti vengono descritti con delle modalit anche
molto diverse tra loro, in termini, per esempio, di orizzonti lin-
guistici, di presupposizioni psicoanalitiche ed organizzazione
metodologica. Lidea della possibilit di pensare e parlare della
verit si eclissa progressivamente allinterno dei diversi para-
digmi (giochi) linguistici che, proponendo una concezione lin-
guistico-proposizionale soprattutto della mente (Davidson,
Rorty, Derrida), riducono lidea di verit e di realt rispettiva-
mente a coerenza interna del discorso e pratica testuale o ad
elementi completamente intra-teorici (Paul Feyerabend). La
concezione di Nietzsche del potere come forza costitutiva della
realt umana (Michel Foucault), lontologia del desiderio (Gilles
Deleuze e Felix Guattari), limportanza dellevento come ele-
mento che precede la teoria (Jean Baudrillard), il primato della
dimensione narrativa come elemento fondante le cosiddette
metanarrazioni (Jean-Franois Lyotard), la metafisica della pre-
senza (Jacques Derrida) e tante altre nozioni di questo tipo
hanno progressivamente soppiantato le tradizionali dicotomie
istituite dalla riflessione filosofica sistematica, come per esem-
pio quelle relative allopposizione tra soggetto e oggetto, parte e
tutto, natura e storia.
Il postmoderno comunque un evento piuttosto recente nella
storia intellettuale delloccidente. Come movimento intellettua-
8 INTRODUZIONE
le apparso originariamente nel campo dellarchitettura e in
quello pi generalmente artistico nel corso degli Anni 50, per
farsi via via sempre pi largo nel campo della cultura occiden-
tale e per imporsi poi definitivamente una decina di anni pi
tardi allinterno delle categorie proprie delle ricerche sociali.
Questo fenomeno ha tratto originariamente alimento per un
verso dalle profonde trasformazioni socioeconomiche e cultura-
li tipiche dei centri capitalistici come queste trovavano espres-
sione nelle varie descrizioni della cosiddetta societ post-indu-
striale, come pure, daltra parte, dai problemi sociali e politici
a cui le proteste dei tardi Anni 60 avevano dato voce e visibilit.
Durante gli Anni 70 il postmoderno si lasciato gradualmente
attrarre nellorbita del post-strutturalismo, orizzonte al cui
interno si progressivamente collocato, ibridandosi.
La fase di sua massima espressione e visibilit la si riscontra
nel corso degli Anni 80 e 90, soprattutto per effetto del vuoto
culturale lasciato alle proprie spalle dal collasso delle roccaforti
principali della cultura marxista nellEuropa occidentale. E que-
sto momento deve essere interpretato in tutta la propria ampiez-
za di significato, dal momento che, se da una parte il crollo del
marxismo lasciava aperto un campo teorico da occupare, per
altro verso questa stessa situazione veniva anche a rappresenta-
re lostensione pratica della potenziale correttezza e adeguatez-
za delle fondamentali diffidenze postmoderne verso le teorie
sistematiche, identificate nel caso specifico con quelle di stampo
dialettico, siano esse di impronta tipicamente marxista o hege-
liana. La crisi dei paradigmi dialettici ha comportato la formu-
lazione dellipotesi per cui ci che si soleva far passare sotto la
formula di razionalit repressiva (Herbert Marcuse) potesse
essere nientaltro che un effetto di ritorno di una interpretazio-
ne distorta della dinamica corrente, tanto da abbandonare per
un momento lidea stessa che una pratica di trasformazione
fosse davvero necessaria e/o opportuna. Unindicativa riprova
in questo senso la fama mondiale conquistata da Francis
Fukuyama verso la fine degli Anni 80 con la sua personalissima
e apologetica interpretazione dellargomento hegeliano della
coincidenza tra ci che in atto e ci che razionale. La sensa-
zione diffusa in questo frangente storico stata quella di una
razionalizzazione capitalistica davvero invincibile, per un verso
onnipotente e per altro verso tutto sommato non repressiva; per
questa ragione limpostazione stessa della critica si mostrava,
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nella migliore delle ipotesi, come qualcosa di oramai superfluo.
in questa piega della vicenda della cultura occidentale che si
riscontra la fase di massima e frenetica espansione di ci che si
definito come latteggiamento postmoderno.
Il grande entusiasmo e interesse verso questo fenomeno
scema gradualmente a partire dalla seconda met degli Anni
90, quando si comincia lentamente a realizzare che le contrad-
dizioni del capitalismo continuano ad espandersi con la stessa
logica di prima. Si fa largo lidea per cui il capitalismo stesso,
con la produzione di povert, oppressione, la manipolazione
delle coscienze, etc., rivela il proprio vero volto soprattutto
mediante quel fenomeno oggi noto come globalizzazione.
qui che gli elementi colti dalle teorie critiche tradizionali trova-
no di nuovo un proprio riscontro descrittivo, lasciando cos
intendere che probabilmente non ancora giunto il momento di
dichiarare completamente obsoleto quel potenziale critico.
Il postmoderno stato un fenomeno che emerso come rea-
zione critica nei confronti dellaffermazione del paradigma della
complessit (sociale, naturale, storica) e del cosiddetto crollo
delle ideologie; anche se bisogna anche dire che non pu esse-
re ridotto soltanto a questo. In esso forse viene alla luce un
movimento di presa di coscienza della filosofia contemporanea
nel suo complesso che cerca di prendere le distanze dal proprio
passato, dalla metafisica, in particolare quella spiritualistica,
dalle tentazioni di fornire una spiegazione ultima della realt.
Per richiamare una celebre espressione di Richard Rorty, il
mondo tradizionale della filosofia finalmente andato perso e la
nostra mente dovrebbe semplicemente porre un freno al suo cer-
care di comportarsi come se fosse uno specchio della natura
come pure alla sua voglia di individuare una qualche traiettoria
specifica che identifichi e renda leggibile il percorso della storia.
Nel rigetto della sistematicit della ragione e delle sue prete-
se predittive o esplicative, il postmoderno rigetta anche lidea
della possibilit e della plausibilit delle metanarrazioni, ossia
prende le distanze e cerca di screditare la possibilit di una spie-
gazione ad ampio spettro della natura e della storia. A questo,
per converso, si accompagna la propensione per quello che gli
autori che si fanno alfieri dellatteggiamento postmoderno pre-
feriscono nominare elemento narrativo. Si tratta di unopzione
spesa a favore della dimensione relativistica di ci che possiamo
chiamare il raccontare storie, storie indipendenti, separate,
10 INTRODUZIONE
particolari, che si situano in una condizione di opposizione nei
confronti di qualsiasi forma di rigore teorico. Dopo tutto, non
c ombra di dubbio che ogni affermazione teorica, non importa
quanto rigorosa e sistematica, non altro che una descrizione
transitoria, compiuta in un dato momento del corso della storia
dellumanit, cos come nessuno dubita che lumanit non sia
altro che un piccolo elemento interno alla storia evolutiva del-
luniverso lunga circa quattordici miliardi di anni. Ad ogni buon
conto, lidea delluniverso anche una risultante della ragione.
Non quindi facile fare a meno di indicare il confine tra un pen-
siero sistematico e uno non sistematico, tra regole di un discor-
so e la loro deroga, poich raccontare una storia un atto che
segue sempre delle regole. Se il racconto di una storia non
unaffermazione che pu essere ritenuta universale, quanto
sono universalistiche le affermazioni di una teoria? Il solo affer-
mare la possibilit del racconto di una storia non forse gi in
se stesso un atto teorico e quindi anche gi teoria? Affermare lin-
determinatezza non gi unaffermazione determinata? Fino a
che punto pu essere certa laffermazione dellincertezza? Il
postmoderno quindi prende sempre di pi le sembianze di un
fenomeno intrinsecamente nichilistico, soprattutto nel suo stre-
nuo tentativo di ridurre la mediazione allimmediatezza: non
cerca semplicemente una riconciliazione tra mediazione e imme-
diatezza, ma cerca la dissoluzione della prima a vantaggio asso-
luto della seconda.
Questo dilemma hegeliano, ossia il complesso rapporto tra
immediatezza e mediatezza, rigettato dal postmoderno sin
nella propria genesi. Ogni tentativo di dare una risposta a que-
sto problema mira proprio allesatto contrario di ci che nelle
intenzioni teoriche del progetto postmoderno, poich le risposte
a questo problema riporterebbero necessariamente ai grandi
progetti e alle grandi pretese teoriche del passato. Il postmoder-
no non si trattiene nello sforzo di un rigetto sistematico delle
teorie precedenti dal momento che il rigetto sistematico sarebbe
a sua volta un atteggiamento sistematico. Quindi coloro che
perorano la causa del postmoderno non si dimostrano molto
interessati ad offrire una prova logica determinata delle proprie
presupposizioni per un tale tentativo che per definizione li por-
terebbe ad un pensiero che essi stessi prendono di mira con le
loro critiche. Questo non vuol dire che le argomentazioni di que-
sti autori siano illogiche o assurde, ma semplicemente che, anzi-
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ch fornire argomenti epistemologicamente stringenti, essi pre-
feriscono dimostrare i problemi che vengono dalla loro applica-
zione. Il postmoderno quindi definito come critica immanente
che prende le mosse dallenfasi per il finito e il relativo e sa, o
teme, che, se questo semplice postulato completamente svi-
luppato, porta a una grande teoria o utopia.
*****
Qui di seguito lattenzione analitica diretta allesplorazione
delle caratteristiche epistemiche che accomunano le varie manife-
stazioni della sensibilit postmoderna. Tra queste unimportan-
za centrale da attribuirsi al rifiuto delle costruzioni razionali-
stiche, della riflessione come strumento di conoscenza e della
nozione di sintesi come tentativo di organizzare le differenze
reali allinterno di esposizioni unitarie. I tratti che accomunano
le varie posizioni postmoderne sono pertanto rappresentati dal-
lesaltazione del valore della singolarit, della contingenza,
della particolarit e dellimmediatezza; tutto ci, insomma, che
per definizione si oppone drasticamente alla sintesi e alla rifles-
sione. Aquesti elementi da aggiungerne uno ulteriore, di non
minore rilevanza e strettamente connesso ai primi: lenfasi posta
sul sentimento quale strumento di contatto con la realt e quale
strumento, quindi, di conoscenza, tradizionalmente inteso come
opposto alle strategie conoscitive fondate invece su riflessione e
sintesi concettuale.
Gli studi qui presentati costituiscono la prima parte di una
ricerca condotta da un gruppo di studiosi su scala internaziona-
le. Proposito di questa ricerca stato quello di provarsi a fare il
punto della situazione nel vasto campo costituito dalle discus-
sioni sul fenomeno della postmodernit, indagandola nelle sue
fondamentali caratteristiche epistemologiche, ossia interrogan-
do come la questione del conoscere interseca le varie analisi dei
principali fautori del postmoderno. Il presente volume, che
costituisce la prima parte di questa ricerca, espone questi risul-
tati. Il postmoderno stato indagato anche in relazione ai suoi
principali effetti di ritorno sulla vita quotidiana, a livello delle
strutture sociali, politiche, come pure nel campo dei fenomeni
letterari, musicali e artistici in genere. Per la consultazione di
questi studi si rimanda al secondo volume.
Gli studi presentati qui di seguito sono stati redatti da autori
12 INTRODUZIONE
di diversa formazione teorica e si impegnano in ricostruzioni
storiche, cos come nellesame delle principali differenze sussi-
stenti tra la declinazione europea del postmoderno, ancora lega-
ta profondamente alla centralit dellargomentazione filosofica,
e la sua versione statunitense che, sullonda della critica post-
moderna allidea di ragione e in particolare di ragione filosofica,
opera una progressivo avvicinamento (fino anche a proporne la
fusione) tra filosofia e letteratura. Se il postmoderno pu essere
riconosciuto innanzitutto come una questione di stile, di
attenzione al dettaglio (comunque declinato) e di uso delliro-
nia, gli studi inclusi in questo volume si sforzano di mostrare
come alle varie forme assunte da questo stile corrispondano
specifiche opzioni teoretiche ed epistemiche.
Il contributo proposto da Elizabeth Milln-Zaibert affronta un
duplice compito: per un verso mostra come lironia e il uso siste-
matico rappresenti un elemento centrale del pensiero dei post-
moderni; per altro verso ripercorre le tracce storiche di questo
atteggiamento, mettendo in evidenza come il modello postmo-
derno di intellettuale ironico abbia conosciuto altri momenti
illustri nella storia del pensiero occidentale, come, per esempio,
il movimento dei primi romantici tedeschi. Intento teoretico
della Milln-Zaibert rendere visibile come luso dellironia da
parte dei postmoderni costituisca non una semplice questione
di stile fine a se stessa, ma una ben precisa scelta di carattere epi-
stemologico, il cui senso consiste nella volont di procedere a
una progressiva desolidificazione delle categorie conoscitive
della tradizione. Contrariamente a quanto ipotizzato dalla gran
parte della critica filosofica ostile al movimento postmoderno,
come per esempio da Habermas in Europa e da Dworkin negli
USA, nella lettura datane dalla Milln-Zaibert tale scelta rap-
presenterebbe un tratto progressivo del pensiero postmoderno,
piuttosto che un momento di regresso. Nel forzare attraverso li-
ronia le strutture e gli schemi conoscitivi consolidati nella tradi-
zione, lintellettuale ironico si prova in una sorta di variazione
continua dei limiti della capacit umana di comprendere lin-
guaggi e situazioni. In questa maniera offre, tramite vie dirette e
indirette, la possibilit di saggiare i limiti delle nostre strutture
linguistiche e cognitive. La struttura del discorso ironico, per via
del proprio lavorare al limite delle variazioni continue dei signi-
ficati, rappresenta anche una potente istanza antisitematica, la cui
utilit e importanza viene ravvisata dallautrice nella capacit di
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porre un freno alle costruzioni puramente metafisiche e mera-
mente speculative della ragione filosofica, le quali per potersi
costruire necessitano della disponibilit di contenuti e schemi
cognitivi stabili. Il secondo proposito che lautrice intende per-
seguire consiste nel mostrare che, se luso diffuso dellironia
rappresenta una delle ragioni che collocano il pensare dei post-
moderni in una condizione di presunta non-filosoficit o addi-
rittura anti-filosoficit, allora questi ultimi sono storicamente in
buona compagnia. Questa condizione di esclusi dallolimpo
del filosofare (sistematico) che si traduce in una accusa di estra-
neit alla disciplina, accomuna i postmoderni ai primi romanti-
ci tedeschi. Secondo la Milln-Zaibert anche il primo romantici-
smo tedesco, con le proprie ardite sperimentazioni stilistiche e
concettuali, ha subito lostracismo della filosofia sistematica e
laccusa di essere portatore di un irrazionalismo di fondo
capace di minare lintegrit della ricerca filosofica nel suo com-
plesso, in particolare l dove questo movimento si provava in
una rivitalizzazione delle categorie filosofiche mediante speri-
mentazioni che miravano a rendere meno drastici i confini tra il
propriamente filosofico e le dimensioni di elaborazione con-
cettuale proprie della creazione artistica e letteraria. In questa
direzione lautrice, partendo dallanalisi di una delle forme pi
estreme delluso postmoderno dellironia (rappresentato dallo-
pera di Richard Rorty), mostra in che modo i due movimenti
possano essere letti come figure in un certo qual modo parallele
e in che modo essi possano essere letti e interpretati come corag-
giose sperimentazioni teoretiche tese ad esplorare ed a raffinare
il potenziale critico della tradizione razionalista occidentale.
Lironia ma soprattutto il suo impiego controllato e commisu-
rato alle capacit cognitive umane quindi interpretata e pro-
posta come strategia di ricerca e stimolo di natura costruttiva,
finalizzato alladozione di paradigmi di razionalit pi flessibi-
li, lontani dalle grandi costruzioni logico-sistematiche e pertan-
to pi vicini alle esigenze del particolare e del contingente, il
che, come si visto in apertura, mostra una profonda coerenza
con quella intima tensione verso il contingente e il particolare
che anima la ricerca del postmoderno.
La relazione, molto controversa eppure estremamente impor-
tante, tra la conoscenza e il modo con cui le forme di organizza-
zione della convivenza vengono di fatto pensate e messe in atto,
anima le indagini proposte da Tom Rockmore. In questo contri-
14 INTRODUZIONE
buto lautore si sofferma sullanalisi del rapporto che la rifles-
sione postmoderna nel suo complesso intrattiene con la nozione
di fondazione e di fondamento, cercando di mostrare in parti-
colare come i tentativi postmoderni di pensare al di l e contro
lidea di esposizione sistematica continuino a muoversi allin-
terno di una struttura epistemica di carattere circolare che affon-
da le proprie radici proprio nel modello esplicativo che costitui-
sce il loro principale obiettivo critico: lhegelismo. Indagando le
radici storiche dellopposizione postmoderna allhegelismo,
basata sul rifiuto di istanze fondazionalistiche intese in senso
forte, Rockmore cerca di mostrare come la strategia epistemi-
ca di ci che possiamo chiamare anche il post-razionalismo
dei postmoderni operi nel campo della costruzione e legittima-
zione teorica delle proprie posizioni impiegando una logica, per
cos dire, ancora hegeliana nella forma, sebbene risulti indeboli-
ta e resa precaria nei contenuti. Lelemento centrale di tale ope-
razione costituito, infatti, dal tentativo profondo e continuo di
sostituire i modelli di ragionamento deduttivo con una serie di
modelli, la cui pretesa quella di essere puramente descrittivi e
narrativi. Lindividuazione di questa caratteristica di fondo del
postmoderno riprende e penetra ancora pi in profondit la ten-
sione verso il particolare e il contingente, nella pretesa di una
sua valorizzazione al di fuori e contro la nozione di totalit.
Questultima, in particolare dal punto di vista delle concezioni
del vivere organizzato cui d luogo, viene intesa come pretesa
di organicit che non riconosce il proprio diritto alla contin-
genza e, pertanto, viene letta come la via maestra verso il totali-
tarismo. Lidentificazione tra una ragione sistematica e una
ragione totalitaria quindi alla radice di questa complessa ope-
razione di destrutturazione della razionalit deduttiva con un
modello narrativo, micologico, laddove ci paradossalmente
porta ad una concezione della totalit (che ancora una volta
comunque l, presente) nella forma della giustapposizione di
microstorie. La valorizzazione dellelemento narrativo contro
quello sistematico prenderebbe di mira la possibilit di impie-
gare una nozione cosiddetta forte (dimostrativa, e quindi
anche, in un certo qual modo, predittiva) di ragione e raziona-
lit. Rockmore mostra la sterilit di questa pretesa postmoder-
na, insistendo sulla scorta di una analisi comparativa tra la
prospettiva postmoderna e quella proposta dallo Hegel della
Fenomenologia dello spirito sulla ineliminabile dimensione stori-
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co-pratica che si trova alla base della strutturazione e della legit-
timazione delle varie forme del sapere postmoderno, illustran-
do come queste rimandino di continuo ad unintuizione fonda-
mentalmente hegeliana, ossia che la legittimazione delle strate-
gie epistemiche una questione che riguarda la dimensione
pratica. Se lapproccio postmoderno alle strategie conoscitive
e alla loro legittimazione parte dal presupposto della necessit
di un avvicinamento tra sapere ed esperienza, e questa istanza
agli occhi degli autori che nel postmoderno si riconoscono e si
inscrivono pensata come operazione antisistematica e antito-
talitaria perch antihegeliana, allora, sulla base della lettura pro-
posta da Rockmore, lintera operazione postmoderna si presen-
ta come il risultato di un tanto paradossale quanto gigantesco
fraintendimento, dal momento che proprio la concezione circo-
lare e storico-pratica della legittimazione dellepisteme proposta
dalla teoria dialettica hegeliana dovrebbe costituire uno dei
modelli da cui prendere le mosse e lasciarsi ispirare, anzich
essere considerata come il nemico pi terribile da affrontare e
abbattere.
Le osservazioni relative alla relazione di fondo, illustrata nei
suoi caratteri generali dallindagine proposta da Rockmore,
riscontrabile tra istanze conoscitive e tensioni di tipo socio-poli-
tico che sono alla base della necessit di una revisione dei para-
digmi conoscitivi classici promossa dalla postmodernit, ritorna
nelle considerazioni proposte da Nectarios G. Limnatis. Il suo
contributo ispeziona e discute in dettaglio le radici teoriche e
socio-politiche che motivano lesigenza lyotardiana di una ride-
finizione complessiva della nozione di sapere e delle strategie
di legittimazione epistemica e che lo inducono ad introdurre nel
lessico della filosofia e delle scienze umane contemporanee i ter-
mini di postmoderno e postmodernit. Lanalisi di Limnatis
mostra, infatti, come la biografia intellettuale di Lyotard possa
essere considerata alla stregua di una sintesi dei principali carat-
teri dellatteggiamento della coscienza postmoderna discussi
fino a questo momento e, in particolare, come lidea stessa di
una qualche forma di ulteriorit al moderno affondi le proprie
radici nellangoscia generata dalla frammentazione e dalla par-
ticolarizzazione delle ristrutturazioni economiche e sociali della
met del secolo sorso, cui i sistemi dialettici non riuscivano a
dare risposte. Il postmoderno individua cos nei sistemi dialetti-
ci il proprio altro e si impegna in un percorso di comprensione
16 INTRODUZIONE
dellattualit che, ripudiando lidea stessa della dialettica e della
sintesi esplicativa, si appoggia non pi su un modello di ragio-
ne compositiva, quanto piuttosto su una serie di modelli basati
su una logica della giustapposizione. E in questa contrapposi-
zione che, secondo Limnatis, deve essere individuato il senso
profondo della ricerca di J.-F. Lyotard, oltre che la ragione per
cui Lyotard arriva ad affermare unopposizione fondamentale
allinterno delle strategie conoscitive: lopposizione tra un sape-
re di carattere rigoroso, proprio della scienza, e uno che si strut-
tura secondo categorie composte da maglie pi larghe, di carat-
tere narrativo. Lopposizione tra sapere scientifico e sapere nar-
rativo sembra a prima vista esprimere delle sfumature stilistico-
comunicative, ma a ben vedere esprime invece uno stato di tota-
le alterit, dal momento che questa opposizione viene indivi-
duata da Lyotard sotto lipotesi della dimostrazione dellimpos-
sibilit assoluta di una forma tendenzialmente unitaria del
sapere. Questo il senso che, secondo Limnatis, Lyotard attri-
buisce alla nozione di crisi e dissoluzione (precisamente: stato di
delegittimazione) delle metanarrazioni. Non ci sono pi possi-
bilit di composizioni epistemiche capaci di restituire una visio-
ne sintetica e complessiva dei processi in atto, il che, per con-
verso, vuol anche dire che si esaurita la capacit della ragione
di comprendere lattualit come un tutto nella sua complessit.
Diventa qui visibile ancora una volta come, de facto, latteggia-
mento fondamentale della coscienza postmoderna si muova sul
territorio di una concezione volutamente enfatica della singola-
rit, della particolarit e della frammentazione, assunte tutte
quante sotto lottica della propria inderogabile irriducibilit a
ci che altro da s. Ci espressione, fra laltro, della fuga
postmoderna nellinteriorit, un elemento che diventa adesso
maggiormente visibile e che un portato necessario di ci che si
definito enfasi sul contingente, comunque declinato. Ci che
salta immediatamente agli occhi nellanalisi della posizione di
Lyotard la sua volont di andare fino in fondo nella scomposi-
zione dellarticolazione kantiana delle facolt conoscitive, oppo-
nendo definitivamente la dimensione estetica a quella cognitiva.
Alla dimensione estetica riconosciuta la capacit di cogliere e
descrivere (narrativamente) le manifestazioni delle varie forme
di dissidio presenti nelle modalit di generalizzazione con cui
(invano) ci sforziamo di dare un senso coerente alla nostra
attualit; si tratta di forme di contraddizione che si manifestano
17
ma che risultano, secondo Lyotard, al contempo anche impossi-
bili da comporre. Limnatis cerca di mostrare come lacutizzaz-
zione della nozione di dissidio generi in Lyotard limpossibilit
concreta di pensare alla costruzione di percorsi collettivi che
mirino a una potenziale trasformazione dellattualit stessa.
Queste osservazioni mettono in luce anche, per converso, come
probabilmente la coscienza postmoderna possa essere letta quale
effetto di ritorno della frammentazione e della scomposizione
reale delle forme di esistenza che si sono gradualmente imposte
nella contemporaneit per effetto della moltiplicazione delle
forme di sapere e della capacit che queste stesse hanno mostra-
to di poter provvedere alla legittimazione del proprio status,
indipendentemente dalla ricerca di una qualche forma di coe-
renza tra le dimensioni del sapere stesso che si possono mostra-
re come potenzialmente portatrici di opposizioni reciproche.
Se Lyotard pu essere considerato a giusta ragione come lau-
tore di riferimento per eccellenza per quel che riguarda le varie
declinazioni del postmodernismo di matrice europea della fine
degli Anni 70 e linizio degli Anni 80, allo stesso modo certa-
mente un autore come Richard Rorty pu essere considerato il
punto di riferimento della declinazione filosofica che le temati-
che postmoderne hanno conosciuto negli Stati Uniti a partire
dalla seconda met degli Anni 80. Le riflessioni proposte da
Joseph Margolis sono rivolte allanalisi delle posizioni espresse da
questo autore, nel tentativo di mettere in risalto da una parte la
specificit del postmoderno americano, da unaltra la maniera
in cui alcune delle caratteristiche sin qui descritte anche in rela-
zione a Lyotard, si riproducano e si intensifichino nel pensiero
di Rorty. Per Margolis la grande distanza che sussiste tra la ver-
sione americana e quella europea del postmoderno pu essere
compresa guardando al processo di intensificazione propria-
mente americano (nella fattispecie rortyano) di congedo dalla
filosofia come disciplina coerente e organizzata attorno a una
serie di criteri stilistici e argomentativi. Il processo lyotardiano
di enfatizzazione del ruolo della filosofia, che la relega a disci-
plina deputata a cogliere ed esprimere in maniera originale ed
efficace (suggestiva e seduttiva) gli elementi di dissidio e con-
traddizione, tende a dissolversi nella ricezione statunitense del
postmoderno in un percorso che porta alla costituzione di una
sorta di sapere post-filosofico, per usare un termine caro allo
stesso Rorty, in cui lintera dimensione argomentativa e ostensi-
18 INTRODUZIONE
va del discorso filosofico deve andare incontro alla propria dis-
soluzione allinterno della dimensione creativa, letteraria e
in un certo qual modo edificante della scrittura e dellesposi-
zione. Margolis presenta questo percorso e questo il suo
secondo intento come movimento di progressiva sterilizzazio-
ne post- e anti- filosofica di questioni che in origine erano
profondamente filosofiche. Anche in questo caso il problema
fondamentale rappresentato dal nesso tra sapere filosofico,
compito della filosofia e statuto della conoscenza. Labbandono
post-moderno (post-filosofico) della conoscenza per Margolis
un vero e proprio atto di abdicazione: assumendo Rorty quale
esempio privilegiato di postmodernismo, si evidenzia come una
questione filosofica ed epistemologica della massima importan-
za, ossia la possibilit e la pensabilit della naturalizzazione
della coscienza, divenga la ragione in base alla quale si pu
dichiarare esaurito il compito epistemico della filosofia, ceden-
do questo compito alla ricerca delle scienze particolari. Ci che
propriamente filosofico arriva cos ad assumere una posi-
zione di totale estrinsecit rispetto ai problemi di natura cono-
scitiva, considerati di stretta pertinenza della pratica e della
ricerca scientifica. Il propriamente filosofico perde cos a livello
di principio la possibilit dellimmanenza rispetto alla prassi
conoscitiva e quindi, per converso, anche la possibilit di una
sua critica immanente. Nel sottolineare come nella posizione di
Rorty non si dia una esplicita deduzione di questo destino della
filosofia e come quindi questo resti a livello di una vera e pro-
pria petitio principii, Margolis mette in evidenza anche un ulte-
riore carattere del postmoderno declinato allamericana: ossia il
suo portare alle estreme conseguenze, tramite una indebita
decontestualizzazione, alcuni argomenti di natura epistemolo-
gica relativi alla indeterminatezza della individuazione del rife-
rimento dei termini linguistici e lindeterminatezza delle opera-
zioni di traduzione. Dalla decontestualizzazione di questo argo-
mento, la cui natura filosofica ed epistemica, Rorty arriva a
concludere la dissoluzione della possibilit della comunicazione
del sapere tra campi di ricerca distinti e quindi, ancora una
volta, e in maniera forse ancora pi drastica, limpossibilit di
una unit del sapere e di un discorso sintetico e complessivo
sulla natura della nostra condizione attuale. In questa piega spe-
cifica assunta della riflessione postmoderna si acuisce un tratto
caratteristico di questo atteggiamento della coscienza contem-
19
poranea: la dissoluzione linguistica della realt, per cui lidea
stessa che sia possibile pensare una qualche nozione (anche
regolativa) di verit viene messa seriamente in discussione, fino
a giungere a un suo progressivo e tendenziale annichilimento.
Lenfasi posta sulla pregnanza delle teorie come elementi
costitutivi della realt in generale e le sue conseguenze dal
punto di vista della caratterizzazione dei rapporti tra culture
diverse al centro delle considerazioni sviluppate da Valerio
Meattini che prende in esame forse laspetto pi caratteristico
dellinfluenza postmoderna nel campo della filosofia della
scienza: lanarchismo epistemologico di Paul Feyerabend.
Lepistemologia anarchica di Feyerabend, con il suo drastico
ridimensionamento delle pretese conoscitive ed egemoniche
della scienza moderna vista come marchio delle pretese assolu-
tistiche della ragione, cerca di aprire la scienza alla possibilit di
un confronto teorico con discipline capaci di moderarne le pre-
tese di esaustivit e di rigidit rispetto alla maniera in cui biso-
gna considerare la nozione di verit. Questo tentativo procede
nella direzione di una progressiva integrazione dellermeneuti-
ca allinterno della filosofia della scienza, auspicando in questo
modo un riavvicinamento della scienza alla concretezza della
vita nelle sue dimensioni sensoriali ed emotive. Meattini si
prova in una esplorazione della reale consistenza della distin-
zione fra verit in senso ermeneutico e verit in senso episte-
mologico operata da Rorty, considerandone soprattutto la sua
espressione pi drastica: la tesi per cui non sarebbe pi possibi-
le correggere una teoria sulla base dei fatti, in quanto lidea
stessa di un fatto indipendente da una teoria sarebbe qualcosa
di impraticabile. Apartire da questo assunto, che molta influen-
za ha avuto nel postmoderno americano, Meattini indaga la
maniera con cui Feyerabend ha pensato linterazione tra culture
diverse alla luce del progressivo spostamento teorico di questo
autore che originariamente nega lesistenza di qualcosa come
una natura umana, indipendente da un determinato contesto
culturale (teoria), per poi muovere nei suoi ultimi scritti verso
una posizione che de facto surrettiziamente reintroduce tale
nozione. Lanalisi prende le mosse da una delle assunzioni ori-
ginarie del primo Feyerabend, secondo la quale una teoria
capace di creare i propri fatti, mentre la commensurabilit tra
teorie una questione praticamente irresolubile, per mostrare
progressivamente come lestensione di questa posizione episte-
20 INTRODUZIONE
mica alla leggibilit delle relazioni interculturali porti a una nega-
zione della commensurabilit dei contenuti dei diversi ordina-
menti sociali e morali. Come sottolinea Meattini, ci comporte-
rebbe anche una negazione radicale della comunanza di principio
di alcuni momenti fondamentali dellesperienza umana in quan-
to esperienza umana comune, i quali rappresentano fra laltro la
condizione di possibilit della nascita delle culture e il fondo
comune sulla base del quale linterpretazione interculturale in
qualche modo possibile e praticabile, nonostante tutte le diffi-
colt. Lanalisi proposta da Meattini cerca di porre in risalto la
necessit di proseguire nella riflessione e nella ricerca relativa alle
condizioni di possibilit della produzione del sapere e della
comunicazione, in quanto forme della specifica esperienza
umana, in opposizione alle affermazioni pi drastiche e rigide
degli autori postmoderni, dove questi ultimi sostengono la nega-
zione dellesistenza di alcuni caratteri intrinseci della natura
umana e dellesperienza umana, i quali, per Meattini, anzich
essere toto modo creati da una teoria, ne possono invece rappre-
sentare il contenuto descrittivo. Queste considerazioni cercano di
portare lattenzione sulla necessit di vagliare con cura lesisten-
za di alcuni elementi limitativi allaffermazione della assoluta irri-
ducibilit dei particolari, questione avanzata in alcune (partico-
larmente estreme) declinazioni del postmoderno.
Lenfasi sul linguaggio non in quanto elemento fondamenta-
le della comunicazione intersoggettiva, ma come condizione di
possibilit in generale della pensabilit delle cose si colloca al
centro delle analisi proposte da Christian Lotz, il quale ravvisa
nel linguaggio la nuova forma che lAssoluto assume nella post-
modernit. Quella condizione che sino a questo momento
stata descritta come dissoluzione linguistica dellidea di realt
trova nelle considerazioni avanzate da Lotz un proprio spazio
di analisi in quanto forma di reazione tipicamente postmoderna
alle strette maglie intellettualistiche che la logica dei sistemi pro-
dotti dalla razionalit calcolante e strumentale, che defini-
scono i paradigmi della modernit, ha imposto al corpo sociale.
Secondo lautore, che si impegna in una esposizione della pro-
pria tesi mediante lanalisi delle concezioni espresse da due
autori appartenenti alla cosiddetta filosofia continentale,
Heidegger e Derrida, questa condizione alla base del tentativo
di recuperare allinterno dei paradigmi postmoderni forme in
un certo qual modo arcaiche di rapporto al linguaggio e alle
21
potenzialit espressive della mente umana, nella fattispecie rap-
presentate qui dal paradigma della teologia negativa. Nella pro-
pria presentazione delle posizioni di Heidegger e Derrida, Lotz
cerca di rendere manifesto come linteresse odierno per quella
che egli chiama la via negativa dellespressione affonda le pro-
prie radici nella necessit di raggiungere una comprensione teo-
retica ed epistemica dei limiti costitutivi propri del linguaggio e,
per converso, di meglio comprenderne e padroneggiare le
potenzialit generali. Lotz pone in evidenza come le riflessioni
di Heidegger, ma ancor pi quelle di Derrida, ci facciano coglie-
re alcune caratteristiche epistemiche fondamentali dellespres-
sione linguistica, unitamente ai loro limiti. Per quanto queste
considerazioni mettano enfasi ancora una volta sulla strutturale
finitezza del soggetto umano, leitmotiv strutturale del postmo-
derno, come si gi pi volte ripetuto, esse hanno anche il meri-
to di mettere laccento su un altro lato, non ancora venuto pie-
namente alla luce nel corso di queste considerazioni, del rap-
porto tra postmoderno ed episteme e che trova un proprio
punto di precipitazione nella grande attenzione riservata al
ruolo del linguaggio: si tratta della progressiva svalutazione del
soggetto cognitivo che si manifesta (quale retaggio behaviorista)
nellassegnare un ruolo assolutamente marginale al mentalismo
rispetto alla comprensione delle pratiche epistemiche. Questo
tratto, che si manifesta di volta in volta in forme pi o meno
marcate, rappresenta una costante della postmodernit ed
indice riflesso della assunzione a paradigma dominante della
intrinseca limitatezza del soggetto in ogni sua propria declina-
zione, la quale si converte nella esaltazione della passivit, che
viene disancorata sempre pi dalle disposizioni attive del
medesimo. Dallessere parlati dal linguaggio, proprio della
posizione heideggeriana, sino alle soggezioni pi o meno radi-
cali verso le diverse forme di alterit, per esempio in chiave etica
(si pensi a Levinas) o anche epistemica (dallindeterminazione
del riferimento di Quine, quella della traduzione di Davidson,
per finire in un contesto molto differente alla inesauribilit del
discorso basata sulla chiusura tendenzialmente sempre ancora
del discorso in Derrida), lenfasi sulla parzialit e sulla finitudi-
ne talmente forte da rischiare di convertirsi continuamente in
una forma di esaltazione della frammentazione e della sogge-
zione impotente. Queste posizioni esprimono tuttavia un poten-
ziale ambivalente. La condizione di precariet del soggetto post-
22 INTRODUZIONE
moderno, che in esse si esprime, presenta i limiti delle capacit
linguistico-comunicative umane, che, in quanto tali, segnalando
un limite, e quindi la zona al di l della quale limpresa episte-
mica diventa insicura. Ma al contempo, in quanto limiti e confi-
ni, segnalano anche i tratti al cui interno possibile riprendere e
sviluppare le ricerche sul potenziale della ragione in vista di un
suo ulteriore affinamento. Ripartire da questi limiti significa
poter pensare una teoria della soggettivit che sia allaltezza di
prendere atto dellimpossibilit di intendere se non come mero
postulato metafisico e atto puramente volontaristico il sog-
getto come assolutamente autocentrato e totalmente trasparente
a se stesso, ma come soggetto intra- e intersoggettivo, caratte-
rizzato da una tensione essenziale verso la socialit e pertanto
assolutamente irriducibile a visioni monadiche e atomistiche,
come quelle proposte dalle varie declinazioni del liberalismo e
del neoliberalismo contemporanei.
Nella fase storica caratterizzata dalla condizione postmoder-
na non sono mancati tentativi di riformulare le nozioni inter-
pretative fondamentali della soggettivit umana, come per
esempio dimostra la nascita e lo sviluppo della psicoanalisi. In
relazione alla genesi, allo sviluppo e alla strutturazione della
personalit soggettiva, le considerazioni proposte da Bettina
Bergo riportano lattenzione a un momento della vicenda della
riscrittura dei paradigmi epistemici fondamentali della psicoa-
nalisi, ossia linterpretazione della etiologia della personalit
isterica, rispetto alla quale il contributo di una importante teori-
ca della disciplina, Teresa Brennan, stato a parere della Bergo
ingiustamente messo da parte. Tramite la lettura della posi-
zione della Brennan, Bettina Bergo cerca di illustrare le modalit
con cui sarebbe possibile conseguire una teoria naturalistica
della personalit, ma non biologistica e non riduzionistica. La
nozione chiave che viene qui esplorata quella di energetica
come movimento vettoriale e direzionato di energia psichica,
responsabile delle modalit attuative dellattenzione primaria
del soggetto e pertanto anche delle fasi di sviluppo e matura-
zione della personalit in generale sin dai primi momenti della
vita post-uterina. Secondo la Bergo questa posizione della
Brennan apre il campo a una duplice operazione: da una parte
offre una interpretazione pi efficace dellisteria come condizio-
ne trans-generica rispetto a quanto abbia proposto la psicoa-
nalisi freudiana; per altro verso rappresenta una teoria che, per
23
il proprio taglio genealogico, si presta a una interazione pi
diretta con le ricerche di carattere neurocognitivo sulla mente,
pur mantenendo una posizione non riduzionistica. Inoltre, sem-
pre a parere della Bergo, lipotesi teorica della Brennan che pro-
pende per un recupero della nozione di energetica, rappre-
senta per le sue attinenze con la nozione di attenzione da una
parte e di corporeit dallaltra, un importante tentativo di met-
tere in comunicazione la declinazione merleau-pontyana della
fenomenologia husserliana e al contempo di porre da un punto
di vista metodologico la riflessione filosofica impegnata con la
nozione di soggettivit a pi stretto contatto con la dimensione
corporea del soggetto stesso.
Lattenzione per unaltra dimensione logica nascosta, e tutta-
via operativa, caratterizza il contributo presentato da Robert
Gero, che si propone di analizzare la struttura della creazione
artistica secondo limpostazione di uno dei pi importanti teori-
ci del postmoderno: Gilles Deleuze. Secondo questo autore lo-
pera posta in essere dallazione di elementi non teoretici e fon-
damentalmente non concettuali che egli illustra allinterno della
propria nozione di diagramma, come gioco anonimo di forze
che trovano il proprio baricentro nei materiali e non nella mente
dellautore. Questa descrizione si mostra coerente con alcuni dei
tratti del postmoderno qui esposti, ossia la dimensione pi o
meno antimentalistica tesa a conseguire un ridimensionemento
della soggettivit cognitiva e il conseguente ridimensionamento
del pensiero razionale e concettuale, per privilegiare momenti
contingenti e frammentati. Gero avvia la propria analisi espo-
nendo il progressivo trasformarsi delle concezioni relative alla
natura del manufatto artistico che danno luogo a una modalit
di concepire il materiale artistico in maniera altamente deconte-
stualizzata. Questo elemento rappresenta ci che lautore indica
come convenzione post-medium una concezione per cui vengono
messe gradualmente da parte le aspirazioni moderne tese a
porre in risalto la purezza del materiale artistico, come anche il
suo risultato, per privilegiare una logica della contaminazione e
dellimpiego in chiave artistico-espressiva di intere componenti
della realt sociale, compresi anche elementi di creazioni artisti-
che precedenti. La struttura della creazione illustrata ricorren-
do alla nozione deleuziana di diagramma che rappresenta al
massimo grado la tensione postmoderna al privilegiamento di
momenti spontaneistici, emotivi e a-soggettivi (nel senso di
24 INTRODUZIONE
estranei alla dimensione concettuale e inferenziale del soggetto
cosciente, quindi anti- ed extrariflessivi) che da Deleuze sono
riconosciuti come determinanti per linsorgere dellopera. Nella
sua analisi Gero illustra, ricorrendo alle posizioni esposte da Kant
e da Peirce, come tuttavia alla logica dellopera darte non restino
estranei momenti teoretici, dal momento che la genesi dellopera
stessa, anche se posta in essere grazie allazione di strutture a-sog-
gettive, contempla elementi teoretici che ne possono sancire il fal-
limento. Lintento di Gero quello di mostrare come la struttura
illustrata da Deleuze colga diversi elementi di verit, ma anche
come questa stessa struttura abbia un proprio elemento di debo-
lezza, che costituito dalleccessiva svalutazione della dimensio-
ne teorica che, anche se ridimensionata, continua a costituire una
parte essenziale dellopera intesa nella sua completezza. Se la
fruizione e la leggibilit dellopera, anche la pi astratta, fa parte
della nozione di opera stessa, allora siamo posti innanzi alla
necessit di guardare alla leggibilit come componente teorica,
capace di determinare in maniera non marginale il successo della
sua comunicazione espressiva oppure il suo contrario, cio il fal-
limento dellopera stessa nel suo complesso.
Questa riflessione ci riporta attraverso una tappa senzaltro
originale al punto da cui, in un certo qual modo, si sono prese le
mosse: la funzione ambivalente dei tentativi della coscienza post-
moderna di effettuare sperimentazioni sempre pi ardite con i
limiti della comprensione umana. Come si detto a proposito del-
lanalisi della funzione potenzialmente progressiva attribuita da
Milln-Zaibert allimpiego diffuso dellironia, questo tipo di spe-
rimentazione pu essere assunto in maniera valida e propositiva
se resta allinterno di unesplorazione tesa a saggiare e raffinare
progressivamente le potenzialit della ragione, cos come le cate-
gorie interpretative e cognitive che da questa derivano. Tuttavia,
incombe il pericolo di unassolutizzazione di questo metodo, il
quale apre le porte a posizioni potenzialmente foriere di caratteri
regressivi e parcellizzanti, poich, laddove si esaurisce la possibi-
lit di esercitare la comprensione, si estingue anche quella di rea-
lizzare vari tipi di comunicazione e di istituire cos facendo un
discorso che, in qualche modo, ci parli di un noi.
Nectarios G. Limnatis Luigi Pastore
New York Bari
settembre 2005
25
I curatori colgono questa occasione per ringraziare tutti quel-
li che hanno reso possibile questa ricerca e la pubblicazione dei
suoi risultati, in particolare un sentito ringraziamento rivolto
alla dott.ssa Chiara Lausetti per aver collaborato alle traduzioni
dei lavori di Elizabeth Milln-Zaibert, Joseph Margolis,
Christian Lotz, Bettina Bergo e Robert Gero la prima, e al dott.
Fabio Fino per aver collaborato alle traduzioni dei lavori di Tom
Rockmore e Nectarios G. Limnatis il secondo. Le traduzioni
sono state interamente riviste e curate da Luigi Pastore, che se
ne assume la responsabilit. Un particolare ringraziamento va
anche a Sara Dellantonio, senza il cui aiuto tutto sarebbe stato
pi complicato.
26
R
R
omanticismo e pos omanticismo e postmoder tmoderno: no:
v var ariazioni incom iazioni incompr prese sulla ese sulla
cr critica della moder itica della modernit nit
di
Elizabeth Milln-Zaibert
T
T
anto il primo romanticismo
tedesco quanto il postmo-
derno possono essere considerati come portatori di una sfida
radicale a quelle che possiamo indicare come le concezioni
dominanti allinterno della pratica filosofia; una sfida radicale
che si muove nella prospettiva di guadagnare un atteggiamento
filosofico di nuovo tipo, capace di valorizzare la relazione tra
letteratura e filosofia. Non deve sorprendere allora che ciascuno
di questi movimenti sia stato oggetto di considerazioni sprez-
zanti da parte di quei filosofi che, ognuno nel proprio tempo,
hanno identificato la filosofia con le tendenze dominanti. Di
recente Richard Rorty ha suggerito che:
il termine Spinoziano stato una volta ci che oggi Postmoderno
il peggior insulto che un intellettuale possa rivolgere a un altro
1
Per indagare il significato profondo di ci che, a prima vista,
potrebbe sembrare nulla di pi del solito commento provoca-
27
1 R. Rorty, Rewiew of Bernard Williams: Truth and Truthfulness: an Essay in
Genealogy, in: London Review of Books, 31 Ottobre 2002, pp. 13-15. Rorty fa
questa osservazione in riferimento allopera di Jonathan Israel, Radical
Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 ( Oxford:
Oxford University Press ). Lo studio di Israel uno dei maggiori contribu-
ti della storia del pensiero, in un periodo che fu decisivo allo sviluppo di
idee che continuano a dar forma alla societ: offre prospettive nuove e affa-
scinanti circa limportanza e la rilevanza di Spinoza. Il mio scopo in questo
saggio molto pi limitato di quello di Israel e mi concentro solo su quel-
lo che era una piccola parte di ci a cui si riferiva il termine Spinoziano.
torio da parte di Rorty, bisogna risalire alla discussione che ha
dato origine in Germania alluso del termine spinoziano alla
stregua di un vero e proprio insulto (Schimpfwort): si tratta
della nota diatriba tra Moses Mendelssohn e Friedrich
Heinrich Jacobi. Questa discussione ha avuto importanza cru-
ciale per un gruppo di giovani pensatori che in quel tempo sta-
vano sviluppando un modo proprio e indipendente di fare
filosofia, ossia i primi romantici tedeschi.
I primi romantici tedeschi si erano impegnati in un lavoro di
destabilizzazione delle forme consolidate con cui la filosofia
tedesca si manifestava verso la fine del XVIII secolo. I loro
metodi sperimentali generalmente non erano accettati come
autenticamente filosofici, e ben presto divenne una sorta di
vera e propria battuta intellettuale lapostrofare qualcosa che
era ritenuto non chiaro o addirittura incomprensibile come
qualcosa scritto da Schlegel
2
. I primi romantici, con il loro
stile ironico e sovversivo, erano considerati, nella migliore
delle ipotesi, alla stregua di un elemento di disturbo e, nella
peggiore, come una minaccia per lintegrit della filosofia.
Oggi, circa duecento anni dopo la controversia che diede ori-
gine in Germania alluso di spinoziano alla stregua di un
insulto, i postmoderni si trovano nella condizione di essere i
nuovi emarginati. Si ripetono ancora una volta al loro indiriz-
zo le derisorie accuse dincomprensibilit: basti pensare ai
generatori postmoderni presenti nella rete internet, usati per
prendersi gioco del valore del movimento.
In queste pagine ho intenzione di occuparmi della ragione
per cui tanto i primi romantici tedeschi quanto i postmoderni,
fatte salve tutte le loro differenze, si sono trovati a condivide-
re il (dis)onore di essere considerati alla stregua di una minac-
cia rivolta al futuro della filosofia.
Tanto i primi romantici tedeschi quanto i postmoderni auspi-
28
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
2 Was man nicht versteht hat ein Schlegel geschrieben, cfr. Friedrich Schlegel
Kritische Ausgabe (KA) vol. II, p. xcviii. Dora in poi leditio princeps dello-
pera di Schlegel sar indicata con la sigla KA. Alcuni dei frammenti di
Schlegel sono stati tradotti da Peter Firchow in: P. Firchow (a cura di),
Friedrich Schlegel: Philosophical Fragments, Minnesota University Press,
Minneapolis 1991. Nel seguito si far riferimento, specificandolo di volta in
volta, anche a questa edizione.
cano una riforma radicale della filosofia e in entrambi i movi-
menti si possono ravvisare elementi di criticismo intuitivo.
Ciononostante i contributi dei romantici e dei postmoderni sono
stati continuamente fraintesi, se non direttamente deprecati, non
solo come non-filosofici, ma addirittura come anti-filosofici.
Sembra che lironia, lo strumento fondamentale su cui
entrambi i movimenti fanno leva, sia una specie di lama a dop-
pio taglio: si tratta di uno strumento impiegato per rendere cri-
tico il dispositivo argomentativo proprio della filosofia. Dal
momento che, per, per mezzo dellironia lautore si trova a
giocare con i limiti della comprensione, le possibilit di dar
luogo a seri fraintendimenti si moltiplicano, mettendo cos a
rischio la comprensibilit stessa del discorso ironico. Sia i
primi romantici tedeschi che i postmoderni intendono pro-
muovere un visione critica delle modalit di impiego del lin-
guaggio (pur non volendo, certamente, renderlo incomprensi-
bile). Luso dellironia determina unoscillazione dei significa-
ti tra il detto e il non detto, obbligando in questo modo la
comprensione stessa a farsi carico di questa oscillazione del
significato. Considerato da questa prospettiva, luso efficace
dellironia non dipende soltanto dallautore, ma necessita
anche di un certo grado di agilit mentale da parte del pubbli-
co. E se i destinatari del messaggio ironico sono filosofi, sicu-
ramente emergeranno problemi sullorizzonte ermeneutico. La
comunit filosofica in grado di comprendere (o quantomeno
di apprezzare) il filosofo che si esprime in modo chiaro e con-
ciso, presentando i propri argomenti attraverso una concate-
nazione diretta di premesse e conclusioni (cos si presenta laf-
fidabile linguaggio della scienza). Al contrario, sono pochi i
filosofi disposti a concedere spazio alle figure retoriche proprie
dellironia (spaventosi espedienti letterari) nel campo della
filosofia, anche se tali figure retoriche fanno parte di unorche-
strazione critica che potrebbe condurre a una riforma del
campo della filosofia, permettendo a questa disciplina di
affrontare nel modo migliore gli antichissimi problemi della
verit, della bont e della bellezza.
Lo stereotipo su cui si basa il modo tradizionale di intende-
re la filosofia, collocandola sullo stesso piano della scienza e
separandola dalla poesia, quello che pretende che i filosofi, al
pari degli scienziati e dei matematici, si interessino alla verit
e alla realt, laddove poeti sarebbero coloro che restano abba-
29 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
gliati dalle apparenze, che altro non sono se non imitazioni
della realt.
3
Avvicinare la filosofia alla poesia, favorirne la fio-
ritura retorica (dopo tutto la retorica nulla pi che ars bene
dicendi e la filosofia non certo unarte, quanto piuttosto una
scienza) significa abbandonare la cara compagnia dei filosofi
per accompagnarsi con quella pi malfamata di coloro che non
impiegano il linguaggio allo scopo di rivelare la verit, quanto
invece allo scopo di persuadere, come i sofisti, o di ingannare,
come i poeti.
4
Il carattere della filosofia americana sicuramente
porta il marchio di questidea, cio che la filosofia dovrebbe
aspirare ad essere qualcosa di simile a una scienza e dovrebbe
sradicare quegli elementi letterari che la distraggono dai suoi
obiettivi scientifici. Come ha fatto rilevare Rorty:
i positivisti logici [] studenti addestrati ad ignorare la fantasia e
ad individuare il nonsenso. Nello spazio di due generazioni, []
laridit ha trionfato [] sulla fantasia. La filosofia, nel mondo
anglofono, diventata analitica antimetafisica, aromantica, alta-
mente professionale e una stagnazione culturale
5
Per Rorty lunica via duscita da questa situazione di stallo
il prendere atto che la filosofia sarebbe descritta meglio come un
genere di scrittura. Essa definita, come ogni genere letterario,
30
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
3 Questo tipo di argomento critico nei confronti della poesia sviluppato in
Platone. Cfr. Platone, Repubblica, libro X, in particolare 595a-602b e 607b-d.
Le opinioni di Platone sulla natura e limportanza della poesia sono pregne
di ironia socratica e perci non sarebbe giusto considerarlo quale un vero
nemico dellarte, comunque la sua critica dellarte parte di una tradizione
che ha dato forma alla filosofia occidentale. Lantica diatriba tra filosofia e
poesia alla quale Socrate fa riferimento nel Libro X (607b-c) della
Repubblica, si risolve a favore della filosofia, modellata sui metodi della
scienze naturali. Questa tendenza si manifesta chiaramente nel periodo
moderno della filosofia: nellEuropa Continentale, Descartes, Spinoza e
Leibniz si rivolsero alla matematica come ad un modello in grado di garan-
tire verit assolute e necessarie.
4 Cfr. M. Frank, ber Stil und Bedeutung: Wittgenstein und die Frhromantik, in:
Id., Stil in der Philosophie, Reclam, Stoccarda 1992, pp. , dove si dice che la
poesia non persuasiva, dal momento che pura retorica. Novalis addirit-
tura afferma: Le pi nobili opere darte sono, pure e semplici, non lusin-
ghiere sono ideali che possono e dovrebbero dare piacere soltanto nel-
lapprossimarsi ad esse - sono imperativi estetici.
5 R. Rorty, The Necessity of Inspired Reading, in: The Cronicle of Higher Education,
Vol. 42, argomento 22, febbraio 1996, p. A48.
non dalla forma o dal soggetto, ma dalla tradizione una fami-
glia romanzesca di cui fanno parte pap Parmenide, lonesto
vecchio zio Kant e il fratello cattivo Derrida in altre termini i
filosofi devono riportare la loro attenzione sul valore di ci che,
sotto linfluenza del positivismo logico, stato interpretato
come un fuorviante nonsenso.
6
Un elemento importante verso
cui sarebbe opportuno ritornare a dirigere nuovamente latten-
zione lironia. Nellesaminare la relazione tra i romantici e i
postmoderni, mi propongo un duplice intento. In primo luogo
ritengo che valga la pena gettar luce sugli aspetti romantici del
modernismo: con i primi romantici tedeschi compare una prima
critica del modernismo, una critica che non gi postmoderna,
ma che potrebbe benissimo aver dato adito a possibilit che
vengono oggi sviluppate da alcuni pensatori postmoderni. In
secondo luogo con i romantici vengono alla luce alcune impor-
tanti intuizioni relative al valore filosofico dellironia, il cui
potenziale critico, data la sua relazione con la retorica, continua
ad essere sottovalutato dai filosofi.
Postmoderno: pro e contro
Uno dei problemi che riguardano il discorso sulla relazione
generale tra romanticismo e postmoderno lincredibile nume-
ro di autori e di punti di vista che possono essere rubricati sotto
questa generica definizione. Ronald Jacobs e Philip Smith, nel
loro lavoro Romance, Irony, and Solidarity, discutono i problemi
che inevitabilmente sorgono quando si vuole discutere la rela-
zione tra il postmoderno e lelemento storico di cui parassita,
il moderno
ci rendiamo conto che il dibattito tra modernismo e postmoderno
uno di quelli in cui le due parti non possono concordare n sui ter-
mini, n sugli argomenti, n sui principi di valutazione
7
31 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
6 R. Rorty, La filosofia come genere di scrittura: saggio su Derrida, in: Id.,
Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano 1986, pp. 107-123, in parti-
colare pp. 108-109.
7 R.N. Jacobs Ph. Smith, Romance, Irony, and Solidarity, in: Sociological Theoty,
Vol. 15, n. 1/1997, pp. 60-80, citazione p. 71, nota 19.
Secondo Jacobs e Smith, data lampio spettro di posizioni e
argomentazioni che cadono sotto la definizione di postmoder-
no, questultimo non un termine descrittivo efficace, ma essi
stessi aggiungono: ci che hanno in comune praticamente tutte
le teorie postmoderne la figura dellironico.
8
Jacobs e Smith
proseguono equiparando i tratti ironici con la figura del burlo-
ne o dellimbroglione, la cui imprevedibilit incarna il disordine
e la contingenza propria della periferia e che con le sue masche-
re e i suoi trucchi tende a minacciare la stabilit delle categorie
esistenti. Tornando a considerare la critica romantica dellillu-
minismo, che a mio modo di vedere una delle prime critiche
del modernismo, spero di mostrare che, se vero che la figura
dellironico minaccia la stabilit delle categorie esistenti, questa
minaccia non ha necessariamente come obiettivo specifico la
filosofia in se stessa; sarebbe pi corretto dire che questa minac-
cia fa parte di un movimento critico di tipo produttivo. Vale la
pena porre in evidenza il potenziale produttivo del postmoder-
no dal momento che negli Stati Uniti sorto un movimento di
opposizione al postmoderno, che lo interpreta come una spinta
verso labbandono di nozioni come verit e oggettivit (e se cos
fosse non potrebbe certamente trattarsi di un movimento pro-
duttivo). Consideriamo, per esempio, il monito di Ronald
Dworkin:
esiste forse una verit oggettiva? O dobbiamo definitivamente
accettare il fatto che, in fondo, filosoficamente parlando, non esiste
alcuna verit reale o oggettiva o fondazionale o di fatto o
corretta a proposito di alcun argomento e che, anche le nostre
convinzioni pi profonde riguardo ci che accaduto in passato o
ci da cui costituito luniverso o chi siamo o che cosa bello o chi
malvagio, sono solo convinzioni personali, convenzioni, ideolo-
gie, simboli di potere, solo regole del gioco linguistico che sceglia-
mo di giocare, solo il prodotto della nostra irreprimibile disposizio-
ne ad ingannare noi stessi che abbiamo scoperto, l fuori, in qual-
che mondo esterno, oggettivo, senza tempo, indipendente dalla
mente che, in realt, abbiamo inventato noi stessi, secondo il nostro
istinto, la nostra immaginazione, la nostra cultura? Questultimo
punto di vista, che viene chiamato con termini come postmoder-
32
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
8 Ivi, p. 72.
no, antifondazionalismo e neopragmatismo, domina lo stile
intellettuale oggi in voga
9
Se bisogna prendere sul serio le preoccupazioni di Dworkin
(per usare una delle sue frasi preferite), ritengo per che egli
metta insieme in modo troppo sbrigativo tre movimenti che non
si implicano a vicenda e che compia delle generalizzazioni trop-
po affrettate relative a tutte e tre le fattispecie in questione.
10
Lantifondazionalismo non ha bisogno di abbandonare la conce-
zione di una verit oggettiva: i primi romantici tedeschi erano
antifondazionalisti e se il loro scetticismo nei confronti dei fon-
damenti li ha portati a riflettere sui nostri limiti epistemologici,
non li ha certo condotti a un rifiuto delloggettivit o della
verit. Riconoscere le nostre limitazioni epistemologiche non
significa necessariamente imboccare la via della negazione del-
33 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
9 R. Dworkin, Objectivity and Truth: Youd Better Believe It, in: Philosophy and
Pubblic Affairs, n. 2/1996, pp. 87 139, citazione a p. 87.
10 Condivido comunque alcune delle preoccupazioni a cui Dworkin d voce.
Egli espone con cautela i problemi creati da quei pensatori che accettano
troppo facilmente una posizione di indeterminazione relativamente alle
nostre affermazioni di verit. Tale posizione piuttosto differente dalla
posizione secondo la quale le affermazioni di verit non possono avere mai
certezza assoluta ma solamente gradi maggiori o minori di probabilit. I
primi Romantici Tedeschi appoggiano una visione coerentista della verit
ma ci non implica, in nessun modo, una rottura con il concetto di oggetti-
vit. Se certi pensatori postmoderni vogliono abbandonare loggettivit,
per una visione della verit come di un qualcosa di irrimediabilmente rela-
tivo ed indeterminato, allora non posso che fare eco alle preoccupazioni di
Dworkin: vogliamo vivere vite decenti e che valgano qualcosa, vite a cui
poter guardare con orgoglio e non con vergogna. Vogliamo che le nostre
comunit siano oneste e buone e che le nostre leggi siano sagge e giuste.
Questi sono obiettivi enormemente difficili, in parte perch i temi in gioco
sono complessi e imbarazzanti. Quando ci dicono che qualsiasi convinzio-
ne lottiamo per raggiungere non pu, in ogni caso, essere n vera n falsa,
o oggettiva o parte di ci che sappiamo o che tali convinzioni non sono che
mosse di un gioco linguistico, o soltanto vapori prodotti dal turbine delle
nostre emozioni, o solo progetti sperimentali da mettere alla prova, per
vedere come ci troviamo con esse, o soltanto un invito a pensieri che
potremmo trovare divertenti o di intrattenimento o semplicemente meno
noiosi dei modi in cui solevamo pensare, dobbiamo rispondere che questi
suggerimenti denigranti sono tutti falsi, semplicemente cattiva filosofia.
Ma queste non sono che inutili, non proficui ed estenuanti fastidi e dobbia-
mo sperare che gli spiriti inerti della nostra epoca, che li nutrono, presto
vengano sollevati (ivi,p.139).
lesistenza di una realt indipendente dalla mente. Purtroppo,
bisogna anche dire che alcune delle peggiori paure di Dworkin
sono fondate e, anche coloro che vogliono sottolineare il poten-
ziale critico del postmoderno, devono fare i conti con quelle
debolezze del movimento che potrebbero minare tale potenzia-
le; un abbandono sconsiderato della nozione di verit e di quel-
la di oggettivit certamente qualcosa che bisogna evitare allin-
terno di ogni movimento filosofico. La mancanza di unattenta
considerazione della dimensione storica della filosofia dovrebbe
metterci in guardia, specialmente se obbiettivo teorico proprio
di un determinato movimento filosofico la critica di quel che
la filosofia ha saputo produrre in passato.
Jrgen Habermas, che condivide il profondo scetticismo di
Dworkin nei confronti del potenziale critico del postmoderno,
mette in discussione la mossa di Jacques Derrida per cui biso-
gnerebbe invertire la relazione che tradizionalmente la retorica
ha avuto con la logica, senza prestare seriamente attenzione a
una tradizione filosofica produttiva in cui un tale spostamento
aveva gi avuto luogo, ossia la tradizione ermeneutica: la linea
che va da Dante a Vico, passando per Hamann, Humboldt e
Droysen, per giungere sino a Dilthey e Gadamer, con lo sposta-
mento dellattenzione filosofica sullatto stesso della compren-
sione.
11
Habermas prosegue affermando che linversione della
relazione tra logica e retorica ha privato la filosofia della propria
capacit di risolvere problemi, di essere produttiva e addirittu-
ra di essere una seria disciplina scientifica.
