classici / 23

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C
Friedrich Nietzsche
Crepuscolo degli idoli
Introduzione, traduzione e commento
di Pietro Gori e Chiara Piazzesi
1
a
edizione, settembre 2012
copyright 2012 by Carocci editore s.p.a., Roma
Impaginazione: Imagine s.r.l., Trezzo sullAdda (mi)
Finito di stampare nel settembre 2012
dalle Arti Grafche Editoriali s.r.l., Urbino
isbn 978-88-430-6586-8
Riproduzione vietata ai sensi di legge
(art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633)
Senza regolare autorizzazione,
vietato riprodurre questo volume
anche parzialmente e con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche per uso interno
o didattico.
Questo volume frutto di un intenso lavoro di integrazione e di costan-
te revisione tra i contributi dei due autori. Ciononostante, possibile spe-
cifcare che a Chiara Piazzesi si deve la redazione dei paragraf Una grande
dichiarazione di guerra e La questione della dcadence del saggio introdut-
tivo e la traduzione del testo di Nietzsche, mentre a Pietro Gori si deve la
redazione dei paragraf Verso una trasvalutazione di tutti i valori e Verit
e fede metafsica del saggio introduttivo. Per quanto riguarda il commento
al testo, una netta distinzione dei singoli contributi risulterebbe invece ar-
bitraria e infruttuosa.
Un demone che ride: esercizi di serenit flosofca, 9
Nota al testo, 37
Crepuscolo degli idoli o Come si flosofa col martello, 41
Commento, 123
Bibliografa, 263
Indice
9
Una grande dichiarazione di guerra
Nella missiva che accompagnava linvio del manoscritto del pri-
mo nucleo di quello che, nel corso dei mesi successivi, diventer il
Crepuscolo degli idoli, Nietzsche scriveva da Sils-Maria alleditore
Constantin G. Naumann, il 7 settembre 1888:
Si tratta di uno scritto che, per quanto riguarda la veste tipografca, dovr
essere interamente il gemello del Caso Wagner. Il titolo : Ozio di uno psi-
cologo. Mi necessario pubblicarlo adesso, perch lanno prossimo proba-
bilmente ci dovremo accingere a dare alla stampa la mia opera principale,
la Trasvalutazione di tutti i valori. Questa infatti ha un carattere molto ri-
goroso e serio, non posso farla seguire da qualcosa di allegro [Heiteres] e
grazioso. Daltra parte deve trascorrere un certo lasso di tempo fa la mia
ultima pubblicazione e quellopera seria. Inoltre non <vo>rrei che uscisse
immediatamente dopo la mia irriverente farce* contro Wagner. Que-
sto scritto, non di grandi dimensioni, pu forse sortire anche lefetto di
risvegliare un po lattenzione su di me: cosicch lopera principale di cui
parlavo non incontri lo stesso assurdo silenzio del mio Zarathustra (ksb 8,
pp. 411 s.; efn v, pp. 725 s.).
Se ne coglie una strategia editoriale molto precisa, programmata
su larga scala, in cui lOzio di uno psicologo avrebbe dovuto chiu-
dere una fase, marcare unepoca, aprire la strada e favorire lascolto
in senso tanto flosofco quanto rispetto allaccoglienza del pub-
blico per il grande lavoro progettato, per lopera fondamentale a
cui Nietzsche lavora alacremente negli ultimi mesi della sua pro-
duzione. Dalla Prefazione al Crepuscolo degli idoli si apprende che
questa strategia tale fuori di ogni metafora: se la Trasvalutazio-
ne gi una pratica di guerra, e guerra porta, il Crepuscolo insie-
me il riposo di colui che alla battaglia si consacrato, ma allo stes-
so tempo anchesso una grande dichiarazione di guerra.
Un demone che ride:
esercizi di serenit flosofca
Ozio di un dio lungo il Po
(eh, Crepuscolo degli idoli 3)
10
Una dichiarazione di guerra che non si ofre esplicitamente, n nel
tono n nei modi, ma che va cercata, va colta, portata alla luce. Per
esempio, proiettando le conseguenze del lavoro critico del Crepu-
scolo (soprattutto nel Problema di Socrate, nella Ragione nella f-
losofa, in Come il mondo vero fn per diventare favola) sulla sto-
ria della flosofa e sulle abitudini di pensiero che caratterizzano il
lavoro flosofco fno a Nietzsche. Oppure apprezzando la porta-
ta impressionante dellanalisi e della diagnosi relative alla moder-
nit (soprattutto, ma non solo, nelle Scorribande di un inattuale),
alla cultura e alle istituzioni politiche europee, allarte decadente,
allegalitarismo, alla psicologia dellindividualismo, diagnosi che,
come il pensiero del xx secolo mostra ampiamente, non ha smesso
di essere attuale. Ancora, comprendendo la profondit e il caratte-
re traumatico, per il lettore stesso che portatore di tale psicolo-
gia, della vivisezione della psicologia occidentale nel suo impianto
moralistico, nelle sue strutture di falsifcazione (per esempio lin-
ferenza causale, o linvenzione dei fatti interiori come la vo-
lont e lIo), nel suo rapporto funzionale rispetto agli scopi della
morale e della religione viste come forme di gestione dellincer-
tezza, dellignoto, del disordine, della responsabilit (soprattutto
nei Quattro grandi errori). Questi specifci afondi del Crepusco-
lo recuperano e portano a una formulazione sintetica, incisiva, evi-
dentemente preparatoria per un compito gi sentito come epocale
(e gi in opera), i temi fondamentali della flosofa nietzscheana fno
al 1888: le sue polemiche caratterizzanti, le sue intuizioni pi pro-
fonde, le sue indagini su ci che la flosofa, prima di allora, non
solo non aveva interrogato, ma sembrava non essere nemmeno in
grado di vedere come problema un esempio per tutti: la mo-
rale (cfr. fw 345 e 355).
Una posizione strategica, quindi. Corrispondentemente, una
struttura pensata come doppiamente propedeutica: alla flosofa
di Nietzsche nella sua totalit, da una parte, daltra parte allopera
in preparazione, e che in realt sta gi vedendo la luce mentre lO-
zio di uno psicologo portato a compimento. Nella lettera del 9 set-
tembre 1888 a Carl Fuchs, aggiornando lamico sulla propria ecce-
zionale produttivit nelle ultime settimane, Nietzsche scrive:
Incredibile ma vero: stamattina ho spedito in tipografa il manoscritto pi
accurato, pulito e rifnito che io abbia mai steso non intendo proprio
mettermi a contare in quanti pochi giorni sia venuto alla luce. Il titolo
11
abbastanza gradevole, Ozio di uno psicologo mentre il contenuto uno
dei peggiori e dei pi radicali, per quanto nascosto sotto molte fnesses*
e attenuazioni. una perfetta introduzione generale alla mia flosofa:
poi seguir la Trasvalutazione di tutti i valori (di cui quasi pronto il pri-
mo libro). Staremo a vedere fno a che punto oggi sia propriamente lecita
la libert di pensiero: ho un oscuro presagio che per questo subir una
gran bella persecuzione (ksb 8, p. 414; efn v, p. 728).
Il primo libro della Trasvalutazione, a cui Nietzsche fa riferimen-
to, quello che sar pubblicato, e che noi conosciamo, con il ti-
tolo di Anticristo: Nietzsche ne segnala il completamento in cal-
ce alla Prefazione del Crepuscolo, con la data del 30 settembre 1888,
a Torino. su questo sfondo che va letto, dice Nietzsche, lOzio:
unintroduzione, un compendio. Ma non un compendio sempli-
fcato, chiarifcatore, accomodante, magari gradevole alla lettu-
ra, come il titolo innocuo sembrerebbe annunciare: piuttosto,
come Nietzsche scrive a Heinrich Kselitz il 12 settembre 1888,
una sintesi molto ardita e precisa delle mie principali eterodos-
sie flosofche
1
(ksb 8, p. 417; efn v, p. 731). La lettera prosegue:
Contiene molti giudizi sul presente, su pensatori, scrittori etc. Lultimo
capitolo sintitola Scorribande di un inattuale; il primo Sentenze e strali.
Nel complesso molto sereno [heiter], nonostante giudizi assai severi [...].
Altri capitoli, a parte quelli or ora citati: Il problema di Socrate; La ragione
nella flosofa. Come il mondo vero fn per diventare favola. Morale come
contronatura. I quattro grandi errori. I miglioratori dellumanit. Si trat-
ta di vere e proprie osservazioni psicologiche [psychologica] e di ci che pi
sconosciuto e pi fne. ( Ai Tedeschi vengono dette alcune verit, in parti-
colare verr motivata la scarsa opinione che ho della spiritualit dei Tede-
schi del Reich) (ksb 8, p. 417; efn v, pp. 731 s., trad. mod.).
da questi contrasti che anche il Crepuscolo nella sua versione poi
data alle stampe trae gran parte della sua incisivit. Accade in es-
so qualcosa di simile a ci che Nietzsche osservava, nella Prefazio-
ne per la seconda edizione dellopera, rispetto alla Gaia scienza: il
confronto serrato e impavido con i problemi flosofci pi profon-
di, pi gravi e pi inquietanti, compiuto con spirito leggero, li-
bero, perfno lieto, e il registro stilistico dellopera il primo am-
basciatore di questa ritrovata, restituita serenit. La Heiterkeit, la
serenit gioiosa che apre la Prefazione al Crepuscolo e che si con-
trappone alla seriet pesante di cui si circonda il compito della
Trasvalutazione, apriva gi il quinto libro della Gaia scienza, coe-
12
vo della citata Prefazione alla seconda edizione (1886), e denotava
la leggerezza della liberazione, la nuova aurora di riconoscen-
za, di meraviglia, di presagio, dattesa dopo la morte di Dio la
ritrovata capacit, per gli uomini della conoscenza, di navigare in
mare aperto, di prendere dei rischi inediti (fw 343).
Un altro aspetto del suo Ozio che Nietzsche enfatizza, e che pa-
re considerare di una certa importanza nellottica propedeutica di
cui si diceva, la sua relativa attualit, cio il fatto che in esso
non si attacchino soltanto le eterne verit della metafsica, della f-
losofa e della morale simboleggiate dagli idoli
2
, che il martello
del flosofo fa vibrare e suonare cavi , ma anche idoli recentis-
simi, e perci i pi decrepiti, per esempio le idee moderne
(eh, Crepuscolo degli idoli 2). Il confronto con lattualit della mo-
dernit ha luogo, in particolare, nel capitolo pi ampio del Cre-
puscolo, che gi nella prima stesura dellOzio recava il titolo, tra il
guerresco e il satiresco, di Scorribande di un inattuale. Lattuali-
t della sezione si nutre dellinattualit di colui che compie le pro-
prie incursioni e le proprie imprese nel territorio della modernit,
smascherando alcuni dei pi illustri protagonisti della cultura eu-
ropea, criticando le istituzioni e i movimenti politici del suo tem-
po, smontando lingranaggio della psicologia dellindividuo mo-
derno, rovesciando i valori della morale cos come dellarte della
dcadence. Ma Nietzsche segnala ancora unaltra forma di attuali-
t dellOzio nellattacco ai suoi compatrioti, che nella versione f-
nale del Crepuscolo costituir un intero capitolo
3
, consacrato ap-
punto alle mancanze dei Tedeschi: Dico le mie galanterie su
tutti i possibili pensatori e artisti europei contemporanei sen-
za contare che ai Tedeschi vengono dette in faccia le pi implaca-
bili verit in puncto* spirito, gusto e profondit (lettera a Franz
Overbeck, 14 settembre 1888, ksb 8, p. 434; efn v, p. 749).
Gi alla fne di settembre del 1888 lOzio di uno psicologo esce di
scena, e fa il suo ingresso il Crepuscolo degli idoli. Ovvero: come
si flosofa col martello
4
. Alle osservazioni di Kselitz rispetto al-
la scelta del primo titolo
5
, Nietzsche reagisce infatti precisandolo
e inasprendolo soprattutto nel senso di unaltra cattiveria con-
tro Wagner
6
, il che, ritiene, probabilmente gli garantir un mag-
giore ascolto (lettera a Kselitz, 27 settembre 1888, ksb 8, p. 443;
efn v, p. 759). Cambia anche in parte, e secondo la lettura suggeri-
ta dallo stesso Kselitz, la caratterizzazione dellopera, che tende a
13
sua volta a prendere una nota insieme pi battagliera e pi sarcasti-
ca: Questopera gi una dichiarazione di guerra su cento fronti,
con un lontano rimbombo sulle montagne; in primo piano molte
cose allegre [Lustiges], di quel genere di allegria [Lustigkeit] con-
dizionata che mi propria... Con questo scritto sar quanto mai
facile constatare il mio grado di eterodossia, che in efetti non la-
scia pietra su pietra (lettera a Overbeck, 18 ottobre 1888, ksb 8,
pp. 453 s.; efn v, pp. 768 s.). E a Georg Brandes, due giorni dopo:
Questo scritto la mia flosofa in nuce* radicale
7
fno al cri-
mine... (20 ottobre 1888, ksb 8, p. 457; efn v, p. 772). Tutto fa
pensare che Nietzsche stesso, estremamente preso dalla produtti-
vit impressionante delle settimane tra il settembre e il novembre
del 1888, guadagni a poco a poco una distanza dal suo piccolo
scritto, e ne comprenda (e ne apprezzi) progressivamente la porta-
ta efettiva, lincisivit, lequilibrio stilistico e di contenuto
8
. Il 13
novembre Nietzsche annuncia a Overbeck che la stampa del libro
terminata (ksa 8; efn v)
9
. Il 25 comunica a Kselitz di averne rice-
vuto i primi esemplari e, di quello che era inizialmente concepito co-
me un riposo e un divertissement flosofco nellambito dellimpresa
della Trasvalutazione, scrive: Confesso che il Crepuscolo degli ido-
li mi sembra perfetto; non possibile dire cose pi decisive con mag-
giore chiarezza e delicatezza... (ksb 8, pp. 488 s.; efn v, p. 804).
Il Crepuscolo, allora, tutto questo insieme: ristoro e ozio di uno
psicologo che osserva e diagnostica, ma allo stesso tempo dichia-
razione di guerra
10
; esercizio di serenit e radicalit, di ironia e
polemica; compendio di eterodossie flosofche e attacco a tut-
ti gli idoli antichi e moderni, in cui la civilt occidentale afonda
le sue radici. In Ecce homo, redatto a poche settimane di distan-
za dallimprimatur al Crepuscolo, passando in rassegna la serie dei
propri scritti per portarne alla luce lessenziale, Nietzsche ne scri-
ver: Questo scritto di neppure 150 pagine, dal tono sereno [hei-
ter] e fatale
11
, un demone che ride (eh, Crepuscolo degli idoli 1).
Verso una trasvalutazione di tutti i valori
La genesi del Crepuscolo si lega strettamente con la storia del pro-
getto editoriale che Nietzsche porta avanti a partire dal 1884,
principalmente sotto il titolo di Trasvalutazione di tutti i valori.
14
Esso doveva costituire il compimento del suo pensiero flosofco,
quella flosofa dellavvenire di cui Al di l del bene e del male
rappresentava il preludio. Nellestate del 1886, sullultima pagina
di questopera viene in efetti annunciata la futura pubblicazione
di uno scritto che allepoca recava il titolo La volont di potenza.
Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori, e nei quaderni delle-
poca si trovano una serie di indici che si riferiscono a un testo cos
intitolato, suddiviso in un numero variabile di sezioni e il cui og-
getto muta costantemente (pur assestandosi attorno ad alcuni te-
mi principali, come quello della critica dei valori e della diagnosi
del nichilismo). Malgrado in quel periodo il progetto sembri pren-
dere forma attorno a uno dei flosofemi pi noti e discussi del pen-
siero di Nietzsche, nei due anni successivi si assiste a una serie di
cambiamenti che testimoniano quanto egli fosse incerto sul modo
in cui presentare il proprio pensiero maturo; unincertezza, la sua,
che si risolver con la decisione di mutare radicalmente la strut-
tura dellopera, eliminando il riferimento alla Volont di poten-
za per dare invece maggiore importanza alla nozione di Trasva-
lutazione dei valori (negli ultimi indici assunta a titolo principale
del testo)
12
. Il progetto trova cos nuove articolazioni, assestandosi
nellultimo periodo su una struttura quadripartita, che a sua vol-
ta oscilla tra una divisione in capitoli e una in libri separati tra di
loro. Allinterno di queste sezioni compaiono temi che si ritrova-
no nel Crepuscolo, come ad esempio la questione della verit, il
problema della dcadence, la critica ai valori morali consolidati
13
.
Da quanto emerge dalle lettere di Nietzsche, il progetto editoria-
le avrebbe raggiunto una forma defnitiva intorno al settembre del
1888 e di l a poco sarebbe stato consegnato alle stampe il primo li-
bro, ossia lAnticristo
14
. Se ne trova conferma dallanalisi dei qua-
derni, in cui ad esempio lultimo piano di unopera intitolata La
volont di potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori
reca come data ultima domenica del mese di agosto 1888 (18[17]
1888, ksa 13; ofn viii/3). In questo indice Nietzsche si concentra in
particolare sul punto di vista del valore e ritorna sullidea di
scrivere una storia del nichilismo europeo che aveva lasciato da
parte nel periodo immediatamente precedente. Di l a poco il pia-
no viene per scartato e si assiste alla svolta decisiva per il nuovo
progetto editoriale: Nietzsche prepara un nuovo indice allinter-
no del quale organizza del materiale che era stato da lui elabora-
15
to nei mesi precedenti, mentre pensa a nuovi titoli per scritti a ve-
nire o per sezioni della sua opera principale. Questo indice si trova
in un foglio sparso del 1888, nella cui pagina esterna, per la prima
volta, si legge quale prova di titolo solamente Trasvalutazione di
tutti i valori / di / Friedrich Nietzsche (19[2] 1888, ksa 13; ofn
viii/3). Allinterno compaiono invece alcune titolazioni che fanno
riferimento a un compendio della flosofa di Nietzsche e che, con
buona probabilit, potevano essere prove per scritti nati a margine
dellopera che stava progettando (19[3] 1888); infne, dopo il nuovo
indice, si legge il titolo Ozio / di uno psicologo / di / Friedrich
Nietzsche (19[6] 1888, trad. mod.). I 12 capitoli in cui viene sud-
diviso il testo sono (19[4] 1888):
1. Noi Iperborei
2. Il problema di Socrate
3. La ragione nella flosofa
4. Come il mondo vero fn per diventare favola
5. Morale come contronatura
6. I quattro grandi errori
7. Per noi - contro di noi
8. Concetto di una religione della dcadence
9. Buddhismo e cristianesimo
10. Dalla mia estetica
11. In mezzo ad artisti e scrittori
12. Sentenze e strali.
Se si esaminano i manoscritti defnitivi delle opere che Nietzsche
diede alle stampe nei mesi successivi (il Crepuscolo e lAnticristo), si
pu ricostruire il testo che egli aveva in mente con questa suddivi-
sione. Ai numeri 2, 3, 4, 5, 6 e 12 del piano si trovano i titoli esat-
ti di alcuni capitoli del Crepuscolo, mentre i temi al 10 e all11 rien-
treranno nelle Scorribande di un inattuale. I titoli ai numeri 7, 8 e
9 si trovano infne cancellati alla testa dei primi quattro gruppi di
paragraf del manoscritto dellAnticristo. Montinari (1999, p. 160)
ne conclude che
le parti citate del Crepuscolo degli idoli e i primi 23 paragraf dellAnticri-
sto appartenevano dunque, originariamente, a uno stesso manoscritto, che
Nietzsche per un momento consider come la Trasvalutazione di tutti i
valori. A questo punto Nietzsche decise di ridimensionare ulteriormente
il suo programma rispetto al piano del 26 agosto 1888 [...], tolse i capitoli 1,
7, 8, 9 dal manoscritto per riservarli a unopera sul cristianesimo [...], e da
16
quello che rimase compose un compendio della sua flosofa (prima inti-
tolato Ozio di uno psicologo, poi Crepuscolo degli idoli).
Le vicende del progetto letterario della Volont di potenza non ter-
minano per a questo punto. Nel settembre del 1888 Nietzsche
pensa a unopera in quattro volumi, intitolata Trasvalutazione dei
valori e la cui prima parte sarebbe stata intitolata Lanticristo. Nei
piani successivi egli mantiene questa titolazione, modifcando in
vario modo la struttura del testo. Nel complesso, comunque, il
contenuto della nuova opera non si allontana dai temi che inten-
deva sviluppare nei piani precedenti, a riprova del fatto che nelle
intenzioni di Nietzsche il nuovo progetto editoriale era destinato
a soppiantare quello precedente e non si poneva come a esso alter-
nativo. Le annotazioni elaborate nei mesi in cui pensava alla Vo-
lont di potenza diventano cos il materiale per lAnticristo, men-
tre il Crepuscolo raccoglie quello che resta inutilizzato nel nuovo
progetto. Tutto questo sembra trovare compimento il 30 settem-
bre 1888, data che assume per Nietzsche un valore simbolico e che
compare sia nella Legge contro il cristianesimo che chiude lAnticri-
sto, quale giorno della salvezza, primo giorno dellanno uno, sia
in calce alla Prefazione del Crepuscolo, per lappunto a indicare il
giorno in cui fu terminato il primo libro della Trasvalutazione
di tutti i valori. Per quanto capitale sia questa data, il testo con-
cluso costituisce solo il primo di quattro volumi.
Nietzsche continua cos a lavorare al suo progetto e nei quaderni si
trovano alcune annotazioni relative a un altro libro della Trasva-
lutazione, intitolato Limmoralista
15
. La preparazione di que-
sto testo ha per vita breve: viene interrotta dalla stesura di Ecce
homo per essere poi defnitivamente abbandonata nelle settima-
ne a venire. In una lettera a Brandes del 20 novembre 1888, infat-
ti, Nietzsche dichiara di avere scritto tutta la Trasvalutazione, che
egli identifca con lAnticristo (ksb 8; efn v). Pochi giorni dopo co-
munica la cosa anche a Paul Deussen: La mia vita giunge ora al
suo culmine: ancora un paio danni e la terra tremer come per
una folgore immane. [...] La mia Trasvalutazione di tutti i valori,
che ha come titolo principale lAnticristo, pronta (26 no-
vembre 1888, ksb 8, pp. 491 s.; efn v, p. 807). Nellultimo fronte-
spizio per la stampa Trasvalutazione di tutti i valori compare
infatti come sottotitolo dellAnticristo, salvo poi essere cancellato
17
allultimo momento, sostituito da Maledizione del cristianesi-
mo. Questa correzione costituisce lultimo capitolo del progetto
letterario che Nietzsche stava portando avanti da oltre quattro an-
ni, la cui storia conosce dunque fnalmente oltretutto alla vigi-
lia del crollo mentale di Nietzsche un punto di arrivo (per quan-
to non sia possibile dire con certezza se sarebbe stato il defnitivo).
Verit e fede metafsica
Il Crepuscolo degli idoli si inserisce dunque nel ben preciso conte-
sto della defnitiva resa dei conti di Nietzsche con la tradizione f-
losofca che lo ha preceduto, al fne di preparare il terreno per la
sua nuova proposta flosofca. Pi precisamente, con il Crepuscolo
Nietzsche intende esporre con tutta la chiarezza possibile una sin-
tesi dei presupposti fondamentali di questa proposta, sia in senso
critico che in senso speculativo. Se ne comprende gi come il nuo-
vo libro sia tuttaltro che una raccolta di materiale rimasto inuti-
lizzato, priva di una struttura portante; al contrario, come si avr
modo di mostrare nel commento al testo, le sezioni che lo com-
pongono rispondono a una precisa logica di argomentazione. Esse
rappresentano vari, cumulativi aspetti del confronto di Nietzsche
con il pensiero occidentale e con le articolazioni storiche della pro-
spettiva metafsica che lo ha caratterizzato a partire da Plato-
ne, il cui pensiero, come Nietzsche mostra nel Crepuscolo, era a
sua volta radicato nella razionalit socratica. Da questo confron-
to con la tradizione emergono alcuni nodi fondamentali, alcuni
punti cardinali su cui si regge la struttura del Crepuscolo. Uno
di essi il tema della verit, del mondo vero, che costituisce
lambito stesso di defnizione del regno della metafsica (per come
Nietzsche la intende).
La centralit di questa nozione evidente, per esempio, da quan-
to Nietzsche scrive in Ecce homo in merito al Crepuscolo: nel pre-
sentare il testo, egli spiega che ci che nel titolo viene chiama-
to idolo semplicemente ci che fno ad oggi si chiamava verit.
Crepuscolo degli idoli in altre parole: fnita con la vecchia ve-
rit (eh, Crepuscolo degli idoli 1)
16
. La struttura dellopera con-
ferma questinterpretazione. La celebre sezione dedicata a Come il
mondo vero fn per diventare favola occupa un posto centrale nel
18
Crepuscolo: essa chiude una rifessione sui caratteri della razionali-
t, che a sua volta preliminare alle successive considerazioni sulle
specifche articolazioni dellideale metafsico. Questa schematica
ricostruzione delle tappe fondamentali del pensiero occidenta-
le, che termina con una dissoluzione della distinzione platonico-
kantiana tra cosa in s e apparenza, il punto di arrivo di una ri-
fessione che Nietzsche portava avanti da molti anni e che era sorta
dalle sue considerazioni giovanili sulla teoria della conoscenza.
La tematizzazione del problema della verit accompagna linte-
ra produzione di Nietzsche, e assieme a essa evolve. Una sua ar-
ticolazione originaria pu essere rintracciata gi nello scritto po-
stumo Su verit e menzogna in senso extramorale, in cui Nietzsche
sistema le prime compiute considerazioni relative alla questione
del linguaggio. Egli connette le posizioni schopenhaueriane sulla
conoscenza umana come mezzo di conservazione dellindividuo
e della specie (Il mondo come volont e rappresentazione i, 27)
con la teoria di Gustav Gerber, ricavandone la ben nota defnizio-
ne dellattivit intellettiva come produzione di metafore (wl,
ksa 1; ofn iii/2)
17
. Lidea di fondo, non ancora compiutamente
sviluppata, che luomo intervenga sul mondo in maniera creati-
va, e che la conoscenza sia unoperazione artistica, estetica, di pro-
duzione di forme a partire da un materiale caotico che richiede di
essere ordinato per poter essere gestito. Nellambito del suo agire
comunicativo, luomo si serve dunque di uninterpretazione del-
la realt percepita, unillusione di verit, che per, in ragione del
suo valore fondamentale per la vita, viene scambiata con questul-
tima
18
. Nietzsche non d immediatamente seguito a questa sua
prima intuizione: per formularla in maniera pi compiuta egli ha
ancora bisogno di un fondamento pi stabile, che trova di l a po-
co nelle pagine dellaltro testo che, assieme agli scritti di Schopen-
hauer, rappresent il principale stimolo alla sua rifessione floso-
fca: la Storia del materialismo di Friedrich A. Lange
19
. In questo
testo, ricchissimo di spunti e di sollecitazioni, Nietzsche trov una
trattazione della fsiologia della percezione che insiste sullattivit
di selezione propria degli organi di senso rispetto agli stimoli pro-
venienti dal mondo esterno. La teoria della conoscenza di Lange
raforz quindi lidea di Nietzsche, secondo cui il referente del-
la descrizione umana del mondo non altro che linsieme delle
stesse creazioni delluomo, che non devono, pertanto, essere con-
19
fuse sul piano teoretico e gnoseologico con la realt delle cose
20
.
Ci si muove cos in direzione della teoria della conoscenza che
Nietzsche svolger in alcuni aforismi di Umano, troppo umano, in
cui il carattere metaforico della descrizione linguistica del mon-
do lascia il posto alla sua costitutiva erroneit. Presupponendo
un intervento attivo degli organi percettivi sulla realt, Nietzsche
arriva a considerare ogni atto conoscitivo come una fondamentale
falsifcazione del mondo, da cui consegue che la nozione di ve-
rit possa essere valutata solamente a partire da una valutazione
relativa (e pragmatica) tra le molteplici determinazioni erronee
21
.
Il mondo fenomenico non sarebbe dunque nientaltro che la rap-
presentazione del mondo fabbricata con errori intellettuali e tra-
mandataci in eredit, un quadro che luomo stesso ha dipinto,
ma che non sa riconoscere come sua produzione (ma 16).
in questo contesto che Nietzsche rifette per la prima volta sulla
distinzione tra fenomeno e cosa in s e, stimolato anche dalla let-
tura di Denken und Wirklichkeit di Afrikan Spir
22
, muove oltre il
suo padre flosofco:
Mentre Schopenhauer aferma che il mondo della rappresentazione d a
riconoscere nei tratti della sua scrittura lessenza dellesistenza, logici pi
rigorosi hanno negato ogni connessione tra lincondizionato, il mondo
metafsico e il mondo conosciuto: sicch nellapparenza non apparireb-
be afatto la cosa in s. [...] Noi abbiamo avvolto lapparenza negli errori,
anzi labbiamo intrecciata con essi in modo che nessuno pi pu pensare
il mondo dellapparenza separato dagli errori. Dunque: le cattive, illogi-
che abitudini, che lintelletto eredita fn dalla nascita, hanno aperto tutto
quellabisso tra cosa in s e apparenza: questo abisso sussiste solo in quan-
to sussistono il nostro intelletto e i suoi errori (23[125] 1877, ksa 8 = 23[88]
1877, ofn iv/2).
Lidea che la scissione del mondo in due ambiti di realt sia ri-
conducibile allelaborazione concettuale umana torna in manie-
ra esplicita nelle pagine di Umano, troppo umano, collegata an-
cora pi profondamente alla questione del linguaggio. Secondo
Nietzsche, luomo pose mediante il linguaggio un proprio mon-
do accanto allaltro e in quanto ha creduto per lunghi periodi
di tempo nelle nozioni e nei nomi delle cose come in aeternae ve-
ritates*, [] ha acquistato quellorgoglio col quale si innalzato al
di sopra dellanimale: egli credeva veramente di avere nel linguag-
gio la conoscenza del mondo (ma 11). La funzionalit del lin-
20
guaggio, la sua utilit ai fni dellorientamento conoscitivo allin-
terno del mondo, e il conseguente vantaggio che esso determina
per lanimale uomo (fw 110-111), hanno fatto s che crescesse la f-
ducia dellessere umano nelle proprie potenzialit esplicative, fno
al punto in cui una semplice costruzione logica scambiata per la
determinazione dellessenza stessa della realt.
Si tratta di una posizione teoretica che Nietzsche sosterr a lun-
go, e che costituisce di fatto il fondamento della sua critica ma-
tura al pensiero metafsico. Come suo solito, nel corso degli anni
Nietzsche rielabora e rafna le proprie rifessioni, ribadendo co-
munque il carattere erroneo della conoscenza umana e parlando
della creazione di un altro mondo (fw 151) o di un mondo
dietro al mondo (za, Di antiche tavole e nuove), per arrivare pro-
gressivamente alla terminologia che caratterizzer il Crepuscolo
23
.
Che lorigine del mondo vero sia riconducibile alle rifessioni
giovanili lo mostra in modo particolare una nota del 1888, che toc-
ca questioni poi fatte oggetto della sezione La ragione nella flo-
sofa
24
, muovendo dalla medesima distinzione tra piano logico e
ontologico di cui si detto:
Il traviamento della flosofa dovuto al fatto che, invece di vedere nel-
la logica e nelle categorie di ragione dei mezzi per accomodare il mondo
a fni utilitari (e dunque in linea di principio per unutile falsifcazione),
si creduto di avere in loro il criterio della verit ovvero della realt. Il
criterio della verit era di fatto solo lutilit biologica di un tale sistema
della falsifcazione per principio; e poich una specie animale non conosce
niente di pi importante del conservarsi, era efettivamente lecito parla-
re qui di verit. Lingenuit stata solo di prendere come misura delle co-
se, come criterio del reale e dellirreale lidiosincrasia antropocentri-
ca; insomma di rendere assoluto qualcosa di condizionato. E guarda un
po, ecco che il mondo si spacc improvvisamente in un mondo vero e in
un mondo apparente; e proprio il mondo, per abitare e stabilirsi nel qua-
le luomo aveva inventato la sua ragione, proprio quello gli venne discredi-
tato (14[153] 1888, ksa 13; ofn viii/3).
La questione teoretica relativa allintervento (sia percettivo che
razionale) delluomo sulla realt esterna costituisce la base del-
la determinazione del mondo vero di cui Nietzsche parla ne-
gli ultimi anni ottanta, ma non ne esaurisce i caratteri. La scelta
di adottare la nuova terminologia, parlando appunto di mon-
do vero e mondo apparente dove in precedenza erano state
21
adottate altre denotazioni, mostra come Nietzsche fosse giunto a
un altro stadio della formulazione della stessa problematica, e che
quindi, pur collegandosi a una rifessione precedente, egli intenda
proporne alcuni nuovi aspetti.
Nel corso degli anni, la nozione di verit aveva assunto per
Nietzsche un signifcato pi profondo, che toccava in modo par-
ticolare la questione del valore, e si era cos estesa dalla sfera teo-
retica a quella morale. Grazie a questo spostamento di piano, essa
aveva assunto una rilevanza particolare, in quanto luogo di rifes-
sione privilegiato per sviscerare la questione stessa della metafsica,
cio dellidea fondamentale del pensiero occidentale (platonico-
cristiano)
25
. Questa centralit emerge in modo particolarmente
forte in una sezione della terza dissertazione della Genealogia del-
la morale, in cui Nietzsche afronta la questione dellideale asceti-
co e della possibilit di un afrancamento da questultimo. La fe-
de nellideale ascetico, in particolare, viene defnita da Nietzsche
come la fede in un valore metafsico, nel valore in s della verit,
quale solo quellideale garantisce e convalida:
Manca una coscienza di quanto la stessa volont di verit abbia prima bi-
sogno di una giustifcazione, ecco una lacuna in ogni flosofa. donde
deriva ci? Dal fatto che lideale ascetico stato fno ad oggi padrone di
ogni flosofa, dal fatto che la verit stata posta come essere, come Dio,
come la stessa istanza suprema, dal fatto che non era in alcun modo le-
cito alla verit essere problema. Si intende questo era lecito? A parti-
re dallistante in cui la fede nel Dio dellideale ascetico negata, esiste an-
che un nuovo problema: quello del valore della verit. La volont di verit
ha bisogno di una critica con ci determiniamo il nostro proprio compi-
to , in via sperimentale deve porsi una volta in questione il valore della ve-
rit (gm iii 24).
La realizzazione di questo obiettivo evidentemente fondamen-
tale per la flosofa matura di Nietzsche: si tratta di lavorare alla li-
berazione dal vincolo che impedisce alluomo di passare a un livel-
lo superiore di esistenza. Allinizio del paragrafo della Genealogia,
in particolare, in questione la dimensione dello spirito libero,
la cui realizzazione passerebbe appunto per labbandono della fe-
de nella verit e, con essa, dei valori metafsici. Nelle conseguen-
ze di questo abbandono sta la pregnanza della proposta flosofca
del Nietzsche maturo: esso non viene rappresentato in senso ne-
gativo, nei termini di una perdita che lasci un vuoto incolmabile
22
per luomo; al contrario, la messa in questione della fede nella ve-
rit comporta il superamento della dipendenza da essa, e quin-
di lapertura di un orizzonte di creazione non pi condizionato
da vincoli esterni, che paradossalmente erano determinati dalla
pretesa dellesistenza di un alcunch di incondizionato
26
. Il sen-
timento che accompagna questa apertura la Heiterkeit, la gio-
iosa serenit che Nietzsche evoca nella Prefazione del Crepusco-
lo e sotto la cui insegna si apre il quinto libro della Gaia scienza,
testo cui Nietzsche fa esplicito riferimento nella Genealogia del-
la morale (iii 24), per rendere pi comprensibili le proprie osserva-
zioni
27
. Egli cita un passo di fw 344 (In che senso anche noi sia-
mo ancora devoti), che un appello allafrancamento teoretico
dalla fede metafsica, proprio nellambito di quella scienza che
dovrebbe costituire uno spazio scevro dalla dipendenza da prin-
cipi assoluti:
Luomo verace, in quel temerario e ultimo signifcato con cui la fede nel-
la scienza lo presuppone, aferma con ci un mondo diverso da quello del-
la vita, della natura e della storia; e in quanto aferma questo altro mon-
do, come? non deve per ci stesso negare il suo opposto, questo mondo, il
nostro mondo? [...] pur sempre una fede metafsica quella su cui riposa la
nostra fede nella scienza anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noi
atei e antimetafsici, continuiamo a prendere anche il nostro fuoco dallin-
cendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era an-
che la fede di Platone, per cui Dio verit e la verit divina... Ma come
possibile, se proprio questo diventa sempre pi incredibile, se niente pi si
rivela divino, salvo lerrore, la cecit, la menzogna se Dio stesso si rivela
come la nostra pi lunga menzogna? (gm iii 24, cfr. fw 344)
Con questa citazione del suo scritto, Nietzsche chiarisce ulterior-
mente il senso della sua critica alla nozione di verit e prepara il
contesto entro cui si inscrive la rifessione del Crepuscolo. La pre-
sa di posizione nei confronti di una nozione privata dellassolutez-
za che le viene tradizionalmente attribuita la postura propria di
chi voglia veramente dirsi ateo e antimetafsico e voglia muo-
vere verso un pi adeguato concetto di conoscenza, inteso non
pi come un ricondurre ci che ignoto a qualcosa di noto, ma
piuttosto come la messa in questione proprio di ci che si ritiene
essere massimamente noto, perch quello labituale, e labituale
il pi difcile a conoscere (fw 355). La nuova postura da adot-
tare nei confronti della verit resta per sullo sfondo della porta-
23
ta della critica di Nietzsche a questa nozione, che nel passo in og-
getto emerge in maniera ben pi evidente come critica a Platone,
alla metafsica che egli ha prodotto, e quindi allintero sistema di
pensiero occidentale. Una critica che non si ferma alla contesta-
zione di questi singoli elementi, ma mira alla struttura stessa che
li contiene: lobiettivo di Nietzsche, come emerge nel Crepuscolo,
il superamento del dualismo che la stessa scienza continuamente
ripropone, semplicemente sostituendo i termini in gioco. La mes-
sa in questione della verit allora la messa in questione di una
modalit concettuale e gnoseologica, un cambiamento complessi-
vo che investe il soggetto stesso del conoscere, oltre a rendere pos-
sibile, a seguito della distruzione, una fase creativa compiutamen-
te non-metafsica. Condizione ne che si faccia riferimento a una
nuova nozione di verit, la quale ammetta il condizionamento co-
me suo principio fondamentale, e non pretenda di avere un valo-
re assoluto. Una verit, questa, che prima di tutto processualit,
unespressione della volont di potenza come principio dina-
mico antitetico alla determinazione di una cosa in s
28
.
Il carattere che Nietzsche attribuisce alla verit, facendo di es-
sa il nucleo portante della metafsica occidentale ed evidenzian-
do il fatto che esso sia un principio di assolutezza privo di un fon-
damento solido, rende dunque evidente quale sia lobiettivo che
egli si prefgge di realizzare con il Crepuscolo, quel compito, che
un destino (ein Schicksal von Aufgabe) di cui fa menzione nella
Prefazione dellopera. Lauscultazione degli idoli consiste nel-
la messa in questione delle antiche verit, in unanalisi che ne ri-
veli la vacuit interna, linconsistenza ontologica che loro costi-
tutiva
29
: unoperazione che, di conseguenza, permette di liberare
il campo per la nuova determinazione dei valori che Nietzsche ha
in mente.
La questione della dcadence
Nella Prefazione al Caso Wagner, Nietzsche scrive qualcosa che
non v ragione plausibile per mettere in discussione: il problema
della dcadence ci che lo ha occupato nella maniera pi profon-
da. E aggiunge perfno che il problema di bene e male, quel proble-
ma della morale che noi usiamo riconoscere come il tema distinti-
24
vo della sua flosofa, non altro che una Spielart del problema
della dcadence
30
. Esistono per Nietzsche, dunque, non soltanto
un fenomeno, non soltanto unepoca, non soltanto delle manife-
stazioni, ma un vero e proprio problema della dcadence. Un pro-
blema per la conoscenza, un problema per lazione in una paro-
la, un problema per la flosofa come Nietzsche la intende: come
unattivit critica avente una portata trasformativa, come quel la-
voro della mente che si gioca tra sapere storico, capacit analitica e
rifessivit autocritica, e che capace di modifcare aspetti fsiolo-
gici e psicologici di chi la pratica.
Che senso hanno quei concetti ausiliari della morale, anima, spirito,
libero arbitrio, Dio, se non quello di rovinare fsiologicamente luma-
nit?... Non trattare pi con seriet lautoconservazione, lincremento del-
la forza del corpo, cio della vita, farsi dellanemia un ideale, costruirsi la
salvezza dellanima con il disprezzo del corpo, che altro sarebbe questo
se non una ricetta per la dcadence? La perdita del centro di gravit, la re-
sistenza agli istinti naturali, in una parola laltruismo questo si chia-
mato fnora morale... (eh, Aurora 2).
La maggior parte dei contemporanei di Nietzsche rileva e afer-
ma in maniera accorata il fatto che la dcadence sia prima di tutto
il tratto distintivo della civilt europea del tardo xix secolo. Una
sorta di crisi epocale, di esaurimento e stanchezza, di disgregazio-
ne un evento manifesto, a tratti sorprendente, che pone di fron-
te a questioni inaudite sul futuro delle culture occidentali.
Nella letteratura e nella critica contemporanee a Nietzsche, con le
quali egli si confronta assiduamente a partire dai primi anni ot-
tanta, il termine dcadence ha una molteplicit di occorrenze, cor-
rispondenti ai molti aspetti diversi di uno stesso sentire: pu in-
dicare lo scadimento della letteratura nel puro esercizio di abilit
stilistica; la sperimentazione di generi artistici sfociante nella lo-
ro confusione; la presenza di temi macabri o scabrosi, oppure della
depravazione nellarte; la percezione netta della deriva nichilistica
della civilt europea, della morte di Dio. I critici della dcadence
sono perci mossi da preoccupazioni insieme psicologiche, morali,
sociali ed estetiche.
a seguito della lettura degli Essais de psychologie contemporaine
di Paul Bourget, alla fne del 1883, che Nietzsche inizia a occuparsi
assiduamente della questione della dcadence
31
. In questo periodo,
25
Nietzsche le attribuisce unaccezione quasi identica a quella asse-
gnatale dal critico francese: un fenomeno avente una portata pre-
valentemente estetica, la disgregazione dello stile, lipertrofa del
particolare e del dettaglio, che prendono il sopravvento sulla tota-
lit dellopera. Fin da questa prima tematizzazione, Nietzsche ri-
conoscer nel melodramma wagneriano la manifestazione esem-
plare dellarte della dcadence (come ancora pi che evidente
negli ultimi scritti polemici contro Wagner
32
).
A partire dalla fne del 1886, la metafora impiegata da Bourget
33
per rappresentare lo stile della dcadence quella di un organismo
che perde di coesione, in cui le parti cominciano a operare in ma-
niera indipendente dal tutto diventa, per Nietzsche, lettera: la
dcadence in arte una delle molte manifestazioni che corrispon-
dono a uno stato fsiologico, in cui viene a mancare la coordinazio-
ne tra le diverse parti dellorganismo
34
. In questo senso, il concet-
to di dcadence fsiologica coerente con lidea nietzscheana della
pluralit delle istanze vitali nellorganismo
35
. Dcadence diviene
per Nietzsche il termine
36
per indicare una condizione patologi-
ca dellorganico (una disgregazione), avente una dimensione fsio-
logica e psicologica; linsieme di valori e di manifestazioni che da
questa condizione derivano; infne, il fenomeno storico caratteriz-
zante la fne del xix secolo, e la cui genealogia da far risalire mol-
to indietro nella storia della civilt occidentale.
Sintomo di salute fsiologica la capacit di coordinazione e di ge-
stione delle forze, di digestione delle esperienze
37
, di modula-
zione degli stimoli e delle reazioni a essi
38
. Una carenza di forza
organizzativa gi dcadence, gi minaccia di disgregazione, di
declino. Questo il caso dellillustre protagonista della seconda
sezione del Crepuscolo degli idoli Socrate il cui esempio forse
il migliore per chiarire la continuit intrinseca, e non solo lingui-
stica, tra le diferenti accezioni di dcadence. Discutendo il pro-
blema di Socrate, infatti, Nietzsche mostra la corrispondenza tra
lo stato patologico della forma di vita, sottoposta a un rischio ca-
pitale, e le soluzioni adottate per fargli fronte: la razionalit, la lo-
gica, la dialettica
39
, come rimedi di emergenza alla sopravvenuta
incapacit di dominare i propri istinti, di trarne vantaggio. Psi-
cologia e fsiologia, come da attendersi nella flosofa matura di
Nietzsche, si corrispondono, ma a queste due prime dimensioni
della critica se ne aggiunge una terza: dalle sezioni successive del
26
libro risulter con grande evidenza la continuit tra queste prime
invenzioni flosofche, atte a tamponare uno stato di indigen-
za fsio-psicologica, e la patologia fondamentale insita nella forma
mentis occidentale, in particolare in quanto morale (cristiana) e f-
losofa metafsica. In questo senso, il Crepuscolo degli idoli forse il
testo in cui la multidimensionalit del fenomeno della dcadence,
come processo di evoluzione storica, fenomeno culturale epocale
che da esso risulta, infne come fenomeno fsiologico che pu ave-
re come non avere una dimensione flogenetica, viene alla luce con
maggiore chiarezza.
Nietzsche riconosce la continuit di questo fenomeno, fn dal sor-
gere della flosofa greca (gd, Quel che devo agli antichi 2)
40
, in tut-
te le manifestazioni tendenti, anche in maniere apparentemen-
te diferenti, a conferire un primato alluniversale immutabile sul
particolare mutevole, alleterno sul divenire, alla verit sulla mol-
teplicit delle prospettive, tendenti insomma a fssare (e idolatra-
re) il canone di un dover essere trascendente in contrapposizione
allimperfezione della vita, nella quale bellezza e bruttezza, cre-
scita e declino, dolore e gioia si fondono
41
. Si tratta di una sorta di
necessit di controllo come nel caso di Socrate di ci che non
controllabile, una necessit che fnisce per prendere il sopravvento
su ci che intende controllare, e per rivestirlo di una forma di di-
sprezzo: questo qualcosa la vita stessa
42
. In questo senso, tutto
ci che pu essere ricondotto alla struttura e alla confgurazione
dellideale ascetico, a cui Nietzsche consacra la terza dissertazione
della Genealogia della morale, una formula della dcadence (eh,
Genealogia della morale; nw, Noi antipodi). Cos, fenomeni ete-
rogenei
43
come la religione cristiana come sar ancora pi chia-
ro nellAnticristo , la flosofa kantiana e schopenhaueriana, lim-
perativo dellamore del prossimo, la morale dellaltruismo e della
compassione (gd, Scorribande di un inattuale 35 e 37), larte del
realismo francese, il romanticismo, lidealizzazione della natu-
ra, le istituzioni liberali moderne ( 38, 39 e 41), lideale sociali-
sta ecc., sono profondamente accomunati da un fondamentale di-
sprezzo per la vita, per il qui e ora, per il mondo reale (come
mostrato nel paragrafo precedente a proposito della concezione
della verit): la maggioranza degli ideali moderni espressione di
questo disprezzo, profondo perch ormai radicato in una psico-f-
siologia, quindi nascosto, invisibile direttamente, che richiede una
27
sensibilit di analisi e di indagine per essere ricostruito nel detta-
glio della sua genealogia. Nella sezione del Crepuscolo dedicata alla
morale come contronatura, prima di proporre la propria inter-
pretazione dellesistenza umana e del divenire, Nietzsche tira le se-
guenti conclusioni:
Quando parliamo di valori, parliamo sotto lispirazione, sotto lottica
della vita: la vita stessa ci costringe a porre valori, la vita stessa a valu-
tare attraverso di noi, quando poniamo dei valori... Ne segue che anche
quella morale che una contronatura, la quale concepisce Dio come con-
troconcetto e condanna della vita, solo un giudizio di valore della vita
quale vita? quale specie di vita? Ma ho gi risposto: della vita declinante,
indebolita, esausta, condannata. La morale, come stata concepita fno-
ra come infne stata formulata da Schopenhauer in quanto negazio-
ne della volont di vivere listinto della dcadence* stesso, che fa di s
stesso un imperativo: essa dice: perisci! il giudizio di un condanna-
to... (gd, Morale come contronatura 5).
La dcadence , come ogni altra cosa, una manifestazione della vi-
ta. Ma, nella fattispecie, si tratta di una condizione in cui la vita si
rivolta contro s stessa, adotta, per mezzo di processi di diferen-
te gittata, delle misure autocoercitive, per immobilizzare s stes-
sa. Alla base delle creazioni di valori che costituiscono la flosofa,
la religione, la morale dellOccidente moderno sta una psicologia
specifca, un certo atteggiamento dellessere umano nei confronti
della vita stessa che egli ; e questa psicologia radicata a sua vol-
ta senza che vi sia una discontinuit ontologica tra questi piani
in una condizione fsiologica di stanchezza, di insicurezza, di per-
dita di energia. La disgregazione della forza del volere, la riduzione
dello spazio favorevole allo sviluppo della personalit, la dissolu-
zione della forza sintetica e creativa, la spersonalizzazione, il rifu-
gio nel nulla della trascendenza sono i caratteri fondamentali
della civilt occidentale fn dalle sue origini, i sintomi della dca-
dence che ne al cuore.
Che si sia imparato a disprezzare gli istinti primari della vita; che si sia fn-
ta lesistenza di unanima, di uno spirito, per far andare in rovina il
corpo; che si sia imparato a considerare come qualcosa di impuro ci che
il presupposto della vita, la sessualit; che si sia andati a cercare il principio
del male nella profondissima necessit del crescere, nel rigoroso egoismo
( e gi la parola una calunnia! ); e che, allinverso, si sia visto un valo-
re superiore, ma che dico! il valore in s!, nei segni tipici del declino e della
28
contraddizione degli istinti, nel disinteresse, nella perdita del centro di
gravit, nella spersonalizzazione e nellamore del prossimo ( morbo
del prossimo!)... E come! Sarebbe forse lumanit stessa in dcadence*? E
lo stata sempre? Resta sicuro che le hanno insegnato a considerare va-
lori sommi solo i valori della dcadence* (eh, Perch io sono un destino 7).
Del concetto di disinteresse, rinnegamento di s, che il vero segno
distintivo della dcadence*, la fascinazione della rovina, il non-poter-pi-
trovare-il-proprio-utile, lautodistruzione, si fatto il segno del valore in
generale, del dovere, del sacro, del divino nelluomo! (eh, Perch io
sono un destino 8).
cos che anche il problema morale fondamentale della fne
del xix secolo, cio quello del nichilismo, non pu essere pensa-
to separatamente da quello della dcadence, nelle sue molteplici
dimensioni. In un importante contributo metodologico, Monti-
nari (1992, p. 281) sottolinea giustamente il collegamento fonda-
mentale che Nietzsche instaura fra quelli che appaiono come tre
diferenti termini dello stesso problema: egli riconduce il pessi-
mismo al nichilismo e il nichilismo alla dcadence, di cui esso, se-
condo Nietzsche, non tanto causa, quanto logica
44
. Quello che
Nietzsche defnisce come nichilismo passivo si distingue per una
consolatoria conservazione della forma dei valori perduti anche a
fronte del loro svuotarsi di ogni sostanza
45
, per la ricerca di una
posizione di quiete e di sicurezza, per la mancanza del coraggio di
portare fno in fondo il processo in corso: a questo che mira, spe-
cifcamente, il grande progetto di una Trasvalutazione di tutti i
valori
46
. nel Crepuscolo degli idoli che Nietzsche afermer, in
polemica contro i conservatori:
Non ci si pu fare nulla: si deve andare avanti, voglio dire passo per pas-
so pi in l nella dcadence* ( questa la mia defnizione del progres-
so moderno...). Si pu ostacolare questo sviluppo e, ostacolandolo, argina-
re, raccogliere, rendere pi veemente e improvvisa la degenerazione: non si
pu fare di pi (gd, Scorribande di un inattuale 43).
Lungi dallo stigmatizzare la dcadence in maniera assoluta,
Nietzsche ne comprende invece il carattere connaturato alla vi-
ta
47
. Non solo: egli vede come, una volta resa cosciente e compre-
sa nella sua complessit come un modo di essere dellumano, essa
ofra un potenziale di creativit e di sensibilit che pu essere im-
piegato, laddove ne sussistano le condizioni fsiologiche, per mutar-
29
ne il corso. portando la dcadence alle sue proprie estreme con-
seguenze che si pu sperare di uscirne. Ma che cosa signifca un
movimento del genere?
Nietzsche non si presenta soltanto come colui che pu ofrire una
risposta: egli gi la (o, almeno, una) risposta. Nella Prefazione al
Caso Wagner si incontra unafermazione di enorme importanza,
che sar ribadita anche in Ecce homo: Nietzsche stesso, esattamen-
te come Wagner, e sa di essere fglio del proprio tempo, cio un
dcadent. Ci che lo distingue tuttavia dal dcadent non unete-
rogeneit costitutiva, ma lesito che la stessa radice fsiologica, psi-
cologica, culturale ha avuto nella sua persona. Se egli pu (nel sen-
so, soprattutto, che in condizione di) rappresentare un inizio dal
punto di vista flosofco, perch egli lo dal punto di vista fsio-
psicologico. Nel notissimo passo di Ecce homo dedicato alla pro-
pria caratterizzazione, aferma: Io sono un dcadent: per ne
sono anche lantitesi. E posso provarlo, per esempio: io ho scelto
sempre, per istinto, i rimedi giusti per i miei mali, mentre il dca-
dent in s sceglie sempre dei rimedi che lo danneggiano. Egli
sano in quanto summa summarum*, come dimostra la sua
comprovata capacit a guarirsi da solo: Questo pu riuscire [...]
soltanto a condizione di essere fondamentalmente sani (eh, Per-
ch sono cos saggio 2)
48
.
Questa natura doppia, complessa, dinamica, nella quale fasi di
esaurimento e di stanchezza fsio-psicologica si alternano a fasi di
ripresa e di vigore, proprio ci che conferisce a Nietzsche la capa-
cit, unica e senza precedenti, di penetrazione del fenomeno del-
la dcadence, nella sua portata epocale, nelle sue sottigliezze, nelle
sue dissimulazioni e trasformazioni. Egli lo smascheratore, lin-
vestigatore, lanalista di un fenomeno di cui parte, e proprio in
virt del fatto che ne parte. Quel che ancora pi importante
questa capacit di fare di Nietzsche colui che in condizione di
mettere in opera la propria impresa pi complessa e decisiva, a cui
anche il Crepuscolo si riferisce, cio la trasvalutazione dei valori.
Ancora in Ecce homo, si legge:
Per me, guarire vuol dire una serie di molti, troppi anni, vuol dire pur-
troppo anche le ricadute, il deperimento e la periodicit di una sorta di
dcadence*. A questo punto, devo ripetere ancora una volta che sono esper-
to in materia di dcadence*. La ho compitata [buchstabiert] in ogni sen-
so. Persino quellarte della fligrana nel prendere e comprendere in gene-
30
re, quel tocco per le nuances*, la mia capacit psicologica di vedere dietro
langolo e quantaltro mi proprio, io lo imparai allora; fu il vero dono
di quel periodo, in cui tutto si afn in me, a cominciare dallosservazio-
ne stessa e da tutti i suoi organi. Con ottica di malato guardare a concet-
ti e valori pi sani, o allinverso, dalla pienezza e sicurezza della vita ricca
far cadere lo sguardo sul lavoro segreto dellistinto di dcadence* que-
sto stato il mio pi lungo esercizio, la mia vera esperienza, lunica in cui,
se mai, sia diventato maestro. Ora in mano mia, mi sono fatta la mano
a spostare le prospettive [Perspektiven umzustellen]: ragione prima per cui
forse a me solo possibile una trasvalutazione dei valori (eh, Perch so-
no cos saggio 1).
In conclusione, tutte queste considerazioni testimoniano della so-
lidariet intrinseca tra i temi del Crepuscolo, e pi in generale della
flosofa nietzscheana dellultimo periodo: la questione della veri-
t e della critica al pensiero metafsico occidentale; la lettura della
civilt occidentale come processo di articolazione e di complessi-
fcazione di una dcadence fondamentale, il cui fulcro da indivi-
duare proprio nellinvestimento sulla questione teoretico-morale
della verit; la portata lentamente sfbrante di questo investimen-
to per tutte le energie vitali dellumano, cos come il segno del giu-
dizio di valore rispetto alla vita che esso esprime; il compito della
trasvalutazione e di restituzione di dignit al divenire, al cambia-
mento, al gioco di creazione e distruzione che caratterizza la vita
stessa. Di questa ossatura flosofco-critica fondamentale il Crepu-
scolo una manifestazione equilibrata, ricca, elegante, il cui fasci-
no maggiore sta forse proprio nel gioco articolato, e immediata-
mente apprezzabile, dei rimandi tematici interni cos come dei
richiami alle opere precedenti e successive, presenti come una co-
stellazione attorno a un esercizio flosofco di serenit e insieme di
estrema acutezza diagnostica.
Note
1. Questo commento viene ribadito da Nietzsche nella lettera a Franz
Overbeck del 14 settembre 1888, in cui egli scrive dellOzio che per
me ha molto valore perch esprime la mia fondamentale eterodossia flo-
sofca nella forma pi breve (forse anche pi ingegnosa) (ksb 8, p. 434;
efn v, p. 749). Anche nella lettera a Georg Brandes del 13 settembre 1888
Nietzsche annuncia, a seguire di qualche mese il Caso Wagner, qualcosa
31
di flosofco (ksb 8, p. 420; efn v, p. 734), e a Reinhard von Seydlitz scrive
lo stesso giorno: Alla fne dellanno verr pubblicata unaltra mia cosa,
che presenta la mia flosofa nella sua triplice natura di lux*, nux* e crux*.
Il titolo riecheggia grazia e virt: Ozio di uno psicologo (ksb 8, p. 423;
efn v, p. 738).
2. Sugli idoli eterni cfr. infa, Prefazione e relativo commento.
3. Aggiunto gi con la lettera del 18 settembre 1888 alleditore Naumann
(ksb 8, pp. 441 ss.; efn v, pp. 756 s.). Altre aggiunte al Crepuscolo vengono
ordinate da Nietzsche il 4 ottobre dello stesso anno.
4. Per un approfondimento sulla questione della caratterizzazione del
Crepuscolo da parte di Nietzsche, delle modifcazioni del titolo progetta-
to per esso, nonch sulla caratterizzazione del martello di cui in es-
so questione, si veda Tatcher (1985). Specifcando che la natura del
martello non quella di un utensile di distruzione (su questo, cfr. anche
Kaufmann, 1981-82), Tatcher (1985, pp. 257 ss.) suggerisce di leggere il ti-
tolo del Crepuscolo come una diagnosi. Della questione si tratter anche
oltre, nonch nel commento alla Prefazione.
5. Nella lettera a Nietzsche del 20 settembre 1888, Kselitz scriveva: Il
titolo Ozio di uno ps<icologo> mi suona se penso alla scarsa intelligenza
dei Suoi contemporanei troppo modesto, troppo poco espressivo. Lei ha
portato la Sua artiglieria alle sue vette pi alte, Lei ha i cannoni come fno-
ra non sono mai esistiti, e pu anche sparare alla cieca, disseminando tut-
tavia il terrore per le bassure. Il passo [Gang] di un gigante che fa trema-
re le montagne dalle fondamenta non pi un ozio [Mssiggang]... Perci
La prego se mi permette di trovare un titolo pi vistoso, pi brillante
(kgb iii/6, p. 309; lt, p. 207).
6. Nietzsche gioca con il titolo dellultima opera del ciclo del Ring des
Nibelungen di Richard Wagner, cio Il crepuscolo degli dei (Gtterdm-
merung). Lopera fu rappresentata per la prima volta il 17 agosto 1876 a
Bayreuth nellambito dei Festspiele, alla presenza di Nietzsche (cfr. Janz,
1978-79, vol. 1, cap. 18; eh, Umano, troppo umano 2).
7. Cfr. anche lettera a Meta von Salis, 14 novembre 1888; abbozzo di lette-
ra a Hippolyte Taine, 8 dicembre 1888; lettera a Helen Zimmern, intorno
al 17 dicembre 1888 (ksb 8; efn v).
8. Nietzsche considera il Crepuscolo particolarmente adatto per introdur-
re la propria flosofa allestero (cfr. cartolina alleditore Naumann, 20 di-
cembre 1888, ksb 8; efn v), e darle cos quella difusione che in Germa-
nia, fno ad allora, era stata per lui piuttosto deludente. Egli invia il testo a
Taine nel dicembre del 1888 (cfr. labbozzo di lettera dell8 dicembre, ksa
8; efn v), augurandosi di poter essere tradotto in francese. Taine gli con-
siglia di rivolgersi a Jean Bourdeau, collaboratore della Revue des Deux
Mondes e del Journal des Dbats, con cui Nietzsche corrisponde a par-
tire dalla met di dicembre. Nellabbozzo di lettera del 17 dicembre gli
presenta cos il Crepuscolo, per il quale propone il titolo francese Marteau
des idoles (cfr. su questo infa, commento alla Prefazione): Lintroduzio-
ne pi rapida e approfondita ai miei pensieri, radicale nel pensiero e au-
32
dace nella forma (ksb 8, p. 534; efn v, p. 849). Attorno al 17 dicembre
scrive anche a Zimmern per accordi su una possibile traduzione inglese, e
le segnala di essere gi in contatto con Bourdeau, cos come fa anche nella
lettera ad August Strindberg del 18 dicembre (ksb 8; efn v).
9. Per la pubblicazione vera e propria si attende il 1889 (cfr. lettera a Nau-
mann, 27 dicembre 1888, ksa 8; efn v).
10. presentando il Crepuscolo a Zimmern e spiegandole che i suoi argo-
menti non hanno precedenti, che Nietzsche impiega lespressione, resa ce-
lebre da Ecce homo, non sono un uomo, sono dinamite (intorno al 17
dicembre 1888, ksb 8, p. 537; efn v, p. 852).
11. Gli stessi aggettivi sono usati da Nietzsche, nella lettera a Overbeck
del 13 novembre 1888, per caratterizzare lo stile di Ecce homo, cos come
tutto quello che scrivo (ksb 8, p. 470; efn v, p. 785).
12. Per una analisi critica del susseguirsi dei progetti editoriali di unope-
ra intitolata Volont di potenza, che Nietzsche elabor nei suoi quaderni
a partire dal 1885, si veda Montinari (1982, cap. 8, Nietzsches Nachla von
1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht). Una versione ridotta
di questo scritto presente in ksa 14, pp. 383-400. Cfr. anche Montina-
ri (1999, pp. 133-63).
13. Cfr., per esempio, 15[100] ss., 16[86], 18[17] e 19[8] 1888 (ksa 13; ofn
viii/3).
14. Cfr. le lettere a Kselitz, 12 settembre 1888 e a Overbeck, 14 settembre
1888 (ksb 8; efn v).
15. Cfr., per esempio, 23[4] e [5] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).
16. Sul signifcato del termine idolo cfr. anche infa, Prefazione e rela-
tivo commento.
17. Il testo di Gerber letto da Nietzsche Die Sprache als Kunst (2 voll.,
1871-72). Gerber fu un flosofo del linguaggio della seconda met dellOt-
tocento, oggi quasi dimenticato, che pu essere collocato nella tradi-
zione della linguistica romantica. Nietzsche utilizz in particolare il
primo volume del testo di Gerber per un corso di retorica che tenne
a Basilea nel semestre invernale del 1872-73. Le note di questo perio-
do testimoniano la lettura di quel testo e lassimilazione da parte di
Nietzsche di alcune tesi relative al carattere non finalizzato, artistico e
poetico della lingua, tesi che in seguito egli elabor in maniera persona-
le sino alle formulazioni contenute in wl. Secondo Behler (1992, p. 115)
attraverso Gerber la flosofa del linguaggio di Nietzsche acquis un
pi marcato carattere di disciplina, determinato a partire dalla retori-
ca, senza tuttavia perdere la sua base romantica. A proposito dellin-
f lusso di Gerber sulla teoria del linguaggio del giovane Nietzsche, si
vedano Meijers, Stingelin (1988), Crawford (1988) e il gi citato Behler
(1992, 3).
18. Le verit sono illusioni di cui si dimenticata la natura illusoria
(wl, ksa 1; ofn iii/2).
19. Cfr. Salaquarda (1978) e Stack (1983).
20. Cfr. su questo Gori (2009a, cap. 1, 3.4) e Stack (1983, cap. 5).
33
21. Questa posizione permane alla base della teoria della conoscenza di
Nietzsche, come si legge ad esempio in una nota del 1885: La verit non
signifca il contrario dellerrore, bens la posizione di taluni errori rispetto
a taluni altri (34[247], ksa 11; ofn vii/3). Sui principi dellepistemologia
di Nietzsche e sulla tesi falsifcazionista a essa collegata, si vedano in parti-
colare Grimm (1977), Clark (1990) e Gori (2009a, cap. 1, 3).
22. Cfr. su questo Green (2002) e DIorio (1993).
23. Per una trattazione pi dettagliata della questione, si rimanda nuova-
mente a Gori (2009a, cap. 1, 3 e cap. 3, 2).
24. Per un ulteriore approfondimento delle questioni gnoseologiche sot-
tese a questa sezione, cfr. infa, commento a essa relativo.
25. Su questo si veda in particolare Stegmaier (1985).
26. Cfr. Stegmaier (1985, p. 76).
27. Laltro luogo cui rimanda la Prefazione di Aurora (scritta nel 1886),
in cui egli parla di unindagine su unantica fede, sulla quale noi flosof,
da un paio di millenni, eravamo soliti edifcare come sul pi sicuro fonda-
mento [...]: la nostra fede nella morale (m, Prefazione 2).
28. Cfr. quanto Nietzsche scrive nella nota postuma 9[91] 1887 (ksa 12;
ofn viii/2) e Stegmaier (1985, pp. 83 s.).
29. Cfr. Gori (2009a) e infa, commento alla Prefazione.
30. Le note postume del gruppo 11, ma soprattutto quelle dei gruppi 14
e 15 del 1887 e 1888, abbondano di annotazioni in cui Nietzsche si sforza
di ricondurre la maggior parte dei temi cruciali della propria flosofa alla
questione della dcadence, come avremo modo di dire nel prosieguo. Cor-
rispondentemente, tale questione giocher un ruolo preponderante anche
in Ecce homo (si vedano, per esempio, le sezioni dedicate a opere quali Au-
rora e la Genealogia della morale).
31. Bourget pubblic i suoi saggi critici su autori quali Baudelaire, Flau-
bert, Taine, Stendhal, Renan, i Goncourt ecc. inizialmente sulla Nou-
velle Revue tra il 1881 e il 1885, poi nei due volumi degli Essais de psycho-
logie contemporaine (1883) e Nouveaux essais de psychologie contemporaine
(1885, bn), che Nietzsche lesse entrambi, appena furono pubblicati. An-
che le riviste alle quali Bourget collaborava (oltre alla Nouvelle Revue, il
Journal des Dbats e il Parlement) gli erano familiari.
32. Cfr. soprattutto il Caso Wagner, in particolare i 4, 5, 7 e 11.
33. La valenza multipla della presenza di Bourget sullo sfondo del Crepu-
scolo si evince anche dal gi citato abbozzo di lettera a Jean Bourdeau, re-
datto attorno al 17 dicembre 1888, in cui Nietzsche richiama il progetto di
una traduzione francese della sua opera: Consideri, stimato signore, se
il Crepuscolo degli idoli, un libro estremamente radicale nel pensiero e au-
dace nella forma, non debba essere tradotto. Confesso che sarebbe per me
un grandissimo piacere me stesso come un volume di Paul Bourget
( uno spirito profondo e tuttavia non pessimista ) (ksb 8, p. 534;
efn v, p. 849).
34. Ancora in Ecce homo si legger: Quando allinterno di un organi-
smo il pi piccolo organo tralascia, anche in minima misura, di provvede-
34
re con totale sicurezza alla propria autoconservazione, al recupero della sua
forza, al suo egoismo, allora il tutto degenera [entartet] (eh, Aurora 2).
35. Sullidea nietzscheana di una pluralit di forze, per meglio dire: di
volont di potenza nellorganismo vivente, si veda Mller-Lauter (1978)
che, oltre a fornire unanalisi dellinfuenza dellopera di Wilhelm Roux
sul pensiero di Nietzsche in merito a tali questioni, ofre anche unefca-
ce presentazione della concezione fsiologica della pluralit autoregolati-
va delle volont di potenza (cfr. infa, commento a Scorribande di un inat-
tuale 44).
36. Montinari (1999, p. 155) scrive che nel termine dcadence, che
Nietzsche inizia a usare con le tre accezioni qui elencate nella primavera
del 1888, confuiscono tutte le manifestazioni del pessimismo, del nichi-
lismo e del cristianesimo.
37. Cfr. gm iii 16: Un uomo forte e ben riuscito digerisce le sue espe-
rienze (incluse azioni e malefatte), come digerisce i suoi pasti, anche se de-
ve ingollare amari bocconi. Se non la fa fnita con una esperienza, questa
specie di indigestione altrettanto fsiologica quanto ogni altra.
38. In una nota del 1888, dal titolo Per la storia del nichilismo, Nietzsche
elenca, tra gli stati tipici della dcadence, quello in cui si perde la forza
di resistenza agli stimoli, si determinati dalle casualit: si ispessiscono e
si ingrandiscono le esperienze vissute fno a dimensioni smisurate... una
spersonalizzazione, una disgregazione della volont (17[6] 1888, ksa 13;
ofn viii/3).
39. Si veda anche eh, Perch sono cos saggio 1.
40. Cfr. anche 14[99; 116; 129] e 23[3] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).
41. Cfr. gd, La ragione nella flosofa 6: Dividere il mondo in un mon-
do vero e in uno apparente, che sia alla maniera del Cristianesimo o
alla maniera di Kant (di un cristiano capzioso, in fn dei conti) solo una
suggestione della dcadence*, un sintomo di vita declinante... Il fatto che
lartista stimi maggiormente lapparenza rispetto alla realt non uno-
biezione a questa proposizione. Lapparenza, infatti, signifca ancora una
volta la realt, solo in una selezione, potenziamento, rettifcazione... Lar-
tista tragico non un pessimista, egli dice precisamente s perfno a tut-
to ci che problematico e terribile, egli dionisiaco....
42. Cfr. 11[150; 227] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/3).
43. Cfr. 15[32] 1888 (ksa 13; ofn viii/3) per una rassegna dei problemi del-
la modernit che Nietzsche interpreta come dipendenti dalla questione
della dcadence.
44. Cfr. 14[86] 1888 (il nichilismo non una causa, ma solo la logica
della dcadence) e 17[6] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).
45. Cfr. 9[35] 1887 (ksa 12; ofn viii/2).
46. Cfr. i piani provvisori della Volont di potenza, per esempio nella no-
ta 14[156] del 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui i capitoli analitico-critici sul-
la civilt occidentale caratterizzano questultima nella morale, nella re-
ligione, nella psicologia attraverso il concetto di dcadence. Cfr. anche
15[101] 1888.
35
47. Cfr., per esempio, 15[31] 1888 (ksa 13; ofn viii/3).
48. Cfr. anche eh, Perch sono cos saggio 6. In una nota del 1888,
Nietzsche scrive, con riferimento alla propria reazione contro Wagner, a
cui si riferisce anche la Prefazione a ma: Lenergia della salute si rivela
nei malati con la brusca opposizione agli elementi morbosi... con una reazio-
ne dellistinto, per esempio contro la musica, in me (14[211] 1888, ksa 13;
ofn viii/3). In una nota precedente si trova scritto che il vigore di un orga-
nismo si misura su quanta morbosit esso sappia prendere su di s e supera-
re sappia trasformare in sanit. Ci che rovinerebbe gli uomini pi deli-
cati fa parte degli stimolanti (2[97] 1885-86, ksa 12; ofn viii/1).
37
Nota al testo
Le parole in lingua originale nel testo di Nietzsche sono state la-
sciate nel carattere originale (tondo o corsivo) e indicate con un
asterisco.
Le opere e le lettere di Nietzsche sono citate a partire dalledizio-
ne critica tedesca e italiana di riferimento, a cura di Giorgio Col-
li e Mazzino Montinari, indicata con le seguenti sigle, seguite dal
volume e dal tomo:
efn = Epistolario di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 1977-
2011, vol. i (1850-69) a cura di M. Montinari; vol. ii (1869-74) a cu-
ra di G. Colli e M. Montinari; vol. iii (1875-79) a cura di G. Cam-
pioni e F. Gerratana; vol. iv (1880-84) a cura di G. Campioni; vol.
v (1885-89) a cura di G. Campioni e M. C. Fornari.
kgb = F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, in 24
Bnde, begr. von G. Colli, M. Montinari; fortgef. von N. Miller,
A. Pieper, de Gruyter, Berlin-New York 1975 f.
kgw = F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ca. 40
Bde in 9 Abteilungen, begr. von G. Colli, M. Montinari; fortgef.
von V. Gerhardt, N. Miller, W. Mller-Lauter, K. Pestalozzi, de
Gruyter, Berlin-New York 1967 f.
ksa = F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, in
15 Bnde, hrsg. von G. Colli, M. Montinari, de Gruyter, Berlin-
New York 1967 f.
ksb = F. Nietzsche, Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, in
8 Bnde, hrsg. von G. Colli, M. Montinari, de Gruyter, Berlin-
New York 1975 f.
lt = F. Nietzsche, Lettere da Torino, a cura di G. Campioni e M.
C. Fornari, Adelphi, Milano 2008.
ofn = F. Nietzsche, Opere complete, a cura di G. Colli e M. Monti-
nari, Adelphi, Milano 1964 ss.
38
Le singole opere di Nietzsche sono indicate con le sigle qui elenca-
te, seguite dal numero o titolo della sezione (laddove rilevante) e dal
numero del paragrafo:
ac = Der Antichrist = Lanticristo.
cv = Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern = Cinque
prefazioni per cinque libri non scritti.
dd = Dionysos-Dithyramben = Ditirambi di Dioniso.
ds = Unzeitgemsse Betrachtungen i - David Strauss, der Bekenner
und der Schrifsteller = Considerazioni inattuali i - David Strauss,
luomo di fede e lo scrittore.
dw = Dionysische Weltanschauung = La visione dionisiaca del
mondo.
eh = Ecce Homo = Ecce homo.
fw = Frhliche Wissenschaf = La gaia scienza.
gd = Gtzen-Dmmerung = Crepuscolo degli idoli.
gm = Zur Genealogie der Moral = Genealogia della morale.
gt = Geburt der Tragdie = Nascita della tragedia.
hl = Unzeitgemsse Betrachtungen ii - Vom Nutzen und Nachteil
der Historie fr das Leben = Considerazioni inattuali ii - Sulluti-
lit e il danno della storia per la vita.
jgb = Jenseits von Gut und Bse = Al di l del bene e del male.
m = Morgenrthe = Aurora.
ma = Menschliches, Allzumenschliches i = Umano, troppo umano i.
nw = Nietzsche contra Wagner = Nietzsche contra Wagner.
se = Unzeitgemsse Betrachtungen iii - Schopenhauer als Erzieher =
Considerazioni inattuali iii - Schopenhauer come educatore.
st = Sokrates und die Tragdie = Socrate e la tragedia.
vm = Menschliches, Allzumenschliches ii - Vermischte Meinungen
und Sprche = Umano, troppo umano ii - Opinioni e sentenze diverse.
wa = Der Fall Wagner = Il caso Wagner.
wb = Unzeitgemsse Betrachtungen iv - Richard Wagner in Bayreuth =
Considerazioni inattuali iv - Richard Wagner a Bayreuth.
wl = Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne = Su
verit e menzogna in senso extramorale.
ws = Menschliches, Allzumenschliches ii - Der Wanderer und sein
Schatten = Umano, troppo umano ii - Il viandante e la sua ombra.
za = Also sprach Zarathustra = Cos parl Zarathustra.
39
Per le note postume, sono indicati il gruppo, il numero della nota
tra parentesi quadre e lanno di redazione, seguiti dallindicazione
del volume di ksa e da quello di ofn (volume e tomo).
La sigla bn posposta alle indicazioni bibliografche di volumi cita-
ti signifca che un esemplare del volume presente nella bibliote-
ca di Nietzsche. Il riferimento al catalogo compilato da G. Cam-
pioni, P. DIorio, M. C. Fornari, F. Fronterotta e A. Orsucci, con la
collaborazione di R. Mller-Buck, dal titolo Nietzsches persnliche
Bibliothek, de Gruyter, Berlin-New York 2003. Tutti i riferimen-
ti ai volumi presenti nella biblioteca di Nietzsche si intendono se-
condo questa edizione.
Questo lavoro, che deve i suoi difetti ai suoi Autori, deve i suoi pregi e il
suo valore a tutti gli amici, colleghi e collaboratori che ci hanno incorag-
giati, sostenuti, consigliati, criticati nei molti mesi di lavoro che gli abbia-
mo consacrato. Primo fra tutti Giuliano Campioni, la cui fducia, il cui
afetto e le cui vastissime competenze di interprete, editore e lettore del te-
sto di Nietzsche sono state un sostegno insostituibile, e senza il cui esem-
pio non avremmo mai imparato a fare quello che stiamo facendo, e che
ancora tanto ci appassiona. C inoltre un luogo in cui abbiamo impara-
to che si pu e si deve pensare insieme, e a esercitare la pazienza e lacribia
nel leggere il testo flosofco e le sue profondit: il Seminario Permanen-
te Nietzscheano, ai cui membri va la nostra sentita gratitudine. Luca Cre-
scenzi stato insostituibile per le sue preziose (e sempre decisive) consu-
lenze rispetto alla traduzione e allinterpretazione del testo nietzscheano.
Per aver condiviso con noi, in uno spirito di grande generosit intellettua-
le, le loro fnissime competenze di studiosi, ringraziamo Maria Cristina
Fornari, Carlo Gentili, Giovanni Gurisatti, Helmut Koopmann, Anna
Maria Lossi, Luca Lupo, Enrico Mller, Carlo Pernigotti, Federico Squar-
cini, Paolo Stellino. Un ringraziamento particolare va inoltre a Francesco
Verde, per il ruolo avuto nellapertura di questo progetto editoriale. Sia-
mo ugualmente grati allo staf e alla redazione della casa editrice Carocci
per la loro valida ed efciente collaborazione lungo tutto il percorso di ste-
sura e di pubblicazione del testo.
Se abbiamo portato in fondo questa bellissima impresa, lo dobbiamo so-
prattutto allafetto e alla generosit che Benedetta, Martin, Marinella,
Paolo non ci hanno mai fatto mancare. a loro che dedichiamo questo
lavoro.
Crepuscolo degli idoli
o
Come si flosofa col martello
43
Prefazione
Mantenere la propria gioiosa serenit in mezzo a una faccenda
oscura e di enorme responsabilit non una piccola prova di bra-
vura: e tuttavia, che cosa sarebbe pi necessario di una gioiosa se-
renit? Niente riesce se la tracotanza non vi ha la sua parte. Solo
la sovrabbondanza di forza la prova della forza. Una trasvalu-
tazione di tutti i valori, questo punto di domanda cos nero, co-
s enorme da gettare ombra su colui che lo pone un tale compi-
to, che un destino, costringe in ogni istante a correre nel sole e
a scuotersi di dosso una seriet pesante, divenuta troppo pesante.
Ogni mezzo buono per questo scopo, ogni caso un caso for-
tunato. Soprattutto la guerra. La guerra sempre stata la grande
accortezza degli spiriti divenuti troppo interiori, troppo profon-
di; perfno nella ferita c ancora potere curativo. Un detto, di
cui tengo celata lorigine alla curiosit erudita, da molto tem-
po il mio motto:
increscunt animi, virescit volnere virtus*.
Unaltra guarigione, da me forse ancora pi desiderata, ausculta-
re gli idoli... Nel mondo ci sono pi idoli che realt: questo il mio
malocchio per questo mondo, questo anche il mio malorec-
chio... Porre qui una buona volta domande con il martello e, forse,
udire come risposta quel noto suono cavo, che parla dalle viscere
gonfate che delizia per colui che ha altri orecchi dietro gli orec-
chi per me, vecchio psicologo e acchiappatopi, davanti al quale
proprio ci che vorrebbe rimanere silenzioso deve risuonare fago-
rosamente...
Anche questo scritto il titolo lo rivela soprattutto un ripo-
so, una macchia di sole, una scappatella nellozio di uno psicologo.
Forse anche una nuova guerra? E vengono forse auscultati nuovi
idoli?... Questo piccolo scritto una grande dichiarazione di guer-
ra; e per quel che riguarda lauscultare idoli, non sono idoli del no-
stro tempo, ma idoli eterni, quelli che qui vengono toccati con il
martello come con un diapason, non esistono assolutamente
44
idoli pi vecchi, pi boriosi, pi tronf di questi... E nemmeno pi
cavi... Ci non impedisce che essi siano i pi creduti; e nel caso pi
nobile non sono detti nemmeno idoli...
Torino, 30 settembre 1888,
nel giorno in cui fu terminato il primo libro
della Trasvalutazione di tutti i valori
Friedrich Nietzsche
45
Sentenze e strali
1
Lozio il padre della psicologia. Come? La psicologia sarebbe un
vizio?
2
Anche il pi coraggioso di noi ha solo di rado il coraggio di ci che
veramente sa...
3
Per vivere soli si deve essere una bestia o un dio dice Aristo-
tele. Manca il terzo caso: bisogna essere entrambe le cose filo-
sofo...
4
Ogni verit semplice. Non questa una duplice menzogna?
5
Io voglio, una volta per tutte, non sapere molte cose. La saggezza
traccia dei limiti anche alla conoscenza.
6
Nella propria natura selvaggia si trova al meglio riposo dalla pro-
pria innaturalezza, dalla propria spiritualit...
7
Come? luomo solo uno sbaglio di Dio? O Dio solo uno sbaglio
delluomo?
8
Dalla scuola di guerra della vita. Quel che non mi uccide, mi
rende pi forte.
9
Aiuta te stesso: allora anche ogni altro ti aiuter. Principio della-
more del prossimo.
46
10
Non si commettano atti di vilt contro le proprie azioni! non le si pian-
tino in asso successivamente! Il rimorso di coscienza indecente.
11
Pu un asino essere tragico? Soccombere sotto un carico, che
non si pu n portare n deporre?... Il caso del flosofo.
12
Se si ha il proprio perch? della vita, si va daccordo quasi con ogni
come? Luomo non aspira alla felicit; solo lInglese lo fa.
13
Luomo ha creato la donna ma da che cosa? Dalla costola del suo
Dio, del suo ideale...
14
Che cosa? tu cerchi? vorresti decuplicarti, centuplicarti? cerchi dei
seguaci? Cerca zeri!
15
Gli uomini postumi io per esempio vengono compresi peggio
di quelli attuali, ma ascoltati meglio. Pi esattamente: non venia-
mo mai compresi di qui la nostra autorit...
16
Tra signore. La verit? Oh, Lei non conosce la verit! Non es-
sa un attentato a tutte le nostre pudeurs*?
17
Ecco un artista come piace a me, modesto nei suoi bisogni: egli
vuole soltanto due cose, il suo pane e la sua arte, panem et Cir-
cen*...
18
Chi non sa mettere la propria volont nelle cose, almeno vi inseri-
sce ancora un senso: cio crede che in esse si trovi gi una volont
(principio della fede).
47
19
Come? avete scelto la virt e lalto sentire e allo stesso tempo invi-
diate i vantaggi degli uomini senza scrupoli? Ma con la virt si
rinuncia ai vantaggi... (sulla porta di casa di un antisemita).
20
La donna perfetta fa della letteratura cos come commette un pic-
colo peccato: per provare, en passant, guardandosi attorno per ve-
dere se qualcuno se ne accorge e perch qualcuno se ne accorga...
21
Mettersi solo in situazioni in cui non consentito avere virt ap-
parenti, in cui piuttosto, come il funambolo sulla sua corda, o si
cade o si resta in equilibrio o si riesce a cavarsela...
22
La gente cattiva non ha canzoni. Allora com che i Russi
hanno canzoni?
23
Spirito tedesco: da diciotto anni una contradictio in adjecto*.
24
A forza di cercare gli inizi, si diventa gamberi. Lo storico vede
allindietro; alla fne crede anche allindietro.
25
Il compiacimento protegge anche dal rafreddore. Si mai rafred-
data una donna che sapesse di essere ben vestita? Pongo il caso
che ella fosse quasi svestita.
26
Difdo di tutti i sistematici e li evito. La volont di sistema una
mancanza di rettitudine.
27
Si considera la donna come profonda perch? perch non la si ca-
pisce mai fno in fondo. La donna non nemmeno superfciale.
48
28
Quando la donna ha virt maschili, c da fuggirla; e quando non
ha alcuna virt maschile, lei che fugge.
29
Quanto aveva da rimordere un tempo la coscienza? E che denti buo-
ni aveva? E oggi? che cosa le manca? Domanda di un dentista.
30
raro che si compia una sola avventatezza. Nella prima avventa-
tezza si fa sempre troppo. Proprio per questo se ne commette soli-
tamente anche una seconda e allora si fa troppo poco...
31
Il verme calpestato si contorce. Questo accorto. Cos riduce la
probabilit di essere nuovamente calpestato. Nel linguaggio del-
la morale: umilt.
32
C un odio della menzogna e della simulazione dovuto alla su-
scettibilit del concetto dellonore; c un odio analogo dovuto al-
la codardia, nella misura in cui la menzogna proibita per coman-
damento divino. Troppo codardo per mentire...
33
Ci vuol cos poco per la felicit! Il suono di una cornamusa. Sen-
za musica la vita sarebbe un errore. Il Tedesco si immagina che
Dio stesso canti canzoni.
34
On ne peut penser et crire quassis* (G. Flaubert). E cos ti ho
scoperto, nichilista! Non scollarsi dalla sedia precisamente il pec-
cato contro lo spirito santo. Solo i pensieri che hanno camminato
hanno valore.
35
Ci sono casi in cui siamo come cavalli, noi psicologi, e diventiamo
inquieti: vediamo la nostra stessa ombra ondeggiare su e gi davan-
ti a noi. Lo psicologo deve prescindere da s stesso, per poter vedere.
49
36
Forse noi immoralisti rechiamo danno alla virt? Tanto poco
quanto gli anarchici ai prncipi. Solo da quando si spara su di lo-
ro, essi siedono di nuovo saldamente sul loro trono. Morale: si de-
ve sparare sulla morale.
37
Corri davanti? Lo fai in quanto pastore? o in quanto eccezio-
ne? Un terzo caso sarebbe quello di chi fuggito... Prima questio-
ne di coscienza.
38
Sei sincero? o solo un attore? uno che rappresenta? o ci stesso che
rappresentato? In defnitiva sei soltanto limitazione di un at-
tore... Seconda questione di coscienza.
39
Parla il deluso. Ho cercato grandi uomini, ho trovato sempre
soltanto le scimmie del loro ideale.
40
Sei uno che sta a guardare? o uno che si mette allopera? o uno che
distoglie lo sguardo, che si fa da parte?... Terza questione di coscienza.
41
Vuoi andare insieme agli altri? o precedere? o andare per la tua
strada?... Si deve sapere che cosa si vuole e che si vuole. Quarta que-
stione di coscienza.
42
Erano scalini per me, sono salito su di essi, per questo ho dovu-
to oltrepassarli. Ma essi hanno pensato che volessi mettermi a ri-
poso su di loro...
43
Che cosa importa che io ottenga ragione! Io ho troppa ragione. E
chi ride bene oggi, ride anche ultimo.
44
La formula della mia felicit: un s, un no, una linea retta, uno scopo...
50
Il problema di Socrate
1
In ogni epoca, i pi saggi hanno giudicato alla stessa maniera a
proposito della vita: essa non vale niente... Ovunque e sempre si
udito dalla loro bocca lo stesso tono, un tono pieno di dubbio,
abbattimento, di stanchezza della vita, di opposizione contro la vi-
ta. Lo stesso Socrate disse, morendo: Vivere signifca essere a
lungo malati: sono debitore di un gallo ad Asclepio salvatore. Lo
stesso Socrate ne aveva abbastanza. Che cosa dimostra questo?
Che cosa mostra questo? Una volta si sarebbe detto ( e lo si
detto eccome, e a voce abbastanza alta, i nostri pessimisti prima di
tutto!): Ci deve essere qualcosa di vero qui! Il consensus sapien-
tium* dimostra la verit. Parleremo ancora cos oggi? ci con-
sentito farlo? Ci deve essere qualcosa di malato qui rispon-
diamo noi: questi uomini pi saggi di tutti i tempi, bisognerebbe
prima di tutto osservarli da vicino! Forse non erano, tutti quanti,
pi tanto saldi sulle gambe? forse erano tardivi? traballanti? dca-
dents*? La saggezza sarebbe forse apparsa sulla Terra come un cor-
vo esaltato da un leggero odore di carogna?...
2
Questa mancanza di deferenza, per cui i grandi saggi sono dei ti-
pi della decadenza, sorta in me per la prima volta in un caso, nel
quale il pregiudizio dotto e non dotto le si oppone nel modo pi
energico: ho riconosciuto Socrate e Platone come sintomi di de-
clino, come strumenti della dissoluzione greca, come pseudogreci,
come antigreci (Nascita della tragedia 1872). Quel consensus
sapientium* lho capito sempre meglio non dimostra mini-
mamente che essi avevano ragione rispetto a ci su cui concorda-
vano: piuttosto dimostra che essi stessi, i pi saggi, concordavano
in qualche modo fsiologicamente, per assumere lo stesso atteggia-
mento negativo rispetto alla vita, per doverlo assumere. Giudi-
zi, giudizi di valore sulla vita, pro o contro, non possono in ultima
analisi essere mai veri: hanno valore solo in quanto sintomi, non
entrano in considerazione che in quanto sintomi, in s tali giu-
dizi sono sciocchezze. Bisogna assolutamente tendere le dita e fa-
re il tentativo di cogliere questa sorprendente fnesse*, che il valo-
51
re della vita non pu essere oggetto di apprezzamento. Non da parte
di un vivente, perch egli parte in causa, anzi perfno oggetto del
contendere, e non giudice; n da parte di un morto, per unaltra ra-
gione. Vedere un problema nel valore della vita, da parte di un f-
losofo, rimane cos perfno unobiezione contro di lui, un punto in-
terrogativo sulla sua saggezza, una stoltezza. Come? e tutti questi
grandi saggi non soltanto sarebbero dei dcadents*, non sarebbe-
ro nemmeno stati dei saggi? Ma ritorno sul problema di Socrate.

3
Quanto alla sua provenienza, Socrate apparteneva al popolo pi
basso: Socrate era plebe. noto, lo si vede ancora oggi, quanto
fosse brutto. Ma la bruttezza, di per s unobiezione, tra i Gre-
ci quasi una confutazione. Socrate era veramente un Greco? La
bruttezza abbastanza spesso lespressione di uno sviluppo ibri-
do, ostacolato dallincrocio. Altrimenti essa appare come uno
sviluppo declinante. Gli antropologi che si occupano di crimi-
nologia ci dicono che il tipico criminale brutto: monstrum in
fronte, monstrum in animo*. Ma il criminale un dcadent*. So-
crate era un tipico criminale? Come minimo ci non sarebbe
contraddetto da quel famoso giudizio di un fsiognomo, che suo-
n tanto scandaloso agli amici di Socrate. Uno straniero, che se
ne intendeva di volti, passando per Atene, disse in faccia a Socra-
te che egli era un monstrum*, che egli racchiudeva in s tutti i
vizi e le brame peggiori. E Socrate rispose soltanto: Lei mi co-
nosce, signore!

4
Non sono soltanto la confessata sfrenatezza e anarchia degli istin-
ti a indicare la dcadence* in Socrate: la indicano precisamente an-
che la superfetazione del logico e quella malvagit da rachitico che
lo contraddistinguono. Non dimentichiamo nemmeno quelle al-
lucinazioni uditive, che sono state interpretate in senso religioso
come demone di Socrate. Tutto in lui eccessivo, bufo*, cari-
catura, tutto allo stesso tempo nascosto, pieno di secondi fni,
sotterraneo. Cerco di comprendere da quale idiosincrasia deriva
lequivalenza socratica di ragione = virt = felicit: lequivalenza
pi bizzarra che esista e che ha contro di s in particolare tutti gli
istinti dei pi antichi Elleni.
52
5
Con Socrate il gusto greco si rovescia a vantaggio della dialettica:
che cosa accade veramente allora? Prima di tutto un gusto nobi-
le viene sconftto; con la dialettica la plebe alza la testa. Prima di
Socrate nella buona societ si rifutavano le maniere dialettiche:
esse erano considerate cattive maniere, compromettevano. Con-
tro di loro si metteva in guardia la giovent. Inoltre, si difda-
va di tutto questo modo di presentare le proprie ragioni. Le co-
se oneste, cos come gli uomini onesti, non portano cos in mano
le proprie ragioni. sconveniente mostrare tutte e cinque le di-
ta. Ci che deve prima di tutto essere dimostrato ha poco valo-
re. Dovunque lautorit fa ancora parte delle buone maniere, do-
vunque non si danno ragioni, ma si comanda, il dialettico una
specie di bufone: si ride di lui, non lo si prende sul serio. Socra-
te era il bufone che si fece prendere sul serio: che cosa accadde ve-
ramente allora?

6
Si fa ricorso alla dialettica soltanto quando non si ha nessun al-
tro mezzo. Si consci del fatto che attraverso di essa si suscita dif-
fdenza, che essa convince poco. Niente pi facilmente cancel-
labile di un efetto del dialettico: lo prova lesperienza di ogni
assemblea nella quale si tengono discorsi. La dialettica pu esse-
re soltanto legittima difesa nelle mani di coloro che non hanno al-
tre armi a disposizione. Bisogna trovarsi nella condizione di dover
estorcere il proprio diritto: prima non si fa alcun uso di essa. Per-
ci gli ebrei erano dei dialettici; la volpe Reinecke lo era: come? e
lo era anche Socrate?

7
Lironia di Socrate unespressione di rivolta? di risentimento
plebeo? egli gode, in quanto oppresso, della propria ferocia nelle
coltellate del sillogismo? si vendica sui nobili che afascina? In
quanto dialettici si ha in mano uno strumento spietato; con esso si
pu fare la parte del tiranno; vincendo, si compromette laltro. Il
dialettico lascia al suo avversario il compito di dimostrare di non
essere un idiota: egli rende furiosi, egli rende allo stesso tempo in-
difesi. Il dialettico depotenzia lintelletto del suo avversario. Co-
me? la dialettica in Socrate solo una forma di vendetta?
53
8
Ho fatto capire in che modo Socrate potesse respingere: a maggior
ragione resta da spiegare perch egli afascinasse. Una prima ra-
gione che egli invent un nuovo tipo di agone, che ne fu il pri-
mo maestro di scherma per i circoli nobiliari di Atene. Afascina-
va perch stimolava la pulsione agonistica degli Elleni, portava
una variante nella lotta tra i giovani uomini e i ragazzi. Socrate fu
anche un grande erotico.

9
Ma Socrate indovin ancora altro. Il suo sguardo penetr i suoi no-
bili ateniesi; comprese che il suo caso, lidiosincrasia del suo caso
non era gi pi un caso eccezionale. La stessa specie di degenere-
scenza si preparava silenziosamente dovunque: lantica Atene sta-
va fnendo. E Socrate cap che tutti quanti avevano bisogno di
lui, del suo rimedio, della sua cura, del suo personale stratagem-
ma per lautoconservazione... Dovunque gli istinti erano in stato
di anarchia; dovunque si era a cinque passi dalleccesso: il mon-
strum in animo* era il pericolo generalizzato. Le pulsioni voglio-
no fare la parte del tiranno; si deve inventare un controtiranno che
sia pi forte... Quando quel fsiognomo ebbe rivelato a Socra-
te chi egli fosse, cio un covo di tutte le peggiori brame, il gran-
de ironico si fece sfuggire ancora una parola, che dette la chiave
per comprenderlo. Questo vero, disse, ma sono diventato pa-
drone di tutte quante. Come riusc Socrate a divenire padrone di
s? Il suo caso era in ultima istanza solo il caso estremo, quel-
lo che saltava di pi agli occhi, di ci che allora cominciava a dive-
nire la miseria generale: che nessuno pi era padrone di s stesso,
che gli istinti si rivolgevano gli uni contro gli altri. Egli afascinava
in quanto caso estremo di questo tipo la sua bruttezza spavento-
sa ne era lespressione agli occhi di tutti: egli afascinava ancor pi,
come si comprende facilmente, in quanto risposta, soluzione, ap-
parente cura per questo caso.

10
Quando si ha bisogno di fare della ragione un tiranno, come fece
Socrate, non deve esser piccolo il pericolo che qualcosaltro faccia
la parte del tiranno. Nella razionalit si indovin allora la salva-
trice, n Socrate n i suoi malati erano liberi di essere raziona-
54
li, era de rigueur*, era il loro ultimo mezzo. Il fanatismo con cui
tutta la rifessione greca si gett sulla razionalit tradisce uno sta-
to di necessit: si era in pericolo, si aveva ununica scelta: soccom-
bere oppure essere assurdamente razionali... Il moralismo dei f-
losof greci a partire da Platone condizionato patologicamente;
cos anche la loro stima per la dialettica. Ragione = virt = felicit
signifca semplicemente: bisogna imitare Socrate e stabilire contro
i desideri oscuri una permanente luce diurna la luce diurna della
ragione. Bisogna essere accorti, perspicui, chiari a ogni costo: ogni
cedimento agli istinti, allinconscio, porta a fondo...

11
Ho fatto capire in che modo Socrate afascinasse: sembrava che
fosse un medico, un salvatore. necessario mostrare anche lerro-
re contenuto nella sua fede nella razionalit a ogni costo? un
autoinganno da parte di flosof e moralisti pensare di uscire dalla
dcadence* con il semplice fatto di muover guerra contro di essa.
Uscirne qualcosa che sta al di fuori del loro potere: ci che essi
scelgono come mezzo, come salvezza, esso stesso di nuovo une-
spressione della dcadence* essi ne modifcano lespressione, non
la rimuovono. Socrate fu un equivoco; tutta la morale del miglio-
ramento, anche quella cristiana, fu un equivoco... La pi accecante
luce diurna, la razionalit a ogni costo, la vita chiara, fredda, pru-
dente, cosciente, senza istinto, che resiste agli istinti fu essa stessa
solo una malattia, unaltra malattia e assolutamente non un ri-
torno alla virt, alla salute, alla felicit... Dover combattere gli
istinti questa la formula della dcadence*: fnch la vita ascen-
dente, felicit uguale a istinto.

12
Ha compreso anche questo, il pi accorto di tutti gli inganna-
tori di s stessi? Si detto questo alla fne, nella saggezza del suo
coraggio verso la morte?... Socrate volle morire: non Atene, ma
egli stesso si dette la coppa di veleno, egli costrinse Atene alla cop-
pa di veleno... Socrate non un medico, sussurr a s stesso: so-
lo la morte qui un medico... Socrate stesso stato soltanto a lun-
go malato...
55
La ragione nella flosofa
1
Mi chiedete tutto ci che idiosincrasia presso i flosof?... Per
esempio la loro mancanza di senso storico, il loro odio contro la
rappresentazione stessa del divenire, il loro egitticismo. Credono
di fare onore a una cosa destoricizzandola, sub specie aeterni*, fa-
cendone una mummia. Tutto quel che i flosof hanno maneggiato
da millenni erano concetti-mummia; dalle loro mani non usci-
to vivo niente di reale. Quando adorano, questi signori idolatri del
concetto uccidono, impagliano, quando adorano, rappresentano
un pericolo mortale per tutto. La morte, il cambiamento, let co-
s come la procreazione e la crescita sono per loro obiezioni, per-
fno confutazioni. Ci che , non diviene; ci che diviene, non ...
Ed essi credono tutti allente, perfno con disperazione. Poich pe-
r non riescono a impossessarsene, cercano le ragioni per spiegare
perch ne sono privati. Ci deve essere unillusione, un inganno,
a causa del quale non percepiamo lente: dove si nasconde lingan-
natore? Lo abbiamo trovato, gridano gioiosi, la sensibilit!
I sensi, che peraltro sono cos immorali, ci ingannano sul mondo ve-
ro. Morale: liberarsi dellinganno dei sensi, del divenire, della sto-
ria, della menzogna, la storia non altro che fede nei sensi, fede
nella menzogna. Morale: dire no a tutto ci che presta fede ai sen-
si, a tutto il resto dellumanit: tutto popolo. Essere flosofo,
essere mummia, rappresentare il monotono-teismo per mezzo di
una mimica da becchino! E soprattutto basta con il corpo, con
questa pietosa ide fxe* dei sensi! afetto da tutti gli errori logi-
ci che esistono, confutato, perfno impossibile, bench sia ancora
tanto impudente da comportarsi come se fosse reale!...
2
Metto da parte, con grande rispetto, il nome di Eraclito. Quan-
do quellaltro popolo di flosof rigettava la testimonianza dei sen-
si, perch essi mostravano molteplicit e cambiamento, egli rigett
la loro testimonianza, perch essi mostravano le cose come se esse
avessero durata e unit. Anche Eraclito fece torto ai sensi. Essi non
mentono n nel modo che credevano gli Eleati, n nel modo che
egli credeva, essi non mentono afatto. Solo ci che facciamo del-
56
la loro testimonianza introduce la menzogna, per esempio la men-
zogna dellunit, la menzogna della cosalit, della sostanza, della
durata... La ragione la causa del fatto che falsifchiamo la testi-
monianza dei sensi. In quanto i sensi mostrano il divenire, lo scor-
rere, il cambiamento, essi non mentono... Ma Eraclito avr ragione
in eterno sul fatto che lessere una fnzione vuota. Il mondo ap-
parente lunico: il mondo vero stato aggiunto per menzogna...

3
E che rafnati strumenti di osservazione abbiamo nei nostri sen-
si! Il naso per esempio, di cui nessun flosofo ha fnora parlato con
venerazione e gratitudine, per ora perfno il pi delicato degli
strumenti che abbiamo a disposizione: capace anche di consta-
tare diferenze minimali di movimento che lo stesso spettrosco-
pio non constata. Oggi possediamo scienza precisamente in tanto,
in quanto abbiamo deciso di accettare la testimonianza dei sensi,
in quanto abbiamo imparato ad afnarli, ad armarli, a pensarli a
fondo. Il resto aborto e non-ancora-scienza: cio metafsica, teo-
logia, psicologia, teoria della conoscenza. Oppure scienza formale,
dottrina dei segni: come la logica e la logica applicata, la matema-
tica. In esse la verit non compare afatto, nemmeno come proble-
ma; tanto meno come questione su quale valore abbia in assoluto
una tale convenzione di segni come la logica.

4
Laltra idiosincrasia dei flosof non meno pericolosa: essa consi-
ste nello scambiare lultima cosa con la prima. Essi pongono alli-
nizio, come inizio, ci che viene per ultimo purtroppo! perch
non dovrebbe venire afatto! , i supremi concetti, cio i concet-
ti pi generali, pi vuoti, lultima fumata della realt svaporante.
Questo di nuovo solo lespressione della loro maniera di adorare:
ci che pi alto non pu derivare da ci che pi basso, non pu
essere derivato in assoluto... Morale: tutto ci che di primo ordi-
ne deve essere causa sui*. La provenienza da qualcosaltro consi-
derato come obiezione, come contestazione di valore. Tutti i valori
superiori sono di primordine, tutti i concetti pi alti, lente, lin-
condizionato, il bene, il vero, il perfetto tutto ci non pu essere
divenuto, perci deve essere causa sui*. Tutte queste cose non pos-
sono per nemmeno essere dissimili tra loro, non possono essere
57
in contraddizione con s stesse... Perci hanno inventato quel lo-
ro meraviglioso concetto Dio... Lultima cosa, la pi sottile, la
pi vuota viene posta come la prima, come causa in s, come ens
realissimum*... E lumanit ha dovuto prendere sul serio le sof-
ferenze cerebrali di malati tessitori di ragnatele! E lha paga-
ta cara

5
Opponiamo infne il modo diferente in cui noi ( dico noi per
gentilezza...) consideriamo il problema dellerrore e dellapparen-
za. In altri tempi si prendevano la modifcazione, il cambiamen-
to, il divenire in generale come prova dellapparenza, come segno
del fatto che cera qualcosa che ci traeva in inganno. Oggi al con-
trario, esattamente nella misura in cui il pregiudizio della ragione
ci costringe a stabilire unit, identit, durata, sostanza, causa, co-
salit, essere, ci vediamo in qualche modo irretiti nellerrore, ne-
cessitati allerrore; tanto siamo certi, sulla base di una severa verif-
ca presso noi stessi, che lerrore qui. Le cose non sono qui diverse
che nel caso dei movimenti del grande astro: nel loro caso lerro-
re ha locchio come costante difensore, qui ha il nostro linguag-
gio. Quanto al suo sorgere, il linguaggio appartiene al tempo della
pi rudimentale forma di psicologia: allorch prendiamo coscien-
za del presupposto fondamentale della metafsica del linguaggio,
detto chiaramente: della ragione, penetriamo in un grossolano fe-
ticismo. Esso vede dappertutto agenti e azioni: crede alla volont
come causa in generale; crede allio, allio come essere, allio co-
me sostanza, e proietta la credenza allio-sostanza su tutte le cose
prima di tutto in questo modo crea il concetto di cosa... Les-
sere viene aggiunto come causa dal pensiero, introdotto sottoban-
co; solo dalla concezione di un io segue, come derivato, il concet-
to essere... Allinizio sta lerrore altamente fatale che la volont
sia qualcosa che ha un efetto, che la volont sia una facolt... Og-
gi sappiamo che essa soltanto una parola... Molto pi tardi, in un
mondo mille volte pi illuminato, i flosof presero coscienza con
sorpresa della sicurezza, della certezza soggettiva nella manipola-
zione delle categorie della ragione: essi conclusero che queste non
potevano essere derivate dallempiria, lintera empiria in con-
traddizione con esse. Da dove derivano allora? E in India come
in Grecia si commise lo stesso sbaglio: Dobbiamo essere stati gi
58
una volta di casa nel mondo superiore ( piuttosto che in uno mol-
to inferiore: il che sarebbe stato la verit!), dobbiamo essere stati
divini, poich abbiamo la ragione!... In efetti nulla ha avuto f-
nora una forza di persuasione pi ingenua dellerrore dellessere,
per come fu formulato per esempio dagli Eleati: ogni parola, ogni
frase che pronunciamo parla in suo favore! Anche gli avversari
degli Eleati furono soggetti alla seduzione del loro concetto di es-
sere: Democrito tra gli altri, quando invent il suo atomo... La ra-
gione nel linguaggio: oh, che vecchia femmina ingannatrice! Te-
mo che non riusciamo a liberarci di Dio perch crediamo ancora
alla grammatica...

6
Mi si sar riconoscenti se concentro una concezione cos essenzia-
le e cos nuova in quattro tesi: in questo modo facilito la compren-
sione, in questo modo provoco lobiezione.
Prima proposizione. Le ragioni per le quali questo mondo stato
defnito come apparente, ne fondano piuttosto la realt, unaltra
realt assolutamente indimostrabile.
Seconda proposizione. Le caratteristiche che sono state attribuite al
vero essere delle cose sono le caratteristiche del non-essere, del
nulla, si costruito il mondo vero a partire dalla contrapposi-
zione al mondo reale: un mondo apparente, di fatto, nella misura
in cui soltanto unillusione morale-ottica.
Terza proposizione. Favoleggiare di un altro mondo oltre a que-
sto non ha alcun senso, ammesso che non sia preponderante in noi
un istinto di calunnia, di svilimento, di sospetto nei confronti del-
la vita: in questo caso ci vendichiamo della vita con la fantasmago-
ria di unaltra vita, di una vita migliore.
Quarta proposizione. Dividere il mondo in un mondo vero e in
uno apparente, che sia alla maniera del Cristianesimo o alla ma-
niera di Kant (di un cristiano capzioso, in fn dei conti) solo una
suggestione della dcadence*, un sintomo di vita declinante... Il
fatto che lartista stimi maggiormente lapparenza rispetto alla
realt non unobiezione a questa proposizione. Lapparenza, in-
fatti, signifca ancora una volta la realt, solo in una selezione, po-
tenziamento, rettifcazione... Lartista tragico non un pessimista,
egli dice precisamente s perfno a tutto ci che problematico e
terribile, egli dionisiaco...
59
Come il mondo vero fn per diventare
favola. Storia di un errore
1. Il mondo vero raggiungibile per il saggio, il pio, il virtuoso,
egli vive in esso, egli esso.
(La pi antica forma dellidea, relativamente intelligente, sempli-
ce, convincente. Riscrittura della proposizione io, Platone, sono
la verit.)
2. Il mondo vero, per adesso irraggiungibile, ma promesso per il
saggio, il pio, il virtuoso (per il peccatore che fa penitenza).
(Progresso dellidea: essa diventa pi sottile, pi capziosa, pi
inaferrabile, diventa donna, diventa cristiana...)
3. Il mondo vero, irraggiungibile, indimostrabile, impromettibile, ma
gi in quanto pensato una consolazione, un obbligo, un imperativo.
(Lantico sole in fondo, ma attraverso nebbia e scepsi; lidea dive-
nuta sublime, pallida, nordica, knigsberghiana.)
4. Il mondo vero irraggiungibile? Comunque non raggiunto. E
in quanto non raggiunto anche sconosciuto. Perci nemmeno con-
solante, salvifco, vincolante: a che cosa potrebbe vincolare qual-
cosa di sconosciuto?...
(Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo
del positivismo.)
5. Il mondo vero unidea che non pi utile a nulla, nemmeno
pi vincolante, unidea divenuta inutile, superfua, quindi uni-
dea confutata: eliminiamola!
(Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens* e della gio-
iosa serenit; vergogna di Platone; confusione indiavolata di tutti
gli spiriti liberi.)
6. Abbiamo eliminato il mondo vero: quale mondo resta? forse
quello apparente?... Ma no! con il mondo vero abbiamo eliminato
anche quello apparente!
(Mezzogiorno; momento delle ombre pi corte; fne dellerrore pi
lungo; punto pi alto dellumanit; INCIPIT ZARATHUSTRA.)
60
Morale come contronatura
1
Tutte le passioni hanno un tempo in cui sono soltanto fatali, in
cui tirano verso il basso la loro vittima con il peso della stupidi-
t e un tempo pi tardo, molto pi tardo, in cui si sposano con
lo spirito, si spiritualizzano. In altri tempi si muoveva guerra al-
la passione stessa a causa della stupidit nella passione: si congiura-
va per il suo annientamento, tutti gli antichi mostri morali sono
unanimi a questo proposito il faut tuer les passions*. La pi no-
ta formula per questo si trova nel Nuovo Testamento, nel discorso
della Montagna, in cui, detto per inciso, le cose non vengono af-
fatto considerate dallalto. In esso si dice per esempio, con appli-
cazione alla sessualit, se il tuo occhio ti motivo di scandalo,
gettalo via: per fortuna nessun cristiano agisce secondo questa
prescrizione. Annientare le passioni e le brame soltanto per pre-
venire la loro stupidit e le spiacevoli conseguenze della loro stu-
pidit, appare oggi essa stessa solo come una forma acuta di stu-
pidit. Non abbiamo pi alcuna ammirazione per i dentisti che
strappano i denti perch essi non dolgano pi... Con una certa ra-
gionevolezza si ammetter daltro canto che sul terreno sul quale
cresciuto il Cristianesimo il concetto di spiritualizzazione della
passione non avrebbe potuto assolutamente essere concepito. La
Chiesa primitiva combatteva, come noto, contro gli intelligen-
ti e in favore dei poveri di spirito: come ci si potrebbe aspettare
da parte sua una guerra intelligente contro la passione? La Chie-
sa combatte la passione per mezzo della resezione in ogni senso: la
sua pratica, la sua cura il castratismo. Essa non domanda mai:
Come si fa a spiritualizzare, abbellire, divinizzare una brama?
essa ha messo in ogni epoca laccento della disciplina sullestir-
pazione (della sensualit, dellorgoglio, della sete di dominio, del-
la sete di possesso, della sete di vendetta). Ma attaccare le pas-
sioni alla radice signifca attaccare la vita alla radice: la prassi della
Chiesa nemica della vita...
2
Lo stesso rimedio, castrazione, estirpazione, viene scelto istinti-
vamente, nella lotta contro una brama, da coloro la cui volont
61
troppo debole, che sono troppo degenerati per potersi imporre
una misura in essa: da quelle nature a cui necessaria la Trappe*,
per parlare in metafora (e senza metafora ), una qualche dichia-
razione defnitiva di ostilit, un abisso tra s e una passione. I ri-
medi radicali sono inevitabili solo per i degenerati; la debolezza
della volont, per parlare pi precisamente limpossibilit di non
reagire a uno stimolo, non essa stessa se non unaltra forma di de-
generazione. Lostilit radicale, lostilit mortale contro la sensua-
lit resta un sintomo che fa pensare: si perci autorizzati a fare
delle supposizioni sullo stato complessivo di un essere cos eccessi-
vo. Quella inimicizia, quellodio raggiunge tra laltro il suo apice
quando tali nature non dispongono pi di sufciente fermezza per
una cura radicale, per rinunciare al loro demonio. Si consideri nel
suo insieme tutta la storia dei preti e dei flosof, inclusa quella degli
artisti: le cose pi velenose contro i sensi non sono state dette dagli
impotenti, e neppure dagli asceti, quanto dagli asceti impossibili, da
coloro che avrebbero avuto bisogno di essere asceti...
3
La spiritualizzazione della sensualit si chiama amore: essa un
grande trionfo sul Cristianesimo. Un altro trionfo la nostra spi-
ritualizzazione dellinimicizia. Essa consiste nella comprensio-
ne profonda del valore che ha lavere dei nemici: in breve, nel fat-
to che si agisce e si traggono conclusioni in maniera opposta a
come si agiva e si traevano conclusioni un tempo. La Chiesa vol-
le in ogni tempo la distruzione dei suoi nemici: noi, noi immo-
ralisti e anticristi, vediamo un vantaggio per noi nel fatto che la
Chiesa persista... Anche in cose politiche linimicizia divenuta
pi spirituale, molto pi intelligente, molto pi rifessiva, mol-
to pi prudente. Quasi ogni partito comprende che il suo interes-
se di autoconservazione consiste nel fatto che il partito avversa-
rio non perda le proprie forze; lo stesso vale per la grande politica.
Soprattutto una nuova creazione, per esempio il nuovo Reich, ha
pi bisogno di nemici che di amici: nel contrasto esso si sente pri-
ma di tutto necessario, nel contrasto diviene necessario... Noi non
ci comportiamo diversamente contro il nemico interiore: anche
qui abbiamo spiritualizzato linimicizia, anche qui abbiamo com-
preso il suo valore. Si fecondi solo al prezzo di essere ricchi di con-
trasti; si resta giovani solo a condizione che lanima non si disten-
62
da, che non desideri la pace... Niente ci divenuto pi estraneo di
quel desiderio di una volta, quello della pace dellanima, il de-
siderio cristiano; niente ci fa meno invidia che la vacca morale e
la grassa felicit della buona coscienza. Si rinunciato alla grande
vita, se si rinunciato alla guerra... In molti casi naturalmente la
pace dellanima soltanto un malinteso, qualcosa daltro che
non sa semplicemente darsi un nome pi onesto. Qualche esem-
pio, senza giri di parole e preconcetti. Pace dellanima pu es-
sere per esempio il lieve irradiarsi di una ricca animalit in ambi-
to morale (o religioso). Oppure linizio della stanchezza, la prima
ombra, quella che la sera, ogni sorta di sera, getta. Oppure un se-
gno del fatto che laria umida, che i venti del Sud si approssima-
no. Oppure la gratitudine inconsapevole per una digestione riusci-
ta (detta talvolta amore per lumanit). Oppure lacquietarsi del
convalescente, per il quale ogni cosa ha un sapore nuovo, e che at-
tende... Oppure la condizione che segue un intenso appagamento
della nostra passione dominante, il senso di benessere di una rara
saziet. Oppure la debolezza senile della nostra volont, dei nostri
desideri, dei nostri vizi. Oppure la pigrizia, convinta dalla vanit a
imbellettarsi moralmente. Oppure lingresso di una certezza, per-
fno di una certezza terribile, in seguito a una lunga tensione e tor-
tura a causa dellincertezza. Oppure lespressione della maturit e
della maestria nel pieno del fare, creare, operare, volere, il respiro
tranquillo, la conquistata libert del volere... Crepuscolo degli ido-
li: chi lo sa? forse anchesso solo una sorta di pace dellanima...
4
Riduco un principio a formula. Ogni naturalismo nella morale,
cio ogni morale sana dominata da un istinto di vita, un qual-
che comandamento della vita viene adempiuto con un determina-
to canone di devi e non devi, un qualche ostacolo e una qual-
che ostilit sul cammino della vita vengono in questo modo tolti di
mezzo. La morale contronatura, cio quasi ogni morale fnora inse-
gnata, venerata e predicata, si rivolge al contrario contro gli istinti
della vita, essa una condanna ora segreta, ora rumorosa e sfaccia-
ta di questi istinti. Nella misura in cui dice Dio guarda al cuore,
essa dice no ai desideri infmi e supremi della vita e prende Dio co-
me nemico della vita... Il santo, del quale Dio si compiace, il ca-
strato ideale... Dove comincia il Regno di Dio, la vita alla fne...
63
5
Posto che si sia compreso ci che vi di delittuoso in una tale ri-
bellione contro la vita, come diventata pressoch sacrosanta nella
morale cristiana, allora si compreso con questo, per fortuna, an-
che qualcosaltro: ci che vi di inutile, apparente, assurdo, men-
dace in una tale ribellione. Una condanna della vita da parte del
vivente resta in ultima analisi solo il sintomo di una certa specie di
vita: con ci non si solleva afatto la questione, se la condanna sia
legittima o meno. Per poter anche solo toccare il problema del va-
lore della vita si dovrebbe avere una posizione al di fuori della vita,
e daltra parte conoscerla cos bene come uno, come molti, come
tutti quelli che lhanno vissuta: sufcienti ragioni per compren-
dere che il problema per noi un problema inaccessibile. Quando
parliamo di valori, parliamo sotto lispirazione, sotto lottica del-
la vita: la vita stessa ci costringe a porre valori, la vita stessa a va-
lutare attraverso di noi, quando poniamo dei valori... Ne segue che
anche quella morale che una contronatura, la quale concepisce
Dio come controconcetto e condanna della vita, solo un giudizio
di valore della vita quale vita? quale specie di vita? Ma ho gi
risposto: della vita declinante, indebolita, esausta, condannata. La
morale, come stata concepita fnora come infne stata formu-
lata da Schopenhauer in quanto negazione della volont di vive-
re listinto della dcadence* stesso, che fa di s stesso un im-
perativo: essa dice: perisci! il giudizio di un condannato...
6
Esaminiamo infne che ingenuit poi dire: Luomo deve essere
cos e cos!. La realt ci mostra unincantevole ricchezza dei tipi,
lopulenza di un prodigo gioco e mutamento di forme: e un qua-
lunque miserabile fannullone di moralista dice a questo proposito:
No! lessere umano dovrebbe essere altrimenti?... Egli sa perf-
no come dovrebbe essere, questo povero bigotto, dipinge s stes-
so sul muro e dice ecce homo*!... Ma anche quando il morali-
sta si rivolge solo al singolo e gli dice: tu dovresti essere cos,
egli non cessa di rendersi ridicolo. Il singolo un frammento di fa-
tum*, da tutti i punti di vista, una legge in pi, una necessit in pi
per tutto ci che accade e che sar. Dirgli modifcati signifca
pretendere che tutto quanto cambi, perfno allindietro... E in ve-
rit ci sono stati moralisti coerenti, che hanno voluto luomo di-
64
verso, cio virtuoso, lo hanno voluto secondo la loro propria im-
magine, cio bigotto: in questo modo essi hanno negato il mondo!
Una follia non piccola! Una forma di immodestia non modesta!...
La morale, nella misura in cui condanna, in s, non sulla base di ri-
guardi, considerazioni o intenzioni della vita, un errore specif-
co, per il quale non si dovrebbe avere alcuna compassione, uni-
diosincrasia di degenerati, che ha causato una quantit indicibile
di danni!... Noialtri, noi immoralisti, abbiamo al contrario allar-
gato il nostro cuore per ogni specie di comprensione, di intendi-
mento, di approvazione. Non neghiamo facilmente, cerchiamo il
nostro onore nel fatto di essere afermatori. Il nostro occhio sem-
pre pi aperto per quelleconomia che ha ancora bisogno e sa an-
cora usare tutto ci, che la santa follia del prete, la ragione malata
nel prete rifuta, per quelleconomia nella legge della vita, che trae
vantaggio anche dalla ributtante species* del bigotto, del prete, del
virtuoso, quale vantaggio? Ma qui siamo noi stessi, noi immo-
ralisti, la risposta...
65
I quattro grandi errori
Errore dello scambio tra causa e conseguenza. Non c errore pi
pericoloso che scambiare la conseguenza con la causa: io lo chiamo
la vera depravazione della ragione. Ciononostante questo errore
fa parte delle abitudini pi antiche e pi recenti dellumanit: tra
di noi esso perfno santifcato, porta i nomi religione, mora-
le. Ogni proposizione formulata dalla religione o dalla morale lo
contiene; preti e legislatori morali sono i promotori di questa de-
pravazione della ragione. Prendo un esempio: tutti conoscono il
libro del famoso Cornaro, nel quale egli consiglia la sua dieta fru-
gale come ricetta per una vita lunga e felice anche virtuosa. Po-
chi libri sono stati letti cos tanto, ancora oggi esso viene stampa-
to annualmente in Inghilterra in molte migliaia di esemplari. Non
dubito del fatto che raramente un libro (esclusa la Bibbia, ovvia-
mente) abbia causato tanti mali, accorciato tante vite come questa
benintenzionata, curiosa opera. Ragione di ci: lo scambio della
conseguenza con la causa. Quellonesto italiano vide nella sua die-
ta la causa della sua longevit: mentre la precondizione per la lon-
gevit, leccezionale lentezza del metabolismo, il consumo ridotto,
era la causa della sua dieta frugale. Egli non era libero di mangiare
poco oppure molto, la sua frugalit non era una volont libera: si
ammalava se mangiava di pi. Chi non una carpa, tuttavia, non
solo fa bene a mangiare in maniera adeguata, ma ne ha bisogno.
Un dotto dei nostri giorni, con il suo rapido consumo di energia
nervosa, si manderebbe in rovina con il rgime* di Cornaro. Cre-
de experto*.
2
La formula pi generale che sta alla base di ogni religione e di ogni
morale : Fai questo e quello, non fare questo e quello cos sa-
rai felice! Altrimenti.... Ogni morale, ogni religione questo im-
perativo, io lo chiamo il grande peccato originale della ragione,
lirrazionalit immortale. Ogni formula si trasforma nel suo rove-
sciamento, in bocca mia primo esempio della mia trasvalutazio-
ne di tutti i valori: un essere umano benriuscito, un felice, deve
compiere certe azioni ed evita istintivamente altre azioni, egli por-
ta nelle sue relazioni con gli esseri umani e con le cose lordine che
66
egli rappresenta fsiologicamente. In una formula: la sua virt la
conseguenza della sua felicit... La longevit, una ricca discenden-
za non la ricompensa della virt, la virt piuttosto in s quel
rallentamento del metabolismo che, tra le altre cose, ha per con-
seguenza anche la longevit, una ricca discendenza, in breve il cor-
narismo. La Chiesa e la morale dicono: Una generazione, un
popolo vengono mandati in rovina dal vizio e dal lusso. La mia
ragione ripristinata dice: quando un popolo va in rovina, degene-
ra fsiologicamente, allora ne conseguono vizio e lusso (cio il biso-
gno di stimoli sempre pi intensi e frequenti, come noto a ogni
natura esaurita). Questo giovane impallidisce e avvizzisce prema-
turamente. I suoi amici dicono: colpa di tale o talaltra malattia.
Io dico: il fatto che egli si sia ammalato, che egli non abbia oppo-
sto resistenza alla malattia era gi la conseguenza di una vita im-
poverita, di un esaurimento ereditario. Il lettore di giornali dice:
tale partito si manda in rovina con un tale errore. La mia politi-
ca superiore dice: un partito che commette tali errori alla fne
ha perduto la sua sicurezza distinto. Ogni errore in ogni senso
la conseguenza di una degenerazione dellistinto, della disgrega-
zione del volere: quasi una defnizione di ci che cattivo. Tut-
to ci che buono istinto e, di conseguenza, leggero, necessa-
rio, libero. La fatica unobiezione, il dio tipicamente distinto
dalleroe (nel mio linguaggio: i piedi leggeri sono il primo attribu-
to della divinit).
3
Errore di una falsa causalit. In ogni tempo si creduto di sa-
pere che cosa sia una causa: ma da dove abbiamo preso il nostro
sapere, o meglio la nostra credenza di saperne qualcosa? Dallam-
bito dei famosi fatti interni, nessuno dei quali si fnora rivela-
to essere un fatto. Credevamo di essere noi stessi causa nellatto
del volere; pensavamo di cogliervi sul fatto la causalit. Non si du-
bitava, similmente, che tutti gli antecedentia* di unazione, le sue
cause, fossero da cercare nella coscienza e vi si ritrovassero, quan-
do le si cercava come motivi: altrimenti non si sarebbe potuto
essere liberi di compierla, responsabili per essa. Infne, chi avreb-
be messo in dubbio che un pensiero viene causato? che lIo cau-
sa il pensiero?... Di questi tre fatti interni, con i quali la causa-
lit sembrava garantita, il primo e pi convincente quello della
67
volont come causa; la concezione di una coscienza (spirito) co-
me causa e successivamente ancora quella dellIo (del soggetto)
come causa sono nate solo pi tardi, dopo che la causalit era sta-
ta stabilita come data a partire dalla volont, come empiria... Frat-
tanto abbiamo rifettuto meglio. Oggi non crediamo pi a una so-
la parola di tutto questo. Il mondo interiore pieno di illusioni
e di fuochi fatui: la volont uno di essi. La volont non muove
pi nulla, di conseguenza non chiarisce nemmeno pi nulla es-
sa accompagna semplicemente dei processi, pu anche mancare. Il
cosiddetto motivo: un altro errore. Solo un fenomeno di super-
fcie della coscienza, qualcosa accanto allazione, che cela gli ante-
cedentia* di unazione pi di quanto non li rappresenti. E lIo al-
lora! Esso diventato favola, fnzione, gioco di parole: ha smesso
del tutto di pensare, sentire e volere!... Che cosa ne consegue? Non
esistono cause spirituali! Tutta la loro presunta empiria andata al
diavolo! Questo ne consegue! E noi avevamo compiuto un gar-
bato abuso con quella empiria, avevamo creato il mondo, in con-
seguenza di ci, come un mondo di cause, come un mondo del vo-
lere, come un mondo di spiriti. La psicologia pi antica e duratura
era qui allopera, essa non ha fatto nientaltro: per lei ogni accade-
re era un fare, ogni fare la conseguenza di un volere, il mondo di-
venne per lei una moltitudine di agenti, in ogni accadere si insinu
un agente (un soggetto). Luomo ha proiettato fuori di s i suoi
tre fatti interni, ci a cui ha creduto nella maniera pi salda, la
volont, lo spirito, lIo egli ha tratto prima di tutto il concetto di
essere dal concetto di Io, ha posto le cose in quanto essenti secon-
do la sua immagine, secondo il suo concetto di Io come causa. C
da meravigliarsi se egli pi tardi ha sempre ritrovato nelle cose solo
ci che egli vi aveva messo? La cosa stessa, per dirlo ancora una vol-
ta, il concetto di cosa, soltanto un rifesso della credenza nellIo co-
me causa... E anche il vostro atomo, miei signori meccanicisti e f-
sici, quanto errore, quanta rudimentale psicologia resta ancora nel
vostro atomo! Per non parlare della cosa in s, dellhorrendum
pudendum* dei metafsici! Lerrore dello spirito come causa scam-
biato per la realt! E reso misura della realt! E chiamato Dio!
4
Errore delle cause immaginarie. Per cominciare dal sogno: a una
certa sensazione, per esempio in conseguenza di un colpo di can-
68
none lontano, viene in un secondo momento attribuita falsamente
una causa (spesso un intero piccolo romanzo, nel quale proprio co-
lui che sogna il protagonista). La sensazione intanto perdura, in
una specie di risonanza: attende, in un certo senso, fnch la pul-
sione causale le permette di venire in primo piano, dora in poi
non come un caso, ma come senso. Il colpo di cannone si presen-
ta in maniera causale, in unapparente rovesciamento del tempo.
Lelemento pi tardo, la motivazione, vissuto per primo, spesso
con cento dettagli che spariscono come in un lampo, il colpo se-
gue... Che cosa accaduto? Le rappresentazioni, suscitate da una
certa condizione di salute, sono state fraintese come causa di quel-
la condizione. In efetti facciamo la stessa cosa nello stato di ve-
glia. La maggior parte dei nostri sentimenti generali ogni tipo
di ostacolo, pressione, tensione, esplosione nel gioco e controgio-
co degli organi, come, in particolare, lo stato del nervus sympathi-
cus* stimola la nostra pulsione causale: vogliamo avere una ra-
gione per sentirci cos e cos, per sentirci male o per sentirci bene.
Non ci basta mai constatare solamente il fatto che ci sentiamo cos
e cos: ammettiamo questo fatto, ne diventiamo coscienti solo
quando gli abbiamo dato una specie di motivazione. Il ricordo,
che in questi casi, senza che ce ne rendiamo conto, entra in azio-
ne, fa aforare stati anteriori della stessa specie e le interpretazio-
ni causali cresciute insieme con essi, non la loro causalit. Natu-
ralmente attraverso il ricordo viene suscitata anche la credenza che
quelle rappresentazioni, quei concomitanti processi di coscienza
siano stati le cause. Cos nasce unabitudine a una certa interpreta-
zione causale, che in verit ostacola, e perfno esclude, uninvesti-
gazione della causa.
5
Spiegazione psicologica in proposito. Ricondurre qualcosa di igno-
to a qualcosa di noto alleggerisce, calma, appaga, conferisce inol-
tre un sentimento di potenza. Con ci che ignoto dato il peri-
colo, linquietudine, la preoccupazione, il primo istinto mira a
eliminare questi stati spiacevoli. Primo principio: una spiegazione
qualunque meglio che nessuna. Poich si tratta in fondo solo di
un volersi liberare di rappresentazioni opprimenti, non si molto
rigorosi quanto ai mezzi per liberarsene: la prima rappresentazio-
ne, con cui ci che ignoto defnito come noto, fa cos bene, che
69
la si prende per vera. Prova del piacere (della forza) come crite-
rio della verit. La pulsione causale quindi condizionata e su-
scitata dal sentimento di paura. Il perch? deve dare, quando
in qualche modo possibile, non tanto la causa per s stessa, quan-
to piuttosto una certa specie di causa una causa che calma, libera,
alleggerisce. La prima conseguenza di questo bisogno che qual-
cosa di gi noto, vissuto, inscritto nel ricordo viene stabilito come
causa. Il nuovo, non vissuto, estraneo viene escluso come causa.
Non viene quindi soltanto cercata come causa una certa specie
di spiegazioni, ma una specie di spiegazioni ricercata e privilegia-
ta, quelle rispetto alle quali il sentimento dellestraneo, del nuovo,
del non vissuto stato eliminato pi rapidamente e pi spesso, le
spiegazioni pi abituali. Conseguenza: una specie di assegnazio-
ne causale prevale sempre di pi, si concentra in sistema e si mani-
festa infne in maniera dominante, cio escludendo semplicemente
altre cause e spiegazioni. Il banchiere pensa subito agli afari, il
cristiano al peccato, la ragazza al suo amore.
6
Lintero ambito della morale e della religione rientra in questo con-
cetto delle cause immaginarie. Spiegazione dei sentimenti ge-
nerali sgradevoli. Questi sono determinati da esseri che ci sono ne-
mici (spiriti malvagi: il caso pi noto prendere le isteriche per
streghe). Sono determinati da azioni che sono da disapprovare (il
sentimento del peccato, della peccaminosit insinuato in un
disagio fsiologico si trovano sempre ragioni per essere sconten-
ti di s). Sono determinati in quanto punizioni, come indenniz-
zo per qualcosa che non avremmo dovuto fare, che non avremmo
dovuto essere (in forma impudente generalizzato da Schopenhauer
in una proposizione, in cui la morale appare come ci che , co-
me vera e propria avvelenatrice e calunniatrice della vita: Ogni
grande dolore, sia esso fsico oppure morale, esprime ci, che noi
meritiamo, poich non potrebbe arrivare a noi, se noi non lo me-
ritassimo. Mondo come volont e rappresentazione, 2, 666). Sono
determinati come conseguenze di azioni sconsiderate, fnite ma-
le ( gli afetti, i sensi posti come causa, come colpa; stati di ne-
cessit fsiologici interpretati, con laiuto di altri stati di necessit,
come meritati). Spiegazione dei sentimenti generali gradevo-
li. Questi sono determinati dalla fducia in Dio. Sono determina-
70
ti dalla coscienza di buone azioni (la cosiddetta buona coscienza,
uno stato psicologico, che tanto somiglia a una felice digestione
da essere scambiato con essa). Sono determinati dal felice esito di
imprese ( ingenua conclusione errata: il felice esito di unimpre-
sa non procura assolutamente nessun sentimento generale grade-
vole a un ipocondriaco o a un Pascal). Sono determinati da fede,
speranza e carit le virt cristiane. In verit tutte queste pre-
sunte spiegazioni sono stati conseguenti e allo stesso tempo tradu-
zioni in un falso dialetto di sentimenti di piacere o dispiacere: si
in condizione di sperare, perch il sentimento fsiologico fondamen-
tale di nuovo forte e ricco; si ha fducia in Dio, perch il sentimen-
to di pienezza e forza acquieta. La morale e la religione rientrano
interamente nella psicologia dellerrore: in ogni singolo caso causa
ed efetto vengono scambiati; oppure la verit viene scambiata con
lefetto di ci che creduto vero; oppure uno stato della coscienza
viene scambiato con la causalit di questo stato.
7
Errore della volont libera. Oggi non abbiamo pi nessuna com-
passione per il concetto di volont libera: sappiamo fn troppo
bene che cos lo stratagemma da teologi pi malfamato che
esista, che ha il fne di rendere lumanit responsabile nel sen-
so che loro intendono, cio di renderla da loro dipendente... Mi li-
mito a fornire la psicologia di ogni imputazione di responsabilit.
Ovunque si cerchino responsabilit, a cercare qui solitamente
listinto del voler punire e giudicare. Si spogliato il divenire del-
la sua innocenza, quando lessere cos e cos viene ricondotto al vo-
lere, a intenzioni, ad atti di responsabilit: la dottrina della volon-
t stata inventata essenzialmente al fne di punire, cio del voler
trovare un colpevole. Lintera psicologia antica, la psicologia della
volont ha il suo presupposto nel fatto che i suoi autori, i sacerdoti
al vertice delle antiche comunit, vollero crearsi un diritto a infig-
gere pene oppure vollero creare a Dio un tale diritto... Gli esseri
umani vennero pensati liberi per poter essere giudicati e puniti,
per poter diventare colpevoli: di conseguenza ogni azione dovet-
te essere pensata come voluta, lorigine di ogni azione come gia-
cente nella coscienza ( con il che la pi fondamentale delle falsif-
cazioni in psychologicis* fu resa principio della psicologia...). Oggi
che siamo entrati nel movimento opposto, oggi che noi immoralisti
71
in particolare tentiamo con tutta la nostra forza di toglier via nuo-
vamente dal mondo il concetto di colpa e il concetto di pena, e di
purifcarne psicologia, storia, natura, istituzioni e sanzioni socia-
li, non esistono secondo noi avversari pi radicali dei teologi, che
continuano, con il concetto di ordine morale del mondo, a infe-
stare linnocenza del divenire con pena e colpa. Il Cristianesi-
mo una metafsica del boia...
8
Quale pu essere soltanto il nostro insegnamento? Che nessu-
no attribuisce allessere umano le sue qualit, n Dio, n la societ,
n i suoi genitori e antenati, n egli stesso ( lassurdit della rap-
presentazione qui infne rifutata stata predicata da Kant, forse
gi anche da Platone, come libert intelligibile). Nessuno re-
sponsabile per il fatto di esistere, per il fatto di essere fatto cos e
cos, di trovarsi in queste condizioni, in questo ambiente. Non si
deve svincolare la fatalit del suo essere dalla fatalit di tutto ci
che stato e che sar. Egli non la conseguenza di unintenzione
propria, di una volont, di uno scopo, per il suo tramite non vie-
ne fatto il tentativo di raggiungere un ideale di essere umano o
un ideale di felicit o un ideale di moralit, assurdo voler
scaricare il suo essere su un qualche scopo. Siamo stati noi a crea-
re il concetto di scopo: nella realt lo scopo assente... Si necessa-
ri, si un frammento di destino, si appartiene al tutto, si nel tutto,
non c niente che possa giudicare, misurare, comparare, condan-
nare il nostro essere, perch questo signifcherebbe giudicare, misu-
rare, comparare, condannare il tutto... Ma non c niente fuori dal
tutto! Che nessuno venga pi reso responsabile, che non sia lecito
ricondurre il modo dessere a una causa prima*, che il mondo non
sia ununit n come sensorium* n come spirito, questa prima
di tutto la nostra grande liberazione, con ci ristabilita lin-
nocenza del divenire... Il concetto Dio stato fnora la pi gran-
de obiezione contro lesistente... Noi neghiamo Dio, neghiamo la
responsabilit in Dio: in questo modo noi redimiamo il mondo.
72
I miglioratori dellumanit
1
nota la mia richiesta ai flosof: che si pongano al di l di be-
ne e male, che lascino sotto di s lillusione del giudizio morale.
Questa richiesta deriva da una concezione, che stata formulata
da me per la prima volta: che non esistono assolutamente fatti mo-
rali. Il giudizio morale ha in comune con quello religioso il fatto
di credere a realt che non sono tali. La morale solo uninterpre-
tazione di determinati fenomeni, detto pi precisamente una fal-
sa interpretazione. Il giudizio morale appartiene, come quello re-
ligioso, a un grado di ignoranza nel quale manca ancora perfno
il concetto di reale, la distinzione tra reale e immaginario: cosic-
ch, a tale grado, verit designa soltanto cose che oggi noi chia-
miamo illusioni. Il giudizio morale non quindi mai da prende-
re alla lettera: in quanto tale esso contiene sempre solo assurdit.
Per esso rimane inestimabile in quanto semiotica: esso rivela, al-
meno per colui che sa, le pi preziose realt di culture e interiori-
t, che non sapevano abbastanza per poter comprendere s stesse.
La morale un mero discorso in segni, mera sintomatologia: si de-
ve gi sapere di che cosa si tratta per trarre vantaggio da essa.
2
Un primo esempio, del tutto provvisorio. In tutti i tempi si vo-
luto migliorare gli esseri umani: prima di tutto questo che si
chiamava morale. Ma sotto la stessa parola sono nascoste le ten-
denze pi diferenti. Sia laddomesticamento della bestia uomo che
lallevamento di un certo genere di uomo sono stati chiamati mi-
glioramento: solo questi termini zoologici esprimono realt real-
t, certo, di cui il tipico miglioratore, il sacerdote, non sa nul-
la non vuole sapere nulla... Chiamare laddomesticamento di
un animale il suo miglioramento per le nostre orecchie qua-
si una facezia. Chi sa quel che avviene nei serragli dubita che in
quei luoghi la bestia venga migliorata. Essa viene indebolita,
resa meno nociva, diventa, attraverso lafetto depressivo del-
la paura, attraverso dolore, ferite, fame, una bestia malata.
Le cose non sono diferenti quanto allessere umano addome-
sticato, che il sacerdote ha migliorato. Nel primo Medioevo,
73
quando la Chiesa era efettivamente prima di tutto un serra-
glio, si dava la caccia ovunque agli esemplari pi belli della be-
stia bionda, si miglioravano per esempio i nobili Germani.
Ma che aspetto aveva successivamente questo Germano miglio-
rato, sedotto al chiostro? Quello di una caricatura dellessere
umano, di un aborto: era divenuto peccatore, cacciato in gab-
bia, lo si era imprigionato tra concetti assolutamente orrendi...
Egli se ne stava l, malato, misero, maldisposto verso s stesso;
pieno di odio contro gli impulsi vitali, pieno di sospetto con-
tro tutto ci che era ancora forte e felice. In breve, un cristia-
no... Detto in termini fsiologici: nella lotta con la bestia, ren-
derla malata pu essere lunico modo per indebolirla. La Chiesa
lo comprese: essa rovin lessere umano, lo indebol, ma si ar-
rog la pretesa di averlo migliorato...
3
Prendiamo laltro caso della cosiddetta morale, il caso dellalleva-
mento di una certa razza e specie. La morale indiana, consacrata in
religione come Legge di Manu, ne d lesempio pi grandioso.
In essa posto il compito di allevare non meno di quattro razze in
una volta: una sacerdotale, una guerriera, una di mercanti e conta-
dini, infne una razza di servi, i Sudra. Evidentemente qui non sia-
mo pi tra domatori di animali: la premessa per concepire anche
solo il progetto di un tale allevamento una specie di uomo cento
volte pi mite e razionale. Si torna a respirare quando si esce fuo-
ri dallatmosfera malata e carceraria cristiana per entrare in questo
mondo pi sano, pi elevato, pi ampio. Com misero il Nuovo
Testamento in confronto a Manu, come maleodorante! Ma
anche a questa organizzazione fu necessario essere terribile, questa
volta non nella lotta con la bestia, quanto con il suo contro-concet-
to, lessere umano-non-da-allevamento, lessere umano-miscuglio,
il Ciandala. E di nuovo essa non aveva altro mezzo per renderlo
innocuo, per renderlo debole, se non renderlo malato, era la lot-
ta con il grande numero. Forse non c nulla che contrasti mag-
giormente la nostra sensibilit di queste misure protettive del-
la morale indiana. Il terzo editto per esempio (Avanda-Sastra i),
quello sugli ortaggi impuri, ordina che aglio e cipolla siano lu-
nico nutrimento permesso al Ciandala, in considerazione del fat-
to che la sacra scrittura vieta di dar loro grano o frutti che abbiano
74
semi, oppure acqua o fuoco. Lo stesso editto stabilisce che lacqua
di cui hanno bisogno non possa essere presa n dai fumi, n dal-
le sorgenti, n dagli stagni, ma solo dagli accessi alle paludi e dal-
le buche create dalle orme degli animali. ugualmente vietato lo-
ro di lavare i loro indumenti e di lavare s stessi, poich lacqua che
loro concessa per grazia, pu essere usata solo per calmare la se-
te. Infne un divieto alle donne Sudra di assistere le donne Cian-
dala durante il parto, e un altro ugualmente per queste ultime, di
assistersi reciprocamente... Il successo di una tale polizia sanitaria
non manc: epidemie micidiali, malattie sessuali terribili, e inoltre
la legge del coltello, che prescriveva la circoncisione per i bam-
bini maschi, lablazione delle piccole labbra vaginali per le femmi-
ne. Manu stesso dice: I Ciandala sono il frutto di adulterio, in-
cesto e delitto ( questa la conseguenza necessaria del concetto di
allevamento). Devono avere per abiti solo i cenci dei cadaveri, per
stoviglie delle pentole rotte, per ornamenti ferro vecchio, per ser-
vizio divino solo gli spiriti malvagi; devono vagare senza riposo da
un luogo allaltro. proibito loro scrivere da sinistra a destra e ser-
virsi della mano destra per scrivere: luso della mano destra e della
scrittura da sinistra a destra riservato solo ai virtuosi, alle perso-
ne di razza.
4
Queste disposizioni sono sufcientemente istruttive: in esse ab-
biamo proprio lumanit ariana, perfettamente pura, perfetta-
mente originaria impariamo che il concetto di sangue puro
il contrario di un concetto innocuo. Daltra parte si chiarisce pres-
so quale popolo lodio, lodio del Ciandala contro questa uma-
nit, si eternizzato, divenuto religione, divenuto genio... Da
questo punto di vista i Vangeli sono un documento di primordi-
ne; ancor pi il libro di Enoch. Il Cristianesimo, di radice ebrea
e comprensibile soltanto come virgulto di questo terreno, rappre-
senta un contromovimento contro ogni morale dellallevamento,
della razza, del privilegio: la religione antiariana per eccellen-
za: la trasvalutazione di tutti i valori ariani, la vittoria dei valori
del Ciandala, il Vangelo predicato ai poveri, agli umili, la rivolta
totale di tutto ci che calpestato, misero, malriuscito, malridot-
to, contro la razza, limmortale vendetta del Ciandala come
religione dellamore...
75
5
La morale dellallevamento e la morale delladdomesticamento so-
no luna perfettamente degna dellaltra quanto ai mezzi per af-
fermarsi: possiamo stabilire come principio supremo che, per fare
della morale, bisogna avere una volont incondizionata del con-
trario. Questo il grande, inquietante problema che ho studiato
a fondo pi a lungo: la psicologia dei miglioratori dellumanit.
Un piccolo e in fondo modesto fatto, quello della cosiddetta pia
fraus*, mi forn il primo accesso a questo problema: la pia fraus*,
il patrimonio ereditario di tutti i flosof e sacerdoti, di quelli che
migliorarono lumanit. N Manu, n Platone, n Confucio, n
i maestri ebrei e cristiani hanno mai dubitato del loro diritto al-
la menzogna. Non hanno dubitato di diritti del tutto diversi... Per
esprimerlo in una formula si potrebbe dire: tutti i mezzi, attraver-
so i quali lumanit fnora ha dovuto essere resa morale, erano fon-
damentalmente immorali.
76
Quello che manca ai Tedeschi
1
Oggi per i Tedeschi non sufciente avere spirito: bisogna anche
prenderselo, arrogarsi lo spirito...
Forse io conosco i Tedeschi, forse mi concesso dir loro un paio
di verit. La nuova Germania rappresenta una grande quantit di
abilit ereditate e apprese, cosicch le concesso per un certo las-
so di tempo di distribuire perfno in maniera dissipata il tesoro di
forza accumulato. Con essa non si imposta una cultura elevata, e
ancor meno un gusto delicato, una nobile bellezza degli istinti;
piuttosto, virt pi maschili di quanto qualunque altro Paese eu-
ropeo possa mostrare. Molto buon animo e rispetto verso s stes-
si, molta sicurezza nei rapporti, nella reciprocit dei doveri, molta
operosit, molta tenacia e una moderazione ereditaria, che ne-
cessita piuttosto del pungolo che del freno. Aggiungo che qui an-
cora si obbedisce senza che lobbedire sia umiliante... E nessuno
disprezza il proprio avversario...
Si vede bene che il mio desiderio rendere giustizia ai Tedeschi:
non vorrei in ci mancare di lealt verso me stesso, devo perci
muovere loro anche la mia obiezione. Pervenire alla potenza si pa-
ga caro: la potenza instupidisce... I Tedeschi una volta li si chia-
mava il popolo dei pensatori: pensano ancora oggi? I Tedeschi
oggigiorno si annoiano dello spirito, i Tedeschi oggigiorno dif-
fdano dello spirito, la politica divora ogni seriet per cose real-
mente spirituali Deutschland, Deutschland ber Alles*, te-
mo che questa sia stata la fne della flosofa tedesca... Esistono
flosof tedeschi? esistono poeti tedeschi? esistono buoni libri tede-
schi? mi si domanda allestero. Io arrossisco, ma con il coraggio
che mi proprio anche in casi disperati rispondo: S, Bismarck!
Potrei anche solo ammettere quali libri si leggono oggi?... Male-
detto istinto della mediocrit!
2
Chi non ha gi avuto i suoi melanconici pensieri su che cosa po-
trebbe essere lo spirito tedesco! Ma questo popolo si deliberata-
mente instupidito da circa un millennio: in nessun luogo si abu-
sato in modo pi vizioso dei due grandi narcotici europei, lalcol e
77
il Cristianesimo. Ultimamente se n aggiunto anche un terzo, gi
solo con il quale si pu dare il colpo di grazia a ogni fne e ardita
mobilit dello spirito, la musica, la nostra ingorgata ingorgante
musica tedesca. Quanta fastidiosa pesantezza, facchezza, umi-
dit, quanta veste da camera, quanta birra c nellintelligenza
tedesca! Come solo possibile che giovani uomini, che consacra-
no la loro esistenza a fni spirituali, non sentano in s il primo
istinto della spiritualit, listinto di conservazione dello spirito
e bevano birra?... Lalcolismo della giovent istruita non for-
se ancora un punto interrogativo rispetto alla loro erudizione
senza spirito si potrebbe essere perfno un grande erudito , ma
sotto ogni altro aspetto rimane un problema. Dov che non la
si trova, la mite degenerazione che la birra produce nello spirito!
Una volta, in un caso divenuto quasi famoso, ho messo il dito su
sifatta degenerazione la degenerazione del nostro primo spiri-
to libero tedesco, laccorto David Strauss, divenuto lautore di un
vangelo da birreria e di una nuova fede... Non per nulla ave-
va messo in versi la sua promessa alla dolce bruna fedelt f-
no alla morte...
3
Ho detto dello spirito tedesco che esso sta diventando pi gros-
solano, che si sta appiattendo. abbastanza? In fondo qualcosa
di completamente diverso che mi spaventa: come declina sempre
pi la seriet tedesca, la profondit tedesca, la passione tedesca nel-
le cose spirituali. Il pathos cambiato, non soltanto lintellettua-
lit. Di tanto in tanto ho contatti con le universit tedesche: che
atmosfera regna tra i dotti, che spiritualit noiosa, modesta e in-
tiepidita! Se qui mi si volesse portare come obiezione la scienza te-
desca, sarebbe un profondo fraintendimento e inoltre una prova
del fatto che di me non si letta una sola parola. Da diciassette an-
ni non mi stanco di mettere in luce linfuenza despiritualizzan-
te della nostra odierna attivit scientifca. Il duro ilotismo, al quale
limmensa estensione della scienza condanna oggi ogni individuo,
una ragione capitale del fatto che nature pi pienamente, pi ric-
camente, pi profondamente costituite non trovano pi n unedu-
cazione n educatori loro adeguati. La nostra cultura non sofre di
niente altro pi che della sovrabbondanza di fannulloni presun-
tuosi e di frammenti di umanit; le nostre universit sono, loro
78
malgrado, le vere e proprie serre di questa specie di spirituale in-
tristimento dellistinto. E lEuropa intera ha gi unidea di ci
la grande politica non inganna nessuno... La Germania conside-
rata sempre pi come la pianura dellEuropa. Io cerco ancora un
Tedesco col quale io potrei essere serio alla mia maniera, e ancor
pi ne cerco uno col quale mi sia concesso di essere lieto! Crepusco-
lo degli idoli: ah, chi pu comprendere oggi di quale specie di serie-
t si ristora qui un solitario! La gioiosa serenit ci che vi in
noi di pi incomprensibile...
4
Si faccia un calcolo approssimativo: non solo palmare il fatto
che la cultura tedesca stia declinando, ma non ne manca nemme-
no una ragione sufciente. Nessuno pu in ultima analisi spende-
re pi di quel che ha questo vale per i singoli, questo vale per i
popoli. Se ci si spende per il potere, per la grande politica, per le-
conomia, il trafco mondiale, il parlamentarismo, gli interessi mi-
litari, se si d via da questo lato quel tanto di intelletto, seriet,
volont, autosuperamento, che si , esso manca dallaltro lato. La
cultura e lo Stato non ci si inganni su questo sono antagoni-
sti: Stato di cultura solo unidea moderna. Luno vive dellal-
tro, luno prospera a spese dellaltro. Tutte le grandi epoche della
cultura sono epoche di declino politico: ci che grande nel sen-
so della cultura stato impolitico, perfno antipolitico. A Goe-
the si apr il cuore di fronte al fenomeno Napoleone, e gli si chiu-
se di fronte alle guerre di liberazione... Nello stesso momento
in cui la Germania si innalza in quanto grande potenza, la Fran-
cia acquista una trasformata importanza come potenza culturale.
Gi oggi molta nuova seriet, molta nuova passione dello spirito si
trasferita a Parigi; la questione del pessimismo per esempio, la
questione Wagner, pressoch tutte le questioni psicologiche e arti-
stiche vengono l esaminate in maniera incomparabilmente pi f-
ne e pi accurata che in Germania, i Tedeschi sono perfno in-
capaci di questa specie di seriet. Nella storia della cultura europea
lascesa del Reich signifca prima di tutto una cosa: uno sposta-
mento del centro di gravit. Lo si sa gi dovunque: rispetto alles-
senziale e lessenziale rimane la cultura i Tedeschi non sono
pi in questione. Si domanda: avete da mostrare anche un solo spi-
rito che conti per lEuropa? come hanno contato il vostro Goethe,
79
il vostro Hegel, il vostro Heinrich Heine, il vostro Schopenhauer?
Lo stupore quanto al fatto che non esista pi un solo flosofo te-
desco senza fne.
5
In tutto linsegnamento superiore in Germania andata perduta
la cosa principale: lo scopo cos come il mezzo per lo scopo. Si di-
menticato che leducazione, la formazione sono esse stesse lo scopo
e non il Reich , che per questo scopo c bisogno di educato-
ri e non di insegnanti di liceo o di eruditi universitari... Sono ne-
cessari educatori, che siano essi stessi educati, spiriti superiori, no-
bili, che facciano prova di s in ogni istante, con la parola e con il
silenzio, culture mature, divenute dolci, non gli zotici eruditi che
liceo e universit ofrono oggi alla giovent come balie superio-
ri. Mancano gli educatori, salvo casi del tutto eccezionali, la pri-
ma precondizione delleducazione: perci il declino della cultura
tedesca. Una di quelle rarissime eccezioni il mio venerato ami-
co Jakob Burckhardt a Basilea: a lui prima di tutto Basilea deve il
suo primato nella cultura umanistica. Ci che le scuole superio-
ri in Germania raggiungono efettivamente un addestramento
brutale, in modo da rendere, con la minore perdita di tempo pos-
sibile, un numero enorme di giovani uomini utilizzabili, sfuttabi-
li per il servizio statale. Educazione superiore e numero enorme
si contraddicono reciprocamente fn dal principio. Ogni edu-
cazione superiore per leccezione: bisogna essere privilegiati per
avere diritto a un privilegio cos elevato. Tutte le cose grandi, tut-
te le cose belle non possono essere un bene comune: pulchrum est
paucorum hominum*. Che cosa determina il declino della cul-
tura tedesca? Il fatto che leducazione superiore non sia pi un
privilegio il democratismo della formazione divenuta gene-
rale, divenuta volgare... Non bisogna dimenticare che i privilegi
militari impongono formalmente il sovrafollamento delle scuole
superiori, cio la loro rovina. Nella Germania attuale, nessuno
pi libero di dare ai propri fgli uneducazione nobile: le nostre
scuole superiori, insieme con gli insegnanti, i piani e gli scopi
didattici, sono tutte quante allestite per la pi ambigua medio-
crit. E dovunque impera una fretta indecente, come se qualcosa
andasse perduto se il giovane uomo a ventitr anni non ha ancora
fnito, non conoscesse ancora la risposta alla domanda capita-
80
le: quale professione? Una specie umana superiore, sia concesso
di dirlo, non ama le professioni, proprio perch sa darsi una vo-
cazione... Essa ha tempo, si prende tempo, non pensa afatto a f-
nire, nel senso di una cultura elevata, a trentanni si ancora un
principiante, un bimbo. I nostri licei sovrafollati, i nostri inse-
gnanti di liceo sovraccaricati, instupiditi, sono uno scandalo: per
difendere queste situazioni, come hanno fatto recentemente i pro-
fessori di Heidelberg, si hanno forse dei motivi ma non ve ne so-
no ragioni.
6
Per non venire meno alla mia natura, che afermativa e ha a
che fare con contraddizione e critica solo in maniera mediata, so-
lo in maniera involontaria, pongo subito i tre compiti per via dei
quali si ha bisogno di educatori. Bisogna imparare a vedere, biso-
gna imparare a pensare, bisogna imparare a parlare e scrivere: in
tutti e tre i casi lo scopo una cultura nobile. Imparare a vede-
re abituare locchio alla calma, alla pazienza, al lasciar-venire-a-
s; rimandare il giudizio, imparare ad abbracciare e circoscrivere
da tutti i lati il caso singolo. Questa la prima propedeutica al-
la spiritualit: non reagire subito a uno stimolo, ma padroneggiare
gli istinti che inibiscono e precludono. Imparare a vedere, come io
lintendo, corrisponde quasi a ci che il linguaggio non flosofco
chiama la volont forte: lessenziale in ci proprio non volere,
poter sospendere la decisione. Ogni assenza di spiritualit, ogni
volgarit riposa sullincapacit di opporre resistenza a uno sti-
molo si deve reagire, si segue ogni impulso. In molti casi un tale
dovere gi patologia, declino, sintomo di esaurimento, quasi
tutto ci che la grossolanit non flosofca indica col nome di vi-
zio semplicemente questincapacit fsiologica di non reagire.
Unapplicazione pratica dellaver-imparato-a-vedere: si sar di-
ventati, in quanto discenti, soprattutto lenti, difdenti, riluttan-
ti. Si lascer venire a s prima di tutto con calma ostile ogni spe-
cie di ci che estraneo, di ci che nuovo, si ritrarr la mano
di fronte a ci. Il tenere aperte tutte le porte, il sottomesso stare
proni di fronte ai piccoli fatti, lessere sempre pronti a introdur-
si con un balzo, a precipitarsi nellaltro e negli altri, in breve la fa-
mosa oggettivit moderna, di cattivo gusto, non nobile par
excellence*.
81
7
Imparare a pensare: nelle nostre scuole non si ha pi alcuna idea
di cosa signifchi. Perfno nelle universit, perfno tra i veri erudi-
ti della flosofa, la logica comincia a scomparire come teoria, pra-
tica, mestiere. Si leggano i libri tedeschi: non vi pi nemmeno il
pi lontano ricordo del fatto che, per pensare, c bisogno di una
tecnica, di un programma didattico, di una volont di maestria,
che il pensiero vuol essere appreso cos come vuol essere appresa
la danza, come una specie di danza... Chi, tra i Tedeschi, conosce
ancora per esperienza quel sottile brivido, che i piedi leggeri nel-
le cose spirituali riversano in tutti i muscoli! La rigida imbrana-
taggine dei gesti spirituali, la mano gofa nel prendere questo
a tal punto tedesco, che allestero lo si scambia con il carattere te-
desco in generale. Il Tedesco non ha dita per le nuances*... Il fatto
che i Tedeschi abbiano anche solo sopportato i loro flosof, primo
fra tutti il pi deformato zoppo del concetto che sia mai esistito, il
grande Kant, d una non piccola idea della grazia tedesca. Non
si pu, infatti, escludere la danza in ogni forma da uneducazione
nobile, il saper-danzare con i piedi, con le idee, con le parole; devo
aggiungere che lo si deve saper fare anche con la penna, che biso-
gna imparare a scrivere? Ma a questo punto diventerei un perfet-
to enigma per i lettori tedeschi...
82
Scorribande di un inattuale
1
I miei impossibili. Seneca: o il toreador della virt. Rousseau: o
il ritorno alla natura in impuris naturalibus*. Schiller: o il trom-
bettiere morale di Sckingen. Dante: o la iena che fa poesia nelle
tombe. Kant: o il cant* come carattere intelligibile. Victor Hu-
go: o il faro nel mare dellassurdo. Liszt: o la scuola dellagilit
nel correre dietro alle donne. George Sand: o la lactea ubertas*,
in tedesco: la vacca da latte in bello stile. Michelet: o lentusia-
smo che si toglie la sottana... Carlyle: o il pessimismo come rigur-
gito del pranzo. John Stuart Mill: o la chiarezza che ofende.
Les fres Goncourt*: o i due Aiaci in lotta con Omero. Musica di
Ofenbach. Zola: o la gioia di puzzare.
2
Renan. Teologia, o la corruzione della ragione per mezzo del
peccato originale (il Cristianesimo). Ne testimone Renan, che
sbaglia il colpo con imbarazzante regolarit ogni volta che si arri-
schia a un s o un no di carattere generale. Vorrebbe per esempio
annodare insieme la science* e la noblesse*: ma la science* appartie-
ne alla democrazia, lo si tocca con mano. Vorrebbe, con unambi-
zione non da poco, rappresentare un aristocratismo dello spirito:
ma allo stesso tempo si mette in ginocchio, e non solo in ginoc-
chio, davanti alla dottrina opposta, allvangile des humbles*... A
che servono tutta la libert di spirito, la modernit, il sarcasmo e
la scioltezza nel voltar le spalle, se poi nelle viscere si rimasti cri-
stiani, cattolici e perfno sacerdoti! Renan ha la sua inventiva nel-
la seduzione, proprio come un gesuita o un confessore; alla sua spi-
ritualit non manca il largo sorriso compiaciuto da prete, come
tutti i sacerdoti diventa pericoloso solo quando ama. Nessuno lo
eguaglia nel venerare in una maniera mortalmente pericolosa...
Questo spirito di Renan, uno spirito che snerva, una fatalit in
pi per la Francia povera, malata, malata della volont.
3
Sainte-Beuve. Nulla di un uomo; pieno di un piccolo segreto
astio contro tutti gli spiriti virili. Vaga in giro, fne, curioso, an-
83
noiato, intento a cercar di sapere, una femmina, in fondo, con
una femminile sete di vendetta e una sensualit femminile. Co-
me psicologo, un genio della mdisance*; inesauribilmente ricco di
mezzi per essa; nessuno sa meglio come mescolare veleno a una lo-
de. Plebeo negli istinti infmi e imparentato con il ressentiment*
di Rousseau: di conseguenza un romantico poich sotto ogni ro-
mantisme* grugnisce e brama linstinto di vendetta di Rousseau.
Rivoluzionario, ma tenuto ancora abbastanza a freno dalla paura.
Privo di libert di fronte a tutto ci che possiede forza (opinione
pubblica, accademia, corte, perfno Port-Royal). Esacerbato contro
ogni grandezza nellumano e nelle cose, contro tutto ci che crede
a s stesso. Poeta e mezza femmina abbastanza da percepire ancora
la grandezza come potenza; costantemente contorto, come quel fa-
moso verme, poich si sente costantemente calpestato. Come criti-
co, senza criterio, appoggio e spina dorsale, con la lingua del liber-
tin* cosmopolita per molte cose, ma senza nemmeno il coraggio di
arrivare allammissione del libertinage*. Come storico, senza floso-
fa, senza la potenza dello sguardo flosofco, perci rifuta il com-
pito di giudicare in tutte le cose capitali, esibendo loggettivit co-
me maschera. Diversamente si comporta rispetto a quelle cose in
cui un gusto fne, smaliziato listanza suprema: allora ha davvero
il coraggio di essere s stesso, il piacere di s, allora maestro. Per
alcuni aspetti una prefgurazione di Baudelaire.
4
Limitatio Christi fa parte di quei libri che io non posso tenere
in mano senza una resistenza fsiologica: esso esala un profumo
di eterno femminino, per il quale bisogna essere gi Francesi o
wagneriani... Questo santo ha un modo di parlare dellamore che
rende curiose perfno le parigine. Mi si dice che quellaccortissi-
mo gesuita, A. Comte, che voleva condurre i suoi Francesi a Roma
prendendo la via indiretta della scienza, si sia ispirato a questo li-
bro. Lo credo: La religione del cuore...
5
G. Eliot. Si sono sbarazzati del Dio cristiano e credono ora di
dover tenere tanto pi salda la morale cristiana: questa una coe-
renza inglese, non per questo ce la vogliamo prendere con le fem-
minucce della morale la* Eliot. In Inghilterra, per ogni piccola
84
emancipazione dalla teologia, bisogna riabilitarsi come fanatici
della morale in una maniera che incute paura. lammenda che l
si paga. Per noialtri le cose stanno altrimenti. Quando si abbando-
na la fede cristiana, ci si priva del diritto alla morale cristiana. Ci
non in alcun modo ovvio: a dispetto delle teste superfciali ingle-
si, bisogna sempre rimettere questo punto in evidenza. Il Cristia-
nesimo un sistema, una visione delle cose totale e concepita in
maniera unitaria. Se se ne strappa un concetto capitale, la fede in
Dio, si spezza in questo modo anche il tutto: non si ha pi nulla di
necessario in mano. Il Cristianesimo presuppone che lessere uma-
no non sappia ci che potrebbe sapere, ci che per lui bene e ci
che male: crede in Dio, che il solo a saperlo. La morale cristia-
na un ordine; la sua origine trascendente; essa al di l di ogni
critica, di ogni diritto alla critica; ha solo verit, nel caso in cui
Dio sia la verit, essa sta in piedi e cade insieme alla fede in Dio.
Se gli Inglesi credono davvero di sapere da soli, intuitivamen-
te, cosa bene e cosa male, se conseguentemente presumono di
non aver pi bisogno del Cristianesimo come garanzia della mora-
le, questo di per s semplicemente la conseguenza del dominio del
giudizio di valore cristiano e unespressione della forza e della pro-
fondit di questo dominio: cosicch lorigine della morale inglese
stata dimenticata, cosicch il carattere fortemente condizionato
del suo diritto allesistenza non viene pi percepito. Per gli Inglesi
la morale non ancora un problema...
6
George Sand. Ho letto le prime lettres dun voyageur*: false, arte-
fatte, gonfe come un mantice, eccessive, come tutto ci che deriva
da Rousseau. Non sopporto questo variopinto stile da tappezzeria; e
neppure lambizione plebea a sentimenti generosi. Il peggio resta na-
turalmente la civetteria femminile unita ad atteggiamenti mascoli-
ni, a maniere da giovanotti sfacciati. Come deve esser stata fred-
da, malgrado tutto, questa insopportabile artista! Si caricava come
un orologio e scriveva... Fredda, come Hugo, come Balzac, come
tutti i romantici, non appena si mettevano a comporre! E con quan-
to compiacimento se ne doveva star stesa l, questa feconda mucca
da scrittura, che aveva in s qualcosa di tedesco in senso cattivo, co-
me Rousseau stesso, il suo maestro, e in ogni caso era possibile solo
nellepoca del declino del gusto francese! Ma Renan la venerava...
85
7
Morale per psicologi. Non praticare psicologia da colportage*!
Mai osservare per osservare! Questo d una falsa ottica, uno stra-
bismo, qualcosa di forzato e di eccessivo. Vivere unesperienza vo-
lendo vivere unesperienza questo non funziona. Non concesso
volger lo sguardo verso s stessi nel fare esperienza, ogni occhiata
diventa allora un malocchio. Uno psicologo nato si guarda istin-
tivamente dal vedere per vedere; lo stesso vale per il pittore nato.
Egli non lavora secondo la natura, egli lascia che sia il suo
istinto, la sua camera obscura* a fltrare ed esprimere il caso, la
natura, il vissuto... Ci che generale gli viene prima di tutto
alla coscienza, la conclusione, il risultato: egli non conosce quella-
strazione arbitraria del caso singolo. Che cosa ne deriva, se ci si
comporta diversamente? Se per esempio si esercita la psicologia da
colportage* in grande e in piccolo alla maniera dei romanciers* pa-
rigini? Questo fa in un certo senso la posta alla realt, questo por-
ta a casa ogni sera una manciata di curiosit... Ma si veda soltanto
quel che ne viene fuori un mucchio di scarabocchi, un mosai-
co nel migliore dei casi, in ogni caso qualcosa di addizionato in-
sieme, di inquieto, stridente nei colori. Il peggio lo raggiungono i
Goncourt: non mettono insieme tre frasi che non facciano sempli-
cemente sofrire locchio, locchio dello psicologo. La natura, va-
lutata dal punto di vista artistico, non un modello. Essa esage-
ra, distorce, lascia lacune. La natura il caso. Lo studio secondo
la natura mi pare un cattivo segno: tradisce sottomissione, de-
bolezza, fatalismo, questo stare nella polvere di fronte ai petits
faits* indegno di un artista completo. Vedere quel che questo
appartiene a unaltra specie di spiriti, gli antiartistici, legati ai fatti.
Bisogna sapere chi si ...
8
Sulla psicologia dellartista. Perch ci sia arte, perch ci sia un
qualche fare e contemplare estetico, indispensabile una precon-
dizione fsiologica: lebbrezza. Lebbrezza deve avere prima di tut-
to intensifcato leccitabilit di tutta la macchina: prima di ci
non si giunge ad alcuna arte. Tutte le specie di ebbrezza, ancor-
ch tanto diversamente condizionate, hanno questa forza: prima
di tutto lebbrezza delleccitazione sessuale, la pi antica e origina-
ria forma dellebbrezza. Allo stesso modo lebbrezza che si presen-
86
ta in conseguenza di tutte le grandi brame, di tutti gli afetti for-
ti; lebbrezza della festa, della competizione, del pezzo di bravura,
della vittoria, di ogni movimento estremo; lebbrezza della crudel-
t; lebbrezza della distruzione; lebbrezza sotto certi infussi me-
teorologici, per esempio lebbrezza primaverile; o sotto linfusso
di narcotici; infne lebbrezza della volont, lebbrezza di una vo-
lont sovraccarica e turgida. Lessenziale nellebbrezza il senti-
mento di incremento di forza e di pienezza. Da questo sentimento
si dona alle cose, le si costringe a prendere da noi, le si violenta,
questo processo si chiama idealizzare. Liberiamoci qui di un pre-
giudizio: lidealizzare non consiste, come comunemente si crede,
in un sottrarre o eliminare il piccolo, laccessorio. Ci che decisi-
vo , piuttosto, un gigantesco portar fuori i tratti principali, in mo-
do che gli altri ulteriori scompaiono.
9
In questo stato si arricchisce tutto grazie alla propria pienezza: ci
che si vede, ci che si vuole, lo si vede turgido, serrato, forte, so-
vraccarico di forza. Lessere umano che in questo stato trasfor-
ma le cose, fno a che esse rispecchiano la sua potenza, fnch
divengono rifessi della sua perfezione. Questo dover trasformare
in ci che perfetto arte. Perfno tutto ci che egli non gli
diventa tuttavia un piacere in s; nellarte lessere umano gode di
s stesso come perfezione. Sarebbe lecito fgurarsi uno stato op-
posto, unantiartisticit specifca dellistinto, un modo di esse-
re che impoverisse, assottigliasse, rendesse tisiche tutte le cose. E
in realt la storia ricca di questi anti-artisti, di questi denutriti
della vita: che di necessit devono prendere a s le cose, consumar-
le, renderle pi scarne. Questo per esempio il caso del cristiano
autentico, di Pascal per esempio: non esiste un cristiano che sia al-
lo stesso tempo anche un artista... Non si sia puerili e non mi si
obietti Rafaello o qualche omeopatico cristiano del xix secolo:
Rafaello diceva s, Rafaello faceva s, di conseguenza Rafaello
non era un cristiano...
10
Che cosa signifca lopposizione dei concetti apollineo e dioni-
siaco da me introdotta nellestetica, entrambi intesi come specie
di ebbrezza? Lebbrezza apollinea mantiene eccitato soprattut-
87
to locchio, cos che esso acquista la forza della visione. Il pitto-
re, lo scultore, il poeta epico sono visionari par excellence*. Nel-
lo stato dionisiaco, al contrario, eccitato e intensifcato tutto il
sistema afettivo: cosicch esso scarica tutti i suoi mezzi espressi-
vi in una volta e proietta fuori la forza del rappresentare, del ripro-
durre, del trasfgurare, del trasformare, ogni specie di mimica e di
teatralit. Lessenziale resta la leggerezza della metamorfosi, lin-
capacit di non reagire ( in maniera simile che presso certi iste-
rici, che ad ogni minimo cenno entrano in ogni ruolo). Per la per-
sona dionisiaca impossibile non comprendere una qualunque
suggestione, essa non manca di cogliere alcun segno dellafetto,
possiede il massimo grado dellistinto che comprende e che indo-
vina, cos come anche il massimo grado di arte comunicativa. En-
tra in ogni pelle, in ogni afetto: si trasforma continuamente. La
musica, come la comprendiamo oggi, allo stesso modo unecci-
tazione e una liberazione totale degli afetti, ma tuttavia solo la-
vanzo di un mondo pi ricco di espressione afettiva, un mero resi-
duum* dellistrionismo dionisiaco. Per rendere possibile la musica
come arte particolare si messa a tacere una quantit di sensi, pri-
ma di tutto la sensibilit muscolare (almeno relativamente: in cer-
ta misura infatti ogni ritmo parla ancora ai nostri muscoli): cos
che luomo non imita n rappresenta pi subito in chiave somati-
ca tutto ci che sente. Ciononostante questo il vero stato di nor-
malit dionisiaco, in ogni caso lo stato primitivo; la musica ne
la specifcazione lentamente raggiunta a detrimento delle capaci-
t strettamente afni.
11
Lattore, il mimo, il danzatore, il musicista, il lirico sono stretta-
mente imparentati quanto ai loro istinti e sono in s ununit, per
quanto progressivamente specializzati e separati luno dallaltro
addirittura fno alla contraddizione. Il lirico rimase il pi a lungo
unito al musicista; lattore al danzatore. Larchitetto non rappre-
senta n uno stato apollineo n uno dionisiaco: qui il grande atto
di volont, la volont che sposta montagne, lebbrezza della gran-
de volont che anela allarte. Gli uomini pi potenti hanno sem-
pre ispirato gli architetti; larchitetto era costantemente sotto la
suggestione della potenza. Nella costruzione deve rendersi visibile
lorgoglio, la vittoria sulla gravit, la volont di potenza; larchitet-
88
tura una specie di eloquenza della potenza in forme, che ora per-
suade, persino lusinga, ora semplicemente ordina. Il sentimento su-
premo di potenza e sicurezza trova espressione in ci che ha grande
stile. La potenza, che non ha pi bisogno di dimostrazioni; che si ri-
futa di piacere; che difcilmente risponde; che non sente testimoni
intorno a s; che vive senza coscienza del fatto che esista unopposi-
zione contro di essa; che riposa in s, in maniera fatalistica, una leg-
ge tra leggi: questo parla di s in quanto grande stile.
12
Ho letto la vita di Tomas Carlyle, questa farsa inconsapevole e in-
volontaria, questa interpretazione eroico-morale di stati dispeptici.
Carlyle, un uomo di parole e atteggiamenti forti, un retore per ne-
cessit, costantemente importunato dal desiderio di una fede forte e
dal sentimento dellincapacit di raggiungerla ( in questo un tipi-
co romantico!). Il desiderio di una fede forte non la prova di una
fede forte, piuttosto il contrario. Se la si ha, ci si pu concedere il
bel lusso della scepsi: si sufcientemente sicuri, saldi, vincolati per
ci. Carlyle stordisce qualcosa in s per mezzo del fortissimo* del-
la sua venerazione per gli uomini dalla fede forte e per mezzo del-
la sua rabbia contro i meno sempliciotti: egli ha bisogno del chias-
so. Una costante, appassionata disonest verso s stesso questo il
suo proprium*, con ci esso e resta interessante. Certo, in Inghil-
terra viene ammirato proprio a causa della sua onest... Ora, questo
inglese; e in considerazione del fatto che gli Inglesi sono il popolo
del perfetto cant*, perfno giusto, non solo comprensibile. In fon-
do Carlyle un ateo inglese, che cerca il suo onore nel non esserlo.
13
Emerson. Molto pi illuminato, errabondo, molteplice, rafnato
di Carlyle, soprattutto pi felice... Uno che si nutre istintivamen-
te soltanto di ambrosia, che lascia andare quel che nelle cose in-
digeribile. Al confronto con Carlyle, un uomo di gusto. Carlyle,
che lo amava molto, disse tuttavia di lui: Non ci d abbastan-
za da mordere, e questo pu essere detto con diritto, ma non a
detrimento di Emerson. Emerson possiede quella serenit be-
nevola e ricca di spirito, che scoraggia ogni seriet; non sa assolu-
tamente quanto sia gi vecchio e quanto ancora sar giovane, po-
trebbe dire di s con un motto di Lope de Vega: Yo me sucedo a
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mi mismo*. Il suo spirito trova sempre ragioni per essere soddi-
sfatto e perfno riconoscente; e talvolta sfora la lieta trascenden-
za di quel borghesuccio che se ne tornava da un convegno amoroso
tamquam re bene gesta*. Ut desint vires, disse con gratitudine,
tamen est laudanda voluptas*.
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Anti-Darwin. Per quel che riguarda la famosa lotta per la vi-
ta, mi sembra che essa fnora sia pi afermata che provata. Es-
sa si verifca, ma come eccezione; laspetto generale della vita non
lo stato di necessit, di fame, piuttosto la ricchezza, lopulenza,
perfno lassurdo spreco, l dove si combatte, si combatte per la
potenza... Non si deve scambiare Malthus con la natura. Posto,
per, che esista questa lotta e in efetti essa si verifca , essa si
svolge purtroppo nel modo inverso da quello auspicato dalla scuo-
la di Darwin, da quello che forse si potrebbe auspicare insieme a
essa: cio a svantaggio del forte, del privilegiato, delle felici ecce-
zioni. Le specie non crescono in perfezione: i deboli tornano sem-
pre di nuovo a dominare i forti questo fa che essi siano il grande
numero, che essi siano anche pi accorti... Darwin ha dimenticato
lo spirito ( questo inglese!), i deboli hanno pi spirito... Bisogna
avere necessit dello spirito, per ottenere lo spirito, lo si perde se
non se ne ha pi la necessit. Chi possiede la forza, si disfa dello
spirito ( Lascia pure andare! si pensa oggi in Germania ci do-
vr pur restare il Reich...). Per spirito io intendo, come si vede,
la cautela, la pazienza, lastuzia, la simulazione, il grande dominio
di s, tutto quel che mimicry* (di questultima fa parte una gros-
sa porzione della cosiddetta virt).
15
Casuistica da psicologi. Costui un conoscitore di esseri umani:
perch mai li studia? Vuole accaparrarsi piccoli vantaggi rispetto a
essi, o anche grandi vantaggi, un politicus!... Anche quello l
un conoscitore di uomini: e voi dite che con questo egli non vuol
ottenere niente per s, che un grande impersonale. Guardate
pi acutamente! Forse egli vuole con questo un vantaggio anche
peggiore: sentirsi superiore agli uomini, poterli guardare dallal-
to in basso, non confondersi pi con loro. Questo impersonale
uno spregiatore di uomini: invece quel primo la specie pi uma-
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na, qualunque cosa possa dire lapparenza. Almeno si mette sullo
stesso piano, ci si mette dentro...
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Il tatto psicologico dei Tedeschi mi sembra messo in discussione da
tutta una serie di casi, di cui la mia modestia mi trattiene dal for-
nire lelenco. In un solo caso non mi mancher una grande occa-
sione di giustifcare la mia tesi: serbo rancore ai Tedeschi per esser-
si sbagliati su Kant e sulla sua flosofa delle scappatoie, come
io la chiamo, questo non fu il tipo della rettitudine intellettua-
le. Laltra cosa che non mi piace udire il famigerato e: i Te-
deschi dicono Goethe e Schiller, temo che dicano Schiller
e Goethe... Ancora non si conosce questo Schiller? Ci sono e
ancora peggiori; ho sentito con le mie proprie orecchie, peraltro
solo tra professori di universit, Schopenhauer e Hartmann...
17
Gli uomini pi spirituali, premesso che siano anche i pi coraggio-
si, vivono anche di gran lunga le pi dolorose tragedie: ma proprio
per questo onorano la vita, perch essa oppone loro il suo pi gran-
de antagonismo.
18
Sulla coscienza intellettuale. Niente mi pare oggi pi raro
dellautentica ipocrisia. Ho il grande sospetto che laria mite del-
la nostra cultura non sia tollerabile per questa pianta. Lipocrisia
appartiene allepoca della fede forte: quando non si abbandonava
la fede che si aveva nemmeno nel caso della costrizione a mostra-
re unaltra fede. Oggi la si abbandona; oppure, ancora pi di fre-
quente, ci si acquista una seconda fede, in ogni caso si resta sin-
ceri. Senza dubbio oggi possibile un numero molto pi grande
di convinzioni che allora: possibile vuol dire permesso, vuol dire
innocuo. Da ci nasce la tolleranza verso s stessi. La tolleran-
za verso s stessi autorizza molteplici convinzioni: esse vivono per-
fno pacifcamente insieme, si guardano, come tutti al giorno
doggi, dal compromettersi. Come ci si compromette oggi? Quan-
do si ha una coerenza. Quando si va in linea retta. Quando si
meno che quintuplici. Quando si autentici... Ho il grande timo-
re che luomo moderno sia semplicemente troppo pigro per alcu-
91
ni vizi: cos che essi si estinguono. Tutto il male, che condiziona-
to da una volont forte e forse non c nulla di malvagio senza
la forza della volont degenera, nella nostra aria tiepida, in vir-
t... I pochi ipocriti che ho conosciuto imitavano lipocrisia: era-
no, com al giorno doggi una persona su dieci, attori.
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Bello e brutto. Niente pi condizionato, diciamo pure pi li-
mitato, del nostro sentimento del bello. Chi volesse pensarlo stac-
cato dal piacere che luomo ha delluomo, perderebbe immedia-
tamente il terreno sotto i piedi. Il bello in s solo una parola,
nemmeno un concetto. Nel bello luomo pone s stesso come mi-
sura della perfezione; in casi particolari si adora in esso. Una spe-
cie non pu dire s solo a s stessa in altro modo che in questo. Il
suo istinto infmo, quello della conservazione e dellampliamento
di s, si irradia anche in tali sublimit. Luomo crede che il mon-
do stesso sia colmo di bellezza si dimentica di esserne causa. Egli
soltanto gli ha donato la bellezza, ah! soltanto una bellezza molto
umana-troppo-umana... In sostanza luomo si specchia nelle co-
se, considera bello tutto ci che gli rimanda la sua immagine: il
giudizio bello la sua vanit della specie... Un piccolo sospet-
to pu sussurrare allorecchio dello scettico la domanda: il mon-
do veramente reso bello dal fatto che proprio luomo lo prenda
per bello? Egli lha umanizzato: questo tutto. Ma nulla, asso-
lutamente nulla ci garantisce che proprio luomo fornisca il mo-
dello del bello. Chiss come apparirebbe agli occhi di un supe-
riore giudice del gusto? Forse audace? Forse perfno divertente?
Forse un po arbitrario?... O Dioniso, divino, perch mi tiri le
orecchie? domand una volta Arianna al suo flosofco amante
durante uno di quei famosi dialoghi di Nasso. Trovo qualcosa
di umoristico nelle tue orecchie, Arianna: perch non sono an-
cora pi lunghe?
20
Nulla bello, solo luomo bello: ogni estetica si basa su questa
ingenuit, essa ne la prima verit. Aggiungiamo subito anche la
seconda: Nulla brutto se non luomo degenerante, con que-
sto si delimitato il regno del giudizio estetico. Se si conside-
ra la cosa dal punto di vista fsiologico, ogni bruttezza indeboli-
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sce e rattrista luomo. Gli ricorda declino, pericolo, impotenza; in
efetti, egli ci rimette in forza. Si pu misurare lefetto del brutto
con il dinamometro. Quando si deprime in generale, luomo fu-
ta la vicinanza di qualcosa di brutto. Il suo sentimento di po-
tenza, la sua volont di potenza, il suo coraggio, il suo orgoglio
tutto questo diminuisce con il brutto, aumenta con il bello... In
un caso come nellaltro tiriamo una conclusione: le premesse di es-
sa sono accumulate in enorme quantit nellistinto. Il brutto vie-
ne compreso come un accenno e un sintomo della degenerescenza:
ci che ricorda anche lontanamente la degenerescenza produce in
noi il giudizio brutto. Ogni segno di esaurimento, di pesantezza,
di vecchiaia, di stanchezza, ogni specie di mancanza di libert, co-
me spasmo, come paralisi, soprattutto lodore, il colore, la forma
della dissoluzione, della decomposizione, sia anche nellultimo as-
sottigliamento in simbolo tutto ci suscita la stessa reazione, il
giudizio di valore brutto. A quel punto scaturisce un odio: che
cosa odia luomo? Ma non c dubbio: il declino del suo tipo. Egli
odia in questo caso a partire dal pi profondo istinto della specie;
in questodio c orrore, cautela, profondit, visione lungimirante,
lodio pi profondo che esista. Per causa sua larte profonda...
21
Schopenhauer. Schopenhauer, lultimo Tedesco a essere in que-
stione ( a essere un evento europeo come Goethe, come Hegel, co-
me Heinrich Heine, e non soltanto un evento locale, nazionale),
un caso di primordine per uno psicologo: in particolare come
tentativo malignamente geniale di mettere in campo, a vantaggio
di una globale svalutazione nichilistica della vita, per lappun-
to le istanze opposte, la grande autoafermazione della volont
di vita, le forme di esuberanza della vita. Egli ha interpretato, in
questordine, larte, leroismo, il genio, la bellezza, la grande com-
passione, la conoscenza, la volont di verit, la tragedia come fe-
nomeni conseguenti della negazione o del bisogno di negazio-
ne della volont la pi grande falsifcazione psicologica che,
se si eccettua il Cristianesimo, esista nella storia. Considerato pi
precisamente, semplicemente lerede dellinterpretazione cristia-
na: solo che egli seppe approvare in un senso cristiano, cio nichi-
listico, anche ci che il Cristianesimo aveva rifutato, i grandi fatti
culturali dellumanit ( pi precisamente come vie verso la re-
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denzione, come prefgurazioni della redenzione, come stimu-
lantia* del bisogno di redenzione...)
22
Prendo un singolo caso. Schopenhauer parla della bellezza con un
malinconico ardore, perch, in ultima istanza? Perch vede in
essa un ponte sul quale ci si spinge pi avanti, o sul quale ci vie-
ne la sete di spingerci pi avanti... Essa per lui in alcuni istan-
ti la redenzione dalla volont? essa attrae verso la redenzione
per sempre... In particolare, egli la loda in quanto redentrice dal
punto focale della volont, dalla sessualit, considera la pul-
sione della generazione negata nella bellezza... Bizzarro di un san-
to! Qualcuno ti contraddice, e temo che sia la natura. A che pro
ci sarebbe allora bellezza nel suono, nel colore, nel profumo, nel
movimento ritmico nella natura? che cosa fa germogliare la bellez-
za? Fortunatamente lo contraddice anche il flosofo. Unautorit
non minore di quella del divino Platone ( cos lo chiama lo stesso
Schopenhauer) sostiene una tesi diversa: che ogni bellezza stimola
alla generazione, che esattamente questo il proprium* del suo
efetto, dal livello pi sensuale fno su al pi spirituale...
23
Platone va pi avanti. Egli dice, con uninnocenza per la quale bi-
sogna essere greci e non cristiani, che la flosofa platonica non
esisterebbe afatto se non ci fossero ad Atene giovani cos belli:
prima di tutto il loro aspetto che getta lanima del flosofo in una
vertigine erotica e non le d pace, fnch essa non abbia pianta-
to in un cos bel terreno il seme di tutte le cose superiori. Un al-
tro bizzarro di un santo! non si crede alle proprie orecchie, am-
messo pure che si creda a Platone. Come minimo si indovina che
ad Atene si flosofava in un altro modo, soprattutto pubblicamen-
te. Niente meno greco delle ragnatele concettuali di un solitario,
amor intellectualis dei* alla maniera di Spinoza. La flosofa alla
maniera di Platone sarebbe da defnire piuttosto come una com-
petizione erotica, come un perfezionamento e uninteriorizzazio-
ne dellantica ginnastica agonale e delle sue premesse... Che cosa si
svilupp infne dallerotica flosofca di Platone? Una nuova for-
ma artistica dellagone greco, la dialettica. Ricordo ancora, con-
tro Schopenhauer e a onore di Platone, che anche tutta la cultu-
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ra superiore e la letteratura della Francia classica nata dal terreno
dellinteresse sessuale. Si pu cercare in essa dappertutto la galan-
teria, i sensi, la competizione sessuale, la donna non si cerche-
r mai invano...
24
Lart pour lart*. La lotta contro il fne nellarte sempre la lotta
contro la tendenza moralizzante nellarte, contro la sua subordi-
nazione alla morale. Lart pour lart* signifca: Il diavolo si por-
ti la morale! Ma anche questa inimicizia tradisce la supremazia
del pregiudizio. Quando si escluso dallarte il fne della predica-
zione morale e del miglioramento umano, non ne segue che lar-
te sia assolutamente priva di fne, priva di scopo, priva di senso,
in breve lart pour lart* un verme che si morde la coda. Me-
glio nessun fne che un fne morale! cos parla la pura passione.
Uno psicologo domanda al contrario: che cosa fa larte? non loda?
non glorifca? non seleziona? non mette in risalto? Con tutto ci
essa raforza o indebolisce certi apprezzamenti di valore... Questo
solo un fatto marginale? un caso? Qualcosa a cui listinto dellar-
tista non prenderebbe afatto parte? Ma invece: non questo il
presupposto del fatto che lartista pu...? Il suo infmo istinto ten-
de allarte o non piuttosto al senso dellarte, la vita? A una deside-
rabilit della vita? Larte il grande stimolante alla vita: come
la si potrebbe considerare come priva di fne, priva di scopo, come
lart pour lart*? Resta una questione: larte porta alla luce anche
molte delle cose brutte, dure, problematiche della vita, non sem-
bra con ci disamorare dalla vita? E in efetti ci sono stati floso-
f che le assegnarono questo signifcato: Schopenhauer insegnava
il liberarsi dalla volont come intenzione complessiva dellar-
te, egli venerava linclinare alla rassegnazione come grande uti-
lit della tragedia. Ma questo lho gi fatto comprendere
unottica da pessimisti e un malocchio : bisogna appellarsi agli
artisti stessi. Che cosa comunica di s lartista tragico? Non for-
se uno stato senza paura di fronte allo spaventoso e al problemati-
co, che egli mostra? Questo stato stesso altamente desiderabile;
chi lo conosce, gli tributa gli onori pi alti. Egli lo comunica, de-
ve comunicarlo, premesso che sia un artista, un genio della comu-
nicazione. Il coraggio e la libert del sentimento di fronte a un ne-
mico possente, di fronte a una superiore avversit, a un problema
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che suscita orrore questo stato vittorioso ci che lartista tragi-
co sceglie, che glorifca. Dinnanzi alla tragedia ci che vi di belli-
coso nella nostra anima festeggia i suoi saturnali; chi abituato al
dolore, chi va cercando il dolore, luomo eroico loda la propria esi-
stenza con la tragedia, soltanto a lui lartista tragico ofre la be-
vanda di questa dolcissima crudelt.
25
Accontentarsi degli uomini, amministrare il proprio cuore in ma-
niera aperta, questo liberale, ma soltanto liberale. dalle molte
fnestre oscurate e dalle imposte chiuse che si riconoscono i cuori
capaci di unospitalit nobile: essi tengono vuote le loro stanze mi-
gliori. Perch mai? Perch attendono ospiti, di cui non ci si ac-
contenta...
26
Non ci stimano pi abbastanza quando comunichiamo noi stessi.
Le nostre reali esperienze vissute non sono afatto chiacchierone.
Non potrebbero comunicare s stesse, se lo volessero. Il fatto che
manca loro la parola. Ci per cui abbiamo parole, lo abbiamo an-
che gi superato. In ogni discorso c un grano di disprezzo. Il lin-
guaggio, cos sembra, stato inventato solo per cose di qualit me-
dia, mediocre, comunicabili. Con il linguaggio colui che parla gi
si volgarizza. Da una morale per sordomuti e altri flosof.
27
Questo ritratto di una bellezza incantevole!... La femmina
letterata, insoddisfatta, eccitata, monotona nel cuore e nelle vi-
scere, sempre tesa ad ascoltare con dolorosa curiosit limperativo
che, dalle profondit del suo organismo, sussurra aut liberi aut
libri*: la femmina letterata, sufcientemente colta per compren-
dere la voce della natura, anche se parla latino, e daltra parte suf-
cientemente vanitosa e oca per parlare segretamente anche france-
se con s stessa je me verrai, je me lirai, je mextasierai et je dirai:
Possible, que jaie eu tant desprit?*...
28
Gli impersonali prendono la parola. Niente ci viene pi fa-
cile che essere saggi, pazienti, superiori. Da noi stilla lolio dellin-
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dulgenza e dellempatia, siamo giusti in maniera assurda, perdo-
niamo tutto. Proprio per questo dovremmo comportarci con pi
severit; proprio per questo, di tanto in tanto dovremmo allevarci
un piccolo afetto, un piccolo vizio di afetto. Pu riuscirci amaro;
e tra noi ridiamo forse dellaspetto che in questo modo ofriamo.
Ma non c niente da fare! Non ci resta pi nessunaltra specie di
autosuperamento: questa la nostra ascetica, la nostra forma di pe-
nitenza... Diventare personali la virt dellimpersonale...
29
Da un esame di dottorato. Qual il compito di ogni istruzione
superiore? Fare dellessere umano una macchina. Qual il
mezzo per farlo? Egli deve imparare, annoiarsi. Come lo
si ottiene? Attraverso il concetto del dovere. Qual il suo
modello per questo? Il flologo: egli impara a sgobbare. Chi
lessere umano perfetto? Limpiegato statale. Quale flo-
sofa la formula suprema per limpiegato statale? Quella di
Kant: limpiegato statale come cosa in s elevato a giudice dellim-
piegato statale come fenomeno.
30
Il diritto alla stupidit. Il lavoratore esausto e dal respiro lento,
dallo sguardo bonario, che lascia andare le cose come vanno: que-
sta fgura tipica, che si incontra oggi, nellepoca del lavoro (e del
Reich! ), in tutte le classi della societ, oggi rivendica a proprio
vantaggio luso dellarte, compreso il libro, e soprattutto il giorna-
le, e tanto pi della bella natura, dellItalia... Luomo della sera,
con le pulsioni selvagge dolcemente sopite di cui parla Faust,
ha bisogno della frescura estiva, del bagno di mare, dei ghiacciai,
di Bayreuth... In tali epoche larte ha diritto alla pura stoltezza,
ad una specie di vacanza per lo spirito, larguzia e lanimo. Wagner
lo cap. La pura stoltezza ricostituisce...
31
Ancora un problema di dieta. I mezzi con cui Giulio Cesare si
difendeva contro una salute cagionevole e contro il mal di testa:
marce colossali, un regime di vita semplicissimo, soggiorno inin-
terrotto allaperto, continui strapazzi queste sono, grosso modo,
le misure di conservazione e di protezione in generale contro le-
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strema vulnerabilit di quella macchina delicata, che lavora sotto
una pressione altissima, che si chiama genio.
32
Parla limmoralista. Niente pi contrario al gusto del flosofo
delluomo, purch egli nutra desideri... Se egli vede luomo solo nel
suo fare, se vede questo animale molto coraggioso, astuto, perseve-
rante, perfno quando perso in labirintiche situazioni di necessi-
t, come gli appare degno di ammirazione luomo! Gli perfno di
conforto... Ma il flosofo disprezza luomo desiderante, anche luo-
mo desiderabile e in generale ogni tipo di desiderabilit, ogni
ideale delluomo. Se un flosofo potesse essere nichilista, lo sareb-
be, poich trova il nulla dietro a tutti gli ideali delluomo. O me-
glio ancora nemmeno il nulla quanto piuttosto ci che non vale
nulla, lassurdo, la malattia, la codardia, la stanchezza, ogni specie
di feccia nella coppa, bevuta fno in fondo, della sua vita... Luomo,
che cos degno di venerazione in quanto realt, come accade che
egli non meriti pi alcun rispetto, in quanto nutre desideri? De-
ve espiare il fatto di essere cos capace in quanto realt? Deve com-
pensare il suo fare, la tensione della testa e della volont in ogni fa-
re, con un allungare le membra nellimmaginario e nellassurdo?
La storia della sua desiderabilit fnora stata la partie honteuse*
delluomo: bisogna guardarsi dal leggervi troppo a lungo. Ci che
giustifca luomo la sua realt, essa lo giustifcher eternamen-
te. Quanto vale pi luomo reale, paragonato ad un qualunque uo-
mo meramente desiderato, sognato, inventato di sana pianta? ad
un qualunque uomo ideale?... E solo luomo ideale contrario al
gusto del flosofo.
33
Valore naturale dellegoismo. Legoismo ha tanto valore, quanto
ne ha dal punto di vista fsiologico colui che lo possiede: pu va-
lere molto, pu non avere alcun valore ed essere spregevole. Ogni
singolo pu essere considerato diversamente a seconda che egli
rappresenti la linea ascendente o discendente della vita. Con una
decisione su questo punto si ha anche un canone relativamente al
valore del suo egoismo. Se egli rappresenta la linea ascendente del-
la vita, allora il suo valore straordinario, e per amore della vi-
ta nella sua totalit, che con lui fa un passo avanti, lecito che la
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preoccupazione per la conservazione, per la creazione del suo op-
timum* di condizioni, sia estremo. Il singolo, lindividuo, come
lo hanno inteso fnora il popolo e il flosofo, un errore: egli non
nulla di per s, non un atomo, n un anello della catena, n
qualcosa di semplicemente ereditato da altri tempi, egli linte-
ra linea uomo fno a lui stesso ancora... Se egli rappresenta levolu-
zione discendente, il declino, la degenerazione cronica, la malattia
( le malattie sono, grosso modo, gi i fenomeni conseguenti al de-
clino, non le sue cause), allora egli ha meno valore, e la forma basi-
lare di equit vuole che egli sottragga il meno possibile ai benriu-
sciti. Egli ormai solo il loro parassita...
34
Cristiano e anarchico. Quando lanarchico, come portavoce di
strati declinanti della societ, con bella indignazione pretende di-
ritto, giustizia, uguali diritti, egli si trova sotto la pressione
della sua incultura, che non capace di comprendere perch mai
egli sofra, di che cosa sia povero, cio di vita... In lui poten-
te una pulsione causale: qualcuno deve essere colpevole del fatto
che egli si sente male... Anche la sua bella indignazione gli fa gi
bene, lamentarsi un piacere per tutti i poveri diavoli, d una
piccola ebbrezza di potenza. Gi la lagnanza, il lagnarsi pu dare
unattrattiva alla vita, per amore della quale la si sopporta: c una
sottile dose di vendetta in ogni lagnanza, si rinfaccia come un tor-
to, come un privilegio illecito il proprio sentirsi male, in certi ca-
si perfno la propria cattiveria, a coloro che sono diferenti. Se io
sono una canaille*, allora dovresti esserlo anche tu: su questa lo-
gica si fa la rivoluzione. Il lagnarsi non vale nulla in nessun ca-
so: deriva dalla debolezza. Che si attribuisca il proprio sentirsi ma-
le ad altri o a s stessi il socialista fa la prima cosa, la seconda, per
esempio, il cristiano , non fa una vera diferenza. Lelemento co-
mune, diciamo pure indegno, in questo, che qualcuno deve es-
sere colpevole del fatto che si sofra in breve, che il soferente si
prescrive il miele della vendetta contro la propria soferenza. Gli
oggetti di questo bisogno di vendetta come bisogno di piacere so-
no cause occasionali: il soferente trova ovunque cause per soddi-
sfare la sua piccola vendetta, se cristiano, per dirlo unaltra vol-
ta, le trova in s stesso... Il cristiano e lanarchico sono entrambi
dcadents*. Ma anche quando il cristiano condanna, calunnia,
99
insudicia il mondo, lo fa a partire dallo stesso istinto a partire dal
quale il lavoratore socialista condanna, calunnia, insudicia la societ:
anche lo stesso giudizio universale il dolce conforto della vendet-
ta la rivoluzione, come se laspetta anche il lavoratore socialista,
solo pensata un po pi lontano... Laldil stesso a che pro un al-
dil, se non fosse il mezzo per insudiciare laldiqu? ...
35
Critica della morale della dcadence*. Una morale altruistica,
una morale nella quale legoismo deperisce , resta in ogni caso un
brutto segno. Questo vale per il singolo, questo vale specialmen-
te per i popoli. Quando comincia a mancare legoismo, manca
il meglio. Scegliere istintivamente ci che dannoso per s stessi,
essere sedotti da motivi disinteressati d quasi la formula della
dcadence*. Non cercare il proprio vantaggio questa solo la
foglia di fco morale per uno stato di fatto completamente diverso,
cio fsiologico: Non so pi trovare il mio vantaggio... Disgre-
gazione degli istinti! Quando luomo diventa altruistico, per lui
fnita. Piuttosto che dire ingenuamente io non ho pi alcun
valore, la menzogna della morale dice per bocca del dcadent*:
Nulla ha pi un qualche valore, la vita non ha pi alcun valo-
re... Un tale giudizio resta infne un grande pericolo, ha un efet-
to contagioso, presto, su tutto il terreno patologico della societ,
si innalza lussureggiante in una vegetazione tropicale di concet-
ti, ora come religione (Cristianesimo), ora come flosofa (scho-
penauerismo). In certi casi una tale vegetazione di tossicodendri
cresciuta dalla putrefazione avvelena lungamente con le sue esala-
zioni la vita, per millenni...
36
Morale per medici. Il malato un parassita per la societ. In una
certa condizione indecente voler vivere pi a lungo. Il continua-
re a vegetare in uninfame dipendenza dai medici e dai loro meto-
di, dopo che il senso della vita, il diritto alla vita andato perduto,
dovrebbe attirarsi un profondo disprezzo da parte della societ. I
medici dovrebbero dal canto loro essere gli intermediari di questo
disprezzo, non ricette, ma ogni giorno una nuova dose di nausea
di fronte ai loro pazienti... Creare una nuova responsabilit, quel-
la dei medici, per tutti quei casi in cui linteresse supremo della vi-
100
ta, della vita ascendente, esige che si spinga gi e che si scosti sen-
za il minimo riguardo la vita degenerante per esempio quanto al
diritto alla riproduzione, per il diritto a nascere, per il diritto al-
la vita... Morire in modo fero, quando non pi possibile vivere
in modo fero. La morte, scelta di propria iniziativa, la morte at-
tuata al momento giusto, con chiarezza e letizia, in mezzo a fgli
e testimoni: cos che ancora possibile un vero congedo, quando
colui che si congeda ancora presente, come pure una reale valuta-
zione di ci che stato raggiunto e voluto, una somma della vita
tutto il contrario di quella miserevole e orribile commedia che il
Cristianesimo ha fatto dellora della morte. Non si dovrebbe mai
dimenticare che il Cristianesimo ha abusato della debolezza del
morente per violentarne la coscienza, e della maniera stessa di mo-
rire per dare giudizi di valore sulluomo e sul passato! A dispet-
to di tutte le vigliaccherie del pregiudizio, qui importa soprattutto
stabilire il giusto riconoscimento, cio quello psicologico, della co-
siddetta morte naturale: la quale in ultima analisi a sua volta so-
lo innaturale un suicidio. Non si perisce mai per causa di nessun
altro, se non di s stessi. Solo la morte in condizioni spregevoli
una morte non libera, una morte nel momento sbagliato, una mor-
te da codardo. Per amore della vita, si dovrebbe , volere la mor-
te diversamente, libera, cosciente, senza casualit, senza sorpresa...
Infne un consiglio per i signori pessimisti e altri dcadents*. Non
in nostro potere di evitare di nascere: ma possiamo rimediare a
questo errore perch talvolta un errore. Quando ci si soppri-
me, si fa la cosa pi degna di rispetto che esista: con ci quasi si
merita di vivere... La societ, che dico! la vita stessa ha pi vantag-
gio da questo che da una qualche vita nella rinuncia, nellane-
mia o in qualche altra virt , si sono liberati gli altri dalla pro-
pria vista, si liberata la vita da unobiezione... Il pessimismo, pur,
vert*, dimostra s stesso soltanto attraverso lautoconfutazione dei
signori pessimisti: bisogna fare un passo oltre nella propria logi-
ca, non negare la vita solo con volont e rappresentazione, co-
me fece Schopenhauer , bisogna negare per primo Schopenhauer...
Il pessimismo, detto per inciso, per quanto sia contagioso, non ac-
cresce tuttavia la condizione patologica di unepoca, di una gene-
razione nel suo complesso: esso la loro espressione. Vi si incorre
come si incorre nel colera: si deve essere gi di costituzione abba-
stanza cagionevole per esso. Il pessimismo stesso non crea un so-
101
lo dcadent* in pi; ricordo il risultato della statistica, secondo cui
gli anni in cui infuria il colera non si diferenziano da altre annate
quanto alla cifra complessiva dei casi di morte.
37
Se siamo diventati pi morali. Contro la mia idea al di l di
bene e di male, come cera da aspettarsi, tutta la ferocia dellin-
stupidimento morale, che in Germania come noto viene consi-
derata la morale stessa , si messa allopera: avrei da raccontare
delle graziose storie in proposito. Soprattutto mi si dato da ri-
fettere sullinnegabile superiorit del nostro tempo nel giudi-
zio etico, il progresso che abbiamo veramente compiuto: un Cesare
Borgia, paragonato con noi, non sarebbe afatto da presentare co-
me un uomo superiore, come una specie di superuomo, co-
me io faccio... Un redattore svizzero, del Bund, non senza espri-
mere il suo rispetto per il coraggio di unimpresa tanto rischiosa,
si spinto fno al punto di comprendere il senso della mia ope-
ra nel fatto che io proponga per mezzo di essa leliminazione di
tutti i sentimenti rispettabili. Obbligatissimo! Mi permetto, in
risposta, di sollevare la questione, se siamo davvero diventati pi
morali. Il fatto che tutto il mondo lo creda gi unobiezione...
Noi uomini moderni, delicatissimi, vulnerabilissimi, che prendia-
mo e riceviamo cento riguardi, immaginiamo in efetti che que-
sta delicata umanit che rappresentiamo, questa conseguita unani-
mit nellindulgenza, nella servizievolezza, nella fducia reciproca,
sia un progresso positivo, e pensiamo di aver con ci superato lar-
gamente gli uomini del Rinascimento. Ma ogni epoca pensa que-
sto, e deve pensarlo. Certo che non ci sarebbe concesso metterci
nelle condizioni del Rinascimento, neppure pensarci in esse: i no-
stri nervi non sopporterebbero quella realt, per non parlare dei
nostri muscoli. Con questa incapacit non per dimostrato al-
cun progresso, ma solo una natura diferente, pi tardiva, pi de-
bole, pi vulnerabile, dalla quale si sviluppa necessariamente una
morale pi ricca di riguardi. Se prescindessimo dalla nostra deli-
catezza e tardivit, dalla nostra senescenza fsiologica, anche la no-
stra morale dellumanizzazione perderebbe subito il suo valore
in s nessuna morale ha valore : susciterebbe il nostro disprez-
zo. Non dubitiamo, daltra parte, del fatto che noi moderni con la
nostra umanit ben ovattata, che non vuole urtare assolutamente
102
contro nessun sasso, ofriremmo al contemporaneo Cesare Borgia
una commedia da morire dal ridere. In efetti siamo, senza voler-
lo, smisuratamente ridicoli con le nostre virt moderne... Lin-
debolimento degli istinti dinimicizia e che suscitano difden-
za e questo sarebbe proprio il nostro progresso rappresenta
solo una delle conseguenze nel generale indebolimento della vita-
lit: costa cento volte pi fatica e prudenza imporre unesistenza
cos condizionata, cos tardiva. Allora ci si aiuta vicendevolmen-
te, ognuno fno a un certo grado infermo e infermiere. Questo
si chiama allora virt : tra uomini che ancora conobbero la vi-
ta altrimenti, pi piena, pi prodiga, pi traboccante, la si sareb-
be chiamata altrimenti, codardia forse, meschinit, morale
da vecchie femmine... La nostra mitigazione dei costumi que-
sta la mia tesi, questa, se si vuole, la mia innovazione la con-
seguenza del declino; la durezza e la terribilit del costume pu es-
sere di converso una conseguenza delleccedenza di vita: allora in
particolare concesso osare molte cose, sfdare molte cose, anche
sperperarne molte. Ci che era al tempo radice per la vita, sareb-
be per noi veleno... Essere indiferenti anche questa una forma
di forza qualcosa per cui siamo troppo vecchi, troppo tardi-
vi: la nostra morale della simpatia, rispetto alla quale io per pri-
mo ho messo in guardia, ci che si potrebbe chiamare limpressio-
nisme morale*, pi unespressione dellipereccitabilit fsiologica
che propria di tutto ci che dcadent*. Quel movimento che ha
cercato, con la morale della compassione di Schopenhauer, di pre-
sentarsi scientifcamente un tentativo molto infelice! il vero
e proprio movimento di dcadence* nella morale, in quanto ta-
le profondamente imparentato con la morale cristiana. Le epoche
forti, le culture nobili vedono qualcosa di spregevole nella compas-
sione, nellamore del prossimo, nella mancanza di s e di senti-
mento di s. Le epoche sono da misurarsi secondo le loro forze
positive e cos ne risulta che quellepoca cos prodiga e fatale del
Rinascimento fu lultima grande epoca, e noi, noi moderni con la
nostra ansiosa sollecitudine verso noi stessi e il nostro amore del
prossimo, con le nostre virt del lavoro, della modestia, della le-
galit, della scientifcit accumulatori, economici, macchinali
siamo unepoca debole... Le nostre virt sono condizionate, sono
provocate dalla nostra debolezza... Luguaglianza, una certa ef-
fettiva assimilazione, che non fa che esprimersi nella teoria degli
103
uguali diritti, appartiene essenzialmente alla decadenza: labisso
tra uomo e uomo, classe e classe, la molteplicit dei tipi, la volont
di essere s stessi, di distinguersi, ci che io chiamo pathos della di-
stanza proprio di ogni epoca forte. La forza e lampiezza di ten-
sione tra gli estremi diminuisce oggi continuamente, gli estremi
stessi si cancellano infne fno alla somiglianza... Tutte le nostre
teorie politiche e costituzioni statali, senza assolutamente esclude-
re il Reich tedesco, sono corollari, conseguenze necessarie della
decadenza; lefetto inconscio della dcadence* divenuto domi-
nante fn nellideale delle singole scienze. La mia obiezione con-
tro tutta la sociologia in Inghilterra e in Francia rimane questa,
che essa conosce per esperienza soltanto le confgurazioni di deca-
denza della societ e prende con perfetta innocenza i propri istinti
di decadenza come norma del giudizio di valore sociologico. La vi-
ta declinante, la diminuzione di ogni forza organizzatrice, cio che
separi, spalanchi abissi, subordini e sovraordini, nellodierna so-
ciologia viene formulata come ideale... I nostri socialisti sono dca-
dents*, ma anche il signor Herbert Spencer un dcadent*, egli
vede nella vittoria dellaltruismo qualcosa di desiderabile!...
38
Il mio concetto di libert. Il valore di una cosa non sta talvolta
in ci che si raggiunge per mezzo di essa, ma in ci che si paga per
essa, in ci che essa ci costa. Ne do un esempio. Le istituzioni
liberali cessano immediatamente di essere liberali non appena le
si ottiene: non c in seguito nessun peggiore e pi radicale dan-
neggiatore della libert che le istituzioni liberali. Si sa bene che co-
sa esse mettono in atto: esse minano la volont di potenza, sono
il livellamento di monte e valle elevato a morale, rendono piccoli,
codardi e voluttuosi, con esse trionfa sempre lanimale gregario.
Liberalismo: detto chiaramente trasformazione in animale grega-
rio... Finch si combatte ancora per esse, queste istituzioni produ-
cono tuttaltri efetti; allora esse promuovono realmente la libert
in maniera potente. Se si osserva pi precisamente, la guerra che
produce questi efetti, la guerra per le istituzioni liberali, che, in
quanto guerra, fa persistere gli istinti illiberali. E la guerra educa
alla libert. E cos infatti la libert! Avere la volont della respon-
sabilit per s stessi. Mantenere salda la distanza che ci separa. Di-
ventare indiferenti agli afanni, alla durezza, alla privazione, per-
104
fno alla vita. Essere pronti a sacrifcare esseri umani alla propria
causa, senza escludere s stessi. Libert signifca che gli istinti viri-
li, che gioiscono della guerra e della vittoria, dominano sugli altri
istinti, per esempio su quello della felicit. Luomo divenuto libe-
ro, e tanto pi lo spirito divenuto libero, calpesta la spregevole sor-
ta di benessere, che sognano bottegai, cristiani, mucche, femmine,
Inglesi e altri democratici. Luomo libero guerriero. Da che co-
sa si misura la libert, negli individui come nei popoli? Dalla re-
sistenza che deve essere superata, dalla fatica che costa rimanere
in alto. Si dovrebbe cercare il tipo supremo di uomo libero l do-
ve viene superata continuamente la resistenza suprema: a cinque
passi dalla tirannia, vicinissimo alla soglia del pericolo della schia-
vit. Questo vero dal punto di vista psicologico, se si intendo-
no qui per tiranni gli istinti spietati e terribili che richiedono il
massimo di autorit e disciplina contro s stessi il tipo pi bel-
lo, Giulio Cesare ; questo vero anche dal punto di vista politi-
co, basta fare qualche passo attraverso la storia. I popoli che ebbe-
ro qualche valore, che acquisirono valore, non lo fecero mai sotto
istituzioni liberali: fu il grande pericolo a far di loro qualcosa che
merita profondo rispetto, il pericolo, che solo ci insegna a cono-
scere i nostri ausili, le nostre virt, le nostre difese e le nostre armi,
il nostro spirito, che ci costringe a essere forti... Primo principio:
si deve avere bisogno di diventare forti, altrimenti non lo si diven-
ta mai. Quelle grandi serre per una specie forte, per la pi forte
specie uomo che sia fnora esistita, le comunit aristocratiche al-
la maniera di Roma e Venezia, intesero la libert precisamente nel
senso in cui io comprendo la parola libert: come qualcosa che si
ha e non si ha, che si vuole, che si conquista...
39
Critica della modernit. Le nostre istituzioni non sono pi buo-
ne a nulla: su questo si unanimi. Ma non dipende da loro, quan-
to da noi. Dopo che ci sono andati smarriti tutti gli istinti dai qua-
li nascono le istituzioni, ci vanno smarrite le istituzioni, perch
noi non siamo pi buoni a nulla rispetto a esse. Il democratismo
stato in ogni tempo la forma di declino della forza organizzatri-
ce: in Umano, troppo umano, i, 318 ho gi caratterizzato la demo-
crazia e tutte le sue mezze misure, come il Reich tedesco, come
forme di decadenza dello Stato. Perch ci siano istituzioni ci deve
105
essere una forma di volont, di istinto, di imperativo, antilibera-
le fno alla malvagit: la volont di tradizione, di autorit, di re-
sponsabilit nel corso dei secoli, di solidariet tra catene di gene-
razioni in avanti e allindietro in infnitum*. Se questa volont c,
si fonda qualcosa come limperium Romanum*: o come la Rus-
sia, lunica potenza che oggi abbia in corpo la durata, che possa
attendere e promettere ancora qualcosa, la Russia il concetto
contrario alla miserabile Europa dei piccoli stati e della nervosit
che, con la fondazione del Reich tedesco, entrata in una con-
dizione critica... Lintero Occidente non ha pi quegli istinti dai
quali nascono le istituzioni, dai quali nasce il futuro: forse niente
va meno a genio al suo spirito moderno. Si vive per loggi, si vi-
ve molto rapidamente, si vive irresponsabilmente: proprio que-
sto si chiama libert. Ci che rende le istituzioni delle istituzio-
ni viene disprezzato, odiato, rifutato: dove si fa anche solo udire
la parola autorit, ci si crede in pericolo di una nuova schiavi-
t. Tanto lontano si spinge la dcadence* nellistinto di valore dei
nostri politici, dei nostri partiti politici: preferiscono istintivamen-
te ci che dissolve, che accelera la fne... Testimone ne il matri-
monio moderno. Dal matrimonio moderno manifestamente an-
data smarrita ogni ragione: questo non ofre unobiezione contro
il matrimonio, ma contro la modernit. La ragione del matrimo-
nio stava nella responsabilit giuridica esclusiva del marito: cos
il matrimonio aveva una sua forza di gravit, mentre adesso zoppi-
ca da entrambe le gambe. La ragione del matrimonio stava nel-
la sua indissolubilit di principio: con ci esso riceveva un accen-
to, che sapeva farsi ascoltare di fronte alla casualit del sentimento,
della passione e dellistante. Stava ugualmente nella responsabilit
della famiglia per la scelta dei coniugi. Con la crescente indulgen-
za a vantaggio del matrimonio damore si eliminato direttamen-
te il fondamento del matrimonio, quel che ne faceva unistituzio-
ne. Non si fonda mai e poi mai unistituzione su unidiosincrasia,
non si fonda il matrimonio, come detto, sullamore, lo si fonda
sulla pulsione sessuale, sulla pulsione di propriet (donna e fglio
come propriet), sulla pulsione di dominio, che si organizza costan-
temente la pi piccola conformazione di dominio, la famiglia, che
ha bisogno di fgli ed eredi per mantenere salda, anche fsiologica-
mente, una misura raggiunta di potere, infuenza, ricchezza, per
preparare lunghi compiti, per preparare una solidariet distinto
106
tra secoli. Il matrimonio come istituzione comprende gi in s laf-
fermazione della forma di organizzazione pi grande e pi duratu-
ra: se la societ stessa non pu garantire per s stessa fno nelle ge-
nerazioni pi lontane, il matrimonio non ha assolutamente alcun
senso. Il matrimonio moderno ha perso il suo senso, di conse-
guenza lo si toglie di mezzo.
40
La questione operaia. La stupidit, in fondo la degenerazione
dellistinto, che oggi la causa di ogni stupidit, sta nel fatto che
vi sia una questione operaia. Rispetto a certe cose non si sollevano
questioni: primo imperativo dellistinto. Ancora non vedo asso-
lutamente che cosa si voglia fare del lavoratore europeo, dopo che
se n fatto prima di tutto una questione. Egli si trova troppo bene
per non chiedere passo per passo di pi, per non chiedere in modo
pi presuntuoso. In ultima analisi ha il grande numero dalla sua
parte. completamente dissolta la speranza che si costituisca qui
in classe una specie semplice e modesta di uomo, un tipo cinese: e
questo avrebbe avuto la sua ragione, questo sarebbe stato perfno
una necessit. Che cosa si fatto? Tutto per annientare in germe
anche il presupposto di ci, si sono distrutti dalle fondamenta,
con la sventatezza pi irresponsabile, gli istinti grazie ai quali un
operaio pu diventare classe, pu diventare s stesso. Si sono resi gli
operai abili al servizio militare, si dato loro il diritto di associa-
zione, il diritto di voto: c da stupirsi se oggi loperaio percepisce
gi la propria esistenza come stato di necessit (detto in termini
morali come ingiustizia )? Che cosa si vuole? chiedo unaltra vol-
ta. Se si vuole un fne, si devono volere anche i mezzi: se si voglio-
no schiavi, si pazzi ad educarli come dei padroni.
41
Libert, come io non la intendo... Essere abbandonato ai pro-
pri istinti in epoche come quella odierna unulteriore fatalit.
Questi istinti si contraddicono, si disturbano, si distruggono a vi-
cenda; ho gi defnito la modernit come autocontraddizione f-
siologica. La ragione nelleducazione vorrebbe che almeno uno
di questi sistemi di istinti venisse paralizzato sotto una pressio-
ne ferrea, per permettere a un altro di acquistare vigore, di dive-
nire forte, di divenire padrone. Oggi si dovrebbe prima di tutto
107
rendere lindividuo possibile amputandolo: possibile, cio comple-
to... Accade lopposto: la pretesa di indipendenza, libero sviluppo,
laisser aller* avanzata nel modo pi violento proprio da coloro
per i quali nessuna briglia sarebbe troppo severa questo vale in
politicis*, questo vale nellarte. Ma questo un sintomo della dca-
dence*: il nostro concetto di libert unaltra prova di degenera-
zione dellistinto.
42
Dove la fede necessaria. Niente pi raro della rettitudine tra
moralisti e santi; forse essi afermano il contrario, forse lo credono
perfno. Quando, infatti, credere pi utile, pi efcace, pi per-
suasivo dellipocrisia cosciente, lipocrisia diventa immediatamen-
te, per istinto, innocenza: prima tesi per la comprensione di grandi
santi. Anche presso i flosof, unaltra specie di santi, tutto il me-
stiere implica che essi ammettano soltanto alcune verit: quelle,
cio, per le quali il loro mestiere ha una sanzione pubblica, par-
lando in termini kantiani, verit della ragione pratica. Essi sanno
che cosa devono dimostrare, in questo sono pratici, si riconosco-
no gli uni con gli altri dal fatto che concordano sulle verit.
Non devi mentire detto chiaramente: si guardi, mio signor
flosofo, dal dire la verit...
43
Detto allorecchio dei conservatori. Quel che prima non si sape-
va, e che oggi si sa, si potrebbe sapere , che una regressione, un
ritorno, in qualunque senso e grado, non possibile. Noi fsiolo-
gi almeno lo sappiamo. Ma tutti i sacerdoti e i moralisti lo han-
no creduto, essi volevano riportare indietro, dare un giro di vi-
te allindietro allumanit verso una misura anteriore di virt. La
morale sempre stata un letto di Procuste. Perfno i politici han-
no imitato in questo i predicatori di virt: ci sono ancora oggi par-
titi che sognano, come loro scopo, landatura del gambero di tutte
le cose. Ma nessuno libero di fare il gambero. Non ci si pu fare
nulla: si deve andare avanti, voglio dire passo per passo pi in l nel-
la dcadence* ( questa la mia defnizione del progresso moder-
no...). Si pu ostacolare questo sviluppo e, ostacolandolo, arginare,
raccogliere, rendere pi veemente e improvvisa la degenerazione:
non si pu fare di pi.
108
44
Il mio concetto di genio. I grandi uomini sono, cos come le gran-
di epoche, materiali esplosivi, nei quali accumulata una forza
enorme; il loro presupposto sempre, storicamente come fsiolo-
gicamente, che in vista di essi sia stato lungamente raccolto, accu-
mulato, risparmiato e conservato, che nessuna esplosione abbia
avuto luogo per lungo tempo. Se la tensione nella massa divenu-
ta troppo grande, basta il pi casuale degli stimoli per far venire
al mondo il genio, latto, il grande destino. Che cosa importa
allora lambiente, lepoca, lo spirito del tempo, lopinione pub-
blica! Si prenda il caso di Napoleone. La Francia della Rivolu-
zione, e ancor pi quella prerivoluzionaria, avrebbe prodotto da s
stessa il tipo opposto a quello di Napoleone: e lo ha anche prodot-
to. E poich Napoleone era diverso, erede di una civilt pi forte,
pi lunga e pi antica rispetto a quella che in Francia se ne andava
in polvere e in pezzi, divenne allora signore, egli solo fu allora si-
gnore. I grandi uomini sono necessari, lepoca in cui compaiono
casuale; se divengono quasi sempre signori di questultima, que-
sto dipende dal fatto che sono pi forti, pi antichi, che si accu-
mulato pi a lungo in vista di essi. Tra un genio e la sua epoca c
una relazione come tra forte e debole, o anche tra anziano e giova-
ne: lepoca , in termini relativi, sempre molto pi giovane, sotti-
le, lontana dalla maggiore et, insicura, infantile. Il fatto che in
Francia oggi si pensi in modo molto diverso su questo punto (an-
che in Germania: ma non ha importanza), che la teoria del mi-
lieu*, una vera e propria teoria da nevrotici, sia diventata l sacro-
santa e quasi scientifca, e che le si presti fede perfno tra i fsiologi,
questo puzza, procura pensieri tristi. Anche in Inghilterra la
si pensa allo stesso modo, ma nessuno ne sar turbato. AllIngle-
se si ofrono solo due strade per accettare il genio e il grande uo-
mo: o democraticamente, alla maniera di Buckle, o religiosamen-
te, alla maniera di Carlyle. Il pericolo, che sta nei grandi uomini e
nelle grandi epoche, enorme; lesaurimento di ogni specie, la ste-
rilit sta loro alle calcagna. Il grande uomo una fne; la grande
epoca, per esempio il Rinascimento, una fne. Il genio nello-
pera, nellazione necessariamente un dissipatore: il fatto che
egli spenda s stesso la sua grandezza... Listinto della conserva-
zione di s come sospeso; la pressione violentissima delle forze
che erompono gli impedisce ogni simile protezione e cautela. Lo
109
si chiama sacrifcio; si esalta in ci il suo eroismo, la sua indif-
ferenza verso il proprio benessere, la sua dedizione a unidea, una
grande causa, una patria: tutti malintesi... Egli erompe, strabocca,
si consuma, non si risparmia, con fatalit, in maniera ineluttabi-
le, involontaria, come involontario lo straripare di un fume oltre
le proprie sponde. Ma poich si deve molto a questi esplosivi, si
anche donato loro molto in cambio, per esempio una specie di mo-
rale superiore... Questa anzi la maniera della gratitudine umana:
essa faintende i propri benefattori.
45
Il criminale e ci che gli afne. Il tipo del criminale il tipo
delluomo forte in condizioni sfavorevoli, un uomo forte reso ma-
lato. Gli manca la natura selvaggia, una natura e una forma di es-
sere pi libera e pi pericolosa, nella quale tutto ci che arma
di ofesa e difesa nellistinto delluomo forte esiste a buon dirit-
to. Le sue virt sono messe al bando dalla societ; le sue pulsioni
pi intense, che egli porta con s, crescono presto insieme agli af-
fetti deprimenti, al sospetto, alla paura, al disonore. Ma questa
pressoch la ricetta per la degenerazione fsiologica. Chi deve fa-
re segretamente, con lunga tensione, cautela, accortezza, ci che
egli sa fare al meglio, che farebbe pi volentieri, diventa anemico;
e poich egli raccoglie sempre solo pericolo, persecuzione, fatali-
t dai suoi istinti, anche il suo sentimento si rivolge contro questi
istinti egli li sente in maniera fatalistica. nella societ, la no-
stra societ mansueta, mediocre, castrata, che luomo genuino, che
viene dalle montagne o dalle avventure in mare, degenera necessa-
riamente in criminale. O quasi necessariamente: ci sono infatti ca-
si nei quali un tale uomo si rivela pi forte della societ: il caso pi
famoso quello del crso Napoleone. Rispetto al presente proble-
ma di grande interesse la testimonianza di Dostoevskij di Do-
stoevskij, lunico psicologo, detto per inciso, dal quale io ebbi da
imparare qualcosa: egli fa parte dei pi bei casi fortunati della mia
vita, anche pi della scoperta di Stendhal. Questuomo profondo,
che ebbe dieci volte ragione a stimare poco i superfciali Tedeschi,
ha percepito in modo molto diverso da come egli si aspettasse i de-
tenuti della Siberia, in mezzo ai quali egli visse a lungo, tutti cri-
minali difcili, per i quali non vera pi ritorno alla societ li
percep allincirca come tagliati nel pi duro e prezioso legno che
110
cresca in terra russa. Generalizziamo il caso del criminale: imma-
giniamoci nature alle quali manchi, per qualche ragione, lappro-
vazione pubblica, che sanno di non venir percepite come benefche
e utili, quel sentimento del Ciandala, di non essere considerati
uguali, quanto piuttosto come reietti, indegni, contaminanti. Tut-
te queste nature hanno nei pensieri e nelle azioni i colori di ci
che sotterraneo; in essi ogni cosa diventa pi pallida che in colo-
ro sulla cui esistenza si posa la luce diurna. Ma quasi tutte le for-
me di esistenza, che noi oggi onoriamo, hanno vissuto una volta in
questaria semisepolcrale: luomo scientifco, lartista, il genio, lo
spirito libero, lattore, il mercante, il grande scopritore... Fintanto-
ch il sacerdote fu considerato come tipo supremo, quella preziosa
specie di uomo era svalutata... Arriver lepoca lo prometto in
cui egli sar considerato come il tipo infmo, come il nostro Cian-
dala, come la specie duomo pi bugiarda e indecente... Richia-
mo lattenzione su come, ancora oggi, sotto il pi mite governo
dei costumi che abbia mai dominato sulla Terra, almeno in Euro-
pa, quellisolamento, quel lungo, troppo lungo essere al di sotto,
quella forma di esistenza insolita, impenetrabile, avvicina al ti-
po che il criminale porta a compimento. Tutti i rinnovatori del-
lo spirito hanno avuto per un periodo sulla fronte il segno palli-
do e fatalistico del Ciandala: non perch essi vengano percepiti
cos, ma perch essi stessi sentono labisso terribile che li separa
da tutto ci che tradizionale e che posto in onore. Quasi ogni
genio conosce lesistenza catilinaria come uno dei suoi svilup-
pi, un sentimento di odio, vendetta e rivolta contro tutto ci che
bello, che non diviene pi... Catilina la forma di preesistenza di
ogni Cesare.
46
Aperta qui la vista. Quando il flosofo tace, pu essere unaltez-
za dellanima; pu essere amore, quando egli si contraddice; pos-
sibile nelluomo di conoscenza una gentilezza che mente. Si det-
to non senza fnezza: il est indigne des grands coeurs de rpandre
le trouble, quils ressentent*: bisogna solo aggiungere che anche il
fatto di non temere ci che indegno pu essere ugualmente gran-
dezza danimo. Una donna, che ama, sacrifca il proprio onore; un
uomo di conoscenza, che ama, sacrifca forse la propria umanit;
un Dio, che amava, divenne ebreo...
111
47
La bellezza non un caso. Anche la bellezza di una razza o di
una famiglia, la sua grazia e bont in tutti i gesti, viene elaborata a
fondo: come il genio, essa il risultato fnale del lavoro accumula-
to di generazioni. Bisogna aver portato grandi sacrifci al buon gu-
sto, bisogna aver fatto molte cose e tralasciato di fare molte cose
per amor suo il xvii secolo in Francia degno di ammirazione
sotto entrambi gli aspetti , bisogna aver avuto in esso un princi-
pio di scelta, per la compagnia, il luogo, labbigliamento, lappa-
gamento sessuale, bisogna aver preferito la bellezza al vantaggio,
allabitudine, allopinione, alla pigrizia. Regola suprema: non bi-
sogna lasciarsi andare nemmeno di fronte a s stessi. Le buo-
ne cose sono oltremodo costose: vale sempre la legge che chi le pos-
siede diverso da chi le acquisisce. Tutto ci che buono eredit:
quel che non ereditato imperfetto, inizio... Ad Atene, alle-
poca di Cicerone, che esprime la sua sorpresa a questo riguardo,
gli uomini e i giovani erano molto superiori alle donne quanto a
bellezza: ma quale lavoro e quale sforzo al servizio della bellezza
aveva da secoli preteso da s stesso il sesso maschile, in quel luo-
go! Perch non ci si deve sbagliare quanto al metodo: una pu-
ra disciplina di sentimenti e pensieri quasi zero ( qui sta il gran-
de malinteso delleducazione tedesca, che totalmente illusoria):
si deve prima persuadere il corpo. La severa conservazione di ge-
sti signifcativi e ricercati, lobbligo a vivere solo con persone che
non si lasciano andare, sono perfettamente sufcienti perch si
divenga signifcativi e ricercati: in due, tre generazioni gi tut-
to interiorizzato. decisivo per la sorte dei popoli e dellumanit
che si dia inizio alla cultura nel posto giusto non nellanima
(come era la superstizione funesta di sacerdoti e mezzi sacerdo-
ti): il posto giusto il corpo, i gesti, la dieta, la fsiologia, il resto
ne consegue... I Greci rimangono perci il primo evento cultura-
le della storia essi sapevano, essi fecero quel che era necessario; il
Cristianesimo, che disprezz il corpo, stato la pi grande sciagu-
ra dellumanit fnora.
48
Progresso nel senso in cui io lo intendo. Anche io parlo di ri-
torno alla natura, bench in realt non sia un andare indietro,
quanto un salire in alto in alto nellelevata, libera, perfno spa-
112
ventosa natura e naturalit, una natura tale da giocare e poter gio-
care con grandi compiti... Per dirlo con unallegoria: Napoleo-
ne fu un pezzo di ritorno alla natura, cos come io lo intendo
(per esempio in rebus tacticis*, e ancor pi, come sanno i milita-
ri, nelle cose strategiche). Ma Rousseau dove mai voleva tor-
nare lui? Rousseau, questo primo uomo moderno, idealista e ca-
naille* in una sola persona; a cui era necessaria la dignit morale
per sopportare la propria stessa vista; malato di una vanit sfrena-
ta e di uno sfrenato disprezzo di s. Anche questo aborto, che si
spostato alla soglia della nuova era, voleva un ritorno alla na-
tura dove voleva tornare Rousseau, chiedo ancora una volta?
Odio Rousseau anche nella Rivoluzione: essa lespressione co-
smico-storica per questa doppia natura di idealista e di canaille*.
La farce* sanguinosa con la quale si svolse la Rivoluzione, la sua
immoralit, mi importa poco: ci che odio la sua moralit al-
la Rousseau le cosiddette verit della Rivoluzione, con le qua-
li essa ancora esercita efetti e persuade a s tutto ci che piat-
to e mediocre. La dottrina delluguaglianza!... Ma non esiste un
veleno pi velenoso: essa, infatti, sembra predicata dalla giustizia
stessa, mentre essa la fne della giustizia. Luguale agli uguali, il
disuguale ai disuguali questo sarebbe il vero discorso della giusti-
zia: e, ci che ne consegue, non rendere mai uguale il disuguale.
Il fatto che intorno a questa dottrina delluguaglianza sia anda-
ta in modo tanto orrendo e sanguinoso ha dato a questa idea mo-
derna par excellence* una specie di gloria e di bagliore igneo, cos
che la Rivoluzione come spettacolo ha sedotto anche gli spiriti pi
nobili. Questa non in ultima analisi una ragione per rispettarla
maggiormente. Vedo solo uno che la accolse come doveva essere
accolta, con nausea Goethe...
49
Goethe non un evento tedesco, ma europeo: un grandioso tenta-
tivo di superare il xviii secolo attraverso un ritorno alla natura, at-
traverso un salire in alto verso la naturalit del Rinascimento, una
specie di autosuperamento da parte di quel secolo. Di esso egli
portava in s gli istinti pi forti: la sentimentalit, lidolatria del-
la natura, lelemento antistorico, quello idealistico, quello irreali-
stico e rivoluzionario ( questultimo solo una forma dellirreali-
stico). Prese in aiuto la storia, la scienza naturale, lantichit, pure
113
Spinoza, soprattutto lattivit pratica; si circond soltanto di oriz-
zonti chiusi; non si stacc dalla vita, ci si mise dentro; non si per-
se danimo e prese quanto pi possibile su di s, sopra di s, in s.
Quello che voleva era la totalit; combatt la scissione di ragione,
sensualit, sentimento, volont ( predicata nella pi spaventosa
scolastica da Kant, agli antipodi di Goethe), si disciplin allinte-
rezza, si cre... Goethe era, in mezzo a unepoca disposta verso lir-
reale, un realista convinto: disse s a tutto quanto gli era in questo
afne, non ebbe unesperienza pi grande di quellens realissi-
mum*, chiamato Napoleone. Goethe concep un uomo forte, di
elevata cultura, abile in tutte le dimensioni del corporeo, che tiene
a freno s stesso e ha rispetto di s, che pu osare concedersi tutta
lestensione e la ricchezza della naturalit, che abbastanza forte
per questa libert; luomo della tolleranza, non per debolezza ma
per forza, perch egli sa usare a proprio vantaggio ci di cui una
natura media perirebbe; luomo per il quale non c pi nulla di
proibito, se non la debolezza, che si chiami vizio o virt... Un tale
spirito divenuto libero sta al centro di tutto con un fatalismo gio-
ioso e fducioso, nella fede che solo ci che singolo sia riprovevole,
che nellintero tutto si redima e si afermi egli non nega pi... Ma
questa fede la pi elevata di tutte le fedi possibili: io lho battez-
zata con il nome di Dioniso.
50
Si potrebbe dire che, in un certo senso, anche il xix secolo ha aspi-
rato a ci a cui Goethe aspir come persona: ununiversalit nel
comprendere, nellapprovare, un lasciar venire a s ogni cosa, un
realismo temerario, un profondo rispetto per tutto ci che fat-
tuale. Come avviene che il risultato complessivo non sia Goethe,
ma un caos, un sospirare nichilistico, un essere completamente
persi, un istinto di stanchezza, che in praxi* spinge continuamente
a far ricorso al xviii secolo? ( per esempio come romanticismo del
sentimento, come altruismo e iper-sentimentalit, come femmini-
smo nel gusto, come socialismo in politica). Il xix secolo non , al-
meno nel suo esito, solo un xviii secolo raforzato, abbrutito, cio
un secolo di dcadence*? Cos che Goethe sarebbe soltanto un in-
cidente, una bella inutilit, non soltanto per la Germania, ma an-
che per lEuropa intera? Ma si fraintendono i grandi uomini se
si guardano solo dalla prospettiva insignifcante di unutilit pub-
114
blica. Il fatto che non si sappia trarre nessuna utilit da essi fa forse
esso stesso parte della grandezza...
51
Goethe lultimo Tedesco del quale io abbia un profondo rispet-
to: avrebbe sentito tre cose che io sento, ci capiamo anche ri-
guardo alla Croce... Mi si domanda spesso a che scopo io scri-
va in tedesco: in nessun luogo sono stato letto peggio che in patria.
Ma chiss, alla fne, se io desideri davvero essere letto oggi? Crea-
re cose sulle quali lepoca presente prova inutilmente i propri den-
ti; impegnarsi, nella forma e nella sostanza, per una piccola im-
mortalit non sono mai stato abbastanza modesto da pretendere
da me stesso qualcosa di meno. Laforisma, la sentenza, nei quali
io, primo tra i Tedeschi, sono maestro, sono le forme delleterni-
t; la mia ambizione quella di dire in dieci frasi quel che ogni al-
tro dice in un libro, ci che ogni altro non dice in un libro...
Ho dato allumanit il libro pi profondo che essa possieda, il mio
Zarathustra: tra breve le dar il pi indipendente.
115
Quel che devo agli antichi
1
Per concludere, una parola su quel mondo verso il quale ho cer-
cato accessi, verso il quale ho forse trovato un nuovo accesso il
mondo antico. Il mio gusto, che pu darsi sia lopposto di un gu-
sto indulgente, anche qui lontano dal dire s in blocco: esso non
dice assolutamente s di buon grado, dice pi volentieri di no, pi
volentieri di tutto non dice nulla... Questo vale per intere cultu-
re, questo vale per i libri, questo vale anche per luoghi e paesag-
gi. In fondo c un numero molto ristretto di libri antichi che con-
tano nella mia vita; i pi famosi non sono tra di essi. Il mio senso
per lo stile, per lepigramma come stile, si dest quasi istantane-
amente al contatto con Sallustio. Non ho dimenticato lo stupore
del mio venerato insegnante Corssen, quando dovette dare il mi-
glior voto al suo peggior latinista , avevo fnito in un battibaleno.
Conciso, rigoroso, con pi sostanza possibile nel fondo, una fred-
da malvagit contro la bella parola, anche contro il bel senti-
mento in ci indovinai me stesso. Si riconoscer in me, fn nel
mio Zarathustra, unambizione molto seria verso lo stile romano,
verso laere perennius* nello stile. Non mi successo diver-
samente nel primo contatto con Orazio. Fino a oggi non ho pro-
vato per nessun poeta lo stesso artistico rapimento che mi ha dato
fn da subito unode di Orazio. In certe lingue non si pu nem-
meno volere quel che l raggiunto. Questo mosaico di parole, in
cui ogni parola emana la sua forza come suono, come luogo, come
idea, verso destra e sinistra e sullintero, questo minimum* nelle-
stensione e nel numero dei segni, questo maximum* di energia dei
segni realizzato tutto questo romano e, se mi si vuol credere,
nobile par excellence*. Tutto il resto della poesia diventa al contra-
rio qualcosa di un po troppo popolare, una mera loquacit del
sentimento...

2
Ai Greci non devo assolutamente nessuna simile forte impressio-
ne; e, per esprimerlo chiaramente, essi non possono essere per noi
quel che sono i Romani. Non si impara dai Greci la loro maniera
troppo estranea, anche troppo fuida, per avere un efetto im-
116
perativo, classico. Chi avrebbe potuto imparare a scrivere da un
Greco! Chi lo avrebbe imparato senza i Romani!... Non mi si op-
ponga Platone. In relazione a Platone sono uno scettico radicale e
non sono mai stato in grado di concordare nellammirazione per il
Platone artista, la quale tradizionale tra i dotti. In ultima anali-
si ho in questo dalla mia parte i pi rafnati giudici del gusto tra
gli stessi antichi. Platone confonde, mi sembra, tutte le forme del-
lo stile, con questo un primo dcadent* dello stile: egli ha sul-
la coscienza qualcosa di simile ai Cinici, che inventarono la satura
menippea*. Perch il dialogo platonico, questa specie spaventosa-
mente autocompiaciuta e puerile di dialettica, possa avere un efet-
to stimolante, non si dovrebbe aver mai letto dei buoni Francesi,
per esempio Fontenelle. Platone noioso. Infne la mia dif-
denza verso Platone va in profondit: trovo che egli sia cos lonta-
no da tutti gli istinti fondamentali degli Elleni, cos moralizzato,
cos anticipatamente cristiano ha gi il concetto buono come
concetto supremo , che io preferirei usare, per lintero fenome-
no Platone, la dura espressione impostura superiore, o, se pi
gradita allorecchio, idealismo piuttosto che qualunque altra. Si
pagato caro il fatto che questo ateniese sia andato a scuola da-
gli Egiziani ( o dagli Ebrei in Egitto?...). Nella grande fatalit del
Cristianesimo, Platone quellambiguit e fascinazione chiamata
ideale, che rese possibile alle nature pi nobili dellantichit di
fraintendere s stesse e di mettere piede sul ponte che portava al-
la Croce... E quanto Platone c ancor nel concetto di Chiesa,
nella costruzione, nel sistema, nella prassi della Chiesa! Il mio
ristoro, la mia predilezione, la mia cura da tutto il platonismo
stata in ogni tempo Tucidide. Tucidide e, forse, il principe* di Ma-
chiavelli mi sono perfno pi afni di tutto per la volont incondi-
zionata di non darsi a intendere nulla e di vedere la ragione nella
realt, non nella ragione, ancor meno nella morale... Niente
cura profondamente come Tucidide dal miserevole abbellimento
e idealizzazione dei Greci, che il giovane di formazione classica
si porta nella vita come premio del suo ammaestramento liceale.
Bisogna rivoltarlo riga per riga e leggere i suoi pensieri segreti tan-
to chiaramente quanto le sue parole: ci sono pochi pensatori tanto
ricchi di pensieri segreti. In lui la cultura dei Sofsti, voglio dire la
cultura dei realisti, viene alla sua espressione compiuta: quelline-
stimabile movimento in mezzo allimpostura morale e ideale del-
117
le scuole socratiche dilaganti appunto ovunque. La flosofa greca
come dcadence* degli istinti greci; Tucidide come grande somma,
ultima rivelazione di quella forte, severa, dura fattualit, che stava
nellistinto degli antichi Elleni. Il coraggio di fronte alla realt di-
stingue in defnitiva nature come Platone e Tucidide: Platone un
codardo di fronte alla realt, di conseguenza fugge nellideale;
Tucidide ha s stesso in proprio potere, conseguentemente tiene an-
che le cose in proprio potere...

3
Dal futare nei Greci anime belle, aurea via di mezzo e altre
perfezioni, dallammirare per esempio in loro la calma nella gran-
dezza, i principi ideali, lelevata ingenuit da questa elevata in-
genuit, in fn dei conti una niaiserie allemande*, mi protesse lo
psicologo che portavo in me. Vidi il loro forte istinto, la volont di
potenza, li vidi tremare di fronte alla violenza indomabile di que-
sta pulsione, vidi tutte le loro istituzioni sorgere da misure pro-
tettive, per mettersi al sicuro gli uni dagli altri contro il loro ma-
teriale esplosivo interiore. Lenorme tensione interna si scaricava
allora in terribili e spietate inimicizie verso lesterno: le comuni-
t statali si sbranavano tra loro, afnch i cittadini di ognuna tro-
vassero pace di fronte a s stessi. Si aveva la necessit di essere forti:
il pericolo era nelle vicinanze , era appostato ovunque. La magni-
fca agilit corporea, laudace realismo e immoralismo, che pro-
prio dellElleno, fu una necessit, non una natura. Venne solo in
seguito, non cera fn dallinizio. E con feste e arti non si volle al-
tro che sentirsi al di sopra, mostrarsi al di sopra: sono mezzi per
glorifcare s stessi, in certi casi per incutere timore di s... Giudi-
care i Greci, alla maniera tedesca, dai loro flosof, usare la men-
talit da benpensanti delle scuole socratiche per tirare conclusioni
su che cosa sia fondamentalmente ellenico!... I flosof sono appun-
to i dcadents* della grecit, il contromovimento contro lantico,
nobile gusto ( contro listinto agonale, contro la polis, contro il
valore della razza, contro lautorit della tradizione). Le virt so-
cratiche vennero predicate perch i Greci le avevano perse: irrita-
bili, timorosi, instabili, commedianti tutti, avevano fn troppe ra-
gioni per farsi predicare la morale. Non che questo sarebbe stato
di qualche aiuto: ma grandi parole e atteggiamenti si addicono tal-
mente bene ai dcadents*...
118
4
Io sono stato il primo che, per la comprensione dellantico, ancora
ricco e perfno straripante istinto ellenico, ha preso sul serio quel
fenomeno meraviglioso che porta il nome di Dioniso: esso spie-
gabile unicamente a partire da un eccesso di forza. Chi si dedica ai
Greci, come il pi profondo conoscitore vivente della loro cultura,
Jakob Burckhardt a Basilea, ha compreso subito che con ci qual-
cosa stato fatto: Burckhardt inser nella sua Cultur der Grie-
chen* un capitolo a parte sul fenomeno citato. Se si vuole il con-
trario, basta vedere la povert quasi esilarante di istinto dei flologi
tedeschi, quando vengono nelle vicinanze del dionisiaco. Il famo-
so Lobeck soprattutto, che, con la dignitosa sicurezza di un ver-
me rinsecchito in mezzo ai libri, strisci dentro a questo mondo
di stati misteriosi e si convinse di essere scientifco per il fatto di
essere spensierato e puerile fno alla nausea, Lobeck ci ha dato
a intendere, con ogni possibile sfoggio di erudizione, che in real-
t tutte queste curiosit non hanno alcuna importanza. In efetti
i sacerdoti avrebbero potuto comunicare ai partecipanti a tali or-
ge qualcosa non privo di valore, per esempio che il vino stimola al
piacere, che luomo in certe circostanze vive di frutti, che le piante
in primavera foriscono, in autunno appassiscono. Per quanto ri-
guarda quella sorprendente ricchezza di riti, simboli e miti di ori-
gine orgiastica, di cui il mondo antico letteralmente ricoperto,
Lobeck vi trova loccasione per diventare ancora di un grado pi
spiritoso: I Greci dice in Aglaophamus i, 672 quando
non avevano nientaltro da fare, ridevano, saltavano, se ne anda-
vano in giro delirando, oppure, dal momento che luomo prende
talvolta piacere anche da questo, si mettevano seduti, piangeva-
no e si lagnavano. Pi tardi sopraggiunsero altri e si misero a cer-
care una qualche ragione per questo bizzarro comportamento; e
cos nacquero, a spiegazione di quelle usanze, innumerevoli favo-
le celebrative e miti. Si pens, daltro canto, che quella bufonesca
agitazione, la quale aveva luogo ormai nei giorni di festa, apparte-
nesse anchessa necessariamente alla solennit festiva, e se ne con-
serv luso come una parte indispensabile del servizio divino.
Queste sono chiacchiere spregevoli, non si prender sul serio Lo-
beck nemmeno per un attimo. Ben diversa la nostra commozio-
ne, quando esaminiamo il concetto di greco che si sono formati
Winckelmann e Goethe, e lo troviamo inconciliabile con quelle-
119
lemento dal quale deriva larte dionisiaca, con lorgiasmo. In ef-
fetti non ho dubbi sul fatto che Goethe avrebbe escluso di princi-
pio qualcosa di questo genere dalle possibilit dellanima greca. Di
conseguenza Goethe non comprese i Greci. Infatti solo nei misteri
dionisiaci, nella psicologia dello stato dionisiaco che si esprime il
fatto fondamentale dellistinto ellenico la sua volont di vita.
Che cosa si garantiva il Greco con questi misteri? La vita eterna,
leterno ritorno della vita; il futuro promesso e consacrato nel pas-
sato; il s trionfante alla vita al di l della morte e del cambiamen-
to; la vera vita come il continuare a vivere collettivo attraverso la
procreazione, attraverso i misteri della sessualit. Perci il simbolo
sessuale fu per i Greci il simbolo pi venerabile in s, il vero senso
profondo allinterno dellintera religiosit antica. Ogni particola-
re nellatto della procreazione, della gravidanza, della nascita su-
scitava i sentimenti pi elevati e solenni. Nella dottrina dei misteri
il dolore santifcato: le doglie della partoriente santifcano il
dolore in generale, ogni divenire e crescere, ogni cosa che garan-
tisce il futuro comporta il dolore... Perch esista leterno piacere del
creare, perch la volont di vita afermi eternamente s stessa, ci
deve essere anche eternamente il tormento della partoriente...
Tutto questo signifca la parola Dioniso: non conosco alcuna sim-
bolica pi elevata di questa simbolica greca, quella delle feste dio-
nisiache. In essa il pi profondo istinto della vita, quello rivolto
al futuro della vita, alleternit della vita, sentito religiosamen-
te, la via stessa alla vita, la procreazione, come la via sacra... Solo
il Cristianesimo, fondato sul risentimento contro la vita, ha fatto
della sessualit qualcosa di impuro: ha gettato fango sul principio,
sul presupposto della nostra vita...

5
La psicologia dellorgiasmo come sentimento straripante di vita e
di forza, allinterno del quale anche il dolore ha lefetto di uno
stimolante, mi dette la chiave per il concetto di sentimento tra-
gico, che stato frainteso sia da Aristotele che in particolar mo-
do dai nostri pessimisti. La tragedia cos lontana dal dimostrare
qualcosa in favore del pessimismo degli Elleni nel senso di Scho-
penhauer, che essa deve esserne considerata piuttosto il rifuto de-
cisivo e listanza opposta. Il dire s alla vita perfno nei suoi pro-
blemi pi oscuri e pi duri; la volont di vita, che si allieta della
120
propria inesauribilit nel sacrifcio dei suoi tipi supremi questo io
ho chiamato dionisiaco, questo io ho indovinato come ponte verso
la psicologia del poeta tragico. Non per liberarsi dal terrore e dal-
la compassione, non per purifcarsi da un afetto pericoloso attra-
verso il suo veemente scaricarsi cos la intese Aristotele : piut-
tosto, al di l di terrore e compassione, per essere noi stessi leterno
piacere del divenire, quel piacere, che comprende in s anche il
piacere della distruzione... E con questo tocco nuovamente il punto
dal quale sono partito una volta la Nascita della tragedia stata
la mia prima trasvalutazione dei valori: con ci mi rimetto nuova-
mente sul terreno dal quale sorge il mio volere, il mio potere io,
il primo discepolo del flosofo Dioniso, io, il maestro delleter-
no ritorno...
121
Parla il martello
Cos parl Zarathustra 3, 90
Perch cos duro! disse una volta il carbone da cucina al diaman-
te: non siamo noi forse parenti stretti?
Perch cos molli? Oh fatelli miei, questo io vi domando: non siete
voi forse miei fatelli?
Perch cos molli, cos malleabili e cedevoli? Perch c tanta nega-
zione, tanto rinnegamento nei vostri cuori? cos poco destino nei vo-
stri sguardi?
E se non volete essere destini e inesorabili: come potreste un giorno,
con me vincere?
E se la vostra durezza non vuole balenare, tagliare e fare a pezzi: co-
me potreste un giorno con me creare?
Tutti i creatori, infatti, sono duri. E vi dovr sembrare beatitudine,
premere la vostra mano su millenni come su cera,
Beatitudine, scrivere sulla volont di millenni come su bronzo,
pi duro del bronzo, pi nobile del bronzo. Solo ci che davvero
duro ci che vi di pi nobile.
Questa nuova tavola, oh fatelli miei, io pongo sopra di voi: diventa-
te duri!
Commento
125
Prefazione
gioiosa serenit] Heiterkeit, che pu signifcare tanto serenit
(si dice per esempio che il cielo heiter) quanto buonumore,
letizia, allegria. Il termine ritorna spesso nel corso dellopera
(cfr. Come il mondo vero fn per diventare favola; Quello che
manca ai Tedeschi 3; Scorribande di un inattuale 13) e nelle lettere
di Nietzsche proprio in riferimento al Crepuscolo (cfr., per esem-
pio, la lettera a Heinrich Kselitz, 12 settembre 1888, e quella a
Paul Deussen, 26 novembre 1888). Inoltre, in una bozza di fronte-
spizio per la nuova opera, si legge: Martello degli idoli / ovvero /
lepidezze [Heiterkeiten] / di uno psicologo (22[6] 1888, ksa 13;
ofn viii/3). Ma la Heiterkeit anche la Stimmung caratteristi-
ca del noi nietzscheano nel quinto libro della Gaia scienza, la
cui redazione risale al 1886: proprio laforisma di apertura, il 343,
dedicato alla chiarifcazione di questa nozione. La traduzione qui
adottata cerca di mantenere la ricchezza delloriginale tedesco: nel
contesto nietzscheano, in particolare, da un lato la contrapposi-
zione con la seriet [Ernst] che richiama lambito semantico
dellallegria e della letizia; dallaltro il riferimento alla profondit
spirituale della leggerezza danimo ritrovata, frutto di una matu-
razione, esito del superamento della gravit, del confronto con un
compito flosofco ed esistenziale impegnativo, forse epocale. Nel-
la lettera a Kselitz del 30 ottobre e in quella a Franz Overbeck del
13 novembre 1888 (ksb 8; efn v), anche lo stile del pubblicando Ec-
ce homo heiter, allinsegna della Heiterkeit. Nellabbozzo
di lettera a Jean Bourdeau del 17 dicembre dello stesso anno,
Nietzsche scrive: Annovero lallegria [Heiterkeit] tra le dimo-
strazioni della mia flosofa (ksb 8, p. 534; efn v, p. 849). Per una
ricognizione del termine Heiterkeit negli scritti di Nietzsche si ve-
da Stegmaier (2012, pp. 95-101). Solo... forza] La locuzione pro-
va della forza rievoca una polemica nietzscheana del primo
Umano, troppo umano ( 120), poi ripresa nellAnticristo (si ricordi
che la composizione di questultimo coeva a quella del Crepusco-
lo). Il contesto di riferimento paolino, 1Cor 2, 4-5: La mia pa-
rola e la mia predicazione non si basarono su discorsi persuasivi di
sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua poten-
za, perch la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana,
126
ma sulla potenza di Dio (dove potenza equivale a Kraf).
Nel 1777, Gotthold E. Lessing, nel suo scritto ber den Beweis des
Geistes und der Kraf, riferendosi al passo di Paolo, diferenziava la
forza persuasiva del miracolo da quella del racconto del miracolo
(come in ambito biblico), e contestava quindi la capacit della te-
stimonianza evangelica di indurre la fede. La polemica di
Nietzsche formalmente diferente, ma sostanzialmente simile.
La prova della forza che egli contesta quella secondo cui la
fede rende beati: dunque vera, cio secondo cui non potr
mancare lefetto che ci si ripromette dalla fede. Contro lidea
che il piacere, la beatitudine, il benessere interiore possano essere
prove della verit, Nietzsche aferma che servire la verit il pi
duro dei servizi (ac 50; cfr. anche gm iii 24). La vera prova di
forza, allora, per esempio quella di uno Zarathustra che, uden-
do il grido daiuto (za iv), combatte contro la disposizione pi
facile, pi immediatamente gratifcante, quella alla compassione
(eh, Perch sono cos saggio 4). Cfr. anche 11[369] 1887-88 (ksa 13;
ofn viii/2), 14[57] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). trasvalutazione di
tutti i valori] Il Crepuscolo risponde a unesigenza che Nietzsche
sente negli ultimi mesi del 1888, quella di creare lo spazio allinter-
no del quale sia possibile svolgere la progettata Trasvalutazione
dei valori (Umwerthung aller Werthe), che oltretutto allepoca
doveva essere stata completata almeno nella sua prima parte (cfr.
la lettera a Kselitz, 27 settembre 1888, ksb 8; efn v; e supra, saggio
introduttivo, pp. 9-17). Per fare questo necessario liberare il cam-
po dalle antiche verit, rivelare la vacuit, linconsistenza ontologica
delle nozioni che reggono il sistema della metafsica occidentale.
Loperazione di auscultazione degli idoli di cui Nietzsche parla
in questa prefazione si propone appunto questo. La nozione di
Umwerthung adottata da Nietzsche porta con s lidea di un
rivolgimento, di un mutamento nella valutazione dei valori in uso.
Lidea in particolare quella di trarre le conseguenze dello svilup-
po interno a un particolare sistema culturale, la cui veste concet-
tuale manifesta i tratti solo apparenti della stabilit e immuta-
bilit. Nel periodo maturo della sua attivit Nietzsche rifette
sulla necessit di tale operazione (cfr. infa, sulla nozione di de-
stino), che viene a contrapporsi direttamente allorientamento
nichilistico dellumanit moderna. Cos, ad esempio, si legge in un
appunto del 1887-88: Con questa formula [scil. trasvalutazione di
127
tutti i valori] si esprime un contromovimento quanto a principio e
a compito: un movimento che in un qualche futuro prender il
posto di quel perfetto nichilismo; ma che lo presuppone, logica-
mente e psicologicamente, che in ogni modo pu rivolgersi solo a
esso e venire solo da esso (11[411] 1887-88, ksa 13; ofn viii/2). Sul-
la genesi del Crepuscolo a margine del progetto editoriale Trasvalu-
tazione di tutti i valori (cui per un certo periodo Nietzsche attri-
buisce il titolo principale di Volont di potenza) cfr. saggio
introduttivo, pp. 13 ss. compito... destino] Schicksal von Aufga-
be. Nietzsche sente la sua trasvalutazione dei valori, sia nel senso
dellatto flosofco inaudito che nel senso della redazione dellope-
ra che, nelle sue intenzioni, dovr realizzarlo, come un destino che
si compie. Un destino personale e insieme epocale: nella sezione
Perch io sono un destino ( 1), che chiude il coevo Ecce homo,
Nietzsche scrive: Trasvalutazione di tutti i valori: questa la mia
formula per latto con cui lumanit prende la decisione suprema
su se stessa, un atto che in me diventato carne e genio. Vuole la
mia sorte [Loos] che io debba essere il primo uomo decente, che
sappia oppormi a una fatalit che dura da millenni.... Tale desti-
no quello della distruzione dei valori che hanno dominato stori-
camente il pensiero, la morale, la psicologia, la civilt occidentale,
distruzione che prelude alla creazione di nuove valutazioni: La
scoperta della morale cristiana un avvenimento che non ha ugua-
li, una vera catastrofe. Chi pu far luce su di essa, quegli una for-
ce majeure*, un destino spacca in due la storia dellumanit. Si
pu vivere prima di lui o dopo di lui ( 8; cfr. anche eh, Cos par-
l Zarathustra). La sezione di eh sul Caso Wagner ( 4) si chiude
con questa formula: E in questo momento in cui pesa su di me
unindicibile responsabilit, ora che nessuna parola pu essere suf-
fcientemente tenera, nessuno sguardo sufcientemente rispettoso
per me. Perch io porto sulle spalle il destino dellumanit. .
Nella sezione di eh sul Crepuscolo ( 2), infne, Nietzsche scrive:
Per la prima volta con me ci sono di nuovo speranze, compiti, vie
da tracciare alla civilt io sono il loro lieto messaggero... Appunto
per questo io sono anche un destino. . La stessa terminologia si
ritrova nelle lettere della fne del 1888 (per esempio, abbozzo di let-
tera a Hippolyte Taine, 8 dicembre 1888, ksb 8; efn v; abbozzo di
lettera a Overbeck, 29 dicembre 1888, ksb 8; efn v). ozio... psico-
logo] Formula che caratterizza, in maniera estremamente pregnan-
128
te, tutta lopera. Nel progetto iniziale e nella prima versione del
manoscritto inviato alleditore Constantin G. Naumann, Ozio di
uno psicologo (Mssiggang eines Psychologen) era il titolo previsto
per quello che diventer, nella sua versione fnale, il Crepuscolo de-
gli idoli. Cfr. lettera a Constantin G. Naumann, 7 settembre 1888,
che accompagna linvio del manoscritto; a Carl Fuchs, 9 settem-
bre 1888; a Heinrich Kselitz, 12 settembre 1888; a Franz Over-
beck, 14 settembre 1888 (ksb 8; efn v), in cui annuncia allamico
la pubblicazione del Caso Wagner, la prossima pubblicazione
dellOzio di uno psicologo e lavanzata redazione del primo libro
della Trasvalutazione, cio lAnticristo. Per un approfondimento,
cfr. supra, saggio introduttivo, in particolare pp. 9-17.
Inattivit, lecita pigrizia, lozio ha per Nietzsche prima di tutto
una valenza terapeutica, come rigenerante e ricostituente, comple-
mentare alla malattia in senso stretto. In senso pi ampio, per,
esso condizione favorevole al pensiero, proprio in virt del fatto
che, nellattesa e nella pazienza, si ofre come una modif-
cazione concreta dei ritmi, della cadenza abituale dellattivit (per
esempio eh, Umano, troppo umano 4). Fase fsiologica di recupero,
in cui i processi vitali tornano allarmonia della salute, lozio del
convalescente terreno fertile per esperimenti, sorprese, pratiche
nuove, per una trasfgurazione anche psicologica. Ma c natural-
mente anche la valenza classica, in contrapposizione alla vita acti-
va e alloperosit moderna. ma 284, e soprattutto fw 329, ofrono
un plaidoyer nietzscheano in favore dellotium e della vita con-
templativa; nella nuova Prefazione a Umano, troppo umano, inol-
tre, lincapacit allozio dellindustrioso popolo tedesco dato co-
me motivo principale della mancata ricezione del libro in patria
(ma, Prefazione 8). Pi che dellotium oraziano, lozio nietzschea-
no semmai pi prossimo a quello che Julius esalta nellIdylle ber
den Mssiggang della Lucinde di Friedrich Schlegel, condizione
dellaccesso a s stessi e della creativit (nellincipit dellIdylle c
anche unassonanza con il linguaggio nietzscheano nella locuzio-
ne von der frhlichen Wissenschaf der Poesie; per un appro-
fondimento, cfr. Hrisch, 1976).
In generale, chi, prima di me, tra i flosof, stato psicologo e non
invece il suo opposto, sublime imbroglione, idealista? Prima di
me la psicologia non esisteva scrive Nietzsche in Ecce homo (Per-
ch io sono un destino 6). La flosofa nietzscheana si contraddistin-
129
gue, dunque, per il fatto di coincidere con la pratica della psicolo-
gia: ma di una psicologia intesa come metodo fondamentale per
smascherare e criticare i valori riconducendoli ai bisogni che li
hanno generati, per incrinare lautorit delle verit della tradizio-
ne, per chiarire genealogie e prossimit di fenomeni e processi sto-
rici, tipi antropologici, forme di pensiero e di arte ecc. Nonch, di
conseguenza, per giudicare del valore dei fenomeni, dei tipi, delle
forme di vita prese in esame (cfr. per esempio eh, Perch io sono un
destino 4, sulla psicologia degli uomini buoni dei quali Zara-
thustra il primo psicologo): se la psicologia capace di fonda-
re, secondo Nietzsche, questo genere di valutazione, proprio per-
ch essa si confgura come lindagine sulla provenienza dei valori e
sui modi della loro articolazione (eh, Prefazione 3: Ho imparato
a considerare le cause per cui fno a oggi si moralizzato e idealiz-
zato in modo assai diverso da quello che comunemente si richiede:
mi si fatta luce sulla storia segreta dei flosof, sulla psicologia dei
loro grandi nomi; cfr. anche eh, Perch scrivo libri cos buoni 5).
Ancora in eh, Genealogia della morale, Nietzsche aferma che la
verit della prima dissertazione della stessa la psicologia del
cristianesimo: la nascita del cristianesimo dallo spirito del ressenti-
ment, e quella della seconda, la psicologia della coscienza. La
Nascita della tragedia riletta, retrospettivamente, come uninda-
gine sulla psicologia della tragedia (eh, La nascita della trage-
dia 3), come testimoniano i paragraf del capitolo sugli Antichi del
Crepuscolo. LAnticristo afronta il Cristianesimo come un proble-
ma, o come una costellazione di problemi, esplicitamente psicolo-
gici (cfr., per esempio, 28, 33, 45, 49, 50 e 55). Nietzsche contra
Wagner reca il sottotitolo Lo psicologo prende parola. In quanto
fsio-psicologia, inoltre, la psicologia nietzscheana si rende ca-
pace di scendere sotto la superfcie a cui si limitata la psicologia
tradizionale sospesa a pregiudizi e apprensioni morali (jgb
23) , di ricondurre i fenomeni che indaga alla loro dimensione ex-
tramorale, cio in prima istanza ai processi pulsionali e afettivi
che costituiscono lorganismo umano, mettendo cos fne a un
lungo faintendimento del corpo (fw, Prefazione 2): in primo
luogo in questo modo che si pu interpretare la defnizione
nietzscheana della propria psicologia come morfologia e teoria
evolutiva della volont di potenza (jgb 23). Un esempio di appli-
cazione di questidea si ha nel secondo paragrafo della nuova Pre-
130
fazione alla Gaia scienza, che si dedica alla questione del rappor-
to di salute e flosofa, riconducendo le dottrine flosofche ai
bisogni fsiologici che le hanno prodotte, e introducendo un crite-
rio di distinzione di valore tra di esse. Nel Crepuscolo, Nietzsche
compie o ricapitola una serie di indagini psicologiche di questo ti-
po: nei Quattro grandi errori, egli mette a nudo la psicologia che
sta alla base dellerrore delle cause immaginarie ( 4 e 5), ricon-
duce la morale e la religione a tale psicologia dellerrore ( 6),
analizza e descrive la psicologia dellimputazione di responsabili-
t ( 7); inoltre, d conto del grande, inquietante problema che
ho studiato a fondo pi a lungo: la psicologia dei miglioratori
dellumanit (I miglioratori dellumanit 5). in questo senso
che Nietzsche, presentando a Kselitz i capitoli che costituiranno
il suo Ozio di uno psicologo, spiega che in essi si tratter di vere e
proprie osservazioni psicologiche [psychologica], e di ci che
pi sconosciuto e pi fne (lettera del 12 settembre 1888, ksb 8, p.
417; efn v, p. 731, trad. mod.). Per un approfondimento sullo sta-
tuto della psicologia nellopera di Nietzsche, cfr. Wotling
(1999). increscunt... virtus] Riprende coraggio, per la ferita il
valor si rinnova. Da un frammento di Furio Anziate, poeta lati-
no del ii-i secolo a.C., di cui ci nota lesistenza attraverso la te-
stimonianza di Aulo Gellio nelle Notti attiche xviii, 11, 4 (trad.
di L. Rusca, bur, Milano 1992). idoli] Che cosa Nietzsche inten-
da con questo termine spiegato nella sezione di Ecce homo dedi-
cata al Crepuscolo: Ci che nel titolo viene chiamato idolo sem-
plicemente ci che fno ad oggi si chiamava verit. Crepuscolo degli
idoli in altre parole: fnita con la vecchia verit (eh, Crepusco-
lo degli idoli 1). Con questo scritto Nietzsche intende contrapporsi
al sistema culturale che si defnito a partire dal modello metafsi-
co platonico-cristiano e dal dogmatismo a esso intrinseco. Il suo
obiettivo rivelare la vacuit delle nozioni radicatesi in duemila
anni di storia culturale, o, in altre parole, il fatto che i concetti co-
munemente adottati manchino di un contenuto stabile, al contra-
rio di quanto si suppone. Questo aspetto viene sviluppato nel cor-
so del testo, in particolare nella sezione La ragione nella flosofa
e nella successiva Come il mondo vero fn per diventare favola.
Nel Prologo a Ecce homo si trova un ulteriore riferimento a questo
discorso, quando Nietzsche scrive: Non sar io a elevare nuovi
idoli, e quanto ai vecchi, comincio a imparare che vuol dire avere i
131
piedi di argilla. Rovesciare [Umwerfen] idoli (parola che uso per di-
re ideali) questo s afar mio. La realt stata destituita del
suo valore, del suo senso, della sua veracit, nella misura in cui si
dovuto fngere un mondo ideale... Il mondo vero e il mondo ap-
parente in altre parole: il mondo fnto e la realt... Fino a oggi
pesava sulla realt la menzogna dellideale, la maledizione che ha
penetrato lumanit fn nei suoi istinti pi riposti per farla diventare
menzognera e falsa fno al punto di farle adorare i valori inversi di
quelli che soli le potrebbero garantire la crescita, lavvenire, il sovra-
no diritto allavvenire ( 2). Per un approfondimento sulla que-
stione dellauscultazione degli idoli, cfr. Gori (2009b). maloc-
chio... malorecchio] Gioco di parole tra bser Blick, che in
tedesco ha anche il signifcato di malocchio, e bses Ohr. Il
valore della malvagit dello sguardo e delludito va inteso in un
senso critico, come volont di mettere in scacco e rivelare la vera
natura nascosta delle antiche verit. Cfr. eh, Crepuscolo degli
idoli 1: Questo scritto [...] leccezione stessa fra tutti i libri: non
esiste nulla di pi sostanzioso, pi indipendente, pi ribaltante
nulla di pi malvagio [Bseres]. La traduzione adottata cerca di
rispettare il gioco di parole nelloriginale. martello] Quello di
cui Nietzsche si arma in questopera non uno strumento di di-
struzione. Per quanto il suo scritto venga accompagnato, nella pre-
fazione come nelle lettere in cui egli ne parla, da termini forte-
mente bellicosi (cfr. infa, in questa sezione, il commento a
dichiarazione di guerra), loperazione che il flosofo deve svol-
gere orientata alla auscultazione degli idoli. Ovvero, come
Nietzsche stesso spiega poco oltre, il martello deve essere utilizza-
to come un diapason, per verifcare la vacuit delle nozioni in uso
nella tradizione occidentale. Nella storia della stesura del Crepu-
scolo, questa fgura gioca un ruolo particolare, dal momento che
essa compare gi nel periodo 1885-86 allinterno di alcuni piani
per la Volont di potenza / Tentativo di una trasvalutazione di tutti
i valori. Qui, ad esempio, il martello il tema del quarto e ulti-
mo dei libri progettati (2[100] 1885-86, ksa 12; ofn viii/1), una
nuova arma per la lotta pi grande (2[131] 1885-86, ksa 12;
ofn viii/1). A riprova del valore che Nietzsche attribuisce a tale
strumento va inoltre segnalato che a un certo punto egli prende in
considerazione lidea di intitolare la sua nuova opera Il martello
degli idoli (cfr. 2[6] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Infne, a volume pub-
132
blicato, Nietzsche torna sullidea di modifcare il titolo Crepuscolo
degli idoli in occasione di una possibile traduzione dellopera. At-
torno al 17 dicembre 1888 abbozza una lettera a Jean Bourdeau in
cui gli propone lidea di far tradurre in francese i suoi ultimi scrit-
ti e ipotizza una semplifcazione del titolo del Crepuscolo in
Marteau des idoles (ksb 8, p. 535; efn v, p. 850). Negli stessi
giorni, e per lo stesso motivo (questa volta per per una traduzione
in inglese), scrive anche a Helen Zimmern, ribadendo lidea che il
titolo della sua ultima opera pubblicata possa essere semplifcato
in Gtzen-Hammer, martello degli idoli (attorno al 17 di-
cembre 1888, ksb 8, p. 537; efn v, p. 852, ma la nota a margine del
testo in cui Nietzsche ipotizza questa versione del titolo si trova
solo nelledizione in lt, p. 150). Cfr. Kaufmann (1981-82) e soprat-
tutto Tatcher (1985) per un approfondimento. dichiarazione di
guerra] Il termine Kriegserklrung si trova con una certa fre-
quenza nella corrispondenza di Nietzsche del 1888, ma solo di ra-
do esso riferito al Crepuscolo degli idoli. Il pi delle volte, infatti,
Nietzsche defnisce in questo modo il Caso Wagner, la cui pubbli-
cazione era avvenuta immediatamente prima della consegna a
Naumann del manoscritto del nuovo testo. Cos, ad esempio, il 14
settembre 1888 Nietzsche scrive a Overbeck che il Caso Wagner
una dichiarazione di guerra senza pardon* (ksb 8, p. 434; efn
v, p. 749). Allo stesso modo, a qualche settimana di distanza, si
esprime in una lettera a Malwida von Meysenburg (4 ottobre 1888,
ksb 8; efn v). Latteggiamento di sfda di fronte ai wagneriani di
Bayreuth viene ribadito da Nietzsche nel dicembre del 1888, quan-
do esprime a Fuchs il desiderio di essere appoggiato da un musi-
cista dotato di spirito che lo riconoscesse come Antiwagner (11
dicembre 1888, ksb 8, p. 522; efn v, p. 837). Lo stesso giorno
Nietzsche scrive a Carl Spitteler, dichiarando la volont di esa-
sperare questa faccenda [scil. la lotta con Wagner] allestremo e f-
no alla guerra, attraverso la pubblicazione di un nuovo scritto
che raccogliesse alcuni brani selezionati dalle opere precedenti. Il
progettato Nietzsche contra Wagner sarebbe dovuto essere curato
proprio da Spitteler, con laggiunta di una sua ampia prefazio-
ne, unautentica dichiarazione di guerra (11 dicembre 1888, ksb 8,
pp. 523 s.; efn v, p. 839). Lutilizzo di questo termine deve essere
contestualizzato in una modalit di comunicazione che Nietzsche
adotta nel suo epistolario e che si lega in modo particolare al pro-
133
getto della Trasvalutazione. Quando con lAnticristo vede comple-
tata la prima parte di questopera, Nietzsche enfatizza il proprio
ruolo nella storia del pensiero, contrapponendosi in maniera radi-
cale con la cultura della propria epoca. Il Crepuscolo viene quindi
fatto rientrare in questa operazione militare, in cui la contrappo-
sizione a Wagner aveva costituito solo un aspetto del piano gene-
rale di attacco. La cosa particolarmente evidente nellunica lette-
ra in cui il nuovo scritto viene defnito eine Kriegserklrung
(lettera a Overbeck, 18 ottobre 1888, ksb 8, p. 453; efn v, p. 768).
Qui Nietzsche parla in particolare dellAnticristo, osservando che
con esso, da vecchio artigliere, tiro fuori i miei pezzi di grosso
calibro: temo di far fuoco fno a dividere in due la storia delluma-
nit. Subito dopo passa a dire qualcosa del Crepuscolo: Questo-
pera gi una dichiarazione di guerra su cento fronti, con un lon-
tano rimbombo sulle montagne. La terminologia adottata
richiama in modo evidente le osservazioni di Kselitz del 20 set-
tembre 1888 a proposito del titolo Ozio di uno psicologo (cfr. supra,
saggio introduttivo, p. 12 e n. 5). 30 settembre... valori] Come si
legge ancora in Ecce homo, Nietzsche scrive la Prefazione del Crepu-
scolo subito dopo aver completato la stesura dellAnticristo (eh,
Crepuscolo degli idoli 3). La stessa data compare nella Legge con-
tro il cristianesimo che chiude quello che doveva essere il primo
volume del nuovo e capitale progetto editoriale, come giorno
della salvezza, primo giorno dellanno uno (ac, Legge contro il
cristianesimo).
134
Sentenze e strali
La sezione di apertura del Crepuscolo un esercizio flosofco-
letterario caratteristico della scrittura nietzscheana: una raccolta
di sentenze, di aforismi brevi, che introducono lopera, sia ofren-
do un primo esempio dello spirito e del tono annunciati nella Pre-
fazione, sia rispetto al suo contenuto. Da un lato, infatti, le Senten-
ze coniugano diferenti tecniche e registri per creare latmosfera
ludico-ironica contrapposta al tono polemico della vera e propria
guerra nietzscheana (ma non per questo meno efcace e causti-
ca): lapertura o la chiusa interrogative che disorientano il lettore,
il tono del Witz tipico della sentenza aforistica culminante in una
pointe ironica, il semplice gioco di parole, la boutade ecc. Dallal-
tro, con questi mezzi retorici che esse anticipano alcuni dei temi
forti dellintero Crepuscolo. Da notare che, come spesso accade ri-
spetto ai testi nietzscheani, la trama del testo di alcune delle Sen-
tenze rivela la presenza di aforismi tratti dalle letture di Nietzsche.
Un esempio su tutti, quegli stessi fratelli Goncourt che Nietzsche
criticher poi con veemenza nei 1 e soprattutto 7 delle Scorri-
bande di un inattuale.
Un esercizio caratteristico della scrittura flosofca di Nietzsche,
si diceva: non soltanto, infatti, laforisma nella sua versione pi
breve come nella pi estesa la forma di espressione maggior-
mente impiegata da Nietzsche nelle sue opere a partire da Uma-
no, troppo umano (il primo libro del secondo volume di Umano,
troppo umano si intitola appunto Opinioni e sentenze diverse [Ver-
mischte Meinungen und Sprche], ed costituito da paragraf di
diversa lunghezza, che assumono talvolta la forma tipica della sen-
tentia); ma, pi in particolare, gi la quarta sezione di Al di l del
bene e del male, con il titolo di Sentenze e intermezzi (Sprche und
Zwischenspiele), interamente composta da brevi sentenze simili a
quelle del capitolo del Crepuscolo.
Tra il 1882 e il 1883 Nietzsche comincia a comporre elenchi di sen-
tenze, talvolta tratte dalle sue opere precedenti, talvolta dai qua-
derni di annotazioni, e che saranno parte integrante delle opere
successive a partire dallo stesso Zarathustra, in cui, in manie-
ra analoga ai Vangeli, la predicazione sentenziosa si inserisce ed
incorniciata nella narrazione drammatica. Un esempio di que-
135
ste raccolte di excerpta classifcata nelle note postume come 12[1]
1883 (ksa 10; ofn vii/1), e reca in epigrafe: Saggezza malvagia.
/ Sentenze e motti sentenziosi / di Friedrich Nietzsche. // Stra-
li. / Sentenze e motti sentenziosi / di Friedrich Nietzsche. Li-
dea di una raccolta di Sentenze e strali, proprio come excerpta dai
suoi scritti, compare gi nei frammenti del 1886-87, con il sottoti-
tolo Raccolte e tratte dai suoi scritti da E.V.W. (5[77] 1886-87,
ksa 12; ofn viii/1. Sulle tre iniziali che chiudono la bozza di tito-
lo, il Nachbericht accluso a kgw ix/3 suggerisce uno pseudonimo
progettato oppure un riferimento a Joseph Viktor Widmann, che
nel settembre del 1886 aveva pubblicato una recensione di Al di l
del bene e del male). Negli appunti del 1885 si trovano alcuni ab-
bozzi di frontespizi, in cui Strali [Pfeile] assunto a titolo delli-
potetico testo progettato: Strali / pensieri sopra e contro / lani-
ma europea // Il diritto dei privilegi e Strali / Pensieri / sopra e
contro lanima tedesca / di / Friedrich Nietzsche (risp. 34[159] e
34[160] 1885, ksa 11; ofn vii/3). Inoltre, alcune delle bozze di indi-
ci di Al di l del bene e del male prevedevano, in appendice, i Lie-
der und Pfeile des Prinzen Vogelfrei (2[42], 2[43], 2[47], 2[50]
1885-86, ksa 12; ofn viii/1). Questi ultimi, con il titolo ridotto di
Lieder des Prinzen Vogelfrei, vennero poi inseriti nella nuova
edizione della Gaia scienza. Infne, unaccurata preparazione del
capitolo del Crepuscolo si trova nella lunga nota postuma 15[118]
della primavera del 1888 (ksa 13; ofn viii/3), intitolata Senten-
ze di un Iperboreo: in essa si trova una prima versione di molte
delle sentenze che andranno a costituire Sentenze e strali, con al-
cune varianti.
Moltissimi e disparati i punti di riferimento di Nietzsche per le-
laborazione del suo stile sentenzioso e aforistico: dalla tradizione
classica greca e latina, alla moralistica del classicismo francese (e
in particolare di La Rochefoucauld), allaforistica tedesca di Goe-
the e di Lichtenberg. Sullaforisma in Nietzsche e la sua posizio-
ne rispetto alla tradizione aforistica classica e tedesca, cfr. Lupo
(2000). Sulla tradizione classica e moderna della sentenza e della-
forisma nella storia della letteratura e della flosofa, cfr. Eco et al.
(2004).
1 Lintera sentenza gioca con quello che era il primo titolo an-
nunciato per il Crepuscolo degli idoli, cio Ozio di uno psicolo-
136
go (Mssiggang eines Psychologen; cfr. supra, Prefazione e relativo
commento), e insieme con il noto adagio lozio il padre dei vi-
zi (Mssiggang ist aller Laster Anfang). Nella citata nota postuma
15[118] 1888 compare uninteressante variante: Lozio il padre
di ogni flosofa. Quindi: la flosofa un vizio?.
3 Per vivere soli... Aristotele] Nietzsche cita da Alfred Fouille
(1880, p. 390; cfr. Rllin, Trenkle, 2008). Il riferimento ad Aristo-
tele dalla Politica i, 2: chiaro che la citt per natura e che
anteriore allindividuo perch, se lindividuo, preso da s non
autosufciente, sar rispetto al tutto nella stessa relazione in cui
sono le altre parti. Perci chi non pu entrare a far parte di una
comunit o chi non ha bisogno di nulla, bastando a s stesso, non
parte di una citt, ma o una belva o un Dio (trad. it. di A. C.
Viano, utet, Torino 1955).
4 Ogni verit semplice] Il riferimento al motto simplex sigil-
lum veri, citato ad esempio da Schopenhauer nei Parerga e para-
lipomena: difcile trovare un sistema flosofco tanto sempli-
ce e composto di cos pochi elementi, quanto il mio: esso si pu
quindi facilmente cogliere e contemplare con un solo sguardo.
Ci dipende in conclusione dalla piena unit e dalla coerenza dei
suoi pensieri fondamentali, ed in genere un segno favorevole per
la sua verit, che sar dunque afne alla semplicit.
: simplex sigillum veri (trad. it. a cura di G.
Colli, Adelphi, Milano 1981, vol. i, p. 187; per la citazione greca,
Colli [ivi, n. 30] rimanda a Euripide, Phoen. 469). La sentenza ri-
chiama per una critica di Nietzsche a Descartes e in particolare
allidea cartesiana che la verit si presenti con i caratteri della sem-
plicit e della chiarezza. Cfr. lappunto 9[91] del 1887 (ksa 12; ofn
viii/2): La determinatezza e trasparenza logica come criterio di
verit (omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur,
Descartes); con ci lipotesi meccanica del mondo gradita e cre-
dibile. / Tutto ci una grossolana confusione, come: simplex si-
gillum veri*. Da dove lo si sa, che la vera natura delle cose sta in
questo rapporto col nostro intelletto?. Il motto torna poi in un
quaderno dellanno successivo, allinterno di una nota intitolata
Per la volont di verit (18[13] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Si pu
infne confrontare lespressione di Nietzsche con il passo di za iii,
137
La visione e lenigma 2, in cui il nano, incalzato da Zarathustra
di fronte alla porta dellattimo, dichiara che ogni verit ricur-
va (ksa 4; ofn vi/1). duplice] zwiefach (letteralmente due
volte) gioca qui con il termine einfach della frase iniziale, che
pu infatti signifcare semplice, ma anche una (sola) volta.
6 innaturalezza] Contrapposti qui i termini Unnatur e
Natur. Il primo di essi compare anche nelle note postume del
periodo (cfr., per esempio, 15[110], 15[113], nonch la citata 15[118]
1888, ksa 13; ofn viii/3). Il commentario di ksa (vol. 14) riman-
da alla nota postuma 11[296] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2), conte-
nente gli excerpta dal Journal di Edmond e Jules de Goncourt.
Probabilmente il riferimento al passo seguente della nota di
Nietzsche: Si ha di tanto in tanto bisogno di un encanaillement
de lesprit*. Cos loriginale nel Journal: Jai travaill toute cet-
te semaine. Jai besoin, je ne sais pourquoi, de respirer lair dun
bouisbouis [scil. una bettola]. On a de temps en temps besoin dun
encanaillement de lesprit... (Goncourt, Goncourt, 1887a, p.
392). Sullo stesso registro, un altro passo riporta: Il est si bon, au
milieu de cette nerveuse et tourmentante carrire, de soublier un
instant, et de btifer comme des gens qui ne font pas mtier da-
voir de lesprit! (Goncourt, Goncourt, 1887b, pp. 278 s.).
Edmond Huot de Goncourt (1822-1896) e suo fratello Jules (1830-
1870) furono due scrittori e romanzieri del realismo francese.
Uniti anche da una stretta collaborazione letteraria, che si pro-
trasse fno alla morte di Jules, furono autori di romanzi, di sag-
gi di storia e di storia dei costumi, di storia e critica darte. Do-
po la morte di Jules, Edmond prosegu la sua carriera letteraria,
e nel 1882 pubblic per esempio il romanzo La Faustin (1882),
che ebbe una qualche notoriet allepoca. Il loro diario, pub-
blicato sotto il titolo di Journal. Mmoires de la vie littraire
(9 voll., i ed. 1887-96) fu redatto principalmente da Jules fno al-
la sua morte, poi da Edmond. Fonte preziosissima di informazio-
ni e aneddoti sulla vita parigina alla fne del xix secolo, esso rac-
coglie la cronaca pi o meno intima della vita dei Goncourt e del
loro lavoro letterario congiunto, delle loro frequentazioni e con-
versazioni (per esempio con Flaubert, Gavarni, Gautier, Sainte-
Beuve, Turgenev, Taine), nonch considerazioni sulla situazio-
ne politica, sociale, artistica nella Francia di quel periodo. Furono
138
tra i protagonisti dei noti Dners chez Magny, che riunivano intel-
lettuali e artisti presso lomonimo ristorante, al 3 di rue de la
Contrescarpe-Dauphine a Parigi, che divennero unistituzione
della mondanit parigina e di cui i volumi del Journal riporta-
no numerose e gustose cronache. Nietzsche fu un grande letto-
re del diario dei Goncourt, come testimoniano le molte anno-
tazioni sugli esemplari dei primi tre volumi del Journal conservati
nella sua biblioteca, cos come gli excerpta identificati tra le no-
te postume del periodo 1887-88, alcune delle quali sono al cuo-
re dei paragrafi delle Sentenze e strali. Oltre ai tre volumi del
diario, nella biblioteca di Nietzsche si trovano dei Goncourt:
Rene Mauperin (1864), Charles Demailly (1877a), Ides et sen-
sations (1877b), La femme au dix-huitime sicle (1878), Histoi-
re de la socit franaise pendant le directoire (1880). Il commen-
tario di ksa rimanda per esempio a Ides et sensations, raccolta
di impressioni e osservazioni estratte perlopi dal diario, per la
nota postuma 2[23] 1885-86 (ksa 12; ofn viii/1), in cui compare
la famosa formula le gnie est une neurose [sic], che Nietzsche
riprender nel Caso Wagner trasformandola nel noto giudizio
Wagner est une nvrose (wa 5). Per un approfondimento sul
rapporto tra Nietzsche e i Goncourt nellambito del suo con-
fronto con la cultura della dcadence, cfr. Campioni (1993;
2001), e Piazzesi (2003).
7 luomo... Dio] Cfr. 9[72] 1887 (ksa 12; ofn viii/2): La paura
di Dio: luomo come uno sbaglio di Dio; cos anche lanimale. Il
frammento viene rielaborato nellestate del 1888 e se ne trova trac-
cia anche in ac 48.
8 Quel che... forte] Nella citata nota postuma 15[118] 1888 la sen-
tenza si presenta variata: Quel che non ci ammazza siamo noi ad
ammazzarlo, ci rende pi forti. Il faut tuer le wagnerisme. Il tema
della sentenza si ritrova in eh, Perch sono cos saggio 2: E in fon-
do da che cosa si riconosce lessere benriuscito? Dal fatto che un uo-
mo benriuscito fa bene ai nostri sensi [...]. Indovina i rimedi contro
i malanni, trae vantaggio dalle disavventure; ci che non lo uccide
lo raforza. Nel contesto di Ecce homo, Nietzsche indica il supera-
mento della propria afnit con Wagner come una delle esperienze
che gli hanno permesso di divenire quello che .
139
9 amore del prossimo] Cfr. anche infa, Scorribande di un inat-
tuale 37. La critica alla morale e alla psicologia dellamore del pros-
simo (Nchstenliebe) al cuore della polemica di Nietzsche contro
il Cristianesimo e la relativa morale fn dallepoca di Aurora (cfr.,
per esempio, m 79, 132, 471; fw 14; jgb 201, 262; gm iii 18 e 19; eh,
Perch sono cos saggio 4 e Perch sono cos accorto 9). Nel primo li-
bro di Cos parl Zarathustra si trova un intero discorso di Zara-
thustra dedicato alla critica dellamore del prossimo e al suo supe-
ramento (za i, Dellamore del prossimo). Lamore del prossimo vi
dipinto come un cattivo amore di s stessi, una fuga da s stes-
si, manifestazione di un atavico timore del prossimo e istinto gre-
gario (tema portante di Aurora, di Al di l del bene e del male, so-
prattutto gli aforismi 201 e 262, e della terza dissertazione della
Genealogia della morale). Zarathustra invita a un rovesciamen-
to dellamore del prossimo in amore del pi lontano (Fernsten-
Liebe), cio del futuro e venturo bermensch. Nel Crepuscolo non
si ha pi il riferimento al superuomo, ma permane lidea che lim-
perativo dellamore del prossimo sia unincapacit o una mancan-
za di amore di s. Nei 18 e 19 della terza dissertazione della Ge-
nealogia della morale, consacrata al signifcato degli ideali ascetici,
tale imperativo visto da Nietzsche come uno dei principali mez-
zi impiegati dal sacerdote asceta per mitigare la soferenza e cura-
re gli stati depressivi nella fattispecie, procurando una picco-
la gioia attraverso lesercizio della benevolenza, della generosit,
dellaiuto reciproco. Ma questa gioia del procurare gioia altro non
che uno stimolo della pi fondamentale delle pulsioni, cio del-
la volont di potenza: come gi in fw 14, Nietzsche riconduce
lapparente disposizione disinteressata dellamore del prossimo al
suo opposto e, secondo un procedimento caratteristico, porta alla
luce lorigine extramorale di sentimenti e atteggiamenti morali. Da
qui allautosuperamento della morale, e con essa anche dellimpera-
tivo morale della coscienza dellamore del prossimo, non vi che un
passo: si veda su questo la Prefazione di Aurora, 4.
10 rimorso di coscienza] Cfr. eh, Perch sono cos accorto 1: Mi
manca un qualche criterio attendibile per sapere che cos un ri-
morso di coscienza: a sentire quel che se ne dice, non mi pare che
un rimorso di coscienza sia qualcosa di rispettabile... Non vorrei
piantare in asso unazione per quel che ne venuto; preferirei giu-
140
dicarne il valore lasciando da parte ogni considerazione sul catti-
vo esito, sulle conseguenze. Quando lesito cattivo, si perde trop-
po facilmente il buon occhio per ci che si fatto: un rimorso di
coscienza mi sembra una specie di malocchio (trad. mod. per
rendere meglio il gioco di parole nellutilizzo di bser Blick, in
maniera simile a quanto Nietzsche fa nella Prefazione al Crepusco-
lo). Il termine Gewissensbiss compare poche volte nellopera
di Nietzsche, ma con alcune occorrenze signifcative. Esso si tro-
va ad esempio nel Viandante e la sua ombra, in un epigrafco pa-
ragrafo a esso dedicato (ws 38): Rimorso di coscienza. Il rimor-
so di coscienza , come il morso del cane contro una pietra, una
sciocchezza (trad. mod.). Successivamente il termine viene im-
piegato in relazione alla questione morale, riferito alla dimensione
del gregge (cfr. fw 117) e al valore della pena (gm ii 14). In en-
trambi i casi il termine Gewissensbiss connesso a schlechtes
Gewissen (nella Genealogia della morale proprio come suo sino-
nimo; per un approfondimento cfr. Stegmaier, 1994).
11 asino] La sentenza richiama il paradosso detto dellasino di
Buridano, nel quale lanimale, trovandosi tra due mucchi di fe-
no uguali e ugualmente distanti, muore di fame per lincapacit di
sceglierne uno. Erroneamente attribuito al flosofo e logico france-
se del xiv secolo Jean Buridan, il paradosso deriva in realt dal De
coelo di Aristotele (ii, 13, 295b 32-34). Altrove Nietzsche sfrutta ab-
bondantemente ulteriori valenze metaforiche della fgura dellasi-
no: per esempio, quella relativa al portare, allessere capaci di por-
tare e di sopportare (cfr. za i, Del leggere e dello scrivere); o quella
della stupidit (fw 381; jgb 283, 284) e dellaccettazione ottusa che
sono insite in questa capacit di (sop)portare (per esempio za iii,
Dello spirito di gravit 2; iv, La festa dellasino, e soprattutto iv, Il
risveglio 2, in cui lasino, che dice sempre I-A in tedesco ja si-
gnifca s , lopposto della capacit di discrimine e di scelta).
Cfr. anche gm iii 7.
12 Inglese] Con tutta probabilit Nietzsche si riferisce ai morali-
sti inglesi. Da notare il fatto che negli appunti il termine compa-
ia sempre al plurale (da ultimo nella nota citata 15[118] 1888, per il
resto conforme alla sentenza defnitiva). Per un approfondimento
si veda infa, Scorribande di un inattuale 38 e relativo commento.
141
Il riferimento allutilitarismo maggiormente evidente in una no-
ta preparatoria di questa sentenza, in cui si legge Non si vuole la
propria felicit; bisogna essere Inglesi per poter credere che luo-
mo cerchi sempre il suo vantaggio; le nostre brame vogliono met-
tere le mani sulle cose con una lunga passione la loro forza accu-
mulata cerca gli ostacoli (11[89] 1887-88, ksa 13; ofn viii/2).
13 Luomo... ideale] Cfr. la citata nota 11[296] 1887-88: Luo-
mo ha fatto la donna, a forza di ofrirle tutte le sue poesie... Ga-
varni. Ancora un estratto dal Journal dei fratelli Goncourt
(1887a, p. 283): De l, la causerie la femme. Selon lui [scil. Ga-
varni], cest lhomme qui a fait la femme en lui donnant tou-
tes ses posies. Gavarni Paul Gavarni, pseudonimo di Sulpice-
Guillaume Chevalier, disegnatore e acquarellista francese (1804-
1866). Nietzsche insiste sul rapporto di idealizzazione che lega
luomo alla donna gi nel secondo libro della Gaia scienza (gli afo-
rismi 59-75 in particolare), raccomandando alluomo di mante-
nere salda quellillusio specifca del rapporto tra i sessi, quella di-
stanza dal reale nellidealizzazione che gli permette di elevarsi, di
anelare alla bellezza e alla felicit immaginate (fw 60). Per un ap-
profondimento di questi temi, si veda Marton (2010).
14 Che cosa... zeri!] Cfr. ancora 11[296] 1887-88, contenente gli
excerpta dal primo volume del Journal dei Goncourt: Cercano
uno zero per decuplicare il loro valore. Questo il passo origina-
le dal Journal: Voulez-vous, nous dit Gavarni, le secret de toute
socit, de toute association? Ce sont des units sans valeur la re-
cherche dun zro, dun zro qui leur apporte la force dune dizai-
ne (Goncourt, Goncourt, 1887a, p. 387).
15 Uno dei luoghi in cui Nietzsche parla della propria ope-
ra, esprimendo in particolare la convinzione che essa possa esse-
re compresa solo nel lungo periodo (cfr. eh, Perch scrivo libri cos
buoni 1 e ac, Prefazione). Per fare questo, seguendo una modalit
comune alla sua produzione matura e che trova particolari esempi
nel quinto libro della Gaia scienza (la cui redazione risale al 1886
ed signifcativamente intitolato Noi senza paura), Nietzsche evo-
ca una dimensione collettiva (gli uomini postumi), della quale egli
condividerebbe i tratti caratteristici. Se la parola di tali inattuali
142
non pu essere compresa dai loro contemporanei, proprio per que-
sto essa acquisisce un carattere di autorit (per esempio in 9[76]
1887, ksa 12; ofn viii/2, in cui Nietzsche nomina Epicuro, Scho-
penhauer, Stendhal, Napoleone, Goethe, Shakespeare, Beethoven
e Machiavelli). Degli uomini postumi si legge inoltre in fw 365:
Ma che cosa credete? disse una volta, con impazienza, uno di
costoro [scil. uomini postumi par excellence*] che avremmo voglia
di sopportare questa estraneit, questo freddo, questo silenzio di
morte intorno a noi, tutta questa sotterranea solitudine nascosta,
muta, inviolata, che da noi si chiama vita e potrebbe altrettanto
bene chiamarsi morte, se non sapessimo che avverr di noi e che
solo dopo la morte arriveremo alla nostra vita e diventeremo vivi,
ah! molto vivi, noi uomini postumi?. uomini... meglio] Cfr.
9[76] 1887 (ksa 12; ofn viii/2) e la citata 15[118] 1888: Gli uomi-
ni postumi vengono compresi peggio, ma ascoltati meglio degli
attuali (trad. mod.).
16 Cfr. supra, 13 e infa, Come il mondo vero fn per diven-
tare favola e relativo commento. La sentenza richiama unosserva-
zione contenuta nella Prefazione alla seconda edizione della Gaia
scienza: Un avvertimento per i flosof! Si dovrebbe onorare mag-
giormente il pudore con cui la natura si nascosta sotto enigmi e
variopinte incertezze. Forse la verit una donna, che ha buone ra-
gioni per non far vedere le sue ragioni (fw, Prefazione 4, ksa 3;
ofn v/2). Per un approfondimento, si vedano anche le analisi con-
sacrate da Derrida (1978, pp. 82 ss.) allo stadio della storia del pen-
siero metafsico in cui, secondo Nietzsche, la verit si fa donna,
cio promessa lontana, pi sottile, pi capziosa, pi inaferrabi-
le (gd, