DAS MACUMBAS UMBANDA

A CONSTRUO DE UMA RELIGIO BRASILEIRA (1908-1941)

Jos Henrique Motta de Oliveira










Verso para ebook
mLopes eBooks
09/03/2004












Rio de Janeiro, 2 semestre de 2003
Das macumbas Umbanda:
a construo de uma religio brasileira (1908-1941)





Jos Henrique Motta de Oliveira





Monografia apresentada como requisito obteno de
Ttulo em Licenciatura Plena em Histria, do Centro
Universitrio Moacyr Sreder Bastos, sob orientao do
Professor Mestre Washington Dener.













Rio de Janeiro, 2 semestre de 2003
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de.
Das macumbas Umbanda: a construo de uma religio
brasileira (1908-1941). Rio de Janeiro. Centro Universitrio
Moacyr Sreder Bastos, 2003. Exame de Monografia em
Histria. 57 p.
Aos meus pais, Guaracy e Ilka, e minha tia, Joacy, que proporcionaram financeira
mente a
realizao do curso de Histria.

minha esposa, Luzia, pelo incentivo, apoio, compreenso e pacincia ao longo deste
curso,
quando estive prximo e ausente ao mesmo tempo.

Ao professor, mestre e amigo Washington Dener, que desde o segundo perodo do curs
o de
Histria aceitou orientar esta monografia, indicando os primeiros caminhos a perco
rrer.

Ao mestre e amigo Mrcio Bamberg (Mestre Thashamara), pelo incentivo a realizao des
se
estudo to necessrio ao movimento umbandista e pela pacincia em me ajudar a refletir
sobre os
caminhos que se apresentavam ao longo da pesquisa.

Aos mestres da Umbanda que, ao longo de dois a nos, gentilmente me receberam par
a dividir
conhecimentos e experincias: Ivan Costa (Mestre Itaom), Ordem do Circulo Cruzado;
Mestre
Omolub, Casa Branca de Omulu; Lilian Rodrigues, TULEF; Paulo Miranda, Unio Esprita
de
Umbanda do Brasil; Zilmeia de Moraes Cunha, filha do saudoso mdium Zlio de Moraes
; e Ronaldo
Linares, Federao de Umbanda do ABC.

A todos os Terreiros que me abrigaram ao longo dos meus dez anos dedicados Umba
nda:
Tenda Esprita Caboclo Araguari, Fraternidade Espiritualista Sa n German, Tenda d
e Umbanda Ogun
Guerreiro do Oriente e a Ordem de Umbanda do Cruzeiro do Sul.

Aos meus irmos de sant, com os quais tive o prazer de compartilhar a companhia ao
longo
desta caminhada na seara da Umbanda.

Aos meus irmos na Ordem de Umbanda do Cruzeiro do Sul, Anamarady e Damatsashara,
pela leitura atenta, sugestes, contribuies e auxilio na reviso do texto desta monogr
afia.

Ao Pai Pescador das Almas, Mentores e Guias espirituais da minha coroa que sempr
e me
acompanharam nesta jornada e me ajudaram a superar as vicissitudes da vida.

Ao Senhor dos Caminhos, Tranca Rua das Almas (manifestado no mdium Jorge Bojunga)
, o
primeiro Guia a me apontar a pesquisa cientfica como um dos caminhos para servir
Umbanda.

Aos mdiuns da Cabana de Pai Pescador das Alm as, os quais foram a mim confiados n
a difcil
tarefa de conduzi-los pelos cominhos que levam Aumbhandan.

A todos vocs, e aos que por ventura tenha esquecido de citar, dedico esta obra e
agradeo a
pacincia em aturar as minhas rabugices ao longo desta pesquisa.

Muito Obrigado!
Umbanda a manifestao do esprito para a caridade!
(Caboclo das Sete Encruzilhadas).





A Umbanda coisa sria para gente sria!
(Caboclo Mirim).
Resumo

Esta monografia percorre os caminhos histricos do movimento umbandista, na
primeira metade do sculo XX, no qual a Umba nda foi elevada condio de uma religio
respeitada nacionalmente e que ostenta, ainda, o status de ser a nica genuinament
e brasileira.
Assim, para atingir este objetivo, o trabal ho foi dividido em dois captulos dist
intos. O
primeiro, apresenta o encontro das culturas Amerndias, Europias e Banto-Iorub no
territrio brasileiro, cujas religiosidades se am algamaram em quatro sculos de col
onizao e
ofereceram os elementos necessrios para o desabrochar de uma nova religiosidade q
ue
refletisse a mesma mestiagem de sua populao. O segundo captulo, a partir da
manifestao do caboclo das Sete Encruzilh adas, no mdium Zlio de Moraes, em 1908,
aborda a insero de elementos da cla sse mdia urbana na macumba carioca e a
contribuio destes no processo de legitimao e institucionalizao da Umbanda como uma
religio aceita pela sociedade. Portanto, da s macumbas Umbanda: a construo de uma
religio brasileira.
SUMRIO

1 Introduo 7
2 Jesus Cristo Oxal na terra de Yurupari 12
2.1 A religiosidade amerndia 14
2.2 A tradio catlica portuguesa 16
2.3 As religiosidades africanas 20
2.4 O kardecismo francs 26
2.5 Outras tradies encontradas na Umbanda 29
3 Das macumbas Umbanda 32
3.1 A contribuio kardecista 34
3.2 A anunciao da Umbanda: nasce uma religio 36
3.3 A codificao da Umbanda 40
3.4 Os discursos cientificistas 43
3.5 Legitimao e institucionalizao do movimento umbandista 45
4 Concluso 49
5 Anexo: Um pouco da histria de Zlio de Moraes 52
6 Bibliografia 55
1 - Introduo

Surgem muitas perguntas quando o assunto re ligio, principalmente, se a religio fo
r
uma das denominadas afro-brasileiras. Quais so? Como se originaram? Qual a doutr
ina?
Quem as pratica? Enfim, o carter folclri co ocupa significativamente o imaginrio da
s
pessoas. O objetivo deste trabalho ser responde r parte destes questionamentos. D
iante do
imenso espectro de religies afro-brasile iras (Candombls, macumba, Umbanda, Xang do
Nordeste, Tambor de Mina, Catimb etc.) opt amos por nos debruar sobre o movimento

umbandista e fornecer uma viso histrica do desenvolvimento do culto de Umbanda,
percorrendo o processo de institucionalizao e sua legitimao como uma religio aceita p
ela
sociedade brasileira.
Reconstruir o processo histrico de formao desta religio no ser tarefa fcil 1.
Primeiro, porque se tratando de religio originria de segmentos marginalizados (com
o
negros, ndios e pobres em geral) e perseguidos durante muito tempo; existem pouco
s
documentos ou registros histricos sobre ela 2. Segundo, pelas caractersticas pecul
iares das
religies cuja doutrina transmitida, predom inantemente, de modo oral. Ao lado des
sas
dificuldades, existem ainda outras relativas ao desinteresse, despreparo, ou li
mitada viso de
futuro de parte dos dirigentes das muitas fe deraes umbandistas em manter um acerv
o que
pudesse motivar as geraes futuras ao estudo e ao conhecimento desta religio fascina
nte3.
A Umbanda, por ser uma religio na qual tamb m se pratica o transe medinico e de
culto aos espritos, tem sido associada a certos esteretipos como: magia negra, su
perstio,
prtica diablica etc. Alguns desses atributos foram reforados pelos primeiros estudio
sos
do assunto que, influenciados pelo pensamento positivista que norteou o fim do
sculo XIX,
viam as religies de transe como formas pr imitivas ou atrasadas de culto. Assim,
a religio
estaria em oposio magia, da mesma forma que as Igrejas (instituies organizadas de
religio) se oporiam s seitas (dissidncias no institucionalizadas ou formas no organiz
adas
de culto). Mas, esse conceito vem, gradativ amente, sendo substitudo pelo ponto d
e vista de
que no h religies superiores ou inferiores , certas ou erradas, do bem ou do mal, u
ma vez
que essas classificaes resultaram do etnocentrismo das classes dominantes do que d
e
verdades absolutas.

1No fcil nem to pouco original. Acreditamos que seja at pretensiosa nossa inteno, tend
o em vista o
quilate dos que nos precederam, como Diana Brown, Rena to Ortiz, Roger Bastide e
tc., os quais usarei como
fonte de apoio para a investigao.
2 Os documentos mais freqentes so aqueles produzi dos pelas instituies que combatera
m a religio e
apresentaram a Umbanda de forma preconceituosa e etnocntrica. Ou os boletins de o
corrncia feitos pela
polcia para relatar a invaso de terreiros e priso de mdiuns sob a acusao de praticare
m curandeirismo e
charlatanismo.
3 Segundo pudemos apurar junto a um di retor de federao, o material re lativo aos
Congressos Nacionais de
Umbanda ficou guardado nas residncias dos organizadores e que tudo foi se perde
ndo, aps o falecimento
destes porque as famlias no souberam o que fazer com o acervo.
Ainda que as religies percebidas como mais atrasadas fossem aquelas que
possussem uma dose maior de magia, bastar amos lembrar de que todos os sistemas
religiosos basearam-se em categorias do pensam ento mgico. O ofcio de uma missa, p
or
exemplo, comporta uma srie de atos simblic os ou operaes mgicas como as bnos,
unes e a transubstanciao da hstia em corpo de Cristo. Por sinal, foram as semelhanas

entre o catolicismo popular, com a devoo aos sa ntos, e as religies de origem afric
ana e
indgena, com a devoo s divindades tutelare s, que possibilitaram o sincretismo e a sn
tese
cultural que originou a Umbanda.
Cabe ressaltar que as religies, ainda que seja m sistemas de prticas simblicas e de

crena relativa ao mundo invisvel dos seres s obrenaturais, no se constituem seno com
o
formas de expresso profundamente relacionadas s experincias sociais dos grupos que
as
praticam. Assim, a histria das religies afro-b rasileiras inclui, necessariamente,
o contexto
das relaes sociais, polticas e econmicas estabelecidas entre seus principais grupos
formadores: ndios, brancos e negros. O desenvolvimento do movimento umbandista f
oi
marcado pela busca, iniciada por segmentos das classes urbanas, de um modelo rel
igioso que
pudesse integrar legitimamente as contribui es dos grupos que compem a sociedade
nacional. Da a nfase dessa religio em apresentar-se como genuinamente nacional.

Desde Nina Rodrigues e Joo do Rio, passando por autores como Arthur Ramos, Edson

Carneiro, Roger Bastide entre outros, a chamada religio afro-brasileira tem sido
um dos temas
prediletos das Cincias Sociais tanto no Brasil qua nto no exterior. Podemos at ous
ar afirmar que
tem sido um dos temas estratgicos utilizados para melhor compreender a sociedade
brasileira. No
incio do sculo XX, as reflexes voltadas para as manifestaes culturais identificadas c
omo de
origem negra, eram focalizados como express es de grupos primitivos alojados na s
ociedade
brasileira. A prpria grafia da expresso composta afro-brasileira , com hfen, separ
ando os dois
vocbulos, denunciava simbolicamente que o segm ento negro transitava, ainda, da c
ondio de
grupo tribal para a de integrante da vida nacional.
Talvez, por esse motivo, os autores que se de dicaram ao estudo desse tipo de re
ligiosidade
tenham se dedicado, basicamente, ao Candombl. A Umbanda no teve a mesma sorte. Rar
os
pesquisadores, como Arthur Ramos e Edson Carnei ro, voltaram-lhes ligeiro olhar.
Dentre os
pesquisadores estrangeiros, apenas Roger Bastide registrou as primeiras manifest
aes da
Umbanda. Na dcada de 1960, Cndido Procpio Ca margo estudava o kardecismo e a Umband
a
identificando-lhes um continuum medinico. E era tudo! Da para frente macumba, Quim
banda
e Umbanda eram roceiras de linhagem, atavios que atraam os capiaus da cultura e teri
cos cuja
especulao desvinculada da realidade dos terreir os no ofereciam contedo cientfico suf
iciente
para se conhecer, e fazer uma anlise teolgica destes cultos.
Uma anlise mais atenta permite-nos verificar que a Umbanda e o Candombl, embora
tenham uma raiz comum, se opem como se fossem dois plos: um representando o Brasil
e o
outro a frica. A Umbanda corresponde integrao das prticas afro na moderna sociedade
brasileira. O Candombl, ao contrrio, significa a conservao da memria coletiva africa
na no
solo brasileiro. Desta forma, se inscreve uma ruptura entre a Umbanda e o Cando
mbl: para a
primeira, a frica deixa de se constituir em font e de inspirao sagrada o que afro-b
rasileiro
torna-se brasileiro. Para o segundo, a frica conota a idia de um retorno nostlgico
terra-Me.
A Umbanda aparece, assim, como uma religio que tem conscincia de sua brasilidade e
que se
ope s religies importadas como o Catolicis mo, Kardecismo e Protestantismo. Como no
s
afirma Renato Ortiz, no nos encontramos mais na presena de um sincretismo afro-bras
ileiro,
mas diante de uma sntese brasileira, de uma religio endgena 4.

Para se entender o complexo universo umbandista decidimos dividir nosso objeto d
e
estudo em dois captulos. No primeiro, apresent aremos as razes culturais que permi
tiram o
surgimento da Umbanda no solo brasileiro. Isto , o processo de bricolagem5 entre
as relaes
com o sagrado, mantidas no interior de cada grupo tnico (amerndio, heleno-semita e
banto-
iorub), e a mtua interferncia a partir do momento que passaram a conviver no solo

brasileiro com a colonizao portuguesa. Nosso obj etivo ser destacar que o sincretis
mo foi
fluido e mvel, no rgido e nem se cristaliza.
No segundo captulo apresentaremos as contribuies de um grupo de intelectuais
umbandistas, sacerdotes e leigos, na elaborao de um discurso que fosse capaz de
formatar
um arcabouo doutrinrio que explicasse, cientifi camente, as prticas daquela religio
sidade,
imprimindo-lhe o status de religio. Neste sentido, destaca-se a mobilizao de segmen
tos da
classe mdia urbana, oriunda do kardecismo, af im de promover a homogeneizao do ritu
al,
romper com as prticas fetichistas ligadas aos cultos africanizados e divulgar os
conceitos da
nova religio para o maior nmero possvel de fiis e leigos visando, primeiro, diminui
r a
perseguio policial e mdico-sanitarista; e depois, consequentemente, maior insero no
conjunto da sociedade brasileira. Para atingir es te fim, os primeiros pensadore
s umbandistas
publicaram livros, organizaram-se cartorialmente em federaes, realizaram congresso
s e
promoveram a aproximao da religio junto ao Estado.
Assim, para delimitar nosso trabalho, es tabeleceremos como recortes dois fato
s
relevantes para o movimento umbandistas, que ocorreram no Rio de Janeiro: a anun
ciao
da Umbanda, ocorrida no dia 15 de novembro de 1908, pelo Caboclo das Sete Encru
zilhadas,
manifestado no mdium Zlio de Moraes 6; e a realizao do I Congresso Brasileiro de
Espiritismo de Umbanda, em 1941, e seus desdobramentos.

4 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. 2 Edio. So Paulo: Brasiliense,
1999, p. 17.
5 Segundo Lvi-Strauss, o que caracteriza bricolagem a elaborao de conjuntos es tru
turados com resduos e
fragmentos que faziam parte de outros conjuntos. (O Pensamento Selvagem . SP,
Nacional, 1970 Apud
MAGNANI, Jos Gulherme. Umbanda. 2 edio. So Paulo: tica, 1991, p. 42).
6 Mesmo se tratando de uma religio que foi anunciada por uma entidade espiritual
, a Umbanda no se tornou
uma religio messinica, cuja origem determinada pe la pessoa do messias e ganha esp
ao sob a liderana de
um lder carismtico. Pelo contrrio, a Umbanda fruto de mudanas sociais que se consoli
daram numa
sociedade urbano-industrial e espalhou-se pelo pas es pontaneamente medida que os
terreiros (templos) se
dividiam em novos terreiros.
Nosso objetivo, portanto, foi identificar o processo de institucionalizao e
legitimao da Umbanda como uma religio brasileira; e mostrar como os primeiros
umbandistas foram capazes de mediar, simu ltaneamente, cdigos sociais, polticos e

religiosos, transformando magia em religio; curandeiros em Sacerdotes (pais de
santos);
assistencialismo em caridade ; e, conseqentemente, prestigio poltico em respeita
bilidade
religiosa.
2 Jesus Cristo Oxal na terra de Yurupari7

Antes de entrar no objeto de pesquisa pr opriamente dito, ou seja, o processo de

institucionalizao e legitimao da Umbanda na sociedade brasileira, faz-se necessrio
apresentar as razes culturais que contriburam para o nascimento deste novo culto.
Isto ,
como explica Lvi-Strauss, a bricolagem de estruturas culturais distintas que perm
itiram o
amalgamento religioso das etnias amerndia, heleno-semita (europeus das mais dive
rsas
nacionalidades) e banto-iorub. Neste captulo, portanto, a ttulo introdutrio, ser rea
lizada
uma breve reviso bibliogrfica na qual destacam-se as relaes com o sagrado mantidas n
o
interior de cada grupo tnico e a mtua inte rferncia a partir do momento que passara
m a
conviver no solo brasileiro com a colonizao portuguesa.
O objetivo ser destacar que o sincretismo fludo e mvel, no rgido e nem se
cristaliza. Como nos ensinou Roger Bastide, as correspondncias nascem e morrem co
nforme
a poca; mas a variabilidade ainda maior quando estudamo-la no espao. O Brasil se
formou a partir de povoados independentes, afastados uns dos outros por verdade
iros
desertos, sem outra comunicao entre si exceto o mar 8. Portanto, quando vrias
religiosidades se encontram, como ocorreu no Brasil, tende haver, por um lado, a

estratificao de uma delas, cujo simbo lismo ser considerado superior ou mais
verdadeiro rejeitando-se os demais. Por outro lado, existir a tendncia de as religies

consideradas inferiores estabelecerem equivalncias entre as divindades tidas como
superiores, colocando-as num mesmo nvel de valorizao sem que isto, contudo, venha
afetar significativamente as peculiaridades de cada religiosidade.
O que facilitar o processo de sincretismo ser a homogeneidade do pensamento mgico
intimamente ligado ao desejo individual ou coleti vo encontrado em todas as cult
uras e em todas
as pocas 9. Assim, o sincretismo religioso, do modo em que se notabilizou entre a
s religies afro-
brasileiras, teve como agente facilitador vrios pontos de convergncia e semelhana e
ncontrados
tanto nas prticas religiosas dos nativos quanto na dos negros trazidos como escr
avos da frica
com o catolicismo popular implantado pela catequese jesutica 10.
Foram as semelhanas, aliada ao movimento de resistncia das seitas religiosas ao
movimento de desagregao cultural, exercido pela coero senhorial, que permitiram o
sincretismo entre Yurupari, Jesus Cristo e Oxal. Foi a devoo aos inmeros santos catl
icos
que permitiu aos africanos estabelecerem um quadro de aproximaes com o panteo

7 O que mais impressionou os jesutas no contato com a cultura amerndia foi o cult
o da Cruz, com a revelao sobre
um salvador denominado de Yurupari. Y urupari quer dizer o mrtir , o torturado, o
sofredor, o sacrificado... tal e qual
Jesus no sacrifcio da cruz. Apavorados com semelhante lenda, trataram logo de conf
undi-lo com o diabo.
(TRINDADE, Diamantino F. Umbanda, um ensaio de ecletismo . SP: Icone, 1994, p.
34).
8 BASTIDE. Roger. As Religies Africanas no Brasil, SP: EDUSP, 1971, v. 2, p. 371.

9 Idem, ibidem, p. 386.
10 A lei do pensamento religioso a do simbolismo, das analogias ou das correspon
dncias msticas e, a lei do
sincretismo, a da acumulao, da intensificao e da adio. (Id. Ibid.; p. 382).
iorub11. Na mesma linha de raciocnio, pode-se dizer que foi a semelhana entre o cul
to aos
ancestrais dos negros bantos que aproximou a macumba carioca do kardecismo francs,
no
final do sculo XIX e incio do sculo XX. Em resumo, sero apresentadas as relaes de
dominao e dependncia entabuladas no Brasil colonial entre grupos colonizados e
colonizadores, bem como as contribuies de cada cultura na formao de em uma religio
to mestia quanto o povo brasileiro: a Umbanda.

Para falar da origem da religio umbandist a preciso explicar o processo histrico
no
qual ocorreu a inter-relao dos trs tipos de religiosidade que se encontraram na t
erra de
Pindorama com a chegada dos portugueses: as cr enas dos grupos amerndios, o catoli
cismo
do colonizador e as religies das vrias etni as africanas. Assim, quando Portugal i
niciou a
colonizao do Brasil, no incio do sculo XVI, trouxe tambm a religio oficial: o
catolicismo. A igreja catlica sofria, naquele momento, crticas por parte dos refo
rmistas e
perdia adeptos para as religies protestant es que se formavam na Europa. Portanto
, a
possibilidade de converso dos habitantes do Novo Mundo representou importante
oportunidade para a Igreja estender sua rea de influncia. Para a Coroa portuguesa,
a
catequese dos nativos tambm apresentava vantagem, uma vez que a Igreja ao torn-los

temente ao Deus dos cristos deixava-os submissos aos interesses da metrpole.
O cultivo da cana de acar logo dem onstrou potencial econmico, incentivando a
expanso da lavoura canavieira e despertando, c onsequentemente, o interesse de ho
landeses e
franceses12 em se instalarem no extenso litoral brasileiro. A metrpole portugues
a, com o
objetivo de exercer uma colonizao mais efetiva e um controle poltico mais intenso s
obre o
territrio, instalou o Governo Geral em 1549 na capitania da Bahia, fundando a ci
dade de
Salvador. Foi neste perodo que chegaram as pr imeiras misses jesuticas a fim de dom
esticar
os ndios que ameaavam os engenhos de a car. A necessidade de amansar os nativos
atendia tambm aos interesses da produo aucareira, tendo em vista que a lavoura exigi
a
grandes contingentes de trabalhadores. A mo- de-obra indgena, contudo, no se adapta
va ao
trabalho cotidiano e foi substituda pela de origem africana. Portugal, alis, era e
specializado
no trfico negreiro e no teve dificuldades de abastecer a colnia com escravos.





11 Pode-se at afirmar, por um lado, que o catolicismo uma religio monotesta na qual
identifica-se um
politesmo latente. Por outro lado, encontramos no complexo panteo africano o conce
ito de uma divindade
suprema (Olorum) que criou os demais orixs para aux ili-lo a governar o universo,
o que permite identificar a
existncia de um monotesmo latente nas devoes iorub.
12 Sobre holandeses e a guesto do a car ver MELLO, Evaldo Cabral de. O negcio do B
rasil: Portugal,
Pases Baixos e o Nordeste, 1641-1669 . RJ: Topbooks, 1998; e, do mesmo autor, Ol
inda restaurada: guerra e
acar no Nordeste - 1630-1654. 2 ed. rev. e aumentada. RJ: Topbooks, 1998.
2.1 A religiosidade amerndia

A presena portuguesa nos primeiros tem pos da colonizao representou um
verdadeiro genocdio 13 contra a populao amerndia. Os que no foram mortos, acabaram

escravizados e convertidos f Catlica. T odavia, como costuma acontecer entre cultu
ras
diferentes que se encontram, os grupos indgenas no abandonaram totalmente as crenas

tradicionais. Assim, ao mesmo tempo que os ndios associaram as divindades nativa
s aos
santos14 e ao Deus dos catlicos, estes associaram os demnios aos espritos indgenas.
muito difcil reconstituir o que seria as religies amerndias. Pelas poucas
informaes que se tem, e comparando-se com as prticas atuais dos grupos sobrevivent
es,
pode-se ter apenas uma idia das caractersticas bsicas dessa religiosidade. O ponto
central
era o culto natureza deificada, valendo-se tamb m de procedimentos mgicos para inf
luir na
vida das pessoas e no mundo fsico, sobretudo atravs das almas de plantas e animais.
O
paj ou xam era quem tinha acesso ao mundo dos mortos e dos espritos da floresta, e

geralmente a ele competia realizar rituais de cura, expulsar maus espritos e des
fazer feitios.
A ingesto de alimentos e bebidas fermentada s em muitos grupos tinha uma funo ritua
l.
Mesmo a antropofagia, que caracterizou os tupinambs, se revestia de um tom sagrad
o 15. O
uso de instrumentos mgicos, chocalhos e adornos feitos com penas de aves, era ind
ispensvel
para o cerimonial do paj. A fumaa derivada da queima do fumo tambm assumia um pape
l
ritualstico importante.

A tradio amerndia evocada pelos umbandi stas como um elo de ligao direta com
os povos do Brasil nativo e sua espiritualidade, cuja importncia pode ser perceb
ida na
religio pela presena da manifestao dos caboclos. Contudo, o modelo de caboclo
idealizado pelo culto de Umbanda (bom e valen te) esbarra em certa dose de rejeio por

parte dos atuais representantes das classes i ndgenas. Este termo foi inicialment
e utilizado
para designar ndios mansos, que se submeteram dominao das elites luso-brasileiras e
abdicaram da prpria identidade. Transforma r um ndio em caboclo seria, portanto, u
m
processo que se iniciaria, muitas vezes, pela converso de uma alma selvagem f crist.

Numerosos estudos antropolgicos destacam o carter descentralizador das sociedade

e da cosmogonia indgena como um agente dificultador da converso, pois no identifica
vam
uma entidade onipotente no prprio sistema relig ioso, uma vez que o ndio no incorpo
rava

13 O termo genocdio pode parecer anacrnico ao perodo de colonizao brasileira, ma s a
opo de empreg-lo
visa qualificar melhor a ao do co lonizador: uma populao estimada em ci nco milhes de
nativos, em 1500,
foi reduzia a 200 mil indivduos. Tribos foram totalmente dizimadas, como a dos T
upinambs, que habitavam no
litoral brasileiro. Ver LIGIRO, Jos Luiz (Zeca) e DANDARA. Umbanda: Paz, liberdad
e e cura . RJ: Nova
Era, 1998, p. 49.
14 Sobre esse tema ver VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios. SP: Cia. Das Letras
, 1996.
15 Acreditavam que, comendo a carne do seu inimigo, apoderavam-se da valentia e
coragem que lhe
caracterizava. (GONALVES, Vagner. Candombl e Umbanda Caminhos da devoo brasileira. S
P, Ed.
tica, 1996, p. 24 ).
efetivamente o monotesmo cristo 16. Assim, para catequizar os indgenas, os missionr
ios
combatiam os hbitos e crenas que julgav am mais hediondos e pecaminosos, como a
antropofagia, a magia e a poligamia. Contudo, para que assimilassem melhor a esp
iritualidade
crist, os jesutas deixavam que eles adaptasse m ao catolicismo prticas que no ofende
ssem
aos princpios da doutrina catlica. O cons umo ritual de alimentos, por exemplo, um
a
caracterstica da religio indgena, foi revesti do de um sentimento cristo. A farinha
de
mandioca abenoada pelo padre aos domingos aps a missa substitua a hstia tradicional1
7.
Sob essas condies, a converso do gentio se fez pela unio das crenas que lhe eram
peculiares com as crenas catlicas. A Santidade, movimento comum no final do sculo X
VI
em que o xamanismo indgena e a antropofagia somavam-se devoo aos santos catlicos,
foi um dos mais significativos exemplos desse sincretismo:
Em 1583, manisfestou-se um desses movimentos em forma bastante expressiva na Bah
ia.
Pelas imediaes das vilas apareceram grandes grupos de indgenas com insgnias e emblem
as
catlicos, mas com danas, cantos e instrumentos; nesses grupos manifestavam-se tran
se,
faziam sacrifcios de crianas e praticavam-se ritos, aparentemente expiatrios; atac
avam
fazendas e engenhos e pregavam que seus ancestrais mortos h muito tempo deveriam
chegar
em navios para livrar os ndios da servido.18

Na primeira visita do Santo Ofcios da Inquisio tambm temos a descrio de uma
Santidade que foi perseguida pela Igreja. Nesse culto indgena, cujo chefe era de
nominado de
papa, idolatrava-se um dolo de pedra que r ecebia o nome de Maria, o qual tinha funo
de
promover a incorporao do esprito da santidade (Esprito Santo) no fiel com a utilizao
do tabaco, conforme prtica comum entre os pajs 19. Como se v, o ndio, mesmo que
convertido ao catolicismo, no deixou de acreditar nos prprios deuses, de cultuar
os espritos
das florestas ou de reverenciar os ancestrais da tribo.

No que diz respeito s relaes entre ndi os e negros no Brasil colnia, como grupos
subordinados a ao da metrpole portuguesa, obs erva-se que foram tanto de aproximao
quanto de hostilidade. A ideologia do colonizador visava promover uma intrnseca r
epulsa
entre os dois grupos, evitando-se assim a formao de um esprito de classe identificad
o
pelo processo de subordinao. Maria Helena Concone entende a idia de oposio racial
entre negros e ndios como uma inveno dos brancos que impediria a formao de uma
aliana entre raas exploradas contra a raa dominadora20.
De qualquer modo, a tentativa de jogar ndios contra negros revelou-se produtiva,
a
ideologia de oposio racial se prolongou at a atualidade. A autora relata que duran
te o

16 LIGIRO e DANDARA. Ibidem, p. 46.
17 AZEVEDO, Thales de. Catequese e Aculturao . In: SCHADEN, Egon (Org.). Leitura
s de etnologia
Brasileiras. SP, Nacional, 1976, p. 378.
18 Idem, ibidem; p. 382.
19 BASTIDE, Roger. Op. Cit.; p. 243.
20 CONCONE, Maria Helena Villas Boas. Umbanda uma religio brasileira . SP, FFLCH
/USP-CERU, 1987, p. 52.
perodo em que cursava na escola primria a etnologia da populao brasileira, houve a

informao adicional de que o mestio de ndi o e negro, o cafuso, era extraordinariament
e
feio21 e pouco comum de se encontrar. Pode-s e dizer, portanto, que foi a macumba e

depois a Umbanda que promoveu a unio entre ndios e negros, com a valorizao de
caboclos e pretos-velhos.

Embora os atuais herdeiros da tradio i ndgena se recusem a se identificar com a
figura do caboclos, os umbandistas parecem crer que os caboclos trazem consigo
os ares de
um Brasil idlico, anterior colonizao. Jos Luiz Ligiro, concorda com a pesquisadora
Diana Brown quando ela afirma que a figura do caboclo na Umbanda foi romantizad
a.
Entretanto, ele acredita que os romances indianistas, como os de Jos de Alencar,
no
poderiam ser responsabilizados pela consagrao de uma imagem estereotipada do ndio
brasileiro no culto umbandista, no qual o caboclo se apresenta na forma de um ndi
o bom e
valente, mas liberto dos traos selvagens. Numa populao iletrada, uma religio popular
dificilmente ter que buscar referncias es critas quando a linguagem viva das ruas
oferece
amplo acesso s mais variadas fontes 22. Segundo o autor, o ndio-caboclo cultuado na

Umbanda o ndio semi-aculturado pela convi vncia prolongada com a civilizao. Fala
um portugus coloquial, pronunciado com sota que prprio e mesclado com palavras e
expresses emprestadas tanto do idiomas na tivo quando do idioma africano. O caboc
lo que
vem de Aruanda 23, e no do Moren 24, o sobrevivente do massacre promovido pela cul
tura
do homem branco.


2.2 A tradio catlica portuguesa

Um ambiente profundamente religioso marcou a historia da colonizao brasileira. As

marcas comeam com a prpria chegada de Ca bral: no primeiro nome com que foi batiza
do a
nova possesso lusitana (Terra de Santa Cruz), no ato de mandar celebrar a primei
ra missa de
ao de graas, nos nomes das primeiras vilas e se smarias aqui fundadas (So Vicente e
Santos) e
at mesmo na forma tradicional de ocupao do espao nas cidades brasileiras, que geralm
ente
cresceram tendo como centro a praa onde se dest aca a igreja. De fato, missas, ca
samentos,
batizados, exorcismo, procisses so eventos da litu rgia catlica cujas funes e signifi
cados esto
profundamente enraizados no sistema de valores do brasileiro. Isto tanto verdad
e que se observa
a presena do catolicismo nas religies afro-brasileiras na presena fsica de Jesus, da
Virgem

21 Idem, ibidem, p. 53.
22 LIGIRO e DANDARA. Op. Cit.; p. 47.
23 Aruanda: universo mtico onde habitam os espritos que trabalham na Umbanda.
24 Moren: universo indgena no qual espritos de humanos , animais e divindades coex
istem em harmonia
dinmica. (LIGIRO E DANDARA. Ibidem, p. 46).
Maria e inmeros santos nos altares; no acentuado us o de velas; e, at nos nveis mai
s abstratos,
como o conceito de prtica caridade baseada em dogmas cristos.
No perodo colonial, o catolicismo, alm de religio oficial, foi uma religio
obrigatria. Enquanto Roma se esforava para adaptar-se s exigncias de um novo tempo,

agitado pela expanso martima e pela revis o da antigidade, Lisboa esmerava-se em
preservar antigas tradies. Ou seja, professar out ra f que no fosse a crist era corre
r o risco
de ser considerado herege e, tambm, inim igo do rei cujo poder provinha de Deus.
Para
garantir a converso e fiscalizar a vida relig iosa dos fiis, a Igreja Catlica portu
guesa
dispunha da mais violenta e arbitrria das formas de controle e represso aos desvia
ntes da f
crist: o Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio 25. No Brasil, o Tribunal no chegou a se

estabelecer propriamente, mas em visitaes Bahia e a Pernambuco, em 1591, e ao Gro-

Par e Maranho, de 1763 a 1768, processou muitos brancos, ndios e negros, sob a acus
ao
de feitiaria ou de luxria, o que terminou na deportao e julgamento pelos tribunais
da
Inquisio em Portugal26.
A Igreja usou no Brasil a mesma estratgia adotada na Amrica espanhola, apoiando a

escravido negra como pretexto para a prot eo dos ndios que, livres da explorao
escravista mais direta, eram utilizados como servos nas misses jesutas. No entant
o, aos
poucos, tambm os negros viriam a ser inco rporados no espectro catlico como seres

possuidores de alma. Em outras palavras, pass veis converso ao cristianismo. Prime
iro, o
catolicismo fora imposto aos escravos como religio oficial; depois, para atrair a
crescente
clientela de negros livres, a Igreja criaria a irmandade dos pretos, canonizaria
santos negros e
incorporaria manifestaes culturais de or igem africana em rituais catlicos. Assim,

estabelecido os mecanismos de converso de t odos os segmentos da sociedade brasil
eira, o
catolicismo foi se tornando cada vez mais in tegrado ao cotidiano da vida coloni
al, sendo
vivido de modo intenso durante as festas, procisses, ladainhas e tantas outras at
ividades do
extenso calendrio anual da Igreja.
A devoo aos santos foi uma das caracter sticas da formao do catolicismo romano,
e que teria naturalmente possibilitado o sincretismo afro-brasileiro. O portugus
, acostumado
a dedicar rezas e fazer promessas aos santos padroeiros, trouxe para a colnia a
devoo a
esses intercessores santificados (santos, anjos e mrtires), atravs dos quais acredit
ava que
seus pedidos chegavam mais depressa a Deus . Santos guerreiros como Santo Antnio,
So
Sebastio, So Jorge, So Miguel e outros, que de alguma forma aludiam condio de
conquistadores dos portugueses em suas lutas contra os ndios, invasores e tambm co
ntra as
duras condies de povoamento da terra.

25 Estabelecido pela Igreja na Europa, a Santa Inquisi o tinha como objetivo punir o
s praticantes de atos
mgicos (bruxarias, feitiarias ou curandeirismo), de aberraes sexuais ou de outras at
ividades pags. Era muito
freqente que a esses atos a Igreja atribusse a influnc ia do demnio. A Igreja Catlica
portuguesa foi uma das
ltimas a extinguir esse tribunal. (Idem, ibidem, p. 58).
26 Sobre o tema ver os trabalhos de MELLO E SOUZA, Laura. O Diabo e a Terra de S
anta Cruz. SP: Cia. das
Letras, 1989; e VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos Pecados. SP: Cia. das Letras, 1989.
So Roque, So Lzaro, So Brs e Nossa Senhora das Cabeas e outros santos que
curavam doenas de pele, respiratrias, hidr ocefaleia e tantas outras passveis de se
rem
contradas nos trpicos tambm eram constant emente invocados nas promessas e ladainha
s.
A devoo Virgem Maria nas mais variadas aparies ou denominaes, como Nossa
Senhora das Dores, do Parto, da Conceio, era tambm uma caracterstica da religiosida
de
portuguesa que, estruturada na famlia patriar cal, fazia da pureza e da maternida
de de Maria
um modelo de comportamento para as mulheres27.
Se por um lado, a relao estrutural entre a prtica catlica de solicitar a intercesso

dos santos junto a Deus a favor dos seus fiis e a cosmologia africana dos Orixs
considerados como intercessores do homem j unto a Olorum, aproximava o catolicis
mo das
seitas dos escravos. Por outro lado, a Igreja proibia as supersties pags e os atos
considerados mgicos e punia quem os pratica sse. O catolicismo no negava a existnci
a
desses fenmenos mgicos, mas acreditava que eram legtimos somente as intervenes do
sobrenatural na vida das pessoas se fossem patr ocinadas pela Igreja. Afinal, o
crente atendido
pelo santo milagroso retribua com generosos bolos a graa obtida.
O catolicismo, naquela poca, era uma religio profundamente mstica ou mgica. Por
exemplo, fitas cortadas pelos padres com a me dida das imagens dos santos e amar
radas na
cintura eram usadas para remover dores, doen as e realizar o pedido de quem as vi
esse
guardar. Os bentinhos, as figuras e medalhas de santos e as oraes escritas depois
de
benzidas pelos sacerdotes eram postas entre livros, debaixo dos travesseiros ou
dobrados e
costurados em forma de uma pequena bolsa, carre gada junto ao corpo para combate
r os males
e garantir a proteo do santo retratado. Aspergir gua benta, benzer-se com o sinal
da cruz e
repetir preces consideradas poderosas afastavam os maus espritos.
Numa religio em que o paraso e a felicidad e eterna estavam reservados para a vida

aps a morte, era natural que o culto s almas fosse uma preocupao constante dos fiis.
Para
que as almas alcanassem o cu mais rapidamente no se economizavam velas, novenas,
missas fnebres e oraes especiais em hom enagem aos mortos. Morrer sem receber a
extrema-uno ou no poder garantir um enterro digno (cristo) tambm eram preocupaes
dos catlicos.
A missa e os sacramentos tinham, aos olhos do povo, a fora de atos mgicos. O
mistrio da eucaristia, tambm conhecido como a ceia do Senhor, no qual o padre reali
za a
transubstanciao do po e do vinho no corpo e sangue de Cristo, posteriormente inger
ido
pelos fiis para que fossem absolvidos dos pecados, era tido como uma demonstrao do

poder divino. As ladainhas ritmadas, as rezas proferidas em latim, o som dos si
nos e
campnulas, a imponncia dos trajes sacerdotais, o altar consagrado com relquias tir
adas dos
ossos ou pedaos de roupa de santos e purificados pela fumaa aromtica dos turbulos, e
nfim
todos estes aspectos contribuam para que o ofcio da missa exercesse um fascnio mgico


27 HOORNAERT, Eduardo. Formao do catolicismo brasileiro. Petrpolis: Vozes, 1978.
sobre os catlicos como se ali estivesse sendo aberto um acesso privilegiado ao m
undo do
sobrenatural sob os olhos extasiados dos anjos e santos pintados nos tetos das c
apelas.
Para Bastide, o fascnio pelo pensamento mgico do qual a Igreja deliberadamente
soube tirar vantagens para converter, reprimir e atrair os fiis est ligado ao pod
er do desejo
e guarda toda a ilogicidade vibrante, toda a paixo obstinada pela realizao do que s
e deseja
e que se nunca desespera. Se esses gestos mgicos malogram, preciso encontrar meios
mais
fortes, processos de ao mais poderosos 28. O insucesso no provoca o ceticismo em rel
ao
s prticas mgicas, mas abrem espao para a ao de outros mecanismos que venham
permitir o desejo (individual ou coletivo) a se r atendido. O autor explica que
o sincretismo
mgico no o efeito de um simples contato entre civilizaes, nem o efeito da presso do

colonizador sobre os povos colonizados. O sincretismo acontece a partir do aumen
to,
desenvolvimento e intensificao das prticas mgicas dos amerndios e africanos pela
utilizao de processos catlicos dentro de um contexto inteiramente novo. Ou seja, os
ritos
catlicos no so mais religiosos, mas ritos mgicos, por si mesmo eficientes 29 para abr
ir e
fechar o corpo do fiel. O padre no um sacerdote, mas um temvel feiticeiro capaz de
manter
a superioridade do homem branco sobre os povos colonizados.
A esse catolicismo que ndios e negros fo ram convertidos, inclusive para a conteno

de prejuzos causados pela grande mortalid ade da mo-de-obra servil. Neste sentido,
a
interferncia da Igreja na vida cotidiana se dava em trs diferentes aspectos:
1) Na medida em que persuadia os fiis a as pirarem vida eterna no cu como prmio po
r
uma vida terrena de sofrimento, o aculturame nto religioso promovia a aceitao, por
parte
do escravo, da dura realidade da escravid o, diminua o nmero de fugas, rebelies,
suicdios e abortos;
2) Esse processo se efetivou atravs de transf ormaes concentradas na realidade do
escravo
que, como cristo, tinha direito de folgar nos domingos e dias santos30;
3) Os feriados religiosos eram destinados n o apenas ao descanso, mas para feste
jos e
celebraes que, de diversas maneiras, incluam as populaes afro-brasileiras quer
fosse pelo culto a santos negros como So Benedito e Nossa Senhora Aparecida; quer
pela
tolerncia s msicas e danas, conhecidas genericamente como batuques.31

Com o poder de estabelecer a fronteira entr e o certo e o errado, bem e mal, sag
rado e
profano, o catolicismo tornou-se um verdadei ro divisor de guas na mentalidade do
s
brasileiros. Se esse enorme poder da Igreja, por um lado, contribuiu para a con
servao de
diversas tradies africanas, que puderam se desenvolver num contexto social razoave
lmente

28 BASTIDE, Roger. Op. Cit.; pp. 383-384.
29 Idem, ibidem, p. 385.
30 A respeito da possibilidade dos escravos no trabalharem nos feriados santifica
dos se verifica com mais freqncia
nas cidades. Sobre esse tema ver CONCONE, Maria Helena. Op. Cit.; p. 50; e LIG
IRO e DANDARA, ibidem, p. 60.
31 Idem, ibidem, p. 60.
pacfico, como os primeiros candombls, cu jo surgimento teria sido facilitado pelas

irmandades de pretos. Por outro lado, a conquista e manuteno dessa estabilidade de
pendia
de que cada grupo aceitasse como natural e j usta a posio que ocupavam na engrenagem
social. A Igreja Catlica, assim, promoveu no Brasil uma paz social que justificav
a o
escravismo e o genocdio cultural com base em arraigados preconceitos raciais: consi
derava
normal a superioridade cultural de indivduos de origem europia, a inferioridade d
os
descendentes de africanos e a inapta pureza dos ndios.32


2.3 As religiosidades africanas

Falar de religio afro-brasileira implica conhecer a cultura dos povos africanos
e as
tentativas de sobrevivncia dessa mesma cultura na solo brasileiro. Portanto, a fr
ica no o
personagem principal do tema, mas o local de origem das populaes que vo interagir
com
os elementos do Novo Mundo. Para este fim, se faz necessrio compreender o pensam
ento do
Homem africano, cujas relaes com o sagrado visam assegurar uma vida perene; e o p
apel
deformador da escravido, que imps rupturas a toda infra-estrutura social (organiz
ao
familiar e sistemas polticos e econmicos) que n o tinha como sobreviver fora da fric
a.
Assim, o nico ponto de resistncia foi a superest rutura cultural, ou seja, a manei
ra de sentir,
de pensar e de se relacionar com o sagrado. E, at mesmo este, precisou se adapta
r nova
realidade social (inter-relaes com o senhor e com o grupos culturais diferentes)33
.
Quanto origem das populaes escravas existiram dois grandes conjuntos de grupos
se fizeram representar no trfico negreiro: ba ntos e sudaneses. Os bantos engloba
vam as
populaes oriundas do antigo reino do Congo, que hoje compreende as regies localizad
as
no atual Congo, Angola, Gabo, Moambique e Za ire. Explorado pelos portugueses desd
e
meados da dcada de 1480, o Congo foi transformado na principal regio fornecedora d
e
escravos ao longo de mais de trezentos anos. A importao de seres humanos comeou em
1517, para a Europa; e, em 1537, para o Brasil, tendo aumentado no sculo XVII e d
ecrescido
apenas no final do sculo XVIII. Os escravos de origem banto foram espalhados por
quase
todo o litoral brasileiro e pelo interior, principalmente Minas Gerais e Gois.
Desse grupo tnico, calcula-se que tenham vi ndo o maior nmero de escravos. Portant
o,
no de se estranhar a presena determinante da cultura banto na cultura ocidental,
seja no
aspecto religioso (macumba, vodu), musical (samba, mambo, rumba) ou mesmo esttico

(cubismo, art naif, carnaval). Observa-se os empr stimos da religiosidade banto n
a Umbanda na
presena de elementos da performance ritual (msi ca, dana e transe), em elementos pi
ctogrficos
(pontos riscados, simbolismo das cores), nos elem entos ritualsticos (pemba, plan
tas, pedras). A

32 Id. Ibid.; p. 61.
33 CONCONE, Maria Helena. Op. Cit.
contribuio da tradio banto destaca-se tambm por meio de elementos filosficos como o c
ulto
aos mortos, o culto natureza e o dogma da reencarnao 34.
Os sudaneses englobam grupos originrios da frica Ocidental e que viviam em
territrios hoje conhecidos por Nigria, Beni n (ex-Daom) e Togo. So, entre outros, os

iorubs ou nags (subdividido em queto, ijex, egeb etc), os gege (ewe ou fon) e os fa
nti-
axantis. Entre os sudaneses tambm vieram algumas naes islamizadas como os hausss,
tapas, peuls, fulas e mandingas. Estas populaes se concentraram mais na regio aucar
eira
da Bahia e de Pernambuco, e a entrada no Br asil ocorreu sobretudo em meados do
sculo
XVII, durando at a metade do sculo XIX.
Os negros, vendidos como escravos, eram capturados diretamente pelos europeus o
u
comprados em regies de intenso comrcio es cravista, como a do Golfo do Benin, conh
ecida
como Costa dos Escravos. Em muitos casos, os negros vendidos nessas regies eram
aprisionados por tribos inimigas ou pertenciam a faces rivais dentro da prpria tri
bo. Pierre
Verger relata o caso de uma rainha daomean a, Agontim mulher do rei Agonglo que f
oi
derrotado por seu rival, Adandozan , que foi vendida como escrava e veio parar em
So Luiz
do Maranho em fins do sculo XVIII. E nessa cidade, no terreiro Casa das Minas, ai
nda
existente, teria difundido o culto aos deuses (voduns) da famlia real35.
O regime de produo escravista fez com que membros de reinos, cls e linhagens;
aliados e inimigos; caadores, guerreiros e ag ricultores; sacerdotes e cultuadore
s de
antepassados; fossem brutalmente retirados de um contexto social, poltico e reli
gioso prprio
para se tornarem mo-de-obra numa terra distante, numa sociedade diferente, na qua
l no lhes
conferiam o status de pessoas. Eram vistos como meras peas, compradas e revendidas

como coisa. Sob este regime, os escravos fi cavam margem do convvio social. De um
lado,
estava o modelo dominador da famlia patriarcal da casa-grande, no qual o senhor d
e engenho
governava absoluto, tendo sob suas ordens mulher e filhos, clero e autoridades
civis. De
outro, estavam os valores e tradies cultu rais trazidos da frica que, a todo custo,

precisavam ser conservados.

A catequese dos negros no promoveu, salvo em raras excees, qualquer modificao
nas condies desumanas de trabalho e nem aliv iou os castigos fsicos aos quais poder
iam ser
submetidos. Esta atitude contraditria da Ig reja fez com que a catequese e manute
no da
escravido andassem de mos dadas. Uma parte do acordo entre a Coroa portuguesa e a
Igreja
dizia que o escravo deveria ser batizado no prazo mximo de cinco anos depois de c
hegado ao
Brasil. Assim, competia Igreja aplicar os sacramentos bsicos que os transformass
em de

34 Segundo Jos Luiz Ligiero, a cultura congolesa associava a alma humana ao movim
ento do Sol sobre a Terra
com sucessivas voltas ao seu redor. Assim, ao nascente corresponderia ao moment
o da concepo, ao meio dia o
apogeu da maturidade, ao poente a morte e meia-noite o momento mais profundo do
mergulho da alma
desencarnada no oceano do mundo espiritual que se pensava localizado embaixo d
os ps, alm das entranhas da
Terra. (LIGIRO e DANDARA. Op. Cit.; p. 50).
35 VERGER, Pierre. Uma rainha africana me-de-santo em So Luiz. In: Revista USP, n.
6. SP, 1990, p. 151-8.
pagos e pecadores em cristos. O batismo e a adoo de um nome cristo geralmente de
inspirao bblica ou de santos como Jos, Mari a, Sebastio e Benedito no lhes garantiu,
entretanto, nenhum tratamento fraterno ou mesmo humano. Aos escravos, era ensina
do a
resignao e a obedincia ao senhor de engenho como forma de alcanar o cu e redimir os
pecados das prprias almas. A comparao entre as privaes da vinda do escravo e os
sofrimentos de Cristo era freqentemente utilizada para consol-los.
A vida sexual dos negros tambm era vigi ada para que se pudesse combater o peca
do
da promiscuidade e preservar a moral catlica. Os casais se formavam a partir das
preferncias do senhor de engenho, tendo em vist a a procriao de filhos saudveis para
o
trabalho na lavoura, e o casamento era abenoado pelo padre local. Com relao ao sexo
entre
brancos e negros, a moral era mais condescendente diante da evidncia dos freqentes

nascimentos de filhos bastardos do senhor de engenho com as escravas ou os filh
os destes,
que se iniciavam sexualmente com as negras. Para esses mulatos, que continuaram
escravos, o
destino reservado foi a dupla discriminao: a dos brancos que os consideravam negr
os e a
destes que os consideravam brancos36.
A Igreja, vinculada a interesses diversos que se refletiam na poltica ambgua de

catequese dos negros, ora tentava disciplinar a vida religiosa destes grupos, o
ra fazia vistas
grossas s danas, cnticos e rezas realizadas em domingos e feriados santificados, n
os
terreiros das fazendas, em frente s senzalas. Nessas ocasies os padres preferiam a
creditar na
justificativa de que os batuques eram homen agens aos santos catlicos feitas na lngu
a
natal. O colonizador portugus, quando admitia os batuques, era porque, alm de cons
ider-
los como uma diverso inofensiva (folclore), julgava necessrio haver uma certa dose
de
diverso em benefcio do pr prio rendimento do trabalho 37. Acreditava-se, tambm, que
as
festas dos negros eram uma forma de manter viva a rivalidade entre grupos de es
cravos
provenientes de naes inimigas. Assim, a organizao de rebelies ficaria mais difcil se no

criassem entre as etnias africanas laos de solidariedade que as aproximassem do
inimigo
comum: os senhores de escravos.
Se as danas e msicas foram toleradas, o aspecto mgico da religiosidade africana
foi
duramente combatido. O babala (sacerdote), ao manipular objetos, fazer sacrifcios
de
animais e invocar secretas oraes, acredita poder entrar em contato com os deuses
(orixs),
conhecer o futuro, curar doenas, melhorar a so rte e transformar o destino das pe
ssoas. Por
esses princpios, a magia africana era vista como prtica diablica pelas autoridades

eclesisticas, como j havia ocorrido com as religies indgenas. Principalmente porque,

sendo o catolicismo colonial tambm uma re ligio fortemente magicizada, era preciso

distinguir a f catlica nos santos, almas be nditas e milagres, das crenas considera
das
primitivas na qual entidades incorporavam, es pritos recebiam alimento sacrificiais
de

36 GONALVES, Vagner. Ibidem, p. 32.
37 Aparentemente a mo-de-obra escrava funcionava mel hor quando lhe era permitida
alguma liberdade para os
divertimentos. (CONCONE. Maria Helena. Op. Cit.; p 49).
sangue; e adivinhos operavam curas. Da mesma forma que era preciso distinguir a
ingesto da
hstia, representando o corpo de Cristo, da antropofagia ritual dos ndios.
O Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio, durante visita ao Brasil, perseguiu e
condenou muitos negros por considerar os batuques, com cantos e danas frenticas, c
omo
invocaes ao demnio semelhana dos sabs europeus 38. O transe dos negros era vistos
como demonstrao de possesso demonaca e as adivinhaes, sacrifcios e outras prticas
mgicas eram classificadas como bruxaria, magia de negro 39. Como se v, a religio
africana era considerada coisa do mal, do diabo e ofensiva ao Deus catlico.

A partir de fins do sculo XVII, o cat olicismo brasileiro, at ento uma religio
domstica centrada na capela da fazenda, passou a ser uma religio das cidades que s
e
formavam ao redor dos engenhos de acar do litoral ou das minas de ouro do interio
r. As
igrejas tornaram-se os principais centros aglu tinadores das atividades religios
as e pontos de
convergncia da comunidade, que era formada pelos segmentos bsicos da sociedade
colonial: a aristocracia, o clero e os escravos. No alto dessa hierarquia socia
l, a aristocracia e
o clero muitas vezes se confundiam. A elite ag rria, consciente do prestgio da Igr
eja,
esforava-se para ter um padre entre os me mbros da famlia. Figura de poder, ao pad
re
competia no s rezar missas e ministrar os sacramentos, mas tambm cuidar da educao dos

jovens e zelar pela moral catlica e, alm desse controle religioso e social, apoia
r alianas
polticas segundo o interesse da prpria famlia.
Com o crescimento das cidades, decorrente da multiplicao das atividades
econmicas a partir do sculo XVIII, uma popul ao considervel de indivduos mestios,
negros alforriados e negros de ganho que trabalhavam como vendedores, barbeiros e
carregadores e que traziam tarde seus salrios andavam livremente pelas ruas. Os n
egros
no conseguiam usufruir de tal mobilidad e nas zonas rurais, onde o poder coerciti
vo do
senhor de escravos era mais contundente. Nas ci dades, os escravos conseguiam co
ntornar a
vigilncia dos senhores e promover reunies na s esquinas e becos, formar associaes de

ofcio e de lazer, nos quais se entregavam efus ivamente s danas e rodas de capoeira
e de
batuques aos domingos e feriados santificados. Assim, inevitavelmente, a vida ur
bana
promoveu a aproximao entre as classes e pa ssou a representar uma ameaa fronteira e
ntre
senhores e escravos, pobres e ricos. Se a relig io promovia, portanto, certa apro
ximao entre
negros e brancos e facilitava o contato entre cl asses sociais opostas, era prec
iso que a Igreja
controlasse essa aproximao, mantendo os grupos subordinados tanto no interior das

instituies catlicas como na sociedade fora dela.
O ofcio da missa e a realizao das fe stas religiosas ou cvicas que envolviam
procisses, autos e folguedos quebravam a rotina de trabalho marcando os domingos
e

38 Para mais informaes sobre o tema ver MELLO e SOUZA, op. cit.
39 O termo magia de negro ficou popularmente conhecido como magia negra e estava ass
ociadas toda magia
feita para o mal.
feriados santificados. Eram momentos privilegiados de reunio da sociedade, de con
vergncia
da populao urbana e das vizinhanas. Tornados catlicos, os negros escravos e a populao
mestia tinham o direito de freqentar a missa e as igrejas dos senhores. Contudo,
s faziam
isso em espaos reservados a eles, como nos prticos de onde assistiam a missa em p.
Na
nave principal, as famlias senhoriais ocupa vam os bancos de acordo com a riqueza
e o
prestgio que desfrutavam na sociedade. Quan to mais rica e poderosa, mais prxima f
icavam
do altar. Nas procisses que percorriam as ruas da cidade a aristocracia branca, o
clero, os
negros e os mulatos desfilavam sempre de modo a no se misturarem durante o cortej
o. Nos
autos, teatralizados de passagens bblicas ou de eventos da histria do cristianism
o, os negros
sempre representavam os inimigos da f.
Ao participar dessas cerimnias, o negro in corporou a elas o prprio modo de ser,
marcado pela alegria, msica, dana e utilizao de instrumentos de percusso. O viajante
Auguste de Saint-Hilaire, que esteve no Brasil entre 1816 e 1822, relata que dur
ante a
procisso das Cinzas em Minas Gerais, por in fluncia dos negros, a cerimnia tornara-
se
irreverente, com ridculas palhaadas que se misturavam com o que a religio catlica tem
de
mais respeitvel40. Os alemes Johann von Spix e Carl von Martius, que estiveram no B
rasil
nessa mesma poca em visita a Salvador, narram que o vozerio e os divertimentos
extravagantes do grande nmero de negros, reunidos durante os festejos do Senhor do

Bonfim, do a essa festa popular uma feio estranha e excntrica, da qual s pode fazer
idia quem observou as diversas raas na sua promiscuidade41.
As investidas da elite branca contra as tr ansformaes que a religiosidade africana

imps ao catolicismo fizeram com que a Igreja , em muitos casos, proibisse a reali
zao das
cerimnias dos negros junto com as festas catlicas. A separao entre brancos e negros
imposta pela Igreja poderia ser observada, tambm, na criao das irmandades dos homens

pretos42. Os negros, impedidos de participar das irmandades dos brancos, foram r
eunidos em
irmandades religiosas prprias, separadas segundo a cor da pele e a condio de escrav
o ou de
liberdade. Uma das mais conhecidas irmandades foi a de Nossa Senhora do Rosrio e
So
Benedito, estabelecidas em vrios pontos do Bras il. Esta irmandade, criada pelos
jesutas em
1586, visavam atrair os negros atravs da devoo aos santos de cor preta (So Benedito
) e s
virgens negras (Nossa Senhora do Rosrio). Em geral, essas irmandades reuniam esc
ravos de
uma mesma nao africana e muitas vezes eram exclusivas de homens ou de mulheres. N
a
Bahia, os daomeanos (geges) foram agrupados na confraria do Senhor da Redeno, os n
egros
angolas na Ordem Terceira do Rosrio, os mulatos na Ordem do Senhor da Cruz 43.
Procurando traduzir o catolicismo para a comp reenso dos negros, a Igreja permiti
a que as

40 SAINT-HILIARE, Auguste de. Viagem s nascentes do Rio So francisco . So Paulo: It
atiaia/Edusp, 1975, p. 66.
41 SPIX, Johann von e MARTIUS, Carl F. P. von. Viagem pelo Brasil. So Paulo: Itat
iaia/Edusp, 1981, p. 152.
42 Uma das caractersticas da Igreja catlica no Brasil foi o incentivo criao de asso
ciaes de leigos. Essa
associaes, como as Ordem Terceira, Ordem dos Militares, Santa Casa de Misericrdia e
ntre outras, tinham
objetivo de integrar a comunidade catlica atravs da participao dos membros na organi
zao da vida religiosa
local. Competia s irmandades organizar as festas da parquia, recolher o dzimo, pres
tar servios assistenciais e
divulgar a f crist.
43 BASTIDE, Roger. Op. Cit.; p. 171.
irmandades organizassem os prprios folguedos como forma de participarem da
comemoraes crists.
Negar-lhes totalmente os seus folguedos, que so o nico alvio do seu cativeiro, que
r-los
desconsolados e melanclicos, de pouca vida e sade. Portanto, no lhes estranhe os s
enhores
o criarem seus reis, cantar e bailar por algumas horas honestamente em alguns di
as do anos, e
o alegrarem-se inocentemente tarde depois de terem feito, pela manh, suas festas
a Nossa
Senhora do Rosrio, de So Benedito e do or ago da capela do engenho. (ANTONIL, apud

BRAGA. 1987, p. 14)44.

Os escravos tinham tambm, nas confrarias e irmandades, uma importante associao
de auxlio mtuo. Se, por um lado, as contribuio dos afiliados constituam uma forma de
peclio para comprar a alforria de escravos , assegurar um enterro cristo aos membr
os
associados o que geralmente era feito mistur ando-se as ladainhas catlicas com os
ritos
funerrios da nao africana do morto e a c onstruo de igrejas prprias para os negros 45.

Por outro, as irmandades de pretos teriam contribudo para a organizao dos primeiro
s
candombls baianos. Nos terreiros gege-nag as imagens de santos catlicos aparecem e
m
partes externas do templo, contudo o assentam ento da energia est mesmo nas pedra
s
sagradas que se encontram veladas sob os panos e plantas dos altares, escondidas
da
curiosidade e do preconceito.
Se a f dos negros nos prprios deuses es teve inicialmente disfarada nas danas e
cantos que faziam em louvor aos santos cat licos, num segundo momento essa f se di
rigiu
tanto a uns como a outros. Ou seja, o negr o, assim como o ndio, continuou acredi
tando nos
seus deuses mesmo considerando-se cristo. Portanto, a enorme separao social entre

brancos, negros e ndios no significou que as tradies culturais se mantivessem
impermeveis uma s outras. O que se verifi cou no universo religioso do Brasil que
as
religies, que aqui se encontram, romperam seus limites e se amalgamaram, dando or
igem s
novas formas de religiosidade: uma religiosidade mestia.
Ainda que os povos bantos tenham chegado ao Brasil antes dos iorubs, a enorme
influncia destes ltimos demonstra que a lider ana iorub foi aceita e reforada pelas d
emais
etnias africanas. Ligiro acredita que foi a conservao do idioma iorub o fator mais

importante para o predomnio desta cultura sobre a cultura banto. na lngua que se
encontra codificada grande parte das inform aes que constituem a identidade de um
povo, e
os demais idiomas africanos presentes no Brasil j se teriam fragmentado com o tem
po46.
Para o autor, o domnio dos iorubs no contexto afro-brasileiro deveu-se tambm a
certa dose de diplomacia na organizao multicultural dos terreiros. Alm de agruparem
num
nico templo divindades antes cultuadas separa damente em diversas regies da frica,
os
iorubs incorporaram ao prprio panteo as di vindades Nan, Obaluai e Oxuma, a trade de

44 BRAGA, Julio Santana. Sociedade protetora dos desvalidos; uma irmandade de co
r. Salvador: Ianam, 1987.
45 Cf. REIS, Joo Jos. A morte uma festa. So Paulo: Cia. das Letras, 1992.
46 LIGIRO e DANDARA. Op. Cit.; p. 54.
orixs cultuados pelos daomeanos. E, tambm, re servaram um discreto espao para entid
ades
de ascendncia congolesa e amerndia: caboclos, pretos velhos e exus, no mais das v
ezes
agrupados sob o nome genrico de eguns (espritos dos mortos) 47. Seis dos orixs mais
conhecidos do panteo iorub foram incorpora dos pelo movimento umbandista como ldere
s
de categorias bsicas de espritos (linhas ou falanges): Oxal, Ogum, Oxossi, Xang, Ie
manj
e Ibiji. A linha das almas de inegvel influncia banto48.


2.4 O kardecismo francs

A filosofia kardecista , depois do catolicism o, a tradio de origem europia mais
importante na formao da religio umbandista, interferindo tanto no estilo de textos
e
discursos quanto no contedo doutrinrio. Os Livr os de Allan Kardek so as referncias

literrias mais citadas quando se trata de explicar as origens de idias fundamentai
s como a
reencarnao, a lei do carma e a evoluo espiritu al adquirida atravs da prtica do amor a

prximo. Formalmente, a obra de Kardek c ontm, tambm, a matriz do tom racional e
cientfico que permeia a retrica umbandist a, mesmo quando as informaes veiculadas
baseiam-se exclusivamente na f que o crente pode depositar.
Hippolyte Lon Denizard Rivail ou, simplesmente Allan Kardec pseudnimo que lhe
fora revelado como sendo o nome da ltima encarnao na terra, quando viveu como um
druida na antiga Glia , fundou o espiritismo na Frana. Embora psicografado por um d
ruida,
o Kardecismo incorporou idias contemporneas como o positivismo de Auguste Comte e
o
evolucionismo de Charles Darwin, e procur ou conciliar razo e f por meio do estudo

cientfico de fenmenos espirituais e da prtica sistemtica da caridade.
Do ponto de vista filosfico, a vida transcorre num universo temporal e causal, em
que
cada um recebe de volta hoje os resultados das prprias aes passadas, o que cria um
contexto em que o egosmo a fonte de todos os males e a caridade a fonte de todas
as
bnos. O trabalho da pessoa humana na Terra, esforando-se pelo bem comum, tido como

um pr-requisito para a evoluo espiritual e a conquista de dimenses superiores de
existncia, objetivo que cada pessoa busca incansavelmente atravs de sucessivas enc
arnaes
na matria. Do mesmo modo, o kardecismo enfatiza o livre-arbtrio e a fora de vontade
como
peas chaves no caminho da espiritualizao da espcie humana. Todas essas consideraes
so vistas como conseqncias lgicas da eternidade da alma, cuja realidade , para Kardec
,
dedutvel a partir da observao metodolgica de fenmenos medinico-espiritual49. Do ponto

de vista religioso, o kardecismo postula a existncia de um Deus, inacessvel aos ho
mens,

47 Idem, ibidem, p. 56.
48 MATTA e SILVA, no livro Umbanda de todos ns. 9 Edio. So Paulo: cone, 1996; apresen
ta a linhas das
almas como Yorim e a linha de Ibeji (crianas) como Yori.
49 LIGIRO e DANDARA, op. cit.
dada a incomensurvel distncia que os separa; mais prximo esto os espritos
desencarnados para quem a misso de ajudar a humanidade um meio de expiar faltas

passadas e assim progredir em busca da perfeio.

No Brasil, o kardecismo foi introduzido pela Bahia, por volta da dcada de 1860,
e
teve que se adaptar a um contexto multicultu ral em que predominavam o catolicis
mo e a
oralidade dos cultos africanos e amerndios. En tre as transformaes que se operavam
nesse
processo, Diana Brown destaca que enquanto o kardecismo francs reteve sua orient
ao
primeira na direo da cincia e da filoso fia racional, e somente depois abriu espao
religio, o kardecismo brasileiro foi rapidamente transformado em uma religio mstica
50.
Embora negando a existncia de cu e inferno que para Kardec estariam contidos na
prpria psicologia do indivduo conforme o es tgio de evoluo , o kardecismo propunha
desde o incio a aceitao e prtica das idias de Cristo como conseqncia moral da
aplicao das idias cientficas. Aqui, entret anto, a doutrina assumiria contornos cada
vez
mais prximos do catolicismo brasileiro, destacando-se pela adorao de Kardec como
santo e por curas e cirurgias medinicas se m cerimnias capazes de atrair multides. A

aproximao de alguns grupos com o catolicismo to grande que so classificados de
kardecistas evanglicos. H tambm os kadercistas intelectuais, geralmente oriundos da
s
mdias e altas camadas da sociedade brasileira, incluindo-se a um grande nmero de
educadores, profissionais de sade e profissionais liberais. Neste grupo observa-s
e maior
tradio sincretismo em direo ao esoterismo, espiritualismo e outras tradies ocultas do
continente europeu.
No tocante s tradies orientais, onde Kardec foi buscar os princpios filosficos da
lei do carma, elas parecem estar mais a ssociada ao kardecismo brasileiro do que n
o
europeu. Embora as escrituras vdicas tenham si do a principal fonte de que Kardec
absorveu
princpios da filosofia oriental, h grupos kardecistas no Brasil que se renem para r
eceber
mensagens psicografadas entre mestres chineses, indianos ou ciganos. Entre suas
leituras,
esses kardecistas incluem pginas do hindusmo, do budismo e do confucionismo51.
Quanto as tradies africanas e amer ndias, o kardecismo brasileiro costuma
estabelecer uma relao ainda mais discriminatria do que a adotada pela Igreja Catlica
, pois
consideravam os espritos de ndios e negros como involudos e carentes de luz. Kardec,
entretanto, no escreveu uma linha a respeito da inferioridade espiritual de qualq
uer raa
humana, mas os seguidores brasileiros associam freqentemente os comentrios do auto
r
francs sobre a existncia de espritos atra sados, embrutecidos ou materialistas a es
se dois
segmentos da sociedade brasileira. Estabelecem uma espcie de determinismo espirit
ual, no
qual os seres humanos de origem indgena ou africana tm que aceitar a superioridade
da
cultura ocidental, buscando-a como ideal, se quiserem evoluir espiritualmente.

50 BROWN, Diana. Apud. Idem, ibidem, p. 62.
51 Id. Ibid.; p. 63.
No kardecismo, as sesses de passes, doutri nao e desobsesso no so consideradas
rituais. Todavia, vrios tipos de passes e de scarregos dos rituais de umbanda dem
onstram
claras influncias kardecistas. As semelhanas so tantas entre uma sesso kardecista e
uma
de Umbanda de mesa que podem confundi r inicialmente um fiel desatento 52. Contu
do, a
diferena mais marcante do culto umbandista a maior disponibilidade para aceitar
a todos,
vivos e mortos, do jeito que so. Nele h espao para a incorporao e a convivncia das mai
s
diversas heranas tnicas e culturais.
assim que, na Umbanda, ouvem-se coisas inusitadas como, por exemplo, o esprito de
uma
prostituta, que viveu e morreu na zona do Mangue, aconselhando uma dona de casa
do Mier
sobre como obter e proporcionar mais prazer no sexo. O mais interessante que pre
star esse
tipo de ajuda tambm conta pontos na escala umbandista da evoluo espiritual.53

Nas sesses kardecistas no era raro, ao lado de desencarnados de mais prestgio, a

presena de espritos de velhos escravos e indgenas inicialmente identificveis, como o
s
demais, pela lembrana das vidas passadas, mas que aos poucos vo perdendo os traos

individualizadores e constituindo as categorias ge nricas de pretos-velhos e cabo
clos. Esta
transformao aproximava o baixo-espiritismo, como era chamado nas sesses kardecistas,

da estrutura do culto banto dos antepassados e integrava-o mais no quadro geral
da
macumba do que na verso erudita do espiritismo francs. E precisamente esta postura,
menos racionalista e portanto sensvel aos probl emas e dificuldades dos adeptos,
que levou
alguns espritas, insatisfeitos com a excessiva intelectualizao do kardecismo, a vo
ltarem-se
para as manifestaes populares do baixo-espiritismo e da macumba.
Contudo, por um lado, os precursores do m ovimento umbandista reconheciam a fo
ra
desses cultos; por outro lado, no podiam admitir aqueles elementos que eram incom
patveis com
as concepes evoludas do kardecismo. A aproxi mao, assim, de forma seletiva e depuradora
:
se reconhecem e aceitam a presena de espritos de escravos e ndios, tendem a elimina
r tudo
quanto chocava mentalidades esclarecidas, como o s acrifcio de animais, as oferen
das de comida
e bebida aos espritos, o uso de fumo, o emprego de instrumentos de percusso.
Foram descartados tanto aqueles aspectos considerados primitivos e muito prximos

da matria, como os que lembravam as orig ens negras e indgenas. Contudo, no se podi
a
descartar todo o conjunto de instrumentos e obj etos rituais daqueles cultos. As
sim, se o
kardecismo oferecia um arcabouo doutrinrio capaz de articular, numa nova estrutur
a,
prticas religiosas desvinculadas dos antigos mitos, ento era necessrio recorrer a u
m
discurso cientfico que pudesse justificar a permanncia de determinados elementos
materiais nos ritos. A utilizao da bebida, por exemplo, recebeu o amparo da lei fs
ica da
atrao e repulso. Os defumadores so explicados por uma teoria fludica; facas e espada
s,
pela teoria eletrosttica do poder das pontas.

52 Id. Ibid.; p. 64.
53 Id. Ibid.; p. 65.
Para justificar o uso da plvora, o umbandist a Silvio Maciel, invoca at a psiquiat
ria:
com a exploso, h uma brusca e violenta desl ocao de ar, e assim atingido o perisprito

dos obsediados que, ento, se afastam. No usam os psiquiatras os violentos choques
eltricos
em determinados casos de loucura?54.
Pela ao dos seguidores do espiritismo de Kardec, Renato Ortiz identifica dois
movimentos: o primeiro, de embranquecimento das culturas amerndias e africanas que

nitidamente aceitavam a presena de ndios e negros nas sesses de mesa desde que
aceitassem a cultura ocidental (agora vindo da Frana e no mais de Portugal) e nega
ssem as
prprias origens. A segunda, de empretecimento do kardecismo francs; no que estes
negassem a cultura europia, muito pelo c ontrrio, se valeriam de todo conhecimento

disponvel para demonstrar que certas prticas mgicas estavam amparadas por leis
cientficas. Da mesma forma, a estrutura institucional do kardecismo (federaes esprit
as)
ser copiada pelos primeiros umbandistas com a finalidade de se protegerem da per
seguio
policial aos cultos afro-brasileiros, na primeira metade do sculo XX 55. E, poste
riormente,
iniciar o processo de legitimao do culto como uma religio brasileira.


2.5 Outras tradies encontradas na Umbanda

Se as tradies apresentadas anteriormente podem ser claramente percebidas na Umban
da,
at mesmo aos olhos de um observador leigo, exis tem outras tradies cuja influncia ma
is
discreta, encontrando-se os elementos dispersos em meio ao ritual. Tais tradies r
equerem uma
pesquisa mais elaborada para tornarem-se mais vi sveis. Entre elas destacamos as
tradies dos
mals, dos ciganos e dos orientais (budismo e o hindusmo). possvel encontrar vestgio
s de
todas essas fontes no caldeiro multicultural da religio umbandista, ainda que em s
etores muito
especficos da sociedade, como foi o caso narrado por Diana Brown, que localizou e
m So Paulo
um centro de Umbanda cruzado com judasmo 56.

A) Os Mals: a tradio dos mals, ou muulmanos , composta no Brasil pela fuso de
vrias tradies orais africanas (hausss, mandingas, iorubs, geges) com a tradio
escrita rabe, contendo ensinamentos do Alcoro. Os mals adotaram a lngua rabe para
ler as escrituras sagradas do profeta de Al, mas no deixaram de praticar as mgicas
nativas, as quais foram sincretizadas com o Is l. Jos Luiz Ligiro apresenta um caso

pouco ortodoxo em relao doutrina de Maom, na medida em que exibe traos da
tradicional magia africana:

54 MACIL, Silvio. Apud MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. 2 Edio. SP: tica, 1991, p. 26
.
55 Para mais informao sobre o temas ver ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticei
ro negro . 2 Edio, So
Paulo: Brasiliense, 1999.
Para destruir qualquer malefcio possua o mal pequeno patu ou bolsa que trazia no pe
scoo,
contendo uma orao em poucas palavras, a qual era encimada por uma estrela de cinco

pontas, vulgarmente conhecido por signo-de-salomo. E assim, diziam eles, ficavam
imunes a
toda feitiaria.57

B) Os Orientais: a influncia de tradies orientais na Umbanda bem forte nos centros
que
cultuam a linha do oriente, cujos elementos orientais mais visveis foram herdado
s do
budismo e hindusmo. O budismo se faz presente nas oferendas de frutas e flores e
pela
aplicao dos ensinamentos de amor incondicional e da tranqila aceitao das
vicissitudes irreparveis da vida, no apen as como purgao de pecados passados, mas
como reveladoras de ensinamentos espirituais.
Da filosofia hindu, atravs da obra de Kardec, incorporaram-se os fundamentos da
lei do
carma, conforme consta das escrituras vdicas , s quais o esprita francs teve acesso

antes de formular a doutrina kardecista. Ligiro comenta que, mais recentemente,
elementos da ioga tm sido igualmente absorv idos pelos umbandistas de tendncia mai
s
esotrica com a finalidade de desobstruir os sete chacras58.

C) Os Ciganos: a origem dos ciganos imprecisa, as vezes localizada no norte da
frica, na
ndia, no leste europeu ou na Pennsula Ibrica. A forma anrquica de viver, inapta s
rgidas estruturas scio-polticas, foi muitas vezes entendidas como ameaa estabilidade

do Estado. Conhecidos no passado como uma tribo de msicos e adivinhos, os ciganos

depositavam nas mulheres a misso de desv endar o destino, lendo mos e as cartas do

baralho, e nele intervir por meio de rituais mgicos. A fama de ladres e trapaceiro
s pode
ser devido ao choque cultural entre ciganos e europeus, que levaram os primeiro
s a fazer
uso da esperteza e da seduo para sobreviver . Talvez isso justifique a forte prese
na de
entidades ciganas nas giras de exus.

D) Medicina Popular: classifica-se como medicina popular todas as prticas que co
ntribuem
para cura por vias mstico-espirituais: as dez mil cirurgias mensais realizadas pe
lo
esprito do Dr. Fritz, atualmente incorporado no engenheiro Rubens Faria Jnior; as
operaes sem cortes do mdium Waldemar Coelho, a que se submeteu a atleta Ana
Moser; os tratamentos com agulhas do Dr. Hans, em Minas Gerais; os muitos remdios
da
flora medicinal para os males do corpo, da mente do esprito e do corao.
Numa perspectiva mais ampla, todos os caminhos que levam cura, com exceo da
medicina oficial, podem ser considerados como pertencentes ao vasto conjunto da

medicina popular. A enorme quantidade de desprovidos de cuidados mdicos mnimos, a




56 BROWN, Diana. Apud. LIGIRO e DANDARA. Op. Cit.; p. 65.
57 Id. Ibid.; p 66.
58 Id. Ibid.; p. 67.
maioria absoluta da populao, engrossa as fila s da numerosa clientela vida por serv
ios
mdicos eficazes e praticamente gratuitos.
A medicina popular incorporada nos rituai s de cura da Umbanda provm das mais
diversas tradies, combinando passes, rezas e benzeduras universais com o precioso
conhecimento afro-amerndio sobre a flora medi cinal tropical, alm de adaptar tcnica
s e
recursos da tradicional medicina ocidental (injees e cirurgias) e oriental (acupun
tura e
ervas).

Assim, foram apresentados as principais tradies culturais que permitiram o
aparecimento do culto de Umbanda no Brasil: am erndia, branca (lusitana), negra (
banto-
iorub), novamente branca (francesa) e outra s tradies mesmo que em menor grau,
impregnaram tambm a regio com seus aspectos mgico, tais como os negros mals, os
amarelos orientais e os ciganos de origem europia. A medicina popular foi um sup
orte
igualmente importante para que a o movime nto umbandista pudesse desenvolver a i
dia da
gira de caridade, na qual as populaes carente s de atendimento mdico-sanitrio recebiam

orientaes de como utilizar a flora medicinal para a cura de suas doenas. No prximo
captulo, ser percorrido o caminho que transformou a macumba na religio umbandista.
3 Das macumbas Umbanda

Em continuidade ao estudo proposto, se faz necessrio, agora, percorrer os camin
hos
que elevaram a macumba carioca ao grau de religio. O objetivo desse captulo , portan
to,
registrar o esforo de institucionalizar e legitimar o universo religioso do movim
ento
umbandista, pois se trata de um valor novo que emerge no seio da sociedade brasi
leira a partir
das classes menos favorecidas. Assim, o processo legitimador situa-se dentro de
uma
perspectiva histrica na qual se determina o momento em que os adeptos da religio
se
dispem a buscar um status que corresponda ao conjunto de valores da classe domina
nte.
Antes de apresentar o processo de aceitao da Umbanda pela sociedade brasileira d
eve-
se, porm, assinalar que o Candombl e a Umbanda, embora tenham uma raiz comum, se o
pem
como se fossem dois plos: um representa frica e a outra o Brasil. A Umbanda corres
ponde
integrao das prticas africanas na moderna sociedade brasileira. O Candombl, ao contrr
io,
significa a conservao da memria coletiva african a no solo brasileiro. Desta forma,
se inscreve
uma ruptura entre a Umbanda e o Candombl: para a primeira, a frica deixa de const
ituir em
fonte de inspirao sagrada o que afro-bras ileiro torna-se brasileiro. Para o segun
do, a frica
conota a idia de um retorno nostlgico terra-Me.
Roger Bastide explica que as religies afro-b rasileiras foram pea importante em trs

momentos histricos da acomodao morfolgica da sociedade afro-brasileira59:
1) A religio africana, como movimento de re sistncia scio-cultural, promoveu a pas
sagem
do regime de linhagem para o de nao, isto , a solidariedade domstica, destruda pelo
trfico negreiro, evoluiu para a solidariedade puramente tnica (conceito de nao);
2) A passagem do trabalho escrevo para o liv re acarretou nas populao negra e mes
tia uma
rpida atomizao das relaes sociais. Assim, o Candombl, predominantemente rural,
proporcionou a integrao dessas populaes em um sistema social conhecido.
3) O desenvolvimento industrial da regio Sul do Pas, no incio do sculo XX, e a
proletarizao de negros e mestios permitiu o aparecimento de um espiritismo urbano:
a
Umbanda um misto de reconstruo das se itas africanas antigas sobre novas bases e d
e
destruio dos antigos sistemas de controle social.
Se a urbanizao, no primeiro momento, afas tou o negro das comunidades rurais, no
segundo, criou uma nova reorganizao dos liames sociais, sob a forma de solidarieda
de de
classe. A industrializao forneceu aos negros novos meios de ganhar a vida e de ins
ero no
proletariado. Assim, para o antroplogo francs, o surgimento da Umbanda foi o prim
eiro
sinal da mudana que sobreveio nas classes baixas da sociedade, sob a influncia do
desenvolvimento da escola e da instruo obrigat ria, da mistura de raas nas fbricas e
das
novas necessidades, nascidas com as transformaes da estrutura social. A nova relig
io,

59 BASTIDE. Roger. As Religies Africanas no Brasil, SP: EDUSP, 1971, v. 2, p. 521
.
portanto, contribura para a acomodao social uma vez que as tradies africanas adaptada
s a
nova realidade pregavam a comunho multirracial ao invs de estimular o confronto e
ntre os
membros do mesmo segmento social60.
Mas, de onde surge essa religio denom inada Umbanda? Vrias poderiam ser as
respostas, entretanto a origem antropolgica 61 mais aceita a cabula 62. Valdeli Car
valho da
Costa explica que da cabula provavelmente provm a macumba, que por seu turno
originou a Umbanda63. Para dson Carneiro, o termo macumba seria o plural de cumba e
significaria reunio de cumbas, isto , reunio de jongueiros 64. Como o vocbulo sem
dvida angolense, a sua slaba inicial talvez corresponda partcula ba ou ma que, nas
lnguas
do grupo banto, se antepe aos substantivos para a formao do plural 65. Assim, seria
lcito
especular que o escravo ao ser interpelado pelo senhor respondesse que aquela re
unio (ou
festa), na qual os negros danavam e cantavam com tanta alegria, se tratava de uma
macumba.
Acredita-se tambm que o carter pejorativo, a ssociado magia negra, que o termo ass
umiu
ao longo do tempo se deu pela provvel associao ao adjetivo feminino m.
No incio do sculo XIX a macumba er a ritualmente pobre e muito prxima da
estrutura do culto praticado pelos povos banto na frica, no qual invocavam os es
pritos dos
antepassados tribais. Os Orixs nags ainda no haviam assumido um papel mais importa
nte
no culto. Foram lentamente introduzidos a partir do crescimento do prestgio do Ca
ndombl.
Os primeiros sinais da presena dos orixs no culto da macumba aparecem na pesquisa
de
Arthur Ramos no Terreiro de Honorato, onde Ogum Meg descrito como o santo protetor

do terreiro, representado por uma esttua de So Jorge. (...) Arthur Ramos registra
ainda o
culto de uma rainha da Guin, tambm cham ada de rainha do mar, sobrevivncia do culto
do calunga de Angola, denotando que Iemanj ainda no fora anexada ao culto da macumb
a
como rainha do mar em lugar da rainha da Guin66.

A lenta introduo dos Orixs na macumba no lhe alterou a caracterstica cultural,
centrada na evocao das almas dos ancestrais tribais. O que caracteriza a macumba
no o
santo protetor, mas um esprito familiar 67 assistindo crescente populao suburbana, qu
er
negra ou branca, que vinha aos terreiros buscar lenitivo e solues para problemas
econmicos, afetivos e teraputicos.

60 Idem, ibidem, p. 553.
61 A opo em utilizar o termo antropolgico para dife renciar das explicaes de cunho do
utrinrio no qual os
pensadores da religio usualmente associam a Umbanda aos cultos dos vedas e dos e
gpcios entre outros povos
da antigidade. A questo da antigidade da religio ser abordada mais adiante no item 2.4
deste captulo.
62 Cabula: tradicional culto aos espritos dos antepassados praticado pelos povos
banto.
63 COSTA, Valdeli C. da. Umbanda: Os seres superiores e os Orixs/Santos . SP, Ed.
Loyola, 1983, v. 1, p. 92.
64 Jongueiro: pessoas que danam o jongo, que uma dana semi-religiosa.
65 CARNEIRO, Edson. Candombls da Bahia. 1977 Apud MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda
. 2 Edio.
SP: tica, 1991, p. 22.
66 COSTA, Valdeli C. da. Op. Cit.; p. 93.
67 No so os antepassados de linhagem africana que intervm numa sesso de macumba ou de
Umbanda, mas
os antepassados de uma raa negra escravizada, como a figura de um preto-velho (P
ai Joo, Vov Maria Conga,
Pai Joaquim de Angola), ao lado de espritos de indgenas: os caboclo.
A primitiva macumba, por conseguinte, me nos do que um culto organizado era um
agregado de elementos da Cabula, do Candombl, das tradies indgenas e do Catolicismo

popular, sem o suporte de uma doutrina capaz de in tegrar os diversos pedaos que
lhe davam
forma. deste conjunto heterogneo que na scer a Umbanda, a partir do encontro de
representantes da classe mais pobre com elem entos da classe mdia egressos do esp
iritismo
kardecista. Foi este ltimo grupo que se apropriou do ritual da macumba, imps-lhe uma

nova estrutura e, articulando um novo discurso, deu incio ao processo de instituc
ionalizao.
Para Maria Helena Concone, portanto, a Um banda apresenta-se como o resultado da

ascenso social de uma parcela da populao tradicionalmente ligada macumba, que
encontrou no anseio de ascender socialmente ou na concretizao desta ascenso, o des
ejo de
depurar qualquer vnculo com um grupo e uma cultura tradicionalmente estigmatizados.

Os quadros da Umbanda so mais amplos, contudo; no se limitam populao de cor ou
mestia, mas apanham uma camada mais vasta, embora correspondendo na sua maioria a
os
estratos economicamente menos favorecidos da populao68.


3.1 A contribuio kardecista

A doutrina de Allan Kardec, no aspecto relig ioso, postula a existncia de um De
us
criador onipotente e onipresente o mesmo da tradio judaico-crist porm inacessvel aos

homens, dada a incomensurvel distncia que os separa. Mais prximo esto os espritos do
s
mortos para quem a misso de ajudar a humanidad e o meio de expiar as faltas passa
das e
assim progredir em busca da perfeio. Segundo a verso mais corrente do Kardecismo, o

universo est constitudo por diferentes planos hierrquicos, de acordo com a posio que
ocupa numa escala que vai desde os mais inferi ores (prximos matria) at o plano mai
s
elevado de suprema perfeio espiritual. A lei da evoluo consiste na contnua ascenso
desde os planos inferiores at os mais perfeitos. Neste contexto, o planeta Terra
ocupa um dos
mais baixos escales, onde o campeia o mal, os vcios, a ignorncia, o sofrimento e as

doenas. A Terra, todavia, tambm o lugar de expiao e sofrimento no qual os seres pode
m
purificar-se, redimir-se e ascender em busca da perfeio pela prtica do bem, da cari
dade e
do amor ao prximo.
A mediunidade (capacidade de entrar em contato com o mundo invisvel dos espritos
)
considerada uma qualidade inata e necessria ao homem no processo de evoluo espirit
ual.
Cabe religio, portanto, promover os meio s para que os adeptos desenvolvam essa
capacidade e entrem em contato como o m undo dos desencarnado. O aspecto religio
so da
doutrina de Kardec foi, assim, o que mais se expandiu no Brasil e se dividiu em
duas
correntes: a primeira, mais erudita, aproximava-se do pensamento racionalista do
Kardecismo,

68 CONCONE, Maria Helena. Umbanda uma religio brasileira . So Paulo, FFLCH/USP-CE
RU, 1987, p. 55.
cultivando um interesse pelos aspectos especulativos do sobrenatural; a segunda,
mais
popular, o sobrenatural era pouco discutido e mais atuante pela manifestao dos espr
itos nos
corpos dos mdiuns, trazendo aos adeptos palavras de consolo, livrando-os dos mias
mas e
oferecendo lenitivos para os males fsicos e espirituais.
Durante as sesses no era raro a manifestao de espritos de escravos e indgenas ao
lado de espritos de mais prestgio. Inicialmente identificveis pela lembrana de suas
vidas
passadas, esta categoria de espritos vai grada tivamente perder os traos individua
lizadores e
constituir aspectos mais genricos de pretos-velhos e caboclos. Esta transformao apr
oximou
as sesses kardecistas do baixo-espiritismo, como era chamado os quadros que integra
vam
a macumba, provocando o repdio dos fiis mais ortodoxos da doutrina de Kardec.
No melhor dos casos, quando um esprito de pret o-velho se aproximava de um bom dire
tor
de sesso, ele doutrinado para que possa continuar seu caminho na escala espiritua
l. Ele no
pode ser confundido com um esprito de luz, como o um esprito de mdico, de padre, d
e
freira, ou de um sbio qualquer, posto que no universo kardecista a cultura do es
prito
corresponde cultura de sua matria. Como poderia um analfabeto prescrever sabedoria
?
Quem levaria a srio a ignorncia de esprito de um antigo escravo? este deve permane
cer
em seu lugar69.

O prprio Renato Ortiz testemunhou, por exemplo, o diretor de um centro kardecis
ta
orientar uma mdium a procurar outro lugar para trabalhar sua mediunidade, pois ela
incorporava um guia de terreiro. O referido guia, um preto-velho, at falava muito b
em,
mas era um esprito indesejado e no poderia se manifestar na mesa kardecista. Algu
m tempo
depois, a mdium em questo passou a freqentar um misto de Candombl e Umbanda70.
Contra este determinismo social 71 imposto alm do limite de uma vida ao esprito,
isto , contra essa espcie de determinismo espiritual que levou alguns espritas,
insatisfeitos com a excessiva intelectuali zao do kardecismo, a voltarem-se para a
s
manifestaes populares do baixo-espiritismo e da macumba. Mas se, por um lado,
aceitavam a contribuio de pretos-velhos e ca boclos nas sesses de mesa branca; por
outro, no admitiam a presena de elementos que eram incompatveis com as concepes
evoludas do kardecismo. A apropriao do ritual da macumba foi, portanto, seletiva e
depuradora, eliminando-se tudo o que chocava as mentalidades esclarecidas, como
o sacrifcio
de animais, as oferendas de comida e bebida aos espritos, o uso de fumo e o empre
go de
instrumentos de percusso72.
Foram descartados aqueles elementos cons iderados primitivos e muito prximos da

matria, contudo, no se podia descartar todo o conjunto de instrumentos e objetos r
ituais
mobilizados nos cultos. Se, por um lado, o Kardecismo oferecia um arcabouo doutr
inrio

69 Cf. ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. 2 edio. So Paulo: Brasilie
nse, 1999, p. 46.
70 Idem, ibidem.
71 O determinismo marcou o pensamento teleolgico da sociedade burguesa ao longo
do sculo XIX e penetrou
tambm na doutrina kardecista.
72 ORTIZ. Op. Cit,; p. 47.
capaz de articular, numa nova estrutura, prticas religiosas desvinculadas de ant
igos mitos;
por outro lado, para justificar a permanncia de determinados elementos materiais
nos ritos,
recorreu-se a um discurso cientfico, onde noes de qumica e fsica coexistem com a
astrologia, o ocultismo e a teosofia73.
Para Ortiz, a Umbanda representou uma solu o original, pois ofereceu um liame de

continuidade entre as prticas mgicas populares e a ideologia esprita, tendo como fi
o
condutor a reinterpretao dos valores tradicionais da cultura afro-brasileira segun
do um novo
cdigo fornecido pela sociedade urbana e industrial. O que caracteriza a religio o f
ato dela
ser o produto das transformaes scio-econmicas que ocorrem em determinado momento
da histria brasileira 74. Assim, o autor explica que as transformaes sociais do incio
do
sculo XX estimularam, praticamente ao mesm o tempo, o aparecimento de dois movime
ntos
distintos: o embranquecimento da cultura afro -brasileira, a partir do anseio de a
scenso
social das classes mais populares; e o empret ecimento da cultura europia, a partir
do
consentimento da presena de elementos da macumba nas sesses kardecistas.
No havia, contudo, a princpio, a conscincia de um movimento que se prope a
formar e difundir uma nova religio. somente aps o aparecimento de prticas mais ou

menos semelhantes, mas tendo o mesmo sentido ideolgico, que surgir a preocupao em
organizar o culto de Umbanda como uma religio.


3.2 A anunciao da Umbanda: nasce uma religio

muito difcil afirmar com preciso em que momento comearam a baixar nas
sesses kardecistas as entidades da macumb a, ou quando estas comearam a absorver os

valores da doutrina de Kardec. O umba ndista Matta e Silva relata, no livro Umb
anda e o
Poder da mediunidade, que o vocbulo Umbanda, como bandeira religiosa, no aparece a
ntes
de 1904 75. Entretanto, no depoimento deste mesmo auto r, encontra-se o registro
de que, em
1935, conheceu um mdium com 61 anos de idad e, de nome de Nicanor, que praticava
a
Umbanda desde os 16 anos, ou seja desde 1890, incorporando o caboclo Cobra Coral
76.
Diamantino Trindade, outro autor umbandista, reproduziu no livro Umbanda e Sua

Histria parte de uma entrevista do jornalista Leal de Souza publicada no Jornal
de
Umbanda, em outubro de 1952 na qual afirmava que o percursor da Linha Branca foi
o
caboclo Curuguu 77, que trabalhou at o advento do Ca boclo das Sete Encruzilhadas 7
8. A

73 O discurso cientfico ser abordado mais adiante no item 2.4 deste captulo.
74 ORTIZ, Renato. Op. Cit.; 48.
75 MATTA E SILVA. Umbanda e o Poder da Mediunidade. 3 edio. RJ, Freitas Bastos, 19
87, p.13.
76 Idem, ibidem, p. 14.
77 Sobre o caboclo Curuguu, no foram obtidas out ras informaes que pudessem esclarec
er a ao desta
manifestao espiritual.
manifestao do caboclo das Sete Encruzilhadas no mdium Zlio de Moraes, por sinal, o

marco mais importante para o movimento umbandi sta, visto que foi esta entidade
que, pela
primeira vez, anunciou a Umbanda como religio.
Misto de lenda e de realidade, a anunciao da Umbanda sofre algumas variaes de
narrador para narrador, mas a estrutura bsica se mantm inalterada. Zlio de Moraes,
aos
dezessete anos, comeou apresentar alguns dist rbios os quais a famlia acreditou que
fossem
de ordem mental e o encaminhou o rapaz para um hospital psiquitrico. Dias depois
, no
encontrando os seus sintomas em nenhuma literatu ra mdica, foi sugerida famlia que
lhe
encaminhasse a um padre para um ritual de e xorcismo. O padre, por sua vez, no co
nseguiu
nenhum resultado. Tempos depois Zlio foi levado a uma curandeira conhecida na reg
io
onde morava, a qual diagnosticou que ele possua o fenmeno da mediunidade e que de
veria
trabalhar para a caridade.
Por sugesto de um amigo de seu pai, Zlio foi levado a Federao Esprita de Niteri,
no dia 15 de novembro de 1908. Ao chegar Fe derao, e convidado pelo dirigente daqu
ela
instituio, sentou-se a mesa kardecista. L ogo em seguida, contrariando as normas d
o culto,
Zlio levantou-se dizendo que ali faltava uma flor. Foi at o jardim apanhou uma ros
a branca
e colocou-a no centro da mesa. A atitude do ra paz provocou uma estranha confuso
no local:
ele incorporou um esprito e simultaneamente diversos mdiuns presentes apresentaram

incorporaes de caboclos e pretos velhos. A dvertido pelo dirigente do trabalho, a
entidade
incorporada no rapaz perguntou por que era proibi da a presena daqueles espritos.
Um outro
mdium, que era vidente, quis saber da entidad e o por qu dela falar daquele modo,
pois via
que era um padre jesuta e lhe perguntou o nome. A resposta foi:
se julgam atrasados os espritos de pretos e ndios, devo dizer que amanh estarei na
casa deste
aparelho, para dar incio a um culto em que estes pretos e ndios podero dar sua mens
agem e,
assim, cumprir a misso que o plano espiritual lh es confiou. Ser uma religio que fa
lar aos
humildes, simbolizando a igualdade que deve ex istir entre todos os irmos, encarn
ados e
desencarnados. E se querem saber meu nome que sej a caboclo das Sete Encruzilhad
as, porque
no haver caminhos fechados para mim. (Entrevista com o mdium Marcio Bamberg)79.

No dia seguinte, no bairro de Neves no municpio de So Gonalo, regio
metropolitana do Rio de Janeiro , estavam presentes a casa do mdium membros da
Federao Esprita, parentes, amigos, vi zinhos e do lado de fora uma multido de
desconhecidos. As 20 horas, o caboclo se manifestou no corpo de Zlio de Moraes e
disse que
naquele momento iniciava-se um novo culto no qual os espritos de africanos e de nd
ios
poderiam trabalhar em benefcios dos seus irmos encarnados e disse tambm que a nova




78 TRINDADE, Diamantino F. Umbanda e Sua Histria. SP, cone, 1991, p. 56.
79 Durante a entrevista, o mdium Mrcio Bamberg nos entregou a cpia de uma breve bio
grafia de Zlio de
Moraes, na qual relata detalhadamente a manifestao do caboclo das Sete Encruzilha
das e a fundao da Tenda
Nossa Senhora da Piedade. A ntegra desta biografia consta nos anexos deste trabal
ho.
religio se chamaria Umbanda. O grupo fundado pelo caboclo das Sete Encruzilhadas
recebeu
o nome de Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade80.

Para os adeptos do movimento umbandista, o dia 15 de novembro de 1908 assumiu
o
carter de data de fundao da religio 81, contrariando as pesquisas da antroploga
estadunidense, Diana Brown 82, que associou o aparecimento do culto de Umbanda n
a dcada
de 1920 e que apontou Zlio de Moraes como egresso do Kardecismo.
Zlio de Morraes, que no relato da sua doena, da posterior cura, e da revelao de sua
misso
especial para fundar uma nova religio chamad a Umbanda fornece aquilo que conside
ro um
mito de origem. No posso estar totalmente cer ta de que Zlio foi o fundador, muito
embora o
centro de que Zlio e aqueles fundados por seus companheiros tenham sido os primei
ros que
encontrei em todo o Brasil que se identificav am conscientemente como praticante
s de
Umbanda (...). Muitos integrantes deste grupo de fundadores eram, como Zlio, kard
ecistas
insatisfeitos, que empreenderam visitas a diversos centros de macumba localizados
nas
favelas dos arredores do Rio de Janeiro e de Niteri83.

Acredita-se que tal engano se deva, primeiro, a possibilidade de a pesquisadora
ter
sido levada a associar a fundao da Umba nda na dcada de 1920 instalao da Tenda
Esprita Nossa Senhora da Piedade em um e ndereo jurdico ainda em So Gonalo. E,
segundo, ser este perodo contemporneo a orientao do caboclo das Sete Encruzilhadas p
ara
que Zlio promovesse a abertura de outras te ndas com a finalidade de formar, junt
o com a
Piedade, uma espcie de ncleo central de onde novo culto se propagaria para todos o
s lados.
Ao todo, foram criadas sete tendas por orie ntao da entidade. Da mesma forma, os
responsveis pela direo das novas tendas foram tambm indicados pelo caboclo. Assim,
pela ordem de inaugurao temos: Tenda Nossa Senhora da Guia, com Durval de Souza;

Tenda Nossa Senhora da Conceio, com Leal de Souza; Tenda Santa Brbara, com Joo
Aguiar; Tenda So Pedro, com Jos Meireles; Tenda Oxal, com Paulo Lavois; Tenda So
Jorge, com Joo Severino Ramos; e Tenda so Jernimo, com Jos Alves Pessoa 84. Alm
destas, vrias tendas foram fundadas sob orie ntao do caboclo das Sete Encruzilhadas
em
So Paulo, Esprito Santo, Rio Grande do Sul e Belm do Par85.
Com relao proximidade de Zlio de Mo raes com a religio kardecista, alm do
fato do caboclo das Sete Encruzilhadas ter se manifestado pela primeira vez na
Federao

80 Esta tenda encontra-se ainda em atividade no bairro do Graja, Rio de Janeiro.

81 O dia 15 de novembro foi institudo como Dia Naciona l da Umbanda durante o III
Congresso Brasileiro de
Espiritismo de Umbanda, em 1973. Nesta data, que passou a fazer parte do calendri
o umbandista, a maioria dos
terreiros comemoram a fundao da Umbanda e rendem homenagem ao caboclo das Sete Enc
ruzilhadas.
82 BROWN, Diana. Uma histria da Umbanda no Rio . In: Umbanda e Poltica . Caderno
s do ISER, N. 18, RJ,
Marco Zero-ISER, 1985, p. 9-42.
83 Idem, ibidem, pp. 10-11
84 No h registros confiveis sobre as datas de fundao de todas as tendas, sabe-se ap
enas que a primeira foi
inaugurada em 1918 e a ltima em 1935, ou seja, Zlio de Moraes levou 17 anos para
cumprir a determinao da
entidade responsvel pelos trabalhos.
85 TRINDADE, Diamantino F. Op. Cit.; p. 69.
Esprita de Niteri, se justifica pela f prof essada por seu pai, Joaquim Ferdinando
Costa, que
realizava em sua casa encontros para a leitura da obra de Allan Kardec. Segundo
Zilmia de
Moraes Cunha 86, nica filha viva do mdium, seu pai no nunca foi mdium kardecista. E
la
ressalta, contudo, que aps a manifestao do caboclo das Sete Encruzilhadas, muitos

kardecistas passaram a freqentar assiduament e a Tenda Nossa Senhora da Piedade,
da qual
alguns ingressaram com mdiuns. Diamantino Trindade, por sua vez, identifica fort
e
influncia do catolicismo sobre o fundador do movimento umbandista, que na maiori
a dos
casos abriam as novas tendas com nome de santos catlicos87.
As perguntas que se fazem neste moment o so: qual seria a relevncia de se
identificar, com preciso, quem, quando e como iniciou o movimento umbandista?; e
por que
seria importante corrigir os enganos de Diana Brown?
Em primeiro lugar, porque se a grande ma ioria dos umbandistas tem na figura, qu
ase
que mitolgica, de Zlio de Moraes e na manifestao espiritual do caboclo das Sete
Encruzilhadas o referencial histrico de sua religiosidade, ao ponto desta data fa
zer parte do
prprio calendrio de atividades religiosa da Umbanda, ao lado das tradicionais data
s
comemorativas dos orixs, demonstra por si a relevncia de tal acontecimento para e
ste
segmento da sociedade brasileira. Mesmo que esse fato venha corroborar com a te
se de o
mito de origem, assinalado por Brown, ele no pode ter o seu valor simblico esvaziad
o,
pois seu simbolismo comparvel ao Natal, pa ra os catlicos, ao Rosh Hashan, para os

judeus; e Hrgira, para os muulmanos88. A diferena que a veracidade dos fatos poderi
am
ter sido checado pela pesquisadora com o prprio Zlio de Moraes, que na poca ainda
estava
vivo e residindo no municpio fluminense de Cachoeira de Macacu.
Em segundo, como Diana Brown, ao lado de Roger Bastide, foi pioneira em buscar

entender antropologicamente o complexo fenmeno umbandista no contexto social bra
sileiro,
seus estudos tornaram-se, portanto, fonte obrigatria para os pesquisadores que lh
e sucederam.
Assim, o erro de Brown acabou adquirindo o status de senso comum no meio acadmic
o e se
repetiu em inmeros trabalhos. Como pode ser observado, por exemplo, no artigo O
papel
histrico da classe mdia na Umbanda 89, da mesma autora, na pgina 32, e nos livros
A morte
branco do feiticeiro negro 90, de Renato Ortiz; em Umbanda 91, Jos Guilherme Mag
nani;
Candombl e Umbanda Caminhos da devoo brasileira 92, de Vagner Gonalves, entre outros
.

86 Quando interrogada sobre as informaes divulgadas pe los estudos de Diana Brown,
a filha de Zlio de
Moraes contestou o contedo das informaes principalmente porque a pesquisadora, quan
do esteve no pas para
desenvolver a pesquisa, em nenhum momento esteve com se u pai, que na poca ainda
estava vivo e atuante,
frente da nica tenda em que trabalhou por toda vida.
87 TRINDADE, Diamantino F. Op. Cit.; p. 68.
88 O Natal, dos catlicos, marca o nascimento de Jesus; o Rosh Hashan, o ano novo
judaico contado a partir da
fuga dos hebreus do Egito; e a Hrgira, dos muulmanos, marca a fuga de Maom de Medin
a para Meca.
89 BROWN, Diana. O papel histrico da classe mdia na Umbanda. Religio e Sociedade, S
P, Hucitec (1), maio
1977, p. 32.
90 ORTIZ, Renato. Op. Cit.; p. 42.
91 MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. 2 Edio. SP. tica, 1991, p. 22.
92 GONALVES, Vagner. Candombl e Umbanda Caminhos da devoo brasileira . SP, Ed. tica,
1996, p. 110.
3.3 A codificao da Umbanda

A relao entre a histria recente do Brasil e o surgimento da Umbanda que coincide
inclusive com a data da proclamao da Repblica abordada constante na obra de
intelectuais umbandistas da primeira metade do sculo e assume um carter clarament
e
evolucionista. Na viso desses intelectuais, o surgimento do movimento umbandista
integraria
um plano do astral superior visando ao aprimo ramento moral e material dos brasile
iros. Por
exemplo, Diamantino Trindade, ao contextuali zar o surgimento da Umbanda, acentu
a que o
advento do regime republicano e a libertao dos escravos representariam etapas nec
essrias
para o aparecimento de uma religio tipicamente brasileira93.
Entretanto, se o surgimento da Umbanda integrava, para esses intelectuais, um
processo evolutivo no caminho da construo de uma civilizao baseada nos ideais da
racionalidade e do progresso, nada mais necessrio do que a separao total da nova re
ligio
de tudo o que tangenciasse prticas tidas co mo atrasadas. A Umbanda assumia a herana

afro-indgena, aproximando-se de uma represen tao sincrtica da nacionalidade, prpria d
o
pensamento de uma parcela da intelectualidade brasileira na primeira metade do sc
ulo XX,
ao mesmo tempo que acentuava em seu discurso as cores do evolucionismo de matiz
kardecista. Assim, a valorizao do passado afro -indgena existiria somente dentro de
uma
perspectiva processual. Isto , valorizavam-se o ndio e o negro como importantes el
ementos
formadores da nacionalidade, mas sob a tica da evoluo constante, capaz de aprimorar
o
que de selvagem e brbaro prendia-os a um passado distante da civilizao. Nesse
sentido, os intelectuais umbandistas desenvolve ram todo um discurso denunciador
de prticas
fetichistas e supersticiosas, avessas ao progresso e a civilizao. Aluizio Fontenel
le, por
exemplo, fazia questo de afirmar que a Umbanda pura retirava de todas as religies
existentes na terra somente aquilo que fosse sublime e perfeito94 .
A nova religio era apresentada como totalmen te inserida em um modo de vida urban
o e
civilizado, no qual o esforo racionalizador da doutrina umbandista bania as prtica
s africanas,
tendo em vista a discrepncia entre as prticas rituais de matriz africana e a vida
citadina.
No estamos mais em condies de sacrificar galos vermelhos a Exu e larg-los na primeir
a
encruzilhada de um centro urbano. Tal rito, no mato, no estaria fora de ambiente
, mas em
plena Avenida Rio Branco... isto no mais exeqvel. Os prprios orixs no aceitam estas
violncias de rito primitivo95.

A insero da Umbanda no curso evoluti vo da humanidade foi enfatizada na tese
defendida por Martha Justina no Primeiro C ongresso do Espiritismo de Umbanda, r
ealizado
no Rio de Janeiro, em 1941. A autora sustentava que, apesar de trazida do contin
ente africano,
a Umbanda possua um princpio evolutivo capaz de aprimor-la constantemente, em
sintonia com o progresso do pas. Assim, os ritos africanizados possuam uma srie de

93 TRINDADE. Op. Cit.; p. 54.
94 FONTENELLE, Aluzio. A Umbanda atravs dos sculos. RJ: Organizaes Simes, 1953, p. 76.

95 ZESPO, Emanuel. Codificao da Lei de Umbanda (Parte cientfica). RJ: edio independen
te., 1951, p. 54.
prticas exticas tais como raspar totalmente a cabea, fazer jejum, ficar em retiro dur
ante
muitos dias em um camarim, sacrificar animais e oferecer bebidas 96 , que no
corresponderiam ao esforo racionalizador do movimento umbandista.
A questo referente s origens africanas da Umbanda, defendida pela tese de Martha
Justina a partir de uma perspectiva evolucionist a, foi retomada por outros cong
ressistas. Essa
evidncia aponta para a necessidade de se apresentar uma religio com caractersticas
sincrticas, de fcil identificao popular, e que, ao mesmo tempo, se aproximasse dos v
alores
socialmente dominantes no Brasil, da primeira metade do sculo XX.
Os trabalhos apresentados durante o Primeiro Congressso, recuam as origens do
movimento umbandista a um passado totalmente distante do barbarismo negro african
o. A
tese de Diamantino Coelho Fernandes, por exemplo, reabilita a lenda da existncia
do
continente da Lemria, o qual teria sido, em grande parte, dominado pelos antigos
povos
africanos. Segundo Fernandes, com o passar do tempo, com a destruio do poderio af
ricano
na Lemria, os negros, pouco a pouco, abandonam a riqueza dos ensinamentos iniciatr
ios e
involuram, ficando apenas princpios gerais capazes de fazer a Umbanda retomar ao cur
so
evolutivo em meio civilizao brasileira:
A antiga civilizao africana, aps o cataclismo que destruiu a Lemria, (...) sofreu e
nto os
efeitos do embrutecimento da raa, vindo, de degrau em degrau, at ao nvel em que a
Umbanda se tornou conhecida. Desde, porm, que estudiosos da doutrina de Jesus se
dedicaram a pesquisar os fundamentos desta grande filosofia, que , ao mesmo tempo
, luz,
amor e verdade, e a praticam hoje, sincera e devotadamente em sua alta finalida
de de
congregar, educar e encaminhar as almas para Deus, o Espiritismo de Umbanda read
quiriu o
seu prestgio milenar, assim como o acatamento e respeito das autoridades brasilei
ras97.

Outro argumento apresentado por Fernandes pa ra justificar o discurso de antigi
dade
foi a etimologia do vocbulo Umbanda, ao qual o autor remete ao snscrito. Sua etimo
logia
deriva de Aum-Bandh, isto , o limite no ilimitado 98. E, ainda em outra tese aprese
ntada
pelo umbandista Batista de Oliveira, a Umbanda remonta ao Antigo do Egito. O aut
or afirmou
que as prticas africanistas que chegaram ao Brasil como resultado de uma deturpao
provocada pela fuga dos sacerdotes egpcios durante a perseguio dos povos invasore
s. Os
sacerdotes espalharam-se desordenadamente por toda terra e suas tradies, que eram
transmitidas oralmente, foram se deturpando99
Roger Bastide refuta as teorias que asso ciam a Umbanda ao Egito, ndia, ou a
mitolgica Lemria, argumentando que se tratam de explicaes evasivas e etnocntricas que

visam afastar as tradies da frica negra, vista como atrasadas pela cultura do home
m
branco ocidental:

96 JUSTINA, Martha. Atualidade da Lei de Umbanda . In: Primeiro Congresso Brasi
leiro do Espiritismo de
Umbanda. RJ: Jornal do Comrcio, 1942, pp. 93-94.
97 FERNANDES, Diamantino Coelho. O Espiritismo de Umbanda na Evoluo dos Povos . I
n: Primeiro
Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. RJ: Jornal do Comrcio, 1942, pp.
46-47.
98 FERNANDES. Apud. BASTIDE, Roger. Op. Cit.; p 443.
99 OLIVEIRA, Batista. O espiritismo de Umbanda na evoluo dos povos. RJ, Dirio Cario
ca, 19/10/1941.
a idia do negro bbado, da negra ladra, da prostituta de cor, do negro ignorante e
grosseiro,
preguioso ou mentiroso. Como ento aceitar que semelhante gente, depois da morte, s
e
transforme em espritos de luz, capazes de guiar no caminho do Bem no somente os ir
mos
de raa (o que, a rigor, seria compreensvel) mas tambm os brancos!100

No discordando da posio do pesquisador francs, cabe considerar, contudo, que o
discurso de uma religio mais antiga do que a frica escravizada, deve ser tambm
contextualizado com a conjuntura nacional em que se realizou o congresso umbandi
sta: a nova
religio buscava integrar-se sociedade nacional aproveitando que a ditadura Vargas
via com
bons olhos religio Esprita, muito mais do que a religio catlica 101. Assim, a tentat
iva explcita
dos umbandistas em apresentarem-se como espritas visava obter mais facilmente o
reconhecimento da autoridades governamentais, pr fim as constrangedoras perseguies
policiais
e mdico-sanitaristas, e obter, consequentemente, maior espao de ao na sociedade bras
ileira.
Mesmo assim, evidente que o pensamento evoloucionista dos primeiros umbandistas

faziam coro com as aspiraes positivistas da sociedade brasileira daquele perodo, n
o qual o
nacionalismo exacerbado contribua para a format ao de uma religio multirracial e ate
ndia
aos anseios de uma sociedade prspera. Nest e contexto peculiar de auto-afirmao da
conscincia nacional, especulou-se at que a Umbanda fosse um estgio transitrio e
necessrio ao processo evolutivo. A umbandista Florisbela Franco escrevendo em um
ambiente marcado pelo pensamento kardecista, como o interior de Minas Gerais 102

apresentou no livro Umbanda a teoria de que a nova religio era uma modalidade ri
tualstica
do Espiritismo, a qual tenderia a diluir-se e ab andonar todo o aparato de culto
externo quando
os brasileiros atingissem um estgio evolutivo capaz de prescindir do ritual103:
Deus procura auxiliar a todos os filhos para que todos possam atingir mais rapi
damente a
perfeio espiritual. A Umbanda, que foi cria da com essa finalidade, poder ser modif
icada
segundo o grau de aperfeioamento que uns e outros forem atingindo; seu desaparec
imento,
contudo, s se dar quando os homens se tornarem verdadeiros espritas, isto , despree
ndidos
dos interesses materiais, unidos por uma s f , mansos e humanos, de corao puro como

Jesus foi104.

O que mais surpreende que a autora ap resentou o livro como obra medinica, dita
da
pelos espritos de Pai Joo, Me Maria da Se rra e Aleijadinho. Florisbela Franco ao no

assumir a autoria do contedo doutrinrio da obra tenta fazer crer, ao leitor desat
ento, que os
espritos dos negros, que supostamente ditaram as mensagens, haviam assimilado a
condio
de seres inferiores no processo evolutivo da humanidade. Duas dcadas aps a public
ao da

100 BASTIDE, Roger. Op. Cit.; p. 439.
101 Ver a esse respeito o relatrio el aborado pelo Servio de Inquritos Polticos e S
ociais, que, sob o comando
de Filinto Muller, pronunciou-se tota lmente favorvel s atividades do Espiritismo
, julgado inofensivo ao
Estado. As foras religiosas no Brasil do ponto de vist a de suas influncias poltic
as e econmicas . Arquivo
Fillinto Muller. Ref./Relatrio CHP-SIPS,I. CPDOC/Fundao Getlio Vargas-RJ.
102 O interior do Estado de Minas Gera is apresenta uma grande concentrao de mdiuns
kardecistas e centros
espritas no Brasil, salientando-se a presena de Francisco Cndido Xavier em Uberaba.

103 FRANCO, Florisbela. Umbanda. RJ, Grfica e Editora Aurora, 1957, p.1.
104 Idem, ibidem; p. 44.
Umbanda, de Florisbela Franco, na qual a autora previa a possibilidade do ritual
umbandista
desaparecer a medida que a sociedade brasileira evolusse, Peter Fry observou que
o crescente
interesse pelo movimento umbandista, experimentado no terceiro quarto do sculo XX
,
residia justamente na realizao de um ritu al mgico e hierarquizado, contribuindo in
clusive
para o xodo de catlicos para as prticas da Umbanda105.
O ritual umbandista preencheu a lacuna criada pela implementao das recomendaes do
Conclio Vaticano II, que afastou os catlicos da expresses mgicas e tentou traz-los p
ara
uma forma superior de culto, acreditando que a substituio do conformismo ritual p
elo
engajamento racional daria mais significao s vidas crists. Afastados os santos, as
procisses e as promessas da prtica Catlica, a Umbanda preencheu o vazio ritual com
sua
prpria variedade de santos e promessas106.

No artigo, o autor sugeriu ainda a hiptese de que as pessoas que deixaram a Igre
ja
Catlica para seguir a Umbanda viviam sob fort emente controle social, por isso de
mandavam
experincias religiosas ritualizadas 107. Isso , a nova religio reproduzia as relaes so
ciais
autoritrias e hierrquicas, que procuram a ssegurar ao nvel da luta de classes o st
atus de
dominao burguesa branca sobre o proletariado negro e mestio108.


3.4 Os discursos cientificistas

Em um primeiro momento, a urgncia com que muitas obras umbandistas buscavam
dissociar a Umbanda do curandeirismo, das fe itiarias e da macumba visava retirar
o novo
culto da lista de prticas definidas como charlatanismo e legalmente interpretadas
como
crimes contra a sade pblica. De acordo co m o artigo 284 do captulo III do Cdigo Pen
al, o
curandeiro, isto , aquele que cura regularmente sem ter sido diplomado em medicin
a, poderia
ser condenado pena de recluso de seis meses a dois anos. O texto da lei identific
a o infrator
(curandeiro) por aes como a prescrio e administrao de quaisquer substncia, ou o uso
de gestos ou palavras no processo de cura. Com base nessa e em outras leis do me
smo gnero,
agentes policiais destruram templos e aprisi onaram fiis de religies afro-brasileir
as
indiscriminadamente.
Posteriormente, a opo dos intelectuais umbandistas de manter-se distante das prti
cas
religiosas de matriz africana tinha o objetivo de tirar vantagem da tolerncia do
Estado Novo ao
Espiritismo. Este, por sua vez, vinha ao encontro dos valores assumidos pela el
ite brasileira:
diante da expanso das prticas medinicas no Pas , tolerava-se mais facilmente o conta
to com os

105 FRY, Peter. Reflexes sobre o crescimento da converso Umbanda . Cadernos de ISE
R, Rio de Janeiro,
Tempo e Presena, n.1, 1974, p. 33.
106 Id., ibid.; pp. 33-34.
107 Id., ibid.; p. 34.
108 Id., ibid.; p. 35.
seres invisveis desde que fosse resguardado o ca rter experimental e cientfico. Ass
im, como o
discurso kardecista ressaltava, insistentemente, que era uma cincia de observao e
uma doutrina
filosfica da qual tratava da natureza, da orig em e do destino dos espritos e o se
u posterior
retorno ao mundo corporal , o carter cientfic o do Espiritismo forneceu considervel
peso
legitimador ao movimento umbandista 109.
Muitas caractersticas comuns aos rituais afro-brasileiros foram expressamente
proibidas, tais como o uso de tambores e de i ndumentrias coloridas, o sacrifcio d
e animais e
as oferendas de alimentos para as divindades. Fazia-se necessrio, ento, oferecer u
m respaldo
cientfico para a presena de algumas prticas mgicas utilizadas na Umbanda, posto que
a
magia era usada para a caridade, ou seja, usada criteriosamente para fazer o bem. A

cincia, desta forma, transforma-se em argum ento de legitimao do sagrado. Para Rena
to
Ortiz, o discurso cientfico aparece sobreca rregado de uma vontade pseudocientfica
,
procurando justificar de qualquer maneira os rituais mgico-religiosos 110. Por ex
emplo, as leis
de atrao e repulso de Newton, foram utilizadas para explicar a necessidade de se u
tilizar
bebidas alcolicas durante as sesses.
A bebida tem uma ao e vibrao anestsica e fludica porque evapora-se, desaparecendo no
espao, servindo assim para descargas de miasmas pesados, impregnados numa pessoa
ou num
objeto e facilitando o desprendimento e o levantamento da carga pelos protetores
, porque todo
elementar tem sua vibrao muito inferior; para isto preciso elementos com vibrao de

atrao ou repulso conforme a necessidade111.

No mesmo sentido, a cincia ofereceu exp licao para os defumadores, charutos e
cachimbos. Magno de Oliveira explica que o fu mo um fludo e que os fluidos podem
ser
anulados por outros fluidos desde que tenham polar idade inversa. se um ambiente
est carregado
de fluidos maus ou gases deletrios, se ns que imarmos incenso, benjoim, destruirem
os o fluido
mau substituindo-o por outros bom e favorvel 112. O uso da plvora, por su a vez, se
r justificado
como um tratamento de choque para afastar espritos obsessores: no usam os psiquiatr
as os
violentos choques eltricos em determinados casos de loucura? 113.
A eletricidade foi utilizada pelos intelectuais do movimento umbandista para ass
ociar
espadas, facas e ponteiros de ao aos pra-raio s espadas e ponteiros em certos traba
lhos de
magia nada mais faz do que faz um pra-raios em dia de trovoada. A ao da espada e d
os
ponteiros um caso de Fsica, portanto, um caso cientfico 114 e at para justificar por
que
os mdiuns danam descalos nos terreiros.
Como o homem fonte de corrente eltrica malfica, se ele se descala, a corrente pode
escoar mais facilmente pelo solo. Com efeito, a fsica nos ensina que a terra fun
ciona como

109 Ver a respeito da importncia da elite na in troduo do espiritismo no Brasil em
MACHADO, Paulo
Ubiratan. Os intelectuais e o Espiritismo. Niteri: Lachatres, 1997.
110 ORTIZ, Renato. Op. Cit.; p. 169.
111 MACIEL, Silvio Pereira. Alquimia de Umbanda. Apud. ORTIZ, Renato. Ibidem.
112 MAGNO, Oliveira. Umbanda e ocultismo. RJ. Editora Espiritualista, 1952, p. 4
0.
113 TEIXEIRA NETTO. Umbanda dos Pretos-Velhos. RJ. Editora Eco, 1970, p. 45.
114 MAGNO, Oliveira. Op. Cit.; p. 39.
potencial zero, isto , o lugar para o qual se dirigem as correntes eltricas. A sol
a do sapato
tende portanto a isolar o indivduo do solo, impedindo desta forma que as corrente
s malficas
sejam expulsas do seu corpo115.

Para Ortiz, o racionalismo cientfico no c onheceu fronteiras. No se restringiu ap
enas
s prticas mgicas, mas penetrou no seio do pr prio cosmo religioso, inclusive, oferec
endo a
lei de conservao da energia de Lavoisier co mo argumento para a sobrevivncia do espr
ito
aps a morte do corpo. No somos energia? pergunta um umbandista. Ora, a energia no se

perde, se transforma, e claro que para o fiel esta transformao de ordem espiritual1
16.
O discurso cientfico-religioso se artic ulou, portanto, em dois nveis: por um la
do o
xito das cincias, seus princpios e explicaes so assimilados ao pensamento religioso, p
or
outro, uma utilizao exagerada do vocbulo cientfico. Ortiz argumenta que impossvel
falar de cincia sem utilizar uma terminologia ci entfica. Todavia, so essas palavra
s-fetiches
que desempenham o papel cientifizador do disc urso umbandista. Um discurso torna-
se
cientfico na medida em que ele se exprime atravs destas palavras instrumentos port
adoras da
magia cientfica117.
Assim, pode-se concluir, que a cincia se transformou em protagonista da ao
legitimadora da religio umbandista, cujo resultado foi demarcar os campos de ao do

movimento umbandista, distinguido-o nitidamente das prticas afro-brasileiras. Com
o bem
nos ensina Ortiz, na medida em que a Umbanda integra a linguagem cientfica, ela
se separa
das supersties que constituem os demais cultos afro-brasileiros.
A relao Umbanda-cincia coloca um problema j bastante discutido na sociologia da
religio, o da contradio entre crena e secularizao 118. (...) A crena, ao invs de
desaparecer, ao contrrio, ironicamente reforad a, agindo o objeto legtimo (a cincia)
como
fora legitimadora de uma nova religio119.


3.5 Legitimao e Institucionalizao do movimento umbandista

Para que a Umbanda fosse aceita pela soci edade brasileira, antes se fez neces
srio
surgir um grupo de intelectuais sacerdotes ou leigos que desenvolvessem uma rac
ionalidade
religiosa. Ou seja, a Umbanda precisaria evoluir do conceito de seita para o de rel
igio120.
Renato Ortiz, valendo-se da dialtica weberian a, explica que este processo soment
e seria

115 Idem, ibidem; p. 46.
116 ORTIZ, Renato. Op. Cit.; p. 171.
117 Idem, ibidem, p. 172.
118 A respeito da relao religio-cincia ver DURKHEIN, mile. Les Formes Elmentaires de l
a Vie Religieuse.
Paris: PUF, 1968.
119 ORTIZ, Renato. Op. Cit.; pp. 172-3.
120 A diferena entre religio e seita est na existncia de uma doutrina institucional
mente aceita pela sociedade,
na qual a religio est inserida.
possvel se duas foras distintas interagissem: a existncia dos protagonistas religi
osos e as
condies scio-econmicas que permitissem a atuao daqueles na sociedade 121. Assim, a
racionalizao da religio umbandista estava vinculada ao aparecimento de um intellig
entzia
de origem especificamente urbana, da qual sa ram os intelectuais kardecistas, e q
ue se
dispusesse a buscar solues para o pr oblema da sistematizao do cosmo religioso 122.
A
partir da, a racionalizao do universo umbandista estenderia vida religiosa dos fiis
, afim
de identificar uma srie de argumento que pudessem justificar logicamente as prtica
s
umbandistas, esclarecendo e tranqilizando a sociedade.
Pode-se dizer, portanto, que o processo de institucionalizao da nova religio se d
eu a
partir do movimento de sistematizao e legitimao da Umbanda como uma religio aceita
pela sociedade brasileira. Este processo acont eceu em dois momentos histricos: p
rimeiro, o
desenvolvimento larvar das casas de culto, as quais no tm entre elas nenhum lao de

organizao; e segundo, o movimento da tomad a de conscincia de uma camada de
intelectuais e da emergncia de uma nova pr tica religiosa que se orientava no sent
ido de
integrao na sociedade brasileira.
O objetivo dos primeiros umbandistas se tr aduziu, portanto, na constituio de uma

religio organizada em escala nacional que ratifi casse os anseios de reconhecimen
to de uma
parcela da populao, oriunda de segmento s menos favorecidos. Consequentemente, a
estratgia adotada refletia as estruturas de uma sociedade urbana e industrial, m
arcada por
divises, discriminaes e desigualdades, na qual os valores da cultura branca continu
avam a
ser os mais influentes. Assim, a sistemati zao se prolongou alm da esfera discursiv
a e
apoiou o movimento de unificao de seitas pul verizadas e a edificao de uma religio
universalizante.
A organizao dos terreiros umbandistas, a partir de um quadro burocrtico, foi um
dos primeiros sinais destes anseios de rec onhecimento. Se no Candombl, o culto t
inha na
famlia-de-santo uma forma de reconstruir, atravs do parentesco mtico, as contribuies
tnicas dos negros desagregados pela subordi nao social; na Umbanda, a organizao scio-
religiosa reproduzia as associaes cartoriais.
O terreiro passou, ento, a funcionar com um regimento estatutrio o qual estabeleci
a a
existncia de cargos administrativos, as funes dos membros filiados, os horrios de
funcionamento e de atendimento ao pblico, a distribuio de fichas numeradas para ord
enar
a consulta aos espritos, as formas de ingresso e os direitos e deveres de cada sci
o, como o
pagamento de mensalidades para a manuteno da associao. Esta forma de se praticar a
Umbanda, no s no contexto organizacional do terreiro como tambm no fornecimento de
servios de assistncia social aos pobres, ressa lta a influncia do pensamento kardec
ista. Fica
fcil perceber, portanto, que os intelectua is umbandistas reproduziram no interio
r do

121 ORTIZ, Renato. Ibidem, pp. 181-2.
122 A respeito da relao dialtica entre re ligio e classes sociais ver WEBER, Max. O
dres, Classes et Religion,
in Economie et Socit. Paris, Plon, 1971, p. 491-534.
movimento religioso a mesma estrutura hierarquizada das sociedades urbanas e da
qual
pretendiam administrar o sagrado.

O movimento umbandista, inspirado nas Fe deraes Kardecistas, criou tambm as
prprias federaes. Em 1939, Zlio de Moraes e outros lderes da religio fundaram, no Rio
de Janeiro, a primeira federao de Umbanda. A Unio Esprita de Umbanda do Brasil cuja

finalidade era congregar os grupamentos relig iosos fundados sob a orientao do cab
oclo da
Sete Encruzilhadas foi principal articula dora do I Congresso do Espiritismo de
Umbanda,
ocorrido em 1941, afim de homogeneizar a dout rina e a codificao ritual da religio.

Inicialmente, acreditava-se a federao pudesse exercer algum poder sobre os terrei
ros
afiliados, obrigando-os a seguir as deliberaes doutrinrias aprovadas pela assemblia
que se
reuniu durante o Primeiro Congresso. Esta pret enso, entretanto, fracassou e surg
iram outras
federaes disputando, com a primeira, a uma parcela de poder dentro do movimento
umbandista.
Diana Brown revela, inclusive, que a proliferao de qualitativos acrescentado ao
termo Umbanda, como Umbanda Branca, Umbanda de Linha Branca, Umbanda Pura ou
Umbanda Limpa so contemporneos ao Primeiro Congresso. Embora explicitamente se
referissem apenas nfase dada magia branca, em detrimento da negra, estes termos
sugeriam claramente a purificao da Umbanda de seu passado africano123.
Segundo a pesquisadora, a dcada de 1940 foi marcada por grande atividade
organizacional por parte dos umbandistas, criando uma rede de federaes por todo o
Pas,
como em So Paulo, Rio Grande do Sul, Minas Gerais e Pernambuco. Os objetivos dest
as
federaes eram os de fornecer assistncia jurdica aos associados filiados contra a
perseguio policial, patrocinar cerimnias religiosas coletivas, organizar eventos d
e
divulgao da religio e, na medida do poss vel, impor alguma regulamentao sobre as
prticas rituais e doutrinrias atravs da ad ministrao de cursos e da fiscalizao das
atividades dos terreiros filiados.

A variedade de tendncias doutrinrias sob a qual se mantinha o movimento
umbandista no tardou a provocar as dissidncias. Se o primeiro congresso teve como
um dos
temas centrais criar a imagem de uma Umbanda pura, branca e limpa, atravs da
eliminao dos elementos africanos tidos como malficos, a partir da dcada de 1950 set
ores
dessa religio provenientes dos extratos mais baixos da populao comearam a contestar
o
distanciamento da Umbanda das prticas afri canas. Diana Brown chega ao ponto de c
omparar
as divergncias doutrinrias no interior do movimento umbandista a agudos dos confl
itos de
classe. A autora destaca o livro Camba de Umbanda (1957), de autoria de Tancred
o da Silva

123 BROWN, Diana. O papel histrico da classe mdia na Umbanda . In: Umbanda e Polt
ica . Cadernos do
ISER, n. 18, RJ, Marco Zero-ISER, 1985, p 35.
Pinto124 e Torres de Freitas, como um exemplo representativo do pensamento de um
segmento
mais afeito as prticas africanizadas:
Terreiro de Umbanda que no usa tambor e outros instrumentos, que no canta pontos e
m
lngua africana, que no oferece o sacrifcio de preceitos (animais), nem prepara comi
da para o
santo, poderia ser tudo, menos terreiro de Umbanda125.

Pode-se perceber, assim, que se desenvolveram duas interpretaes bastante distintas
da
ritualstica umbanda: uma, tendo por base as classes baixas, concentrava um grande
nmero de
terreiros cujos membros, embora no fossem necessariamente descendentes de african
os,
praticavam rituais de orientao afro-brasileiras; a outra, baseada na classe mdia,
promovia uma
forma de Umbanda radicalmente desafricani zada. Contudo, nenhum tipo de Umbanda
estava
restrito a uma nica classe social. Desde o seu incio, a Umbanda Branca havia atrado
muitos
fiis das classes baixas e desde o final do sculo XI X, as religies afro-brasileiras
haviam atrado
uma considervel clientela da classe mdia e mesmo das classes altas 126.
Ao examinar o desenvolvimento subsequente do movimento umbandista, Diana
Brown entende que, at mesmo no momento em que a Umbanda mais africanizada se
definia como rival Umbanda mais elitizada, os limites rituais e organizacionais e
ntre os
dois grupos comeavam a ceder, sob a presso de um novo esforo de dentro da classe mdi
a,
para redefinir a Umbanda de uma maneira mais ampla e para unificar todas as for
mas de
prticas num nico movimento religioso 127. Esta mudana de atitude por parte dos dois

grupos, promovendo relativa convergncia dos cultos, se deu muito mais pelo cresce
nte
interesse poltico-eleitoral que passara a desp ertar ateno dos lderes umbandistas, n
as
dcadas de 1960 e 1970, do que por convices puramente dogmticas.

124 A oposio de Tancredo da Silva Pinto ou simple smente Tata Tancredo, como era c
onhecido no meio
religioso eletizao da Umbanda foi to forte que ele fundou o culto de Omoloc, no qua
ocorrem em um
mesmo ambiente tanto as prticas de Umbanda qua nto as do Candombl. Sobre o culto d
e Omoloc ver
OMULU, Caio de. Umbanda Omoloco Liturgia e Convergncia. SP, cone Ed. 2002.
125 FREITA e PINTO. Camba de Umbanda. 1957. Apud. BROWN, Diana. Op. Cit.; p. 37.

126 BROWN, Diana. Op. Cit.; p. 37.
127 Idem, ibidem.
4 Concluso

A histria do desenvolvimento da religio umbandista, como vimos, reproduz o
processo de contato entre os grupos raciais e so ciais formadores da sociedade b
rasileira. Este
desenvolvimento foi marcado por movimentos de dominao e resistncia, que repercutir
am
no plano religioso as imposies, contradies e aproximaes existentes nas relaes entre
brancos, ndios e negros.
A origem da Umbanda, a princpio, pode ser comparada com a origem do
Cristianismo, posto que surgiu tambm num pe rodo histrico de gra nde opresso no Orie
nte
Mdio e entre as classes sociais mais hum ildes. Mas, ao contrrio do Cristianismo,
a
Umbanda no teve um Messias e nem um Ev angelho prprio embora muitos se apressem
em dar-lhe um, enquanto outros tentam ainda delinear sua forma final. Contudo, o
que no se
pode negar que, efetivamente, foram as se melhanas estruturais entre o Catolicism
o
Popular, as Religies Indgenas e os Cultos Af ricanos que possibilitaram o intercmbi
o entre
os elementos constituintes desses sistemas religiosos. Dessa forma, uma rica e c
omplexa
gama de Religies Afro-brasileiras pde se fo rmar umas mais prximas das contribuies
Indgenas e Bantos, como a Umbanda; e outras mais prximas das contribuies Iorubs,
como o Candombl. Todavia, esses dois mode los de religiosidade desenvolveram-se d
e
modos diferentes no interior da sociedade brasileira.
Se no Candombl a popularizao do culto te ve como conseqncia uma forte
folclorizao da religio, que representava a sobrevivncia da cultura dos negros no Pas; n
a
Umbanda, devido a ideologia dos seus adepto s, que desejavam uma religio nacional
,
patrocinou-se no plano mtico a integrao de toda s as categorias sociais, principalm
ente as
menos favorecidas, promovendo rupturas, esquecimentos e reinterpretaes de antigos
valores. Neste processo de bricolagem, os va lores dominantes da religiosidade d
a classe
mdia (catlica e posteriormente kardecista) se abriram s formas mais populares, depu
rando-
as em nome de uma mediao que, na cosmologia religiosa, representou a convivncia
pacfica das trs raas.
Neste sentido, pode-se dizer que, se o Candom bl procurou reconstituir nos terrei
ros
pedaos da frica no Brasil tambm como forma de expressar a dificuldade e as restries
encontradas pelos negros para se estabelecerem social e culturalmente como negro
s e
brasileiros no interior da sociedade nacional , a Umbanda procurou, pela ao dos seg
mentos
mais baixos da populao e pela intermediao da classe mdia branca, refazer o Brasil
passando pela frica. Um Brasil onde as mazelas de nosso passado e presente pudess
em ser
dirimidas ou recompensadas atravs da confraternizao em uma nova ordem mtica, na qual

ndios, negros e pobres pudessem retornar como espritos: seja como heris, que souber
am
superar as privaes e opresses sofridas em vida; ou seja como categorias que, ao me
nos
pela evoluo espiritual, mantm ainda a espera na de ocupar espaos de mais prestgio que
a
ordem social sempre lhes negou.
A anlise do processo de legitimao e institucionalizao da Umbanda permite-nos
identificar a existncia de duas estratgias distintas de secularizao da nova religio:
a
racionalizao do sagrado e a racionalizao das pr ticas religiosas. A primeira realizav
a
operaes do tipo codificao das crenas e dos ritos, normatizao do produto religioso,
concentrao e burocratizao do culto. A segunda , ao racionalizar as prticas mgico-
religiosas, justificando-a e explicando-a cien tificamente, concedeu magia uma e
ficcia
muito maior, uma vez que se encontravam ampa radas por um discurso socialmente l
egtimo.
Ou seja, sem abrir mo do elemento mgico, afastava-se ideologicamente de prticas mai
s
africanizadas, tidas como fetichistas e mais atrasadas. E mais, colocava a Umbanda
ao
lado das demais religies aceitas pela sociedade e sob a proteo do Estado.
Pode-se afirmar, ento, que o primeiro pa sso para o reconhecimento oficial da nov
a
religio se deu em 1950, em So Paulo, quando 22 terreiros de Umbanda registraram-se
em
cartrio como sociedades civis legalmente c onstitudas. O auge do processo de legit
imao,
contudo, se deu em 1966, quando o Instituto Bras ileiro de Geografia e Estatstica
(IBGE)
incluiu a Umbanda no rol das religies para fi ns de recenseamento e estatsticas of
iciais.
Antes dessa data, o IBGE considerava a Umbanda como um conjunto de crenas
supersticiosas e seus adeptos eram classificados como kardecistas.
Pode-se concluir, portanto, que a legitim ao do Movimento Umbandista foi somente
possvel porque a religio se desenvolveu no interior de uma sociedade urbana e indu
strial, na
qual estavam disponveis os elementos ideolgicos capazes de lhe proporcionar uma as
censo
vertical no quadro social brasileiro. Assim, conc ordamos plenamente com pensame
nto de Renato
Ortiz, que associou o crescimento da religio ao crescimento dos grandes centros u
rbanos.
Em suma, embora tenha sido gerada como um a religio de classe baixa, a Umbanda
vai assumir a forma institucionalizada com o ingr esso de uma classe mdia em asce
nso. Este
processo acontece no perodo que vai da anunci ao da Umbanda (1908) at o I Congresso
Brasileiro de Espiritismo de Umbanda (1941), quando lderes umbandistas, oriundos
da classe
mdia, promoveram a racionalizao do culto de Umbanda e se empenharam em disseminar
um ritual mais consciente e organizado. O Movimento Umbandista, contudo, como e
xpresso
cultural de uma sociedade complexa, diversificada segundo linhas de classes soci
ais, no pde
fugir nem s suas origens nem s determina es da totalidade. Da a ambigidade que lhe
caracteriza: embora um produto de elaborao popular, refletindo as preocupaes e as
aspiraes de sua origem humilde, v-se penetr ada, orientada e comprometida por expre
sses
ideolgicas emanadas dos setores dominantes.
Neste contexto, as Federaes Umbandistas foram elemento importante na formao
de alianas com as instncias governamentais. Depois de 1945, com o fim do Estado No
vo, os
polticos voltaram-se para os terreiros de Umbanda como uma das poucas vias
organizacionais existentes que lhes davam acesso s classes menos favorecidas. Os
lderes
umbandistas, por sua vez, voltaram-se para a poltica a fim de obter maior legitim
idade para a
nova religio e, logo em seguida, perceberam o potencial eleitoral deste segmento
religioso.
Eles prprios passaram a disputar as campanhas poltico-partidrias, tendo a Umbanda c
omo
plataforma.
Esta situao produziu dois importantes resulta dos: em primeiro lugar, maior visibi
lidade
da religio nos meios de comunicao que, cons equentemente, intensificava o processo
de
legitimao do movimento umbandista, contribuindo significativamente para sua expanso
. O
segundo resultado, foi a modificao daquilo que, na dcada de 1950, parecia ser um c
aso tpico
de separatismo religioso, com duas correntes distintas de prtica umbandista: a Um
banda tida
como branca, localizada nos centros urbanos, confrontada com a Umbanda mais africa
nizada,
mais antiga e situada na periferia da cidade. Entretanto, ao invs de permanecerem
separadas e
hostis, desenvolvendo tradies religiosas distintas, os dois estratos tornaram-se p
rximos,
influenciando-se mutuamente, vindo a constituir embora de forma heterodoxa uma ni
ca
tradio religiosa, da qual diferentes setores da sociedade participam.
Cabe destacar, ainda, que o Movimento Um bandista resistiu, e ainda resiste,
centralizao administrativa, haja visto a exis tncia de inmeras Federaes Umbandistas
disputando as filiaes dos terreiros, e a uni ficao do ritual, neste sentido, contin
ua sendo
uma religio fragmentada e autnoma. A Umba nda est longe de ser uma religio com
dogmas extremamente rgidos, ela pertence a quem a praticar. A riqueza da Umbanda
o
canal de comunicao aberto com o mundo dos espritos, atravs do qual guias e fiis
procuram formas equilibradas de convivncia e respeito mtuo.
Para finalizar, reconhecemos que muitas questes foram superficialmente abordadas

ou ficaram em aberto. Cabe, para o futuro, an alisar mais atentamente as iniciat
ivas de
racionalizao e de divulgao das prticas umbandistas, que se traduziram em trs
congressos, inmeros livros, jornais e programas de rdio; e a ao cartorial das federaes
de
Umbanda em promover a aproximao com o Estado e os motivos que impedem a unificao
de tantas federaes em um nico organism o. Outro tema que ainda no recebeu a devida
ateno dos pesquisadores encontra-se na obra do mdium Matta e Silva que, ao longo d
e sua
vida religiosa, publicou nove livros doutrinrios, entre eles Umbanda de todos ns,
nos quais
encontram-se a codificao mais consistente das prticas umbandistas.
5 ANEXO: Um pouco da histria de Zlio de Moraes128

Zlio Fernandino de Moraes nasceu no dia 10 de abril de 1891, no distrito de Neves
,
municpio de So Gonalo, Rio de Janeiro. Aos d ezessete anos quando estava se prepara
ndo para
servir as Foras Armadas atravs da Marinha ac onteceu um fato curioso: comeou a fala
r em tom
manso e com um sotaque diferente da sua regio, parecendo um senhor com bastante i
dade. A
princpio, a famlia achou que houvesse algum distrbio mental e o encaminhou ao seu t
io, Dr.
Epaminondas de Moraes, mdico psiquiatra e diretor do Hospcio da Vargem Grande. Aps
alguns dias de observao, e no encontrando os seus sintomas em nenhuma literatura md
ica,
sugeriu famlia que o encaminhassem a um padre para que fosse feito um ritual de
exorcismo,
pois desconfiava que o sobrinho estivesse possudo pelo demnio. Procuraram, ento tam
bm um
padre da famlia que aps fazer ritual de exorcismo no conseguiu nenhum resultado.
Tempos depois Zlio foi acometido por uma es tranha paralisia, para o qual os mdico
s
no conseguiram encontrar a cura. Passado algum tempo, num ato surpreendente Zlio

ergueu-se do seu leito e declarou: amanh esta rei curado. No dia seguinte comeou a a
ndar
como se nada tivesse acontecido. Nenhum mdi co soube explicar como se deu a sua
recuperao. Sua me, Leonor de Moraes, levou Zlio a uma curandeira chamada Cndida
figura conhecida na regio onde morava e que incorporava o esprito de um preto vel
ho
chamado Tio Antnio. A entidade recebeu o rap az e fazendo suas rezas disse-lhe qu
e possua
o fenmeno da mediunidade e que deveria trabalhar com a caridade.
O Pai de Zlio de Moraes, Joaquim Fernandino Costa, apesar de no freqentar
nenhum centro esprita, era um adepto do espiritis mo e mantinha o hbito da leitura
da obra
de Allan Kardec. No dia 15 de novembro de 1908, por sugesto de um amigo de seu pa
i, Zlio
foi levado a Federao Esprita de Niteri. Na Federao, foram convidados pelo presidente

daquela instituio, Jos de Souza, a sentar em-se mesa. Logo em seguida, contrariando
as
normas do culto realizado, Zlio levantou-se e disse que ali faltava uma flor. Fo
i at o jardim
apanhou uma rosa branca e colocou-a no centro da mesa na qual se realizava o tra
balho.
Iniciou-se, ento, uma estranha confuso no local, ele incorporou um esprito e,
simultaneamente, diversos mdiuns presentes apresentaram tambm incorporaes de
caboclos e pretos velhos.
Advertidos pelo dirigente do trabalho, a entidade incorporada no rapaz perguntou
:
Porque repelem a presena dos citados espr itos, se nem sequer se dignaram a ouvir
suas
mensagens. Seria por causa de suas origens sociais e da cor?
Aps um vidente ver a luz que o esprito irradiava retrucou: Porque o irmo fala
nestes termos, pretendendo que a direo aceite a manifestao de espritos que, pelo gra
u de
cultura que tiveram quando encarnados, so clar amente atrasados? Por que fala des
te modo,

128 GUIMARES, Luclia e GARCIA, der Longas. Revisado por Mestre THAS HAMARA. Disponve
l em
<http:// www.nativa.etc.br>. Acesso em 31 Ago. 2002.
se estou vendo que me dirijo neste momento a um jesuta e a sua veste branca refl
ete uma
aura de luz? E qual o seu nome meu irmo?
Ele responde: Se julgam atrasados os esp ritos de pretos e ndios, devo dizer que
amanh estarei na casa deste aparelho, para dar incio a um culto em que estes preto
s e ndios
podero dar sua mensagem e, assim, cumprir a misso que o plano espiritual lhes con
fiou.
Ser uma religio que falar aos humildes, simbolizando a igualdade que deve existir e
ntre
todos os irmos, encarnados e desencarnados. E se querem saber meu nome que seja e
ste:
Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque no haver caminhos fechados para mim.
O vidente ainda perguntou: julga o irmo que algum ir assistir a seu culto?.
Novamente ele responde: Colocarei uma conde ssa em cada colina que atuar como port
a-
voz, anunciando o culto que amanh iniciarei.
No dia 16 de novembro de 1908, na rua Floria no Peixoto 30, bairro de Neves, em
So
Gonalo, Rio de Janeioro, estavam presentes os membros da Federao Esprita, parentes,

amigos, vizinhos e do lado de fora uma multido de desconhecidos. Pontualmente as
20:00 horas
o Caboclo das Sete Encruzilhadas desceu e usa ndo as seguintes palavras iniciou o
culto: Aqui
inicia-se um novo culto em que os espritos de pr etos africanos, que haviam sido
escravos e que
ao desencarnar no encontram campo de ao nos remanescentes das seitas negras, j detur
padas
e dirigidas quase que exclusivamente para os trab alhos de feitiaria, e os ndios n
ativos da nossa
terra, podero trabalhar em benefcios dos seus ir mos encarnados, qualquer que seja
a cor, raa,
credo ou posio social. A prtica da caridade no sentido do amor fraterno, ser a carac
terstica
principal deste culto, que tem base no Evangelho de Jesus e como mestre supremo
Cristo.
Aps estabelecer as normas que seriam utili zadas no culto e com sesses dirias, das

20:00 s 22:00 horas, determinou que os participan tes deveriam estar vestidos de
branco e o
atendimento a todos seria gratuito. Disse ta mbm que estava nascendo uma nova rel
igio e
que chamaria Umbanda.
O grupo que acabara de ser fundado recebeu o nome de Tenda Esprita Nossa Senhora

da Piedade e o Caboclo das Sete Encruzilhadas disse as seguintes palavras: Assim
como
Maria acolhe em seus braos o filho, a tenda acolher aos que a ela recorrerem nas h
oras de
aflio, todas as entidades sero ouvidas, e ns aprenderemos com aqueles espritos que
souberem mais e ensinaremos aqueles que soube rem menos e a nenhum viraremos as
costas e
nem diremos no, pois esta a vontade do Pai.
Nesse mesmo dia, incorporou um preto velho chamado Pai Antnio, aquele que, com
fala mansa, foi confundido como loucura de seu aparelho e com palavras de muita
sabedoria e
humildade e com timidez aparente, recusava-se a sentar-se junto com os presentes
mesa
dizendo as seguintes palavras: Ngo num sent a no meu sinh, ngo fica aqui mesmo. Isso

coisa de sinh branco e ngo deve arrespeit. Aps a insistncia dos presentes ele argument
a:
Num carece preocup, no. Ngo fica no toco que lug di ngo. Assim, continuou dizendo
outras palavras representando a sua humildade. Uma pessoa na reunio perguntou se
ele
sentia falta de alguma coisa que tinha deixado na terra e a resposta foi: Minha c
aximba, ngo
qu o pito que deixou no toco. Manda mureque busc. Tal afirmativa deixou os presente
s
perplexos, os quais estavam presenciando a solicitao do primeiro elemento de traba
lho para
esta religio. Foi Pai Antnio tambm a prim eira entidade a solicitar uma guia, at hoj
e
usadas pelos membros da Tenda e carinhosamente chamada de Guia de Pai Antnio.
No outro dia formou-se verdadeira romaria em frente a casa da famlia Moraes. Cego
s,
paralticos e mdiuns que eram dado como louc os foram curados. A partir destes fato
s
redescobriu-se a Corrente Astral de Umbanda, na atualidade.

Aps algum tempo manifestou-se um esp rito com o nome de Orix Mal, este
responsvel por desmanchar trabalhos de baixa magia, esprito que, quando em demanda
era
agitado e sbio destruindo as energias malficas dos que lhe procuravam.
Dez anos depois, em 1918, o Caboclo das Sete Encruzilhadas recebendo ordens do

astral fundou sete tendas para a propagao da Umbanda, sendo elas as seguintes: Te
nda
Esprita Nossa Senhora da Guia; Tenda Esprita Nossa Senhora da Conceio; Tenda Esprita

Santa Brbara; Tenda Esprita So Pedro; Tenda Esprita Oxal; Tenda Esprita So Jorge;
Tenda Esprita So Jernimo.
As sete linhas que foram ditadas para a formao da Umbanda na poca foram: Oxal,
Iemanj, Ogum, Ians, Xang, Oxossi e Exu.
Enquanto esteve encarnado, foram fundadas cen tenas de tendas a partir das acima
j
mencionadas. Zlio nunca usou a mediunidade como profisso, sempre trabalhou para
sustentar sua famlia e muitas manter os temp los que o Caboclo fundou, alm das pes
soas que
se hospedavam em sua casa para os tratamento s espirituais, que segundo o que di
zem parecia
um albergue. Por ordem do guia chefe nunca ace itou ajuda financeira, por mais q
ue lhe
tivessem oferecido.
Seus rituais sempre foram simples. Nunca foi permitido sacrifcios de animais. No
utilizavam atabaques ou qualquer outros objetos e adereos. Os atabaques comearam
a ser
usados com o passar do tempo por algumas da s Tendas fundadas pelo Caboclo das S
ete
Encruzilhadas, mas a Tenda Nossa Senhora da Piedade no utiliza o instrumento em s
eu ritual
at hoje, onde inclusive mantm as tradies pra ticadas por Zlio de Moraes. As guias usa
das
eram apenas as determinadas pelas entidades que se manifestavam. A preparao dos mdi
uns
era feita atravs de banhos de ervas e do ritual do amaci, isto , a lavagem de cab
ea onde os
filhos de Umbanda afinizam a ligao com a vibrao dos seus guias.
Aps 55 anos de atividade, Zlio entregou a direo dos trabalhos da Tenda Nossa
Senhora da Piedade a suas filhas Zlia e Zilmi a. Mais tarde, junto com sua esposa,
Maria
Isabel de Moraes, mdium ativa da Tenda e aparelho do Caboclo Roxo, fundaram a Ca
bana
de Pai Antnio no distrito de Boca do Mat o, municpio de Cachoeira do Macac, Rio de

Janeiro. Eles dirigiram os trabalhos enquanto a sade de Zlio permitiu. Faleceu aos
84 anos
no dia 3 de outubro de 1975.
6 Bibliografia

6.1 Bibliografia Geral

AZEVEDO, Thales de. Catequese e Aculturao . In: SCHADEN, Egon (Org.). Leituras d
e
Etnologia Brasileiras. So Paulo, Nacional, 1976, p. 378.
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.
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DURKHEIN, mile. Les Formes Elmentaires de la Vie Religieuse. Paris: PUF, 1968.
HERMANN, Jaqueline. Histria das Religies e Religiosidades . In: CARDOSO, Ciro
Flamarion e VAINFAS, Ronaldo (Orgs.). Domnios da Histria . Rio de Janeiro.
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(Orgs.). Histria: novas abordagens . Rio de Janeiro. Francisco Alves, 1976, p. 10
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MELLO, Evaldo Cabral de. O negcio do Brasil: Portugal, Pases Baixos e o Nordeste,

1641-1669. Rio de Janeiro, Topbooks, 1998.
______ . Olinda restaurada: guerra e acar no Nordeste - 1630-1654. 2 Edio revisada e

aumentada. Rio de Janeiro: Topbooks, 1998.
MELLO e SOUZA, Laura. O Diabo e a Terra de Santa Cruz . So Paulo: Cia. das Letra
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MULLER, Filinto. As foras religiosas no Brasil do ponto de vista de suas influnci
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Itatiaia/Edusp, 1981.
VAINFAS, Ronaldo . A Heresia dos ndios. So Paulo, Cia. Das Letras, 1996.
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WEBER, Max. Odres, Classes et Religion. In Economie et Socit . Paris, Plon, 1971,
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6.2 Bibliografia Especfica

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MACHADO, Paulo Ubiratan. Os intelectuais e o Espiritismo. Niteri: Lachatres, 1997
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VERGER, Pierre. Uma rainha africana me-de-santo em So Luiz. In: Revista USP, n. 6.
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PRANDI, Reginaldo. Modernidade com feitiaria: Candombl e Umbanda no Brasil do
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Janeiro, Marco Zero-ISER, 1985, p 122-156.


6.3 Literatura Umbandista

BANDEIRA, Cavalcanti. Umbanda: evoluo histrico-religiosa . Apostila apresentada no
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CAMARGO, Cndido Procpio. Kardecismo e Umbanda, So Paulo, Pioneira, 1961.
CARNEIRO, Edison. Os negros bantus. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1973 (19
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Anais, Rio de Janeiro, Jornal do Commercio, 1942.
FERNANDES, Diamantino Coelho. O Espiritismo de Umbanda na Evoluo dos Povos . In:
Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Jornal
do
Comrcio, 1942.
FONTENELLE, Aluzio. A Umbanda atravs dos sculos . Rio de Janeiro: Organizaes
Simes, 1953.
FRANCO, Florisbela. Umbanda. Rio de Janeiro, Grfica e Editora Aurora, 1957.
JUSTINA, Martha. Atualidade da Lei de Umbanda . In: Primeiro Congresso Brasileir
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Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Jornal do Comrcio, 1942.
MAGNO, Oliveira. Umbanda e ocultismo. Rio de Janeiro. Editora Espiritualista, 19
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MATTA E SILVA, W. W. Umbanda de todos ns. So Paulo. Livraria Freitas Bastos, 1970.

______ . Umbanda de todos ns. 9 Edio. So Paulo: cone, 1996.
OLIVEIRA, Batista. O espiritismo de Umbanda na evoluo dos povos . Rio de Janeiro,

Dirio Carioca, 19/10/1941.
OMULU, Caio de. Umbanda Omoloco Liturgia e Convergncia . So Paulo, cone Ed. 2002.
TEIXEIRA NETTO. Umbanda dos Pretos-Velhos. Rio de Janeiro. Editora Eco, 1970.
TRINDADE, Diamantino. Umbanda e sua histria. So Paulo, cone, 1991.
______ . Umbanda, um ensaio de Ecletismo. So Paulo, cone, 1994.
ZESPO, Emanuel. Codificao da Lei de Umbanda (Parte cientfica). Rio de Janeiro, Edio

Independente, 1951.