Per quanto sia difficile produrre una definizione del postmo-
derno in grado di rendere giustizia alla straordinaria variet di
figure e di idee che in essa dovrebbero essere contenute, pos-
sibile, quantomeno, affermare che modernismo e critica sono
34
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
11 J. Habermas, Excursus sul livellamento della differenza specifica tra filosofia e let-
teratura, in: Id., Il discorso filosofico della modernit, Laterza, Roma-Bari 1988,
pp. 189-214, Derrida ha un particolare interesse a capovolgere il primato
della logica sulla retorica, gi canonizzato da Aristotele. Derrida non si
certo occupato di tale questione controversa dallovvio punto di vista della
storia della filosofia. In tal caso egli avrebbe dovuto relativizzare il valore
di posizione del suo proprio progetto a quella tradizione che si formata
da dante fino a Vico, e che stata mantenuta viva, attraverso Hamann,
Humboldt e Droysen, fino a Dilthey e a Gadamer (ivi, p. 191).
due elementi che dovrebbero risultare determinanti in ogni ana-
lisi di questo movimento. Coloro che si sentono particolarmen-
te vicini al postmoderno, come per esempio Ernst Behler, lo
descrivono proprio nei termini di una prosecuzione critica della
modernit:
il postmoderno non n un superamento della modernit n una
nuova epoca, ma una continuazione critica della modernit che , di
per s stessa, sia critica che criticismo. Il criticismo si rivolta ora con-
tro s stesso e il postmoderno diventa, di conseguenza, una versio-
ne radicalizzata ed intensificata del modernismo, come sembrereb-
be implicare una certa sfumatura semantica del prefisso post. Un
paragone del postmoderno con la nozione di avanguardia sembra
confermare questa impressione, poich il termine avanguardia ci d
chiaramente lidea di un superamento, di un avanzamento, di un
innovazione orientata verso il futuro, mentre latteggiamento retro-
spettivo del postmoderno sembra metterlo in relazione con il pas-
sato, seppure attraverso lautocritica e il dubbio
12
proprio lo sguardo critico sul passato che ha portato alcuni
autori a criticare il postmoderno come laraldo della fine di
(della modernit, della metafisica o addirittura della stessa filo-
sofia). Il segno distintivo del postmoderno diventata la sfidu-
cia nella metanarrazione, la cui definizione pi nota si trova
nellopera di Jean Francois Lyotard La condizione postmoderna:
rapporto sul sapere.
13
Questo libro, pi di ogni altra singola opera,
ha ispirato gran parte della discussione sul postmoderno sia in
Europa che negli Stati Uniti. Nel suo controverso saggio intito-
lato Liberalismo borghese postmoderno Rorty radica la sua visione
del postmoderno nel pensiero di J.-F. Lyotard:
uso postmoderno nel senso attribuito al termine da Jean-Francois
Lyotard, per il quale latteggiamento postmoderno quello della
sfiducia nelle metanarrazioni, narrazioni che descrivono o predi-
cono le attivit di entit come lio noumenico, lo Spirito Assoluto o
il Proletariato
14
35 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
12 E. Behler, Irony and the Discorse of Modernity, Washington University Press,
Seattle 1990, p. 5.
13 J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1981.
14 R. Rorty, Liberalismo borghese postmoderno, in: Id., Scritti filosofici, vol. 1,
Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 265-272, citazione a p. .
Malgrado questa affermazione, Rorty non completamente
fedele a questo uso del termine postmoderno. Certamente la
critica di Habermas alla posizione di Rorty nellarticolo sopra
citato ha portato Rorty a pentirsi di aver mai usato il termine
postmoderno.
15
Le etichette non sembrano essere importanti
per lui e il suo progetto filosofico riguarda il problema di che
genere di cultura potrebbe trovarsi alla fine del sentiero sul
quale noi, intellettuali liberali, ci siamo mossi a partire
dallIlluminismo?
16
Rorty vuole liberare questa via da ci che lui chiama bastio-
ni kantiani, quei pilastri che includono una definizione di
razionalit e moralit come entit transculturali e astoriche
(potremmo anche definire questi pilastri metanarrazioni). Rorty
mette a confronto la sua versione del liberalismo con il liberali-
smo tradizionale filosofico, che lui indica come una raccolta di
principi kantiani concepiti per darci la possibilit di sperare (in
un futuro di tolleranza e solidariet). Rorty trova sostegno alla
sua posizione nella versione hegeliana dei principi kantiani
come qualcosa di utile per riassumere le speranze, ma non per
giustificarle.
Come possiamo ben vedere, anche Schlegel aveva una posi-
zione critica nei confronti di Kant, non per via dei principi su cui
egli basa la conoscenza, letica o lestetica, ma a causa della man-
canza in Kant di uno sguardo critico sulla filosofia stessa.
Schlegel e Rorty, il romantico e il postmoderno, condividono la
preoccupazione di dare alla filosofia la possibilit di reggersi
sulle proprie gambe.
Poich il postmoderno, sia secondo i suoi sostenitori (Behler,
Lyotard o Rorty), sia secondo i suoi critici (Dworkin o
Habermas), fa riferimento, in un modo o nellaltro, al moderni-
smo, ho intenzione di avviare le mie riflessioni con uno sguardo
36
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
15 R. Rorty, Thugs and Theorists: A Reply to Bernstein, in: Political Theory, n.
4/1987, pp. 564-590, citazione a p. 578: penso che Habermas abbia ragione
nel dire che ci che viene chiamato post-moderno vecchio tanto quanto i
giovani hegeliani, ed ora mi pento di aver mai usato questo termine. Ho
preso in prestito il significato che Lyotard gli ha dato ripudio della meta-
narrativa. Ma Il discorso filosofico della modernit mi ha convinto che tale
significato non pu aiutare nel tracciare una linea tra Hegel e Derrida.
16 Ibidem.
retrospettivo sulla discussione che ha inferto un primo colpo
mortale allo spirito modernista dellilluminismo tedesco.
Gli spinoziani e la minaccia allilluminismo tedesco
Per afferrare quantomeno uno degli aspetti impliciti nellaf-
fermazione di Rorty che una volta spinoziano ha significato
ci che postmoderno vuol dire oggi, per lo meno in certi
ambienti culturali, ossia il peggiore insulto che un intellettuale
possa rivolgere a un altro, dobbiamo rivisitare un dibattito che
ebbe luogo in Germania molto tempo dopo la morte di Spinoza;
un dibattito che venne sollevato come parte di un attacco diret-
to a colpire lonore dellilluminismo tedesco. Lilluminismo
tedesco, come parte del pi generale movimento illuminista
europeo, aveva dato enorme importanza agli ideali della ragio-
ne, del progresso e della scienza.
17
Lilluminismo stato perce-
pito come movimento che incoraggiava gli individui a pensare
con la propria testa, a liberarsi dai pregiudizi e dalle supersti-
zioni che sono sempre stati intesi come minaccia per la raziona-
lit; in altre parole, lilluminismo entrato nella filosofia moder-
na sul carro della ragione.
18
Chi avrebbe potuto resistere al fascino di un movimento che
prometteva cos alti traguardi sulla via della verit e del pro-
gresso dellumanit? Alcuni videro nellilluminismo la morte
della fede e della religione, cio il principio dellateismo e del
fatalismo. Questo il punto sul quale viene tirato in ballo
Spinoza. Il suo lavoro, ingiustamente ignorato nel corso della
sua vita, si trov a godere di rinnovato interesse durante lillu-
minismo tedesco, in ragione della nota discussione tra F.H.
Jacobi e M. Mendelssohn. Questa discussione riguardava il pre-
sunto spinozismo di G.E. Lessing
19
ed stato descritto molto
37 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
17 Questo il pi noto baluardo dellilluminismo. Per una trattazione pi det-
tagliata di questo movimento si pu fare riferimento alla raccolta di saggi:
J. Schmidt (a cura di), What is Enlightenment?, California University Press,
Berkeley 1996.
18 Lappello pi enfatico allilluminismo lo si pu trovare nel breve scritto
kantiano del 1784, Risposta alla domanda: che cos lilluminismo? (Editori
Riuniti, Roma).
19 Per maggiori dettagli su questa discussione si possono consultare A.
bene come una vera prova di fedelt alla ragione, alla fine del
diciottesimo secolo in Germania.
20
La questione dibattuta da
Mendelssohn e Jacobi era se Lessing, noto membro del movi-
mento illuminista di Berlino, fosse o meno uno spinoziano.
Essere uno spinoziano significava allora essere disposti a garan-
tire alla ragione unautorit assoluta, anche se ci avesse signifi-
cato una negazione dellautorit delle verit di fede. Tale dilem-
ma divenne una sorta di cartina al tornasole della lealt filosofi-
ca, poich, nel prendere posizione su tale questione, una perso-
na si trovava a scegliere tra la ragione o la fede quale fonda-
mento della conoscenza.
21
La storia della discussa confessione da parte di Lessing della
sua fede spinozista non manca di tensione drammatica: Jacobi si
serv di tale confessione per indicare come, niente meno che
una figura del movimento illuminista del calibro di Lessing,
fosse caduta nella trappola fatalista del sistema razionalista di
38
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
Altmann, Moses Mendelssohn: a Biographical Study, Alabama University
Press, Alabama 1973, pp. 593-759; F. Beiser, The Fate of Reason, German
Philosophy from Kant to Fichte, Hervard University Press, Cambridge 1987, in
particolare il capitolo II Jacobi and the Pantheist Controversy, pp. 44 91; D.
Bell, Spinoza in Germany from 1670 to the Age of Goethe, London University
Press, Londra 1984; G. Di Giovanni, The Unfinished Philosophy of F.H. Jacobi,
in: F.H. Jacobi, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, McGill-
Queens University Press, Montreal 1994, pp. 1-167; D. Snow, F.H. Jacobi and
the Development of German Idealism, in: Journal of the History of Philosophy, n.
3/1987, pp. 397-416, e Id., Jacobis Critique of Enlightenment, in: J. Schmidt (a
cura di), What is Enlightenment?, cit., pp.306-316.
20 F. Beiser, Early romanticism and the Aufklrung, in: J. Schmidt (a cura di),
What is Enlightenment?, cit., citazione a p. 323.
21 Dobbiamo tenere presente che, in Germania, dopo la pubblicazione nel
1781 della Critica della Ragion Pura di Kant, le preoccupazioni epistemolo-
giche divennero il nodo centrale della maggior parte del lavoro filosofico.
Di importanza fondamentale era allora la questione del punto di partenza
della filosofia; cio il problema di che cosa costituisce il fondamento delle
nostre affermazioni di conoscenza. Il ruolo di tale principio non era assolu-
tamente un questione conclusa. Alcuni pensatori, tra cui il pi noto
Fichte, sostennero che tale principio fosse un principio di coscienza e che si
potesse accedere ad esso attraverso lautoriflessione. La maggior parte dei
pensatori illuministi, incluso Mendelssohn, affermarono che il primo prin-
cipio della conoscenza doveva essere accessibile mediante la ragione, ed
altri ancora affermarono che il principio di tutta la conoscenza, di qualun-
que cosa si trattasse, doveva essere radicato nella fede.Jacobi si inserisce
perfettamente in questa seconda categoria di pensatori.
Spinoza, e come, di conseguenza, lintero movimento potesse
essere condannato quale via al fatalismo e allateismo (un accu-
sa non da poco a quellepoca), e questa condanna serv a soste-
nere la critica di Jacobi alla fede dellIlluminismo nella ragione.
Il resoconto di Jacobi della confessione di Lessing non pote-
va lasciare Mendelssohn indifferente, e per diverse ragioni:
Mendelssohn era un membro importante del movimento illu-
minista berlinese e, in quanto tale, un leale difensore delle verit
di ragione. Nel 1781 stava lavorando a un tributo al suo amico e
collega Lessing (sarebbe stato quindi colpito a livello personale
dal fatto che Lessing aveva confidato questa sua posizione a
Jacobi e non a lui), e fu proprio in questo periodo che Jacobi lo
inform della presunta confessione.
22
Mendelssohn si rese
conto che Jacobi intendeva utilizzare Lessing come simbolo del
modello di ragione proposto dagli illuministi berlinesi e quindi,
identificandolo con lo spinozismo, dimostrare le fatali conse-
guenze a cui il movimento avrebbe portato la religione e la
moralit.
Uno spinoziano, allora, era considerato come qualcuno pron-
to ad accettare le verit di ragione anche alle spese della religio-
ne e della morale: una figura non certo invidiabile di intellet-
tuale ateo e fatalista. In un periodo in cui lateismo non era
ammesso, questo era certo, come sostiene Rorty, il peggiore
insulto che un intellettuale potesse rivolgere ad un altro, poich
la figura dello spinoziano si scagliava contro le pi onorate con-
vinzioni dellepoca, e cio, secondo le note parole di Kant, che
alle verit di ragione bisognava imporre un limite per lasciar
spazio alla fede. Il buon filosofo dellilluminismo non era
disposto a perseguire la conoscenza a spese della fede, eppure la
cosa che Jacobi sperava di dimostrare era proprio che i filosofi
illuministi erano cattivi filosofi dal momento che si dedicavano
esattamente a questo tipo di ricerca della conoscenza.
23
39 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
22 Si tratta dellopera Morgenstunde oder Vorlesungen ber das Daseyn Gottes
pubblicato nellottobre del 1785.
23 Jacobi svilupp le sue affermazioni sul presunto spinozismo di Lessing in
una serie di lettere pubblicate nel 1785 e intitolate, ber die Lehre Spinozas in
Briefen an Herrn Moses Mendelssohn. Unedizione estesa di queste lettere fu
pubblicata nel 1787 e divenne conosciuta come Spinoza Bchlein. Il nocciolo
dellargomento di Jacobi contro il sistema di Spinoza pu essere trovato nel
Se nel clima intellettuale del XXI secolo non certo un insul-
to riferirsi a qualcuno tacciandolo di ateismo o di fatalismo, in
una Europa ancora controllata dai despoti timorati di Dio, si
trattava invece di accuse molto pesanti. In ultima istanza, esse-
re tacciati di spinozismo equivaleva a unaccusa di irrazionalit:
unaccusa di fare una mossa assurda cercando di dare alla cono-
scenza un fondamento assoluto spiegabile con la ragione, e que-
sta accusa voleva smascherare cos lirrazionalit della supposta
avventura razionale dellilluminismo stesso.
Se lidentit di chi o di che cosa introduce lirrazionalit nella
filosofia cambiata negli ultimi duecento anni, il peggiore insul-
to che un intellettuale pu rivolgere ad un altro rimasto prati-
camente lo stesso, soprattutto se gli intellettuali in questione
sono filosofi: essere tacciati di irrazionalismo, di lavorare in
opposizione alla ragione e alla verit, significa, comprensibil-
mente, diventare una figura minacciosa, un elemento indeside-
rabile nel panorama della filosofia. Allora come oggi, i movi-
menti che vengono percepiti come irrazionali scatenano resi-
stenze poich un movimento irrazionale non pu portarci pi
vicini alla verit e certamente non ci aiuta a raggiungere una
comprensione pi precisa del mondo che ci circonda. inutile
dire che questo tipo di accuse vanno prese seriamente, sia per
proteggere lintegrit della filosofia, un campo di studio nel
quale la verit e loggettivit dovrebbero essere importanti, sia,
per motivi di equit, per non trovarci a bandire validi movi-
menti filosofici dal nostro campo di studio, per il solo fatto di
non riuscire a comprendere i contributi razionali che questi
sarebbero in grado di offrire.
40
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
settimo supplemento dei suoi Spinoza Bchlein. E in questa sezione del suo
lavoro che egli annuncia che tutte le dimostrazioni portano al fatalismo
La visione di Jacobi di una dimostrazione come di un qualcosa che condu-
ce al fatalismo si basa sulla sua concezione della conoscenza. Jacobi inter-
pretava la conoscenza in termini causali: conoscere x significa conoscere la
causa di x. La ricerca della causa di x ci porta a y, il quale, a sua volta, ci
porta alla ricerca della causa di y e cos via, fino a trovare la causa prima o
la causa non causata. Ma questa causa non causata non possiamo cono-
scerla poich conoscerla significherebbe conoscerne la causa e quindi essa
cesserebbe di essere causa non causata. Qualcosa che non ha una causa
per definizione inconoscibile.
La difesa romantica di Spinoza
inutile dire che ci furono molti pensatori pronti a difendere
lIlluminismo dalle accuse di Jacobi: uno dei critici pi severi di
Jacobi risult essere Friedrich Schlegel. Tuttavia, per ragioni dif-
ficili da capire,
24
Schlegel e lintero movimento dei primi roman-
tici tedeschi non vengono trattati come difensori dellillumini-
smo (almeno non tradizionalmente, nellultimo decennio que-
statteggiamento comincia a mutare),
25
ma vengono al contrario
considerati, sia dai filosofi normali sia da quelli atipici,
come degli intoccabili, portatori di qualche germe di irrazio-
nalit che minaccia di mettere in pericolo la filosofia intera.
26
41 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
24 Per maggiori dettagli su questo punto vorrei rimandare al mio Romantic
Rationality, in: Pli. The Warwick Journal of Philosophy, fascicolo monografico
Crises of the Transcendental: from Kant to Romanticism, n. 10/2000, pp. 141-155.
25 Si veda, per esempio, M. Frank, The Philosophical Foundations of early German
Romanticism, New York State University Press, Albany 2004; K. Ameriks (a
cura di), The Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge
University Press, Cambridge 2000); F. Beiser, German Idealism. The Struggle
against Subjectivism, 1791-1801 Harvard University Press, Cambridge 2002;
I. Berlin, The Roots of Romanticism, Princeton University Press, Princeton
1999; T. Pinkard, German Philosophy, 1760-1860. The Legacy of Idealism,
Cambridge University Press, Cambridge 2002; R. Richards, The Romantic
Conception of Life. Science and Philosophy in the Age of Goethe, Chicago
University Press, Chicago 2002. Un recente volume della rivista Pli. The
Warwick Journal of Philosophy, intitolato Crises of the Transcendental: From
Kant to Romanticism, cit, stato dedicato ad una discussione delle figure
chiave e dei temi del movimento. Un altro segno di rinnovato interesse per
questo periodo della storia del pensiero si trova nel lancio di un nuovo
giornale Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International
Yearbook German Idealism curato da Karl Ameriks e Jrgen Stolzenberg.
26 Lespressione filosofi normali e atipici si riferisce alla trattazione data da
Rorty di questi due tipologie di filosofi, che lui usa per cogliere la differen-
za tra quei filosofi che ritengono che la filosofia sia costituita da problemi
da risolvere e da accordi su ci che serve a risolverli e quei filosofi che
invece considerano la filosofia come un tipo di impresa in cui non si risol-
vono problemi ma piuttosto si sopraffanno predecessori (R. Rorty, Derrida
on Language, Being, and Abnormal Philosophy, in: The Journal of Philosophy,
n.11/1977, pp. 673-681, citazione a p.679. Per un esempio di lettura del
romanticismo come un movimento essenzialmente irrazionale si veda P.
Edwards (a cura di), The Encyclopedia of philosophy, MacMillan, New York
1967. In particolare si vedano le voci Illuminismo (ivi, vol. II, pp.519-525) e
Romanticismo (ivi, vol. VII, pp. 206-209), entrambe di Crane Brinton.
Dellilluminismo Brinton afferma: come periodo culturale pi stretta-
mente legato a, certamente pi dipendente da, un pensiero filosofico for-
male di ogni altro periodo culturale in Occidente (ivi, vol. II, p.519) e affer-
Eppure niente potrebbe essere pi lontano dalla verit.
Schlegel fu, dopotutto, tra i primi a sfidare lattacco di Jacobi
allIlluminismo: Schlegel sostenne che lattacco di Jacobi era il
risultato di un suo salto fuorviante dalla ragione ad una visione
della filosofia come fondata nella fede. Se Schlegel rifiutava sia
lo scavalcamento della ragione che il tentativo di dare alla filo-
sofia un qualsiasi tipo di fondamento, ci non significa che
Schlegel accettasse in modo acritico il progetto dellIlluminismo
per quello che era. I primi romantici tedeschi cercarono di dimo-
strare linadeguatezza di alcune concezioni fondamentali del
progetto illuminista. Ma cercarono anche, e in maniera ancor
pi veemente, di mostrare linadeguatezza di quelli che defini-
rono quali attacchi irrazionali allIlluminismo. Quindi, i dubbi
romantici riguardanti la ragione illuminata non erano un suo
rifiuto, quanto piuttosto un suo raffinamento.
Sebbene Schlegel fosse daccordo con Jacobi a proposito del-
linconoscibilit dellAssoluto, affermando che il solo fatto di
conoscere indica una conoscenza condizionata e che lincono-
scibilit dellAssoluto una banalit analoga alla precedente,
egli non accettava le conseguenze che Jacobi volle trarre da que-
ste osservazioni.
27
Diversamente da Jacobi, Schlegel non sostitu
la conoscenza dellAssoluto come punto di partenza della filo-
sofia con un appello alla fede, nella prospettiva di assicurare
allAssoluto il primo posto tra i principi della filosofia. La posi-
zione di Schlegel era pi radicale e al contempo anche pi razio-
nale. La reazione di Schlegel al salto mortale di Jacobi compa-
re sia in diversi frammenti, in cui Schlegel si riferisce diretta-
42
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
ma che lilluminismo era caratterizzato da tre idee chiave: ragione, natura
e progresso. Nel suo articolo sullilluminismo egli afferma inoltre che la
generazione maturata verso il 1800 sent verso lilluminismo un disprezzo
pi profondo di quanto si sia mai registrato (ivi, vol. II, p. 524). Pur rico-
noscendo che molte delle figure centrali dei vari movimenti romantici (in
Francia, Germania e Inghilterra) maturarono prima del 1800, egli identifica
questa generazione come la generazione romantica. Le affermazioni di
Brinton implicano perci che i romantici disprezzassero la ragione (ivi, vol
VII, p. 206). Pi di recente troviamo la visione del romanticismo come di un
movimento anti-illuminista in I. Berlin, The Roots of Romanticism, cit, in par-
ticolare pp. 21-45.
27 F. Schlegel, KA, vol. XVIII, cit., p. 511, n. 64. Il termine Assoluto significa
semplicemente ci che incondizionato.
mente a una serie problemi specifici propri della posizione filo-
sofica di Jacobi, sia nella sua critica al romanzo di Jacobi,
Woldemar.
28
In un frammento dallAthenum, Schlegel mette in
ridicolo linutile tentativo di Jacobi di far progredire la cono-
scenza, che oggettiva, rivolgendosi a qualcosa di interno, ossia
alla fede, la quale una istanza soggettiva:
il celebre salto mortale dei filosofi spesso solo un falso allarme. Nei
lori pensieri essi prendono una rincorsa terribilmente lunga e poi si
congratulano con se stessi per avere affrontato il pericolo; ma se si
guarda un po pi da vicino li si ritrova seduti nello stesso punto di
prima. come il volo di Don Quixote sul cavallo di legno. Anche
Jacobi pare uno che, sebbene non possa mai smettere di muoversi,
rimane sempre dove si trova: intrappolato tra due tipi di filosofia,
la sistematica e lassoluta, tra Spinoza e Leibniz, dove il suo spirito
delicato deve sentirsi alquanto stretto e dolorante
29
Secondo Schlegel, Jacobi fa appello a uno smisurato incremen-
to di soggettivit, rivolto poi verso lesterno e che viene postula-
to come qualcosa di infinito, alle stregua di Dio, ma si tratta in
realt soltanto di un salto nella propria soggettivit e pertanto di
un falso allarme. La fede non pu essere il fondamento della
conoscenza, poich non ci porta verso lesterno, verso la realt,
quanto piuttosto verso linteriorit, ossia allinterno della nostra
stessa soggettivit. Schlegel semplicemente non disposto a com-
piere una mossa che lo allontani dalloggettivit.
Nella critica di Schlegel al salto di Jacobi, troviamo una eco
della critica mossa da Mendelssohn. Mendelssohn accus Jacobi
di offese contro la ragione nei Morgenstnde. NellOttava
Lezione afferma che non ci pu essere alcun dovere di credere.
Lo spirito di indagine deve essere mantenuto vivo e tenuto
sempre allerta, dal momento che la fede cieca conduce alla
43 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
28 Fu pubblicata nel 1796 e si trova in: F. Schlegel, KA, vol. II, cit., pp. 57-77.
Per ulteriori dettagli sulla ricezione da parte di Schlegel del lavoro di Jacobi
si veda F. Schlegel, KA, vol. VIII, cit., pp. xxx-xxxvii; Id., KA, vol. II, cit., pp.
57-77; Id., KA, vol. XVIII, cit., p. 3, n. 3; p. 6, n. 26; pp. 7-8, n. 41; p. 9, n. 60;
p. 13, n. 104; p. 21, n. 34; pp. 54-56, n. 353, 356, 361, 364, 368, 371.
29 F. Schlegel, KA, vol. II, cit., p. 227 Athenum, frammento n. 346, cfr. P.
Firchow (a cura di), op. cit., p. 70.
superstizione e al fanatismo.
30
Secondo Mendelssohn, i traguar-
di dellilluminismo basati sulla ragione, e le verit semplici della
religione universale, ancorate al buon senso e non alle stranezze
della fede mistica, dovrebbero essere protette dagli attacchi irra-
zionali del tipo di quelli di Jacobi. inutile dire che la fedelt di
Mendelssohn alla razionalit non stata mai messa in questio-
ne, sebbene quella di Schlegel sia stata sistematicamente ignora-
ta. Questo fenomeno parte di ci che Karl Ameriks definisce la
sindrome della colpa per associazione che continua a impedi-
re una comprensione adeguata del romanticismo tedesco:
secondo questa prospettiva critica, se il romanticismo essen-
zialmente irrazionale, dopo lindebita appropriazione del
romanticismo compiuta da parte del Nazionalsocialismo nella
Germania di Hitler, il romanticismo stesso diventa addirittura
una oscura fonte di irrazionalit ogniqualvolta viene a trovarsi
in coppia con laggettivo tedesco.
31
La critica di Schlegel al salto mortale di Jacobi mostra chiara-
mente che il romanticismo non stato, contrariamente a quanto
normalmente si dice, una reazione allilluminismo in quanto
tale. Mendelssohn, noto autore razionalista, e Schlegel, presun-
to irrazionalista, concordano sul fatto che lappello di Jacobi alla
fede fosse unoffesa al compito primigenio della filosofia, cio la
difesa della razionalit. I primi romantici tedeschi non erano
disposti ad abbandonare loggettivit della ragione in favore
della soggettivit della fede. Essi volevano diversificare il lume
della ragione e non estinguerlo. Essi, quindi, non lavoravano in
controtendenza rispetto alla direzione di ricerca istituita dai
pensatori illuministi, la loro fedelt alloggettivit si manifest
piuttosto in modo differente, ma ci non dovrebbe renderci cie-
chi al fatto che esisteva un sotteso comune obbiettivo.
Cos, se essere uno spinoziano significava essere un pensato-
re che abbracciava la ragione e che non si rivolgeva alla fede per
risolvere le questioni della giustificazione delle credenze, allora
i primi romantici tedeschi furono sicuramente degli spinoziani.
44
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
30 A. Altmann, op. cit., p. 679.
31 K. Ameriks, Introduction, in: Id. (a cura di), The Cambridge Companion to
German Idealism, cit., pp. .
Certamente essi non considerarono, come fece Jacobi, lo spinozi-
smo come una sorta di ateismo, quanto piuttosto come un tipo di
panteismo, e questo li ha condotti allo sviluppo di una visione ori-
ginale della natura in termini di complesso di forze organiche.
32
Linfinita perfettibilit e la critica romantica della modernit
La reazione di Schlegel al dibattito tra Jacobi e Mendelssohn
lo colloca decisamente dalla parte della ragione e del progetto di
modernit perseguito dai membri dellilluminismo tedesco.
Eppure, il lato romantico del modernismo viene spesso rigetta-
to come un movimento irrazionale tendente a dare alla poesia,
invece che alla filosofia, una posizione centrale nel panorama
della cultura
33
, non c per alcuna buona ragione per accettare
la falsa dicotomia secondo la quale se ci si dedica alla poesia
bisogna dire addio alla filosofia: non solo poesia e filosofia pos-
sono coesistere pacificamente, ma possono anche, o cos almeno
sostengono i romantici, esaltarsi vicendevolmente.
34
45 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
32 Lo sviluppo di una visione della natura in termini di forze organiche ha
una grande importanza filosofica. Cfr. F. Beiser, Enlightment and Idealism, in:
K. Ameriks (a cura di), The Cambridge Companion to German Idealism,
Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 18-36. Qui Beiser sostie-
ne che lo sviluppo romantico di una concezione vitalistica della natura con-
sente ai romantici di sviluppare un criticismo privo di scetticismo ( a causa
del pi alto grado di realismo consentito) ed un naturalismo privo di mate-
rialismo (grazie allo spostamento dal meccanicismo al vitalismo). Quindi i
primi romantici sono coloro che portano a compimento lideale illuminista
di una spiegazione di tutta la natura senza cadere nel materialismo o nel-
lidealismo scettico. Comprendere un evento non significa spiegarlo come
il risultato di eventi precedenti ma vederlo come parte necessaria del tutto.
Il loro paradigma perci olistico piuttosto che meccanicistico (ivi, p. 35).
33 Si vedano, per esempio, le considerazioni svolte da J. Habermas a proposito
dellappello di Schlegel per una nuova mitologia. Cfr. J. Habermas, Lentrata
nel post-moderno: Nietzsche quale piattaforma girevole e Lintrico di mito e illumi-
nismo: Horkheimer e Adorno, in: Id., Il discorso filosofico della modernit, cit,
rispettivamente alle pp. 86-108 e 109-134. Nelle condizioni moderne di una
riflessione spinta fino allestremo, larte, e non la filosofia, custodisce la
fiamma di quellassoluta identit, che si era accesa un tempo nei culti solen-
ni delle comunit di fede religiose. Larte, che riacquisterebbe il suo caratte-
re pubblico nella forma di una nuova mitologia, non sarebbe pi soltanto
lorgano, bens anche la meta e il futuro della filosofia (ivi, p. 92).
34 Vedi per esempio Ideen n. 108 (in: P. Firchow (a cura di), op. cit, p.104):
Qualsiasi cosa potesse essere fatta mentre poesia e filosofia erano separa-
te, stata fatta e compiuta. Perci venuto il momento di riunire le due.
In un lavoro recente Andrew Bowie ha articolato una valida
difesa del potenziale critico dei primi romantici tedeschi, poten-
ziale che esiste non in contrasto con, ma proprio a causa del-
limpegno dei romantici nelluso del potere poetico del linguag-
gio, della letteratura e dellarte.
35
Egli difende i romantici dai
sospetti di Habermas che le idee romantiche possano fare affi-
damento sul dogmatismo pre-kantiano o implicare una rinun-
cia al pensiero filosofico in quanto solutore di problemi, in favo-
re del potere poetico del linguaggio, della letteratura e dellar-
te.
36
Secondo Habermas, una svolta verso lestetica come
una svolta di allontanamento dal linguaggio del confronto
pubblico, eppure, come indica Bowie, Habermas sottovaluta il
ruolo di quelle forme di apertura al mondo che sono importanti in
virt della loro resistenza ad una conversione in discorsivit o in
teorie scientificamente verificabili
37
Bowie mostra, contrariamente ai sospetti di Habermas, che
linteresse di Schlegel per la poesia e la mitologia non il risul-
tato di una fuga mistica dalle pressioni della modernit.
38
Si
d il caso che nei suoi esordi filosofici Schlegel esprimesse un
certo scetticismo nei riguardi di ci che la cultura moderna, e
in particolar modo lestetica, avevano da offrire.
39
Nei primi
momenti della riflessione di Schlegel la poesia moderna o
romantica veniva posta in contrasto con la poesia classica; la
poesia moderna era soggettiva e artificiale laddove la poesia
classica era oggettiva e naturale.
40
Nella sua fase classica
46
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
35 A. Bowie, German philosophy Today: Between Idealism, Romanticism and
Pragmatism, in: German Philosophy since Kant, Cambridge University Press,
Cambridge 1999, pp. 357-398.
36 A. Bowie, op. cit., pp. 389-390.
37 Ibidem.
38 Ivi, p. 397.
39 Il pensiero di Schlegel stato soggetto a diversi cambiamenti di posizione.
Possiamo fare una classificazione generale secondo le seguenti fasi: 1) fase
classica (1793-96); 2) il punto di svolta o fase romantica (1796-1803); 3) la con-
versione e le ultime opere o fase conservatrice (1803-1829). La fonte miglio-
re sulle varie fasi del pensiero di Schlegel lintroduzione di E. Behler e U.
Struc-Oppenberg del 1975 in: F. Schlegel, KA, vol. VIII, cit., pp. xv-ccxxxii.
40 Questo primo uso del termine potrebbe spiegare, anche se non giustificare,
lerrore diffuso di considerare il primo romanticismo tedesco semplice-
mente come un movimento letterario.
Schlegel considerava lassenza di limiti della poesia moderna
come una caratteristica negativa. La fase classica di Schlegel era
guidata dalla convinzione che soltanto dei principi oggettivi
avrebbero potuto condurre alla creazione delle belle arti, che solo
entro certi limiti lesperienza estetica potesse essere realizzata, e
che, poich le antiche civilt lavorarono entro tali limiti, cio, nel-
lambito di una gamma limitata di temi e metodi, larte raggiun-
se la sua perfezione in questi esempi classici, e cos avremmo
dovuto rivolgerci al passato per avere un orientamento estetico.
Lo sguardo rivolto da Schlegel agli antichi cambi direzione
intorno al 1795, e fu proprio intorno a questo periodo che luso
dellaggettivo romantico venne ad occupare una posizione cen-
trale nelle sue opere, diventando un ideale estetico ed il motto
di un movimento filosofico. Con lo svilupparsi dellapprezza-
mento da parte di Schlegel degli elementi soggettivi nellarte,
della presenza dellindividualit e dellautonomia nella produ-
zione artistica, egli abbandon la visione dellideale artistico
come uno stato compiuto di perfezione e cominci a percepirlo
come un eterno processo in divenire. Schlegel comunic aperta-
mente la propria svolta romantica nel frammento Lyceum n. 7,
un frammento che offre tracce della nuova direzione che il suo
pensiero stava prendendo
il mio saggio sullo studio della poesia greca un inno, manierato,
in prosa alla qualit oggettiva della poesia
41
Mi sembra che la cosa peggiore a suo riguardo sia la totale man-
canza dellindispensabile ironia; e la migliore, la fiduciosa assun-
zione dellinfinito valore della poesia, come se fosse un fatto non
controverso
42
Questa esplicita adesione alla filosofia e allironia dar forma
47 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
41 Il riferimento a ber das Studium dei Griechischen Poesie (redatto nel 1795 e
pubblicato nel 1797).
42 F. Schlegel, KA, cit., vol. II: Mein Versuch ber das Studium der griechischen
Poesie ist ein manierierter Hymnus in Prosa auf das Objektive in der Poesie.
Das Schlechteste daran scheint mir der gnzliche Mangel der unentbehrli-
chen Ironie; und das Beste, die zuversichtliche Voraussetzung, da die Poesie
unendlich viel wert sei; als ob dies eine ausgemachte Sache wre (ivi, pp.
147-148). Si veda anche Id., Lyceum, frammenti n. 65, 66, 84, 93 e 107.
al metodo filosofico di Schlegel durante la sua fase romantica. Il
romantico apparteneva a un periodo cronologico precedente.
Schlegel si esprime cos:
tra i pi vecchi moderni dove cerco e trovo il romantico, in
Shakespeare, Cervantes, la poesia italiana, in quellepoca di cava-
lieri, amore e favole dove la cosa e la parola ebbero origine
43
Tuttavia, parte della ragione per cui Schlegel abbandona luso
del termine moderno e adotta il termine romantico ha a che
fare con il suo desiderio di spostare i termini del contrasto tra gli
antichi e i moderni su un terreno pi concettuale. I pi antichi
moderni cui Schlegel si riferisce, non sono sorpassati, essi non
sono pensatori del passato: essi serviranno come punti di rife-
rimento che Schlegel e i suoi contemporanei (A.W. Schlegel,
Schleiermacher, Novalis, etc.) spereranno di far rivivere come
mezzo per comprendere la politica, lestetica e la filosofia
moderne. Inoltre i pi antichi moderni troverebbero il loro
compimento nei moderni contemporanei, di cui Goethe era le-
sempio a cui pi spesso Schlegel faceva riferimento: il Wilhelm
Meister godeva il privilegio di essere, assieme alla
Wissenschaftslehre di Fichte e la Rivoluzione Francese, uno dei
pi grandi eventi dellepoca.
44
Nel Frammento n. 116, Schlegel afferma che la poesia
romantica una poesia universale e progressiva.
45
La poesia
48
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
43 Ivi, p. 335: da suche und finde ich das Romantische, bei den ltern
Modernen, bei Shakespeare, Cervantes, in der italinischen Poesie, in
jenem Zeitalter der Ritter, der Liebe und der Mrchen, aus welchem die
Sache und das Wort selbst herstammt.
44 F. Schlegel, KA, vol. II, cit., n. 216, Behler utilizza la reazione alla
Rivoluzione Francese per fare unaffermazione generale sul Romanticismo
in Europa: la trasformazione della Rivoluzione Francese in unemancipa-
zione universale e filosofica dellumanit un tentativo dominante da parte
dei romantici in tutti i paesi Europei di quel periodo e spiega il manifestar-
si di caratteristiche di base della modernit letteraria nellera romantica.
Questo il principio delle riflessioni critiche sulla Rivoluzione Francese che
costituiscono forse la reazione pi importante a questevento. Tali riflessio-
ni sono inseparabili dallo spirito di modernit che sorse durante il periodo
romantico e dalla nozione dellinfinita perfettibilit della razza umana. (E.
Behler, op. cit., p. 50).
45 F. Schlegel, KA, vol. II, cit. p.182, n. 116.
romantica un ideale, una poesia che progressiva perch
sempre in uno stato di divenire, e non raggiunge mai un com-
pletamento.
46
Questo concetto dellincompletezza inerente la
poesia si applica anche alle nostre affermazioni di conoscenza:
non costruiamo la conoscenza in maniera deduttiva da dei fon-
damenti assoluti, ma sistemiamo le nostre affermazioni in uno
schema coerente, cosicch la certezza assoluta non un obietti-
vo epistemologicamente valido, sempre crescenti gradi di cer-
tezza quanto di meglio ci possiamo aspettare.
Nella sua discussione su Schlegel e il modernismo, Behler
collega lenfasi posta da Schlegel sul divenire infinito (che il
risultato della sua convinzione che non si possa basare la filoso-
fia sulla conoscenza di principi primi o su un cieco salto nella
fede) con il senso di modernit sviluppato dai romantici. Behler
afferma che il senso di modernit sviluppato da Schlegel pie-
namente cosciente della sua separazione dalla perfezione classi-
ca e ugualmente distante da ogni obiettivo utopico di realizza-
zione.
47
Come correttamente segnalato da Behler, luso fre-
quente di espressioni come non ancora, fino a che e altri
riferimenti al processo del divenire, che Schlegel insiste nel met-
tere in evidenza, non designano una transitoriet che deve esse-
re superata, ma piuttosto lattuale stato della nostra conoscen-
za, la sua forma permanente.
48
Bheler afferma che un concetto
completamente nuovo di poesia e un senso di modernit fon-
damentalmente nuovo dovevano per forza emergere quando
il modello classico della creazione letteraria fu superato e rim-
piazzato da una nozione di poesia coinvolta in un processo di
progressione infinita.
49
Limpiego del concetto di perfettibilit
infinita, non soltanto alla poesia ma alla realt in tutti i suoi
aspetti, ha radicalizzato la nozione di progresso annunciata nel
periodo dellilluminismo.
Non decisivo in questa sede il fatto che lenfasi sul divenire
infinito suggerisce chiaramente che la filosofia non sar mai
compiuta, e che, in diversi frammenti, Schlegel ripete che la filo-
49 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
46 Per unanalisi pi completa di questo frammento si veda lintroduzione di
Eichner a F. Schlegel, KA, vol. II, cit., pp. LIX-LXIV.
47 E. Behler, op. cit. p. 61.
48 Ibidem.
49 Ivi, p. 50.
sofia non pu mai giungere a una conclusione, arrivando ad
affermare che lessenza della filosofia di essere sempre in uno
stato di divenire.
50
Questenfasi sulla natura intrinsecamente
incompleta della filosofia nettamente in contrasto con un cor-
rente del discorso postmoderno che annuncia la fine o il com-
pletamento della filosofia , della metafisica, etc. Secondo la
visione romantica dellinfinito divenire, tale fine o compimento
non in vista e certamente non appropriato fare tali dichiara-
zioni. Una filosofia che non sar mai compiuta e che non rag-
giunger mai la sua conclusione, una filosofia che sempre in
uno stato di divenire, non si dovrebbe sviluppare alla cieca,
senza una prospettiva critica che la guidi. Schlegel non poteva
accontentarsi di lasciare che il progetto illuminista si sviluppas-
se in modo acritico. Infatti, molto prima che Theodor Adorno e
Max Horkheimer pubblicassero la loro Dialettica dellilluminismo
(opera pubblicata nella forma letteraria preferita da Schlegel,
ossia i frammenti filosofici), un ambizioso progetto che mirava
a rendere lilluminismo riflessivo, ossia realizzare il suo proget-
to sulla base dei suoi prodotti, cio, delle sue teorie,
51
Schlegel
aveva gi annunciato la necessit di uno sguardo critico
sullIlluminismo stesso. E per questa ragione che non esagera-
to affermare, come fa Ernst Behler, che Schlegel il miglior rap-
presentante del modernismo autoriflessivo del romanticismo
tedesco.
52
Mai la voce di Schlegel risuonata pi chiaramente
che nella sua critica a Kant, il filosofo critico per eccellenza.
Con Kant, Schlegel condivideva lidea che la loro era lepoca
del criticismo, eppure egli non riteneva che la Critica della Ragion
50
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
50 Si vedano in particolare le sue lezioni sulla filosofia trascendentale in: F.
Schlegel, KA, vol. XII, cit., e Athenum, frammenti n. 54 e n. 116, in: Id., KA,
vol. II, cit.
51 J. Habermas ha discusso questo lavoro in: Id., Lintrico di mito e illuminismo:
Horkheimer e Adorno, cit. Habermas, come gi ricordato, tratta i primi
romantici tedeschi con sospetto, leggendo le loro mosse verso un comple-
tamento della filosofia nella e come poesia, come una spinta della filosofia
verso il reame dellirrazionale; tale visione fa parte della sua preoccupazio-
ne pi generale per il livellamento dei legami tra letteratura e filosofia. Per
maggiori dettagli su questo punto cfr. J. Habermas, Excursus sul livellamen-
to della differenza specifica tra filosofia e letteratura, in: Id., Il discorso filosofico
della modernit, cit.
52 E. Behler, op. cit., p. 60.
Pura si fosse spinta sufficientemente in profondit nel compi-
mento della missione critica, perch, secondo Schlegel, la filoso-
fia stessa non stata ancora sottoposta al vaglio della critica.
Proprio il primo frammento dellAthenum esprime la preoccu-
pazione di Schlegel di fare della filosofia il soggetto della filoso-
fia: niente pi raramente soggetto della filosofia che la filoso-
fia stessa.
53
Le accuse di Schlegel ai limiti della filosofia critica
di Kant sono radicate nel suo desiderio di sviluppare una filo-
sofia critica della stessa filosofia.
54
La critica di Jacobi allIlluminismo venne messa in ridicolo da
Schlegel come un salto mortale o un cieco balzo nella fede. Al
contrario, la critica che Schlegel fa dellilluminismo un invito
rivolto allilluminismo stesso ad applicare i propri strumenti in
vista di una critica dei propri prodotti. Questo un momento
topico per lo sviluppo di ogni concezione del modernismo o
della modernit, eppure non ha ancora ricevuto lattenzione che
merita, infatti, sono i postmoderni a ricevere spesso il merito di
aver dato voce alle prime critiche del modernismo. Come ha
recentemente segnalato Gnter Zller:
una critica radicale dellidealismo tedesco pu essere gi trovata nel
cuore del movimento stesso e merita di essere considerata come
uno dei suoi pi significativi risultati
55
51 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
53 F. Schlegel, KA, vol. II, cit., p. 165, n. 1.
54 Si veda per esempio: F. Schlegel, KA, vol. II, cit., p. 165, n.1; Ivi, p.364; Ivi,
p.286; Id., KA, vol. XVIII, cit., p.21, n. 35; Ivi, p. 21, n. 36; Id., KA, vol. XIX,
cit., p. 346, n. 296. In questi passaggi Schlegel afferma che una critica della
filosofia non pu avere successo senza una storia della filosofia, che une-
poca che definisce se stessa unepoca critica non deve lasciarsi non criticata,
che, in breve, il progetto critico di Kant non si spinto abbastanza avanti.
55 G. Zller, German Realism: the self-limitation of idealist thinking in Fichte,
Schelling, and Schopenhauer, in: The Cambridge Companion to German Idealism,
cit., pp. 201-202. Zller stanco di ci che egli definisce la moda recente di
cercare di identificare supposte insufficienze dellidealismo kantiano e
post-kantiano e di offrire un rimpiazzo ludico, post-moderno, allintero
progetto del modernismo filosofico (ibidem). Cos Zller vorrebbe mante-
nere romanticismo e postmoderno a distanza luno dallaltro. Bisogna dire
qualcosa sulla somiglianza delle critiche a cui d voce ciascun movimento,
tuttavia condivido la preoccupazione di Zller: date le incomprensioni che
continuano a ostacolare una comprensione adeguata dellidealismo tedesco
e del primo romanticismo tedesco, disturba vedere come le critiche che
furono gi sollevate nellimmediato periodo post-kantiano vengano tratta-
te quali fossero il risultato di innovazioni contemporanee.
E sebbene Zller indichi Fichte, Schelling e Schopenhauer
come gli autori di tali critiche, una figura come quella di
Schlegel merita certamente di occupare una posizione centrale
allinterno di questo gruppo. Anche Dieter Henrich, un altro
studioso di rilievo del periodo kantiano e post-kantiano, ha
espresso la propria distanza circa i tentativi di individuare trat-
ti comuni tra la critica del modernismo e la critica postmoderna
della cultura. Secondo Henrich, qualunque cosa sia essa
Storia o qualche altro meta-termine che coltivi la pretesa di
possedere un significato immanente e di svilupparsi a partire da
un singolo principio, devessere guardata con sospetto. Allo
stesso tempo, egli anche insoddisfatto dei pronunciamenti
postmoderni secondo cui la Storia o la modernit sono fini-
te e aspettano solamente un dignitoso funerale. Ci che manca a
tutte queste prospettive, secondo Henrich, un resoconto della
genesi e della formazione della questione attuale che costituisce
il modernismo filosofico.
56
Uno sguardo pi ravvicinato ai con-
tributi dei primi romantici tedeschi, uno sguardo libero dai pre-
giudizi che vogliono che ogni appello allarte sia una mossa di
un gioco irrazionale che priver la filosofia del suo contatto con
la verit e con loggettivit, necessario prima che possiamo
cominciare ad apprezzare pienamente il potenziale critico del
movimento.
Il primo romanticismo tedesco e il postmoderno vengono
spesso accostati e identificati, nella migliore delle ipotesi, come
un elemento di disturbo per la filosofia e, nella peggiore, come
una minaccia per lintegrit dellintera disciplina.
Probabilmente luso diffuso dellironia, una caratteristica che i
due movimenti condividono, porti pi allincomprensione che a
una comprensione produttiva.
Ironia e incomprensione
Schlegel era interessato alla comprensione quanto al suo falli-
mento, lincomprensione. Il suo saggio ber die
Unverstndlichkeit del 1800
57
fu una specie di canto del cigno che
52
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
56 D. Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, Harvard
University Press, Cambridge 2003), p. xiv.
57 La versione di questo lavoro di Schlegel che io ho utilizzato quella inclu-
segnalava la morte del giornale Das Athenum, di cui era stato
coeditore (nonch coautore) assieme a suo fratello August
Wilhelm. Come gi indicato in precedenza, il giornale e i due
fratelli divennero oggetto di derisione poich molti degli artico-
li l pubblicati furono ritenuti incomprensibili. Queste accuse di
incomprensibilit spinsero Schlegel a chiudere la rivista con un
saggio che affrontava direttamente la questione della compren-
sione. La questione dellincomprensibilit appare anche in alcu-
ni frammenti di quel periodo.
58
Poich le nostre affermazioni
conoscitive non sono mai radicate in un fondamento certo e
assoluto, non possiamo essere cos arroganti da pensare di poter
avere lultima parola sul significato di un qualsiasi evento, testo
o idea, quel che resta ci che incomprensibile.
Lincomprensibilit pi legata a una nozione di incertezza che
a ogni nozione di indeterminatezza relativa le nostre afferma-
zioni di verit; in questo modo Schlegel non propone alcun tipo
di relativismo selvaggio.
Lantifondazionalismo di Schlegel e il relativo scetticismo nei
confronti della certezza assoluta della nostra conoscenza
ammettono uno spazio di gioco molto ampio nellambito delle
nostre attitudini epistemologiche: qui che lironia trova il pro-
prio posto. Novalis, buon amico e collega romantico di Schlegel,
descrive la comunicazione di un pensiero come una fluttuazio-
ne tra lassoluta comprensione e lassoluta incomprensione
(Bltenstaub 2) e Schlegel fece eco a questidea in molti dei suoi
frammenti, specialmente nel frammento Lyceum 108, dove affer-
ma che lironia socratica contiene e fa insorgere un sentimento
di indissolubile antagonismo tra lassoluto e il relativo, tra lim-
possibilit e la necessit di una comunicazione completa.
Lironia ci rende coscienti delle tensioni tra i nostri limiti e la
natura infinita dellAssoluto, tra ci che possiamo conoscere e
ci che c da conoscere. Ogni tentativo di comunicare in modo
completo lAssoluto o linfinito inutile. Ci nonostante il filo-
sofo ha il dovere di rendere evidente questa impossibilit, e il
53 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
sa in: J. Schulte-Sasse (a cura di), Theory as Practice: A Critical Anthology of
Early German Romantic Writings, Minnesota University Press, Minneapolis
1997, pp. 118-128.
58 Si vedano per esempio Lyceum n. 20 e 108; Bltenstaub n. 2; Athenum n. 78;
Ideen n. 129, inclusi in: F. Schlegel, KA, vol. II, cit.
filosofo lo fa rivelando i limiti della filosofia stessa. Nel fram-
mento Lyceum n. 20 possiamo leggere che un testo classico non
deve mai essere interamente comprensibile. Ma coloro che
hanno uneducazione e che intendono coltivarla debbono sem-
pre avere il desiderio di imparare da esso. Queste affermazioni
sono coerenti con la visione di Schlegel per cui la filosofia un
compito infinito, un qualcosa che pu essere definito in termini
di infinito divenire, piuttosto che di un compiuto e completo
stato dellessere. Lironia uno strumento che rende possibile
quel librarsi che viene descritto con una certa enfasi allinterno
del frammento Athenaeum 116: si tratta di un librarsi (sulle ali
del riflesso poetico) tra il ritrattista ed il ritratto (che) pu molti-
plicarsi in una successione infinita di specchi. Secondo Schlegel
quindi lironia la chiara coscienza di uneterna agilit, di un
caos infinitamente brulicante.
59
I limiti della filosofia fanno
insorgere la necessit della letteratura in generale, sebbene
Schlegel si riferisca specificamente alla poesia. In una lezione pri-
vata del 1807 Schlegel illustra la relazione tra filosofia e poesia:
dobbiamo tenere a mente che la necessit della poesia basata sul
bisogno di rappresentare linfinito che emerge dallimperfezione
della filosofia
60
E questo lo porta a concludere che dove finisce la filosofia
deve cominciare la poesia.
61
Lironia appartiene alla poesia
come modo di rappresentazione. Eppure appartiene anche alla
filosofia, come risultato dellincapacit della filosofia di rappre-
sentare lAssoluto. Niente completo, e lironia lo strumento
usato per rendere evidente lintima ed essenziale incompletezza
dellesperienza umana.
Lironia romantica ha toni ludici e irriverenti, ma non in
alcun modo il risultato di una mancanza di rispetto da parte dei
primi romantici tedeschi verso il mondo e la realt. piuttosto
54
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
59 F. Schlegel, KA, vol. II, cit., Ideen n. 69, cfr. anche P. Firchow (a cura di),
p.100.
60 Citato in M. Frank, Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen
Frromantik, Suhrkamp, Francoforte 1997, p. 944.
61 F. Schlegel, KA, vol. II, p. 261, Ideen n. 48, cfr. anche P. Firchow (a cura di),
op. cit., p. 98.
il risultato di un profondo rispetto e impegno nella comprensio-
ne del reale. Lironia romantica non si prende gioco del mondo;
non unattitudine sprezzante nei confronti della realt, ma
piuttosto la pi grande dimostrazione di umilt; viene utilizza-
ta per dimostrare quanto poco gli uomini, tutti gli uomini, in
realt sanno.
62
Lironia romantica fa parte della generale visione
romantica della realt come essenzialmente incompleta, come
unapprossimazione verso lobiettivo distante e irraggiungibile
dellinfinito. Come dice Schlegel:
il puro pensiero e la cognizione [Erkennen] di ci che pi alto non
possono essere rappresentati [dargestellt] adeguatamente questo
il principio della non rappresentabilit [Undarstellbarkeit] relativa di
ci che sta pi in alto
63
Questa difficolt di rappresentare ci che c di pi alto o lin-
finito viene superata quando la filosofia rinuncia alla sua osti-
nata indipendenza e chiede aiuto allarte.
64
Allinfinito non si
pu che alludere indirettamente, e questo possibile soltanto se
larte in grado di andare oltre ci che rappresenta, alludendo a
ci che non riesce a dire. E larte in grado di fare ci per mezzo
dellironia. Per questa ragione Schlegel afferma che:
la filosofia la vera madrepatria dellironia, che potremmo voler
definire come bellezza logica: perch, ovunque la filosofia appaia,
in dialoghi orali o scritti e non resta confinata in rigidi sistemi
proprio l lironia dovrebbe essere richiesta e concessa
65
55 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
62 Alla fine del capitolo tre del suo libro, Leading a Human Life. Wittgenstein,
Intentionality, and Romanticism, Eldridge, dopo aver dato un brillante reso-
conto delluso dellironia da parte di Schlegel, arriva ad una conclusione
fuorviante. Egli afferma che latteggiamento di Schlegel svuota la sponta-
neit dellessere umano di contenuto, riducendola a qualcosa di pi simi-
le ad una funzione animale e continua parlando del nichilismo schlege-
liano. Non posso, in questa sede, soffermarmi a sviscerare i problemi insi-
ti in tali affermazioni, ma importante rendersi conto che, proprio come li-
ronia di Schlegel non si prende gioco del mondo, cos il suo riconoscimen-
to della natura aperta di tutta la ricerca filosofica e dellincompletezza della
nostra conoscenza non ne fa una specie di nichilista. Cfr. Eldridge, Leading
a Human Life. Wittgenstein, Intentionality, and Romanticism, Chicago
University Press, Chicago 1997, in particolare pp. 83-85.
63 F. Schlegel, KA, vol. XII, cit., p. 214.
64 Id., KA, vol. XIII, cit., pp. 55 e segg. ma anche pp. 173 e segg.
65 Id., KA, vol. II, cit., e P. Firchow (a cura di), op. cit, p. 5.
La filosofia, che il prodotto di un metodo deduttivo mate-
matico o scientifico, si trova ad essere confinata allinterno di
sistemi rigidi. La forma dialogica, come il frammento, una
forma letteraria, parte di un sistema filosofico e capace di com-
binare presenza e assenza di istanze sistematiche; questa com-
binazione romantica fa parte di una filosofia modellata sul
metodo estetico, e in essa troviamo lironia. Lironia uno stru-
mento letterario in grado di andare al di l dei rigidi confini del
linguaggio. Lironia una specie di gioco che rivela i limiti di
una visione della realt che presume di avere lultima parola.
Con luso dellironia i primi romantici tedeschi hanno dimostra-
to che non possibile avere lultima parola. E quando ci rasse-
gnamo a questo fatto il metodo estetico diventa unalternativa
sensata ai metodi della matematica e delle scienze naturali. E su
questo punto Rorty e Schlegel si incontrano di nuovo.
Linvito di Rorty a considerare la filosofia come un tipo di
scrittura, come una specie di romanzo familiare, avvicina la filo-
sofia alla letteratura; e infatti Rorty ritiene che sarebbe opportu-
no considerare la filosofia come una branca della letteratura.
66
E Rorty, al pari di Schlegel, considera larte come un completa-
mento di ci che la filosofia non in grado di fare da sola. Nella
prospettiva di Rorty, un volta che si sia saputo rinunciare alle
metanarrazioni filosofiche, quel che resta sono le narrazioni sto-
riche (di natura molto pi contingente). E allora
il principale supporto della storiografia non pi la filosofia ma
larte, che serve a sviluppare e modificare unautocoscienza del
gruppo attraverso, per esempio, lapoteosi dei suoi eroi, la demo-
nizzazione dei suoi nemici, il dialogo crescente tra i suoi membri, e
il ridirezionamento della sua attenzione
67
In questo modo larte ottiene un ruolo importante non cer-
tamente irrazionale nellambito della vita sociale. In La filosofia
dopo la filosofia
68
Rorty sviluppa il suo punto di vista sul tipo di
compito che ci aspetta nellattesa di abbandonare definitiva-
mente le metanarrazioni. Lintellettuale ironico assume un ruolo
56
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
66 R. Rorty, Thugs and Theorists: A Reply to Bernstein, cit, citazione a p. 572.
67 Ivi, p. 587.
68 Cfr. Id., La filosofia dopo la filosofia, Laterza, Roma-Bari 1989.
dominante poich c bisogno di qualcuno in grado di utilizza-
re il linguaggio in modo da sollevare dubbi radicali sul vocabo-
lario gi in uso e di mostrare lincapacit del linguaggio di supe-
rare se stesso e di far presa sul reale. Le conseguenze di questo
modo di considerare il linguaggio non possono che ricordarci
alcune delle preoccupazioni espresse da Dworkin a proposito di
una completa arbitrariet di alcuni momenti del postmoderno,
correnti che rendono impossibile giudicare certi atti come mal-
vagi e altri come buoni, etc. Rorty difende la sua posizione da
questo tipo di obiezione, insistendo sul fatto che sinonimo di
incoerenza fondere il suo tipo di postmoderno con il relati-
vismo, dal momento che un relativista dovrebbe far ricorso
proprio a quel tipo di metanarrativa che Rorty rifiuta:
lidea che ogni tradizione sia razionale e morale quanto ogni altra
potrebbe essere sostenuta soltanto da Dio, da qualcuno che non
abbia bisogno di usare (ma soltanto di menzionare) i termini razio-
nale o morale poich non ha bisogno di investigare o deliberare.
Un tale essere sarebbe sfuggito alla storia ed alla conversazione
nella contemplazione e nella metanarrativa. Accusare il postmoder-
no di relativismo come cercare di mettere in bocca a un postmo-
derno una metanarrazione. Si potrebbe farlo solo a condizione che
si voglia identificare il possesso di una posizione filosofica con il
possesso di una metanarrazione. Se vogliamo insistere su questa
definizione di filosofia, allora il postmoderno post-filosofico.
Sarebbe meglio in ogni caso adottare una nuova definizione
69
Certamente, entrambe le concezioni dellironia, quella di
Schlegel e quella di Rorty, implicano un livello molto sofisticato
di presenza di una molteplicit di significati allinterno del lin-
guaggio, molteplicit presentata forse in modo troppo ludico,
ma questa caratteristica non deve renderci ciechi nei confronti di
quella che pu essere la seriet dei suoi obiettivi. Come ha fatto
notare Richard Bernstein, tuttavia, la mancanza di seriet il
pi grave peccato filosofico, un peccato che porta i critici a
sospettare che il professionista dellironia sia anche portatore di
un attacco al potenziale critico della filosofia stessa.
70
Ma se
57 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
69 Id., Thugs and Theorists: A Reply to Bernstein, cit, citazione a p. 589.
70 R. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Blackwell, Oxford 1983, p.
255, nota 38.
possibile mantenere una posizione filosofica senza disporre di
metanarrazioni, allora possibile combinare largomentazione
con lastuzia, utilizzare lironia per criticare il linguaggio e per
cercare di guadagnare una riforma della filosofia.
Conclusioni
Vorrei concludere queste riflessioni con un aneddoto: duran-
te una discussione sul potenziale di destrutturazione proprio
dellironia e sulla possibilit che lironia stessa crei delle incom-
prensioni piuttosto che occasioni di comprensione, magari pi
leggera e produttiva, Jacobs e Smith citano una mostra al Royal
Ontario Museum di Toronto, intitolata Nel cuore dellAfrica, scri-
vendo che la mostra era stata
concepita come ritratto ironico delle mostre nei musei coloniali e
come critica dellideologia imperialista che ha portato questi ogget-
ti culturali dallAfrica in Canada: ci che ha prodotto sono state
invece accuse di razzismo da parte della comunit Afro-Canadese e
una ingiunzione legale da parte del museo a fermare il picchettag-
gio della mostra. In questa circostanza il mancato riconoscimento
dellironia ha dato esiti opposti rispetto a quello che era il suo pro-
posito morale
71
Limpiego dellironia presenta alcuni rischi e deve fare affida-
mento, in misura maggiore rispetto a un testo presentato in
modo diretto, su una certa agilit mentale da parte del pubblico
che, se manca, pu produrre effetti catastrofici sul significato che
il destinatario assorbe da un determinato testo. Certamente,
quando il pubblico prende una mostra diretta a criticare il razzi-
smo o le pratiche imperialiste, per un qualcosa che li avalla,
qualcosa andato irrimediabilmente storto, o dalla parte del
testo o da quella del pubblico. Un simile caso di incomprensione
toccato sia al primo romanticismo tedesco che al postmoderno.
Questi due movimenti, in ragione della propria affermazione
che la filosofia non una scienza sovrana, collocata al di sopra di
ogni altro ambito di discorso, e, dal momento che entrambi
58
ROMANTICISMO E POSTMODERNO: VARIAZIONI
INCOMPRESE SULLA CRITICA DELLA MODERNIT
71 R.N. Jacobs Ph. Smith, Romance, Irony, and Solidarity, cit. p. 74.
hanno osato portare a stretto contatto filosofia e letteratura, ven-
gono erroneamente letti come fautori di una rottura con la realt
oggettiva e di una spinta irrazionalistica. In breve, i primi roman-
tici tedeschi e i postmoderni finiscono per incarnare linsulto
peggiore che un intellettuale possa rivolgere a un altro, dal
momento che il loro pensiero viene letto in chiave irrazionalista.
Certamente le mosse irrazionali vanno evitate dai filosofi
come anche da ogni altro intellettuale, ma n i primi romantici
tedeschi n i postmoderni possono essere tacciati di irrazionali-
smo. Entrambi i movimenti, nella loro audace sfida alla tradi-
zione, hanno mostrano un certo grado di coraggio filosofico che
dovrebbe essere decisamente degno di apprezzamento. Un
intellettuale che abbia remore nel cercare la verit, anche a prez-
zo di sfidare la tradizione, ci lascerebbe in acque immobili e sta-
gnanti. N i primi romantici tedeschi (spinoziani ai loro tempi)
n i postmoderni possono essere considerati portatori di tali
remore: si pu non concordare con tutte le loro mosse innovati-
va, ma trattare i due movimenti (nel loro complesso) come nulla
pi che unoscura nube carica di irrazionalismo capace di
minacciare i limpidi cieli di chi persegue la verit, vuol dire ren-
dersi colpevoli di una generalizzazione affrettata (che potrebbe
benissimo mascherare una sorta di vilt e debolezza teorica), il
che non mai, dialogicamente, una mossa produttiva.
59 ELIZABETH MILLN-ZAIBERT
P
P
os ostmoder tmoderno, comunit no, comunitar arismo ismo
e conoscenza e conoscenza
di
Tom Rockmore
C
C
omunitaristi come Charles
Taylor, Michael Sandel, Ala-
sdair MacIntyre e Michael Walzer e postmoderni come Jean-
Franois Lyotard, Flix Guattari, Gilles Deleuze, Michael
Foucault e Richard Rorty si collocano su fronti opposti per diver-
se ragioni, che spesso si rivelano di fondamentale importanza.
Penso che si possa rendere al meglio questa forma di opposizio-
ne rapportandola alle posizioni espresse da Hegel. I comunitari-
sti sono, come Hegel, impegnati a confrontarsi con la nozione di
comunit e collocano il baricentro delle proprie riflessioni lungo
un asse teorico che va da Aristotele a Hegel, passando per
Rousseau. Ognuno a modo proprio, sviluppano tutti argomenti
critici nei confronti del liberalismo tradizionale e della sua ver-
sione pi recente, inaugurata da Rawls, che essi rigettano in favo-
re di una forma di comunit intesa per usare unespressione
presa a prestito da Tnnies come Gesellschaft (societ) piuttosto
che come mera Gemeinschaft (comunit). Per rendere questa idea in
maniera generale ma non generica, in relazione alla terminologia
sviluppata da Hegel nella sua celebre analisi della dialettica
servo/padrone, possiamo dire che i comunitaristi propongono,
ognuno a modo proprio, una visione del contesto sociale secondo
la quale la legittimazione di tale contesto viene a dipendere, in
ultima istanza, dalla possibilit che lindividuo ha di riconoscersi
in esso; viene a dipendere cio dalla concezione della conoscenza.
Per questi filosofi la questione allordine del giorno il proble-
ma che gi aveva interessato Rousseau e che, sulle orme di Marx,
i marxisti hanno ricondotto allalienazione delluomo moderno.
1
61 TOM ROCKMORE
1 Cfr. F. Pappenheim, The alienation of modern man: an interpretation based on
Paradossalmente questo problema non stato risolto, ma pro-
babilmente stato solo acutizzato dal collasso improvviso
dellUnione Sovietica, dal momento che sempre meno osserva-
tori continuano a ritenere che la scomparsa dellUnione
Sovietica abbia creato qualcosa come la condizione sufficiente
per la realizzazione di un contesto sociale realmente umano.
Quel che George Bush padre, allora presidente degli Stati Uniti,
ignaro delluso del termine ordine nuovo nel fascismo italiano,
aveva definito il nuovo ordine mondiale, ha sfortunatamente
fallito nel dare adeguate (e auspicate) soluzioni politiche ed eco-
nomiche ai problemi della fine del secolo scorso. E non impro-
babile che sortiscano lo stesso esito la serie di guerre illegali che
hanno avuto inizio allalba del nuovo secolo con George Bush
figlio, attuale presidente degli Stati Uniti, in nome della lotta al
terrorismo internazionale.
Se il rapporto dei comunitaristi con il pensiero di Hegel in
certo qual modo positivo, per i postmoderni, che nel loro com-
plesso rigettano leredit hegeliana, questo stesso rapporto si
configura generalmente come qualcosa di negativo. A partire
dalle famose lezioni dedicate alla Fenomenologia dello Spirito di
Kojve negli Anni 30 fino allaffermazione del pensiero di
Heidegger in Francia dopo la fine della Seconda Guerra
Mondiale, Hegel, o quantomeno un certo Hegel, ha continuato
direttamente e indirettamente a dominare la scena della filoso-
fia francese.
2
Lo sforzo di liberarsi dallinfluenza di Hegel in
parte ma solo in parte responsabile dellascesa di Heidegger
al rango di pensatore pi importante nella comunit filosofica
francese dopo la Seconda Guerra Mondiale e di maestro di
unintera generazione filosofica in Francia.
3
Anche se non tutti i
filosofi anti-hegeliani sono postmoderni, i filosofi postmoderni,
come gli heideggeriani e molti altri, lavorano fianco a fianco con
coloro che respingono linterpretazione di Hegel data in Francia
da Kojve.
Lopposizione postmoderna allegemonia hegeliana ha
assunto tre principali modalit di manifestazione. Una prima
62 POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
Marx and Tnnies, Monthly Review Press, New York 1959.
2 Cfr. V. Descombes, Le Mme et lautre. Quarante-cinq ans de philosophie franai-
se, Editions de Minuit, Parigi 1979.
3 In proposito mi permetto di rinviare al mio T. Rockmore, Heidegger and
French Philosophy, Routledge, Londra 1995.
di carattere diretto, come quella proposta da Andr
Glucksmann con la sua critica alle ipotetiche tendenze totalita-
rie radicate nella fibra pi profonda dellidealismo tedesco. In
secondo luogo possiamo trovare una forma di opposizione indi-
retta, caratterizzata dallinfluenza dellultimo Heidegger che,
dopo il misterioso evento della cosiddetta svolta intercorso
nel suo pensiero, fa semplicemente a meno del Dasein il con-
cetto principale della sua posizione iniziale. Probabilmente per
il fatto che Essere e tempo stato tradotto in francese soltanto
diversi anni dopo la Lettera sullUmanismo, il cosiddetto secondo
Heidegger ha esercitato in Francia uninfluenza sempre mag-
giore rispetto al cosiddetto primo Heidegger. Al pari di
Foucault, se questultimo pu essere definito postmoderno, cos
come Roland Barthes, Jean Piaget, Claude Lvi-Strauss, Jean-
Franois Lyotard, Jacques Derrida, Gilles Deleuze e Felix
Guattari, i filosofi postmoderni tendono a imitare lultimo
Heidegger nella decostruzione del soggetto. Come Rorty
negli Stati Uniti, tendono anche a mettere in discussione il vero
concetto di ragione al quale si appellano allorch si sforzano per
quanto possono di scansare lirrazionalismo.
Comunitaristi e postmoderni trovano inoltre un punto di
reciproca divisione anche rispetto allarticolarsi delle rispettive
posizioni politiche. I primi insistono sullimportanza dellunit
politica, dove politica intesa nel senso greco della polis,
mentre i secondi rifiutano questa nozione, considerandola un
elemento che conduce direttamente al totalitarismo. Secondo
Glucksmann questo pericolo gi presente nella struttura
profonda del concetto di sistema.
4
In questo modo egli congiun-
ge le proprie forze a quelle di Karl Popper, la cui comprensione
dei testi hegeliani non certamente il suo maggiore punto di
forza, cos come si pu dire anche di Leszek Kolakowski che
stranamente afferma di aver individuato le radici dello stalini-
smo nellanalisi marxiana dellalienazione.
Il risvolto politico del rapporto fra comunitaristi e postmo-
derni ovviamente di estrema rilevanza: poche questioni filo-
sofiche rivestono oggi unimportanza maggiore per la vita nelle
citt della reale possibilit di costituire una comunit, o, detto
63 TOM ROCKMORE
4 Cfr. A. Glucksmann, Les Matres-penseurs, Grasset, Parigi 1977.
altrimenti e in maniera pi efficace, della possibilit di costitui-
re una comunit reale. Va da s che questo tipo di comunit
deve andare al di l di quello stadio che Sartre ha definito come
serialit (srialit), ossia quella tipologia di relazione che, attra-
verso linfluenza del liberalismo economico, attualmente
dominante dovunque nei paesi industrialmente avanzati. Quel
che oggi si suole chiamare globalismo e che non rappresenta
nulla pi di unassociazione economica con finalit commercia-
li, non deve essere confuso con una comunit intesa nel suo
senso pi profondo.
Potrei affrontare questo tema in maniera diretta, ma preferi-
sco seguire una via di tipo indiretto, come se il problema della
comunit fosse collocato a un secondo livello. Noi proveremo a
raggiungere questo livello analizzando una sottile opposizione,
pi difficile da individuare, tra postmoderni e comunitaristi:
quella che si colloca sul piano dellepistemologia. A partire da
questa considerazione deriva il duplice intento di questo testo:
per un verso descrivere la relazione fra postmoderni e comuni-
taristi in relazione alla questione della conoscenza; per altro
verso porre il concetto di conoscenza allinterno di un pi preci-
so concetto di comunit, inteso in senso epistemologico piutto-
sto che politico.
La conoscenza: modelli e strategie
Per meglio contestualizzare la questione della conoscenza,
sar utile allinizio richiamare lattenzione sulla distinzione
tra modello epistemologico e strategia epistemica. Le diffe-
renze riguardano significati e obiettivi. Un modello epistemo-
logico evidentemente un proposito o un obiettivo che una
data strategia epistemica si prefigge di raggiungere. Ora il
modello epistemologico che si adotta dipende da ci che si
ritiene essere il criterio della conoscenza. C pi di una pos-
sibilit, anche se il modello epistemologico per cos dire fon-
damentale, che nella cultura occidentale risale quantomeno
allantica Grecia, consiste nel determinare i concetti in modo
tale da da porli al sicuro da ogni possibile attacco di tipo scet-
tico. Per questa ragione Platone descrive il filosofo come qual-
cuno che, basandosi sulla natura e sulleducazione, in grado,
in condizioni appropriate, di andare al di l delle cose del
mondo delle apparenze per vedere la realt delle cose cos
64 POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
come essa ;
5
o anche come qualcuno che in grado, come ha
magistralmente osservato Merleau-Ponty, di vedere linvisibile.
Limmagine che Platone ci ha lasciato quella di una filosofia in
grado di fondare le proprie affermazioni conoscitive assieme a
tutte le altre, rendendo cos possibile ogni tipo di conoscenza.
Secondo Platone, una volta che si andati oltre le diverse ipote-
si e si vista la realt, nulla pi semplice del tornare sui pro-
pri passi allinterno del mondo delle apparenze per poter cos
procedere alla fondazione delle varie branche del sapere. Agli
albori della tradizione filosofica gi troviamo quellimmagine
familiare della filosofia alle prese con la fondazione di se stessa
e di tutte le altre scienze che, quantomeno in teoria, in ultima
istanza discendono da essa. Descartes riproduce una versione di
questo stesso modello due millenni pi tardi, allinizio dellet
moderna, con la sua ben nota descrizione dellalbero della cono-
scenza, descrizione questa che, al sorgere del XX secolo, stata
fonte di ispirazione anche per Husserl.
Platone ha messo a punto la concezione canonica della cono-
scenza della filosofia greca cos come una delle due principali stra-
tegie per tradurla in pratica. Talvolta si ha limpressione che esi-
stano tante strategie epistemologiche quanti sono i filosofi che si
interessano alla conoscenza. Ad ogni modo, tutte queste differen-
ti strategie possono essere intese in ultima istanza come variazio-
ni determinate delle due principali strategie epistemiche che, sulla
base degli obiettivi di questo scritto, propongo di qualificare come
intuizionismo platonico e fondazionalismo cartesiano.
Per comprendere quel che abbiamo nominato come intuizio-
nismo platonico sar utile a questo punto richiamare lattenzio-
ne sulla differenza tra il platonismo e Platone. Sebbene siamo in
possesso di numerosi dialoghi scritti da Platone, non siamo a
conoscenza e non possiamo risalire allautentica posizione di
Platone. Nei suoi scritti sulla conoscenza, Platone presenta
modelli epistemologici differenti, tra i quali i pi importanti
sono quello della comprensione diretta e intuitiva della realt
proposto nella Repubblica, la critica della dottrina delle idee
descritta nel Parmenide e solitamente attribuita in diversi modi a
65 TOM ROCKMORE
5 Cfr. Platone, Repubblica, 509.
Platone stesso, oltre che lanalisi delle proposizioni condotta nel
Teeteto. Dal momento che questi modelli risultano incompatibili,
non possono essere composti organicamente in una sorta teoria
globale della conoscenza. Si pu immaginare che quel che sulle
orme di Platone diventato il platonismo, ossia un approccio al
conoscere come afferramento diretto di un oggetto indipendente
dalla mente in termini cartesiani loggetto indipendente-da e
tuttavia conoscibile-per chi possa osservare tutto quello che esiste
non il modello su cui Platone stesso avrebbe scommesso. In
ogni caso questo modello concerne solo una parte della sua inte-
ra produzione filosofica. Sebbene vi siano pochi teorici manife-
stamente platonisti, questo approccio generale continua oggi a
vivere sotto altri nomi. I platonisti sono numerosi in particolar
modo fra coloro che si inscrivono dichiaratamente nei ranghi del
realismo epistemologico, soprattutto fra coloro che guardano con
favore quel che pu essere chiamato platonismo metafisico, o rea-
lismo platonico, ossia quel tipo di realismo che afferma sia lesi-
stenza sia la conoscenza del mondo esterno indipendente dalla
mente. Gli esempi comprendono la possibilit di unintuizione
diretta e incontrovertibile di ci che cos come esso o, nelle teo-
rie di F. Bacone e di J. Locke e, pi recentemente, nel realismo
interno proposto da H. Putnam, del modo in cui il mondo .
Pi che una teoria internamente articolata su come affrontare
il compito di determinare e difendere particolari affermazioni
conoscitive nella pratica, il platonismo epistemologico una
cambiale da pagare, unopinione relativa a ci cui la conoscenza
somiglia. Lapproccio platonico alla conoscenza difficilmente
difendibile e, forse, persino impossibile da difendere: difficile,
forse persino impossibile, mostrare che vediamo davvero una
realt invisibile, come anche dimostrare che una realt di questo
tipo esista. Per questa ragione si istituita nella filosofia moder-
na una strategia epistemica, il fondazionalismo cartesiano,
ben radicata nella tradizione antica, che cerca di risolvere questi
problemi senza rinunciare in alcun modo allideale antico della
auto-legittimazione della conoscenza filosofica.
Il fondazionalismo epistemologico moderno
Al giorno doggi il platonismo ha perso dimportanza, men-
tre lattenzione si spostata dalle pretese di un afferramento
intuitivo e diretto del modo in cui il mondo a una strategia
66 POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
fondazionalista molto diversa. Per quanto ci siano ancora nume-
rosi intuizionisti epistemologici tra i quali i pi rappresentati-
vi sono probabilmente Roderick Chisholm, Edmund Husserl e
gli husserliani lintuizionismo diventato meno popolare al
giorno doggi per effetto di uno spostamento verso la richiesta
di un modello di sapere che sia pubblicamente verificabile. Alla
stregua di unauto-manifestazione di carattere religioso, la
rivendicazione di una conoscenza intuitiva , per definizione,
qualcosa di privato, ossia qualcosa che si sottrae alla dimensio-
ne pubblica e di conseguenza alla verificabilit. Come risultato
del progressivo allontanarsi dallintuizionismo si consolidata
una strategia destinata a raggiungere lo stesso obiettivo episte-
mico mediante limpiego di risorse epistemologiche differenti.
Come approccio alla conoscenza il fondazionalismo epistemo-
logico, la strategia che qui in discussione, non qualcosa di par-
ticolarmente innovativo. Aseconda dellaccezione che si attribui-
sce al termine fondazionalismo, tale strategia pu essere rinve-
nuta gi in molti filosofi antichi. Un esempio curioso lidea di
Aristotele per cui quel che egli indica come nomi, o i suoni che
vengono emessi, sono nei fatti qualcosa che assomiglia alle cose
della realt.
6
Sebbene non argomenti a favore di queste tesi, in
questo primo esempio di analisi semantica Aristotele sta chiara-
mente affermando che i nomi, o quantomeno le parole, sono in
una relazione di corrispondenza biunivoca rispetto alle cose. Di
questo stesso elemento si trova una propria eco nella tradizione
posteriore, per esempio nellatomismo logico che possiamo tro-
vare nel XX secolo nei primi Wittgenstein e Russell.
7
Sussiste unanalogia forse non sorprendente, dal momento
che la filosofia in qualche modo emerge dalla tradizione religio-
sa tra il fondamentalismo religioso e il fondazionalismo epi-
stemologico: la filosofia ha preso il posto della religione nellaf-
frontare da una prospettiva diversa temi molto simili, per
meglio dire gli stessi. Per quel che concerne lepistemologia c
una somiglianza molto profonda tra la religione e la filosofia dal
momento che ambedue tendono in qualche modo allassoluto,
ad una conoscenza senza limiti, a una conoscenza collocata al di
67 TOM ROCKMORE
6 Aristotele, Dellinterpretazione, I.
7 Cfr. B. Russell, The Philosophy of Logical Atomism, Chicago, Open Court 1998.
l di ogni sorta di scetticismo. La differenza principale, anzi
forse lunica, che la filosofia sostiene di dimostrare ci che la
religione afferma soltanto in via dogmatica.
Il fondazionalismo cartesiano domina oggi la discussione
sulla teoria della conoscenza. Nel XX secolo questa strategia
stata sviluppata da Frege, Russell, Moore e dal primo
Wittgenstein, i fondatori di ci che chiamiamo filosofia analitica
anglo-americana, le cui teorie, tutte, hanno fornito variazioni sul
tema del significato secondo cui possibile mostrare che le
parole sono in una relazione di corrispondenza biunivoca con le
cose esistenti nel mondo. Questa strategia stata sviluppata
ulteriormente anche da pensatori molto recenti come Chisholm,
Apel e anche Habermas.
Le molte variet di fondazionalismo consistono in una serie
di variazioni su un tema singolo, ma che dal punto di vista epi-
stemologico si rivela molto importante. Nel dismettere le prete-
se care al platonismo di un afferramento diretto e intuitivo
della realt indipendente dalla mente, il fondazionalismo invo-
ca una strategia quasi geometrica per giustificare le pretese
conoscitive. Ricordiamo che la geometria basata su assiomi e
postulati la cui correttezza non pu essere dimostrata, dal
momento che essi non dipendono da altri, precedenti principi.
Come nella geometria, il fondazionalismo epistemologico consi-
ste nel determinare un principio primo (o una serie di principi
iniziali) la cui verit nota e da cui la teoria pu essere rigoro-
samente dedotta, poich discende da questo principio (o da que-
sti principi) in regime di dipendenza.
Per dare legittimazione alle idee chiare e distinte, Descartes,
che ha formulato la versione moderna pi influente del fonda-
zionalismo epistemologico, si basato su un cogito, la cui esi-
stenza, afferma, qualcosa che semplicemente non pu essere
negata. Gli empiristi inglesi, che negavano qualsiasi forma di
conoscenza innata, hanno fondano le pretese di conoscenza su
ci che dato immediatamente. Sotto la duplice influenza del-
lempirismo tradizionale inglese e delle tecniche logiche rinve-
nute da Frege, da Russell, dal primo Wittgenstein, cos come dai
primi filosofi analitici anglo-americani, la conoscenza fondata
su una combinazione di ci che dato immediatamente come
anche sugli sforzi semantici tesi a interpretare le pretese del
modo in cui per usare unespressione entrata nel gergo il lin-
guaggio possa aderire al mondo. Questo tipo di strategia ha
68 POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
raggiunto il proprio acme con il Circolo di Vienna, in modo par-
ticolare con gli sforzi del primo Carnap tesi a portare lattenzio-
ne sul nesso, supposto senza mediazioni, fra lesperienza imme-
diata e le teorie scientifiche mediante il dispositivo degli enun-
ciati protocollari (Protokolstze). Ad ogni modo, dopo linterven-
to di Neurath contro Carnap, dopo la critica dellultimo
Wittgenstein alla filosofia del senso comune di Moore, la filoso-
fia analitica ha rapidamente ridimensionato il proprio investi-
mento sulle varie tipologie di strategie fondazionaliste. La
seconda generazione di filosofi analitici anglo-americani si
rapidamente ribellata nei confronti dellempirismo che continua
ad avversare. Penso in particolare allultimo Wittgenstein, a
Quine, a Sellars, a Davidson e a Rorty.
Ognuna di queste tendenze presuppone una relazione fra
soggetto e oggetto che riecheggia debolmente il platonismo, o,
in termini kantiani, richiama una relazione tra manifestazione e
ci che si manifesta. Sebbene contesti lidea di una conoscenza
immediata cos come qualsiasi inferenza che vada da una rap-
presentazione alla realt, Kant, in questa sua fase rappresenta-
zionalista, impegnato come chiunque altro nellobiettivo di
conoscere ci che e come esso , nel suo caso specifico attra-
verso unanalisi della relazione della rappresentazione con log-
getto esterno che mente-indipendente. In questo modo, nel-
labbandono successivo dellapproccio rappresentazionalista al
problema della conoscenza e sulla base della sua rivoluzione
copernicana nella filosofia, Kant pu affermare che la relazione
del soggetto conoscente con loggetto conosciuto pu essere
garantita solo se il soggetto costruisce (herstellen) il suo ogget-
to; e questa la condizione necessaria per la sua conoscenza. In
questa maniera, per quanto poi abbia abbandonato il rappre-
sentazionalismo per abbracciare il costruttivismo, Kant non for-
nisce una smentita del fondazionalismo, ma perfeziona questa
strategia, che raggiunge cos un proprio rinnovato momento di
massima espressione allinterno della filosofia critica. Kant
afferma quindi di poter dedurre le categorie, di poter cio
dedurre i principi iniziali che fondano, o dotano di certezza
indubitabile in senso cartesiano, la fondazione di una conoscen-
za apodittica. A dispetto della sua tagliente critica rivolta a
Descartes, si pu dire che Kant continui a sviluppare la versio-
ne della strategia fondazionalista individuata dal suo predeces-
sore francese.
69 TOM ROCKMORE
Tipologie di post-fondazionalismo
Comunitaristi e postmoderni vengono alla luce in uno spazio
kantiano, quindi dopo il contributo dato da Kant al fondaziona-
lismo. Queste due posizioni generali esemplificano due approc-
ci post-fondazionalisti al problema della conoscenza. Dire che
sono entrambi post-fondazionalisti dire che entrambi rappre-
sentano due opposizioni al fondazionalismo, ma le rispettive
forme di opposizione al fondazionalismo si manifestano in
modalit diverse. La principale differenza concerne le conclu-
sioni specifiche che possono essere tratte dal rifiuto del fonda-
zionalismo, il quale porta i postmoderni verso lo scetticismo e i
comunitaristi verso una nuova concezione della conoscenza.
Per dirla in maniera pi generale, si pu affermare che, nel
complesso, i postmoderni sono dei neo-scettici. Detto ancora
una volta in maniera generica, storicamente lo scetticismo pu
essere classificato secondo due tipologie principali: la variante
antica, rappresentata da Sesto Empirico, che ha espresso linca-
pacit di dirimere tra due diverse possibilit; e la variante
moderna, che anche la meglio conosciuta fra le molte varianti
moderne, proposta da Hume che nega la validit di qualsiasi
approccio basato sulla nozione di causalit. I postmoderni rap-
presentano una terza variante di scetticismo, consistente nella
negazione della possibilit della conoscenza non in virt del-
lincapacit di poter scegliere tra due diverse possibilit e nem-
meno perch fondata sullassenza di unanalisi causale capace
di sortire esiti positivi, quanto piuttosto perch basata sullipo-
tesi della mancanza di una fondazione valida. In questo modo
Lyotard, reagendo contro il razionalismo di stampo hegeliano,
si fa promotore della negazione di qualsiasi forma di ci che egli
definisce come una meta-narrazione (mta-rcit).
8
Deleuze, che
ha distinto due tipi di fondazione, una ragione (fondation) che
sorge a partire da un fondamento e una ragione (fondement) che
discende dallalto,
9
rifiuta qualsiasi tipo di fondazionalismo filo-
sofico progettato per fornire una giustificazione epistemologica
finale o definitiva. Assieme a Guattari, lo stesso Deleuze si fa
70 POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
8 Cfr. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1981.
9 G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Il Mulino, Bologna 1971, pp. 75-78.
promotore della nozione di rizoma, qualcosa che comprende
in s connessioni eterogenee, tutte poste sullo stesso piano, in
cui, in assenza di una qualche relazione verticale, nessuna ha la
possibilit di fungere da fondamento nei confronti di unaltra.
10
Tutti i postmoderni si trovano in una relazione di dipendenza
rispetto al fondazionalismo epistemologico cartesiano. Al pari di
Rorty essi solitamente insistono sulla necessit di fondare la
conoscenza attraverso qualche declinazione della strategia carte-
siana, prima di osservare che la mancanza manifesta di una
forma cartesiana di ragione conduce solo allo scetticismo episte-
mologico. Essi accettano, quindi, unanalisi della conoscenza che
punti ad una strategia epistemologicamente fondazionalista
prima di scoprire che questa strategia fallisce in relazione ai com-
piti che si auto-assegnata. Se i fondazionalisti fossero allaltez-
za del proprio compito, allora i postmoderni non avrebbero pro-
prio nulla cui rivolgere la propria critica. Tutti accettano in ulti-
ma istanza una concezione della conoscenza di carattere com-
pletamente tradizionale, sottesa al fondazionalismo, mentre
richiamano lattenzione sul fatto che le nostre idee sono in realt
sempre contingenti. In questo senso la filosofia postmoderna
assume la forma di un processo contingente, un processo con-
dannato incessantemente a ripetersi e a reinventarsi, ma con-
dannato sempre, come hanno posto in luce Deleuze e Guattari, a
ripetersi e reinventarsi con altri dati,
11
poich al posto della spie-
gazione, la descrizione ritenuta essere adeguata a sostituire il
ragionamento deduttivo. Il risultato, come Rorty non manca mai
di sottolineare, che lepistemologia, che identificata qui con la
filosofia tout court, deve necessariamente aprire la strada aller-
meneutica o allincessante lotta delle interpretazioni conflittuali
nella forma di una competizione che semplicemente non pu
giungere a una conclusione. Cos, a differenza di Gadamer, ler-
meneutica, stando a quanto afferma Rorty, non porta ad altro se
non a una discussione dal finale aperto o a una discussione senza
fine, una discussione che non mai sicura di rappresentare ade-
guatamente il reale n di poter evitare lo scetticismo.
12
71 TOM ROCKMORE
10 Cfr. G. Deleuze F. Guattari, Mille Piani, 2 voll., Treccani, Roma 1987.
11 G. Deleuze F. Guattari, Che cos la filosofia?, Einaudi, Torino , pag. 94.
12 Mi permetto di rimandare a T. Rockmore, Gadamer, Rorty, and Epistemology
as Hermeneutics, in: Laval thologique et philosophique, n. 1/1997, pp. 119 130.
Hegel contro i postmoderni
Eccezion fatta per Hegel, i comunitaristi moderni concentra-
no i loro sforzi teorici principalmente su problemi sociali e poli-
tici. Dopo ledizione giovanile di volume dedicato ad Hegel,
Charles Taylor ad esempio ha spostato la propria attenzione su
altre tematiche, recentemente sulla questione del multiculturali-
smo.
13
Tuttavia, agganciando lidea di benessere (welfare) a una
correlazione con la concezione della comunit, i comunitaristi
presuppongono unidea della conoscenza che , a sua volta, fon-
data sulla comunit. Per quanto ne so, si tratta di qualcosa che,
tra i comunitaristi, Hegel lunico ad aver elaborato in maniera
esplicita. Sar utile, per questa ragione, gettare un breve sguar-
do sul modo in cui Hegel ha elaborato la nozione di conoscenza
allinterno dellambito della sua concezione della comunit, pi
precisamente in relazione al suo modo di concepire la comunit
dal punto di vista epistemologico, dal momento che questo ele-
mento risulta essere la principale alternativa epistemologica
comunitarista nei confronti dello scetticismo postmoderno.
Tanto per cominciare si pu discutere se Hegel sia non sol-
tanto un pensatore moderno, ma anche postmoderno. Lyotard,
per esempio, richiama lattenzione sul fatto di poter distinguere
tra moderni e postmoderni impiegando come criterio realmente
discriminante il fondazionalismo cartesiano. Allo stesso modo
dei postmoderni Hegel rifiuta il fondazionalismo. Dal suo
punto di vista il fondazionalismo appartiene ai postmoderni.
Ma la sua appartenenza al postmoderno si limita solo a questo
punto, dal momento che, come i comunitaristi, secondo Hegel a
partire da Aristotele non pu esserci questione alcuna che possa
portare allo scetticismo epistemologico.
La concezione hegeliana della conoscenza poco nota ed
stata spesso fraintesa, persino da quelli che furono i suoi allie-
vi.
14
Da un lato c una frequente confusione tra Hegel e lhege-
72 POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
13 Cfr. Ch. Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, in: Ch. Taylor
J. Habermas, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli,
Milano 1998, pp. 9-62.
14 Due esempi recenti, fra molti, includono la pretesa di individuare un argo-
mento trascendentale per il realismo platonico in Hegel (cfr. K.R. Westphal,
Hegels Epistemology: A Philosophical Introduction to the Phenomenology of
lismo, che basta a generare una situazione in cui vengono criti-
cate idee dovute ad altri e scorrettamente attribuite ad Hegel.
Un rimprovero che spesso gli viene rivolto, per esempio, quel-
lo di aver elaborato concezioni assolutistiche che non sono sue e
che nei fatti sono incompatibili con la sua costante insistenza sul
legame intrinseco fra conoscenza e il momento storico in cui
essa sorge. stato anche rimproverato per le sue inclinazioni
religiose, sebbene egli abbia collocato la religione tra le forme
imperfette di conoscenza. Viene anche rimproverato in modo
particolare dai marxisti di essersi identificato, presumibilmen-
te oltre ogni limite, con la Prussia in cui viveva, nonostante il
suo continuo impegno nel richiamare lattenzione sulla distin-
zione fra ci che reale e ci che semplicemente possibile.
Gi nel suo primo testo filosofico, la Differenza fra il sistema
filosofico di Fichte e di Schelling,
15
Hegel si trova a respingere il
fondazionalismo con la sua stringente e sottile critica rivolta alla
versione che questa strategia conoscitiva aveva assunto nel pen-
siero di Reinhold. Nelle sue osservazioni sistematiche, con quel-
la notissima boutade relativa allimpossibilit di imparare a nuo-
tare senza calarsi in acqua, Hegel identifica quel che evidente-
mente risulta essere una pecca fondamentale allinterno della
filosofia critica.
16
Come Hegel mette bene in luce, nellidea
stessa delle condizioni generali di possibilit della conoscenza
che alberga la possibilit di un approccio dogmatico. La contro-
proposta di Hegel, avanzata nel Differenzschrift, relativa alla
intrinseca circolarit di tutte le forme di giustificazione episte-
mologica, respinge ogni forma di fondazionalismo, strategia che
implica sempre la linearit.
17
Sebbene Hegel sia propriamente un filosofo moderno, un
73 TOM ROCKMORE
Spirit, Hackett, Indianapolis 2003, in particolare pp. 65 71) e lulteriore
pretesa che Hegel non sia in alcun senso un filosofo originale in una spie-
gazione dellidealismo tedesco che non tiene conto della posizione di Hegel
(cfr. F.C. Beiser, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism 1781
1801, Harvard University Press, Cambridge 2002, in particolare p. 11).
15 Cfr. G.W.F. Hegel, Differenza fra il sistema di Fichte e di Schelling, in: Id., Primi
scritti critici, Mursia, Milano 1971, pp. 1-120.
16 Cfr. G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Bompiani, Milano
1996, 10, pp. 111-112.
17 Per una discussione di questo tema mi permetto di rinviare a T. Rockmore,
Hegels Circular Epistemology, Indiana University Press, Bloomington 1987.
autore che si spinge pi in l dei moderni, rigettando la conce-
zione tradizionale della conoscenza, che egli rende relativa a un
dato momento storico. Secondo Hegel tutta la conoscenza si
trova in una relazione di dipendenza dal momento storico in cui
essa stessa sorge. Non si pu mai esser certi di andare al di l del
proprio tempo. Quel che lui intende come sapere assoluto (das
absolute Wissen), nella sua distinzione dalla conoscenza assoluta,
non dovrebbe essere confuso con la concezione classica della
conoscenza che tradizionalmente risale quantomeno a Platone,
e cio una conoscenza atemporale di un mondo esterno, cos
come esso , indipendente dalla mente. In Hegel cos come in
Kant, il termine assoluto significa senza limiti, quindi indi-
pendente; in questo specifico contesto epistemologico il termine
inteso come un approccio alla conoscenza che completamen-
te, da cima a fondo, immerso nel pensiero. Paradossalmente, per
Hegel, il sapere assoluto intrinsecamente relativo, cio rela-
tivo al proprio momento storico.
Giustificazione epistemologica e comunit epistemica
Contrapponendo limmagine del circolo allapproccio episte-
mologico lineare proprio della tradizione, Hegel ribalta quel-
lantica concezione della filosofia che tradizionalmente risale
almeno a Parmenide. Ricordiamo che la via verso la verit cir-
colare per poter seguire la circolarit dellessere stesso. Secondo
Hegel la filosofia si distingue dalle altre scienze per la sua assen-
za di presupposti, poich essa non deve presupporre proprio
nulla.
18
Da questo ne viene che la filosofia deve avere necessa-
riamente una chiusura, deve quindi assumere la forma di un cir-
colo. Il problema sta nella giustificazione delle affermazioni epi-
stemologiche e quindi nellevitare lo scetticismo, senza per
invocare la concezione cartesiana di una fondazione non sog-
getta a instabilit e mutamenti, una fondazione che sia un fon-
damentum inconcussum.
La soluzione che Hegel propone risulta essere tanto interes-
sante quanto innovativa. Tutte le varianti del fondazionalismo si
sono tramandate come uno sforzo, rimasto alla fin fine senza
74 POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
18 Cfr. G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, cit., 1, p. 91.
successo, di compiere affermazioni sullesperienza secondo
modalit che non risultano dipendenti dallesperienza stessa.
Kant basa il suo approccio fondazionalistico sulla geometria
euclidea, che per lui lunica tipologia possibile di geometria,
con lobiettivo di arrivare a comprendere le condizioni delle-
sperienza e della conoscenza. Ma com possibile ancora nutrire
fiducia verso questo approccio, in particolare dopo la scoperta
delle geometrie non-euclidee? Com ancora possibile credere
nella legittimit dellapproccio trascendentale alla conoscenza?
La scoperta delle geometrie non-euclidee semplicemente e
definitivamente ha minato ogni inferenza tra ci che pura-
mente possibile e ci che reale. E questo ha significato anche la
dissoluzione della filosofia critica. Kant, che aveva sottoposto
ad analisi critica tutte le forme precedenti di fondazionalismo,
aveva creduto erroneamente di essersi protetto contro la possi-
bilit di una confutazione successiva della propria posizione,
esaminando la possibilit della conoscenza in generale. In que-
sto modo, per effetto delle dinamiche posteriori della conoscen-
za, come il sorgere delle geometrie non-euclidee, come il collas-
so della concezione unitaria della matematica dovuto al sorgere
di diverse scuole matematiche allalba del secolo successivo, e la
scoperta della teoria generale della relativit, il programma kan-
tiano stato de facto messo da parte dalla storia. Levoluzione
successiva delle matematiche moderne ha determinato una con-
traddizione allinterno dello sforzo kantiano di portare a perfe-
zionamento il programma fondazionalista.
19
La critica kantiana al fondazionalismo epistemologico aveva
il proprio punto di forza nel mostrare i limiti di qualsiasi sforzo
di giustificazione puramente teoretica delle pretese di cono-
scenza. Hegel, che si oppone a ogni aspetto dellapproccio
aprioristico di Kant alla conoscenza, affronta il problema non da
una prospettiva aprioristica, quanto piuttosto da una prospetti-
va a posteriori. Egli ripensa la conoscenza in maniera processua-
le, affermando che tutte le giustificazioni epistemologiche sono
in ultima istanza qualcosa di pratico. Secondo Kant tutta la
75 TOM ROCKMORE
19 Si veda in proposito M. Kline, Mathematics: The End of Certainty, Oxford
University Press, New York 1980.
conoscenza comincia con lesperienza, ma tutta la filosofia criti-
ca non dipende dallesperienza quanto invece da una deduzio-
ne trascendentale che legittima le sue pretese di conoscenza. Per
Hegel, al contrario, lesperienza va presa pi seriamente. Per
Hegel le asserzioni conoscitive non sono mai elementi indipen-
denti dallesperienza, ma sempre necessariamente qualcosa che
si trova in un rapporto di dipendenza dallesperienza stessa. Al
concetto kantiano di una ragion pura, Hegel oppone una nozio-
ne di ragione impura, o spirito, che non precede in alcun
modo lesperienza, ma, al contrario, si trova in una relazione di
dipendenza rispetto allesperienza stessa.
Come conseguenza del suo allontanamento dallapriorismo o
dallapproccio trascendentale per approdare a un approccio
allepistemologia caratterizzato dalla dimensione pratica, il
problema di Hegel viene ora a consistere nella necessit di
mostrare una giustificazione pratica per le pretese della cono-
scenza. Hegel articola questo suo punto di vista almeno in due
luoghi dei suoi scritti.
Nel gi ricordato Differenzschrift Hegel paragona la teoria
della conoscenza a un circolo e richiama lattenzione sul fatto
che il circolo pu dirsi concluso soltanto quando a chiudersi la
circonferenza stessa; in altri termini, una teoria giustifica pro-
gressivamente se stessa nel mentre essa stessa si sviluppa. In
una fase posteriore del suo pensiero, segnatamente nella
Fenomenologia dello Spirito, Hegel disgiunge il concetto di spirito
(Geist) dalle sue origini religiose, naturalizzandolo. La trasfor-
mazione di questo concetto gli d la possibilit di concettualiz-
zare la giustificazione epistemologica di norme e valori sorti in
un dato momento storico o in un altro, ossia in un particolare
contesto sociale e questo un processo che pu modificarsi nel
corso del tempo.
20
Comunitaristi, modernisti e post-moderni
Vorrei adesso prendere in considerazione una possibile obie-
zione. Naturalmente tutta questa discussione presuppone una
76 POSTMODERNO, COMUNITARISMO E CONOSCENZA
20 Vorrei rimandare in proposito a T. Rockmore, Cognition: An Introduction to
Hegels Phenomenology of Spirit, California Unversity Press, Berkeley 1997.
distinzione fra moderno e postmoderno. ovvio che diversa-
mente, cio senza questa distinzione, o senza una qualche
distinzione fra questi due elementi, non ci sarebbe possibilit di
intendere il postmoderno. Si potrebbe ora obiettare che questa
distinzione sia semplicemente qualcosa di artificiale, dal
momento che non vi una discontinuit e che non siamo di
fronte a una rivoluzione concettuale nei termini in cui il post-
moderno viene descritto rispetto al moderno. Per quanto riguar-
da le scienze moderne, Latour, Stengers e Prigogine, al pari di
Shapin, Bloor, Barnes e Merton, si rifiutano semplicemente di
accettare la distinzione canonica tra scienze e contesto sociale
nella direzione di una ricomprensione della scienza allinterno
del contesto sociale.
Si deve semplicemente ammettere che questa distinzione
artificiale e poggia su una concezione idealizzata della scienza
stessa. Su un piano puramente scientifico, questa distinzione
stata recentemente messa in questione, ad esempio, da
Prigogine che, studiando i sistemi instabili, ha tentato di ritem-
poralizzare la scienza per ricomprenderla come qualcosa di
intrinsecamente storico.
21
Anche Latour cerca di giungere a una concettualizzazione
della scienza in una maniera che molto simile alla precedente.
Seguendo Shapin e Shaffer su questo punto,
22
argomentando
contro la loro distinzione tra la scienza e il mondo che la circon-
da, Latour avanza lidea per cui noi non saremmo mai stati
moderni.
23
Anche se quindi la distinzione tra moderno e post-
moderno non trova legittimazione rispetto alla scienza, ne trova
comunque una, se i limiti sono specificati accuratamente, quan-
tomeno rispetto al dominio epistemologico nel quale gli approc-
ci dei moderni e dei postmoderni differiscono in relazione alla
possibile giustificazione delle pretese del sapere.
77 TOM ROCKMORE
21 Cfr. I. Prigogine, Les Lois du chaos, Flammarion, Parigi 1993.
22 Cfr. S. Shapin S. Schaffer, Leviathan and the Air-Pump, Princeton University
Press, Princeton 1985.
23 Cfr. ivi.
Conoscenza, postmodernismo, comunitarismo
Provo ora a tirare le somme di questa mia discussione. Sono
partito dalla nota tendenza a confrontare la tipologia di impe-
gno politico proprio di comunitaristi e postmoderni, richiaman-
do lattenzione sulle differenze di carattere epistemologico pre-
senti nelle rispettive concezioni della comunit.
Come possiamo giustificare la nozione di comunit allinter-
no di un contesto epistemologico? La risposta semplice: da
quando ci troviamo di fronte alla mancanza di una forma
migliore, pi attendibile, di giustificazione (del tipo della rive-
lazione di una divinit, di una autorit, data da una intuizione
di carattere platonico, o da una strategia fondazionalista), la
decisione di accettare unaffermazione epistemica o unaltra
pu dipendere soltanto dal gruppo auto-costituentesi, o comu-
nit, ossia dipende da coloro che lavorano allinterno di un par-
ticolare dominio cognitivo. Quindi i fisici decidono per i fisici,
gli artisti per gli artisti, i ragionieri per i ragionieri. In tutti i casi
le osservazioni, la scelta delle norme giudicate attendibili e lin-
terpretazione dei risultati, come anche la loro giustificazione,
dipende dal punto di vista auto-costituito e sempre in fase di
auto-costituzione, del gruppo specifico in questione. Come
mette bene in evidenza Hegel, dopo due millenni e mezzo di
sforzi compiuti dalla cultura occidentale non abbiamo nes-
sunaltra alternativa che possa essere migliore di questa, o quan-
tomeno che risulti pi accettabile.
78
J
J
.F .F. L . Ly yo ot tar ard: d: le diffrend le diffrend
e il pr e il problema delle me oblema delle met tanar anarr razioni azioni
di
Nectarios G. Limnatis
J
J
ean-Franois Lyotard in-
dubbiamente una delle figu-
re pi controverse nel panorama filosofico degli ultimi decenni.
Un passato da marxista e fenomenologo, membro del gruppo
Socialismo o barbarie negli Anni 50 e 60, Lyotard diventa alla fine
un autore disincantato nei confronti del marxismo e, alla fine
degli Anni 60 avanza la propria interpretazione di quel
momento storico, che ha definito postmodernit. Il suo punto di
partenza, ma anche il cuore dei suoi interessi, stato e rimane
sempre la questione politica. la delusione politica che lo ha
indotto prima ad allontanarsi dalla teoria marxista, poi a rinne-
gare lefficacia delle costruzioni teoretiche generali. Il fallimento
del marxismo classico, lenorme e in apparenza incommensura-
bile edificio della civilt capitalista, assieme alle sue contraddi-
zioni, le uccisioni su scala industriale proprie dellesperienza di
Auschwitz, guidano lo studioso francese a rinunciare alla possi-
bilit di una comprensione razionale della storia come anche
alla rinuncia del vigore di un filosofare di tipo sistematico.
Bisogna notare come lesperienza di Auschwitz sia stata indica-
ta da molti intellettuali del dopoguerra, anche di orientamenti
diversi (per esempio Hannah Arendt, Theodor W. Adorno,
Emmanuel Levinas, per fare soltanto qualche esempio illustre)
come punto di riferimento, ma anche di partenza, per dare las-
salto allefficacia della ragione. Bisogna anche rammentare che
la rivolta di Lyotard contro la ragione un tratto caratteristico di
gran parte del pensiero francese degli ultimi quaranta anni.
Quasi dallinizio del XX secolo la scena intellettuale francese era
dominata dai paradigmi hegeliani, marxisti e strutturalisti. Era
naturale, quindi, che molti degli intellettuali francesi insoddi-
sfatti nel secondo dopoguerra cercassero di evitare il rigore del
79
filosofare sistematico, andando alla ricerca di nuovi modelli,
come quelli psicoanalitici, decostruzionisti e altri ancora, in
seguito divenuti noti sotto la formula di post-strutturalismo.
1
Possiamo vedere come la delusione di Lyotard per la fram-
mentazione sociale, da lui empiricamente percepita sotto le con-
dizioni del capitalismo postbellico, venga traslata anche nella
frammentazione epistemologica, oltre che spiegata attraverso
tale frammentazione: una incommensurabilit universale, una
molteplicit di campi del sapere soggetti a frammentazione
(universi di discorso, discipline, generi e giochi lingui-
stici sono solo alcune delle formule che Lyotard impiega per
descrivere questidea). Inoltre Lyotard cerca di operare una
coniugazione del politico, orizzonte evidentemente soggetto a
instabilit e relativit, con il tentativo generale di una fondazio-
ne del relativismo metodologico ed epistemologico. Lyotard
compie questa operazione in maniera radicale e senza compro-
messi, cercando di dimostrare con quanta pi sicurezza pos-
sibile limpossibilit della certezza.
2
Sul piano epistemologi-
co il relativismo che cos Lyotard abbraccia si svilupper verso
un completo agnosticismo, un termine che sembra essere in con-
traddizione con se stesso: come si pu conoscere quella cosa che
non si fa conoscere? Sul piano sociale e politico le ripercussioni
della posizione di Lyotard sono in relazione con il progressivo
indebolirsi della speranza di una critica del capitalismo, scredi-
tando le speranze e le aspirazioni di cambiamento sociale, can-
cellando le distinzioni fra destra e sinistra, conservatori e libera-
li, e cos via.
La polemica scatenata dalle affermazioni di Lyotard tre-
menda. Per quanto si possa comprendere il suo punto di par-
tenza, la sua enfasi sulla finitezza e i limiti della ragione umana,
le sue affermazioni metodologicamente provocatorie lasciano
molto a desiderare e, non a caso, diventano oggetto di robuste
critiche sia sul piano politico sia su quello epistemologico.
La filosofia politica di Lyotard viene infatti etichettata da
80
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
1 Per una trattazione completa del panorama in questione fino ai primi Anni
80 si veda P. Dewes, The Logics of Disintegration: Post-Structuralist Thought
and the Claims of Critical Theory, Verso, Londra 1987.
2 J. Williams, Lyotard: Toward a Postmodern Philosophy, Polity Press,
Cambridge 1988, p. 65.
Habermas
3
(seguito poi da Rorty
4
e da molti altri) come neo-
conservatrice; la sua lettura generalizzante dello sviluppo del
presente e la prospettiva per il futuro etichettata come affetta
da sconcertante superficialit,
5
le sue discussioni sulla scienza
come deboli,
6
e via dicendo. inoltre impressionante come la
trattazione offerta da Lyotard delle figure maggiori e dei pro-
blemi pi rilevanti (Kant, Hegel, Marx, Wittgenstein, lunit del
sapere, la critica del capitalismo, etc.) siano rifiutati praticamen-
te da tutti i suoi commentatori, sia da quelli critici che dai suoi
sostenitori.
Questo ultimo dato devessere visto non solo come leviden-
za di una posizione provocatoria, penetrante e stimolante, ma
anche della delicatezza e dellessenzialit proprie dei problemi
sollevati da Lyotard. La limitatezza della ragione umana, la dif-
ficolt di istituire unepistemologia che possa ritenersi fondata,
limpraticabilit della metafisica, i problemi sociali e politici
generati dal capitalismo moderno, tutti questi sono problemi
aperti, in via di discussione, e sono anche questioni non meno
importanti e centrali oggi di quanto non lo fossero negli ultimi
decenni. Non un caso quindi che termini come legittimazio-
ne, grande narrazione, metanarrazione, postmoderno, e
simili, molti dei quali sono stati introdotti per la prima volta
proprio da Lyotard, siano diventati componenti emblematici del
lessico filosofico contemporaneo.
In queste pagine vorrei prendere in esame in maniera fonda-
mentale le linee di sviluppo di una determinata una fase storica
della riflessione di Lyotard, quella che va dagli ultimi Anni 60
ai primi Anni 70, quando la pubblicazione del suo volume La
condizione postmoderna lo ha reso celebre a livello mondiale. In
81 NECTARIOS G. LIMNATIS
3 J. Habermas, Modernity versus Postmodernity, in: New German Critique,
22/1981, pp. 3-14.
4 Lyotard uno dei tanti critici francesi che diventano pronti ad abbando-
nare le politiche liberali allo scopo di evitare una filosofia universalistica.
Cfr. R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, in: Id., Essays on
Heidegger and Others, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp.
164 176, in particolare p. 165.
5 G. Browing, Lyotard and the End of Grand Narratives, Wales University Press,
Cardiff 2000, p. 149.
6 R. Rorty, op. cit., p. 165.
primo luogo ( 1) ho intenzione di analizzare la differenza fra
scienza e narrativa, per passare poi ( 2) allanalisi del suo sforzo
teso a dare una giustificazione epistemologica della differenza
assoluta tra i due generi, enfatizzando la nozione di diffrend,
nella sua opera omonima edita nel 1983. Tuttavia lobiettivo di
Lyotard resta sempre lorizzonte politico. Compiuta la dichiara-
zione (anti)epistemologica dellimpossibilit di una conoscenza
sistematica, egli intende poi cercare una modalit di impiego di
questo principio come premessa a sostegno delle sue convinzioni
sociali e politiche. Dopo aver discusso queste questioni potr infi-
ne ( 3) giungere a mettere in discussione la rinuncia espressa da
Lyotard nei confronti delle metanarrazioni.
Conoscenza e narrazione
Il punto di partenza delloffensiva scagliata da Lyotard verso
la modernit concerne la differenza tra conoscenza e narrazione.
Ogni campo dellattivit umana differente e richiede strumen-
ti specifici e mezzi despressione appropriati. Poich la cono-
scenza sempre espressa mediante il linguaggio, Lyotard,
facendo in parte proprio il programma di Wittgenstein, afferma
che ogni ambito di discorso si articola secondo giochi linguisti-
ci. Mediante questi giochi la conoscenza risulta strettamente
interconnessa anche se gli ambiti di pertinenza sono differenti.
Finalit, struttura e contenuto delle affermazioni in ciascun
ambito dipendono dalle particolarit dei corrispondenti ambiti
pratici, cos come dalle condizioni sociali e storiche. Si pu avere
limpressione che oggi che uno di questi ambiti di organizzazio-
ne del sapere, la scienza, sia giunto a dominare tutti gli altri. La
conoscenza scientifica, per, solo una sfera, un genere del
discorso umano, non la sua totalit. C bisogno di ricordare,
quindi, che
il sapere scientifico non tutto il sapere, sempre stato accanto, in
competizione, in conflitto con un altro tipo di sapere, che noi defi-
niamo per semplicit narrativo
7
82
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
7 J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli,
Milano 1981, p. 18.
La conoscenza rigorosa va tenuta distinta dalla narrazione. La
prima indice di affermazioni positive sulla realt, caratterizza-
te da sistematicit e rigore epistemologico, mentre la seconda
mette in evidenza i caratteri soggettivi e i loro limiti intrinseci. La
prima sembra essere in prima istanza lespressione propria di
ambiti di applicazione della ricerca, mentre la seconda sembra
essere rilevante per lattivit di riflessione e contemplazione e
costituire un genere di attivit in grado di mettere in evidenza i
limiti della tipologia precedente. La narrazione sembra rappre-
sentare una spiegazione piuttosto mitologica della conoscenza,
una storia piuttosto che unargomentazione, un racconto piutto-
sto che unarticolazione trasparente e rigorosa, doxa piuttosto che
episteme. In qualit di articolazione meno rigorosa rispetto a quel-
lambito specifico rappresentato dalla conoscenza, la narrazione
incorpora una data Lebenswelt, la tradizione, le usanze e collega-
menti non giustificati con le assunzioni metafisiche della cono-
scenza. Poich la conoscenza umana sostiene icasticamente
Lyotard non qualcosa di puramente strumentale, non sem-
plicemente lapplicazione di regole, ma comporta anche (ed
fondata su) la capacit di scegliere le regole, la capacit di com-
piere buone valutazioni. Quindi la conoscenza posta sullo stes-
so piano delle narrazioni poich fornisce un nesso tra la dimen-
sione fattuale e quella normativa, determinando
i criteri di competenza e/o ne illustrano lapplicazione. In tal modo
essi definiscono ci che pu essere detto e fatto nella cultura, e, dal
momento che ne sono anche parte integrante, ne vengono per ci
stesso legittimati
8
Un problema che Lyotard qui attacca la divisione fra il
regno della scienza e quelli delletica e della politica, fra il teore-
tico e il pratico, argomentando sulle orme dei paradigmi hege-
liani, marxisti e pragmatisti, e portando alla superficie un pro-
blema che lo stesso Kant non era stato in grado di risolvere
(dando origine al vivace dibattito dellidealismo tedesco) e che
riemerso con particolare forza nella divisione neokantiana fra
la scienza e lermeneutica. Su ci, Lyotard trova sostegno nel-
83 NECTARIOS G. LIMNATIS
8 Ivi, p. 45.
linteresse dei suoi pi fieri critici.
9
La scienza nel bisogno di
una fondazione metafisica delle sue regole, solitamente fornita
nelle narrazioni. Questa la percezione tradizionale che si tra-
manda dal tempo di Platone. Di qui ne viene che
il sapere scientifico non pu sapere e far sapere che il vero sapere
senza ricorrere allaltro sapere, il racconto, che per lui il non-sape-
re, in assenza del quale costretto ad autopresupporsi incorrendo
cos in ci che esso condanna, la petizione di principio, il pregiudi-
zio. Ma non vi incorre anche fondandosi sulla narrazione?
10
Qui si manifesta un secondo, complesso problema una que-
stione-chiave per la strategia di Lyotard. Si tratta della questio-
ne delle fondamenta metafisiche della conoscenza in generale e
di quella scientifica in particolare. Dal canto suo la scienza non
possiede una consapevolezza di questo problema; dal momento
che non interessato alla questione della verit, il discorso
scientifico da per scontato un certo numero di postulati metafi-
sici, mentre la riflessione su questi postulati sempre stata com-
pito della filosofia, che rappresenta unarticolazione rigorosa di
descrizioni narrative della realt, una spiegazione dei fonda-
menti metafisici della conoscenza e della scienza. Sebbene si
possa avere limpressione che qui si abbia a che fare con due
livelli (reciprocamente subordinati) della conoscenza, Lyotard
afferma che scienza e sapere narrativo rappresentano solo due
discorsi paralleli che sono incommensurabili, in quanto espri-
mono due domini separati della manifestazione dei giochi lin-
guistici. Il fallimento di tutti i sistemi metafisici mostra che non
si pu dare una giustificazione metafisica di, o una metanarra-
zione riguardante i fondamenti della conoscenza scientifica, il
che vale anche per la fondazione di qualsiasi altro tipo discorso.
Secondo Lyotard non c un criterio universale e non c una
84
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
9 R. Rorty, op. cit., Rorty cerca di mantenersi in una posizione mediana tra
questi due autori. Pur essendo pi vicino ad Habermas su molte questioni,
Rorty avalla la posizione di Lyotard sulla questione dellunit della cono-
scenza, criticando Habermas per aver lasciato la scienza fuori dal discorso
filosofico.
10 J.-F. Lyotard, op. cit., p. 55.
disciplina universale; non c, e non ci pu essere un linguaggio
universale (o principi) che legittimi giochi linguistici che sono
eteromorfi e dipendono da regole pratiche eterogenee.
11
Per
questa ragione Lyotard giunge a rifiutare il principio lunit del
sapere; per lui
non sarebbe dunque possibile esprimere giudizi n sullesistenza n
sul valore del narrativo a partire dal sapere scientifico, o viceversa:
i criteri pertinenti non sono gli stessi nei due casi
12
Il che non vuol dire negare il bisogno di una base comune tra il
sapere scientifico e sapere narrativo, quanto invece il bisogno di
mettere in luce limpossibilit, per la ragione finita, di poter
costruire una base di questo genere. Questa fondazione pratica-
mente necessaria, ma teoreticamente impossibile da provare.
Questa limpasse epistemologica, la contraddizione fondamen-
tale, che diventa evidente nella modernit e nel postmoderno.
Il problema individuato da Lyotard ha una duplice risvolto.
Se per un verso i grandi sistemi filosofici, le narrazioni che
intendevano fornire legittimazione metafisica e morale alla
conoscenza, sono collassati, per altro verso le scienze applicate
accrescono la propria efficacia, creando limpressione di una
certa autosufficienza. Sembra si siano emancipate dal loro lega-
me con la filosofia e quindi sembra che non abbiano pi neces-
sit di una base filosofica che le legittimi. Larticolazione quasi-
rigorosa del sapere narrativo stata compito della filosofia, e
questa disciplina era solita tirar fuori un gran numero di idee,
grandi narrazioni o metanarrazioni, come le chiama Lyotard.
Queste spiegazioni, oltre a rinforzare le basi epistemologiche
della conoscenza (mi soffermer sulla posizione di Lyotard in
proposito nella sezione successiva), fornisce anche la giustifica-
zione morale dellavanzamento della conoscenza, ponendola in
relazione a concetti come soggetto storico, movimento della
storia, o ideali come liberazione, eguaglianza, e via discor-
rendo. Le metanarrazioni, comunque, hanno fallito una dopo
laltra, e il marxismo ne solo lultimo grande esempio. Per
85 NECTARIOS G. LIMNATIS
11 Ivi, p. 119.
12 Ivi, p. 51.
dirla nel gergo di Lyotard, le metanarrazioni sono state dele-
gittimate. Ad ogni modo, questo solo un aspetto del proble-
ma. Laltra faccia della medaglia si manifestata solo di recente.
Unitamente al fallimento delle grandi idee filosofiche, la scien-
za moderna diventata oggi incredibilemnte capace di produr-
re proprie dimostrazioni strumentali: legittima se stessa attra-
verso la perfomativit, dispiega i propri giochi linguistici, il
proprio metaprincipio di legittimazione e quel suo proprio
metalinguaggio che la logica.
13
Ad esempio, Russell, Gdel e
altri ancora hanno mostrato che nessun sistema pu fornire da
s la propria legittimazione e che tutti i sistemi formali hanno
limiti intrinseci:
il principio di un metalinguaggio universale rimpiazzato da quel-
lo della pluralit dei sistemi formali e assiomatici capaci di argo-
mentare gli enunciati denotativi
14
Questo sta a dire che non solo le narrazioni sono state dele-
gittimate, ma anche che la legittimazione giunge dallinterno
della pratica della scienza. Questultima lascia completamente
indietro le metafisiche e la risposta alla domanda come prova-
re la prova?. Infatti
riconosciuto che le condizioni del vero, in altre parole le regole del
gioco scientifico, sono immanenti al gioco stesso, che esse non pos-
sono definite se non in seno ad un dibattito gi esso stesso scientifi-
co, e che non esiste altra prova della bont delle regole che non sia
il loro essere oggetto del consenso degli esperti
15
Il cerchio qui si chiude e i risultati sono drammatici. Il domi-
nio fino a questo momento filosofico par excellence, la ricerca
della verit, stato ora espugnato da un criterio agnostico che
prevede la pluralit dei giochi linguistici; ci si arresi al potere,
rivelatosi in tempi recenti, proprio della scienza di produrre la
propria verit. La conclusione dellargomento di Lyotard lasca
senza fiato:
86
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
13 Ivi, p. 77.
14 Ivi, p. 72.
15 Ivi, p. 56.
vero che la performativit, aumentando la capacit di ammini-
strazione della prova, aumenta anche la capacit di avere ragione: il
criterio tecnico introdotto massicciamente nel sapere scientifico non
resta senza influenze sul criterio di verit
16
Se riportiamo adesso lattenzione alle implicazioni politiche e
collochiamo questo discorso di Lyotard sullo sfondo di quel
retroterra marxista che Lyotard stesso mostra di aver superato,
dobbiamo dire che la dimensione innovativa dei suoi argomen-
ti alquanto limitata. vero che oggi la conoscenza si fram-
mentata in minuscoli specialismi come gi Marx aveva del
resto sostenuto che nelle loro forme pi avanzate sembrano
essere non solo sempre pi efficaci, ma anche sempre pi segre-
ti. anche vero come Lyotard argomenta diffusamente che
la funzione delle istituzioni sociali, per esempio quella delle uni-
versit, oggi non pi la produzione di sapere, ma la produzio-
ne funzionalmente determinata di specialisti adatti ai bisogni
delleconomia capitalista. Secondo Marx questo il risultato di
una condizione pi generale. Leconomia capitalista poggia su
un fondamentale capovolgimento, cio, sul fatto che la sua pro-
duzione non organizzata sembra operare dal suo interno e la
logica del suo sviluppo supera per importanza la logica dello
sviluppo del soggetto umano. Dal momento che lumanit nel
suo complesso non controlla consapevolmente ci che produce
e dal momento che la produzione sociale (nella forma della pro-
duzione capitalista funzionalizzata al profitto) procede seguen-
do il proprio interesse e non quello che dovrebbe prevedere la
soddisfazione dei bisogni umani, questa soddisfazione viene
soltanto considerata raggiungibile in via ipotetica come sotto-
prodotto dello sviluppo della produzione. Quindi, i bisogni
umani non controllano e non determinano la produzione, ma
sono determinati da essa, sono costruiti e ricostruiti in modo
tale da corrispondere ai bisogni della produzione. Un numero
estremamente grande di specialisti che ignorano la totalit
sociale, personalit manipolate, obbedienza politica (spesso
nella forma dellindifferenza alla politica), e via discorrendo,
sono soltanto alcuni dei risultati di questa situazione. Questi
87 NECTARIOS G. LIMNATIS
16 Ivi, p. 85.
temi sono stati esplorati da Marx (e dal marxismo). Per Marx
non cera questione rispetto alla quale lorigine non fosse di
natura sia sociale sia storica. Alla fine del XX secolo la contrad-
dizione tra gli scopi della produzione capitalistica e i bisogni
umani si solo intensificata, mentre il marxismo rivela la neces-
sit impellente di un serio ripensamento.
Torniamo a Lyotard e proviamo a tirare le file delle osserva-
zioni compiute fino a questo punto. Partito da unosservazione
concreta, da una perplessit storica e sociale relativa al sistema
capitalista, Lyotard non pu pi restare aggrappato al paradig-
ma marxista classico. Di fronte a questo dilemma cerca di trova-
re spiegazione separando il problema dal suo contesto storico e
sociale, fondandolo diversamente rispetto alle intuizioni episte-
mologiche di Marx. Queste intuizioni saranno esplicitamente
indicate nella parte successiva di questo lavoro. Quello su cui
vorrei portare lattenzione a questo punto come Lyotard, nella
sua analisi, sembra dar luogo a un equivoco, precisamente la
confusione che prende corpo tra la ricerca di una legittimazione
per la scienza e luso della scienza allo scopo di attaccare la legit-
timazione offerta dalle metanarrazioni. Questo si verifica a
dispetto della sua chiara e categorica dichiarazione secondo cui
la conoscenza viaggia sempre di pari passo al sapere narrativo,
cosa che pu essere interpretata anche come unaffermazione
per cui la conoscenza sempre una forma di conoscenza relati-
va appartenente a un soggetto storico. Sebbene Lyotard parta
dal rifiuto della divisione tra la scienza ed ermeneutica, scienze
e discipline classiche, finisce con il giungere a una nuova divi-
sione della conoscenza in un infinito numero di ragioni
incommensurabili o giochi linguistici.
La conoscenza e la le diffrend
Si gi detto che Lyotard condivide lidea di Wittgenstein per
cui la conoscenza pu essere espressa mediante giochi linguisti-
ci. Lyotard suppone che la relazione fra pensiero e linguaggio, al
pari della relazione tra conoscenza e linguaggio, sia qualcosa di
dato. Dal suo punto di vista qualsiasi conoscenza della realt
devessere espressa come una relazione fra il referente e ci a cui
questo si riferisce, cosa che viene realizzata tramite il significato
linguistico. In poche parole i quattro poli tra cui si muove la sua
filosofia del linguaggio sono: mittente, destinatario, referente e
88
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
significato (senso). Questi sono tutti contemporaneamente con-
cetti della sua teoria della conoscenza, tanto che conoscenza e
linguaggio per lui sono sostanzialmente qualcosa di identico.
La sostituzione della domanda relativa a ci che c (realt,
oggetto, etc.) con la domanda relativa a quello che la nostra cono-
scenza su ci che c esprime propriamente (con proposizioni, argo-
mentazioni, etc.), un tratto caratteristico della filosofia analitica
del XX secolo. Lultimo procedimento certamente una parte del
precedente, ma non esprime il tutto. Lo sviluppo della filosofia
analitica e della filosofia del linguaggio ha dimostrato che la
ricerca dellesattezza del significato non pu dare una risposta
definitiva a quelli che sono i motivi pi profondi della teoria del
linguaggio. Bisogna qui menzionare almeno due problemi. Il
primo stato gi citato. Russell e Gdel con i loro ben noti argo-
menti hanno mostrato che le pretese di verit non possono esse-
re fondate assiomaticamente sulle regole del giudizio, le quali
non possono essere astratte da quel che si sta per giudicare.
Questo problema pu essere considerato anche da un altro punto
di vista, e cio come regresso infinito che si manifesta nel pro-
cesso di valutazione delle affermazioni cognitive. Per valutare
una frase o un certo numero di frasi relative a un oggetto x, c
bisogno di un insieme di regole, dette regole di secondo livello (o
frasi). Ma queste regole hanno a loro volta bisogno di una giusti-
ficazione. Quindi, c bisogno di un terzo livello di regole che
legittimi le seconde, e di conseguenza di un quarto che legittimi
le terze, e cos via. Il riconoscimento di questa strada senza usci-
ta risale allo scetticismo antico, chiaramente ammesso nella
filosofia moderna
17
ed anche riportato alla mente in diversi
ambiti tematici della recente filosofia analitica.
18
Il secondo e pi importante problema ha a che fare con lin-
dividuazione del significato. Un possibile significato pu rap-
presentare solo in parte ci che viene inteso. Questo accade non
solo perch omnis determinatio est negatio, ma anche perch il
89 NECTARIOS G. LIMNATIS
17 Kant, per esempio, ritiene che sia impossibile individuare categorie per
qualsiasi possibile prova che avrebbe dovuto impiegare quelle categorie
stesse. Cfr. I. Kant, Critica della Ragion Pura, TEA, Milano 1986, pp. 235-236.
18 Cfr. G. Strawson, The Impossibility of a Moral Responsibility, in: Philosophical
Studies, n.75/1994, pp. 5-24.
referente si avvicina a ci di cui referente (ci a cui si riferisce)
da uno specifico angolo prospettico che contempla restrizioni
culturali, storiche e anche numerose altre limitazioni che risul-
tano determinanti per il linguaggio e il pensiero, precludendo la
possibilit di esaminare in maniera imparziale il senso.
Insomma, se attraverso il linguaggio che la conoscenza trova
espressione, ovvio che nessun segno particolare o frase, o per-
sino una combinazione infinita di segni e frasi, (ossia una rifles-
sione particolare) pu elevarsi fino a raggiungere una universa-
lit di qualche sorta. Per questa ragione Lyotard sostiene che
non si pu provare che tutto stato significato di un nome (che
tutto detto di x) non soltanto perch nessun tutto pu essere pro-
vato ma perch, non essendo il nome di per se stesso un designato-
re di realt (perch lo sia occorre che ad esso siano associati un senso
e un referente ostensibile), linflazione dei sensi che possono essergli
collegati non limitata dalle propriet reali del suo referente
19
Quindi qualsiasi possibile rappresentazione della realt
umana deve necessariamente essere frammentata. Per Lyotard,
ogni cosa pu essere intesa come una frase, ma le frasi non pos-
sono essere intese pienamente.
20
Daltra parte la realt sem-
pre articolata per mezzo del linguaggio e i giochi linguistici
sono il minimo di relazione necessario perch si dia societ.
21
Daltra parte non c un linguaggio unificato per la realt in
generale, non c una ragione generale, ma un indefinito (o piut-
tosto infinito) accumulo di ragioni che a un livello successivo
costituisce i generi incommensurabili del discorso: cognitivo,
persuasivo, tragico, comico, la satirico, etc.
22
Non possibile
andare oltre la caratteristica incommensurabilit di ogni gioco
linguistico che si mostra sulla base di un certo dominio pratico
e che si esprime in e con il corrispondente tipo di discorso. Non
c, e non pu assolutamente esserci, una regola universale
capace di riunificare tutti i diversi tipi di discorso: luniverso
90
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
19 J.-F. Lyotard, Il dissidio, Feltrinelli, Milano 1985, p. 71.
20 J. Williams, Lyotard: Toward a Postmodern Philosophy, cit., p. 69.
21 J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, cit., p. 33.
22 Id., Il postmoderno spiegato ai bambini, Feltrinelli, Milano 1987, p. 52.
sociale formato da una pluralit di giochi senza che nessuno di
questi sia nelle condizioni di affermare di poter spiegare tutti gli
altri.
23
Nessun genere pu affermare di essere lunico. Come lo
stesso Lyotard dichiara espressamente: il legame sociale lin-
guistico, ma non fatto di ununica fibra.
24
Quel che il reale al di l dei singoli casi, dati con imme-
diatezza, qualcosa che rimane una questine aperta. Come
afferma Williams, secondo Lyotard
soltanto frasi composte da catene di frasi possono avere senso. La
realt si costituisce quando un nome proprio porta i significati a
contatto con un referente, con la cosa cui essi si riferiscono
25
Sebbene sia necessario da un punto di vista pratico inferire i
legami tra parti o realt separate, Lyotard contesta che ci siano
legami necessari: concatenare necessario, un concatenamento
no.
26
Quindi
la realt non ci che dato alluno o allaltro soggetto, uno
stato del referente (ci di cui si parla) risultante dallattivazione da
procedure di stabilimento definite da un protocollo accettato allu-
nanimit nonch dalla possibilit offerta a ciascuno di noi di
riprendere questa attivazione ogni volta che vuole
27
Laffermazione sul reale equivale in generale a quello che
Kant avrebbe indicato come una idea trascendentale della ragio-
ne, una universalizzazione non confermata che ha soltanto fun-
zioni normative. La verit a proposito della realt pertanto una
finzione, un mito.
28
soltanto larte ad offrirci una visione
91 NECTARIOS G. LIMNATIS
23 J.-F. Lyotard J.-L. Thbaud, Just gaming, Minnesota University Press,
Minnesota 1985, p. 58.
24 J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, cit., p. 74. Aquesto proposito si ten-
gano presenti le osservazioni critiche di Frank in: M. Frank, Die Grenzen der
Verstndigung. Ein Geistergesprch zwischen Lyotard und Habermas,
Suhrkamp, Francoforte 1988, per cui il linguaggio si manifesta nel discor-
so e non in maniera privata e la sua finalit il consenso, non il dissenso
(ivi, p. 65).
25 J. Williams, Lyotard: Toward a Postmodern Philosophy, cit., p. 72.
26 J.-F. Lyotard, Il dissidio, cit., p. 108.
27 Ivi, p. 20.
28 Cfr. Id., Au regard du rel, in: Id., Misre de la philosophie, Galile, Parigi 2000,
pp. 225-234.
migliore, in quanto larte, sviluppando la nozione del sublime,
in condizione di accorciare condizionatamente la distanza fra lin-
commensurabilit e la frammentazione della conoscenza umana
(la condizione umana).
Qui si assiste allaffermazione di una scissione non concilia-
bile dal punto di vista della ragione tra particolare e universale:
non si pu concludere da un particolare a un universale.
29
Pertanto, a questo punto, se luniversalit non pu essere legit-
timata, allora non ci potr essere domanda alcuna circa la verit
della filosofia. In ogni tipo di generalizzazione c un in-fra spa-
zio residuale, definito da Lyotard come dissidio (diffrend).
Nella pratica quotidiana questo problema epistemologico non si
manifesta: de facto le generalizzazioni frettolose degli esseri
umani paiono funzionare. Il problema si manifesta per con una
certa veemenza quando si arriva alle grandi generalizzazioni, al
discorso filosofico serio, alle basi metafisiche della scienza, alle
filosofie della storia, alle metafisiche in generale. Inoltre, secon-
do Lyotard, qui non solo la totalizzazione ingiustificata, ma
anche lequivalente del dominio del tutto sulle sue parti. Scrive
Lyotard:
non ci sono procedure definite da un protocollo unanimemente
accettato e riattivabili a volont per stabilire la realt delloggetto di
unidea in generale. Per fare un esempio, anche a livello di fisica
delluniverso non esiste un protocollo del genere per stabilire la
realt delluniverso perch luniverso oggetto di unidea. Come
regola generale, un oggetto che viene pensato sotto la categoria del
tutto (o dellassoluto) non un oggetto di conoscenza la cui realt possa
essere sottoposta al protocollo, ecc. Il principio che affermasse il con-
trario prenderebbe il nome di totalitarismo. Lesigenza di stabilire la
realt del referente di una frase secondo il protocollo della cono-
scenza, se estesa indiscriminatamente a tutte le frasi, in particolare
a quelle che si riferiscono a un tutto, totalitaria nella sua radice. Per
questo tanto importante distinguere dei regimi di frasi; ci equi-
vale a limitare la competenza di quel determinato tribunale a quel
determinato tipo di frasi
30
92
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
29 J.-F. Lyotard, Il dissidio, cit., p. 47.
30 Ivi, pag. 21, corsivi miei.
Il ruolo del pensiero critico e della filosofia quindi in questa
situazione non quello di capitolare assieme al dato e restare
allinterno di uno specifico genere narrativo, ma quello di pren-
dere di mira il divario incolmabile tra i generi, il loro in-fra spa-
zio, quel che Lyotard chiama diffrend. Dal momento che
Lyotard accetta il linguaggio come strumento di conoscenza, la
diffrend assume le sembianze di unespressione evocativa dei
limiti della procedura linguistica. Questa affermazione di
Lyotard comunque molto forte e ha valore universale. La filo-
sofia non ha di mira un sistema, ma si rivolge contro qualsiasi
sistema, mostrandogli la sua natura epistemologicamente non
garantita e politicamente oppressiva. Questa posizione esprime
una sfida rivolta a qualsiasi conoscenza positiva e, in ultima
istanza, a ogni filosofare sistematico. La ragione filosofica non
chiamata a cercare unit e consenso, funzioni che le furono asse-
gnate nella tradizione classica da Platone fino a Habermas, pas-
sando per Kant ed Hegel, bens al compito opposto. La ricerca
di un nuovo paradigma deve incentrarsi sul dissenso, lespres-
sione andare alla ricerca della diffrend trova buone esemplifi-
cazioni nella ricerca della instabilit, della paralogia, della
invenzione immaginativa. Questi sono gli obiettivi della
scienza postmoderna e, filosoficamente parlando, il compito del
pensiero critico. La grande enfasi posta da Lyotard sul dissenso
anzich sul consenso (che, come abbiamo visto, per lui episte-
mologicamente impossibile), lo porta a un confronto diretto con
Habermas
31
e con gran parte dellaccademia.
Le ragioni di Lyotard, il suo porre laccento sulla finitudine
della ragione e sulla limitatezza della conoscenza sono certamen-
te qualcosa di condivisibile. Inoltre egli ha certamente ragione a
proposito della generalizzazione empirica, che , in un modo o in
un altro, qualcosa di frettoloso e potenzialmente fallace,
32
anche
93 NECTARIOS G. LIMNATIS
31 Per un resoconto dettagliato su questa discussione si veda E. Steuermann,
Habermas vs. Lyotard: Modernity vs Postmodernity, in: A. Benjamin (a cura
di), Judging Lyotard, Routledge, New York 1992, pp. 99-118 e, in modo par-
ticolare, M. Frank, op. cit. Questultimo autore presenta unappassionata
difesa di Habermas, definendo le affemazioni di Lyotard alla stregua di una
forma di terrorismo di stampo anarco-sindicalista.
32 Circa la politica, che rimane sempre il nucleo delle premure di Lyotard, il
suo trucco di utilizzare Kant contro Marx, riguarda molto da vicino le-
se questo non impedisce a molte generalizzazioni di essere,
entro certi limiti storici, corrette e anche utili dal punto di vista
pratico. Inoltre ancora, e questo il nucleo del problema episte-
mologico, non solo la mente umana compie generalizzazioni,
ma ha anche la capacit di creare concetti puri riguardo la
realt, con tutte le tensioni verso lassoluto che questi implicano,
come, per esempio, standard valutativi universali, del tipo degli
schemi concettuali intersoggettivi che si sono prodotti durante
millenni di sviluppo della civilizzazione umana. Questo quel
che Kant ha chiamato categorie pure. Il problema che Kant non
stato in grado di risolvere ha a che fare con la natura di questi
concetti e con la loro relazione allimmanenza. Kant ha sostenu-
to che sia i concetti sia le intuizioni sono assolutamente necessa-
ri per la conoscenza, ma ha anche ammesso che non potremo
mai sapere perch i concetti trascendentali corrispondono alle
intuizioni e viceversa. Sensibilit e intelletto sono i due tronchi
dellumana conoscenza, provenienti forse da una comune radi-
ce, a noi sconosciuta.
33
Mentre Kant ammette che le leggi
empiriche, come tali, non possono minimamente provenire dal-
lintelletto puro, egli aggiunge immediatamente che tutte le
leggi empiriche sono solo determinazioni particolari delle leggi
pure dellintelletto.
34
Egli sostiene lesistenza di una certa
armonia fra le due dimensioni che sottolineata sia nella Prima
sia nella Terza Critica. Ad ogni modo questarmonia rimane solo
allo stadio di un postulato. Kant, sorprendentemente, ha molto
poco da dirci in proposito:
della peculiarit del nostro intelletto di porre in essere lunit a
priori dellappercezione soltanto mediante le categorie, e proprio
solo mediante questo loro modo e numero, non si pu dare una
ragione come non si pu darla del perch abbiamo queste e non
altre funzioni del giudicare
35
94
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
sperienza di Lyotard degli eventi del suo paese, come il maggio 68; per-
tanto conclude che andremo avanti sbagliando sempre e in modi poten-
zialmente catastrofici. Cfr. C. Norris, Whats Wrong with Postmodernism:
Critical Theory and the Ends of Philosophy, Johns Hopkins University Press,
Baltimora 1990, p. 25.
33 I. Kant, Critica della ragion pura, cit., p. 59.
34 Ivi, p. 624.
35 Ivi, p. 136.
Ad ogni modo lo scetticismo kantiano deve guardarsi dal
pericolo di ricadere in un agnosticismo sterile, difendendo ogni
segno di certezza che la ragione umana la condizione umana
in generale nonostante la sua limitatezza, in grado di forni-
re. Kant chiaro su questo punto: sebbene lesperienza non
possa mai fornire la totalit delle condizioni per la certezza, lin-
telletto in grado di farlo. In questo modo la funzione legislati-
va dellintelletto funge da supporto per la certezza epistemolo-
gica. Ma Kant rivela ancora una duplice ambiguit. Se una parte
postula semplicemente le categorie, senza essere in grado di
mostrare la loro unit concreta con lesperienza storica, dallal-
tra, negando alla ragione ogni funzione legislativa allinterno
della conoscenza, Kant non in grado di mostrare lunit con-
creta delle facolt cognitive e lunit tra la sfera teoretica e quel-
la pratica. Si tratta di problemi noti e ampiamente discussi.
Ponendo una certa enfasi sulle ambiguit presenti in Kant,
Lyotard giunge a dare una confutazione di qualunque ruolo
positivo delle facolt cognitive, attribuendo proprio a Kant lo-
pinione che non ci possa essere una dottrina filosofica, ma sol-
tanto una filosofia critica e, di conseguenza, che nessuna dottri-
na storico-politica sia possibile.
36
Sopravvalutando leteroge-
neit della conoscenza e considerando ammissibile solo il con-
cetto del sublime come atto a superare questa divisione, anche
se in maniera condizionata, Lyotard cancella una distinzione
fatta da Kant, ossia quella tra le funzioni regolative e quelle
costitutive della razionalit. Se lapproccio di Lyotard va mante-
nuto, allora lidea di ci che a livello di principio deve restare
ignoto, la cosa-in-s, devessere trasportato nello spazio storico
e sociale. Ad ogni modo questultimo anche uno spazio feno-
menico e Kant su questo sarebbe stato daccordo. Infatti, non
potrebbe essere diversamente perch, se cos fosse, non solo la
scienza sociale, ma anche qualsiasi scienza risulterebbe impossi-
bile. Non bisogna dimenticare che Kant stesso ha scritto opere
come Idee per una storia universale, Per la pace perpetua, per non
dimenticare che lintento della Critica della ragion pura la rico-
struzione di una metafisica rigorosa e apodittica.
95 NECTARIOS G. LIMNATIS
36 Cfr. J.-F. Lyotard, Lentusiasmo. La critica kantiana della storia, Guerini &
Associati, Milano ; Id., Il dissidio, cit., pp. 202-214.
La mia intenzione qui non quella di dare una dimostrazione
della certezza epistemologica o metafisica, ma di mettere in
guardia contro lestremo opposto, lagnosticismo assoluto che
lapproccio di Lyotard sembra implicare. Non penso che Lyotard
cerchi semplicemente di tracciare un confine tra relativismo e
universalismo, ricercando una filosofia del senso comune.
37
In realt Lyotard giunge alla negazione dei due termini. Dal
punto di vista logico, Lyotard rende impossibile non solo la filo-
sofia, ma anche il discorso razionale in generale. Nel vigoroso
appello alla guerra contro la totalit, al dare testimonianza
dellimpresentabile allo scopo di attivare i dissidi,
38
egli si
muove verso un infinito riduzionismo, che rende impossibile
qualsiasi conoscenza, non solo filosofica, ma anche scientifica.
Limpasse epistemologica che si para innanzi a Lyotard riguar-
da una forma di agnosticismo e di anarchismo pienamente
dispiegati, che pu essere desunta abbastanza facilmente da alcu-
ne sue affermazioni: la nozione di dissidio pu essere applicata a
ogni livello della conoscenza e dissolve la possibilit stessa di
cogliere ogni significato. Poich il dissidio non solo un problema
degli in-fra generi, ma anche un problema interno a ogni singo-
lo genere o a ogni singolo gioco linguistico o, addirittura, a ogni
singola persona e alle sue azioni, persino la possibilit di un vero
dialogo interiore con se stessi diventa semplicemente impossibi-
le. Il concetto di dissidio rimane, perci, enigmatico.
39
Non
chiaro dove collocare questo in-fra spazio che la nozione di dissi-
dio chiamata a designare, poich la disparit tra i generi , in
ultima istanza, essa stessa basata sulla disparit tra la singolarit
dellesperienza e luniversalit del pensiero concettuale. Lyotard
enfatizza questo divario, ma manca di riconoscere che questo
problema si manifesta allinterno di un genere particolare come
anche proprio nel momento del primo atto cognitivo.
Il problema cui poco sopra si fatto cenno si acutizza se lo si
raffronta alle linee-guida della dialettica hegeliana. Hegel che
96
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
37 C. Moscovici, Double Dialectics: Between Universalism and Relativism in
Enlightenment and Postmodern Thought, Rowman & Littlefield, New York
2002, pp. 1-28.
38 J.-F. Lyotard, Il postmoderno spiegato ai bambini, cit., p. 24.
39 G. Browing, op. cit., p. 14.
ha mostrato splendidamente allinizio della Fenomenologia dello
spirito che il questo e il qui, gli atti pi semplici del pensare,
sono basati su una dialettica categoriale, su una combinazione di
particolare e universale. Luno pu essere separato dallaltro, e
viceversa, e persino un semplice granello di sale allo stesso
tempo considerato per s secondo un incredibile numero di
determinazioni: bianco, cubico, agre e cos via.
40
Non legittimo,
quindi, fermarsi alla parte, al particolare, quando ovvio che
questo porta a un circolo vizioso. Particolare e universale, uno e
molti, parte e tutto, sono categorie che operano in tandem nel
pensiero umano. Anche la filosofia analitica contemporanea
giunta allammissione che la conoscenza si costituisce in manie-
ra olistica sin dallinizio ed intersoggettiva,
41
un punto di vista
che pu trovare facilmente momenti di contatto e supporto nei
pi recenti studi psicologici, sociologici e antropologici.
La concettualizzazione non mette in rilievo soltanto la diffe-
renza, ma anche lunit. Concentrare lattenzione su uno dei due
poli senza considerare anche laltro significa andare diritti verso
quel che Hegel chiamava cattiva infinit. Largomento di
Lyotard pertanto un argomento destinato a una auto-confuta-
zione. Nel momento in cui si determina lincommensurabilit o
lassoluta differenza (la struttura della frase, i generi, ecc.)
si ha bisogno di un medio comune, il che sta a dire che la diffe-
renza devessere riportata allunit. Si deve supporre lunit
come conosciuta, prima che si cominci a dimostrare la differenza,
e viceversa. Parimenti lassoluto rifiuto delle narrazioni pu
essere di per se stesso letto come una narrazione, il che sarebbe
unulteriore ricetta che segue il copione di quelle respinte in
quanto illegittime.
In definitiva, anche il rifiuto incondizionato della conoscenza
gi una forma di conoscenza; e in questa fattispecie rientra laf-
fermazione per cui non si d la possibilit di conoscere alcunch.
Tutte queste sono note sfumature dialettiche adoperate da
Hegel, e Lyotard ne ben consapevole nel momento in cui pre-
97 NECTARIOS G. LIMNATIS
40 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, Bompiani, Milano 1995, pp. 169-
185.
41 Si tenga presente a questo proposito la posizione di Donald Davidson in: D.
Davidson, Problems of Rationality, Oxford University Press, Oxford 2004, p. 18.
senta la sua posizione agnostica. A questo punto, giustamente,
Lyotard fa leva sullambivalenza della posizione di Hegel nei
confronti dello scetticismo.
42
Ne Il dissidio Lyotard si rif anche
alla refutazione aristotelica del dilemma dellagnoston: lignoto
pu essere conosciuto in ragione del fatto che lignoto come tale
pu essere oggetto di conoscenza,
43
e argomenta, sulla base di
Aristotele e Wittgenstein (che ha posto in rilievo il segreto del
negativo) contro la potenza del negativo di Hegel.
Lambivalenza di Hegel nei confronti dello scetticismo cosa
nota. Da una parte, sin dai propri esordi filosofici, Hegel carat-
terizza lo scetticismo come parte integrante di ogni forma di
conoscenza e di discorso filosofico. Per altro verso lo scetticismo
nel sistema hegeliano viene dissolto affinch il sapere assoluto
possa trovare la propria legittimazione. Ma detto questo, Hegel
non avrebbe mai accettato nessun altro modo per esprimere un
sapere assoluto se non attraverso una conoscenza relativa. Il
sapere assoluto solo la controparte logica della conoscenza
assoluta e quel che Hegel sostiene che qualsiasi tentativo di
raggiungere il sapere assoluto deve necessariamente esprimersi
mediante quello strumento relativo che la ragione finita. In
questo senso Hegel sottolinea i limiti della razionalit umana,
piuttosto che la sua trascendenza; e, dal momento che era ben
consapevole dei limiti della ragione umana, Hegel era anche
ben lungi dal lasciarsi trascinare da questa problematica verso
lagnosticismo. questa la sua risposta al tentativo kantiano.
stato Kant, come ha giustamente sottolineato Hegel, a trasfor-
mare la metafisica in logica.
Secondo Lyotard lapproccio di Hegel non mette in questio-
ne i suoi presupposti (lio o il s, le regole della logica speculati-
va).
44
Vi da dire, fra parentesi, che non Hegel bens Lyotard
colui che d limpressione di voler concedere, nello spirito di
Carnap e Neurath, che il metodo assiomatico sia lunico modo
mediante cui la conoscenza possa essere articolata. Abbiamo gi
visto come Lyotard contesta limpossibilit di protocolli unifica-
ti della conoscenza invece che mettere in discussione la proce-
98
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
42 J.-F. Lyotard, Il dissidio, cit., pp. 120-123.
43 Aristotele, Retorica, 1042a.
44 J.-F. Lyotard, Il dissidio, cit., p. 70.
dura protocollare in se stessa. Al pari di Hegel la sua strategia
deliberatamente circolare.
45
Hegel non afferma di possedere
qualche regola della logica speculativa che sia data in anticipo.
La Logica preceduta dalla Fenomenologia, dal percorso della
coscienza che va dallesperienza sensibile data con immediatez-
za al concetto puro quale risultato. Secondo Hegel solo post
festum che la filosofia giunge a cogliere il soggetto assoluto, che
assoluto solo fino al punto in cui nello stesso tempo un soggetto
relativo, frammentato e disperso nella realt storica. Questo si
applica pari pari alle categorie della Logica che non possono
essere scoperte in nessun altro modo se non attraverso lesame
della ragione finita.
Allo stesso modo non si pu dire che Lyotard compia uno-
perazione corretta nelladdebitare a Hegel lestensione del
discorso speculativo a oggetti che non sono la coscienza,
46
poich non vi sono passi in cui Hegel argomenta lesistenza in
questo mondo di qualcosa che stia al di l del soggetto finito.
Non corretto, infine, attribuire a Hegel lintento di voler utiliz-
zare la vita dello spirito come principio metanarrativo garan-
te della legittimit della conoscenza. Per essere precisi, lo spiri-
to di Hegel non si posiziona in un luogo situato al di l delle
azioni compiute delluomo storico, e ottiene la propria legitti-
mit soltanto attraverso questo soggetto. Lo spirito non un
principio di legittimazione postulato in anticipo, ma invece un
risultato ottenuto mediante un processo circolare.
A questo punto bisogna anche dire che Hegel il primo filo-
sofo post-moderno, nel senso che egli ha abbandonato la ricerca
di formule conoscitive di carattere formale e trascendentale per
andare a toccare con mano ci che ha enfaticamente e ripetuta-
mente chiamato cosa stessa, die Sache selbst. Hegel comunque
non ritiene che questa sia anarchia. La Sache selbst deve necessa-
riamente trovare una espressione teorica e lempirico deve
accompagnarsi al trascendentale. Pertanto non si ha bisogno di
dire qualcosa su x se si vuol capire che cosa sia x. Questo
valido naturalmente soltanto nei limiti di un discorso storica-
mente determinato.
99 NECTARIOS G. LIMNATIS
45 Per una discussione pi approfondita si veda T. Rockmore, Hegels Circular
Epistemology, Indiana University Press, Bloomington 1986.
46 J.-F. Lyotard, Il dissidio, cit., p. 126.
Postmoderno e metanarrazioni
Abbiamo visto che, stando al punto di vista espresso da
Lyotard, lunit della conoscenza proprio come un grande rac-
conto non legittimato, una metanarrazione. Bisogna ricordare
ancora una volta che il suo principale interesse non puramen-
te epistemologico, quanto piuttosto socio-politico. Dopo la ste-
sura delle proprie considerazioni metodologico-epistemologi-
che, Lyotard arriva a dislocare la sua nozione di dissidio allin-
terno del discorso socio-politico. Non ci sono lettori per la
gente che scrive, non ci sono osservatori per coloro che dipin-
gono, non ci sono uditori per i compositori, il che sta a dire che
non c un soggetto della storia.
47
Potrebbe non esserci un
noi
48
giacch persino questo stesso concetto rappresenta una
forma di universalit che non pu essere soggetta a legittima-
zione. Non pu esserci un discorso legittimo a proposito della
storia, della liberazione dellumanit, delleguaglianza, e via
dicendo. Tutte queste grandi idee ricadono in quel che Lyotard
chiama metanarrazioni non legittimate. Lyotard non prende
semplicemente una posizione cauta nei riguardi delle meta-
narrazioni, ma si schiera apertamente e indiscriminatamente
contro di esse. Le sensibilit culturali, le specificit storiche, le
imperfezioni comunicative e questioni del genere eclissano lef-
ficacia delle generalizzazioni, rendendo impossibile cogliere la
specificit degli eventi storici: cadremmo in errore questo
largomento di Lyotard se pensiamo di comprendere quegli
eventi impiegando gli strumenti della comprensione teorica,
portandoli, per esempio, sotto alcuni concetti ritenuti adeguati,
schemi dialettici o leggi-di-copertura funzionali a rendere la sto-
ria intellegibile.
49
Ed lungo questa via che giunge alla sua
nota definizione della postmodernit:
possiamo considerare postmoderna lincredulit nei confronti delle
metanarrazioni. Si tratta indubbiamente delleffetto del progresso
scientifico; il quale tuttavia presuppone a sua volta lincredulit. Al
100
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
47 J.-F. Lyotard J.-L. Thbaud, Just Gaming, cit., p. 10.
48 J.-F. Lyotard, Il postmoderno spiegato ai bambini, cit., pp. 33-45.
49 C. Norris, op. cit., p. 9.
disuso del dispositivo metanarrativo di legittimazione corrisponde
in particolare la crisi della filosofia metafisica, e quella dellistitu-
zione universitaria che da essa dipende
50
Invece di continuare invano nellarticolare quelle narrazioni,
il compito della filosofia oggi diverso; la filosofia deve farsi
testimone del dissidio, mettendo a fuoco quel che Lyotard chia-
ma narrazioni dellirreale.
51
E in questa direzione il postmo-
derno guadagna unulteriore definizione
il postmoderno sarebbe ci che nel moderno mette avanti limpre-
sentabile nella presentazione stessa; ci che si sottrae alla consola-
zione delle buone forme, al consenso di un gusto che permettereb-
be di provare in comune la nostalgia dellimpossibile; ci che cerca
presentazioni nuove, non per goderne ma per far meglio sentire che
c dellimpresentabile
52
Restando ai problemi epistemologici che abbiamo considera-
to poco sopra, la rinuncia delle grandi narrazioni compiuta da
Lyotard va incontro alle stesse difficolt che abbiamo gi preso
in esame. Non un caso quindi che i suoi critici dicano che
lungo tutte le sue opere Lyotard tralascia di determinare con
chiarezza la costituzione della metanarrazione.
53
Il problema
qui si pone circa i livelli di generalit considerati legittimi
contro quelli considerati illegittimi, poich Lyotard non chia-
risce le ragioni per cui i discorsi del primo ordine possono esse-
re considerati effettivi, per esempio allinterno di uno specifico
gioco linguistico, mentre gli altri no, giacch ogni tipo particola-
re di gioco linguistico, ogni settore della conoscenza, ogni tipo
specifico discorso in se stesso una totalit che a seguire
fedelmente le critiche di Lyotard non legittimata. Non c
quindi una chiara linea di demarcazione che identifichi quel
limite per cui si pu dire che qui abbiamo una forma di discor-
so (in cui pu esserci unit) mentre l abbiamo un altro tipo di
discorso, incommensurabile rispetto al primo.
101 NECTARIOS G. LIMNATIS
50 Id., La condizione postmoderna, cit., p. 6.
51 Id., Il postmoderno spiegato ai bambini, cit., p. 80.
52 Ivi, p. 23.
53 G. Browing, op. cit., p. 154.
Come struttura concettuale questa formulazione intima-
mente dialettica, lombra di Hegel emerge ancora in questa
discussione. Nella sezione precedente ho affermato che le criti-
che di Lyotard a Hegel sono altamente problematiche dal
momento che Lyotard vede nel grande dialettico solo un avvo-
cato della conoscenza assoluta, per altro anche arrogante e capa-
ce di impiegare solo mezzi metafisici, sorvolando sullaltra faccia
della medaglia della riflessione hegeliana, quella in cui Hegel per
primo ha sostenuto che ogni metanarrazione caduca e destina-
ta a essere soppiantata. Come noto Hegel non solo un teorico,
ma anche un critico della modernit e della sua positivit. La
circolarit epistemologica di Hegel e il suo relativismo storico
abbandonano ogni ricetta aprioristica e ogni ricerca spasmodica
di un soggetto assoluto; queste possono trovare una temporanea
legittimazione solo allinterno di un esame retrospettivo della
storia. Nondimeno, anche qualora accettassimo la sfida di
Lyotard, sarebbe ancora possibile restare aggrappati allaltro
aspetto della dialettica hegeliana, accettando che ogni possibile
principio metafisico sia il nostro principio, un principio che noi,
esseri umani costruiamo e legittimiamo. Da questo punto di vista,
il criterio pragmatico di Rorty sembra rappresentare un punto di
partenza pi praticabile. Il noi trans-storico criticato da
Lyotard, dice Rorty, non ha bisogno di essere tale. Il solo noi
di cui abbiamo bisogno ha carattere locale e temporale: noi
significa qualcosa di simile a noi occidentali socialdemocratici
del XX secolo.
54
Prestiamo per un momento attenzione alla
coscienza empirica schizzata allinizio della Fenomenologia dello
spirito, tramite la quale Hegel ritiene possibile argomentare rigo-
rosamente a proposito della conoscenza assoluta. Non c biso-
gno di seguire il percorso di Hegel fino in fondo. Quel che resta
da fare definire il noi e la possibilit, da parte di questo noi,
di conseguire la conoscenza, in maniera rigorosa proporzional-
mente a quanto il momento storico permette, tanto dal punto di vista
politico quanto da quello epistemologico. La domanda cui qui
bisogna dare una risposta se la conoscenza narrativa pu
102
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
54 R. Rorty, Cosmopolitismo senza emancipazione: una risposta a Jean-Franois
Lyotard, in: Id., Scritti filosofici, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 285-299, cita-
zione a p. 288.
diventare apodittica in qualche senso, ossia, pluristratificata, siste-
matica e capace di rivelare gli aspetti interni delloggetto di cui si
occupa, portandolo al pensiero.
Quindi, una metanarrazione non solo un contenitore dog-
matico applicato dallesterno, ma la riflessione su ci che c gi
l fuori, sulle sue origini, sulle sue possibilit di sviluppo e sulle
sue prospettive. Bisogna dire che Lyotard sembra accettare que-
sta tipo di logica, ammettendo unaltra via di legittimazione,
secondo cui il sapere non trova la sua validit in se stesso, in un
soggetto pratico che si sviluppa attualizzando le proprie possi-
bilit di conoscenza, bens in un soggetto pratico che si identifi-
ca con lumanit.
55
Jay Bernstein prova a raddrizzare il tiro di
Lyotard quando scrive che trova plausibile considerare il riget-
to di Lyotard delle metanarrazioni come un rifiuto delle meta-
narrazioni come metafisiche [] ma Lyotard cade in errore
quando crede che il rifiuto delle metanarrazioni equivalga a
licenziare su larga scala la nozione stessa di metanarrazione.
56
Bernstein guarda alla possibilit che le metanarrazioni siano
considerate come discorsi di secondo livello che ordinano, cri-
ticano, allineano, disperdono, rompono sia i discorsi che le pra-
tiche situate a un primo livello, che quello che compone il tes-
suto della vita sociale.
57
facile vedere che ci sono diversi tipi di metanarrazioni, non
necessariamente tutti metafisici, non necessariamente tutti mal
riusciti. Non necessario fare di tutta lerba un fascio e rigettar-
le in blocco. La strategia livellante di Lyotard fa proprio cos,
malgrado le sue stesse ammissioni che abbiamo citato poco fa,
riunendo sotto lo stesso marchio i concetti pi diversi, come
liberazione, eguaglianza, libert, illuminismo, socialismo, capi-
talismo, marxismo, fascismo e via dicendo. Asuo modo di vede-
re questi concetti caratterizzano la modernit come un progetto
che ha fallito e che andato incontro alla propria dissoluzione.
Sono tutti esempi di grandi idee, non legittimate e non attualiz-
zabili, che rappresentano solo frettolose generalizzazioni con-
cettuali. Tra queste
103 NECTARIOS G. LIMNATIS
55 J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, cit., p. 65.
56 J. Bernstein, Grand Narratives, in: D. Wood (a cura di), On Paul Ricoeur,
Routledge, New York 1991, pp. 102-123; citazione a p. 108.
57 Ivi, p. 111.
c materia di lite e persino di dissidio. Tutti per situano i dati pro-
dotti dagli eventi nel corso di una storia il cui termine, pur restan-
do fuori dalla nostra portata, prende il nome di libert universale,
di assoluzione dellumanit tutta
58
Nei suoi risvolti politici questo un tipico atteggiamento con-
servatore, la cui strategia di base consiste nel mettere insieme
questioni radicalmente differenti per amore di imparzialit. Da
vertici diversi, questa la posizione dei teorici pi conservatori
lungo tutto il XX secolo, da K. Popper a M. Friedman, allultimo
D. Bell e molti altri ancora. La svolta di Lyotard contro la legit-
timit delle metanarrazioni legittima essa stessa (universaliz-
zandola, perpetuandola) una condizione fatta di parcellizzazio-
ne estrema e senza fine, di una schiavizzante divisione del lavo-
ro (Marx), etc.; legittima cio tutte quelle caratteristiche che alli-
nizio avevano dato origine alla sua posizione critica.
Basata sul rifiuto dellefficacia della ragione, il suo completo
rigetto delle metanarrazioni si traduce in una rinuncia teorica
verso qualsiasi tentativo di modificare lo status quo, accettan-
dolo de facto. Le implicazioni conservatrici di questo tipo di
atteggiamento non sono mai state riconosciute da Lyotard (al
contrario, il suo richiamo a portare lattenzione sul dissidio e la
sua ricerca di unarte avanguardistica lo ha reso persino popo-
lare fra alcuni commentatori vicini alla sinistra), anche se sono
state oggetto di dure critiche da parte di suoi autorevoli com-
mentatori, come Habermas e Rorty. Non si tratta di una reazio-
ne casuale, dal momento che anche le interpretazioni pi carita-
tevoli hanno dovuto riconoscere che, se la posizione di Lyotard
vera, allora lingiustizia inevitabile.
59
Sia essa storica, politica, filosofica e finanche scientifica, la
narrazione una parte ineludibile del processo razionale
umano, un discorso meta-chiarificatore, quantunque questo
tipo di meta-spiegazione non debba essere necessariamente
metafisica. Si tratta piuttosto di una fenomenologia e, tenendo
presente la critica di Hegel al trascendentalismo, la spiegazione
narrativa una critica del relativismo storico. Metanarrazione
104
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
58 J.-F. Lyotard, Il postmoderno spiegato ai bambini, cit., p. 34.
59 G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, Columbia University Press, New
York 1988, pp. 175-177.
metafisica contro metanarrazione post-metafisica, luniversale
metafisico e luniversale post-metafisico questa la distinzio-
ne che Lyotard non riesce a fare. Il problema, allora, come svi-
luppare una descrizione rigorosa della soggettivit, non una
descrizione metafisica, ma una descrizione ontologico-sociale,
perch riconoscere il relativismo non implica necessariamente
che gli attori impongano alla conoscenza le proprie impronte
personali e idiosincratiche.
60
Infine limpossibilit di evitare le metanarrazioni si mostra
nel percorso stesso di Lyotard. A cinque anni dalla pubblica-
zione di La condizione postmoderna, ne Linhumain Lyotard cam-
bia sorprendentemente rotta, articolando una metafisica che,
questione della propria legittimazione a parte, ben lungi dal-
lattenersi al soggetto storico. Il grande nemico delle metanar-
razioni presenta sua sponte una metanarrazione nella forma di
una ipotesi,
61
una speculazione metafisica, un racconto cosmo-
logico che combina idee incredibilmente diverse, le monadi di
Leibniz, la moneta e il capitale di Marx intesi come esternaliz-
zazioni di poteri cosmici, le fenomenologie di Husserl e
Heidegger, e altre ancora. La conoscenza umana espressa
dallo sviluppo della scienza vista da Lyotard come un prin-
cipio cosmologico, come una componente tecnica di un siste-
ma complesso:
devo riconoscere che non il desiderio umano di conoscenza o di
trasformazione della realt a far andare avanti questa tecno-scienza,
ma una circostanza cosmica [...]
62
[...] si sa la tecnologia non stata inventata da noi umani. [...] un
sistema materiale tecnologico se filtra informazione in modo utile
alla sua sopravvivenza, se memorizza e processa quelle informa-
zioni, compie inferenze basate sulla regolazione degli effetti com-
portamentali, ossia tecnologico se interviene sul suo ambiente,
105 NECTARIOS G. LIMNATIS
60 J. Alexander, General Theory in the Postpositivist Mode: the Epistemological
Dilemma and the Search for Present Reason, in: S. Seidman D.G. Wagner (a
cura di), Postmodernism and Social Theory: the Debate over General Theory,
Blackwell, Cambridge 1992, pp. 322-368; citazione a pp. 323 e segg.
61 J. F. Lyotard, Linhumain. Causeries sur le temps, Galile, Parigi 1988, in
particolare pp. 17-31 e 69-88.
62 Ivi, p. 30.
influenzandolo, tanto da assicurarsi quantomeno la sua perpetua-
zione. Un essere umano non per natura diverso da un oggetto di
questo tipo
63
Considerare gli esseri umani come semplici parti di un uni-
verso che si auto-organizza una tipica posizione naturalistica
e positivistica, tendente ad abolire la specificit dellazione
umana, la sua natura specificamente razionale (riducendo la
mente a una semplice capacit computazionale) e la sua libert.
Ma Lyotard ben lungi dallo sposare il paradigma positivistico.
Tutto il contrario. Questo paradigma viene chiamato in causa
qui per dare risalto in maniera plausibile alla finitudine della-
zione umana. La linea di argomentazione costruita in maniera
assolutamente postmoderna, sviluppando nozioni come
impresentabile, sublime, avanguardia quali strumenti
del pensiero critico per resistere alla moderna potenza inuma-
na della legittimazione. Linumano si esprime mediante forme
positive, sistematiche o istituzionalizzate di conoscenza, che
sopprimono il dissidio e cancellano la libert.
Non mia intenzione qui dare una fedele riproduzione delle
opinioni di Lyotard ne Linhumain. Sottolineare la limitatezza
dellumanit cosa comprensibile e certamente credibile. Con
timore e pessimismo Lyotard richiama delle scoperte della
cosmologia contemporanea
la Erde un composto di materia/energia. Questo composto tran-
sitorio che dura pi o meno pochi miliardi di anni. Anni lunari.
Preso su una scala cosmica, non un lungo periodo. Il sole, il nostro
mondo e il vostro pensiero saranno stati non pi che uno stato de-
nergia intermittente, un istante di un ordine stabilito, unincrespa-
tura sulla superficie della materia in un remoto angolo del cosmo
64
vero, la filosofia ha sempre parlato dellinfinito, di un qual-
che abisso nello spazio/tempo ed questo vasto universo che la
metafisica filosofica ha sempre cercato di spiegare. Sebbene gli
esempi metafisici siano numerosi, mi posso azzardare a dire che
un sentire completamente diverso maturato proprio negli ulti-
106
J.F. LYOTARD: LE DIFFREND E IL PROBLEMA DELLE
METANARRAZIONI
63 Ivi, p. 21.
64 Ivi, p. 19.
mi decenni. Luomo non pi il centro della creazione e la vastit
delluniverso non pi un risultato remoto della contempla-
zione, mentre il vero regno delluomo limitato ai suoi imme-
diati dintorni. Al contrario, la vastit, linfinit, la complessit e
la relativit, sono oggi percepiti immediatamente quando sono
propinati dalla scienza moderna come dati grezzi. Grazie alla
facolt di concettualizzare gli esseri umani hanno tentato di dar
senso allinfinito. Lapproccio fenomenologico di Lyotard alla
natura del pensiero sembra fare qualche tentativo per dare una
risposta ai suoi precedenti interessi epistemologici:
il pensiero umano pu distinguere ci che conta da ci che non
conta senza dover fare linventario completo dei dati e senza dover
dare prove dellimportanza dei dati in relazione allobiettivo perse-
guito con una serie di tentativi e di errori. Come ha mostrato
Husserl, il pensiero diventa consapevole di un orizzonte, mira a
un noema, un tipo di oggetto, una sorta di monogramma non-
concettuale che lo rifornisce di configurazioni intuitive, aprendo
davanti ad esso un campo fatto di strutture e aspettative.
65
Non qui intento di Lyotard porre in luce la capacit del pen-
siero di organizzare e dar senso allinfinito mediante forme
ideali. Anzi, tutto il contrario; egli vuole mettere in risalto lim-
possibilit di una conoscenza umana rigorosa, perch la cono-
scenza risulta sempre essere una parte del reale, dellinumano. Il
problema della complessit e della natura impenetrabile della
realt ci che per Lyotard si trova alla radice di tutto. Di fron-
te a questa complessit sia la ragione scientifica sia quella filo-
sofica sono destinate a restare qualcosa di relativo. Questa la
ragione della svalutazione lyotardiana della fertilit della filoso-
fia; perch la filosofia non ha ancora abbandonato quellambi-
zione che la accompagna sin dai propri esordi: lambizione della
metafisica come spiegazione ultima della realt. Lyotard attacca
la filosofia in quanto metafisica. La metafisica non pu essere
altro che un racconto infondato, un racconto visto e detto social-
mente, espresso necessariamente per mezzo di una razionalit
finita, un racconto sui principi della realt. La filosofia una
meta-considerazione, una considerazione meditante (denkende
107 NECTARIOS G. LIMNATIS
65 Ivi, p. 23-24.
Betrachtung) delle cose come ha bene messo in luce Hegel. Ma
questo vuol dire che la filosofia devessere necessariamente una
metafisica? Se la filosofia segue la via della metafisica ripren-
do qui un argomento di Heidegger, Foucault, Rorty e molti altri
ancora allora Hegel sar l, in paziente attesa della fine del per-
corso, non importa quale strada si scelga.
108
I
I
l pos l postmoder tmoderno come abdicazione no come abdicazione
e r e recuper ecupero o
di
Joseph Margolis
I
I
n primo luogo vorrei cercare
di chiarire subito in che cosa
consiste la versione americana del postmodernismo filosofico,
per quanto, a tutta prima, questa spiegazione sembrer non
avere molto senso. In realt il postmodernismo americano ha
molto poco a che fare con le lamentele di Lyotard, che utilizza
quello che a prima vista sembra essere lo stesso termine.
1
Il post-
modernismo congeda la filosofia come qualcosa di completa-
mente esaurito, senza per dare una dimostrazione di questo
come un fatto necessario e senza rimpiazzarla con una discipli-
na destinata a prenderne il posto, che non viene mai esplicita-
mente definita. Si tratta di una critica diretta ai fondamenti della
fiducia tipicamente filosofica, criticata perch intende soddisfa-
re condizioni impossibili, le quali, per altro, risultano piena-
mente soddisfatte, pi e pi volte, nel pi noto lavoro di
Richard Rorty come forse in nessunaltra opera.
Le condizioni da soddisfare possono essere enunciate con ter-
mini pi o meno eleganti o in maniera pi informale, che
magari pu essere pi accattivante e paradossale. La formula
ufficiale questa: lepistemologia devessere naturalizzata,
cosa che, nella lettura di Rorty, dovrebbe eliminarla del tutto. La
naturalizzazione, nelle mani di Quine e Davidson, una forma
di riduzionismo filosofico. Nelle mani di Rorty, per, estenden-
do la tematica riduzionista e declinandola in una forma partico-
larmente estrema, la naturalizzazione diventa post-filosofica,
2
109
1 Cfr. J. F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sullo stato del sapere,
Feltrinelli, Milano 1981.
2 Cfr. W. V. Quine, Epistemologia naturalizzata, in: Id, La relativit ontologica e
elimina del tutto la filosofia in favore di una qualche spiegazio-
ne causale che normalmente sarebbe stata considerata inadatta
a dare soluzione ai problemi della validit e della legittimit, i
quali tuttavia sono e restano problemi sollevati proprio dallim-
piego di questa strategia esplicativa. Il postmodernismo guada-
gna la propria trasformazione mediante puri obiter dicta.
Altrimenti la sua essenza sembra essere colta da formule icasti-
che, tra cui, per esempio:
il postmodernismo una filosofia che elimina definitivamente la
filosofia;
il postmodernismo una filosofia che non si pu formulare in ter-
mini filosofici;
le tesi postmoderne non possono essere approfondite indipenden-
temente da una revisione degli argomenti filosofici standard, che
non vengono o non possono essere valutati in termini comparativi,
o a cui non si pu far direttamente riferimento senza sovvertire la
loro stessa chiamata in causa;
il postmodernismo offre un correttivo radicale per gli eccessi
filosofici di cui fa menzione (soprattutto quelli di carattere rap-
presentazionalista e cognitivo), che sono stati tutti gi mostrati
indifendibili da filosofi pi convenzionali, senza che per que-
sto abbia mai ostacolato la prosecuzione della ricerca sui risul-
tati gi raggiunti cosa che il postmodernista non pu ricono-
scere senza cadere in contraddizione
il postmodernismo svolge unimportante funzione filosofica
che in realt nessuno pu chiarire.
Anche se pu sembrare assurdo, il postmodernismodi
Rorty soddisfa ampiamente tutte queste condizioni e noi stessi
ne siamo i diretti beneficiari.
110 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
altri saggi, Armando, Roma 1986, pp. 95-113; D. Davidson, Una teoria coe-
rentista della verit e della conoscenza, in: Id., Soggettivo, intresoggettivo, ogget-
tivo, Cortina, Milano 2003, pp. 175-197. Mi permetto di rimandare inoltre
anche a J. Margolis, The Unraveling of Scientism: American Philosophy at the
End of the Twentieth Century, Cornell University Press, Ithaca 2003.
I
Il posmodernismo una forma di aborto. Comincia con la
riformulazione di una valida e in effetti molto rispettabile
critica dellintera tradizione occidentale, Descartes e Kant com-
presi, che poi va a complicarsi con vari astuti espedienti retori-
ci, tanto da spingerci alla conclusione che gli argomenti contro
le dottrine originarie finiscono per minare efficacemente anche
le credenziali filosofiche della critica stessa (dopo che essa ha
portato a termine il suo primo compito!). Il messaggio del post-
moderno allora: la filosofia, nella sua forma canonica, une-
sperienza conclusa che pu essere congedata e questa affer-
mazione non ha bisogno di alcun argomento a suo sostegno.
Consiste semplicemente nellinsinuazione del significato del
primo argomento che non ha bisogno di essere ricordato. Il post-
modernismo proprio questultima insinuazione.
La critica originale pu essere ritrovata in diverse fonti.
Concedendo a Rorty il diritto di allestire il palco per la propria
apparizione, direi che potrebbe essere ragionevolmente ricavata
da unattenta lettura di Wittgenstein, Dewey, o Heidegger, che
poi quello che lo stesso Rorty dice in Filosofia e lo specchio della
natura;
3
se non che potrebbe essere ricavata da questi tre lumi-
nari solo se, a seconda delle sottili connessioni che ci si trova a
preferire, le loro critiche derivassero in maniera obliqua dalle
intuizioni di Hegel che, duecento anni fa, aveva gi dato lavvio
a tutte le obiezioni di Rorty contro il rappresentazionalismo, le
forme di razionalit immutabili e astoriche, le categorie univer-
sali a priori della comprensione e della scienza, e le fonti privile-
giate della certezza cognitiva. Queste strategie fallite, se capisco
la lettura che Rorty fa di Heidegger e degli altri, comunicano
lessenza del modernismo filosofico o della modernit che, forse
alterata da Max Weber, Rorty ritiene sia il vuoto rimasuglio
della filosofia canonica stessa.
4
Il pi incisivo commento di
Rorty, faccia a faccia con il proprio emergente postmodernismo
che deriva pi direttamente da Wilfrid Sellars (sebbene sem-
pre nel senso obliquo di cui ho dato esempio) e che un passo
111 JOSEPH MARGOLIS
3 Cfr. R. Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 1986.
4 Si veda ad esempio R. Rorty, Response to Michael Williams, in: R. Brandom (a
cura di), Rorty and His Critics, Blackwell, Oxford 2000, pp. .
filosofico poco lontano dal postmodernismo osserva corretta-
mente (seppure in modo fuorviante) che
ai filosofi non va riconosciuto un tipo speciale di conoscenza intor-
no alla conoscenza (o a qualsiasi altra cosa) dalla quale possano
trarre i relativi corollari
5
Di tanto in tanto Rorty insinua il proprio impegno ad un
genuino, quasi negativamente incipiente, aggiustamento filoso-
fico che, se egli avesse seguito attentamente Hegel o i suoi men-
tori designati, lo avrebbe condotto ad un rafforzato pragmati-
smo e non al postmodernismo che egli etichetta in modo incu-
rante come una forma nuova di pragmatismo. Il termine post-
modernismo appare piuttosto raramente nel testo di Rorty. In
realt, c un equivoco nelluso del termine che non pu essere
interamente eliminato dalla discussione di Rorty: a livello filoso-
fico, postmodernismo significa il rifiuto degli eccessi ora esem-
plificati, raccolti sotto il termine modernit; nella sua forma
tipicamente pi estrema, postfilosofica la preferita di Rorty
significa la fine della filosofia (come labbiamo sempre cono-
sciuta ed amata). Si potrebbe dire che la filosofia dovrebbe esse-
re sostituita dalla conversazione ermeneutica o dalla solida-
riet etnocentrica; ma, propriamente inteso, il postmodernismo
significa anche la fine della filosofia.
6
Se le cose stanno cos, allo-
ra La filosofia e lo specchio della natura gi un libretto postmo-
dernista o ad un passo dallesserlo; sebbene, se non mi sba-
glio, i termini postmoderno, postmodernista, postmoder-
nit, postmodernismo e ogni riferimento al saggio di Jean-
Francois Lyotard La condizione postmoderna (tanto quanto tutte le
varianti del termine modernismo) sono completamente assenti
dal testo a stampa.
II
Posso offrire una serie di indizi tratti dalle affermazioni scrit-
te di Rorty che possono aiutarci a capire la natura della posta in
gioco. Un esempio in questo senso rappresentato da una con-
cessione relativamente tarda, ma apparentemente decisiva alla-
112 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
5 R. Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, cit., pp. 303.
6 Cfr. Ivi, pp. 239-273.
nalisi della verit sostenuta da Donald Davidson concessio-
ne che, piuttosto astutamente, recupera loriginale critica di
Rorty della visione della verit di Davidson (che Davidson
aveva esplicitamente rifiutato, non troppo efficacemente, ma
con evidente fastidio) utilizzata da Rorty per cooptare
Davidson (unaltra volta) come campione del postmodernismo
(corrente di pensiero che, come noto, Davidson aborriva, unita-
mente al pragmatismo):
Davidson ci ha aiutato a realizzare scrive Rorty che la stessa asso-
lutezza della verit una buona ragione per pensare il vero come inde-
finibile e per pensare che non sia possibile alcuna teoria della verit.
Soltanto a proposito del relativo si pu dire qualcosa
7
Questa una maniera molto libera di esprimersi che finisce
per rivoltarsi contro il tentativo compiuto dallo stesso Rorty di
mettere insieme Davidson e William James (Davidson, come
noto, aveva preso apertamente le distanze dalla teoria della
verit di James).
certamente vero che corrispondentismo e coerentismo
incontrano difficolt ben note; e pu essere che Davidson abbia
impiegato un tempo inconsciamente lungo per esorcizzare
come errori marchiani (lespressione sua) ci che una volta
difendeva pubblicamente. Questo tuttavia non certamente una
dimostrazione che lanalisi o la definizione di vero siano
impossibili; e Davidson non ha mai inteso rifiutare la filosofia o
il ruolo della verit in una teoria sulla nostra conoscenza del
mondo reale. La tesi essenziale, a cui Rorty non si rivolge mai
direttamente e che non in alcun modo seriamente minacciata
nella letteratura pi recente, sostiene che lanalisi della verit
inseparabile dalle fortune filosofiche delle nostre teorie della
conoscenza.
Lo stesso Davidson alquanto evasivo per quanto riguarda
questo nesso. Egli non desidera trattare la verit come nozione
113 JOSEPH MARGOLIS
7 R. Rorty, Introduction a: Id., Philosophical Papers, vol. III, Cambridge
University Press, Cambridge 1998, p. 3, corsivo mio. Si vedano inoltre D.
Davidson, Truth Rehabilitated e la replica di Rorty in: R.B. Brandom (a cura
di), Rorty and His Critics, cit, come anche mi sia consentito di rimandare
ancora a J. Margolis, The Unraveling of Scientism, cit., capitolo III.
epistemologica o anche come nozione semantica dipendente
dalla nostra epistemologia ma non desidera nemmeno negare
esplicitamente questi legami.
8
Il punto essenziale il seguente:
la connessione sostanziale tra verit e conoscenza di per se
stessa implicata dalla reiterata critica della modernit, nel
senso che poco sopra si alluso parlando di Hegel e dei post-
hegeliani; una critica che certamente ha esercitato una forte
attrazione su Rorty. Ma Rorty ripudia questo nesso, e precisa-
mente per assicurare al suo postmodernismo un effetto radicale
manovra a cui Davidson non intende prender parte! Per quan-
to ne so, fra gli importanti studiosi che Rorti afferma di ammi-
rare non ve ne neppure uno soltanto che vada davvero nella
direzione del postmodernismo.
Rimanere nellambito della critica della modernit sarebbe
stata una strategia filosoficamente sicura, ma avrebbe relegato
Rorty ad un ruolo di semplice giornalista. Aver convertito quella
stessa critica nellinsinuazione che anche latto di valutare la
modernit risulta contaminato da una qualche congettura
modernista (sia essa il rappresentazionalismo o il concetto di
privilegio o qualcosa del genere) certamente una manovra pi
ardita ed interessante; sebbene, alla fine, sarebbe una manovra
tanto indifendibile quanto un altro esempio di postmodernismo.
Linsinuazione di Rorty che la critica della modernit (o
modernismo) sia un altro esempio di modernismo non viene
mai espressa nella forma di unattuale affermazione di verit:
come dire, per esempio, che la denuncia del privilegio epistemi-
co sia (debba essere) essa stessa una forma di privilegio episte-
mico, o che la critica di secondo ordine della competenza cogni-
tiva della scienza sia (debba essere) essa stessa il lavoro di una
scienza di pi alto livello (e quindi illecito). In primo luogo
unaccusa di questo genere deve essere dimostrata; in secondo
luogo, non viene mai dimostrata da Rorty stesso; in terzo luogo,
viene proposta deliberatamente nella forma di fioritura retorica
o raccomandazione di come la filosofia dovrebbe o potrebbe
continuare; e, in quarto luogo, non sembra mai possibile dimo-
strarla o confutarla in modo pertinente. Si tratta, in sostanza, di
un attacco preventivo di Rorty contro gli imminenti pericoli
114 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
8 Cfr. D. Davidson, Una teoria coerentista della verit e della conoscenza, cit.
che corre la filosofia si tratta di una piccola guerra priva di
ogni evidenza a suo supporto, tanto quanto qualsiasi argomen-
to offerto a sostegno dellinvasione dellIraq.
III
Quello che vale la pena ricordare e che spesso viene ignora-
to questo: il postmodernismo di Rorty , a modo suo, una
maniera di perseverare nellevirazione della filosofia nella
forma praticata in parte da Quine e, in modo pi radicale, da
Davidson proseguirla andando semplicemente oltre la filo-
sofia stessa in una maniera che non chiaramente distinguibile
dalla pratica di Davidson. Pu sembrare incredibile. Trovo
almeno tre strategie che i filosofi americani (e anglo-americani)
del tardo XX secolo hanno favorito, le quali potrebbero (erro-
neamente) condurre verso il (in apparenza plausibile) postmo-
dernismo di Rorty: una la associo alla convinzione che la logica
e la semantica siano discipline autonome, relativamente separa-
bili dallepistemologia (e dalla metafisica) questa gi di per
se stessa una tesi filosofica che necessita di un argomento a sup-
porto, sebbene largomento solitamente usato sia insostenibile.
9
Una seconda strategia la associo allabbandono di certe linee di
analisi filosofica pensate per implicare unindesiderabile scetti-
cismo o, per difetto, un ritorno a qualche forma di privilegio epi-
stemico. La terza il programma estremo conosciuto come
naturalizzazione. possibile dimostrare che ci che ho gi
notato riguardo al postmodernismo di Rorty evoca tutte e tre
queste strategie. opportuno quindi rendere pi esplicite que-
ste distinzioni.
Non c un unico modo in cui la prima strategia debba pro-
cedere: il punto essenziale che, sin dalla svolta linguistica
modellata da Quine negli Anni 50 e 60 e sviluppata in forme
pi blande da Davidson e Rorty il quale fa il doppio gioco,
115 JOSEPH MARGOLIS
9 Un argomento che va in questa direzione si trova in M. Dummett, Le basi
logiche della metafisica, Il Mulino, Bologna The Logical Basis of Metaphysics,
Harvard University Press, Cambridge 1991. E chiaro, per ragioni interne,
che la priorit assegnata da Dummett alla semantica sulla metafisica sol-
tanto una manovra tesa a trincerarsi in una metafisica preferita. Lo stesso
tipo di argomento pu essere applicato al lavoro dei positivisti logici.
perch, certamente, lintera impresa una ovvia deformazione
della lettura data da Quine del positivismo di Carnap. La filo-
sofia americana andata progressivamente allentando i propri
ormeggi kantiani ed hegeliani. Ecco, per esempio, una massima
chiave raccomandata da Michael Devitt, il quale ama avallare in
maniera aperta e con estrema onest luna o laltra delle con-
vinzioni di Davidson che, dal canto suo, avrebbe invece preferi-
to vedere espresse in maniera pi circospetta: risolvi la que-
stione del realismo prima di ogni questione epistemologica o
semantica.
10
Questidea coglie quasi perfettamente il ben noto sforzo di
Davidson di fortificare un realismo affidabile, sfuggendo sia lo
scetticismo sia il bisogno di fare la parte dellostaggio dellepi-
stemologia.
11
La massima di Devitt non avrebbe potuto essere
stata scritta che da un filosofo analitico pi giovane, influenza-
to da Quine o da Davidson e trasportato nellEuropa del dicias-
settesimo o del diciottesimo secolo. Non sarebbe potuta uscire
dalla penna di Rorty, che si considera ben disposto verso un tipo
di olismo hegeliano (sans filosofia); sebbene, nel momento in cui
Rorty mette in pratica il suo tipo di postmodernismo, la natu-
ralizzazione potrebbe essere pensata come una dottrina pi
blanda, seppure ancora inaccettabile. Davidson non avrebbe
mai espresso un impegno cos esplicito; ma ci dovuto per lo
pi al fatto che egli evita ogni argomento epistemologico e
metafisico, sebbene mai per motivi postmoderni. Egli ignora
di proposito il fatto che la naturalizzazione sia di per s stes-
sa una dichiarazione estremamente forte su questioni epistemo-
logiche e metafisiche: per esempio, egli sostiene che la verit
sia una distinzione semantica piuttosto che una distinzione epi-
stemologica.
12
Rorty un naturalizzatore pi radicale rispetto a Davidson,
cosa che avrebbe potuto preoccupare Davidson in relazione alla
differenza tra naturalizzazione e postmodernismo. Rorty forni-
116 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
10 M. Devitt, Realism and Truth, Princeton University Press, Princeton 1991,
pp. 3-4.
11 Cfr. D. Davidson, Una teoria coerentista della verit e della conoscenza, cit.
Rorty stato costretto a questo suo doppio gioco.
12 Cfr. Id., Una toria coerentista della verit e della conoscenza, cit.
sce quattro linee di demarcazione estreme del suo nuovo prag-
matismo che , in effetti, il suo postmodernismo attraverso
le quali sembra, senza tuttavia poterlo davvero fare, trattare le
questioni di verit e conoscenza come se fossero aperte allana-
lisi filosofica e nelle quali argomenta lungo le linee di Davidson.
Di seguito le straordinarie tesi di Rorty:
La verit non ha alcun uso esplicativo;
Capiamo tutto ci che c da sapere sulla relazione delle credenze
con il mondo quando capiamo le loro relazioni causali con il
mondo; la nostra conoscenza di come applicare termini come a
proposito di e vero di deriva da un resoconto naturalistico del
comportamento linguistico;
Non esistono relazioni di essere reso vero valide tra le credenze
ed il mondo;
I dibattiti tra realismo ed anti-realismo non hanno senso, poich tali
dibattiti presuppongono la vuota e fuorviante idea che le credenze
vengono rese vere
13
Questa laffermazione pi esplicita che si trova a nostra
disposizione della lettura postmodernista data da Rorty della
teoria, a volte filosofica, della naturalizzazione. C da restare
sbalorditi nel realizzare che Rorty non solo fallisce nel difende-
re queste affermazioni su un piano filosofico, ma apparente-
mente crede anche che questo genere di difesa non sia n richie-
sta n possibile. La mia sensazione che Rorty non avrebbe
potuto convincere se stesso della verit delle proprie afferma-
zioni, se non avesse supposto che lanalisi semantica della
verit, del realismo e della conoscenza non fosse di per se
stessa un esempio esplicito di analisi filosofica. Tuttavia, in
primo luogo, non esiste alcun resoconto post-kantiano e post-
hegeliano di nessuno di questi termini che non implichi, olisti-
camente, il legame concettuale di linguaggio, mondo e cono-
scenza; e, in seconda battuta, nessun pensatore di stampo hege-
117 JOSEPH MARGOLIS
13 R. Rorty, Pragmatismo, Davidson e la verit, in: Id., Scritti filosofici, Laterza,
Roma-Bari 1994, pp. 169-202.
liano (o wittgensteiniano, deweyiano o heideggeriano) avrebbe
potuto giustificare la disgiunzione che qui viene implicata.
Rorty non avrebbe potuto ignorare questa gaffe e certamente
non avrebbe mai potuto avere lintenzione difenderla. Tale
atteggiamento andrebbe decisamente contro le sue tendenze
hegeliane, sia come naturalizzatore sia come postmoderno.
Potrebbe trattarsi semplicemente di una specie di solitario con-
cettuale, in cui non ci si pu aspettare che nessun altro, ad ecce-
zione dello stesso Rorty, colga lespediente privato di trasforma-
re le tendenze riduttive di Davidson nel proprio tipo di post-
modernismo. Una volta portato a termine, comunque, il gioco
potrebbe essere facilmente messo da parte.
Qualcosa di simile potrebbe spiegare la ragione per cui Rorty,
in modo piuttosto intelligente, abbandona le proposizioni in
favore delle metafore. Lidea gi accennata nelle osservazio-
ni iniziali di Filosofia e lo specchio della natura. Qui, parlando di
Wittgenstein, Dewey e Heidegger, Rorty ammette esplicitamen-
te che
questo [suo] libro, come gli scritti dei filosofi che ammiro, tera-
peutico piuttosto che costruttivo. La terapia offerta tuttavia paras-
sitaria rispetto agli sforzi costruttivi degli stessi filosofi analitici di
cui cerco di mettere in discussione il quadro di riferimento
14
e ancora
essi lasciano da parte lepistemologia e la metafisica come discipli-
ne possibili. Dico lasciano da parte, piuttosto che argomentano
contro, perch il loro atteggiamento verso la problematica tradi-
zionale simile allatteggiamento dei filosofi del XVII secolo nei
confronti della problematica scolastica
15
Lintera introduzione da cui queste righe sono tratte rap-
presenta la conversione postmodernista del miglior lavoro dei
campioni ammirati da Rorty tanto quanto della filosofia analiti-
ca in generale e quindi rappresenta anche il miglior lavoro di
118 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
14 Id., Introduzione a Id., La filosofia e lo specchio della natura, cit., p. 11
15 Ivi, p. 10.
naturalizzazione che Rorty considera come una variante ulte-
riore della filosofia kantiana.
16
Rorty qui si dimostra piuttosto furbo. I suoi campioni non
hanno mai accantonato lepistemologia e la metafisica come
discipline possibili. Certamente, appaiono insoddisfatti con la
forma che esse hanno attualmente assunto; essi affermano di
intravedere questioni pi importanti al di l delle questioni soli-
te che essi finiscono col rifiutare. Ma, questi filosofi non hanno
mai perso il loro spirito filosofico. Persino Wittgenstein non ha
mai trattato terapia e filosofia separatamente: non fu mai
un postmodernista del tipo di Rorty.
In questo caso Rorty non ha fatto i compiti a casa, anche
secondo i propri standard. Egli non prende mai in considerazio-
ne la possibilit di una filosofia produttiva parassita degli sfor-
zi costruttivi di filosofie che non hanno mai fallito nel modo in
cui egli desidera accantonare. Qui sta la lacuna decisiva del suo
postmodernismo.
Non c dubbio che Quine fosse realmente attratto da una
forma forte di naturalizzazione della conoscenza, ma non
della verit. Eppure, anche su questo argomento, Quine si
ammorbidisce: egli classifica lepistemologia come una forma di
psicologia, ma classifica anche la psicologia come una forma di
epistemologia. La questione non pienamente chiara, sebbene
sia abbastanza chiara da permetterci di concludere che Quine
non ha mai avuto lintenzione di abbandonare la filosofia.
Davidson ha un atteggiamento pi radicale, in particolare nel
supportare la seconda tesi di Rorty (data sopra). Ma anche in
questo caso, appare in Davidson un imbarazzo rivelatore a pro-
posito della relazione tra semantica ed epistemologia. Davidson
non si trova a proprio agio con il problema della legittimazione
che lo avrebbe costretto ad identificare la spiegazione causale
della conoscenza con laiuto di considerazioni probatorie cosa
che, secondo Rorty, non era disposto ad ammettere.
In questa circostanza, Rorty rimane, come al solito, impertur-
bato. Ma, la sua sicurezza anche particolarmente immotivata.
Le sue osservazioni sono notevolmente vacue e ad hoc, buttate
l in effetti, come per assicurare i suoi lettori che egli non ha
119 JOSEPH MARGOLIS
16 Ibidem
rimorsi precauzionali del tipo di quelli di Quine o di Davidson.
Egli appare come una sorta di temerario della filosofia o, forse,
una sorta di psicopatico filosofico: la sua manifestazione
testuale un puro obiter dictum; egli interpreta i suoi autori pi
o meno come gli pare. Davidson, per esempio, diventa un prag-
matista secondo solo a Dewey.
Certamente, la verit di per s stessa non ha alcun uso espli-
cativo; ha un ruolo esplicativo solo in termini di evidenza e
legittimazione; e, in questo caso, Rorty non azzarda alcuna dife-
sa pertinente della sua estrema naturalizzazione. Quando Quine
include lepistemologia nella psicologia, chiaro che egli non
sta abbandonando la questione della legittimazione: siamo incli-
ni a trovare analogie tra le sue osservazioni ed il suo trattamen-
to comportamentalista del significato. Nella versione di Rorty
della naturalizzazione non c nulla di comparabile. Quando
egli sostiene la spiegazione causale della credenza, non sap-
piamo cosa fare di quel che dice: restiamo certamente sbalorditi
dalle sue affermazioni, ma queste non sono n brillanti n stu-
pide. Non ha letteralmente alcun chiaro punto dappoggio radi-
cato nella storia del problema stesso e non perch siamo rilut-
tanti a lasciare il terreno a un argomento non verificato. Non
abbiamo alcuna ragione di spingerlo verso una formulazione
migliore. Non c nulla allorizzonte se non il crudo rifiuto di
un intero continente della filosofia apparentemente intonso e
che resta incolume nei confronti della sua sfida. Sar questo mai
abbastanza? Non dal suo punto di vista, se la mia lettura di
Rorty corretta!
17
Rorty si formato in seno alla filosofia analitica la quale
potrebbe anche averlo illuso e ingannato a proposito delle sue
potenzialit pi radicali. Per esempio, Quine ha cercato di dar
forma al lavoro filosofico su prospettive quanto pi possibile
120 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
17 Amio avviso tre sono i contributi essenziali per quanto riguarda la discus-
sione sulle strategie di naturalizzazione, e cio R. Rorty, Pragmatismo,
Davidson e la verit, cit.; D. Davidson, Una teoria coerentista della verit e della
conoscenza, cit.; W. V Quine, Epistemologia Naturalizzata, cit. Queste rappre-
sentano le sottigliezze pi estreme della filosofia analitica nella direzione
del postmodernismo. Rorty chiaramente oltrepassa il limite. N Quine n
Davidson lo fanno realmente, per quanto Quine si mantenga su posizioni
pi ardite e pi conservatrici rispetto a Davidson.
estensionaliste e materialiste. Quine ha completamente fallito,
ma (se cos) ha fallito per ragioni filosofiche. Davidson si tro-
vato daccordo con lambizione principale del programma di
Quine (che, dopo tutto, stato ampiamente ricavato dal pro-
gramma di Carnap e favorito dalla nuova potente leva che
Quine ha forgiato contro lo stesso Carnap, nel suo lavoro I Due
dogmi dellempirismo). Ma Davidson si allontana dalle strategie
pi ristrette di Quine, apparentemente su basi filosofiche. Egli
continua a levigare, per quanto ne abbia il coraggio, lindagine
filosofica sul significato, sulla verit, sulla conoscenza, sul reali-
smo e sul problema della legittimazione andando molto oltre
lapproccio di Quine. Anche Davidson viene a trovarsi di fronte
a un punto morto, ma anche lui per ragioni filosofiche.
18
La strategia di Davidson una sorta di sottrazione filosofica.
Egli elimina intere linee di ricerca che ritiene non necessarie. Ci
che rimane un argomento difficilmente riconoscibile, non pi
di una traccia della memoria di ci che avrebbe potuto essere.
Tuttavia, anchesso pur sempre inteso come argomento filoso-
fico. In questa strategia sta il principio deconomia che molti
hanno ammirato. Possiamo forse cominciare a intravedere come
Rorty abbia potuto persuadersi a rischiare la sua prima mossa
postmodernista: potrebbe essersi trattato soltanto di uno scher-
zo di B. Franklin alla fine di una lunga giornata, di unultima
drastica chirurgia a cui, sfortunatamente, altri lettori hanno dato
troppo credito. Ma, proprio questo che ha fatto di Rorty un
personaggio cos memorabile: tutto il resto una sorta di
pagliacciata di cronaca.
Da un punto di vista filosofico, Quine il pi esplicito dei tre
pensatori e anche il pi importante sebbene non sia, laddo-
ve esplicito, sufficientemente esplicito n sufficientemente effi-
cace. Per esempio: nel rendere predicativamente la funzione
denotativa dei nomi propri e delle descrizioni definite; nel suo
trattamento comportamentista del significato; nellanalisi del
proprio resoconto olistico (olofrastico) della percezione senso-
121 JOSEPH MARGOLIS
18 Cfr. inoltre W.V. Quine, I due dogmi dellempirismo, in: Id., Il problema del
significato, Ubaldini, Roma 1966, pp. 20-44; e D. Davidson, Ripensamenti, in:
Id., Soggettivo, intersoggettivo, soggettivo, cit., pp. 198-202. Mi si consenta
anche di rimandare ancora a J. Margolis, The Unraveling of Science, cit., in
particolare il capitolo terzo.
riale; nellanalisi delle strutture intenzionali del discorso e del-
lesperienza; nellanalizzare gli aspetti probatori della verit,
della conoscenza, dellimpegno ontico e della legittimit di
secondo ordine.
Quine forza queste questioni sotto quelle minime concessioni
che lui stesso considera praticabili. Ma, il fatto che le sue inge-
nuit non siano allaltezza del disperato problema che egli stes-
so costruisce non lo porta mai al postmodernismo.
Davidson si oppone a Quine costruendo steccati a difesa di
ci che un leale partigiano deve votarsi a proteggere se vuole
rimanere fedele allestensionalismo. Egli non va oltre lidentifi-
cazione di ci che si deve assolutamente evitare (tentazioni scet-
tiche e presunzioni di privilegio cognitivo). Sintomaticamente
Davidson ignora completamente le fastidiose sfide che sorgono
contro le proprie dottrine: nellapplicazione, per esempio, del
resoconto strettamente estensionalista di Tarsky dei predicati di
verit applicati ai linguaggi naturali; nellequivalenza co-esten-
sionale tra descrizioni fisiche ed intenzionali delle azioni; nella
riduzione della razionalizzazione del comportamento intenzio-
nale ad una spiegazione causale; nel giusto trattamento della
relazione tra verit e conoscenza; nella convalida del realismo;
nel difendere la superiorit del mentale sul fisico; nello specifi-
care cos il linguaggio; nel distinguere tra il discorso in prima e
terza persona; nel favorire uninterpretazione radicale della tradu-
zione radicale di Quine; nel rifiutare schemi concettuali differenti.
Davidson aggira questi problemi con lintenzione di proporre
un principio deconomia insieme alla rassicurante insinuazione
che gli argomenti a supporto siano veramente a portata di
mano. Egli potrebbe, qui, essere ad un passo dal postmoderni-
smo, ma non si azzarda mai a fare quel passo in effetti non
intende mai farlo.
Rorty, daltro canto, sceglie di rinunciare completamente alla
pretesa di occuparsi di ogni argomento a supporto: abbandona
lepistemologia e la metafisica canoniche; separa i problemi
semantici e quelli epistemologici; difende le riduzioni della natu-
ralizzazione in un senso filosofico di fatto inseparabile dal postmo-
dernismo estremo. E impossibile non vedere in queste posizioni
una crescente ma non necessaria perdita di spirito filosofico.
Rorty ci appare come una figura equivoca: egli sostiene la
naturalizzazione nella sua forma pi estrema, ma mai su basi
filosofiche. Ritengo che questo tradisca la pi profonda debo-
122 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
lezza della sua svolta postmodernista cio, il suo appello alla
solidariet etnocentrica. Egli non pu promuovere efficacemente il
suo programma di naturalizzazione su basi filosofiche, perch,
in primo luogo, non esiste alcun argomento cogente in sua dife-
sa, poi perch Quine e Davidson si sono gi dimostrati pi vul-
nerabili sul punto della naturalizzazione di quanto i loro segua-
ci vorrebbero ammettere, e perch non esiste alcun concetto di
solidariet affidabile o autonomo da cui poter trarre supporto
per una svolta postmodernista. Se consideriamo attentamente la
caratterizzazione che Rorty fa del concetto di solidariet etno-
centrica, ci accorgiamo che la scelta di una comunit a cui
giurare lealt interamente arbitraria e tale deve essere.
19
IV
Prendiamo ora in considerazione due osservazioni fatte da
Rorty che qualificano in misura determinante il suo disaccordo
nei confronti della trattazione kantiana (anti-hegeliana) del pro-
blema della razionalit data da Jrgan Habermas. Sono argo-
menti perfettamente chiari, sebbene io li abbia separati dai loro
propri contesti; si tratta di chiose di spirito chiaramente hegelia-
no. Nel primo Rorty semplicemente scrive:
sono daccordo con (Alasdair) MacIntyre e Michael Kelly sul fatto
che tutti i ragionamenti in fisica ed etica sono legati alla tradizione
Il secondo diretto esplicitamente contro la concezione di
Habermas della cosiddetta ragione comunicativa:
penso che (Habermas) faccia un errore tattico (dice Rorty) quando
cerca di preservare la nozione di assolutezza. Sebbene ritengo che
Habermas abbia assolutamente ragione a dire che abbiamo bisogno
di socializzare e linguisticizzare la nozione di ragione intendendola
come comunicativa, penso anche che dovremmo andare oltre:
abbiamo bisogno di naturalizzare la ragione, abbandonando la sua
affermazione che un momento di assolutezza costruito in un pro-
cesso effettivo di reciproca comprensione
20
123 JOSEPH MARGOLIS
19 Cfr. R. Rorty, Solidarit o oggettivit?, in: Id., Scritti filosofici, vol. I, Laterza,
Roma-Bari 1994, pp. 29-43.
20 Id., Universality and Truth, in: R. B. Brandom (a cura di ), Rorty and His
Critics, cit., pp. 2 e 20. La posizione di Habermas espressa nel suo J.
Habermas, Il discorso filosofico della modernit, Laterza, Roma-Bari 1988.
Non questo forse un argomento filosofico? proprio qui
che Rorty identifica la posizione del ruolo effettivo della sua
nozione di solidariet. Bisogna notare che, quando egli dice
che Habermas ha fatto un errore tattico, si riferisce ad un erro-
re che gli altri filosofi considererebbero quale errore filosofico
che si pu dimostrare essere filosofico e che si pu dimostrare
essere un errore; e quando raccomanda di lasciar perdere le
dichiarazioni di assolutezza, lo fa per ragioni che altri filosofi
considererebbero filosoficamente decisive. Questo atteggiamen-
to caratterizza ci che considero come la parte hegeliana del
criticismo di Rorty nei confronti di Habermas. Cos che se egli
facesse ricorso in questa circostanza a un qualche tipo di soli-
dariet etnocentrica, altri filosofi potrebbero supporre che
Rorty intenda richiamarsi alla forza dellargomento stesso, e
non a qualche alternativa non specifica, premessa al nostro pre-
vio rifiuto della filosofia canonica. Penso che questa posizione
di Rorty sia un atto dastuzia deliberata un inganno voluto,
uno stratagemma teso a ottenere un vantaggio filosofico senza
esserselo guadagnato con un onesto lavoro. E Rorty va oltre
apertamente:
mi trovo daccordo con Apel e Habermas sul fatto che Pierce aves-
se ragione nel raccomandarci di parlare del discorso piuttosto che
della coscienza, ma penso che lunico presupposto ideale al discor-
so sia quello di essere in grado di giustificare le nostre credenze ad
un pubblico competente [] Apel e Habermas pensano che la richie-
sta di massimizzare le dimensioni di questa comunit sia gi, per
cos dire, costruita nellazione comunicativa. Questo il valore in
contanti della loro osservazione che ogni asserzione affermi una
validit universale
21
Ma qual veramente il suggerimento di Rorty (e largomen-
to a suo sostegno)? Il loro cio di Apel e Habermas appello
alla solidariet universale (la solidariet della ragione) , secon-
do quanto sostiene Rorty, uno sbaglio, un palpabile errore filo-
sofico, soprattutto se considerato alla luce dellaffermazione che
ogni ragionamento in fisica ed etica legato alla tradizione.
124 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
21 Id., Universality and Truth, cit., p. 9; si veda anche sempre di Rorty
Solidarit o oggettivit?, cit.
Come ha fatto, in questo caso, Rorty a rimpiazzare la filosofia?
Come ha potuto? Largomento convenzionale ed efficace tanto
quanto ogni altro argomento che si trova nelle consuete liste degli
argomenti filosofici. Rorty tende qui nella direzione di un argo-
mento che disposto ad abbandonare le supposizioni kantiane
per mezzo di correzioni hegeliane. Ma, in nessun luogo egli si
occupa esplicitamente della questione della legittimazione di
questo genere di cambiamento. (Altri filosofi potrebbero, in que-
sto caso, facilmente aiutarlo). Largomento di Rorty segue una
strana logica, se consideriamo che egli un hegeliano, che largo-
mento hegeliano stato disponibile per ben duecento anni e che
tutti i filosofi che egli considera quali punti di riferimento privile-
giati hanno (in qualche modo) effettivamente rimpiazzato il
ragionamento kantiano con elementi dellalternativa hegeliana.
Quello a cui ci troviamo ad assistere unincipiente contro-
mossa filosofica efficace che difficilmente pu essere interpreta-
ta come una svolta postmodernista radicale di qualche tipo.
Forse Rorty naviga sotto falsa bandiera. Il problema che gli
argomenti di Rorty sono convenzionali tanto quanto le strate-
gie che vorrebbe sostituire. Egli sembra sempre sul punto di
ammettere di essersi occupato di filosofia in un modo che nor-
malmente non mette in questione (quando, per esempio, rifiuta
lo Hegel a cui Habermas si oppone, quello descritto in Il discor-
so filosofico della modernit). Non si mai verificato quel massic-
cio fallimento della filosofia di cui Rorty rumoreggia: la sua stes-
sa pratica spontanea ne la prova. Egli rifiuta, effettivamente, le
forme di rappresentazionalismo kantiane e cartesiane (e il resto
della mentalit dello specchio), ma tali forme filosofiche sono
state sconfitte o poste sotto assedio in una maniera standar-
dizzata ormai da tempo. Inoltre, gli argomenti contro i kantia-
ni non possono funzionare contro gli hegeliani, come Rorty
dimostra nel criticare Habermas. Cosa resta? Nulla pi, mi pare,
dellordinario recupero di una filosofia autocorrettiva.
V
Penso che ci sia una maniera semplice di dire nuovamente il
benvenuto a Rorty nella sfera della filosofia. Penso che egli fosse
semplicemente stufo della letargia accademica e che avesse
ragione ad esserlo. (Anchio lo sono. E cos pure molti altri). E
possibile che, in uno slancio di estrema generosit, Rorty si sia
offerto come una sorta di agnello sacrificale proponendo, in un
125 JOSEPH MARGOLIS
idioma concettuale provocatoriamente arbitrario, cambiamenti
che da tempo erano necessari nella filosofia Americana e (anglo-
americana), ma che, per qualche motivo, non si realizzavano. Se
cos, allora la risposta suicida dei postmodernisti (un gruppo
molto piccolo, ma appassionato ed opportunista) potrebbe
avere allarmato ed allo stesso tempo divertito Rorty. Come
avrebbe potuto un ben addestrato praticante di filosofia essere
stato abbastanza sciocco da aver supposto che fosse disponibile
una disciplina sostitutiva, quando ci che in realt veniva pro-
posto non era nulla pi che una burla della sua stessa laboriosa
pratica, accelerata ad un ritmo tale che tutti gli argomenti insor-
genti semplicemente scomparissero! La diatriba di Rorty diret-
ta tanto alla filosofia analitica quanto contro lintera tradizione
occidentale. Egli lo afferma nellintroduzione a La filosofia e lo
specchio della natura:
un modo suggerisce Rorty di rendersi conto di come la filoso-
fia analitica si inserisca nello schema tradizionale cartesiano-kan-
tiano quello di considerare la filosofia tradizionale come un ten-
tativo di sfuggire la storia un tentativo di trovare condizioni
non-storiche di ogni possibile sviluppo storico. In questa prospet-
tiva il messaggio comune di Wittgenstein, Dewey e Heidegger
un messaggio storicista.
22
Una correzione filosofica perspicace, ma perfettamente ordi-
naria, direi. Una correzione che, in questo caso, cattura lintera
linea di ragionamento che comincia, in modo estremamente
promettente, con la critica che Hegel fa a Kant e continua, diret-
tamente, con la critica di Rorty della filosofia analitica america-
na. Lindizio questo: ogni appello al tribunale della ragione
universale (il fatale tema kantiano di Habermas) fallisce nel rico-
noscere che il suo ambito privo di eccezioni , di per s stesso,
un artefatto delle particolarit contingenti di una visone stori-
cizzata che non potrebbe mai rendere luniversalismo veramen-
te operativo; in alternativa, dare limpressione di renderlo ope-
rativo significa favorire una specie di frode intellettuale che
rifiuta di riconoscere le fonti della propria convinzione. Penso
che questo sia il tema principale di Universalit e verit di Rorty
126 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
22 Id., La filosofia e lo specchio della natura, cit., p. 13.
e lo condivido. Questa la ragione per cui, sempre nellambito
della critica ad Habermas, Rorty distingue tra il semplice allar-
gamento della comunit della ragione a cui ci si rivolge e un
traboccante provincialismo
23
Habermas insiste su di un
momento trascendente di validit universale (che) manda in
pezzi ogni provincialismo; Rorty non vede alcun modo di ren-
dere una tale distinzione efficacemente operativa o discernibile.
E certamente ha ragione. Ma ha ragione in quanto filosofo pra-
ticante, attento ai limiti impenetrabili del pensiero storicizzato.
Tutti gli esempi di pensiero pratico, da quello darwiniano, a
quello pragmatista, al lebensfromlich non sono che la realizzazio-
ne proprio di questo modello storicizzato. Ma se ci si rende
conto di questo fatto, allora saltano agli occhi le nuove possi-
bilit, sviluppatesi duecento anni fa, con cui ora la filosofia (un
po in ritardo) deve fare i conti.
Se questo il postmodernismo, allora si tratta del recupero
della filosofia per mezzo di un atto vendicatore. Dal punto di
vista di Rorty, Wittgenstein, Dewey ed Heidegger (i suoi filoso-
fi esemplari) non hanno bisogno della forma virulenta del post-
modernismo: essi hanno gi il modello del recupero nella loro
pratica. E cos pure fa Rorty. E cos potremmo fare tutti. Dove sta
allora linnovazione?
Ho ancora qualche osservazione da aggiungere. Un errore tat-
tico (un errore dello stesso tipo che Rorty identifica come errore
tattico nel trascendentalismo di Habermas) presente nel post-
modernismo dello stesso Rorty o almeno in quella versione
del suo postmodernismo che la maggior parte dei suoi lettori
assumerebbero come definitiva, parte della quale (sono disposto
a concedere) Rorty potrebbe gi aver ritrattato. Mi riferisco alle-
laborazione delle frasi dapertura del suo saggio strategico
Solidariet o oggettivit?:
vi sono comincia Rorty due modi fondamentali in cui gli esseri
umani riflessivi cercano di attribuire alle loro vite un senso, collo-
candole in un contesto pi ampio. Il primo modo quello di narra-
re la storia del contributo che si dato a una comunit. Questa
comunit pu essere quella storica reale, remota nel tempo o nello
spazio, oppure una comunit del tutto immaginaria, forse compo-
127 JOSEPH MARGOLIS
23 Id., Universality and Truth, cit., p. 6.
sta da una dozzina di eroi e di eroine scelti dalla storia, dalla lette-
ratura o da entrambe. Il secondo modo quello di descriversi in
relazione immediata con una realt non umana. Questa relazione
immediata nel senso che non deriva da una relazione tra tale realt
e la trib, la nazione, o limmaginario gruppo di consociati di que-
sti esseri umani. Dir che le storie del primo tipo esemplificano il
desiderio di solidariet e le storie del secondo tipo esemplificano il
desiderio di oggettivit
24
Parte dellerrore sta nel fatto che Rorty tratta le due opzioni
separatamente (anche laddove potrebbero essere unite). Lunica
maniera in cui la seconda opzione (oggettivit) potrebbe essere
autonoma in senso hegeliano richiederebbe che la nostra cono-
scenza del mondo indipendente fosse basata su fonti privilegia-
te che non siano in alcun modo ostaggio delle condizioni cultu-
rali e storiche in cui gli esseri umani in primo luogo si formano.
Rorty certamente non sarebbe disposto ad appoggiare una tesi
di questo genere. La prima opzione (solidariet) non pu avere
senso se non accoglie allinterno delle proprie risorse una qual-
che concezione praticabile di oggettivit. Le due opzioni non
sono facilmente separabili, per lo meno non in modo significati-
vo. Ci dimostra come il postmodernismo non possa proporsi
come una forma di solidariet che non prenda in considerazio-
ne loggettivit, se non distorcendo fortemente o trascurando
completamente quella concezione hegeliana che Rorty favori-
sce. Ci significa che, come postmodernista, Rorty non pu
plausibilmente abbandonare la filosofia.
quindi un errore considerare la scelta tra oggettivit e soli-
dariet come se fosse un dilemma; o affermare, come fa Rorty
in maniera esplicita, che:
noi pragmatisti dovremmo afferrare il corno etnocentrico di questo
dilemma. Dovremmo dire che, nella pratica, dobbiamo privilegiare
il nostro gruppo, anche se non vi pu essere alcuna giustificazione
non circolare per tale condotta
25
il che vuol dire evitare ogni punto di appoggio storico o
fonte privilegiata di cognizione. Non disponibile alcuna scelta
128 IL POSTMODERNO COME ABDICAZIONE E RECUPERO
24 Id., Solidariet o oggettivit?, cit., p. 29.
25 Ivi, p. 39.
di questo tipo. Rorty deve argomentare in maniera filosofica, e
certamente non come un partigiano della mera solidariet.
Ma, se ammettiamo questo punto, allora Rorty non pu real-
mente offrire una scelta disgiuntiva tra oggettivit e solidariet.
Inoltre, se controlliamo di nuovo le frasi di apertura del saggio,
noteremo che Rorty piuttosto indifferente al problema di come
la comunit si sia formata o sia stata scelta, o addirittura se si
tratti di una comunit reale o indotta o puramente immaginaria.
Ma, questo non pu essere latteggiamento giusto (non per un
hegeliano). Se solidariet significa qualcosa, o significa qualcosa
in senso hegeliano, deve avere una struttura morale (sittilich); ma
se cos fosse, allora, di nuovo, oggettivit e solidariet non
potrebbero essere separate. In altre parole, ogni forma ragione-
volmente percorribile di solidariet etnocentrica che incontri le
qualificazioni apparentemente accomodanti che Rorty dispo-
sto ad ammettere, finirebbe sicuramente con limplicare unaltra
forma di privilegio cognitivo o pratico, poich difficile che,
nellambito delle pratiche delle societ convenzionali, non
insorga la questione della legittimit. Stabilito questo, appare
chiaro perch Rorty sia stato costretto a rinunciare alla propria
nozione di liberalismo borghese postmodernista nel saggio
che porta lo stesso titolo che in realt introduce una disgiun-
zione privilegiata tra pubblico e privato, o la base privilegia-
ta da cui questa disgiunzione dipende.
26
Da quanto fin qui detto consegue che il postmodernismo non
pu avere che un ruolo perfettamente familiare e subordinato
nella vita riflessiva di una qualsiasi societ. Altrimenti sareb-
be una scelta del tutto irresponsabile. Nulla che sia filosofica-
mente essenziale risente in qualche modo dellintervento post-
modernista di Rorty, eccezion fatta, naturalmente, per i contri-
buti dello stesso Rorty nelle sue vesti di filosofo recalcitrante.
129 JOSEPH MARGOLIS
26 Cfr. Id., Liberalismo borghese postmoderno, in: Id., Scritti filosofici, vol. I, cit.,
pp. 265-272. Sono da tenere in considerazione in particolare i luoghi dedi-
cati da Rorty alla discussione delle tesi di Michael Sandel, e cio le pp. 109-
110, cos come anche, sempre dello stesso Rorty, Ironia privata e speranza libe-
rale, in: Id., La filosofia dopo la filosofia, Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 89-115.
F
F
e ey yer erabend, R abend, Ror orty ty
e la natur e la natura umana a umana
di
Valerio Meattini
P
P
aul Feyerabend non stato
soltanto un epistemologo
impertinente di professione e un libertario per vocazione. La
sua convinzione che la storia e non le argomentazioni muti le
credenze i comportamenti e gli atteggiamenti umani, e che, sem-
mai, le argomentazioni sanciscano un cambiamento avvenuto e
non lo provochino, correlata allaltra che la storia della scienza
non soltanto documenta uninnumerevole serie di proficue tra-
sgressioni alle regole del momento, ma anche che i fattori socia-
li e unaccorta propaganda, e non valori propriamente epistemi-
ci, producono la vittoria di una teoria scientifica su di unaltra,
lo ha indotto a impegnarsi a pi riprese con la variet dei mondi
culturali.
I
Sono ben note le escursioni compiute da Paul Feyerabend
allinterno delluniverso omerico, del quale apprezza la conce-
zione, per cos dire modulare dellessere umano, come anche
la corrispettiva ricchezza terminologica che ne esprime le vicis-
situdini. Sono parimenti note anche la sua interpretazione cor-
rosiva del monoteismo senofaneo; la sua schietta antipatia per
Parmenide come pure la sua reiterata critica alla volont tiran-
nica di Platone, mascherata da ricerca della definizione, della
caratteristica universale (che cos la virt, ad esempio), lad-
dove il mondo greco (e non solo) precedente e coevo presentava
molto pi concretamente degli elenchi (di comportamenti vir-
tuosi, ad esempio). E sono note anche le sue simpatie per il plu-
ralismo e per le concrete tipologie di scambio culturale, e la sua
articolata discussione del relativismo.
Forse meno note sono alcune considerazioni, frequenti negli
131 VALERIO MEATTINI
ultimi interventi di Feyerabend, che non so se ascrivere a ripen-
samenti o alla maturazione di tematiche a lungo battute e pole-
micamente dibattute. In un articolo, inequivocabile gi nel tito-
lo: Contro lineffabilit culturale
1
, lultimo Feyerabend afferma
decisamente che: oggettivismo e relativismo sono chimere
2
,
che ogni cultura in potenza tutte le culture
3
e che pertanto
le differenze culturali non sono pi ineffabili e diventano mani-
festazioni specifiche e mutevoli di una natura umana comune.
4
Contro lincommensurabilit culturale anche un breve, e al
solito caustico, intervento nei confronti dellastrattismo descrit-
tivo e teorico delle scienze sociali dellOccidente, apparso in ita-
liano col titolo Gli intellettuali e i fatti della vita
5
nel volume postu-
mo Conquista dellabbondanza. Un brevissimo richiamo al passa-
to del bastian contrario dellepistemologia ci permetter di valu-
tare meglio il profilo delle sue ultime posizioni.
Come propugnatore della dipendenza dei fatti dalle teorie,
Feyerabend ha sostenuto, a suo tempo, che ogni teoria crea i
propri fatti o generi di esperienza e che dunque diventa estre-
mamente difficile confrontare due teorie scientifiche in ragione
strettamente argomentativa. Quel che storicamente avvenuto
invece la vittoria, per motivi extrarazionali, di una teoria che
ha poi reso incomprensibili le ragioni di quella che stata scon-
fitta. Ci che accade durante il mutamento scientifico
una completa sostituzione dellontologia T con lontologia T e un
corrispondente cambiamento dei significati dei termini descrittivi
6
Siamo cos pericolosamente vicini al bordo dellincommensu-
rabilit,
7
come meaning-variance (varianza di significato) dei ter-
132 FEYERABEND, RORTY E LA NATURA UMANA
1 P. Feyerabend, Tutto relativo o no?, in: Volont, n. 2-3/1994, pp. 97-106.
2 Ivi, p.103.
3 Ivi, p.104.
4 Ivi, p.106.
5 P. Feyerabend, Conquista dellabbondanza: storie dello scontro fra astrazione e
ricchezza dellessere, Cortina, Milano 2002. Larticolo cui ci si riferisce
apparso per la prima volta in Common Knowledge, n. 3/1993, pp. 6-9.
6 P. Feyerabend, Explanation, Reduction and Empiricism, in: Minnesota Studies
in the Philosophy of Science, vol. III, Minnesota University Press, Minneapolis
1962, p. 59.
7 Sulla questione dellincommensurabilit in Feyerabend si veda il capitolo
XVII di Contro il Metodo, Feltrinelli, Milano 1984. Sullincommensurabilit
mini descrittivi. Non sarebbe perci sempre possibile stabilire
un confronto fra teorie rivali molto ampie o fra sistemi cosmo-
logici presi nella loro intierezza.
8
In Dialogo sul metodo,
9
quattordici anni dopo Contro il metodo,
per il fattore tempo viene ad essere un elemento di conciliazio-
ne fra sostenitori di teorie antagoniste grazie al fatto che essi
avranno infine la possibilit di spiegarsi reciprocamente. In Gli
intellettuali e la vita (1993) la critica ai principi filosofici dellin-
commensurabilit e dellindeterminatezza della traduzione a
proposito delle differenze culturali (che secondo i sostenitori
dellantimperialismo occidentale verrebbero cos tutelate) con-
dotta da Feyerabend invocando leffettualit storica che ci pone
sempre in contatto con laltro ed da questo contatto accettato e
vissuto nei suoi dinamismi e nelle sua capacit di cambiare le
parti in causa che scaturisce la comprensione.
la comprensione non pu esistere senza contatto. Questultimo
cambia le parti in causa. Chi non vuol cambiare (gli studiosi non
ce la fanno a liberarsi dal discorso descrittivo e teorico delle scien-
ze sociali dellOccidente) e chi, inoltre, teme di cambiare gli altri
(proteggere culture non occidentali, ecc.) si trover in un modo
artificiale che perfettamente descritto dai principi filosofici del-
lincommensurabilit e dellindeterminatezza della traduzione
10
In Addio alla ragione,
11
(1987) Feyerabend aveva condotto
unarticolata discussione sul relativismo che presentava in undi-
ci sfaccettature e che interpretava come un tentativo di dare
senso alla diversit culturale da lui propugnata come vantag-
giosa mentre luniformit riduce le nostre gioie e le nostre risor-
se intellettuali, emozionali e materiali. Quelle undici sfaccetta-
133 VALERIO MEATTINI
pi in generale si possono consultare P. Barrotta, Irrazionalismo in
Epistemologia?, in: Prospettive settanta, 1/1986, pp. 127-146; Id., La dialettica
scientifica. Per un nuovo razionalismo critico, Utet, Torino, 1998.
8 Si pu consultare per problemi connessi a questa questione P. Barrotta, La
dialettica scientifica, cit., pp. 63-92.
9 P. Feyerabend, Dialogo sul metodo, Laterza, Bari-Roma, 1989.
10 Id., Conquista dellabbondanza, cit., pp. 329.
11 Id., Addio alla ragione, Armando, Roma 1990. Loriginale Farewell to Reason
del 1987. Una versione di una parte (col titolo appunto di Addio alla ragione)
di questo volume era gi apparsa in italiano in: Scienza come arte, Laterza,
Roma-Bari 1984, pp. 23-92.
ture del relativismo venivano a loro volta discusse sia in rappor-
to alle conseguenze epistemiche politiche e sociali che implicano
e sia alla verit e alla realt. In sintesi, Feyerabend sosteneva che
le societ votate alla democrazia dovrebbero essere strutturate in
modo da dare a tutte le tradizioni uguali opportunit e uguali
diritti; che leggi governi e usanze governano s come re, ma in
domini ristretti e, poich la realt diversificata, non arbitrario
che ci che vale qua non valga l, inoltre si pu essere essere rela-
tivisti e tuttavia difendere e imporre localmente leggi e istituzio-
ni; che la misura di verit la comunit o le persone coinvolte
esistenzialmente in una questione e non gruppi speciali devono
avere lultima parola nel decidere ci che vero o falso, utile o no
per loro e per la societ; che anche lidea di una verit oggettiva
indipendente e sempre valida ha, invece, una validit limitata e
autorit in alcuni domini ma non in altri, poich fa parte di una
tradizione particolare; che per ogni asserzione teoria concezione
che viene creduta (vera) con buone ragioni esistono argomenta-
zioni in grado di mostrare che unalternativa rivale almeno
altrettanto buona, se non addirittura migliore. Il vero relativista,
diceva Feyerabend in quel contesto, si astiene dal fare asserzioni
sulla natura della realt, della verit e della conoscenza, mante-
nendosi invece aderente a ci che specifico.
Lascio da parte la discussione dettagliata su queste tesi.
Faccio per notare che se Feyerabend voleva evitare (come poi
vorr) di essere considerato un sostenitore della posizione per
cui una teoria buona quanto unaltra, non mi sembra che ci sia
riuscito.Se prendiamo, ad esempio, lultima tesi secondo cui esi-
ste unargomentazione che pu mostrare altrettanto valida o pi
valida unalternativa a ci che crediamo (vero), allora bisogna
capire dov lo spazio logico dellargomentazione che dovrebbe
avere quellesito. Interno a ciascuna teoria o esterno? Se esterno,
ci si appeller ad argomenti o criteri comuni alle teorie rivali, ma
ci dovrebbe essere escluso da quanto Feyerabend sostiene. Se
interno, come potranno quelle argomentazioni mostrare che
unaltra teoria almeno altrettanto buona o migliore di quella
che crediamo (vera)? Lascio da parte, dico, un confronto di que-
sto genere perch le ultime posizioni di Feyerabend non lo ren-
dono pi necessario. Passo invece a far notare che in quel con-
testo il discorso sul relativismo era aperto e chiuso da un richia-
mo allopportunismo (relativismo pratico). Lopportunismo
suppone quel contatto di cui si diceva sopra ed una forma di
134 FEYERABEND, RORTY E LA NATURA UMANA
vita in cui la simbiosi e lo scambio avvengono gradualmente e,
potremmo dire, senza problematizzare in modo astratto: si
prende dallaltro quello che pu essere usato e si lascia inaltera-
to il resto, si lasciano agire le diversificate e mutevoli condizio-
ni al contorno della vita e dellazione umana in modo parteci-
pativo. cos che si scoprono le assunzioni, le possibilit, i desi-
deri (spesso inconsci) di coloro che fanno parte di una tradizio-
ne e di un contesto e che possono essere scoperti soltanto
immergendosi in essi. vivendo che si cambia e si viene cambiati.
12
Questo il nucleo che proiettivamente agir e porter
Feyerabend a non riconoscersi esplicitamente in quella forma di
relativismo per cui qualsiasi cosa uno dica valida soltanto
allinterno di un certo sistema.
13
Anche in questo caso limpu-
tato primo e principale lastrattismo tipico della nostra cultu-
ra. Si presuppone infatti che gli elementi di un certo sistema
siano privi di ambiguit, mentre non lo sono poich cambiano
volto allinterno dello stesso sistema, e si suppone anche che i
concetti siano scolpiti e definiti in modo da non subire cambia-
menti. Invece vero il contrario perch si possono apprendere
nuovi modi di vita. E di fronte alla concretezza della storia e
della vita non abbiamo nessuna ragione di presumere che le
nostre modalit di trasmissione di significati abbiano qualche
limite. Noi non restiamo inesorabilmente nel sistema da cui
partiamo, o perlomeno se sappiamo vincere linerzia, il dog-
matismo, la disattenzione, la stupidit noi possiamo collegare
il dentro di un linguaggio al suo fuori. Le nostre vite non hanno
a che fare con essenze culturali non ambigue e immobili e ogni
apprendimento modificazione del presunto sistema e porter
lontano da esso.
14
Secondo il Feyerabend in esame, insistere sullincommensu-
rabilit, che solo una parola per indicare i malintesi e le diffi-
colt culturali, un comportamento autenticamente criminale
15
perch, invece di cercare una via duscita per eventuali difficolt
135 VALERIO MEATTINI
12 Spero di aver reso sostanziale giustizia, pur nella concitazione sintetica, alla
posizione di Feyerabend. Ad ogni buon conto il lettore pu confrontare P.
Feyerabend, Addio alla ragione, cit., pp. 24-93 e pp. 300-301.
13 P. Feyerabend, Dialogo sul metodo, cit., p. 137.
14 Ivi, pp. 137-138; Id., Contro lineffabilit culturale, cit., p. 104.
15 Id., Dialogo sul metodo, cit., p. 140.
di comprensione, elabora teorie in merito. Diversit uguale
incommensurabilit diventa allora un altro dei parti mostruosi
del razionalismo e dellastrattismo pi dottrinario. Poich, per,
ci sono nei costrutti culturali (se ne ripercorriamo la storia e non
tentiamo di catturare essenze) analogie e non strutture perma-
nenti, il penultimo Feyerabend sostiene che il relativismo ha s
una funzione antisclerotizzante, ma in fondo non che unap-
prossimazione assai utile e, soprattutto, umana ad un punto di
vista migliore,
16
mentre lultimo Feyerabend, accomunandolo
alloggettivismo, lo dichiara una chimera: un atteggiamento cul-
turale che assume limiti che non si ritrovano nella pratica e che
porta allassurdo la complessit e le difficolt in cui sono immer-
se persone impegnate in forme di collaborazione interessanti. In
conclusione, se le vite concrete degli uomini sono migrazioni
emotive intellettuali e spirituali allora ogni cultura tutte le cul-
ture e le differenze culturali non sono date da limiti immodifi-
cabili e permanenti, ma sono frutto di situazioni geografiche e
storiche che inducono a manifestazioni specifiche e mutevoli la
natura umana comune.
17
II
Il riconoscimento di una natura umana comune in queste
pagine di Feyerabend, schietto e senza ambiguit, come si pu
capire dalle seguenti parole, non troppo gradite a molti odierni
corifei culturali che avrebbero senzaltro sperato di averlo intie-
ramente dalla loro parte.
lomicidio, la tortura, luccisione diventano normali (nella prospet-
tiva della natura umana comune) e vanno trattati come tali(...). Gli
sforzi a favore della pace non devono rispettare qualche sedicente
integrit culturale che spesso solo la regola delluno o laltro tiran-
no. E ci sono molte buone ragioni per guardare con sospetto anche
lideologia del politicamente corretto
18
Ambigua e contestata per la nozione di natura umana,
proprio in ambiti che prima facie si direbbero vicini a Feyerabend
136 FEYERABEND, RORTY E LA NATURA UMANA
16 Ivi, p. 143.
17 Id., Contro lineffabilit culturale, cit. p. 106.
18 Ibidem.
e soprattutto da chi in un libro fortunato di qualche anno fa
aveva posto lantimetodologo anarchico fra i suoi eroi.
19
In un volume
20
impegnato sui fronti della verit, delleman-
cipazione e del progresso, Rorty ha riproposto la teoria neo-
pragmatista della verit (legata alla capacit di giustificazione e
al consenso), ha suggerito di interpretare il progresso e leman-
cipazione in ragione della metafora dello sviluppo evolutivo e
non della correzione di percezione e del raddrizzamento di
situazioni umane distorte o aberranti, cui finalmente si sostitui-
sce il riconoscimento e la liberazione dalloppressione. Le tre
tematiche sono collegate, ma qui svilupper soprattutto quanto
attiene in modo pi pertinente al taglio di questo intervento.
Nelle pagine del libro di Rorty c, come ho gi mostrato in
precedenza
21
, linvito continuo a lasciare da parte qualsiasi rife-
rimento alla natura umana, la proposta di orientarsi in modo
pragmatistico nel sostegno alle lotte per la creazione di nuove
identit, godendo cos dei vantaggi che offre il postmoderno ed
evitandone la tematica autocontradditoria dello smascheramen-
to.
22
C anche, e la cosa qui cinteressa, un esplicito richiamo
alla (possibile) incommensurabilit culturale. Ecco, a chiare let-
tere, il succo di quelle (quasi) quattrocento pagine.
Noi mettiamo da parte lidea che le credenze siano rese vere dalla
realt, e con essa la distinzione fra propriet intrinseche e propriet
accidentali delle cose. Non ci chiediamo pi (per esprimerci come
Nelson Goodman) come il mondo, il che significa che lasciamo per-
dere anche le idee di natura dellUmanit e di Legge Morale, in
quanto oggetti che lindagine cerca di rappresentarsi con precisione
o in quanto oggetti che rendono veri i nostri giudizi morali. Di con-
seguenza, dobbiamo rinunciare alla confortante convinzione che
schieramenti rivali potranno sempre ragionare insieme sulla base di
premesse plausibili e neutrali
23
Per Rorty dunque possibile il collasso della comunicazione
e della comprensione che lultimo Feyerabend vede, invece,
137 VALERIO MEATTINI
19 R. Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 1986, p. 218.
20 Id., Verit e progresso, Feltrinelli, Milano 1998.
21 Vorrei qui rimandare a V. Meattini, Sullorigine e il valore dei diritti. Un con-
fronto con Richard Rorty, in: Il Giornale della Filosofia, n. 10/2004, pp. 6-7.
22 R. Rorty, Verit e progresso, cit., p. 196.
23 Ivi, pp. 193-194.
come unipotesi vicina alle astrazioni teoriche degli intellettuali,
ma remota dalla concreta vita degli uomini che cooperano fatti-
vamente. Dietro a questo distanziamento di posizioni non c
soltanto lirrequietezza mercuriale di Feyerabend e la sua (pi o
meno sincera) antipatia per la troppa sottigliezza degli intellet-
tuali che lo porta ad un esplicito richiamo alle pratiche umane
di convivenza, c anche una questione importante che ha il suo
peso nella nostra autocomprensione. Il punto : che cosa si dice
se si parla di natura umana comune? Rorty, saldamente anco-
rato alletnocentrismo, sostiene che non diciamo granch quan-
do usiamo quella locuzione, a meno di non voler intendere con
essa che noi tutti, uomini e donne, siamo esposti al dolore e
allumiliazione.
24
Per il Feyerabend, ormai al di l del relativi-
smo e delloggettivismo, quel riferimento sembra invece dire
qualcosa di pi se, sulla scia di Renato Rosaldo, disposto a iro-
nizzare sul concetto di cultura autentica, intesa come univer-
so autonomo e interamente coerente, e se guarda con sospetto
allideologia del politicamente corretto.
In Feyerabend non c ovviamente nessuna oggettivizzazione
del concetto di natura umana, ma una riflessione da lui pi
volte rielaborata e adatta a vari contesti sul sorprendente, per le
orecchie di Ulisse, Fenice e Aiace Telamonio, discorso di Achille
riguardo alla differenza fra lonore e i riconoscimenti di esso.
Achille dice, nel nono libro dellIliade, agli ambasciatori, venuti
ad offrire completa riparazione delloffesa da lui subita, che il
merito stato misconosciuto e poi, generalizzando, che lonore
orfano; e tutto questo proprio mentre gli venivano proposte le
procedure sociali per essere completamente reintegrato nel suo
onore. Un discorso simile poteva disorientare gli altri eroi com-
ponenti la saga omerica e apparire vuoto. A meno che, com-
menta Feyerabend, gli sviluppi reali non ne abbiano dato con-
ferma (come di fatto successo); allora sorge un mondo nuovo
con delle menti in un luogo dove prima non esistevano.
25

esclusa, in questo caso, una diagnosi di progresso epistemico,


secondo cui le nostre idee si sono avvicinate a una realt stabile
(daccordo in ci con Rorty), per anche esclusa una diagnosi
138 FEYERABEND, RORTY E LA NATURA UMANA
24 Ivi, p. 192 e p. 295.
25 P. Feyerabend, Conquista dellabbondanza, cit, p. 150.
relativistica la Adam Parry perch le scene che a detta dei
relativisti proiettano verit e realt di eguale valore contengono
ambiguit che, quando si manifestano, dissolvono tutti i giudi-
zi relativistici.
26
Ma, della posizione etnocentrica la Rorty che
si pu dire?
Dalla sua posizione (che prevede sullo sfondo anche una
situazione di incommensurabilit), Rorty cinvita ad abbando-
nare ogni tentativo di esibire un riferimento comune che ricordi
in qualsiasi forma i progetti fondazionalisti, piuttosto
il compito che assegniamo a noi stessi quello di rendere pi con-
sapevole di s e pi forte la nostra cultura dei diritti umani, e non
quello di dimostrare la sua superiorit sulle altre facendo appello a
qualcosa di transculturale
27
quel che possiamo fare al pi proporre a chi non vive come
noi di provare ad usare il nostro vocabolario per ridescriversi e
valutare se non sia per caso migliore del loro.
In un certo senso la posizione di Rorty vicina a ci che
Feyerabend ha chiamato opportunismo, che latteggiamento cul-
turale in cui si attenti a valutare e sfruttare favorevolmente
vedute, usanze, tradizioni differenti dalle proprie. Feyerabend
sostiene, a questo riguardo, che lopportunismo stato fonda-
mentale per lo sviluppo della cultura occidentale e pu sempre
presentarsi come una soluzione ai problemi dellinterculturalit.
Ma, egli sostiene, da ultimo, anche qualcosa di pi: sostiene (o
almeno scrive come se lo sostenesse) che ha senso parlare di una
natura umana comune poich ogni cultura (o tradizione) in
potenza tutte le altre. A questo punto, pur a rischio di eresia -
ma lo spirito di Feyerabend dovrebbe gi per questo motivo
guardarmi con una certa simpatia - occorre avere il coraggio di
essere pi espliciti. Se, dal punto di vista storiografico,
Feyerabend pu mostrare che in nessun punto dei processi stori-
ci concreti di largo respiro noi troviamo le incrinature, le lacu-
ne, le voragini incolmabili proposte dalla tesi dei campi chiusi,
28
139 VALERIO MEATTINI
26 Ibidem.
27 R. Rorty, Verit e progresso, cit., p. 161.
28 P. Feyerabend, Contro lineffabilit culturale, cit., p. 103.
allora da una prospettiva teorica si potr parlare di una comune
condizione umana pur soggetta a trasformazioni e mutazioni
culturali. Se parlare una lingua significa sia seguire le regole e
sia cambiarle,
29
e chi viola le regole pu entrare in un nuovo ter-
ritorio e non cadere senzaltro nellinsignificanza, che cosa ci d
diritto di continuare a parlare di quella lingua e di territori diver-
si? C uno sfondo comune, una cornice (per usare un termine
fra i pi pregiudicati in questo dibattito) che permetta il ricono-
scimento delle variazioni? Ci sono, in altre parole, ragioni per pen-
sarci (ancora) in una prospettiva universalistica in quanto
umani?
Ho gi detto (in parte) in precedenza
30
perch Rorty non mi
convinca quando sostiene che natura umana indica soltanto
una comune capacit di provare dolore e subire umiliazione e
ho collegato questa riduzione alla riduzione della ragione
umana in funzione evolutiva. Ho la possibilit ora di rafforzare
il mio discorso grazie allaiuto di un Feyerabend che, conti-
nuando a rifiutare il razionalismo scientifico (la scienza non
certamente lunica fonte di informazione ontologicamente
attendibile,
31
loggettivismo e luniversalismo astratto, si
mostra per pensoso di fronte alla potenziale universalit del-
lumano. Sembrerebbe, infatti, che Feyerabend finisca per accet-
tare una specie di ricorso sia in questioni conoscitive, sia in
questioni in largo senso etiche quando dice, da un lato, che, seb-
bene la natura sia pi malleabile di quanto comunemente si
assume, non qualsiasi combinata azione semantico-causale con-
duce ad un mondo ben articolato e vivibile,
32
poich c una
resistenza nella natura, e quando, daltro lato, ricorda una natu-
ra umana comune.
33
Per quanto riguarda la resistenza o attrito
delle cose causalmente indipendenti da noi anche Rorty sarebbe
daccordo (con la clausola che non c per niente che sia indi-
pendente da noi rappresentazionalmente parlando),
34
ma per
140 FEYERABEND, RORTY E LA NATURA UMANA
29 Id., Conquista dellabbondanza, cit., p. 147.
30 In proposito mi permetto di rinviare a V. Meattini, Sullorigine e il valore dei
diritti, cit.
31 P. Feyerabend, Conquista dellabbondanza, cit., p. 173.
32 Ivi, p. 172.
33 Ivi, pp. 155-174; e Contro lineffabilit culturale, cit., p. 104.
34 R. Rorty, Verit e progresso, cit., p. 80.
quanto riguarda il ricorso ad una natura umana comune egli
o lo ritiene inutile, poich afferma che la formazione di una cul-
tura dei diritti umani non sembra dovere alcunch ad un
aumento della conoscenza morale, o falso nei fatti, poich li-
dentit di buona parte delle persone che vorremmo convincere
a unirsi alla nostra cultura eurocentrica dei diritti umani stret-
tamente collegata alla percezione di quello che non sono.
35
Si
potrebbe anche aggiungere che lo ritiene perfino dannoso per-
ch lo sforzo di avvicinarsi sempre pi e meglio a ci che noi
veramente siamo toglie energie ed entusiasmo allopera di ri-
creazione di noi stessi, allintento di divenire ci che vorremmo
essere e di avvicinarci semmai allimmagine di noi che ritenia-
mo migliore. Rorty, in un modo o nellaltro, ribadisce sempre
letnocentrismo.
Limpostazione dellultimo Feyerabend sembra invece pi
vicina al riconoscimento che ogni sviluppo umano, per quanto
idiosincratico, avviene sullo sfondo di condizioni e dotazioni
che hanno molto in comune. Una breve escursione nel suo voca-
bolario aiuta a capire meglio la differenza. Feyerabend non ha
mai nascosto che creativit (termine chiave del gergo rortyano)
sia una parola vuota. Se non ho capito male, la sua idea che noi
(tutti umani) siamo immersi in una realt talmente ricca e com-
plessa che i processi di cui la nostra cultura fatta sono per lo
pi indominabili e noi ne siamo il frutto pi che gli attori. Le
scoperte sono certo anche il risultato di una mente ordinata che
riesce a percepire una struttura completamente nuova, ma
soprattutto la natura cos come si manifesta in una particolare
persona a indicare la strada, non una misteriosa creativit.
36

lambiguit fondamentale dei nostri linguaggi che, infine, risul-


ta una risorsa e permette alla trasmissione dei significati di non
avere limiti. Per dirla con unimmagine: come se le nostre
parole e linsieme del nostro sistema di comunicazione fossero
ad un tempo profilati per dire qualcosa di idisioncratico ma
anche modulati per agganciare altri significati e trasformarsi
incessantemente. Ecco perch ogni cultura in potenza tutte le cul-
ture: sono le trasformazioni concrete e gli impegni di vita che
141 VALERIO MEATTINI
35 Ivi, pp. 161-168.
36 P. Feyerabend, Conquista dellabbondanza, cit., p. 278.
premono verso lintelligibilit reciproca che producono linten-
dimento. Ma, la cosa importante, nel Feyerabend che stiamo
esaminando, che egli faccia sostenere lintendimento sempre
possibile tra le culture umane, anzi la loro potenziale identit
(poich le differenze sono accidenti geografici e storici), da
quel riferimento alla natura umana comune.
Sinteticamente. Feyerabend nega che le culture siano essenze
non ambigue e immobili (fallace presupposto che sarebbe allo-
rigine dellincommensurabilit)
37
e le vede invece come situa-
zioni aperte alla trasformazione, sotto la pressione di ci che
globalmente si determina nella vita di gruppi umani che vengo-
no nei pi vari modi in contatto fra loro. Ed questo il primo
aspetto del suo discorso. Il secondo e pi interessante aspetto
che a partire da se stessa ogni cultura umana ha le potenzialit
per trasformarsi in ogni altra, perch la natura umana comu-
ne. Di l dalla geografia e dalla storia che diversificano, limpe-
gno a superare linerzia, il dogmatismo, la disattenzione, la
stupidit riunisce in una comprensione sempre possibile. Ci
detto, non c da parte di Feyerabend nessuna simpatia per lu-
niversalismo astratto. Si deve sempre partire dalle specifiche
forme storiche di vita in cui siamo o che preferiamo per giunge-
re a quanto consideriamo reale. E lEssere un Essere dinamico
e sfaccettato che riflette e influenza le attivit di chi lo esplora e
che non dunque indifferente alle nostre scelte.
III
Il lettore attento sar a questo punto perplesso. Si doman-
der come si possa precisare il concetto di natura umana
comune (finora continuamente ricordato) e che altra differen-
za c infine fra Rorty e Feyerabend (oltre alla divergenza sul-
lincommensurabilit) se entrambi concordano sulle scelte e la
progettualit umane ed escludono un riferimento diretto ed
arbitrante alla realt (sia che ci riguardi la conoscenza o le
questioni dei diritti umani)?
142 FEYERABEND, RORTY E LA NATURA UMANA
37 Al contrario, le vere culture cambiano quando tentano di risolvere grandi
problemi e tra esse non tutte sopravvivono ai tentativi di stabilizzazione. I
principi delle culture reali sono quindi ambigui ed sensato dire che ogni
cultura pu in linea di principio essere qualsiasi cultura (ivi, p. 292).
Comincer a prendere la via un po lunga per la risposta e poi
verr a quella diretta secondo quando comportano gli elementi
specifici del ragionamento che sto facendo. La via lunga inter-
seca Dellincertezza, e precisamente quel passaggio delle medita-
zioni di Veca in cui egli argomenta sulla questione che non pos-
siamo riconoscerci, identificarci, descriverci e trattarci solo come
partner di comunit date, ma sempre anche come esseri umani
potenzialmente disposti ad incontri reali o virtuali in cui ci sia il
reciproco riconoscimento di pari dignit. A questo punto, Veca
dice, glossando, che filosofi come Richard Rorty sono convinti
che parlare cos implichi il riferimento ad una misteriosa natura
umana che offrirebbe, una volta scoperta, le basi delleguale
rispetto e dignit. E nota en passant che non c nessun bisogno
di demolire i fondamenti della natura umana per il semplice
motivo che essa non ha fondamenti, ma il sintomo di un modo
pi ampio di guardare le cose, ci che vi e che, per noi, vale.
38
Fin qui Veca sembrerebbe sulla stessa linea di Rorty e gli rim-
provererebbe soltanto un inutile furore demolitorio nei confron-
ti di ci che non c. Veca per vuol mantenere un equilibrio fra
motivazioni e ragioni (in Rorty invece c squilibrio a favore
delle motivazioni) e vuole imprimere al suo dire una pi consi-
stente apertura universalistica di quanto non possa essere
disposto (teoreticamente) a fare Rorty. E queste differenze si
vedono bene alla fine del libro quando Veca riconosce che una
teoria dei diritti umani ha bisogno di una teoria dei sentimenti
umani (daccordo con Rorty), ma poi precisa che i diritti umani
sono approssimativamente il punto focale di convergenza dei com-
menti su che cosa si prova a vivere vite umane qua e l per il
mondo, un mondo di incessante deformazione.
39
La differenza rispetto a Rorty data in Veca da una sostan-
ziale accentuazione kantiana del ragionare umano che avrebbe
unautonomia e una capacit di guardare alle nostre vite come
alla vita di chiunque. Credo di essere daccordo con Veca poich
anchio parlo di un ragionare che ha un interesse per se stesso e
non fa soltanto linteresse di questo specifico ragionante
40
e credo
143 VALERIO MEATTINI
38 Cfr. S. Veca, Dellincertezza. Tre meditazioni filosofiche, Feltrinelli, Milano 1997,
pp. 238-239.
39 Ivi, p. 347.
40 Cfr. V. Meattini, Etica e conoscenza. Filosoficamente abita luomo, G. Laterza,
Bari 2003.
anche che qui siamo di fronte ad uno dei punti centrali che
andrebbero discussi in un dialogo con Rorty,
41
ma al momento
cerco di portare a conclusione la linea del nostro discorso.
Linteresse che presenta la posizione dellultimo Feyerabend
che egli non pone n dimostra lesistenza in essenza di una
comune natura umana (che, oltre ad essere contro tante altre
cose che egli sostiene, non avrebbe nessuna possibilit di passa-
re, come si vede anche in Veca), ma, per cos dire, vi risale e la
incontra nellanalisi dei concreti vissuti umani, incontrando
anche unistanza di valore che non vuole essere ridotta alla cir-
costanza che la esprime. Nei concreti vissuti umani non c
unassunzione di fondo che non possa col tempo modificarsi.
Questo aspetto della posizione di Feyerabend troverebbe oggi
per quel suo richiamo a certi valori che non permettono di
rispettare qualche sedicente integrit culturale. In quelle
parole riappare il vecchio problema del non poter non valere del
valore. Il valore si presenta, infatti, come qualcosa che richiede
di essere riconosciuto in virt dei suoi caratteri intrinseci.
42
Proprio a partire dalla posizione di Feyerabend in esame si ria-
pre una questione di cui la maggior parte del filosofare che
tende ad una storicizzazione integrale, ad un naturalismo com-
pleto, ad una ermeneutica che ponga linterpretazione come
autoproducentesi, non vogliono pi sentir parlare: qual lo sta-
tuto del ragionare, del capire e del dar valore?
43
Se lincommensurabilit delle culture e la difesa ad oltranza
delle differenze stato ed uno dei paradigmi del postmoder-
no, allora interessante vedere che, proprio quel Feyerabend
che ha declinato in ogni modo un altro paradigma della post-
modernit: lapertura teorica in cui i fatti appaiono come tali, offre
elementi di ripensamento profondo, almeno riguardo al primo
paradigma. Quel che appartiene alla natura umana (oltre la
144 FEYERABEND, RORTY E LA NATURA UMANA
41 Ho provato a farlo nel mio Il luogo del capire, Angeli, Milano, 1996.
42 V. Mathieu, Certezza dei principi, incertezza dellazione, in: M. Pera (a cura di),
Il mondo incerto, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 124. Sul tema si pu anche
vedere V. Meattini, Ragione teoretica e ragione pratica. Martinetti interprete di
Kant, Cursi, Pisa 1988.
43 Ho affrontato il problema in V. Meattini, Il luogo del capire, cit., e in V.
Meattini, Hilary Putnam. Ragione, verit e storia, in: Nuova civilt delle macchi-
ne, n. 1/1986, pp. 69-76.
morfologia e la biologia) la capacit, senzaltro collegata al lin-
guaggio, di concettualizzare. Se ci d luogo ad ideologie in con-
correnza ed in opposizione fra loro, d per anche luogo a dia-
logo e a possibilit di traduzione che pu portare sia ad integra-
zioni reciproche e sia alla messa in evidenza di conflitti insana-
bili ed opposizioni irriducibili. Integrazioni e ostilit sulle que-
stioni di valore sono entrambi risultati dellaver capito (quando
lostilit non risultato di fraintendimento) e della comune
capacit degli umani di concettualizzare. proprio in ragione di
ci con gli orizzonti che dischiude e i problemi che comporta,
che ci sono le diversit culturali e anche le pratiche ben consoli-
date degli scambi culturali. Il risultato sono i processi reali con
cui gli esseri umani fanno storicamente i conti. qui che, secon-
do lultimo Feyerabend, il relativismo mostra la comune radice
con loggettivismo e lastrattismo. Ecco come, in modo diretto,
illustra il punto debole del relativista, cui fa dire: definisci un
contesto (una forma di vita) accettabile, con criteri e altro suoi
propri, e puoi far s che qualsiasi cosa che succeda in questo con-
testo finisca per confermarlo; e a cui risponde che, al contrario,
le vere culture cambiano quando tentano di risolvere grandi
problemi e tra esse non tutte sopravvivono ai tentativi di stabi-
lizzazione.
44
Le culture reali non sono quelle che loggettivismo
e il relativismo, per ragioni opposte e origini in comune, incor-
niciano. Incontrare e risolvere problemi vuol dire trasformarsi, e
tali trafsormazioni sono in linea di principio proiettabili in ogni
cultura.
45
Nei fatti il trasformarsi delle culture, i loro ibridismi, gli
imprestiti, gli scambi, indicano che lorizzonte di fondo (non
quello delle nostre specifiche storie che tanto ci premono in cui
si d il nostro essere umani forse proprio quellorizzonte fisi-
co che visibile da ogni essere umano. Varia, certamente, secon-
do i luoghi e laltitudine a cui siamo, ma ci racchiude tutti.
Feyerabend non lo dice, ma credo che a questo punto si possa
dire: ragionare, come anche il dar valore, un atto che ha sem-
pre in s la potenzialit di trascendere ci che ne il contenuto.
46
145 VALERIO MEATTINI
44 P. Feyerabend, Conquista dellabbondanza, cit., p. 292.
45 Ivi, pp. 41, 170, 261, 292.
46 V. Meattini, Hilary Putnam. Ragione, verit e storia, cit., pp. 73-75.
La nostra capacit di ragionare sar anche risultato degli adat-
tamenti evolutivi, e per questo non dobbiamo chiederle troppo,
come capita in certe filosofie, ma non dobbiamo neppure chie-
derle troppo poco, come a me sembra faccia Rorty, perch se
vero che riesce a fondare poco o nulla di ci che realmente cim-
porta, ha per le potenzialit per giustificare (nel senso di riu-
scire a capire) molte cose, o almeno tante per noi umani.
Lultimo Feyerabend si avvicinato ad una posizione che non
mi dispiace, soprattutto quando lascia intendere che prendere
atto delle differenze e la difesa delle integrit culturali non deve
coprire la regola di questo o quel tiranno, di questo o quel com-
portamento sopraffattorio. Insomma, non va bene qualsiasi
cosa, che detto da lui vale doppio! Non si pu considerare alla
stessa stregua chi si pone il problema delle diversit culturali e
chi neppure ne sfiorato e non si pu proteggere chi non sfio-
rato da alcun dubbio sulla bont dei propri pensieri e compor-
tamenti a scapito di chi lo . Alle vittime si pu dare di nuovo
voce, ma non vita se nel frattempo stata loro tolta. Parrebbe,
dunque, che oltre linerzia, il dogmatismo, la disattenzione e la
stupidit ci sia un luogo mentale ed esistenziale in cui conser-
vi senso e diventi operativo il concetto tanto discutibile e
discusso, ma non del tutto inutile, di natura umana comune.
146
L
L
assolut assoluto pos o postmoder tmoderno. no.
Heidegg Heidegger er, Der , Derr rida e i limiti ida e i limiti
int inter erni del linguaggio ni del linguaggio
di
Christian Lotz
U
U
no dei motivi che ci spingo-
no a continuare il lavoro di
riflessione sulla natura della ragione e della razionalit affonda
le proprie radici nello sviluppo sociale, economico e politico
della storia occidentale degli ultimi duecento anni. Se prendia-
mo in considerazione le osservazioni sulla modernit svolte in
passato, da Weber a Taylor, dobbiamo concludere che il segno
metafisico della nostra cultura porta il marchio del razionale e
dello strumentale; dobbiamo cio renderci conto che ogni feno-
meno del mondo moderno, come affermava lultimo Heidegger,
si manifesta allinterno di un sistema di calcolo (Gestell), che di
per se stesso possibile soltanto se concepito come un intero siste-
ma complessivo di relazioni di significato. Ci che Heidegger
intendeva semplicemente questo: prima ancora di essere in
grado di stabilire delle relazioni con le cose, e prima ancora di
poterci riferire a qualsiasi cosa allinterno del nostro mondo, la
comprensione di questo mondo come un tutto in noi gi in
atto. Secondo Heidegger questa comprensione paradigmatica,
che egli identifica con il sistema tecnologico, ci viene consegna-
ta da un evento epocale del destino (Schickung). LEssere appare
in determinate costellazioni, le quali determinano a loro volta a
priori e in maniera esaustiva il nostro modo di riferirci alle
entit del nostro mondo. Secondo Heidegger il sistema del pen-
siero calcolante una di queste costellazioni. Questa diagnosi
della modernit, non solo in Heidegger ma anche in Adorno,
culmina in concezioni oscurantiste a proposito dellepoca stori-
ca in cui viviamo. Inoltre, se seguiamo Il discorso filosofico sulla
modernit di Habermas, questo tipo di approccio alla modernit
pu essere inteso come un movimento anti-moderno che, in
ultima istanza, rinuncia alla forza emancipatrice della ragione
147
(Vernunft), la quale, secondo Habermas, essa stessa parte del
processo della modernit. Dal punto di vista di Habermas, il
discorso sulla modernit da Nietzsche fino ad Heidegger
diventa sostanzialmente un riflesso e un duplicato di ci da cui
esso stesso tenta di sottrarsi, il che non qualcosa di molto
diverso dallirrazionalit.
1
A prescindere dalla nostra posizione nei confronti delle opi-
nioni di Habermas, riguardo una modernit che viene esperita e
concepita come linsediamento e la definitiva realizzazione
della metafisica del pensiero calcolante, che trasforma ogni
parte della nostra vita e dei nostri pensieri in uno strumento
funzionale a qualcosa daltro dobbiamo chiederci se sia pro-
prio vero che oramai si sia dissolto ogni tentativo di riferirsi a
qualcosa che sfugga questa struttura relazionale e se esistano
ancora delle possibilit di pensare al di l dellorizzonte stru-
mentale della nostra cultura, il cui esito una reificazione uni-
versale. Heidegger ha diagnosticato due componenti di questo
orizzonte: siamo intrappolati in un sistema rappresentazionale
onnicomprensivo, al cui interno sembra impossibile sviluppare
una relazione di non-identificazione con ci che sfugge ogni ten-
tativo di rappresentazione. Secondo lanalisi di Heidegger, a cui
ci dedicheremo in dettaglio fra poco, la filosofia deve rinuncia-
re alla sua eredit metafisica se non vuole ripetere e affermare
devastanti atteggiamenti riduzionistici nei confronti del mondo,
atteggiamenti che regolano in modo impercettibile tutte le
nostre relazioni come anche la nostra comprensione del mondo.
La domanda allora: c qualcosa che sfugge in maniera fonda-
mentale al sistema di rappresentazione? Come vedremo pi
avanti possiamo interpretare alcuni tentativi della filosofia post-
moderna, come le riflessioni sul linguaggio di Heidegger e
Derrida, come tentativi di riscoprire dei modi di pensare che si
pongono al di fuori del sistema rappresentazionale. Tale tentati-
vo riporta questi pensatori postmoderni a teorie che hanno cer-
cato di perseguire gli stessi obiettivi nellambito di linee pi tra-
dizionali del pensiero occidentale, come, per esempio, la teolo-
gia negativa. In poche parole, la teologia negativa si trova oggi
148
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
1 Cfr. J. Habermas, Il discorso filosofico della modernit, Laterza, Roma-Bari 1988.
al centro di un rinnovato interesse, dal momento che sembra
articolare unesperienza in grado di fornire unalternativa al
pensiero identificante.
La teologia negativa si confronta principalmente con un para-
dosso filosofico, cio la questione di come sia possibile fare rife-
rimento a qualcosa (Dio), a cui non possibile riferirsi, (in quan-
to la stessa natura di Dio non consente di riferirsi ad essa).
Potremmo riformulare la domanda chiedendoci come possiamo
parlare di qualcosa di cui non possibile parlare?
La teologia negativa, di cui gli scritti di Dionigi Areopagita
sono una perfetta esemplificazione, ha sviluppato una strategia
negativa per concepire la causa prima. Proclo, Dionigi Areopagita
e Angelo Silesio hanno sostenuto che tutti i predicati e tutto ci
che si pu dire dellEssere dellUno non esprimono nulla di esso,
per quanto essi stessi si siano opposti al controargomento per cui
il loro discorso in questa maniera si trova a perdere di significato,
trasformandosi in qualcosa di ozioso e vuoto.
2
Come afferma
149 CHRISTIAN LOTZ
2 La formulazione che Plotino d a questo problema la seguente: in che
modo, allora, noi possiamo parlare tra noi di esso? Indubbiamente parlia-
mo di qualcosa, ma certamente non lo diciamo e non possiamo n cono-
scerlo n pensarlo. Ma se non ne abbiamo conoscenza, non lo possediamo
affatto? La possediamo a sufficienza per poterne parlare, ma non per poter-
lo dire. Perch possiamo dire ci che non ma non ci che : cosicch ne
parliamo in base a ci che da lui deriva (Plotino, Enneadi, III.3.14. Per ulte-
riori indicazioni si veda J.D. Jones, A Non-Entative Understanding of Be-ing
and Unity: Heidegger and Neoplatonism, in: Dionysius, Vol. VI, 1982, pp. 94-
110, in particolare pp. 98, 99 e 105). Questa citazione mette in evidenza due
aspetti della questione: (1) Plotino collega il problema dello status delles-
sere supremo al linguaggio, che un problema importante per Heidegger
e Derrida. (2) Inoltre il pensiero di Plotino si adatta in modo perfetto alla
caratterizzazione operata da Heidegger della onto-teologia, poich egli
concepisce lUno come la causa prima e lEssere supremo; per la sopra
indicata caratterizzazione heideggeriana si veda M. Heidegger, Identit e
differenza, in: aut aut, n. 187-188/1982, pp. 2-37, in particolare p. 27. Non
tutti gli studiosi sono daccordo con la diagnosi di Heidegger. John Jones ha
cercato, per quanto riguarda Dionisio, di mostrare che egli non rientra nello
schema di Heidegger perch, pur essendo discepolo di Plotino, non conce-
pisce lUno come lEssere supremo, ma piuttosto come qualcosa di diverso
dagli esseri (gli enti). Jones afferma che lunit o lessere vanno oltre il pen-
siero e lessere, e non sono esseri (J.D. Jones, Jones, A Non-Entative
Understanding of Be-ing and Unity: Heidegger and Neoplatonism, cit., p. 97).
Non trovo largomento di Jones convincente, in particolare perch sin dal
principio della teologia negativa sembra ovvio che il tentativo di negare gli
attributi di Dio anche nella forma pi radicale di essere oltre lessere
Dionigi Areopagita: Dio, la causa prima, non n parola n
pensiero; non si pu esprimere n pensare.
3
Dio, come affer-
mano questi teologi, si colloca al di l dellEssere e, malgrado
noi siamo costretti ad usare la parola quando parliamo di
Dio, possiamo sviluppare un modo di pensare adatto a ci che
supera ogni essere e conoscenza.
4
Come scrive ancora Dionigi
Areopagita, la natura di Dio non pu essere espressa n per
mezzo di frasi affermative n per mezzo di frasi negative e tra-
scende ogni privazione e ogni attribuzione.
5
Lesperienza del
150
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
dipendono tutti, in prima istanza, da una teologia affermativa che cerca di
delineare, in un senso positivo, ci che lessenza di Dio. Qui troviamo
chiaramente tutto ci che Heidegger ha definito come onto-teologia, cio la
connessione di causa/ragione, con lessere supremo (Seiendes). Per esem-
pio, Dionisio nega che qualcosa di significativo possa essere detto sulla
causa prima. Ci richiede gi un riferimento a qualcosa. Dal punto di vista
di Derrida si potrebbe sostenere la tesi che la teologia negativa, incluso il
pensiero di Dionigi Areopagita, esprime un desiderio di parlare di Dio, un
desiderio di dire e replicare ci che proprio di Dio (cfr. J. Derrida, Sauf
le nom, Galile, Parigi 1992, p. 69 di questo scritto esiste una versione ita-
liana tradotta allinterno di J. Derrida, Il segreto del nome, Jaca Book, Milano
1997; nel corpo di questo saggio le indicazioni di pagine seguiranno ledi-
zione anglosassone dellopera, in: J. Derrida, On the Name, Stanford
University Press, Stanford 1995, pp. 35-88 [NdT]). In altre parole, anche
negando, anche negando e non dicendo nulla a proposito di Dio, la teolo-
gia negativa cerca di dire qualcosa di vero o appropriato su Dio. Tale deside-
rio presupposto ad ogni forma negativa di discorso. Persino la forma nega-
tiva del discorso, perfino il silenzio, dicono qualcosa a proposito di Dio. In
altre parole, non arrivano al punto di negare lesistenza di Dio. Ad una con-
clusione di questo tipo giunge John Caputo in: J. Caputo, The Prayers and
Tears of Jacques Derrida, Indiana University Press, Bloomington 1997, pp. 10-
11. Per una critica di queste tesi si veda L. Ferretter, How to avoid speaking of
the other. Derrida, Dionysius and the problematic of Negative Theology, in:
Paragraph, n.1/2001, pp. 50-64, in particolare pp. 54-55. Ferretter afferma
che la teologia negativa consiste nella negazione dellintero aspetto positi-
vo della teologia. Anche ammettendo che abbia ragione, ci non toglie che
la negazione sia sempre una negazione di qualcosa, e cio, di qualcosa che
pu essere detto riguardo a Dio.
3 Dionigi Areopagita, Teologia mistica, trad. it. parziale in: Id., Tutte le opere,
Rusconi, Milano 1983, pp. 405-414, citazione a p. 414. Secondo J.N. Jones, il
discorso di Diongi Areopagita deve essere concepito come teologia critica,
che intende correggere il modo in cui la gente parla di Dio. Lidea, in termi-
ni moderni, quella di fare filosofia nella forma della Sprachkritik. Cfr. J.N.
Jones, Sculpting God: The Logic of Dionysian Negative Theology, in: Harvard
Theology Review, n. 4/1996, pp. 355-371.
4 Ivi, p. 406.
5 Ivi, p. 407, ma si veda anche quanto scritto a p. 414. Per la differenza tra apo-
fantico (affermativo [attributivo, NdT]) e catabatico (negativo [privativo,
misticismo, quindi, per lo meno in alcuni dei suoi aspetti, pos-
siede una certa rilevanza per i filosofi contemporanei, poich
non cerca soltanto di andare al di l del linguaggio restando nel-
lambito del linguaggio stesso, ma cerca anche di andare al di l
della rappresentazione restando nel campo della rappresenta-
zione. Questargomento non centrale solo in Heidegger e
Derrida, ma anche in Wittgenstein.
6
E solleva inoltre sebbene
in sistemi che storicamente sono estranei lun laltro problemi
epistemologici piuttosto che ontologici.
7
La ricerca di un Assoluto come qualcosa che si sottrae a ogni
tentativo di legarlo a termini relazionali e rappresentazionali,
caratterizza i tentativi compiuti tanto da Derrida quanto da
Heidegger di riappropriarsi del discorso della teologia negativa.
LAssoluto postmoderno, in ultima istanza, risulta tuttavia esse-
re ridotto a un segno vuoto e a una mera traccia di un Dio per-
duto e morto, che pu essere soltanto ricordato come un punto di
riferimento assoluto, ma che non pu pi essere rappresentato
per mezzo della ragione e della razionalit. In ogni caso, come
Heidegger e Derrida cercano di mostrare, lAssoluto, nella
forma della differenza ontologica, nella forma dellaltro o della
differenza, non solo determina i nostri pensieri e i nostri concet-
ti, ma li rende in primo luogo possibili.
Nelle pagine che seguono ho intenzione di analizzare alcuni
151 CHRISTIAN LOTZ
NdT]), si veda I. Bulhoff K. Laurens ten, Echoes of Embarrasment:
Philosophical Perspectives on Negative Theology, in: I.K. Bulhoff K. Laurens
ten (a cura di), Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative
Theology, Fordham University Press, New York 2000, pp. 1-57, in particola-
re pp. 15-17.
6 Il concetto di mostrare che Wittgenstein sviluppa nel su Tractatus il
risultato dellimpossibilit di concepire una relazione rappresentazionale
tra logica e linguaggio (cfr. Th. Wabel, Die Hineinnahme der Sprachgrenzen in
das Nachdenken ueber die Grenzen der Sprache in Theologie und
Sprachphilosophie, in: Ch. Asmuth (a cura di), Die Grenzen der Sprache.
Sprachimmanenz Sprachtranszendenz, Gruener, Amsterdam-Philadelphia
2001, pp. 85-106, in particolare p. 94). Questo ci riporta al pensiero di
Heidegger espresso nel suo In cammino verso il linguaggio, in cui anchegli
afferma che il linguaggio deve mostrarsi nel linguaggio, e che noi siamo
incapaci di rappresentare dallesterno ci che il linguaggio effettivamente
(cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, in: Id., In cammino verso il
linguaggio, Mursia, Milano 1973, pp. 189-213, in particolare p. 206).
7 J. Fisher, The Theology of Dis/similiarity: Negation in Pseudo-Dionysius, in: The
Journal of Religion, 2001, pp. 529-548, in particolare p. 532.
aspetti di questa via negativa contemporanea, in particolare in
ragione della sua importanza, che emerge dalla descrizione
della modernit cos come stata presentata fino a questo
momento, anche se non ho intenzione di addentrarmi nei parti-
colari concreti della teologia negativa in quanto tale.
8
Nella
prima parte delle mie considerazioni mi occuper di alcuni
aspetti del pensiero dellultimo Heidegger, nella seconda parte
approfondir il rapporto di Derrida con la teologia negativa, per
concludere poi con alcune osservazioni sugli aspetti generali
delle posizioni che sono state prese in esame.
9
Laspetto pi rile-
vante dellapproccio di Heidegger e di Derrida ai fini del mio
discorso consiste nella rinuncia allidea del recupero della teolo-
gia negativa in quanto teologia; in alternativa loro trasformano
la questione in un problema linguistico.
10
Il linguaggio, come
vedremo, diventa lAssoluto, che viene prima di tutto il resto.
Noi siamo costretti a parlare di ci di cui non possiamo parlare.
Heidegger, ovvero: rappresentare senza rappresentare
Linvenzione di Heidegger del termine onto-teologia non
ha ricevuto tutta lattenzione che meritava, fatte salve alcune
152
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
8 Per un approfondimento della dottrina di Dionigi si veda lintroduzione di
P. Rorem a: Pseudo-Dionysius, Mystical Theology, in: Id., Complete Works,
Paulist Press, New York 1997, e, per una pi vasta trattazione della teologia
negativa, si veda I. Bulhoff K. Laurens ten (a cura di), Flight of the Gods:
Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press,
New York 2000.
9 I contributi di Derrida sono il risultato di diverse discussioni sulla possibi-
lit di un teologia postmoderna. Nonostante alcuni apporti piuttosto
incomprensibili, come gli scritti di Mark C. Taylor (si vedi, per esempio,
M.C. Taylor, Non-Negative Negative Theology, in: Diacritics, n. 4/1990, pp. 2-
161), sono state offerte alcune riflessioni sostanziali sullargomento, in par-
ticolar modo in tutti i saggi di Caputo su questo argomento e in H. de Vries,
The Theology of the Sign and the Sign of Theology: The Apophantics of
Deconstruction, in: I. Bulhoff K. Laurens ten (a cura di), Flight of the Gods:
Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press,
New York 2000, pp. 165-193. De Vries considera, come del resto mi sforzo
di fare io stesso in queste pagine, linterpretazione di Derrida della teologia
negativa come una interpretazione che appartiene al discorso pi ampio
della teoria dei segni.
10 La teologia negativa, come ha affermato un commentatore, diventa, nelle
mani di Derrida, radicale in un senso semiotico piuttosto particolare cfr. J.
Fisher, The Theology of Dis/similiarity: Negation in Pseudo-Dionysius, cit., p. 530.
considerazioni storiche sulla metafisica. Sorprendentemente,
grazie alla ricezione delle tarde riflessioni di Heidegger nei
primi scritti di Derrida, e grazie alla teologia negativa postmo-
derna di Marion, che le ultime osservazioni di Heidegger sulla
natura della rappresentazione, del linguaggio e della ragione
hanno ricevuto un rinnovato interesse nelle discussioni contem-
poranee. Questi pensatori, inoltre, sono in grado di gettare
nuova luce sulle riflessioni filosofiche di Heidegger, che a volte
sono piuttosto criptiche. Ora vorrei indicare alcuni aspetti del
discorso pi maturo di Heidegger, perch sono rilevanti ai fini
del mio discorso.
Com noto, mentre Heidegger in Essere e tempo ha sostenuto
che la questione del senso dellEssere pu essere discussa in
maniera appropriata solo in relazione allEssere del Dasein, pi
tardi, negli scritti posteriori a Lessenza della verit,
11
cerca di
affrontare la questione del senso dellEssere senza fare pi rife-
rimento alla dimensione trascendentale esplorata in Essere e
tempo. Mentre la differenza ontologica tra ente ed Essere era
stata gi chiaramente introdotta in Essere e tempo
12
anche se
non era stata posta in questi termini pi tardi lattenzione di
Heidegger si concentra, come egli stesso afferma in Identit e
Differenza, sulla differenza in quanto differenza. In altre paro-
le, ci che in Essere e tempo veniva presentato come il primato
della comprensione degli enti al di l degli enti stessi, questione
che porta al problema della trascendenza, viene ora direttamente
indicato da Heidegger (senza riferimento al s) come il proble-
ma centrale della metafisica.
La concezione di Heidegger dello status della differenza
ontologica merita di essere chiarita.
(1) In primo luogo, lo status della differenza ontologica
assolutamente prioritario e costituisce la condizione assoluta
del logos e del discorso, anche se non siamo capaci di pensare
tale differenza nellambito del sistema metafisico dei fondamen-
ti, ossia lambito di ci che d fondamento, lambito delle gerar-
chie, della ragione e delle cause prime. In altre parole, la diffe-
renza ontologica non la causa della nostra capacit di parlare
153 CHRISTIAN LOTZ
11 Cfr. M. Heidegger, , in: Id., Segnavia, Adelphi, Milano , pp. .
12 Cfr. Id., Essere e tempo, Longanesi, Milano 1978, p. 26xx.
o di pensare; piuttosto la dimensione nella quale ci troviamo gi
prima di avviare un processo di riflessione su questo tema.
(2) La differenza ontologica, inoltre, non pu essere concepi-
ta come qualcosa che possiamo rappresentare, n a livello del
pensiero n a livello del linguaggio. Secondo Heidegger, pensa-
re la differenza ontologica ci spinge verso una forma di pensie-
ro che non rappresenta ci che pensato nel pensiero, ma che,
piuttosto, deve mostrare quello che in gioco (detto e pensato)
nel linguaggio e nel pensiero. Adesso bisogna sviluppare pi in
dettaglio questi due punti.
La priorit della differenza ontologica
Secondo la ricostruzione della metafisica occidentale propo-
sta da Heidegger, da Eraclito fino a Nietzsche i filosofi non
hanno concepito la differenza ontologica in quanto differenza.
Invece di adattare il loro pensiero a ci che si addice al pen-
siero stesso, i metafisici hanno pensato la differenza tra enti ed
Essere in maniera inadeguata. Nella sua interpretazione della
storia della metafisica Heidegger giunge a concludere che ogni
pensatore, compreso se stesso, ha pensato sempre la stessa
cosa,
13
ossia lEssere. Nei suoi commenti ad Hegel, Heidegger
sottolinea che tanto per Hegel quanto per lui la questione del
pensiero la stessa,
14
ma qui Heidegger mostra anche che la
differenza tra le sue riflessioni e quelle di Hegel sta nel modo in
cui essi mostrano e concepiscono lEssere. Hegel, a giudizio di
Heidegger, ha concepito lEssere in modo inadeguato, ossia pen-
sandolo come qualcosa che esso non , come unidea assoluta.
Hegel non ha concepito lEssere nella sua differenza dallente,
ma ha invece pensato lEssere come termine metafisico. Al con-
trario Heidegger sostiene di cercare di pensare lEssere in quan-
to Essere, e cio in quanto differenza. In poche parole, lEssere
per Heidegger in primo luogo ci che devessere radicalmen-
te tenuto distinto dagli enti. Quello che Heidegger sembra
volerci dire con la sua affermazione che ogni pensatore ha pen-
sato la medesima cosa semplicemente questo: se la storia della
154
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
13 Cfr. Id., Identit e differenza, in: aut aut, n. /1982, pp. 2-37, in particolare p. 19.
14 Ivi, p. 20.
metafisica occidentale si occupata principalmente della
domanda sul significato dellEssere e se lEssere ci che ogni
pensatore cerca di pensare perch la sorgente primaria di ci
che chiama il pensare a se stesso e di ci che bisogna pensa-
re,
15
allora ogni pensatore ha dato implicitamente una risposta a
questo problema, per il semplice fatto che lEssere deve essere
pensato se un elemento del pensiero in quanto tale. In altre
parole, in tutti i vari sistemi di pensiero e di sistemi metafisici
deve comparire in ultima istanza un risultato, anche se non
sempre si mostra da se stesso in quanto se stesso e questa la
differenza ontologica. La questione del pensiero in quanto ci
che il da-pensare
16
e in quanto ci che effettivamente viene
pensato dal pensiero, per Hedegger ci [...] a partire da cui il
pensato riceve il suo spazio essenziale.
17
La metafisica e il pen-
siero stesso vengono chiamati in causa, vengono chiamati ad
esistere, in virt della differenza ontologica. La differenza onto-
logica il presupposto di ogni tentativo di pensare lEssere.
Invece di essere trattata in maniera fenomenologica
18
(lasciando
che loggetto del pensiero sia visto per quello che ), la differen-
za ontologica, secondo Heidegger, stata pensata dai filosofi
precedenti mediante concetti che hanno finito con il velare la
natura della differenza, trasformandola in un impensato,
19
cos che la domanda sul modo in cui poter concepire lEssere in
quanto Essere resta qualcosa a cui non sono state poste doman-
de.
20
Invece di pensare la differenza in quanto differenza, la
metafisica ha determinato la differenza in termini onto-teologi-
ci, come fondamento, Dio, causa, identit, idea assoluta e gerar-
chia (lessere supremo), cosa che ha portato i pensatori del pas-
sato semplicemente a fraintendere di ci che chiama in causa il
pensiero, ossia la differenza tra Essere ed ente. Il pensiero di
Heidegger assume una posizione di rilievo per la nostra discus-
sione per due ragioni fondamentali: Heidegger introduce lidea
di Assoluto nella filosofia senza alcun tentativo di riferirsi a un
155 CHRISTIAN LOTZ
15 Cfr. Id., Che significa pensare?, SugarCo, Milano 1979.
16 Id., Identit e differenza, cit., p. 22.
17 Ivi, p. 21.
18 Cfr. Id., Essere e tempo, cit., 7.
19 Id., Identit e differenza, cit., p. 22.
20 Ibidem.
assoluto che possa essere pensato nei termini di qualcosa che
unentit somma o una base fondazionale per il mondo degli
enti. Questo approccio di Heidegger ci spinge immediatamente
a rimettere in questione due punti: da un lato, siamo costretti a
rimettere in discussione lo status del linguaggio e la possibilit
di parlare di un Assoluto a cui, secondo la tesi principale, non ci
si pu pi riferire in termini di rappresentazione; per altro verso
siamo costretti a introdurre una forma di pensiero che mostra le
cose prima di collegarle alle loro cause, alle ragioni e ai fonda-
menti. In altre parole, si deve accettare (Gelassenheit) e rendere
visibili quegli stessi fenomeni che vengono di solito compressi
in uno schema metafisico che ricollega ogni cosa alle cause e ai
fondamenti. Il primo modo di rimettere in discussione lapproc-
cio metafisico ci porta a un modo di parlare negativo, o a ci che
Heidegger indica come un dicente non-dire.
21
importante
sottolineare che Heidegger non concepisce questa strategia
come un particolare sistema di articolazione; piuttosto il silenzio
capace di parlare fa di per se stesso parte del linguaggio. Su que-
sto punto ho intenzione di ritornare in seguito.
La base non-rappresentazionale della differenza ontologica
Diamo pure per scontata laffermazione di Heidegger che la
differenza ontologica sia gi presupposta in qualche forma al
pensiero, e alla filosofia in generale. Il punto cruciale diventa
allora che la metafisica sarebbe stata incapace di determinare
lEssere e di determinare la differenza in termini onto-teologici,
se la differenza (in un modo o nellaltro) non si fosse gi palesa-
ta alla metafisica gi prima che questa desse inizio al proprio
cammino speculativo.
22
Detto altrimenti, lAssoluto devessere
pensato sia come ci che si svela, ci che si mostra (in caso con-
trario la metafisica non avrebbe potuto fraintenderlo) sia come
ci che non si mostra, un fenomeno che, come noto, Heidegger
indica come velamento e disvelamento, o anche come
velante-svelante deferimento.
23
Questidea ci porta a un altro
156
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
21 Ivi, p. 36.
22 Ivi, p. 30.
23 Ivi, p. 31.
problema con cui Heidegger ha dovuto continuamente fare i
conti, e cio il modo in cui noi possiamo pensare adeguatamen-
te la relazione tra ci che viene identificato come il nuovo
Assoluto (la differenza ontologica) e i nostri tentativi di rappre-
sentare questo nuovo Assoluto (sempre la differenza ontologica)
nel discorso o nel pensiero. Di solito, come sottolinea Heidegger,
ci siamo rappresentati lessere in un modo in cui Esso, lessere,
non si d mai.
24
Ci di cui si ha bisogno, in altre parole, una
forma non rappresentazionale di pensiero e di discorso relativo
a ci che chiama il pensiero o, in altri termini, su ci che chiama
il pensare al pensare. Ad ogni modo Heidegger non crede che si
possano sviluppare forme non rappresentazionali di pensiero e
di discorso con listituzione di nuovi linguaggi, stili, teorie e con-
cetti; piuttosto, ci che Heidegger cerca di mostrare che il lin-
guaggio stesso possiede in s un proprio nucleo di carattere non-
rappresentazionale che nel corso del tempo noi abbiamo dimen-
ticato e ignorato. Unalternativa alla rappresentazione, in altre
parole, non la si pu rinvenire al di fuori del linguaggio. La si
deve trovare, al contrario, allinterno del linguaggio, cio, biso-
gna dimostrare che il linguaggio stesso non rappresentativo e
che stato distorto nelle sue possibilit dalla metafisica, e spe-
cialmente dalla preferenza moderna per il soggetto capace di
parlare e rappresentare. Negli ultimi scritti di Heidegger questa
tesi viene esplorata in molti modi, fatto che richiama la storia del
pensiero ermeneutico, come si present originariamente negli
scritti di Humboldt.
25
Sulla base di questa osservazione appare
quindi evidente come non sia convincente la tesi di alcuni stu-
diosi secondo cui il pensiero di Heidegger possa essere storica-
mente legato alla teologia negativa; sembra piuttosto che
Heidegger assuma ci che stato concepito come la via negativa
semplicemente come un principio interno del proprio pensiero.
26
157
CHRISTIAN LOTZ
24 Ivi, p. 32.
25 Id., In cammino verso il linguaggio, pp. 193-196.
26 Non ritengo convincente lidea che Heidegger realmente integri elementi
teologici nel proprio pensiero. Unattenta analisi di come tratta, per esem-
pio, Angelo Silesio nel suo Il Principio di Ragione ci porterebbe alla conclu-
sione che egli semplicemente si serve di Silesio per fornire evidenza della
possibilit di un pensiero che precedente ad ogni rappresentazione
mostra qualcosa come ci che di per se stessa; per la discussione delle tesi
di Heidegger sullapparenza di una rosa, si veda J. Derrida, Points:
La conclusione cui giunge Heidegger a questo punto della
sua riflessione non deve sorprendere. Il modo di dire qualcosa
senza che si affermi qualcosa a proposito di qualcosa daltro non
implica (principalmente) che vi sia un referente esterno, col-
locato al di l del linguaggio. Il linguaggio e il discorso indi-
cano (mettono in evidenza) piuttosto qualcosa che gi presen-
te e che gi allopera nel momento stesso in cui cominciamo a
parlare ossia il linguaggio stesso. La relazione, secondo la tesi
principale di Heidegger, tra il linguaggio e il suo oggetto, deve
essere ricostruita come una relazione interna che non pu essere
concepita come una relazione rappresentazionale. Mentre il lin-
guaggio parla di qualcosa, in primo luogo non dice qualcosa su
qualcosa che sia altro rispetto al linguaggio; piuttosto indica e
mostra se stesso per mezzo di se stesso. Il linguaggio il feno-
meno essenziale perch la condizione trascendentale di ogni
cosa che pu comparire allinterno del nostro mondo.
27
Di con-
seguenza nei suoi scritti sul linguaggio Heidegger nomina les-
senza del linguaggio in quanto mostrare o indicare (das Zeigen).
Parlare lun laltro significa: dire insieme di qualcosa, mostrare
reciprocamente ci che la cosa chiamata in discorso, viene nel discor-
so dicendo di s, ci che essa di per se stessa porta allevidenza.
28
Lidea che Heidegger cerca di esprimere in questo passo si
riallaccia a una riflessione che egli stesso aveva sviluppato gi in
Essere e tempo,
29
cio la tesi per cui quando parliamo gli uni con
gli altri allo scopo di parlare di qualcosa di questo mondo, ci di
cui stiamo parlando deve manifestarsi prima che noi si possa
sviluppare ulteriormente la conversazione. Per esempio, se par-
liamo con qualcuno del tempo, il tempo, in quanto argomento
158
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
Interviews 1974-1994, Stanford University Press 1995, in particolare pp. 163-
166. Derrida si occupa della medesima questione (in riferimento sia a
Leibniz che ad Heidegger) in: Id., Sauf le nom, cit., p. 36.
27 Questa tesi viene sviluppata in dettaglio da C. Lafont, Heidegger, Language,
and World-Disclosure, Cambridge University Press, Cambridge 2002. Lafont
mostra come n il primo n il tardo Heidegger rinunciano al sistema tra-
scendentale, che pu essere tradotto in un sistema analitico. La tesi di
Heidegger , secondo la Lafont, che il significato determina il riferimento.
28 M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, cit., p. 198.
29 Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, cit., 32.
della nostra conversazione, deve gi essersi rivelato, essersi
mostrato, deve essere gi tra noi, se volgiamo che il nostro
parlarne ulteriormente abbia successo. Ora, ci che deve
mostrarsi prima che cominciamo a parlare attivamente e che tra-
sforma il dialogo in una forma di comunicazione umana in
forma di atto linguistico, non soltanto un tema di conversa-
zione, ma piuttosto il linguaggio stesso. Il linguaggio, in quanto
possibilit di parlare e di dire qualcosa sulla natura del logos
deve mostrarsi, deve essere dato in quanto linguaggio, anche a
prescindere dal nostro esplicito riconoscimento di questo strano
fenomeno. Qualche cosa devessere gi stata aperta per il nostro
tentativo di riferirci a qualcosa. Il linguaggio, in altre parole,
deve indicare se stesso, deve mostrarsi in quanto linguaggio
dopo, durante e prima che noi parliamo. Noi non soltanto par-
liamo il linguaggio per usare le parole di Heidegger, ma piut-
tosto siamo parlati dal linguaggio.
30
Questa relazione, in cui il
linguaggio stesso si mostra come qualche cosa che non pu esse-
re rappresentato e oggettivato, si sottrae al nostro tentativo di
pensarla in termini di fondamento o causa. Il linguaggio per
Heidegger proprio quella dimensione del significato e del
senso a cui dobbiamo corrispondere e che dobbiamo ascoltare
prima di poterne dire qualcosa. Non potrei dire qualcosa sulla
natura del linguaggio se non avessi accesso (attraverso la-
scolto) in un forma diversa, non-rappresentazionale al lin-
guaggio. Ogni parlare di qualcosa un dire e un indicare.
Questo indicare non significa indicare verso, ci che
Heidegger intende esprimere che prima dobbiamo pensare un
atto di indicazione senza effettivamente indicare qualcosa. Il lin-
guaggio permette alle cose di essere viste, il mezzo nel cui
ambito qualcosa pu apparire e mostrarsi. Il silenzio che
parla, quindi, per Heidegger vuol dire che ogni discorso con-
tiene una dimensione nascosta e segreta in cui il linguaggio in
quanto linguaggio si mostra e rende possibile ogni riferimento a
qualcosa che nel nostro mondo. Possiamo rispondere a esso
soltanto restando in silenzio. Dobbiamo ascoltare ci che gi
in atto. Quindi il silenzio un momento del linguaggio ed
interno al linguaggio. In questo modo, la teologia negativa
159 CHRISTIAN LOTZ
30 M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, cit., p. 200.
(come modalit di discorso non affermativo) presente nel pen-
siero di Heidegger nella forma di relazione intima. Per Heidegger
la via negativa non ha a che fare con il discorso storico sulla natu-
ra di Dio e con i suoi legami con la metafisica, ma il momento
negativo per Heidegger gi sempre allopera quando parlia-
mo, perch il linguaggio una modalit del mostrare (se stesso)
senza necessariamente dire qualcosa a proposito qualcosa. Ci
che si mostra il linguaggio stesso, in ogni articolazione e in
ogni schema significativo. Secondo Heidegger c un sola cosa
che si mostra di per se stessa, il linguaggio come condizione
della possibilit di parlare di qualcosa. Il linguaggio, per usare
le parole di Heidegger, si appropria (ereignen) per mezzo di se
stesso. LAssoluto, quindi, non pu essere trovato al di l dei
limiti del linguaggio e della rappresentazione; devessere invece
scoperto al di dentro, per cos dire. Cercher adesso di seguire
questo percorso, offrendo un esame dettagliato delle riflessioni
di Derrida su questa questione.
Derrida, ovvero: parlare senza parlare
Diversamente dal suo contemporaneo francese Jean-Luc
Marion, Derrida segue Heidegger e rinuncia allo status della
teologia negativa in quanto teologia, trasformandola in un pro-
blema che riguarda il linguaggio, il discorso e la rappresenta-
zione. Date le condizioni del discorso filosofico dopo la svolta
linguistica, la strategia di Derrida sembra essere molto pi pro-
mettente di quella seguita da Marion. Derrida, come possiamo
ben vedere nei suoi due saggi How to avoid Speaking: Denials
31
e
Sauf le nom,
32
non sembra essere interessato affatto alla teologia,
eccezion fatta per la trasformazione ironica e lo slittamento
dei problemi teologici nelle procedure discorsive e nelle moda-
lit del discorso, che possono essere analizzati linguisticamente
e collocati allinterno del discorso decostruttivo.
33
Derrida pro-
pone le seguenti tesi:
160
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
31 J. Derrida, How to avoid Speaking: Denials, in: H. Coward T. Foshay (a cura
di), Derrida and Negative Theology, New York State University Press, New
York 1991, pp. 73-142.
32 J. Derrida, Sauf le nom, cit.
33 Visto dal di fuori, sembra piuttosto ironico che i teologi (cristiani) prendano
1. La teologia negativa appartiene ancora alla metafisica;
2. La teologia negativa governata dallassunzione di una
presenza assoluta;
3. Il nucleo della teologia negativa riguarda non soltanto i
momenti di ogni atto linguistico; piuttosto, la teologia negativa
descrive alcune delle condizioni del discorso e del logos stessi.
Le prime due affermazioni, considerate alla luce dellanalisi
heideggeriana della storia della metafisica, sono alquanto bana-
li e possono essere considerate semplicemente come tesi di natu-
ra storica. Mi sembra comunque che il punto pi interessante sia
lo spostamento realizzato nella terza tesi di Derrida, cio la tesi
che il discorso della teologia negativa non riguardi solo un pro-
blema teologico, ma che si tratti piuttosto di un problema pi
generale che concerne lordine del discorso e della razionalit.
Se vogliamo raggiungere una comprensione adeguata del lavo-
ro di Derrida bisogna notare che per poter istituire la terza tesi,
Derrida utilizza una strategia che non concepisce il discorso
della teologia negativa come fenomeno storico. Proprio allini-
zio di una sua conferenza tenuta a Gerusalemme, Derrida sotto-
linea come la teologia negativa dovrebbe essere concepita come
una pratica testuale.
34
Dobbiamo quindi mettere in conto che
sin dallinizio dellanalisi di Derrida, la teologia negativa viene
analizzata in quanto forma linguistica, come scelta di un deter-
minato atto linguistico, come modo del discorso, come una ese-
cuzione e come una modalit di ecriture, il cui costituente pri-
mario la struttura e non il contenuto storico. Sembra ovvio che
nella sua analisi Derrida non si preoccupa dei contesti teologici
e filologici della teologia negativa; i testi vengono piuttosto
interpretati e analizzati da un punto di vista linguistico e strut-
161 CHRISTIAN LOTZ
in seria considerazione il decostruzionismo di Derrida. Sebbene Derrida trat-
ti questioni di fede, della ragione, di argomenti messianici, tanto quanto della
religione in generale, egli mantiene sempre una distanza ironica dal reale
dibattito teologico e sposta questo tipo di discorso verso categorie lingui-
stiche. Per esempio, lelemento messianico viene trasformato in un problema
di promessa, mentre la fede viene trasformata in una categoria che ha a che
fare con le decisioni di ogni giorno e con un elemento di discorso in genera-
le. Derrida, in un certo senso, razionalizza queste categorie e le pone nel-
lambito di categorie umane generali o categorie linguistiche. In entrambi i
casi il concetto di fede perde qualsiasi seria connessione con la cristianit.
34 Id., How to avoid Speaking: Denials, cit., p. 73.
turale.
35
Derrida afferma quindi che il discorso della teologia
negativa governato e determinato dallinteresse per un proble-
ma filosofico e, dunque, che non presenta solo problemi teologi-
ci e metafisici. Inoltre, la struttura della teologia negativa pu
essere impiegata al fine di mostrare alcune condizioni universali
del discorso. Da questo punto di vista ragionevole affermare
che la teologia negativa (concepita come una forma di discorso
universale) esprime il divenire teologico di ogni discorso.
36
Quindi il problema principale analizzato da Derrida che la teo-
logia negativa, se concepita in maniera adeguata, caratterizza-
ta da una somiglianza di famiglia con ogni forma negativa di
discorso.
37
La strategia di Derrida mostrare come il nucleo
razionale della teologia negativa consiste in una struttura che
descrive e trattiene in s le condizioni del linguaggio in generale, in
particolare quelle della forma di discorso tesa a esprimere la
negazione o il rifiuto. Ironicamente, negando e rifiutando che la
teologia negativa tratti di questioni concernenti la teologia e il
discorso medioevale, quanto piuttosto della razionalit in gene-
rale, Derrida ripropone il problema principale della teologia
negativa stessa. La tesi la teologia negativa non teologia ripe-
te la struttura di frasi come la natura di Dio non Dio. In altre
parole, il modo in cui Derrida parla della natura della teologia
negativa ripete il modo in cui la teologia negativa parla del pro-
blema dello status di Dio.
38
Il rifiuto della teologia negativa in
quanto teologia conferma alcune delle sue caratteristiche gene-
rali, ma non lo fa per mezzo di proposizioni, quanto piuttosto
mediante un atto di conferma.
39
Qui, la dimensione performati-
162
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
35 Marion fa la stessa osservazione nel suo rifiuto dellanalisi di Derrida della
teologia negativa. Egli scrive: in breve, per il decostruzionismo il proble-
ma della teologia negativa non in primo luogo la teologia negativa, ma
il decostruzionismo stesso (J.-L. Marion, In the Name: How to Avoid
Speaking of Negative Theology with a Response of Jacques Derrida, in: J.D.
Caputo M.J. Scanlon (a cura di), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana
University Press, Bloomington 1999, pp. 20-53, in particolare p. 22).
36 J. Derrida, How to avoid Speaking: Denials, cit., p. 76.
37 Ivi, p. 74.
38 De Vries caratterizza questa forma di lettura come uninterpretazione
performativa (H. de Vries, The Theology of the Sign and the Sign of Theology:
The Apophantics of Deconstruction, cit., p. 191).
39 Per questa tesi si veda J. Derrida, Sauf le nom, cit., p. 39. Derrida si riferisce in
questo contesto al veritatem facere di S. Agostino e afferma che questa forma
di discorso non appartiene allordine della ragione conoscitiva (ibidem).
va, come Derrida sostiene continuamente nei suoi scritti, mina la
dimensione constativa propria del discorso stesso.
40
questo il
punto che adesso vorrei sviluppare pi in dettaglio.
Una delle tesi di Derrida nellambito della filosofia del lin-
guaggio pu essere collocata allinterno di ci che le considera-
zioni di Nietzsche sulla natura del linguaggio, la teoria lingui-
stica di Saussure, la pragmatica formale di Habermas, lerme-
neutica di Gadamer e la teoria dellatto linguistico di Austin
hanno scoperto negli ultimi secoli, cio il recupero della dimen-
sione performativa e retorica propria del linguaggio e del
discorso. Secondo Derrida, come sostenuto nella sua discussio-
ne con Searle sulla teoria degli atti linguistici di Austin e nella
sua critica a Husserl, bisogna riconoscere questi due punti: (1) la
funzione performativa del linguaggio assolutamente priorita-
ria alla sua funzione preposizionale e dimostrativa; (2) lautoco-
scienza del soggetto non pu essere concepita come una piena
presenza a se stesso. Le due osservazioni portano a una posi-
zione anti-mentalistica per cui il significato si sottrae alla tra-
sparenza del soggetto parlante o nella forma dellintenzionalit
o nella forma di una totale autocoscienza. Lappropriazione der-
ridiana del discorso sulla teologia negativa fa parte della svol-
ta linguistica francese.
La priorit del performativo
Ci che la tradizione anglo-americana ha definito come
performativo e dimostrativo ha trovato espressione nei ter-
mini della tradizione francese cui Derrida appartiene mediante
la distinzione di Saussure tra parole e langue. Parole, in quanto
discorso, ha in un certo una priorit rispetto alla langue in quan-
to sistema di segni.
41
Per farla breve, latto del parlare ha una
priorit rispetto al sistema del linguaggio dal momento che un
sistema di segni pu mantenere la sua identit di significato solo
attraverso la ripetizione e la messa in atto del sistema stesso, come
163 CHRISTIAN LOTZ
40 J. Derrida, Acts of Religion, Routledge, New York 2002, p. 256.
41 Cfr. J. Derrida, Points: Interviews 1974-1994, cit., p. 28; H. de Vries, The
Theology of the Sign and the Sign of Theology: The Apophantics of
Deconstruction, cit., p. 178).
sostiene Derrida nella sua discussione con Searle (questo punto
non stato pienamente compreso da Searle).
42
In questo contesto
importante notare che la ripetizione possibile solo mediante la
messa in atto, poich il sistema di segni e di termini da solo non
pu conservare la propria identit unicamente in virt di se stes-
so. In buona sostanza noi abbiamo bisogno di parlanti che man-
tengano vivo il linguaggio. Il discorso di Derrida sulla ripetizione
di una parola ripetizione di cui abbiamo bisogno per produrre li-
dentit del significato sta a indicare che noi dobbiamo conti-
nuamente pronunciare e attualizzare il sistema di regole gram-
maticali del linguaggio.
43
Detto altrimenti, il significato non solo
una funzione di un sistema di segni e della logica che va a istitui-
re, ma affinch il significato sia possibile, parole e frasi debbono
essere realizzate e attualizzate per mezzo delluso. Il significato
delle parole e delle frasi pu essere tale solo in forza del loro esse-
re ripetute nel discorso, in reali atti linguistici. Anche largomento
del linguaggio privato di Wittgenstein porta a questa conclusio-
ne. Se vero che il significato non una funzione di un sistema
linguistico (morto) di segni, ma della parte viva di un linguaggio,
allora ne viene che il significato non pu essere determinato pie-
namente n dal soggetto parlante n dalla sua mente n dalla sua
intenzionalit e nemmeno da una semplice analisi logica.
44
C
164
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
42 Searle interpreta laffermazione di Derrida come un tentativo di stabilire
una differenza tra discorso orale e scritto (cfr. J. Searle, Reiterating the
Differences: A Reply to Derrida, in: Glyph, n. 2/1977, pp. 198-208, in partico-
lare p. 199). Comunque largomento di Derrida che i segni debbono essere
ripetuti significa che esiste una priorit del performativo rispetto al sistema
logico del linguaggio (cfr. J. Derrida, Points: Interviews 1974-1994, cit., p. 28).
Entrambi i momenti del linguaggio, il performativo e il constativo, sono
costituiti dalla differenza, perch, certamente, ogni atto di discorso gi
dipendente dalla differenza tra questo atto di discorso e lintero sistema del
linguaggio scritto e parlato. Ogni atto linguistico, ogni ricorrenza e ogni
parola che leggiamo, modifica (in ogni momento) lintero sistema del lin-
guaggio. Per una discussione sulla performativit nella forma di dialogo
vedi lintervista in: J. Derrida, Points: Interviews 1974-1994, cit., pp. 171-180.
43 Questo argomento trattato principalmente nella teoria del significato di
Husserl, nella quale, secondo Derrida, il significato assolutamente pre-
sente al pensiero. Ci significa che richiede una teoria dellassoluta auto-
presenza della mente pensante a se stessa. Com noto Derrida attacca que-
sta posizione particolarmente nel suo La voce e il fenomeno, Jaca Book,
Milano 1984.
44 J. Derrida, Limited Inc., Cortina, Milano 1997, pp. 12-13.
bisogno invece di una riflessione sulla parte performativa del lin-
guaggio, cio sulla sua espressione, sulla sua articolazione, sul
dialogo e sulla comunicazione. Questa intuizione relativa alla
dimensione sociale e pragmatica del linguaggio ci porta diritti
alla prossima questione.
La tesi anti-mentalista
Come Derrida ha mostrato nei suoi primi scritti, per confuta-
re le tesi di Husserl bisogna sostenere che il significato , quan-
tomeno in parte, il risultato del discorso (o di ci che Derrida
chiama scrittura) e che non bisogna concepirlo come risultato
di un soggetto che ha il pieno controllo sul significato mediante
se stesso e i suoi atti intenzionali. In altre parole, la presenza a se
stesso del soggetto, come viene analizzata principalmente da
Husserl, diventa un problema per la filosofia del linguaggio,
cos come questa viene trattata dal decostruzionismo derridia-
no.
45
Il parlante non ha il pieno controllo del significato prodot-
to per mezzo del discorso, sono invece il discorso e laltro a col-
locarsi qui al centro dellattenzione. Per Derrida, come anche era
per Wittgenstein, non esiste in questo mondo un linguaggio pri-
vato, dal momento che nel sistema di Derrida il significato
un risultato che si origina da qualcosa di altro rispetto alla inten-
zionalit e al mondo mentale interno. Malgrado ci, lallontana-
mento dal paradigma mentalista e dal soggetto come centro del
linguaggio non dovrebbe portarci allerronea conclusione che
gli altri a cui e con cui parlo abbiano il pieno controllo del signi-
ficato prodotto dal mio discorso. In quanto essi stessi sono sog-
getti alle medesime condizioni che, in ultima istanza, non solo
portano a un infinito spostamento del significato prodotto nel-
latto del parlare e a catene di marche differenziali,
46
ma in
maniera ancora pi radicale portano allassenza di un signifi-
cato ultimo o di un referente ultimo,
47
dal momento che tutti i
partecipanti al discorso e alla produzione di significato sono
anchessi soggetti allaltro. Questo altro, pertanto, non pu esse-
165 CHRISTIAN LOTZ
45 Id., Points: Interviews 1974-1994, cit., in particolare pp. 22; 25; 28.
46 Id., Limited Inc., cit., p. 16.
47 Id., Points: Interviews 1974-1994, cit., p. 19.
re affatto rappresentato. Ogni tentativo di rappresentare laltro ci
conduce nuovamente alla costituzione di qualcosa che si sottrae
al tentativo di rappresentarla nella mente intenzionale o per
mezzo del discorso. Come possiamo facilmente constatare, que-
sto pensiero ricorda molto lanalisi di Heidegger. Come noto,
nei primi scritti di Derrida questo processo di significazione
48
viene indicato come differance, termine che esprime lidea per
cui non vi qualcosa come un significato puro. Ogni segno
linguistico come dice De Vries fondamentalmente arbitra-
rio.
49
Certamente il pensiero di qualcosa che si sottrae al tenta-
tivo di parlarne porta a paradossi come la contraddizione
performativa secondo cui colui che afferma la non esistenza di
un qualche significato ultimo, fa in ogni caso unaffermazione
dotata di significato. Vorrei chiarire meglio questultimo punto.
Per Derrida ogni parlare e ogni scrivere restano in uno stato di
indefinita apertura e non possono mai giungere a conclusione,
perch, se cos non fosse, dovremmo supporre lesistenza di un
elemento in grado di concludere il discorso e di farci smettere di
parlare di qualsiasi cosa per sempre. Ad ogni buon conto, la
forma conclusa e tuttavia sempre ancora aperta a livello di prin-
cipio di ogni discorso non affatto qualcosa di negativo. Dire
che non esiste un significato ultimo non vuol dire che tutte le
occorrenze linguistiche perdano il loro significato, quel che si
verifica piuttosto il contrario. Dire non esiste un referente
ultimo per Derrida la condizione di un discorso significativo
e razionale.
50
Certamente si tratta di una situazione paradossa-
le: da una parte noi presupponiamo che in ogni dialogo e in ogni
comunicazione ci sia un significato ultimo; dallaltra questo
possibile solo perch noi presupponiamo che non ci sia un signi-
ficato ultimo. Affermazione lesistenza di un significato ultimo
dipende dalla condizione per cui questo significato non ci sia, in
166
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
48 Ivi, p. 31.
49 H. de Vries, The Theology of the Sign and the Sign of Theology: The Apophantics
of Deconstruction, cit., p.168.
50 Per il problema della traduzione che emerge da questinsieme di questioni
si veda J. Derrida, Points: Interviews 1974-1994, cit., p. 20. La posizione di
Gadamer implica, sebbene non in modo cos radicale come quella di
Derrida, simili conseguenze, cio uninfinita proroga del significato ultimo;
cfr. Dionigi Areopagita, Teologia mistica, cit.
quanto, qualora ce ne fosse uno, noi non parleremmo. Non ci
sarebbe alcun desiderio di parlare, non ci sarebbe alcuna neces-
sit di dire qualcosa, di chiarire qualcosa o di entrare in quella
infinit che caratterizza ogni discorso. Questo ci riporta alla teo-
logia negativa: ogni atto di discorso, sebbene affermi che esiste
un significato, deve affermare anche che questo non ci sia, altri-
menti latto linguistico non potrebbe esistere. Se tutto fosse gi
chiaro noi non avremmo nulla da dire. Derrida ripropone di
continuo questa incursione nella via negativa nellambito della
filosofia del linguaggio, a partire dai suoi primi scritti filosofici
fino alla sua pi recente produzione, compresa la conferenza in
memoria di Gadamer del 2003. Come egli ha sostenuto contro
Gadamer in questa conferenza, discorso, interpretazione e com-
prensione dellaltro sono condizionate da qualcosa che radi-
calmente assente dal discorso e che anche radicalmente altro
dal discorso, ma che devessere tuttavia presupposto al discorso
affinch esso funzioni correttamente. Come scrive Derrida, la
prassi della scrittura decostruttiva prende in considerazione
questo altro e
si dirige verso un ricordo o unaccusa di irriducibile eccesso.
Leccesso di questo ricordo sfugge a ogni tentativo di afferramento
ermeneutico. Questa ermeneutica resa necessaria e possibile, dal-
leccesso [] senza questo ricordo non ci sarebbe nemmeno
Anspruch, ingiunzione, chiamata, provocazione.
51
Come tale leccesso ci che resta estraneo in ogni tentati-
vo di comprensione e determinazione piena del significato, non
pu essere n rappresentato n oggetto di riferimento. Resta
estraneo a ogni discorso e non pu essere oggetto di mediazio-
ne. Se assumiamo che la parte performativa del linguaggio
abbia la preminenza rispetto alla sua parte proposizionale, com-
prendiamo allora che il punto di vista generale di Derrida ,
parimenti a quello dellultimo Wittgenstein, di Heidegger e del
pragmatismo, radicalmente anti-mentalista.
52
Proprio nel
167 CHRISTIAN LOTZ
51 J. Derrida H.G. Gadamer, Der ununterbrochene Dialog, Suhrkamp,
Francoforte 2002, p. 29.
52 Cfr. R. Sonderegger, A Critique of Pure Meaning: Wittgenstein and Derrida, in:
European Journal of Philosophy, n. 2/1997, pp. 183-209.
momento in cui ci rendiamo conto che il discorso importante
tanto quanto il sistema logico del linguaggio, dobbiamo rico-
struire lintero problema del significato come un problema di
intersoggettivit e, pi in generale, dellalterit. Perch parlia-
mo? La risposta di Derrida : latto del parlare dipende da qual-
cosa daltro rispetto a se stesso, qualcosa che comunque non si
colloca al di fuori di esso. Quindi, per Derrida, non pu esistere
alcun discorso puramente negativo, e nemmeno pu esistere un
discorso puramente affermativo. Il discorso stesso possibile
soltanto perch ci che cerca di fare impossibile. Ogni atto lin-
guistico cerca in buona sostanza di dire qualcosa di definitivo
riguardo a qualcosa, ma non pu farlo perch se ci fosse in que-
sto mondo qualcosa di cui potessimo dire qualcosa di definitivo,
non ne parleremmo. Non ci sarebbe alcuna necessit n motivo
di parlarne. Non appena parliamo ci troviamo coinvolti in que-
sto paradosso. Anche la frase che dovremmo tacere, la frase su
ci di cui non possiamo parlare, coinvolta in questo parados-
so. Lultima celebre affermazione del Tractatus di Wittgenstein
esprime sia il suo tentativo di indicare ci che va al di l del
mondo dei fatti, sia la ricezione dellesperienza mistica.
53
Paradossalmente Wittgenstein stesso cade vittima di un para-
dosso, dal momento che con questa affermazione egli parla di
ci di cui non si pu parlare, nello stesso atto con cui afferma
che non si pu parlare di ci di cui non si pu parlare. La stessa
cosa deve dirsi a proposito dellorigine storica del pensiero di
Wittgenstein, che si trova in Dionigi Areopagita, il quale afferma
della causa suprema che non n parola n pensiero; non si pu
esprimere n pensare.
54
Paradossalmente la frase di Dionigi
168
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
53 Il Tractatus di Wittgenstein spesso citato come il pi famoso testo che
mostra la ricomparsa del misticismo in filosofia. Come hanno mostrato
molti commentatori di Wittgenstein negli ultimi decenni, i commenti di
Wittgenstein sul misticismo e il Tractatus sono profondamente influenzati
dalla sua religiosa visione del mondo e dallimpatto esistenziale sui suoi
scritti. Mentre lavorava al Tractatus Wittgenstein leggeva il breve lavoro di
Russell Logica e Misticismo, il Il viandante cherubico di Silesio e Variet delle
esperienze religiose di James, tutti questi scritti si rispecchiano nella costru-
zione dellintero Tractatus come una scala che bisogna salire per vedere il
mondo in maniera differente. Sul misticismo di Wittgenstein vedi B.
McGuiness, Approaches to Wittgenstein: Collected Papers, Routledge, Londra-
New York 2002, in particolare pp. 140-177.
54 Dionigi Areopagita, Teologia mistica, cit., p. 414.
Areopagita uno dei migliori esempi del tentativo di compren-
dere la natura di Dio, della causa suprema, come pure del fatto
che egli sta gi parlando in qualche modo di Dio, della causa
suprema. Questa affermazione, per usare le parole di Derrida,
decostruisce se stessa. Questo problema viene trattato efficace-
mente in una sua lezione sulla teologia negativa:
nel momento in cui la questione di come evitare di parlare? viene
sollevata e si articola in tutte le sue modalit in forma retorica o
logica o nel semplice atto del parlare gi, per cos dire, troppo
tardi [] Ci che lha chiamata in causa o lha resa possibile gi
avvenuto
55
Ci che la teologia negativa in generale cerca di esprimere,
quindi, soltanto la situazione paradossale del nostro parlare in
generale. In poche parole, il parlare necessita del parlare. C
sempre la possibilit di dire qualcosa su ci di cui non possi-
bile dire qualcosa.
Inoltre, per quanto riguarda il nostro impegno nel parlare,
Derrida segue la stessa strategia di spostamento. Ogni atto
performativo per lui gi dipendente da qualcosa che precede
ogni atto linguistico e che nella forma di una condizione lo
chiama in essere. Inoltre, a causa di questo impegno, latto lin-
guistico e il discorso, il parlare in generale, sono una risposta a
ci che altro dal parlare.
56
Comunque, ci che altro dal par-
lare non al di fuori del parlare. Di conseguenza, nel parlare
rispondiamo al parlare. Dobbiamo parlare per mostrare ci che
si sottrae al tentativo di rappresentarlo e di mostrarlo. La diffe-
renza tra iniziare un discorso (ho il desiderio di parlare) e
rispondere (il mio attuale parlare) pu anche essere compresa
come una promessa. Ogni impegno che mi impegna a parlare di
qualcosa , allo stesso tempo, una promessa di parlare, in qual-
che momento del futuro. Ad ogni modo, ogni volta che abbiamo
il desiderio di parlare di qualcosa, qualunque cosa, troppo
tardi perch stiamo gi parlando.
57
Questa struttura per Derrida
169 CHRISTIAN LOTZ
55 J. Derrida, How to avoid Speaking: Denials, cit., p. 97.
56 Id., Acts of Religion, cit., p. 232.
57 Ci somiglia al riferimento di Heidegger alla favola dei Grimm Il porcospi-
no e il leprotto (cfr. M. Heidegger, Identit e differenza, cit., p. 29). Il tentativo
somiglia
58
alla promessa della teologia negativa di parlare
di Dio nonostante essa affermi limpossibilit di parlare di Dio.
59
Ci di cui effettivamente tratta la teologia negativa per Derrida
non quindi nulla di straordinario; assomiglia piuttosto sem-
plicemente alla struttura generale del discorso. Per chiarire que-
sto punto dobbiamo considerare che per Derrida ogni atto lin-
guistico una promessa, cio, anche latto linguistico esplicito
prometto di fare p gi dipendente da qualche cosa che io
voglio dire quando inizio a parlare. Ogni inizio allo stesso
tempo una promessa, perch ogni inizio di discorso una pro-
messa di dire qualcosa. Ogni frase, analizzata come atto lingui-
stico e come parola, mi ha rimandato al futuro ancora prima che
io cominci a parlare.
60
Di conseguenza, quando comincio a par-
lare anche se decido di non parlare ho gi parlato e ho per-
tanto promesso di dire qualcosa. Il silenzio, in altre parole, un
modo di parlare. Ogni riferimento al silenzio deve essere una
negazione poich sta gi parlando.
61
Di conseguenza Derrida
afferma:
anche se uno parla e non dice niente, anche se un discorso apofanti-
co priva se stesso di un significato o di un oggetto, questo discorso
avviene. Quel che lha richiesto, o lo ha reso possibile, avvenuto
62
Aquali conseguenze ci porta lanalisi di Derrida dei parados-
si insiti nellatto del parlare e nella teologia negativa? Pare che
Derrida voglia portare il lettore al punto di sperimentare lim-
170
LASSOLUTO POSTMODERNO. HEIDEGGER,
DERRIDA E I LIMITI INTERNI DEL LINGUAGGIO
di parlare dellEssere si realizza troppo tardi, per cos dire, perch lEssere
gi presupposto a questatto linguistico.
58 J. Derrida, How to avoid Speaking: Denials, cit., p. 85.
59 Cfr. Ivi, p. 83: in effetti, nel momento in cui prometto di parlare un giorno
della teologia negativa, ho gi iniziato a farlo.
60 Questo ci porta, ovviamente, alla considerazione del messianico di Derrida,
sebbene non sia in grado di trattarla in questo saggio, il massimo che posso
fare offrire la seguente citazione: ci che conta soprattutto per Derrida
dice Caputo ci che non n presente n dato, ci che strutturalmente
non mai n presente n dato, la cui presenza o datit sempre di l da
venire, cfr. J.D. Caputo, Apostles of the Impossible. On God and the Gift in
Derrida and Marion, in: J.D. Caputo M.J. Scanlon (a cura di), God, the Gift,
and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington 2002, pp. 185-
222, in particolare p. 199.
61 J. Derrida, How to avoid Speaking: Denials, cit., p. 95.
62 Ivi, p. 97.
possibilit di non parlare. Non si pu evitare di parlare, perch
mentre lo si fa si sta gi parlando, rispondendo al desiderio di
non parlare. Cos, semplicemente si parla.
Da tutto ci possiamo comprendere perch Derrida nella sua
discussione con Marion a proposito della teologia negativa
rifiuta in maniera esplicita la via affermativa con cui Marion
cerca di ricostruire la teologia negativa,
63
e inoltre possiamo
anche comprendere perch egli rimanga scettico a proposito
della lotta di Heidegger con ci che resta irrappresentabile nel-
lordine del discorso.
64
Derrida, per quanto si possa non condi-
videre il suo progetto filosofico generale (ammesso che ne abbia
uno), coerente rispetto a quanto segue: egli sostiene la tesi che
lAssoluto unesperienza di qualcosa di impossibile, ossia il
non parlare. Nel nostro (impossibile) tentativo di non parlare,
lassoluto, che parlare, si mostra.
65
Conseguenze: lassoluto postmoderno, il linguaggio e il non
rappresentabile
Facciamo un passo indietro e torniamo l da dove eravamo
partiti. Che cosa possiamo imparare dai tentativi heideggeriani
e derridiani di cogliere i limiti della rappresentazione dallinter-
no del linguaggio stesso? La lezione storica dovrebbe essere
ritrovata nel loro rivolgersi a questioni di carattere linguistico e
semantico, che acquistano una posizione centrale nelle loro teo-
rie. Di conseguenza, tanto Heidegger che Derrida rinunciano in
171 CHRISTIAN LOTZ
63 J.L. Marion J. Derrida, On the Gift: ADiscussion between Jacques Derrida and
Jean-Luc Marion, in: God, the Gift, and Postmodernism, Bloomington: Indiana
University Press, Bloomington 1999, pp. 54-78, in particolare p. 64..
64 Cfr. J. Derrida, How to avoid Speaking: Denials, cit., pp. 124-128.
65 Secondo il contemporaneo di Derrida, J.-L. Marion, Dionigi e tutti gli altri
teologi negativi cercano di fare qualcosa di possibile. Comunque, se seguia-
mo Derrida, allora dobbiamo rifiutare il tentativo di Marion di riscoprire il
discorso della teologia negativa nella sua purezza e significativit. Inoltre,
Marion afferma che c un modo di arrivare dalla fenomenologia alla teolo-
gia che, come egli afferma, pu essere trovato nel principio della fenomeno-
logia di Husserl. Il tentativo fenomenologico di ritornare alla pura datit,
secondo Marion, ci pu portare alla questione di una donazione, allinter-
no della quale la questione di Dio riappare nella sua forma negativa; vedi J-
L. Marion, Metaphysics and Phenomenology: A Relief for Theology, in: Critical
Inquiry, n. 20/2004, pp. 572-589, in particolare pp. 580-582.
ultima analisi a ogni riflessione sostanziale che riporterebbe al
regno dellonto-teologia, cosa che li separa dal tentativo di
Marion di reintrodurre la questione di Dio nel discorso filosofi-
co.
66
La ricerca di un Assoluto che si sottrae al moderno sistema
di calcolo e rappresentazione in Heidegger e in Derrida rimane
ambiguo, poich tutti e due sostengono che lunica maniera di
oltrepassare la metafisica si colloca allinterno della metafisica
stessa. In altre parole, mostrano come la rappresentazione abbia
bisogno di un elemento interno che non rappresentazione.
Paradossalmente, come si visto, il problema di un qualcosa che
non rappresentabile ci riporta al discorso della teologia. In
particolare, dobbiamo concludere che la teologia negativa pos-
sibile solo come filosofia del linguaggio. Il linguaggio, potrem-
mo dire, diventa il segreto assoluto nei tentativi di Heidegger e
Derrida di pensare al di l dei tradizionali sistemi metafisici. A
loro modo, lontologia heideggeriana e il decostruzionismo trat-
tano di ci che Wittgenstein aveva inteso quando faceva presen-
te la necessit di scagliarsi senza sosta contro i limiti del nostro
linguaggio. Il progetto della teologia negativa di parlare
dellAssoluto in forma di negazione privo di significato, dal
momento che non possibile affermare che lAssoluto , come
in effetti afferma Dionigi Areopagita: esso sciolto in maniera
assoluta e da tutto e sta al di sopra delluniverso.
67
In effetti
bisogna parlarne, farvi riferimento e, quindi, farlo rimanere
sempre nellambito di ci che limitato, che poi il linguaggio
stesso. Non c pensiero sostiene Derrida al di fuori di un
qualche linguaggio.
68
172
66 J.-L. Marion, Introduction: What do we mean by Mystic?, in: M. Kessler Ch.
Sheppard (a cura di), Mystics. Presence and Aporia, Chicago University Press,
Chicago 2003, pp. 1-8, in particolare p. 4.
67 Dionigi Areopagita, Teologia Mistica, cit., p. 414.
68 J. Derrida, Points: Interviews 1974-1994, cit., p. 225.
T
T
er eresa Br esa Brennan: ennan:
ener energ ge etica e pat tica e patologia ologia
di
Bettina Bergo

sorprendente come The


Interpretation of Flesh [Lin-
terpretazione della carne]
1
di Teresa Brennan opera apparsa
ormai da pi di dieci anni, il cui contenuto stato dallautrice
stessa pi volte ripreso e ritoccato in lavori successivi, svilup-
pandone le implicazioni politiche e sociali non abbia avuto
uninfluenza determinante nel percorso di riscrittura dei canoni
della psicoanalisi alla luce della dibattuta e spesso controversa
questione della cosiddetta energetica. The Interpretation of
Flesh si basa su tre ipotesi, che la Brennan cerca di legittimare
con il ricorso allevidenza empirica.
La prima ipotesi che lenigma della femminilit di Freud,
un termine che Freud stesso impiega in una discussione sulla
femminilit nel periodo immediatamente successivo alla Prima
Guerra Mondiale, possa trovare una soluzione proprio grazie a
una posizione teorica che lo stesso Freud si trov ad avanzare,
ossia lenergetica, per poi lasciarla cadere a partire dalla stesura
del Progetto di una Psicologia Scientifica (1895).
La seconda ipotesi, che i teorici del genere definiscono ses-
sualizzazione, viene elaborata certamente su base sociologica,
anche se non interamente riducibile a questultima. La nozio-
ne di sessualizzazone si origina da due momenti inerenti lo svi-
luppo. Il primo momento di tipo kleiniano e consiste nella
repressione di uniniziale allucinazione infantile del seno (iden-
tificazione Io=seno) che si sviluppa nella primissima sincroniz-
173
1 T. Brennan, The Interpretation of Flesh: Freud and Femininity, Routledge,
Londra 1992.
zazione con lo sguardo materno, una sintonizzazione intersog-
gettiva e precede la formazione dellego. Il secondo momento,
collocabile intorno alla fase edipica di Freud, consta di un
secondo intreccio di sguardi, lintreccio con lo sguardo del
padre (o terza parte), che provoca un conseguente ridireziona-
mento dellattenzione del neonato. In poche parole, la sessualiz-
zazione si costituisce a livello fisico, anche se, per effetto del suo
sviluppo disfasico, sembri essere innata.
La terza ipotesi prevede che questa costituzione (o elabora-
zione duale) possa verificarsi, plausibilmente, soltanto se si
accettano altre due posizioni, che vengono legittimate da Teresa
Brennan come segue: in primo luogo a livello dello sviluppo e
certamente a livello esistenziale nessuno sin dal principio un
individuo autocontenuto e monadico. La nozione di individuo,
come in-dividuum, una nozione la cui storia anche politica ed
economica risale al XVII secolo ed tipica della cultura occi-
dentale.
2
Per quanto concerne la seconda posizione, se conside-
riamo i soggetti come provvisti di legami mobili, che si costitui-
scono in modo dinamico e intersoggettivo, allora ci troviamo ad
aver a che fare con qualcosa di simile ai campi di attenzione in
azione descritti da Merleau-Ponty, invece che con i soggetti del-
lazione concepiti unitariamente nel corpo della storia del pen-
siero occidentale, fatta di persone in quanto individui. Questi
campi dinamici di attenzione agiscono endogeneticamente tra
soggetti. Lattenzione pu essere, e di fatto , diretta verso le-
sterno o verso linterno; inoltre, la direzione dellattenzione
viene stabilita in larga misura a livello inconscio e viene influen-
zata da una molteplicit di fattori come gli altri esseri umani o
le idee. Le idee insiste giustamente la Brennan sono fattori
fisici: producono effetti sui corpi, impiegano un certo tempo
per radicarsi, sono in grado lasciare un segno su atteggiamenti
e posture. Sono qualcosa di simile al concetto di abitudine di
classe sviluppato da Pierre Bourdieu.
174 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
2 Vincent Descombes ha recentemente analizzato questa storia alla luce del-
lazione e delliniziativa umana. Il suo lavoro V. Descombes, Le complment
du sujet: Enquete sur le fait dagir de soi-meme, Gallimard, Parigi 2004, contie-
ne uneccellente discussione del matrimonio artificiale del soggetto della
filosofia moderna con il soggetto dei diritti fondamentali. Cfr. V.
Descombes, Lhumanisme Juridique,in: Id., op. cit., pp. 401-408.
I campi dinamici di attenzione sono vettoriali, modulati e pos-
siedono unestensione, ma chiaro che possono anche galleggia-
re sospesi tra due persone, agendo su entrambe in modi impre-
vedibili. Questa tipologia di campi sta chiaramente in relazione
con i movimenti degli sguardi in proposito si sono pronuncia-
ti ampiamente anche Lacan e Sartre, che hanno scritto circa il
guardare e lesser-guardati, anche a livello della fantasia, da
oggetti di ogni genere (cfr. locchio lattina di Lacan). Quel che
pi importa sottolineare qui che i campi di attenzione sono por-
tatori di correlazioni energetiche: bisogna impiegare unenergia
fisica per dirigere la propria attenzione verso linterno e mante-
nere questa direzione. Il neonato deve utilizzare unenergia fisi-
ca per reprimere liniziale allucinazione che precede e rende pos-
sibile la percezione umana. In breve, il lavoro della Brennan
esplora lattenzione vivente alla luce della sua priorit sui vari
postulati soggetto-oggetto o soggetto-soggetto. La Brennan riela-
bora la nozione di attenzione alla luce del concetto di energia fisi-
ca la medesima energia neuro-psicologica che la neurologia e
gli studiosi dei modelli del cervello, da Mark Solms a Robert
Shulman e altri, sono attualmente impegnati in ricerche condot-
te sulla base di dati osservativi come i livelli di glucosio metabo-
lico e di consumo dossigeno a livello cerebrale.
3
Questo approc-
175 BETTINA BERGO
3 Vedi, tra gli altri, il rifiuto da parte di Robert Shulman e Douglas Rothman
della creazione di mappe cerebrali basate sulla supposizione della
Psicologia Cognitiva che lattivit cerebrale sia legata a certi compiti che
possono essere isolati dallattivit cerebrale nel suo insieme, ed estratti dal-
lattivit in un mero stato di riposo. Shulman e Rothman propongono
una concezione olistica degli stati di coscienza, misurabili nel cervello per
mezzo di esami PET e dellutilizzo dei livelli metabolici di glucosio cere-
brale, piuttosto che la ricerca di aree localizzate nel cervello che corrispon-
derebbero ad attivit specifiche altamente localizzate approccio esplorato
dai cognitivisti. Essi sotengono che il cervello, come la mente, una dina-
mica olistica, e che la coscienza presuppone attivit inconsce allinterno di
una pi vasta cornice di attivit cerebrali. In questo loro approccio si avvi-
cinano maggiormente alla psicoanalisi che alla Psicologia Cognitiva e
mostrano la rilevanza, per lattenzione, dellattuale attivit cerebrale, con-
siderata localmente e globalmente. In questo modo il loro lavoro si apre alla
notevole ricerca di Jean-Pierre Changeux, che sostenne che i processi men-
tali, indotti internamente da un soggetto (pensieri ed immagini mentali)
sono i medesimi di quelli indotti da stimoli esterni. Le teorie modulari
della mente, basate su supposizioni non dimostrate nella Psicologia
Cognitiva, si inseriscono nella struttura di localizzazione che si trova, nel
diciannovesimo secolo, in lavori come quello di Hughlings Jackson. Il lavo-
cio di nuovo tipo alla vecchia energetica ha evidentemente il
potere di sedurre o generare repulsione. Lo psichiatra David
Forrest, ad esempio, segue sia la psicoanalisi che lo studio dei
modelli neurobiologici sulla base dellipotesi che la nostra evo-
luzione ha messo in sintonia le nostre menti le une con le altre
una concezione decisamente brennaniana.
4
La nozione di attenzione di Teresa Brennan ha seguito un
corso stranamente parallelo a quello di alcune ricerche fenome-
nologiche sviluppate da Maurice Merleau-Ponty. Certamente, se
la Brennan fosse vissuta tanto da completare e ampliare la sua
ultima opera, The Transmission of Affect, Merleau-Ponty vi avreb-
be occupato un posto di rilievo, poich lei era ben consapevole
del suo contributo e avrebbe potuto accedere, nel 2003, ai suoi
seminari sulla passivit.
5
Gi nei Prolegomeni alla Percezione,
Merleau-Ponty ha anticipato, in chiave epistemologica, il con-
cetto di attenzione proprio della Brennan. Non dobbiamo far
altro che prendere in considerazione quegli atti che Merleau-
Ponty indica come il far apparire, grazie allattenzione, feno-
meni che, nel momento stesso in cui rompono lunit dellog-
getto, la ristabiliscono in una dimensione nuova, o anche come
la costruzione attiva di un oggetto nuovo che esplicita e tema-
tizza ci che prima era offerto solo a titolo di orizzonte indeter-
minato.
6
Nel caso dellattenzione del neonato, loggetto unifi-
cato un io incipiente, ci che la Brennan definisce come
176 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
ro di Shulman si basa sul calcolo delluso metabolico da parte del cervello
di sostanze come il glucosio, ma si preoccupa anche di misurare (cosa che i
cognitivisti non fanno) i cambiamenti nel livello di attivit neuronale o
attivit di neurotrasmissione. Rende quindi possibile il calcolo del dispendio
energetico ed una concezione olistica dellattivit mentale, comprendente gli
stati mentali interni e le reazioni a stimoli esterni. Cfr. R. Shulman D.
Rothman, Freuds Theory of the Mind and Modern Functional Imagining
Experiments, in: P. Brooks A. Woloch (a cura di), Whose Freud? The Place of
Psychoanalysis in Contemporary Culture, Yale University Press, New Haven
2000), pp. 267-274.
4 Cfr. D.V. Forrest, Freuds Neuro-mental Model: Analytic Structures and Local
Habitations, in: Brooks e Woloch, op. cit., pp. 255-266, in particolare p. 264.
5 M. Merleau-Ponty, LInstitution dans lhistoire personelle et publique ; Le
Probleme de la Passivit Le Sommeil, liconscient, la mmoire: Notes de cours au
Collge de France (1954-1955), Belin, Parigi 2003.
6 M. Merleau-Ponty, Lattenzione e il giudizio, in: Id., Fenomenologia della per-
cezione, Bompiani, Milano 2003, pp. 63-94, citazione p. 68.
momento di fissit. Discuter questo elemento tra poco.
Adesso vorrei sottolineare come il concetto di attenzione possie-
de una propria storia filosofica e una propria legittimit, che
viene sempre pi riconosciuta. La Brennan non ha sviluppato
una fenomenologia completa dellattenzione perch loggetto
della sua prima grande opera, The Interpretation of Flesh, il gio-
vane Freud. Ma lei anche vicina al lavoro di Henri Bergson, che
negli anni della sua maturit (1919), si soffermato sulla ener-
gia spirituale pi o meno nel periodo in cui Freud stava ricon-
siderando il problema della femminilit. Lattenzione, secondo
Bergson, si accompagna alla percezione e al giudizio, ma pi
ricca e variegata dellattivit neurocerebrale che la sostiene. Gli
argomenti vitalisti di Bergson in proposito sono sufficienti a
mostrare come, a suo avviso, il cervello lorgano dellattenzio-
ne nei confronti della vita.
7
Questa definizione importante per la
Bernnan, che vede nellabbandono freudiano dellenergetica e
nel suo mancato sviluppo di unenergetica non meccanicistica
effetti disastrosi per le sue riflessioni sulla femminilit e la
mascolinit, sia per il significato dellintersoggettivit.
Considerata la sua minuziosa rilettura di Freud, che copre
lintero corpus delle sue opere, e la sua fondazione della sua
soluzione di quel che possiamo considerare come lenigma della
177 BETTINA BERGO
7 E. Bergson, Lenergie spirituelle, Parigi 1919, p. 47. Questo lavoro di Bergson,
piuttosto tardo e non molto apprezzato mostra un argomento che si collo-
ca in rotta di collisione con la versione del parallelismo psico-fisico che
abbiamo ereditato, in forme progressivamente impoverite, come egli stesso
afferma, dal pensiero di Descartes. La mente lavora, in un certo senso, come
una sinfonia, variegata e ricca, ma che dipende dai movimenti della bac-
chetta del direttore dorchestra. Nel nostro caso, la bacchetta sarebbe latti-
vit del cervello, o cerebrum, per esprimersi con le sue parole. Perci lat-
tivit cerebrale , per lattivit mentale, ci che la bacchetta del direttore
per la sinfonia. La sinfonia supera, sotto tutti i punti di vista, quei movi-
menti che la dirigono; allo stesso modo la vita della mente eccede quella del
cervello. Comunque, aggiunge sempre Bergson, il cervello proprio per-
ch sa estrarre dalla vita della mente tutto ci che pu essere suonato (come
in una sinfonia), per mezzo del movimento e della materializzazione, pro-
prio perch costituisce, in questo senso, il punto di intersezione tra la mente
e i fatti, assicura, in ogni istante, ladattamento della mente alle circostanze
e mantiene la mente costantemente in contatto con la realt. Il cervello non
quindi lorgano del pensiero, del sentimento o della coscienza; ma necessario
affinch coscienza, sentimento e pensiero restino rivolti allesterno, verso la
vita reale e, di conseguenza, siano capaci di unazione efficace.
femminilit sul primo modello neurologico del pensatore tede-
sco, non possibile incolparla di aver ignorato il contributo di
Merleau-Ponty o di altre critiche dellempirismo e del razionali-
smo, in favore di una concezione fenomenologica o vitalistica
dellattenzione. Aveva promesso di ritornare sul concetto mer-
leau-pontyano di chair (carne), e questo una ulteriore ragio-
ne per sentire ancor pi la sua scomparsa come una perdita. Ad
ogni modo, in un momento in cui le discipline ibride e le discus-
sioni interdisciplinari diventano sempre pi di moda, lenerge-
tica sembra essere nulla pi di una lettera morta. Il problema
con cui si misurata la Brennan comprendere come poter inse-
rire lenergetica nel quadro di una logica non-meccanicistica e
totalizzante.
Largomento della Brennan
The Interpretation of Flesh unopera che si pone in dialogo con
lintero corpus delle opere freudiane e nel corso di questo dialo-
go, effettivamente, risolve lenigma della femminilit. Lenigma
sostiene la Brennan affonda le proprie radici nella seconda
topica di Freud, in cui il complesso di Edipo, che cementa il
bisogno di Freud di ancorare la sessualizzazione alle differenze
anatomiche, come la percezione del pene o quella della sua
mancanza, va a fondare lesperienza della castrazione e questa,
a sua volta, apre due percorsi di sviluppo, quello dellego e
quello del super-ego, quello maschile e quello femminile.Scrive
la Brennan:
dovrei sottolineare nuovamente che il mio principale interesse non
sono le condizioni reali della sessualit femminile, quanto piuttosto
se lindagine della metapsicologia di Freud e della teoria dellego
possono rendere conto dei segni patologici della femminilit sia
nelle donne che negli uomini
8
Diversamente dalle assunzioni semplicistiche che si possono
trarre, lenigma della femminilit non riguarda solo le donne. Si
tratta di un enigma che riguarda una condizione particolare: la
178 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
8 T. Brennan, The Interpretation of Flesh, cit., p. 17.
femminilit come narcisismo patologico o involuzione, la
femminilit come sviluppo precario delle capacit di giudizio e
di giustizia. Ne va della femminilit come della generica inca-
pacit di dirigere le energie verso la trasformazione del mondo
e del s. In proposito la Brennan scrive:
la femminilit, per Freud, [...] un termine specifico [...] piuttosto
che un termine generico che designa uno dei due sessi
9
Lautrice ci ricorda in questo modo che questo enigma sorge
dal ripetuto incontro di Freud con alcuni aspetti della patologia
della femminilit tanto negli uomini quanto nelle donne, cosa che
lo port a diagnosticare anche negli uomini casi di isteria, come
pure di rigidit caratteriale, di permeabilit alle illusioni, ecces-
siva disposizione alle fantasie e masochismo. Nellaffrontare le-
nigma della femminilit come uno stato di evoluzione psico-
dinamica, nel restituire forza agli argomenti di Freud e Breuer
sulla condizione dellisteria (condizione definita essa stessa
femminilit), che una condizione di fissazione sul passato e
di mancanza di energia sufficiente a liberarsi dalla stretta delle
fantasie inconsce, nellaffrontare tutto questo la Brennan conce-
pisce una soluzione di questo enigma basata sul ripristino delle
influenze fisiche, ma non biologiche, sullorganismo e su un
intreccio tra il primo e il secondo argomento di Freud.
10
A que-
sto proposito interessante prendere in considerazione ancora
una volta cosa scrive la Brennan:
lattenzione di Freud per la fisica puntava nella giusta direzione, e [...]
le sue assunzioni hanno portato ad una fisica completamente diver-
179 BETTINA BERGO
9 Ivi, p. 7.
10 Esiste una tendenza ad assimilare automaticamente i concetti di donna e di
femminilit, e raramente si suppone che qualcuno, prima dei costruzionisti
sociali, possa aver fatto diversamente. Ci accade in parte perch, come sot-
tolinea la Brennan, dati i significativi cambiamenti nella metapsicologia di
Freud, la sua concezione di femminilit divenne sempre meno il resoconto
di uno stato fisico in entrambi i sessi e sempre pi una teoria specifica della
sessualit femminile. Abbandonare la questione della femminilit come
condizione, implica linsorgere di una nuova difficolt nellinterpretazione
degli atteggiamenti femminili nella sessualit maschile: quella di determina-
re se veramente esista un oggetto uomo, unidentit uomo (ivi, p. 7).
sa [...] che ci consente di pensare i processi fisici in termini diversi da
quelli riduzionisti [...] di fatto, si assume spesso che la credenza di
Freud negli aspetti fisici ed economici dei processi psichici che egli
descrive, implichi [...] un riduzionismo biologico: sarebbero fattori
materiali a determinare i processi psichici. Il fatto che la fisica e la bio-
logia abbiano implicazioni deterministiche molto differenti, non
viene preso in considerazione da questo tipo di critica
11
Se questa massiccia riabilitazione delle implicazioni della fisica
per leconomia della psiche ha portato la Brennan a tralasciare la
psicologia fenomenologica e la neuropsicologia contemporanee,
la sua ricerca h aperto una via verso lesplorazione di altre eco-
nomie energetiche, inclusa quella del capitalismo contempo-
raneo. Questargomento compare nel suo Exhausting Modernity,
un lavoro costruito sulla base di The Interpretation of Flesh, ma
che manifesta le suggestioni di alcune critiche marxiane e psi-
coanalitiche della Scuola di Francoforte alleconomia politica.
The Interpretation of Flesh stata unopera produttiva per la
Brennan ma anche per noi. Questo lavoro pi accurato e teo-
reticamente pi incisivo rispetto al suo ultimo libro The
Transmission of Affect, di cui riusc a terminare una bozza prima
della sua morte. Se considerato attentamente, anche questulti-
mo lavoro consente un approccio decisamente originale a que-
stioni delicate, come il significato, a livello energetico, di unag-
gressione sessuale. Ma passiamo ora a un esame pi dettagliato
degli argomenti della Brennan.
In primo luogo, lemergere di un ego incipiente dalla diade
madre-figlio si realizza nel momento in cui lo sguardo e le capa-
cit della madre che fino ad allora si sono identificati con quel-
li del bambino, poich il bambino non in grado di distinguere,
inizialmente, tra se stesso e la madre, o tra se stesso e la madre-
oggetto o seno creano un legame retroattivo, un momento con-
gelato o un momento di fissit, che rende possibile una distin-
zione identificativa tra neonato e madre. Questa distinzione ini-
ziale, compiuta dal neonato nellincipienza della sua percezione
e sicuramente in modo pre-linguistico, possibile soltanto
quando la modalit iniziale di percezione visiva del neonato,
180 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
11 Ivi, p. 3.
cio lallucinazione, viene abbandonato e rimosso. La rimozione
dellallucinazione si realizza nel momento in cui quellallucina-
zione (del seno o madre-oggetto) manca ladempimento del
compito che le spetta: la soddisfazione dellappetito del neona-
to o il suo bisogno della madre-oggetto. Con labbandono del-
lallucinazione, come momento decisamente spiacevole, lo
sguardo che unisce la madre e il neonato assume un valore per-
cettivo differente da quellallucinazione. Se lallucinazione ha
creato e riempito il lasso di tempo tra il bisogno e la sua soddi-
sfazione, essa ha fallito nel soddisfare il bisogno in maniera suf-
ficientemente adeguata tanto da essere conservata. Malgrado
ci lintervallo di tempo che ha creato significativo.
Soprattutto per lo sviluppo delle percezioni successive ed
significativo anche il modo in cui lo sguardo madre-neonato
occuper tale intervallo, permettendo la creazione di un punto
temporale immobile, uno spazio temporale in cui ha inizio le-
mergere dellio infantile. Questo luogo metaforico rappresenta
per il neonato una nuova struttura temporale e rende possibile
la fissazione di una sorta di centro stabile, da cui possibile dare
una direzione alle pulsioni che prima attraversavano la vita psi-
chica del neonato in maniera confusa. Utilizzo qui il termine
pulsioni sulle tracce della Brennan. Utilizzo il suo significato
di pulsione come energia psicofisica direzionata.
12
La Brennan definisce questo momento generativo o creazione
di luogo, come una prima impressione (imprint) o come unim-
magine percettiva incipiente, portatrice di una carica affettiva.
Tutti i neonati ricevono o contribuiscono a creare questa
prima impressione. Su di essa dipende la capacit di ricevere
impressioni successive, come vederemo nel seguito.
Seguendo la teoria delle relazioni oggettuali, la Brennan
sostiene che il neonato, il cui campo visivo interamente occu-
pato dallo sguardo della madre, e poi da quello della madre e
del padre, percepisce forti espressioni di ambivalenza come
qualcosa che provoca rabbia oppure ostilit da parte sua. Nel
percepire in questo modo, il neonato proietta i suoi sentimenti
allindietro, nello spazio intermedio dello sguardo o sul viso del
genitore. Il neonato, cos, percepisce e interpreta in maniera
181 BETTINA BERGO
12 T. Brennan, The Interpretation of Flesh, cit., p. 226.
originaria quel sentimento, temendo lostilit che proietta e la
sua possibile trasformazione in violenza. Ora, una percezione di
questo tipo ha un peso energetico notevole. questo peso a giu-
stificare ci che diventa lazione riflessa del liberarsi di un sen-
timento spiacevole per mezzo di una proiezione successiva.
Ovviamente, il modo in cui la proiezione e il timore di una rap-
presaglia si estinguono in conseguenza della prima impressio-
ne il principio di una strutturazione dellego dipende dalla
prontezza con cui al neonato, e poi al bambino, viene consenti-
to di proiettare le sue energie ed emozioni verso lesterno.
Con la prima impressione, le energie si trasformano in pul-
sioni poich, avendo ora unorigine da cui svilupparsi, possie-
dono una direzione. fondamentale qui notare che queste ener-
gie allinizio, e anche dopo il complesso di Edipo, seppure in
misura minore possono essere rivolte verso linterno o verso
lesterno. Un investimento energetico diretto verso linterno
necessario a mantenere la coerenza dellego o lidentit del sog-
getto, mentre un direzionamento dellenergia verso lesterno
importante per liberarsi di emozioni confuse oppure ostili e per
esternare lespressione di se stessi nella forma di discorso o di
unazione diretta verso gli oggetti esterni. Una pulsione tale in
virt della sua natura direzionata. E, mentre vari pensatori, da
Merleau-Ponty a J.B. Pontalis, fanno notare che lenergia diretta
verso linterno crea unapparenza di passivit, mentre lenergia
diretta verso lesterno sembra ovviamente attiva, la Brennan
ci ricorda che queste direzioni vengono spesso confuse, da
Freud e da altri, con femminilit e mascolinit. La duplice dire-
zione delle pulsioni rende conto anche dei due aspetti della pul-
sione secondaria o parziale di Freud: il masochismo, con il suo
opposto nel sadismo; la scopofilia, con il suo opposto nellesibi-
zionismo; la spinta a conoscere, collegata alla spinta verso il
dominio, con il suo opposto nella passivit patologica e nella
rinuncia a conoscere. La Brennan ci ricorda che, necessariamen-
te, le pulsioni sono soggette a fissione (sono scindibili), proprio
come lattenzione pu essere diretta verso linterno o verso le-
sterno. In entrambi i casi c un costo energetico o un beneficio
energetico per il sistema fisico che si trova a dirigere lattenzio-
ne e le pulsioni.
Sempre partendo dallassunto per cui la concezione economi-
ca della coscienza di Freud e la sua teoria dei quanti di energia
nella coscienza e nellinconscio possa essere spiegata al meglio
182 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
come unenergia intersoggettiva con traduzioni particolari da
parte di ogni soggetto coinvolto (cos che una proiezione da
parte di uno potrebbe essere interpretata come un sentimento
da un altro e anche un sentimento piuttosto differente), la
Brennan affronta le ultime discussioni freudiane sulla differen-
ziazione sessuale sulla base di due drammi e strutture edipiche
divergenti e incommensurabili. Se accettiamo, come in fondo fu
portato a fare Freud, che sia per gli uomini che per le donne il
primo oggetto damore la madre, o il seno, e non per le donne
il padre, allora dobbiamo chiederci qual quellelemento legato
alla figura paterna, o terzo elemento significativo, in grado di
distogliere la bambina dal suo amore per la madre. La risposta
di Freud fu la castrazione e la rabbia della bambina per il tradi-
mento della madre: la madre risulta castrata, come la bambina,
perci lunica speranza di arrivare a possedere unidentit crea-
tiva risiede nella possibilit di riceverla passivamente da entit
non-castrate. Questa teoria stata oggetto di molte critiche. La
Brennan al pari di Lacan interpreta la castrazione come una
dicotomia interna e unesclusione di jouissance, con una conco-
mitante diminuzione di energia disponibile. La questione reale
sostiene la Brennan non tanto la castrazione, quanto piut-
tosto la formazione in fase edipica di unidentit sessuata, per-
ch nellambito del dramma edipico che si formeranno la
mascolinit e la femminilit, con pi o meno successo.
13
183 BETTINA BERGO
13 Largomento si sviluppa come segue: (1) la mascolinit si forma nel corso del
dramma edipico attraverso lacquisizione e il consolidamento di capacit,
che in origine non avevano alcun proprietario, ma appartenevano, di fatto,
alla madre quando il bambino era in uno stato di passivit. Questo stato di
passivit si converte in attivit. (2) La conversione di passivit in attivit
implica due sincronizzazioni: a) la sincronizzazione tra la immediata e
atemporale allucinazione e limpressione dellaltro; b) le sincronizzazioni tra
le tendenze edipiche del bambino, le fantasie e le impressioni provenienti da
altre figure parentali. Queste ultime sincronizzazioni segnano la differenza
tra attivit e mascolinit, e passivit e femminilit, quando si fondono nel-
lidentificazione con il padre. Esse proteggono lidentit femminile, limitan-
dola, e rassicurano lidentit maschile , liberandola. Esiste, inoltre un paral-
lelo tra le impressioni e il ruolo distanziatore del linguaggio, anche se le
impressioni non sono riducibili a quel ruolo. (3) La seconda fase viene ripe-
tuta nello stadio adulto della mascolinit e della femminilit, ma a questo
livello la femminilit cos simile alla primigenia seconda sincronizzazione
nella sua struttura e direzione che risulta difficile da distinguere dal-
linfantilismo (cfr. T. Brennan, The Interpretation of Flesh, cit., p. 222).
Ora, se vero che lego costituito sulla base di processi di
identificazione e se anche vero che lego svolge una funzione
fondamentale nel percepire, ma anche che emerge dal percepire
(Freud ha mantenuto entrambe le posizioni), allora c necessa-
riamente bisogno che qualcosa supervenga sul momento inizia-
le congelato che si dato nel processo di rimozione dellalluci-
nazione primigenia, sulla risultante nuova struttura temporale,
e sulla sincronizzazione dello sguardo madre-neonato, che
hanno dato alle pulsioni il loro fragile centro. E in questo stadio
dello sviluppo lunico fattore che pu intervenire lo sguardo
della terza parte, che generalmente uno sguardo maschile.
Ora, lo sguardo maschile del padre funziona, secondo la
Brennan, in maniera composita. Nei casi fortunati, questo sguar-
do portatore di affetto e tenerezza, ma ha, in aggiunta, una
qualit di fissaggio o blocco, dovuta al fatto che una mascoli-
nit sviluppata con successo proietta le proprie energie e la pro-
pria attenzione verso lesterno piuttosto che verso linterno. Lo
sguardo maschile comunica emozioni umane, tenerezza e una
struttura sessuata di stampo maschile che nasce da una pulsio-
ne erotica esternalizzata. In esso, il neonato, maschio o femmina
che sia, si trova fissato una seconda volta.
14
La sincronizza-
zione dello sguardo del bambino con quello del padre nella fase
edipica istituisce una nuova sincronizzazione che funziona
come una copertura della prima fissazione realizzata dalla
madre. In relazione allevoluzione della diade madre-neonato e
al fatto che il bambino sia stato in grado o meno di padroneg-
giare le capacit che erano della madre, di identificarle come
184 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
14 Partendo da una prospettiva lacaniana, il classicista Pascal Quignard offre
unanalisi notevole dello sguardo erotico maschile nella societ romana e
rituale. Si veda in proposito P. Quignard, Le Sex et leffroi, Gallimard, Parigi
1994. Dopo una lunga discussione sullo sguardo nella societ romana,
Quingard scrive il desiderio affascina. Fascinus la parola romana che
designa il fallo [...] tutte quelle facce terrorizzate della Villa dei Misteri [...]
convergono sul fascinus nascosto sotto il velo [...] i romani erano ossessio-
nati dal fascino, dallinvidia, dal malocchio, dallincantesimo, dalla iettatu-
ra [...] gli sguardi scorsi su tutte le cose e su tutti gli esseri, lasciano un
segno, imprimono uninvidia, contaminano tutte le cose con il loro veleno
(cfr. P. Quignard, Le sex et leffroi, cit., pp. 74-75). In un altro luogo Quignard
parla dello sguardo come interruzione, forza che blocca il movimento e il
pensiero nel suo oggetto.
proprie (processo che pu di per se stesso sfociare in megalo-
mania se non temperato da una seconda fissazione), sviluppan-
do in seguito le sue proprie capacit interagendo con il suo
mondo, il bambino sar nella posizione di sviluppare una fon-
damentale passivit o attivit. Queste posizioni trovano il loro
fondamento in quelle che sono state le possibilit del bambino
e, in casi estremi, nellefficacia con cui lui ha rimosso lallucina-
zione primigenia e nella quantit di energia che tale processo ha
richiesto.
15
Aseconda dello sviluppo del bambino, la sintonizzazione con
lo sguardo della terza parte, lo sguardo del padre, costituir
unidentit abilitante o disabilitante, passivizzante o attivizzan-
te, che tender in una direzione femminile o maschile. Le dire-
zioni femminile o maschile, sono qui distinte sulla base di quan-
ta energia richiesta in una direzione interna per mantenere la
propria identit o di quanta energia richiesta in una direzione
esterna per esplorare lesterno e per sviluppare le proprie capa-
cit. Passivit ed attivit saranno anche condizionate dalla
misura in cui il bambino percepisce gli sguardi del padre e della
madre come ostili, e dalla prontezza con la quale al babmbino
verr concesso di esternare le proprie energie aggressive nel
processo di dominare le proprie capacit. Perci, una posizione
tendente alla mascolinit favorir lesternazione, lutilizzo e le-
spansione dellenergia nella concentrazione dellattenzione e
nella proiezione dei sentimenti verso lesterno. Una posizione
tendente alla femminilit richieder un maggiore investimento
dellattenzione verso linterno per mantenere limmagine di s,
e sar accompagnata da un minore incoraggiamento a proietta-
re gli impulsi aggressivi e i sentimenti verso lesterno, richieder
quindi una maggiore divisione dellattenzione tra linterno e le-
sterno. Maschile o femminile denotano in questo contesto una
sovrapposizione o unimmagine od impressione secondaria,
che determinante per il tipo di posizione, maschile o femmini-
185 BETTINA BERGO
15 Questo processo consente alla Brennan di ripensare la castrazione come
segue: alla luce di unanalisi dellattenzione, di un processo di impressio-
ne in due fasi e di una connessione con qualche comune sostanza origina-
ria, essere castrato vuol dire essere separato da quella sostanza ed esserne
separato da una proiezione energetica visiva che si colloca al di fuori del movimen-
to della vita (cfr. T. Brennan, The Interpretation of Flesh, cit., p. 223).
le, che la giovane creatura pu adottare. Nellassunzione di una
di queste posizioni si determina anche la abilit del soggetto ad
esprimersi. Unattenzione divisa, come quella tipica della posi-
zione femminile, diminuisce la quantit di energia disponibile
allinvestimento esterno, poich parte dellenergia dirigibile
verso lesterno stata rivolta verso linterno. Lattenzione rivol-
ta allinterno richiede energia e investimento affettivo. Questa
direzione dellattenzione accompagnata da unulteriore divi-
sione degli impulsi tanto che i loro rispettivi aspetti passivi si
fanno pi evidenti. importante notare che il movimento del-
lattenzione e dellenergia che in esso stata investita, dipendo-
no da ci che possibile proiettare allesterno e da quanta ener-
gia possibile proiettare allesterno. Le emozioni, in quanto
oggetti immanenti, devono essere scaricate come ha sempre
sostenuto Freud attraverso la muscolatura perch altrimenti la
loro componente energetica rischierebbe di sovraccaricare il
sistema neuro-psichico che poggia sul principio dellomeostasi
energetica. Poich energie e sentimenti devono quindi essere
esternati ed espressi, il grado in cui un soggetto ha successo in
questa operazione coincide con il livello di libert interna nel
ragionamento o nella capacit di comunicare chiaramente,
senza lingombro di emozioni confuse. Questa libert torna a
vantaggio del bambino a cui concessa unattiva espressione di
se stesso. E dai tempi di Freud tale opportunit era pi accessi-
bile nella posizione maschile che in quella femminile. Da questo
processo trae origine quel che chiamiamo identit, sebbene
qui non ci sia nulla di fisso o di energeticamente statico.
Questo il nucleo della tesi della Brennan, che qui descrit-
to in termini cos generali da perdere un po della propria effi-
cacia, che poggia su unargomentazione scrupolosa e sottile. Un
argomento acuto, cui per non ho ancora fatto cenno, ci dice che
le due fasi dellidentit, o formazione dellego, fanno affida-
mento su una certa qualit dellesperienza intrauterina del neo-
nato. Contrariamente a quanto sostengono certe interpretazioni
della natura della fase intrauterina, per le quali qui il corpo della
madre non sarebbe che un ricettacolo passivo, la Brennan, sulla
scia di altri teorici, sostiene lidea che i mesi trascorsi nellutero
non rappresentano niente meno che la diade originaria madre-
figlio. Esiste una comunicazione bio-chimica tra il sistema del
feto e quello della madre, tale da garantire che ogni bisogno del
feto venga immediatamente registrato dal corpo della madre e
186 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
riceva altrettanto immediatamente, nel senso pi primitivo del
termine, una risposta bio-chimica. Questo il senso o meglio
la comunicazione in cui il bisogno gi di per s soddisfa-
zione, questo lo stato il cui ripristino perseguiamo al livello
fantasmatico nellinfanzia, ed per mezzo di quella stessa allu-
cinazione che finiamo col rimuovere, perch non produce una
soddisfazione comparabile a quella fetale.
16
Ma anche in segui-
to a questatto di rimozione, continuiamo a perseguire qualcosa
di simile a una diminuzione del lasso temporale ed esistenziale
tra bisogni e soddisfazione.
La quarta parte della mia ipotesi che femminilit e mascoli-
nit ripetono lipotetica connessione originaria tra entit, ma lo
fanno secondo una parodia della connessione originaria, in cui
entropia e inerzia secondaria della femminilit vengono rinfor-
zate. Questa parodia lavora pi lentamente della connessione
originaria che abbiamo ipotizzato esistere nellutero; le connes-
sioni energetiche tra entit sono ora separate dallo spazio e dal
tempo. Questa parodia anche pi lenta e pi complessa rispet-
to ai legami sensoriali del primo stadio dellimpressione.
17
187 BETTINA BERGO
16 La nozione di comunicazione stata sviluppata anche da altri pensatori.
Nelle sue lezioni del 1954 sulla passivit, Merleau-Ponty esamina vari tipi
di passivit, da quella della memoria a quella del sogno. Nel rivedere la
distinzione di Freud tra contenuto latente e contenuto manifesto dei sogni,
Merleau-Ponty fa unosservazione pertinente e, a pensarci bene, piuttosto
ovvia: se il cos detto contenuto latente, fosse solo e veramente latente, non
sviluppato e nascosto, allora il sogno non potrebbe fornire alcun sollievo
del desiderio. La concezione di latenza di Freud deve essere, perlomeno,
ampliata: deve sussistere un qualche tipo di comunicazione tra i contenuti
latenti e manifesti del sogno. Il contenuto latente deve essere in qualche
modo accessibile al desiderio: chi sogna e chi ha accesso alle profondit del
sogno debbono essere la stessa persona. E necessaria non la presenza di
due persone (linconscio ed il censore, lid e lego), ma la presenza di una
comunicazione tra di loro. Il censore stesso presuppone una pre-nozione di
ci che viene censurato. Ma tale pre-nozione non una nozione (cfr. M.
Merleau-Ponty, Le Symbolisme, in: Id., LInstitution dans lhistoire personelle et
publique; Le Problme de la passivit, cit., p.202). Ci troviamo qui di fronte
alloccorrenza di una comunicazione pre-conscia o pre-riflessiva, le cui
strutture presentano alcune analogia con la comunicazione intersoggettiva
di ogni giorno, ma poco pi di questo: una pre-nozione non una nozio-
ne e le intuizioni di Freud a proposito del sonno e dei sogni, sono molto
vicine agli interessi della Brennan.
17 T. Brennan, The Interpretation of Flesh, cit., p. 174.
Il tempo trascorso nellutero consiste di unazione reciproca,
come un circolo chiuso tra due sistemi che funzionano come se
fossero uno solo e la Brennan definisce questa condizione un
insieme di connessioni, una comunicazione logica.
18
tanto il linguaggio quanto i sentimenti, secondo Freud, emergono o
dalle pulsioni, e/o da qualche sostanza comune. Secondo la mia
tesi, essi emergono da entrambi. La sostanza comune la comunica-
zione logica della carne, vissuta nellutero, che il linguaggio cercher
di destrutturare. Ma le basi di questa mimesi vengo stabilite sola-
mente dallo spazio e dal tempo, in due fasi di quellinerzia costruita
che rende il soggetto impenetrabile ad ogni conoscenza cosciente
dellimpressione, e lo rende incosciente dei suoi legami di identit
19
Cos, la comunicazione umana posteriore, inclusa quella in
forma linguistica che in qualche modo consideriamo la pi logi-
ca e la meglio sviluppata, cerca di approssimarsi alloriginale
comunicazione intrauterina in cui esisteva una risposta intrinse-
camente legata a ogni chiamata o bisogno, tanto che risposta
e chiamata erano inseparabili. Ci significa che cadiamo vittime
di un certo aposteriorismo se, scettici a proposito di questa pre-
sunta comunicazione, insistiamo nel credere che la comunica-
zione sia simbolica, o linearmente logica, o anche semplicemen-
te indicativa o gestuale. La comunicazione si occupa, secondo la
Brennan, di connessioni e, conseguentemente, di disgiunzioni.
La prima comunicazione di questo tipo si verifica quando due
termini, madre e feto, sono vicini luno laltro nella maniera pi
forte in cui due entit possono esserlo.
La connessione uterina getta le basi per la costruzione di
uninerzia primaria scrive la Brennan a proposito della rimo-
zione primaria e limperativo a creare allucinazioni e a proiet-
tarle [...] rafforza senza dubbio limperativo a rimuovere lorigi-
ne materna.
20
Questo ci porta a sollevare una gran quantit di
interrogativi. Al di l della natura indimostrabile di questa
affermazione, ci sono due questioni che ora richiedono la nostra
attenzione.
188 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
18 Ivi, p. 227.
19 Ibidem.
20 Ivi, p. 224.
In primo luogo quella che potremmo definire una domanda
stile Borch-Jacobson, perch Mikkel Borch-Jacobson la pose a
proposito della seconda teoria dellangoscia di Freud, che col-
locava langoscia prima della rimozione e ipotizzava che lan-
goscia sorgesse da una minaccia generalizzata alleconomia
energetica del neonato. Freud azzard tale ipotesi, sebbene la
teoria di Otto Rank, che sosteneva che langoscia percettiva
insorge al momento della nascita, fosse sbagliata, poich in
quel momento non si d un ego in grado di percepire. Cos, la
prima domanda riguarda la genesi. Se lego, o una sua parte
significativa, deve svilupparsi in contatto con lambiente,
come una pellicola protettiva o una fonte da cui dirigere le
attivit verso lesterno, che cos in grado di registrare le proto-
esperienze nellutero? O meglio, qual la natura del segno
inscritto da tale esperienza nel corpo e nella mente del bam-
bino? Se non possiamo rispondere a questa domanda quasi
impossibile immaginare come questa inscrizione possa persi-
stere. Daltro canto, se non persistesse in qualche modo, non ci
sarebbe bisogno di rimuoverla, come la Brennan sostiene che
di fatto accade.
In secondo luogo la Brennan insiste su una sorta di rimozione
originaria (Ur-verdrngung), per mezzo della quale, quando il
neonato lotta per appropriarsi delle capacit della madre,
rimuove la madre e la prima impressione nella quale egli era
necessariamente in una posizione passiva, faccia a faccia con lo
sguardo della madre. Inoltre, anche necessario rimuovere la
proto-esperienza della soddisfazione immediata che si evince
dalla prima forma di percezione del neonato: lallucinazione di
unit (o identit) con la madre. E questa repressione allontana
dalla coscienza la prima forma di comunicazione avvenuta nel-
lutero ( e che potrebbe essere ci che predispone lessere umano
alla comunicazione linguistica) sostiene la Brennan. Ora, que-
sto punto di vista non pu che rimanere un punto di vista spe-
culativo, dal momento che la repressione originaria data las-
senza in questa fase dellego e lenigma di uninscrizione intrau-
terina di quella comunicazione in cui i bisogni sono immediata-
mente soddisfatti , a livello dello sviluppo, pi primordiale
della prima rimozione generalmente osservata: quella dellallu-
cinazione. Bisognerebbe dire che questa teoria non appartiene
interamente alla Brennan. La teoria delle relazioni oggettuali e
altre teorie psicologiche sostengono che lesperienza intrauteri-
189 BETTINA BERGO
na possiede un qualche valore di proto-esperienza, ma la forma
in cui tale esperienza pu persistere in noi resta un mistero.
Questo quanto si pu esporre brevemente della teoria della
Brennan. Vanno tenuti presenti i movimenti dai quali emozione
e attenzione sono diretti, i due tempi necessari alla costituzione
di una posizione femminile o maschile e la direzione potenzial-
mente duale degli impulsi che, se affrontata come una direzione
di energia psichica e un lavoro recente come quello di David
Forrest sembra legittimare questo passo teorico spiega ci che
Freud aveva inteso con il concetto di scissione degli impulsi in
forme attive e passive, ma spiega anche la separazione dei sen-
timenti dallespressione linguistica o logica. Vorrei ora prendere
in esame il caso di isteria maschile trattata da Freud il caso di
Herr August P., scoperto nel 1886 alla luce della teoria di
Teresa Brennan. E questo dovrebbe poter mostrare il raffinato
potenziale esplicativo della sua teoria.
Una lettura del maschio isterico di Freud con lenergetica (freudia-
na) di T. Brennan
Perch tornare tanto indietro nel passato per mostrare il valo-
re dellopera di Teresa Brennan? Per quanto sia alquanto datata,
la presentazione fatta personalmente da Freud di un reale caso
di isteria maschile durante una comunicazione alla Gesellschaft
der rzte di Vienna nellottobre del 1886, fu decisamente un fatto
rivoluzionario per la neurologia di lingua tedesca. Di ritorno da
una Parigi radicale, dopo un semestre trascorso presso Jean-
Martin Charcot, il Privatdozent Freud avanz lipotesi che liste-
ria non avesse nulla a che fare con lutero in quanto organo o
con il ventre in quanto fonte di emanazione di vapori allin-
terno del corpo. In poche parole, egli arriv a confutare questa
patologia sia da un punto di vista anatomico sia da un punto di
vista psicologico.
21
Se anche un uomo pu essere affetto da iste-
ria, allora listeria non pu avere uneziologia chiaramente basa-
190 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
21 Per una discussione chiara dellevoluzione dei punti di vista sullisteria e le
sue cause fisiche, concepite anatomicamente, psicologicamente e poi neu-
rologicamente (teoria del riflesso) si veda D. Sadoff, Sciences of the Flesh:
Representing Body and Subject in Psychoanalsys, Stanford University Press,
Stanford 1998, pp. 59-71.
ta su un organo specifico, fatto che rischia di minare linterpre-
tazione di altre patologie e, forse, dellintera struttura delle pas-
sioni deboli e/o forti basata sulla distinzione dei sessi, come
veniva affrontata sia nella filosofia che nella medicina dellepo-
ca. Eppure Herr August aveva un gran numero di sintomi tipi-
ci dellisteria. Costui presentava il sintomo della emianestesia
pi o meno al massimo grado.
22
Era soggetto a svenimenti,
ansia e aggiungeva Freud presentava precise zone isteroge-
ne in alcuni punti del suo corpo, che erano poi precisamente
quelle zone dolenti spontaneamente e su stimolazione nelle
parti altrimenti insensibili del corpo.
23
La lista dei sintomi
assai pi lunga. Ci che conta che il giovane neurologo aveva
gi sviluppato una spiegazione fisiologica e psicologica dellori-
gine dellisteria. La relazione sul caso di August P. contiene
unelaborata storia psichica delluomo, che conduce gi al
sospetto che listeria debba essere il precipitato di una remini-
scenza cos Freud si esprimer pi tardi nel 1910. Diamo
quindi uno sguardo a questa prima psicobiografia redatta da
Freud, l dove egli stesso appunta:
il padre del paziente mor a 48 anni, della malattia di Bright; era un
cantiniere,
24
bevitore accanito, dal carattere iracondo. La madre
mor di tubercolosi, allet di 46 anni; pare che in precedenza aves-
se sofferto di molto di cefalee; il paziente non in grado di nulla su
eventuali accessi convulsivi o simili. Dalla coppia nacquero sei figli,
il primo dei quali condusse vita irregolare e mor in seguito a unin-
fezione luetica celebrale. Il secondo figlio riveste per noi un interes-
se particolare; egli implicato nella etiologia della malattia del fra-
tello, e sembra essere anchegli un isterico. Aveva infatti raccontato
al nostro paziente di aver sofferto di accessi convulsivi; ma una
coincidenza singolare ha fatto s che io incontrassi proprio oggi un
191 BETTINA BERGO
22 Cfr. S. Freud, Osservazione di un caso grave di emianestesia in un paziente iste-
rico, in: Id., Opere, vol. I, Bollati Boringhieri, Torino 1967, pp. 21-32, in par-
ticolare p. 26.
23 Ivi, p. 31.
24 Non sono nella condizione di controllare la versione tedesca della storia,
perch il primo volume della Gesammelte Werke comincia con pubblicazioni
datate 1892, questo testo apparve l11 dicembre del 1886 nel Wiener
Medizinische Wochenschrift e non stato incluso, sotto la responsabilit di
Anna Freud, nel vol. XVII, che contiene selezioni dal Nachlass.
collega di Berlino che ivi ha curato il fratello del mio paziente
durante una sua malattia, diagnosticandolo come isterico, diagnosi
confermata poi anche in un ospedale berlinese
25
Tralasciamo la strana coincidenza del collega berlinese e le
informazioni da gli ha fornito, per non menzionare linterroga-
tivo se per caso questo collega non era il migliore amico di
Freud a quel tempo, Wilhelm Fliess. Freud non collega leziologia
dellisteria che consiste in attacchi di panico, svenimenti, con-
vulsioni, e una rete complessa di zone e punti anestetizzati
direttamente alla prima infanzia del paziente. Egli non indica nep-
pure let di August al tempo della morte dei genitori. La causa
indiretta dellisteria sarebbe stata, invece, il trauma provocato
dallessere stato investito per strada, che lo aveva precipitato in
una malattia di parecchi mesi, durante la quale sub frequenti
accessi spasmodici [... che] continuarono per circa due anni.
26
Adesso, dice Freud, la sua attuale malattia risale a circa tre anni
fa, a un periodo in cui Herr August aveva avuto una lite con
il fratello scapestrato, che si era rifiutato di restituirgli una
somma prestatagli; il fratello aveva poi minacciato di ucciderlo,
scagliandoglisi contro con un coltello.
27
Questo evento provoc
spasmi e terribili mal di testa a intervalli per la durata di tre
anni. La goccia che fece traboccare il vaso fu laccusa di furto
rivolta ad August da parte di una donna, accusa che lo
sprofond in una forte depressione, tanto che fu preso da
violente palpitazioni, e per quattordici giorni fu talmente
depresso da pensare al suicidio.
28
In questo strano e molto somatizzato caso di isteria, in cui
il paziente fu indirizzato da Freud da un giovane laringoiatra
ungherese,
29
c poca evidenza in questo lavoro di ricostruzione
biografica della talking care sperimentata per la prima volta
192 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
25 S. Freud, Osservazione di un caso grave di emianestesia in un paziente isterico,
cit., pp. 25-26.
26 Ivi, p. 26.
27 Ibidem.
28 Ivi, p. 27.
29 Non si dice nulla del motivo per cui il paziente sarebbe stato in cura pres-
so il Dr. Von Beregszszy, il suddetto laringoiatra, sebbene dovremmo
ricordare che il caro amico di Freud, W. Fliess, era un otorino-laringoiatra.
Potremmo forse supporre una mutua conoscenza tra Fliess e Beregszszy.
pochi anni prima, ma viene tuttavia ipotizzata limportanza
della prima giovinezza. Il numero e la variet di sintomi somati-
ci attesta, ora come pi tardi, che lo scaricamento delle tensioni e
dei sentimenti deve realizzarsi attraverso la muscolatura, per
impedire che vengano trattenuti e bloccati contribuendo cos alla
patologia. In questo caso, certamente, possiamo inferire che Herr
August non cerc di accoltellare il fratello che lo aggred, n di
colpire la donna che lo accus di furto, per paura di finire in pri-
gione piuttosto che in ospedale. Certamente, il paziente, sebbene
di costituzione mediamente forte, sembra, di primo acchito
piuttosto fragile, un uomo passivizzato. Ci che risulta notevole,
tuttavia, il modo in cui egli si ritrov ripetutamente posto in
una condizione di passivit. Il figlio pi giovane,
30
non avrebbe
mai ricevuto ci che la Brennan sostiene essere la viva atten-
zione della madre che facilita lo sviluppo dellego sintonico. E
nel caso di August P., la situazione secondaria il passaggio
attraverso lo sguardo retroattivo del padre e la costituzione di
unimpressione sovrapposta o di unimmagine mentale di s
investita emotivamente avrebbe implicato una accentuazione
della passivit infantile nella fase pre-edipica, poich il padre era
un bevitore accanito, dal carattere iracondo. In breve, lo sche-
ma di sviluppo offerto dalla Brennan basato sullattenzione,
sulla natura dello sguardo parentale e sui sentimenti provocati
nel bambino dalla diade madre-figlio e dalla successiva sintoniz-
zazione con il padre e promossa dal grado in cui al bambino
consentito di proiettare ed esternare la propria aggressivit si
adatta pi di ogni altro alla psicobiografia fornita da Freud. Tale
schema non pu certamente determinare se questo paziente,
come le pazienti isteriche di Freud, si sia trovato bloccato nel pas-
sato per effetto di unattenzione rivolta allinterno e di una vita
fantastica elaborata in base ad attivit dirette verso lesterno. Ad
ogni modo il caso indicato qui a scopo illustrativo, perch, se la
Brennan ripete quel luogo comune per cui listeria non fu che
uninvenzione del XIX secolo, la isteria, come la descrive
Freud, , per lei come per noi, unistanza paradigmatica della
femminilit come patologia.
31
193 BETTINA BERGO
30 Ivi, p. 26: il quarto e il quinto [figlio] morirono in tenera et, e il sesto il
paziente di cui ci stiamo occupando.
31 T. Brennan, The Interpretation of Flesh, cit., p. 223.
Non dico che dovremmo supporre che le isterie fortemente
somatizzate siano il prodotto di una attenzione mal diretta o di
restrizioni sociali, o addirittura di aggressioni. Ma la dimensio-
ne somatica del caso di August P. suggerisce non solo che il trau-
ma si possa inscrivere nel corpo, ma avalla anche lopinione
della Brennan secondo cui le idee e le immagini sono fisiche e
la loro esternalizzazione o internalizzazione ci cambia perch
sono portatrici di componenti affettive che sono inevitabilmen-
te legate ad un costo o a un beneficio energetico per lorganismo.
Potrebbe anche essere questa la prima grande lezione che si
insegna quella condizione che Jean-Martin Charcot insisteva
fosse una singola malattia psicologica: listeria. Si noti che la
seconda lezione che possiamo imparare da Charcot, di cui anche
Freud fece tesoro nel corso della propria carriera, quella sulla
rimozione: listeria una malattia psicologica, ma ha sempre
una natura sessuale, sebbene la sua natura sessuale o erotica sia
rimossa. La rimozione, ovviamente, costituisce lorigine energe-
tica o economica dellego anche nel lavoro della Brennan.
Secondo lei, il faccia a faccia con la madre pu produrre effetti
sia positivi che negativi. Se qualcosa in questo processo scatena
effetti negativi nel bambino, allora il bambino li proietter
immediatamente sulla madre, e di conseguenza si trover a
temere una sua rappresaglia.
Ora la Brennan, seguendo le teorie del giovane Freud, prose-
gue affermando che la realizzazione del successo maschile
dipende dalla capacit di rivolgere lostilit verso lesterno e
quindi di scaricarla; il successo femminile dipende da una svol-
ta verso linterno, ma anche dalla capacit di stabilire una bar-
riera in grado di prevenire che lemozione scaricata dallaltro
invada lio, paralizzandolo. Per mantenere questa barriera, il
soggetto in via di formazione, minacciato da emozioni non sca-
ricate, deve scaricarle diversamente, attraverso fantasie o sinto-
mi. In una parola, la salute mentale dipende dal rilascio, o proie-
zione, o sublimazione, dei sentimenti, delle emozioni e degli
stimoli che ad essi si accompagnano. I sintomi che troviamo
nellisteria maschile appartengono manifestamente a questa
economia: mal di testa, convulsioni e limpossibilit di sentire
una situazione che suggerisce un involuzione energetica cos
estrema che persino la pelle diventa un luogo astratto esterno,
non connesso allimmanenza del soggetto.
Vale la pena di notare che Freud visit altri maschi isterici,
194 TERESA BRENNAN: ENERGETICA E PATOLOGIA
uno dei quali viene indicato come E nella sua corrispondenza
con Fliess. Il trattamento di E dur cinque anni e la sua con-
dizione isterica era lagorafobia. Egli non poteva recarsi in par-
ticolare nei luoghi pubblici come il teatro per paura di arrossi-
re in maniera compulsiva. Freud aggiunge che E arrossiva
anche ogni qual volta parlava con una donna (perch) imma-
ginava di sedurla o violentarla. Questa storia riportata da
Fliess, sebbene Juliet Mitchell la riferisce in una rivisitazione
provocatoria dellisteria che scarta il complesso edipico a favore
delle relazioni tra fratelli
32
e delle impressioni originarie.
Se il successo della formazione di una identit maschile
attiva che ha luogo in uomini o donne dipendesse dalla capa-
cit di scaricare liberamente sentimenti negativi, proiettandoli
su altri o sublimandoli nel lavoro creativo, allora la violenza ses-
suale sarebbe la proiezione concreta pi probabile. Ma le fanta-
sie di possedere una donna sarebbero pi frequenti, meno
pericolose e riprodurrebbero in una maniera semicosciente,
nella forma del sogno ad occhi aperti, lo scaricamento del senti-
mento e delle idee su o in un altro. Perch, secondo questo
approccio, la fantasia non dovrebbe essere proprio la figura della
proiezione effettiva? anche se la Brennan descrive la proiezio-
ne come un primo confuso scaricamento di sentimenti sullaltro
nella separazione di affettivit e ragionamento che svolge un
ruolo necessario per la rappresentazione e limmagine di se stes-
si. Ma lasciamo perdere questo punto e concentriamoci sempli-
cemente sul modo straordinario in cui il ripensamento delle-
nergetica, elaborata attraverso la focalizzazione dellattenzione
e la divisione e il movimento degli impulsi, getta nuova luce sui
capricci di quella condizione prototipale, che non una e che
inoltre il grande mandato della femminilit: listeria. In quan-
to condizione di sentimenti ed energie e dei loro luoghi di inscri-
zione e inserzione, il lavoro della Brennan libera la psicologia
195 BETTINA BERGO
32 J. Mitchell, Mad Man and Medusas: Reclaiming Hysteria, Basic Books, New
York 2000, p. 251. Mitchell aggiunge che Freud disse al suo amico Karl
Abraham, pi o meno nello stesso periodo in cui stava analizzando E,
che le associazioni omesse del suo famoso sogno delliniezione di Irma, il
sogno preso in considerazione nella Interpretazione dei Sogni, erano che lui,
Freud, aveva tutte le donne del mondo.
dal tardo ricorso di Freud allanatomia riguardo la questione
della femminilit e dellisteria un punto di partenza che rende
Herr August P e il misterioso analizzato, Herr E, posizioni
impensabili.
Conclusioni
Teresa Brennan ha riportato attenzione ed energie su una
distinzione genealogica. I fenomenologi e gli psicologi potreb-
bero non amare il confrontarsi con la innervazione neuropsi-
cologica degli eventi che descrivono a partire dal teatro della
coscienza. Ma gli studi disincarnate della mente possono tro-
varsi a corto di argomenti. Non mancano di bellezza, ma sono
carenti di un corpo vivo. E quando mettono insieme azione e
pensiero, il pensiero diventa atto intenzionale, entit asomatica.
Questo vero anche per il fenomenologo che cerca di riabilitare
lintersoggettivit da una posizione io che insiste nellessere
maschile o femminile, o del tutto al di l della sessualizzazione.
Bisogna lavorare ancora molto sulla metodologia di questi
approcci filosofici. Lefficacia delle argomentazioni della
Brennan consistono in un tentativo di dare una base solida al
programma genealogico.
196
S
S
tr trat ategie P egie Pos ost-Medium t-Medium
di
Robert Gero
M
M
olte opere darte contempo-
ranea siano esse di matri-
ce scultorea, pittorica o che appartengano al genere dellinstal-
lazione, del digitale o del cosiddetto post-studio sembrano
essere concepite e realizzate alla stregua di metastrutture com-
plesse e ambigue che, con uno stile che talvolta pu essere pre-
valentemente imitativo, talvolta prevalentemente parodistico,
talaltra ironico, oppure anche elogiativo o finanche eversivo,
finiscono per complicare quella immagine da sempre condivi-
sa di ci che arte. Diversamente dalla pratica modernista, gli
artisti che lavorano con le modalit sopra descritte operano nel-
lambito della cosiddetta Convenzione Post-Medium.
Qui vengono meno le preoccupazioni formaliste per la speci-
ficit, la purezza o i limiti di un mezzo artistico in quanto tale,
mentre cresce linteresse per lutilizzo del pittorico, dello sculto-
reo, dellarchitettonico e, allo stesso tempo, di oggetti di vario
ambito culturale, quali strumenti vari per attualizzare i conte-
nuti. I produttori darte non si servono soltanto della
Convenzione Post-Medium, ma lavorano contro questa conven-
zione stessa, in maniera critica, tenendola presente come un
punto di riferimento che devessere sovvertito. Voglio definire
queste varie tecniche di impiego dialettico della teoria artistica,
della pratica artistica, della storia dellarte, di altre opere darte
e dello stesso contesto sociale, come impiego di una teoria in quan-
to strategia.
Intendo mostrare che un sottoinsieme privilegiato della prati-
ca artistica contemporanea opera secondo un logica contestuali-
sta di distanziamento, che io preferisco chiamare logica di strategia,
nel cui ambito i significati vengono istituiti di volta in volta
mediante la concatenazione di elementi strappati, presi in presti-
197
to, o, per cos dire, citati. Questi elementi circolano liberamente
quasi come se andassero alla deriva allinterno di una cornice
volutamente decentrata. Limpiego parziale e il reimpiego di ele-
menti intelligibili e percettivi che, presi di per s, possiedono rela-
zioni complesse di diverso genere, una strategia generale che
pu produrre uninfinita variet di risultati possibili.
Unulteriore strategia consiste nellintroduzione allinterno
dei contesti artistici di oggetti che sono normalmente considera-
ti non artistici, come farfalle mutilate (In and Out of Love, di
Damien Hirst, 1991), strumentazione scientifica (The Inventive
Velocity, di Olafur Eliasson, 1998), nonni incestuosi (Heidi, di Paul
McCarthy, 1992), 48 scatole di tonno Geisha importate dalla
Mecca (Meccatuna, di Jason Rhoades, 2003). Questo tipo di forti
transizioni dividono, ma contempo moltiplicano, i significati.
In questo studio mi propongo di articolare le strutture teore-
tiche della strategia che fonda alcuni lavori che hanno rivestito
unimportanza particolare nellambito dellarte contemporanea.
Per quanto la categoria di produzione artistica contemporanea
sia generalmente considerata antiformalista, ho intenzione di
mettere in evidenza il nesso profondo che la lega al formalismo
kantiano.
Kant ha analizzato le strutture formali del giudizio estetico e
della produzione artistica nei termini di un libero gioco di imma-
ginazione e intelletto. Per Kant, questo tipo di interazione pos-
sibile solo se la produzione artistica pu essere considerata alla
stregua di un meccanismo dinamico che opera secondo una
complessa logica interna, la quale spinge allinterpretazione e, al
contempo, la elude. Kant ha sostenuto che gli artisti possono
isolare ed estrapolare questa struttura quasi-normativa dal lavo-
ro di un altro artista e appropriarsene direttamente come pure
rielaborarla allinterno della loro stessa produzione. In tempi
pi recenti Gilles Deleuze ha introdotto il concetto critico di dia-
gramma al fine di identificare quella struttura casuale che gli
artisti fanno diventare opera darte con lintento di destabilizza-
re il sistema figurativo, attivando rappresentazioni figurali inar-
ticolate. Nello sviluppare il concetto teoretico di strategia andr
a rielaborare la nozione deleuzeana di diagramma che, a sua
volta, una rielaborazione di quella di icona intelligente propo-
sta da Charles S. Peirce. Amio avviso, il diagramma una strut-
tura sperimentale che viene individuata da un sistema di rela-
zioni intelligibili, una struttura formale che lartista deliberata-
198 STRATEGIE POST-MEDIUM
mente impiega e sovverte allo scopo di produrre un risultato
fatalmente instabile. A differenza del diagramma di Deleuze e
della regola normativa kantiana, io considero il diagramma stra-
tegico come un meccanismo che si impone da s e che delinea
allinterno dellopera percorsi che fungono da parametri nella
creazione di fratture e legami. Durante il processo di produzio-
ne artistica, i parametri possono essere modificati o estesi e, a
volte, essere determinati da fenomeni accidentali. Dopo aver
trattato il concetto teoretico di diagramma strategico, passer
allindividuazione di una gamma abbastanza diversificata di
strategie post-medium.
Kant e il libero gioco del post-medium
Nellambito del modernismo tanto lestetica filosofica quanto
la pratica artistica sono state considerate come elementi che ope-
rano allinterno dei rigidi limiti del formalismo derivante dalla
riflessione di Kant. La prima formulazione del formalismo esteti-
co kantiano si ritrova nella Critica del Giudizio (1790): un oggetto
pu essere considerato arte soltanto qualora possa essere perce-
pito come portatore di una finalit formale una finalit senza
fine (Zweckmigkeit ohne Zweck). In altri termini, per Kant un
oggetto darte deve apparire come unopera della natura e, al
tempo stesso, essere riconosciuto come prodotto di unintenzione
umana. Kant afferma che considerare un oggetto alla stregua di
unopera della natura vuol dire percepirlo come un elemento che
si auto-organizza e non semplicemente come qualcosa che stato
organizzato.
1
Questa caratteristica alquanto particolare, tuttavia,
non pu essere sussunta sotto una regola o un concetto che siano
universali, in questo modo nessun giudizio estetico pu essere
determinante. Ciononostante, in virt della sua intenzionalit,
loggetto artistico spinge a tentativi di interpretazione. Kant con-
clude che il giudizio estetico puramente riflessivo: la compa-
razione di una rappresentazione con altre rappresentazioni e nei
confronti della facolt cognitiva dello spettatore, ma non un ten-
tativo di costruire una descrizione delloggetto darte.
2
199 ROBERT GERO
1 Cfr. I. Kant, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1992, p. 196.
2 Cfr. Ivi, pp. 35-37 e 23-26.
Nellambito del modernismo, questa natura puramente riflessi-
va del giudizio estetico veniva interpretata come un qualcosa
che implica lautonomia delloggetto artistico. Questa dottrina
dellautonomia stata declinata in maniere diverse: solo la
forma delloggetto e non il suo contenuto specifico ha impor-
tanza ai fini del giudizio estetico; ogni opera darte unasser-
zione riflessiva e teoretica sullarte; lopera darte, in quanto
arte, non contingente e in questo modo ogni dissertazione sul-
larte rientra completamente nella sfera di significato dellarte
stessa. Queste elaborazioni moderniste del concetto di autono-
mia derivano da una rilettura del Laocoonte di Gotthold Lessing
pi che dalla Critica del giudizio di Kant. Lessing ha individuato,
con la sua posizione formalista, la preoccupazione modernista
per il concetto di specificit del mezzo artistico: gli artisti posso-
no operare in maniera adeguata solo nei confini del dominio
imposto dal loro mezzo artistico, in quanto il contenuto estetico
di unopera darte dipende in maniera essenziale dalle propriet
formali dellopera stessa. Secondo Lessing i limiti di una singo-
la forma darte coincidono con i limiti del suo mezzo, i quali
possono essere articolati in un insieme di propriet o conven-
zioni. Tali convenzioni artistiche sono necessariamente legate a
una teoria dellarte, a una pratica artistica e a ci che viene con-
siderato importante dal punto di vista dellestetica allinterno di
un particolare contesto storico-artistico.
Il periodo modernista della produzione artistica pu essere
considerato come un riesame lungo e rigoroso delle conven-
zioni vigenti nellambito della pittura e della scultura in un
certo momento della storia dellarte. La pittura e la scultura
moderniste, dopo Lessing, hanno lavorato con modelli e figu-
re allinterno di un singolo piano per istituire, tra le diverse
parti dellopera, relazioni complesse capaci di far crollare lil-
lusione di uno spazio realistico. Larte modernista si occupa-
ta (ma possiamo anche dire che si sia addirittura preoccupata)
delle condizioni minimali che un oggetto deve soddisfare per
essere considerato pittura o scultura. Dipingere diventa allora
un tentativo di cogliere lessenza stessa del pittorico. Nel suo
saggio del 1940 intitolato Towards a Newer Laocoon, Clement
Greenberg, influente critico dellarte modernista, sosteneva
che larte davanguardia nel corso degli ultimi cinquantanni
aveva raggiunto uno stato di purezza, scrivendo: adesso le
arti riposano sicure, ciascuna allinterno dei suoi confini legit-
200 STRATEGIE POST-MEDIUM
timi.
3
Greenberg vedeva questa concentrazione delle arti sui
propri mezzi specifici come un loro isolamento e al tempo stes-
so come una loro definizione. Agiudizio di Greenberg le qualit
puramente plastiche o astratte di un opera darte visiva sono le
sole che contano. Egli affermava che la traiettoria disegnata
dalla pittura davanguardia era stata quella di un arrendersi
progressivo alla resistenza del mezzo.
4
Nel 1962 Greenberg
aveva ormai annunciato la logica conseguenza di questo tipo di
pratica artistica: una tela srotolata o appesa gi un quadro
anche se non necessariamente un buon quadro.
5
Dire che una tela bianca diventata un quadro significa che
una tela bianca, appesa o presentata al mondo artistico, esibisce
la natura convenzionale della pittura stessa nellesibire una delle
sue convenzioni minimali in un certo periodo storico ovvero,
essere una superficie piana preparata alluso. Per essere un qua-
dro, ora, lopera non deve pi riferirsi a nientaltro che s stessa.
Il formalismo di Kant non formalista nel senso di un forma-
lismo cos stretto. Arrivare a conclusioni diverse vuol dire igno-
rare il concetto kantiano di produzione artistica come gioco
intellettuale: produzione mediante libert, cio per mezzo di
una volont che pone la ragione a fondamento delle sue azio-
ni.
6
Per Kant la produzione artistica implica necessariamente
linvenzione di opere che manifestano una complessit e una-
pertura sufficienti a stimolare una ricca concatenazione di pen-
sieri, un insieme di letture plausibili che devono restare sempre
indefinite. Nellestetica di Kant questo flusso di pensiero, che
egli chiama libero gioco, stimola il piacere intellettuale quando
riesce in qualche modo a soddisfare lo spettatore nonostante
resista alla cristallizzazione in un pensiero fisso o determinato.
Kant, infatti, afferma che il motivo per cui larte riesce a stimo-
lare un flusso di pensieri cos piacevole che essa non costret-
ta allinterno dei limiti di un particolare concetto determinato.
Secondo Kant, le opere darte sono un apparato immaginati-
201 ROBERT GERO
3 C. Greenberg, Towards a Newer Laocoon, in: Id., The Collected Essays and
Criticism, vol. I, Chicago University Press, Chicago 1986, p. 28.
4 Ivi, p. 34.
5 Id., After Abstract Expressionism, in: Art International, n. 8/1962, p. 30.
6 I. Kant, Critica delGiudizio, cit., p. 128.
vo di rappresentazioni, una quantit di rappresentazioni par-
ziali, ci che egli definisce anche idee estetiche, che si sforza-
no di giungere a una presentazione oggettiva di un idea razio-
nale.
7
Le idee razionali non sono concetti determinati, quanto
piuttosto tentativi di pensare, o in qualche modo di rappresen-
tare, ci che si trova al di l dellesperienza umana, o ci che,
nellambito di tale esperienza, risulta misterioso e ineluttabile.
Nemmeno le idee estetiche sono concetti determinati; malgrado
ci, in qualit di intuizioni di un immaginazione disciplinata,
hanno un contenuto cognitivo. In sostanza, dal punto di vista di
Kant, unopera ha valore artistico soltanto se in grado di crea-
re e sostenere quel libero gioco che sta alla base di un piacere
intellettuale o cognitivo. Il piacere estetico diventa unarmonica
e libera interazione tra comprensione e immaginazione nel
momento in cui questi ultimi lavorano insieme allorganizzazio-
ne di significati. Questo il libero gioco della bellezza in cui
limmaginazione pu creare forme senza fine e la comprensione
pu descriverle in infiniti modi. Il piacere intellettuale si pro-
duce in questo carosello di concetti indeterminati e parziali, che
non si compone mai in ununica e privilegiata conclusione
concettuale.
Una lettura di questo tipo del formalismo kantiano mostra
una connessione essenziale con la pratica dellarte postmoderna
e con la capacit di apprezzarla. Considerare unopera come
artistica vuol dire saperne godere i livelli mutevoli di interazio-
ne: vedere come lartista sia riuscito a comporre immagini,
suoni, simboli, oggetti, a volte lopera di un altro artista, in una
nuova rappresentazione capace di esprimere idee che sono por-
tatrici di significato; notare in che modo la selezione e lutilizzo
da parte dellartista di un mezzo espressivo si inserisca tra le
testimonianze storico-artistiche del trattamento dei mezzi
espressivi; considerare come il lavoro dellartista si ponga in
relazione con le sue opere precedenti e con quelle di altri artisti;
percepire in che modo lopera darte sia in grado di interagire
con altre discipline e con la dimensione della vita sociale.
importante notare come Kant concepisce larte in quanto
pratica sociale radicata nel sensus communis. Kant afferma che
202 STRATEGIE POST-MEDIUM
7 Ivi, p. 141.
lartista deve essere disciplinato dal gusto, cio che sia il suo
giudizio che le sue competenze tecniche devono essere adde-
strate. Il gusto per Kant non una preferenza soggettiva o per-
sonale, quanto piuttosto una capacit di condividere e reagire a
giudizi determinati in maniera intersoggettiva, i quali sono por-
tatori di una valenza normativa. Solo se il lavoro dellartista
comporta questo tipo di giudizio il suo prodotto pu essere con-
siderato un esempio delle belle arti. Kant sostiene che lim-
maginazione conferisce allarte il diritto di essere detta ispirata
(geistreiche),
8
ma ricorda anche che limmaginazione, con tutta la
sua ricchezza, nella sua libert senza freno, non produce se non
stravaganza.
9
Secondo Kant, la vita viene data allopera dal
genio artistico, ma lopera risulterebbe incorporea e anche
evanescente se non vi fosse la presenza di una sorta di carat-
tere necessario, che egli descrive come qualcosa che opera alla
stregua di un meccanismo.
10
Kant scrive:
il gusto, come il Giudizio in generale, la disciplina (leducazione)
del genio; gli ritaglia le ali e lo rende costumato e polito; ma nel
tempo stesso gli d una guida, mostrandogli dove e fino a che
punto possa estendersi per non smarrirsi; e, portando chiarezza e
ordine nella massa dei pensieri, d consistenza alle idee, facendole
insieme degne di un consenso durevole ed universale, desser
seguite dagli altri, e di concorrere a una sempre progressiva coltu-
ra. Sicch, se qualcosa dovesse sacrificarsi nellopposizione tra le
due qualit in unopera, ci dovrebbe avvenire piuttosto dal lato
del genio; e il Giudizio, che fa appello ai proprii principii in cose
delle belle arti, permetter piuttosto di derogare alla libert e alla
ricchezza dellimmaginazione, che non allintelletto
11
Giustapporre, o combinare in altri modi, parole, suoni, colori,
oppure oggetti, in un unico prodotto senza alcun fondamento o
preparazione nellambito dei sistemi del mondo artistico signi-
fica, nella migliore delle ipotesi, produrre ci che Kant chiama-
203 ROBERT GERO
8 Nel presente contesto si preferisce per geistreich impiegare la dizione ispira-
ta in luogo di animata, come invece riporta la versione italiana di riferimen-
to [N.d.C.].
9 Ivi, p. 143.
10 Ivi, p. 130.
11 Ivi, pp. 143-144.
va originali stravaganze, ma non produrre arte.
12
Secondo
Kant, i giudizi educati dal gusto forniscono una sorta di sintas-
si allinterno della quale lartista pu lavorare.
La natura istituzionale della pratica artistica in generale
conservativa, in quanto tende a mantenere e conservare le pra-
tiche, le norme e le tecniche in cui ha tanto investito. In questo
senso, la pratica artistica istituzionalizzata simile alla scienza
normale, che si sforza di preservare i propri paradigmi e le pro-
prie procedure nei confronti di paradigmi e procedure antago-
niste. Jacques Rancire osserva che le opere darte sono state ria-
dattate o storicizzate dai musei darte nellatto di trasformarle in
esibizione estetica. La loro funzione dominante ora quella di
un idea incorniciata o di momento interpretato nellambito
spazio temporale dellarte. Scrive infatti Rancire:
i nostri musei di belle arti non espongono puri generi di belle arti.
Espongono arte storicizzata: Frate Angelico tra Giotto e Masaccio,
per schizzare unidea dello splendore principesco di Firenze e del
fervore religioso; Rembrandt tra Hals e Vermeer, per dare unidea
della vita civile e domestica olandese, dellascesa della borghesia, e
cos via. I musei esibiscono uno spazio-tempo dellarte come sva-
riati momenti dellincarnazione del pensiero
13
Per storicit di unopera darte si intende la sua capacit di
agire come una rappresentazione condensata di un particolare
contesto o discorso storico-sociale. Riconoscere questo fatto
vuol dire anche riconoscere lesistenza di una storia dellarte
repressa, opere che sono ugualmente rappresentative ma che
non vengono selezionate come specchi di una cultura. C,
comunque, unulteriore implicazione della storicit dellarte:
possiamo considerare lopera darte come legata in modo dina-
mico ad altre opere e pratiche artistiche che si sono sviluppate
nel tempo e non solo come un momento conclusivo. In ogni
periodo della produzione artistica sono stati impiegati modelli
artistici per istituire nessi tra opere e artisti. Tanto lartista nel
suo lavoro quanto il critico nel giudicarlo debbono metter lope-
204 STRATEGIE POST-MEDIUM
12 Ivi, p. 133.
13 J. Rancire, The Aesthetic Revolution and Its Outcomes, in: New Left Review, n.
14/2002, p. 141.
ra darte in relazione ad altre opere, in particolare, alle opere
esemplari o modelli sui quali si esprime un consenso. Questi
lavori paradigmatici sono stati sottoposti alle critiche ed ai con-
fronti pi severi. Gli artisti si sono sempre serviti di queste
opere come modelli in relazione a cui creare il proprio segno e i
propri contributi.
Kant era consapevole di questo aspetto del lavoro artistico.
Egli afferma che soltanto alcuni artisti sono in grado di creare
dei modelli, cio delle opere che danno delle idee ad altri artisti
e in questo modo fondano una scuola, ovvero un insegnamen-
to metodico secondo le regole che si possono trarre dalle opere
vive del genio e dalla loro originalit.
14
Ecco come Kant distin-
gue tra i due modi (modus) di comporre idee estetiche in una
rappresentazione: il modus aestheticus che ha come misura sol-
tanto il sentimento dellunit nella esibizione e il modus logicus
che segue principi determinati.
15
Kant privilegia il modus
aestheticus considerandolo il pi adatto a produrre opere darte
in quanto richiede il coinvolgimento di quel talento che egli
chiama anima: ossia labilit di esprimere ci che inesprimi-
bile, ossia renderlo comunicabile universalmente [...] senza la
costrizione delle regole.
16
In questo passo Kant mette in evi-
denza limportanza del creare una regola implicita e di seguirla
nella pratica artistica. Per quanto io non consideri come qualco-
sa di assoluto la distinzione di queste modalit, ritengo che la
distinzione di Kant tra il fare arte secondo il modus logicus e il
fare arte secondo il modus aestheticus possa essere fruttuosa per
comprendere il distinguo, proprio della mia proposta, tra uso
metodologico della strategia e il suo uso produttivo. Mi propongo di
sviluppare ulteriormente questa distinzione nel corso del terzo
paragrafo. Ora, nella prossima sezione, voglio discutere il con-
cetto non teoretico di diagramma proposto da Deleuze, rielabo-
randolo come concetto teoretico di diagramma strategico.
205 ROBERT GERO
14 I. Kant, Critica del giudizio, cit., p. 142.
15 Ivi, p. 143.
16 Ivi, p. 141.
Deleuze e il diagramma
Gilles Deleuze ritiene che i filosofi possono inventare concet-
ti per chiarire lattivit intellettiva e tuttavia non concettuale
propria degli artisti.
17
Deleuze descrive la pittura del periodo
posteriore a quello di Cezanne come un esperimento manuale
con materiale percettivo e figurativo che aveva lo scopo di libe-
rare la sensazione lasciandola ancora solo in minima parte alla
mediazione della narrazione. opinione di Deleuze che la pit-
tura, tra tutte le arti probabilmente la sola che incorpori
necessariamente, istericamente, la propria catastrofe invece
di esservi semplicemente associata.
18
Nel 1981, nel suo Francis Bacon: la logica della sensazione,
Deleuze descrive il modo in cui lartista Francis Bacon dispiega
simultaneamente, rimanendo in posizione di ricettivit, un
meccanismo che genera caos e che egli stesso introduce nel suo
proprio lavoro. Deleuze definisce questa dinamica una logica
della sensazione e determina i suoi elementi come struttura,
forma-figura e diagramma.
19
La struttura pu essere identificata a
livello formale e semantico. Dal punto di vista formale si tratta
di una struttura materiale o base; dal punto di vista semantico si
tratta di ci che Deleuze chiama la figurazione che un fatto
preliminare alla pittura, linsieme dei dati presenti sulla
tela prima che il lavoro del pittore cominci.
20
Per Deleuze, sia
prima del processo di produzione artistica che nel suo farsi, lar-
tista deve fare i conti con una sovrabbondanza di dati precon-
cetti e clichs: il pittore scrive Deleuze ha molte cose nella
testa, attorno a s o nellatelier. E tutto ci che egli ha nella testa,
o attorno a s, gi nella tela, pi o meno virtualmente, prima
che il pittore cominci il suo lavoro,
21
ragion per cui il pittore
non deve riempire una superficie bianca
22
ma unintera cate-
206 STRATEGIE POST-MEDIUM
17 Cfr. D.W. Smith, Introduzione a G. Deleuze, Francis Bacon: The Logic of
Sensation, Minnesota University Press, Minneapolis 2002, p. XXIII.
18 G. Deleuze, Francis Bacon: la logica della Sensazione, Quodlibet, Macerata
1995, p. 169-170.
19 Ivi, p. 100.
20 Ivi, 157.
21 Ibidem.
22 Ibidem.
goria di cose, che pu essere chiamata clich, occupa gi la
tela,
23
pertanto, scrive Deleuze
vi dunque un lavoro preparatorio che appartiene pienamente alla
pittura, e che tuttaviaprecede latto pittorico
24
Il diagramma un meccanismo che produce caos che lartista
impiega per temporalizzare lopera darte. Dal punto di vista
formale, il diagramma un insieme di tratti manuali: ci che
Deleuze chiama linsieme operativo delle linee e delle zone, dei
tratti e delle macchie asignificanti e non rappresentative.
25
Dal
punto di vista semantico, il diagramma , da un lato, un vio-
lento caos in relazione ai dati figurativi, e dallaltro un
germe di ordine e di ritmo, in relazione al nuovo ordine del
lavoro artistico che apre sfere sensibili.
26
Secondo Deleuze
dipingere dopo Cezanne significa costruire una struttura libera
che destabilizza la posizione dellartista e lo assiste nellevolu-
zione di un lavoro originario, che quel che Deleuze chiama
seconda figurazione:
un insieme visivo probabile (prima figurazione) viene disor-
ganizzato, deformato da tratti manuali liberi, i quali, una
volta reiniettati nellinsieme, formeranno la Figura visiva
improbabile (seconda figurazione)
27
Il diagramma conclude il lavoro preparatorio e d inizio
allatto vero e proprio della produzione artistica. Deleuze nota
come sia possibile distinguere diversi tipi di diagramma e addi-
rittura datare il diagramma nellopera di un particolare artista,
poich esiste sempre un momento in cui lartista deve fare i
conti con il diagramma in maniera pi diretta. Francis Bacon
descrive questo momento, che egli chiama opportunit mani-
polata come segue:
207 ROBERT GERO
23 Ibidem.
24 Ivi, p. 167.
25 Ivi, p. 169.
26 Ibidem.
27 Ivi, p. 165.
i segni sono stati tracciati e la cosa ti appare come una sorta di grafo.
E tu vedi dentro questo grafo tutte le possibilit di quel che stato
impiantato. Questa una cosa difficile; mi sto esprimendo male. Ma
vedi, per esempio, mettiamo il caso si tratti di un ritratto, forse in
un certo momento hai messo la bocca da qualche parte, ma subito
vedi tramite questo grafo che la bocca potrebbe andare verso destra
lungo la faccia. E in maniera tale che vorresti poter fare un Sahara
dellapparenza farlo cos bello, che sembra proprio avere le-
stensione del Sahara
28
Deleuze identifica esplicitamente il concetto di grafo di Bacon
con il concetto di diagramma: come se lunit di misura fosse
cambiata, e misure micrometriche o addirittura cosmiche venis-
sero sostituite dallunit figurativa.
29
In breve, il concetto di diagramma un espediente casuale
utilizzato dallartista per deformare o destabilizzare il sistema
collettivo di figurazione. Deleuze non pensa che lartista costrui-
sca un diagramma in maniera intenzionale; si d un diagramma
se e solo se lartista in grado di usare segni grafici liberi per
deformare, distruggere o espandere i dati prepittorici. Deleuze
individua nellartista unintelligenza addestrata e una mano
mobile, rispecchiando in questo la distinzione romantica che
Kant delinea tra il giudizio educato dellartista e il suo genio
artistico come forza della natura. Sempre Deleuze scrive:
come lapparizione improvvisa di un altro mondo. Poich questi
segni, questi tratti sono irrazionali, involontari, accidentali, liberi,
casuali. Sono non rappresentativi, non illustrativi, non narrativi. Ma
non sono n pi significativi n pi significanti: sono tratti asignifi-
canti, tratti di sensazione, ma di sensazioni confuse (le sensazioni
confuse che ci portiamo dalla nascita, diceva Cezanne). E soprattut-
to sono tratti manuali [...] Questi segni manuali, quasi ciechi, stan-
no dunque a testimoniare lintrusione di un altro mondo nel mondo
visivo della figurazione. Sottraggono in parte il dipinto allorganiz-
zazione ottica che gi vi regnava, rendendolo in anticipo figurativo.
La mano del pittore intervenuta per liberarsi dalla dipendenza e
infrangere la sovrana organizzazione ottica: come in una catastrofe,
in un caos, non si vede pi nulla
30
208 STRATEGIE POST-MEDIUM
28 D. Sylvester, The Brutality of Fact: Interviews with Francis Bacon, Thames and
Hudson, New York 1981, p. 56.
29 Ivi, p. 82.
30 G. Deleuze, Francis Bacon: la logica della sensazione, cit., p. 168.
Per questa ragione, Deleuze ritiene fondamentale distinguere
la reazione dellartista nei confronti della rottura accidentale dei
segni grafici in unopera ci che egli chiama il diagramma
dalla selezione calcolata da parte dellartista delle possibilit
allinterno di un apparato combinatorio definito che poi quel
che lui chiama codice. Deleuze impiega questa distinzione per
enfatizzare il contrasto tra la pratica artistica viscerale di Francis
Bacon e la pratica artistica cerebrale di Marcel Duchamp.
Logica di strategia
Diversamente da Deleuze, io penso che la creazione di opere
darte dinamiche e indeterminate non sia limitata ad alcuni qua-
dri moderni. Per questa ragione credo che i concetti di Deleuze
possano essere rielaborati con una certa utilit nello sviluppo di
una pi ampia logica di strategia.
Gli artisti contemporanei lavorano con una struttura-di-base
che tanto teoretica quanto figurativa. La pratica artistica con-
temporanea sfrutta e impiega a livello intenzionale le implica-
zioni socio-storiche di ci che rappresentazionale, illustrativo
e narrativo. Non si tratta pi dellisolamento modernista di una
qualche base pura nella sua tensione alla specificit, cio, del-
latto di isolare qualche sensazione fondamentale o essenza
materiale. Si tratta di una strutturazione complessa di tensioni.
Il territorio dellarte, parzialmente definito dalla tassonomia di
posizioni indicizzate nella storia dellarte, costituisce un terreno
ricco di luoghi possibili per la produzione artistica. Selezionare
uno spazio per la pratica artistica contemporanea significa sele-
zionare uno spazio allinterno di un ambito culturale pi ampio;
ci implica necessariamente lavorare nellambito di un appara-
to concettuale e non puramente sensibile. Parte di ci che voglio
dire affermando che uno spazio o una collocazione possibili
sono concettuali, che unopera darte che abita un determi-
nato spazio, non solo ne assume le connessioni teoretiche, ma ne
aggiunge di nuove. Per esempio, The Lobster di John Currin
(2001) forza la collisione tra lo stile pittorico del diciottesimo
secolo e lapparato di immagini proveniente dalla cultura popo-
lare del ventesimo secolo cartoni animati, pin-ups e copertine
di libri fantastici. Nel fare ci, Currin fa riferimento alla critica
dei pittori da galleria darte allignobile scelta di un soggetto
realizzata dai pittori di nature morte lepri morte, piatti da por-
209 ROBERT GERO
tata con pasti consumati a met. In certi casi, le connessioni teo-
retiche dello spazio prescelto sono le uniche propriet critiche
dellopera darte.
Selezionare uno spazio allinterno di un ambito culturale non
significa semplicemente realizzare uno spostamento; implica
linvenzione di un uso specifico di tale spazio. Lartista lavora
per rimuovere i dati pre-figurativi e le convenzioni, allontanan-
dosi da alcuni, o operando una selezione tra altri. Lutilizzo di
questi parametri simultaneamente multiplo: invocare, accumu-
lare e moltiplicare ed al tempo stesso opporre, giustapporre,
strappare e rompere. Questi spostamenti coinvolgono delibera-
tamente ci che irrazionale, involontario e accidentale. Gli arti-
sti contemporanei generano spostamenti che creano un caos
intelligibile o una rottura. Essi pongono in contrasto i dati pre-
concetti allo scopo di far risuonare nuovi e differenti significati.
Molto spesso questo processo non manuale; i clichs possono
essere spazzati via semplicemente nellatto dellartista di crea-
re nuovi collegamenti, nuove distinzioni nellambito dei dati
preconcetti. Gli artisti spesso ricontestualizzano e ricompongono
i significanti culturali allo scopo di spostare e modificare le loro
funzioni rappresentazionali, illustrative e narrative. Spostamenti
e modifiche di questo tipo possono anche essere realizzate nella
misura in cui, per fare un esempio, nei giganteschi oggetti gon-
fiabili del pezzo di Paul McCarthy Blockhead, rimasto per mesi di
fronte al Tate Modern di Londra, o nellautoritratto infinitesima-
le di Tom Friedman, realizzato su una capocchia di spillo. Questo
tipo di sbilanciamento pu verificarsi anche quando gli artisti
monumentalizzano unesperienza o un lavoro della loro adole-
scenza, come ha fatto Paul McCarthy nel 2004 alla Biennale di
Whitney, costruendo una figura sulla base di una scultura che
aveva realizzato quando aveva quindici anni.
Poich il diagramma una strategia particolare che guida un
corso specifico di azione e produzione, il diagramma linsieme
operativo di concetti e intenzioni che costituisce uno sposta-
mento. Il risultato lesibizione o il fatto della presentazione.
Sono daccordo con Deleuze quando questi scrive che
(il diagramma) traccia delle possibilit di fatto ma non costituisce
ancora un fatto [...] fino a che non si reinietta nellinsieme visivo; ma
proprio allora, sottoposto allazione di questi segni, linsieme visivo
non sar pi quello dellorganizzazione ottica, ma conferir alloc-
210 STRATEGIE POST-MEDIUM
chio unaltra potenza e al tempo stesso un oggetto che non sar pi
figurativo
31
Nella traduzione della strategia in opera darte, come nella
traduzione di un progetto in edificio, si verifica una modulazio-
ne tra dare e prendere tra lartista e lopera darte, che fa transi-
tare il lavoro dal suo constare di mere possibilit al suo tradursi
in realt. In questo processo lopera darte si fa evento, cio, un
qualcosa che avviene in una cornice temporale.
Deleuze rielabora il concetto di diagramma di Peirce come
icona di relazioni intelligibili: unesposizione grafica di un ragio-
namento sperimentale o una descrizione di complesse relazioni
astratte. Nella sua costruzione teorica Deleuze lascia perdere la
funzione iconica o rappresentativa del diagramma di Peirce per
sviluppare, nella sua concezione del diagramma, un ruolo pro-
duttivo come labirinto di linee di forza che aiuta lemersione di
forme indeterminate. Nei Prolegomena to an Apology of
Pragmaticism,
32
Pierce scrive:
un diagramma, sebbene possieda di solito Elementi che si avvicina-
no alla natura dei Simboli, insieme a elementi che si avvicinano alla
natura degli Indici, tuttavia principalmente unIcona delle forme
delle relazioni costitutive del suo Oggetto; perci si vede facilmen-
te quanto un diagramma sia adatto alla rappresentazione di infe-
renze necessarie
33
Penso che questo voglia dire che esistono due tipologie di
diagramma in Peirce, ossia due modi di rappresentazione delle
relazioni intelligibili. In primo luogo, un diagramma pu rap-
presentare la struttura logica sottesa a una sequenza di ragiona-
menti e, in secondo luogo, pu descrivere come un oggetto sia
fondamentalmente costituito da particolari forme di relazione.
Sono daccordo con Deleuze nel ritenere che la funzione dia-
grammatica possa essere sia distruttiva che produttiva, ma
voglio ritornare sulla nozione di diagramma nellaccezione di
211 ROBERT GERO
31 Ivi, p. 83.
32 Il testo originale di Peirce stato tradotto in italiano con il titolo Iconismo e
grafi esistenziali, cfr. C.S. Peirce, Opere, Bompiani, Milano 2003, pp. 211-250.
33 Ivi, p. 214.
Peirce come sistema di relazioni intelligibili. Se per un verso
condivido lidea che il diagramma, nella produzione artistica
contemporanea, non sia mimetico ma produttivo, per altro
verso penso invece che a guidare la produzione dellopera dar-
te sia una posizione costruita a partire da un punto di vista teo-
rico. Dir di pi, e cio che il diagramma nella produzione arti-
stica contemporanea pu svolgere una funzione di tipo produt-
tivo come struttura sperimentale, l dove vi un sistema di com-
plesse linee di attivazione che costruisce un oggetto artistico
insolito. La rigida distinzione di Deleuze tra diagramma come
la risposta ad un caos manipolato e codice come la selezione
di una posizione in un apparato definito e prestabilito non pu
pi essere mantenuta; la pratica artistica dellultimo quindicen-
nio ha abbattuto questa distinzione. In quanto ogni uso del dia-
gramma come strategia implica luso di una posizione, dico che
qualsiasi impiego del diagramma come strategia ha una valen-
za produttiva. Ci nonostante, distinguo tra impiego produttivo
della strategia da quello metodologico. Luso metodologico
conta pi sulla formazione tradizionale dellartista, sulle sue
doti acquisite e sulla sua abilit di calcolare una posizione in un
ambito di dati preconcetti, che sulla sua abilit di inventare una
nuova idea o regola estetica. Dire che luso produttivo della stra-
tegia pu autorizzare una nuova regola come dire che lo-
pera darte pu funzionare come schema mobile che contiene
paradossalmente, ma non pu mai esaurire, il proprio insieme
di variazioni e permutazioni possibili. Questo genere di opera
darte pu a sua volta essere utilizzata da altri artisti in un
numero indefinito di modi per produrre un numero indefinito
di nuove opere darte. Daltra parte, possibile che luso meto-
dologico della strategia porti alla creazione di unopera darte
esemplare.
Amio avviso la strategia una costruzione o appropriazione
deliberata di un diagramma e io distinguo due tipi principali di
strategia diagrammatica: una strategia non significa stile; un
artista contemporaneo non limitato, nella sua produzione, da
un unico approccio. Un artista spesso impiega un tipo di strate-
gia in unopera e uno diverso in unaltra. Nel prossimo para-
grafo intendo identificare vari tipi di strategie post-medium.
212 STRATEGIE POST-MEDIUM
Strategie Post-Medium
Una delle strategie post-medium rende meccanica quella pra-
tica cui gli artisti sono avvezzi al lavorare riferendosi a modelli
esemplari, isolando, assorbendo ed estendendo le idee di altri
artisti. Questa pratica tradizionale si evoluta nellattuale stra-
tegia della riproduzione, in cui ogni opera darte pu essere
ridotta a forma, materiale grezzo o simbolo, piuttosto che esse-
re decifrata come regola. Il Djeuners di Pablo Ricasso (1959-
1961) costituito da pi di duecento disegni che sono rielabora-
zioni del Djeuner sur lHerbe di Edouard Manet (1863) che era, a
sua volta, un rifacimento di una realizzazione operata da
Tiziano di un lavoro del Giorgione, il Concert Champetre (1510
circa). In questopera Picasso si serve del lavoro di Manet come
base sia formale che materiale al fine di produrre nuovi conte-
nuti. Il modello utilizzato in questa sequenza particolarmente
fertile, poich rappresenta la possibilit di dipingere sullargo-
mento della relazione dellartista con la propria arte, nellatto
stesso del dipingere.
Unaltra strategia di riadattamento pu essere esemplificata
dallopera di Sherrie Levine After Walker Evans (1981), in cui
Levin rifotografa i pezzi del progetto fotografico Walker Evans
Work Project Administration, i quali ritraggono la famiglia
Burroughs a Hale County in Alabama, durante la Grande
Depressione. Unulteriore complicazione della strategia di
appropriazione allingrosso di Levine che lo stesso Walker
Evans aveva precedentemente riprodotto diverse fotografie di
Eugene Atget degli inizi del XX secolo, che ritraevano gli strati
pi poveri della classe operaia parigina e gli interni delle loro
abitazioni. In una di queste fotografie, Evans arriva a duplicare
la composizione di Atget fin nei minimi particolari: forma, col-
locazione del letto, del tavolo e della sedia. Il lavoro di Levine
un gioco di risveglio, rifacimento e rivisitazione.
Una strategia ulteriore di riadattamento metodologico pre-
sente nellopera Park Position di Michael Asher (1997) che la
seconda rivisitazione di un suo stesso lavoro prodotto nel 1977.
Per il Mnster Skulptur Projekte del 1977, Asher compr un pic-
cola roulotte bianca e la spost periodicamente per la citt in
diverse zone di parcheggio nel corso di cinque mesi.
Lubicazione delle zone di parcheggio venne affissa ogni giorno
nel museo. Alla fine della mostra la roulotte venne rimessata sul
213 ROBERT GERO
retro del museo. Quando Asher venne invitato a ritornare nel
1987, egli prese la roulotte originale e la spost nuovamente
attraverso la citt di Mnster, parcheggiandola nelle medesime
zone, esattamente per lo stesso periodo di tempo. Nel 1997,
quando Asher fece ritorno a Mnster per la terza volta, nessuno
sapeva pi dove la roulotte fosse parcheggiata. Dopo una labo-
riosa ricerca la roulotte fu ritrovata in un garage locale. Allora
Asher ripropose lopera per la terza volta.
Ci che rende le strategie di Asher e di Levine contempora-
nee che Levine rifotografa in maniera letterale il lavoro finito
di Weston, senza cambiarne la proporzione, la dimensione o la
composizione di superficie, mentre Asher fa rivivere la roulotte,
alterata dal tempo, e i luoghi della citt, ripresentandoli in un
altro tempo come unaltra opera. Un elemento aggiuntivo della
strategia di rielaborazione di Asher che loggetto che viene riu-
tilizzato stato una volta arte, ma ha necessariamente cessato di
esserlo, essendo stato ritirato dallartista stesso.
In una strategia di riciclaggio duale, Rikrit Tiravanija ricicla la
pratica davanguardia degli happenings di Fluxus degli anni
sessanta che lavorava per offuscare la distinzione tra arte e vita.
Allo stesso tempo egli riattualizz i Pomes en prose (1959-60) di
Daniel Spoerri, in cui Spoerri aveva fissato o intrappolato cio-
tole, bottiglie e bicchieri sporchi, lasciati in posizione casuale in
cima a un piccolo tavolo di legno che faceva parte dellarreda-
mento del suo studio, per poi esporli verticalmente sulla parete
di una galleria darte.
34
Nellopera di Tiravanija Pad Thai (1990),
lartista crea una situazione in cui egli cucina un pasto nella gal-
leria darte per un pubblico selezionato, invitando la gente a
unirsi e consumarlo sul posto. Le pile di piatti sporchi, gli uten-
sili da cucina non lavati e altri avanzi del pasto vengono poi
esposti in un recinto di plexiglass. Tiravanija trasporta lespe-
rienza sociale di un pasto condiviso dalla casa ad unistituzione
artistica e poi trasforma i resti effimeri del pasto in un oggetto
darte destinato a durare. Al tempo stesso egli trasforma leven-
214 STRATEGIE POST-MEDIUM
34 Daniel Spoerri commission a Dieter Roth un opera per la su Eat Art
Gallery; Roth, volendo consegnare qualcosa di inaspettato, present Shit
Hare (1975), escrementi di coniglio pressati a formare un uovo di Pasqua a
forma di coniglietto.
to casuale di un pasto in compagnia in un evento di elite, in cui
un gruppo di privilegiati invade la galleria darte dove i loro
avanzi vengono incastonati come una reliquia in un reliquiario.
Altri artisti hanno lavorato con il cibo nello spazio della mostra
darte, come Edward Ruscha in Chocolate Room (1970), egli rico-
pre le pareti ed il soffitto di una stanza con fogli di carta stam-
pati con cioccolato, o come Dieter Roth che crea sculture di cioc-
colata, dipinge con formaggio stagionato e crea un opera come
Literatur-Wurst fatta di romanzi stracciati, mischiati con frat-
taglie ed insaccati in budello di salsiccia.
In unaltra strategia di riadattamento, Damien Hirst, nei
primi anni Novanta, esibisce una vacca sezionata trasversal-
mente in sospensione in un ampio recipiente di formaldeide. In
questopera egli riadatta e sensazionalizza la scienza con le sue
procedure autoritarie e oggettivamente asettiche. Egli sensazio-
nalizza anche la carogna di un animale come oggetto darte al
tempo stesso in cui reinterpreta la natura manipolata come
natura. Si tratta di un rifacimento delle strategie Viennese
Actionist di Hermann Nitsch che, a partire dalla met degli
anni sessanta, ha macellato sia vacche che maiali in prolungate
performance artistiche, ricoprendo poi s stesso, il pubblico, i
pavimenti e le pareti di sangue, bile ed escrementi. Nellatto
pubblico del macello rituale, Nitsch mette in primo piano una
pratica quotidiana nascosta mentre evoca ci che egli definisce
un teatro di orgia e mistero. Nel corso di questo processo,
Nitsch coinvolge attivamente gli spettatori nella performance
riconnettendoli con lanimale vivo nellevento della sua morte.
35
Hirst, daltro canto, nellingrandire lanimale come campione
inanimato o progetto scientifico, moltiplica il terrore, mediato e
socializzato, dello spettatore che si riconnette improvvisamente
con la propria mortalit vedendo se stesso riflesso nelle pareti di
vetro del grande contenitore. Hirst utilizza lansia generata dalla
mortalit e dalla finitezza dello spettatore anche in altri lavori:
per esempio in In and Out of Love (1991), dove riempie la galleria
con centinaia di farfalle tropicali, alcune delle quali si vengono
215 ROBERT GERO
35 Tra gli artisti che hanno lavorato nel campo del rituale, della mitologia e
della morte va ricordato Chris Burden che si fece sparare nel corso della sua
performance artistica Shoot Piece (1972).
fuori dai loro bozzoli su tele monocolore appese alle pareti. A
questa scena egli aggiunge un taglia erba elettrico che attira a s
le farfalle e le taglia a pezzi. Lo spettatore si trova in questopera
faccia a faccia con unaccelerazione e giustapposizione della
nascita, della vita e dellannientamento della farfalla.
Questo un rifacimento macabro e manipolato dellopera
Senza Titolo (cavalli) di Jannis Kounellis, riproposta alla Biennale
di Venezia nel 1976. In quel lavoro Kounellis, operando nellam-
bito dellArte Povera, esibisce lo spazio di installazione come
stalla ed inserisce, nello spazio della mostra, sei cavalli che ci
sono vissuti in esposizione per mesi. Cos Kounellis introduce
imprevedibili forme di vita nellopera darte. Kounellis si arri-
schia nellinserimento temporaneo degli animali nelloggetto
arte come prodotti che vengono confezionati vivi. Certamente
qui viene ripetuta la strategia di Duchamp di introdurre ci che
non arte nel mondo artistico. Nel caso di Duchamp si trattava
di serie di oggetti utili: il pitale, la pala da neve, la cremagliera
per bottiglie. Kounellis segue la logica del confezionamento
senza alterare loggetto, senza lasciare la propria traccia.
36
In una complessa strategia di riadattamento, Isaac Julien,
nella sua opera Baltimore (2003), costituita dallinstallazione
nella sua galleria di tre schermi su cui viene proiettata una pel-
licola da 16 millimetri, lavora produttivamente con il soggetto
iconoclastico e con la persona di Melvin Van Peebles, regista di
Sweet Sweetbacks Baadassss Song (1971), per riadattare le pellico-
le di Blaxploitation mentre politicizza esteticamente lorgoglio
nero. In una delle scene Peebles e Sister camminano in un
museo locale mentre viaggiano avanti e indietro dal Great
Blacks Wax Museum.
37
Sister levita di fronte a un quadro di
Piero della Francesca. Qui Julien, cancellando unicona artisti-
ca europea, utilizza in senso umoristico la figura di un afro-ame-
216 STRATEGIE POST-MEDIUM
36 Mentre Kant avrebbe da rilevare che questo gesto gode della libert dal-
lartificio, che il marchio di ci che naturale, egli non avrebbe mai potu-
to considerare questi prodotti confezionati come arte nel 1970 perch, a
quel tempo, non avrebbe potuto esistere alcun accordo intersoggettivo sul
fatto che cose di questo genere avrebbero potuto essere considerate arte.
37 Ledificio che contiene le statue di cera di Martin Luther King, Gorge
Washington Carter e Marvin van Peebles, tra gli altri, non un espediente
cinematografico ma un museo realmente esistente a Baltimora , Maryland.
ricano del 1970 per rivedere le tesi sulla superiorit dei bianchi
e sullimperialismo coloniale. La sua strategia produttiva plu-
risfaccettata: dispiega la tecnica formale di un trittico in movi-
mento su tre schermi, una politica di identit razziale e un tri-
buto ai primi artisti del video degli anni settanta che esploraro-
no un nuovo mezzo espressivo lavorando con videocamere por-
tatili particolarmente economiche che hanno reso possibile la
creazione di lavori indipendenti e personali. Qui il riadattamen-
to di Julien si allinea con la strategia di David Reed di invadere
il canone e di deporre lautore regista, Alfred Hitchcock che, a
sua volta, si insinua in qualche modo in ognuno dei suoi film.
Nellopera Judys Bedroom (1992), Reed inserisce i propri quadri
nel film Vertigo (1960) di Alfred Hitchcock tramite la ricrazione
del video e del set. In unaltra strategia di appropriazione,
Douglas Gordon rielabora il film commerciale hollywoodiano
nel suo 24 Hour Psycho (1993) in cui Gordon altera il film di
Hitchcock rallentandolo fino a che la proiezione arrivi ad una
durata di ventiquattro ore. Questo atto estende forzatamente le
cornici subliminali a lunghi intervalli di tempo, distruggendo,
congelando e sospendendo il tempo esperito.
38
Deleuze convinto che ci sono due modi in cui unopera con-
temporanea pu fallire: io suggerisco che ce ne sia un terzo. Le
opere darte contemporanea possono fallire teoreticamente oltre
che visivamente e manualmente. Visivamente lopera pu falli-
re nel momento in cui rimane impigliata nelle convenzioni, nei
dati preconcetti; manualmente pu fallire nellorganizzazione
ottica o teoretica del lavoro. Lartista pu anche strafare, cio
fare eccessivo affidamento sulla strategia e sulla struttura di
sostegno e dispiegare cos una strategia debole o inadeguata. In
questi modi il diagramma viene reso non operativo. Tutti questi
sono modi di restare convenzionali; perch lartista, nella
migliore delle ipotesi, avr semplicemente mutilato o maltratta-
to il clich o, nella peggiore delle ipotesi, si sar arreso al clich.
Produrre arte capace di operare formalmente come una sorta di
metastruttura richiede una strategia sufficientemente complessa
o innovativa, capace di creare una ricca e mutevole moltitudine
217 ROBERT GERO
38 Gordon insiste sul fatto che il suo atto di revisione era inteso in senso filia-
le piuttosto che sovversivo.
di significati. Non tutti i possibili spostamenti possono essere
considerati come diagramma strategico non pi di quanto
qualsiasi mucchio o ammasso di materiali possa essere conside-
rato unopera darte.
218
A
A
utori utori
Bettina Bergo assistent professor di filosofia presso
lUniversit di Montreal in Canada. Ha conseguito il titolo di
Ph.D. presso la Boston University e ha perfezionato i propri
studi a Parigi, presso lIstituto di Studi Sociali. I suoi interessi di
ricerca vertono sulla pi recente filosofia morale francese e sulla
filosofia idealistica e postidealistica tedesca. Tra le sue pi recen-
ti pubblicazioni: Husserl at the Limits of Phenomenology, (con L.
Lawlor, a cura di), Northwestern University Press, 2002; Freuds
Debt to Philosophy, in: Philosophy of Psychiatry: A Companion,
Oxford University Press, Oxford 2004; Witnessing beyond
Recognition: Levinasian Question to Kelly Oliver, in: Continental
Philosophy Review, n. 36/2004; Levinasian Responsibility and
Freudian Analysis, in: E. Nelson (a cura di), Adressing Levinas,
Northwestern University Press, 2004.
Robert Gero adjunct assistent professor di filosofia e storia
dellarte presso la Michigan University di Ann Arbor. Ha conse-
guito il proprio titolo di Ph.D. presso la New School of Social
Research di New York. I suoi principali interessi di ricerca si
rivolgono alla storia dellestetica contemporanea e alla teoria
dellarte. E autore, tra laltro, di Strategies of the Artificial Sublime:
Vacant, Obscure and Rude, California State University Press, Los
Angeles 1998. Ha condotto diverse ricerche nel campo della pro-
duzione artistica contemporanea, curando e organizzando
diverse presentazioni, sia a livello nazionale che internazionale,
tra cui: American Academy in Rome, Roma 1999; Tom Solomons
Garage, Los Angeles 1995; Stephanie Theodore Gallery, New York
1993; Artists Space, New York 1991; Xenographia Nomadia,
Venezia, Biennale 1993.
219
Nectarios G. Limnatis assistant professor presso la Hofstra
University di New York, dove svolge la propria attivit di ricer-
ca e didattica. Ha conseguito un secondo titolo di Ph.D. presso
la New School for Social Research di New York, e un primo tito-
lo presso lUniversit di Mosca. Ha svolto attivit di ricerca e
didattiche presso le universit tedesche di Bremen, Francoforte
e, negli USA, presso la New School for Social Research di New
York e lUniversit del New Jersey. I suoi interessi di ricerca
sono rivolti verso la filosofia della politica e la filosofia europea,
con particolare attenzione allidealismo e postidealismo tedesco.
Tra le sue pi recenti pubblicazioni: Globalization and Modern
Philosophy, in: Radical Philosophy, n. 119/2003; La filosofia come cri-
tica della globalizzazione, in: Il Giornale della Filosofia, n. 8/2003;
Fichtes Dialectical Leap. Positioning the Wissenschaftslehre in the
Development of German Idealism, in: D. Breazeal T. Rockmore (a
cura di), Fichte and German Idealism, 2004. Ha in corso di edizio-
ne una monografia dedicata allanalisi dei principali elementi di
carattere epistemologico della filosofia hegeliana.
Christian Lotz assistent professor di filosofia presso la State
University of Michigan di East Lansing. Ha conseguito il titolo
di Ph.D. presso lUniversit di Marburgo ed stato gi docente
presso la Emory University e la Kansas University. La sue aree
di specializzazione sono costituite dalla filosofia fenomenologi-
ca e dallidealismo tedesco. autore di diverse pubblicazioni,
tra cui: Recollection, Mourning and the Absolute Past: Husserl,
Freud and Derrida, in: New Yearbook for Phenomenology and
Phenomenological Philosophy, n. 1/2004; Self-Awareness, Ontology
and the Phenomenon of Respect. On Heideggers Reading of Kants
Practical Philosophy, in: Journal of the British Society of
Phenomenology, 2004; Subjektivitt Wahrheit Verantwortung
(con D. Carr, a cura di), Peter Lang, Francoforte 2003; Certainty
of Oneself. On Fichtes Conception of Conscience as Non-epistemic
Self-Understanding, in: Southwest Philosophy Review, n. 1/2004.
Joseph Margolis professore ordinario di filosofia ed titola-
re della cattedra Laura H. Carnell presso la Temple University di
Philadelphia. I suoi interessi di ricerca si sono recentemente rivol-
ti alla filosofia americana. Tra le sue pi recenti pubblicazioni:
Moral Philosophy after 9/11, Pennsylvania University Press,
2004; The Unraveling of Scientism, Cornell University Press, Ithaca
220 AUTORI
2003); Reinventing Pragmatism, Cornell University Press, Ithaca
2002. Ha in corso di completamento due monografie, di cui una
dedicata allantropologia filosofica, dove particolare attenzione
viene dedicata allanalisi delle forme artistiche e culturali, mentre
laltra dedicata allepistemologia delle scienze umane.
Valerio Meattini professore ordinario di filosofia teoretica
presso il Dipartimento di Bioetica dellUniversit di Bari. La sua
ricerca si rivolge principalmente alla filosofia ermeneutica e alle
contaminazioni che questa ha conosciuto con lepistemologia
pi recente. Tra le sue ultime pubblicazioni: Etica e conoscenza,
Laterza, Bari 2005, III ed.; Scienza - Natura - Filosofia, (a cura di),
E.R.I, Roma 2003; Iperpolitica e biotecnologie. Divagazioni sulla glo-
balizzazione e sui destini personali in: Il Giornale della Filosofia, n.
9/2003; Il senso dei diritti. Natura e cultura in Richard Rorty, in: Il
Giornale della Filosofia, n. 10/2004; Sul filo del dubbio, Copernico,
Fiuggi 2005.
Luigi Pastore ricercatore di filosofia teoretica presso il
Dipartimento di Bioetica dellUniversit degli Studi di Bari. Ha
ottenuto il titolo di Ph.D. presso lUniversit di Lecce e si per-
fezionato presso le universit tedesche di Bremen e Kln. I suoi
interessi di ricerca insistono sul campo della fenomenologia
tedesca, dellepistemologia della mente e della filosofia politica.
Tra le sue recenti pubblicazioni: Il problema della formazione dei
concetti (Begriffsbildung) nel giovane Heidegger, in: LEM, 20-
21/2002; Lantropologia del politico in Leo Strauss, in: Il Giornale
della Filosofia, n. 6/2002; Bioetica e antropologia. La moralizzazione
della natura umana tra Jrgen Habermas e Peter Sloterdijk, in: Il
Giornale della Filosofia, n. 9/2003; curatore e coautore di: Mente
e Natura, E.R.I., in corso di stampa, (con S. Dellantonio, V.
Meattini e M. Stckler); Pensare il non-identico (con Th. Gebur,
Copernico, 2004); Ripensare Adorno (con Th. Gebur, Copernico,
2005). Ha attualmente in via di completamento uno studio
monografico sul rapporto tra mente, semantica e ontologia nel
giovane Heidegger.
Tom Rockmore professore ordinario di filosofia presso la
Duquesne University di Pittsburg, dove dirige il locale
Dipartimento di Filosofia. Il suo principale settore di ricerca
costituito dallidealismo e dal post-idealismo tedesco e dalla teo-
221
PROSPETTIVE SUL POSTMODERNO
VOL. I: PROFILI EPISTEMICI
ria sociale e politica contemporanea. E autore di numerose pub-
blicazioni, molte delle quali tradotte in pi lingue. Tra le sue pub-
blicazioni pi recenti: Before and After Hegel, Hackett, Indianapolis
2003; New Essays in Fichtes Foundation of the Entire Doctrine of
Scientific Knowledge, (con D. Breazeale, a cura di), Humanity
Books, Amherst 2001; New Essays on Fichtes Later
Wissenschaftslehre, (con D. Breazeale, a cura di), Northwestern
University Press, Evanston 2002; Marx after Marxism, Blackwell,
Oxford 2002.
Elizabeth Milln-Zaibert assistent professor di filosofia pres-
so la De Paul University di Chicago e recentemente stata docen-
te ospite presso lUniversit di Lipsia. Le sue ricerche sono orien-
tate allanalisi della linguistica tedesca e del romanticismo tede-
sco. Tra le sue recenti pubblicazioni: A Method for the New
Millennium: Calvino and Irony, in: R. Gasch J. Gracia C.
Korsmeyer (a cura di), Literary Philosophers: Borges, Calvino, and
Eco, Routledge, Londra 2002; Latin American Philosophy for the 21st
Century: the Human Condition, Values, and the Search for
Philosophical Identity, (con J. Gracia, a cura di), Prometheus, Buffalo
2004; The Role of History in Latin American Philosophy: Contemporary
Perspectives, (con A. Salles, a cura di), New York State University
Press, Albany 2005. Ha curato ledizione ango-americana di M.
Frank, The Philosophical Foundations of Early German Romanticism,
New York State University Press, Albany 2004.
222 AUTORI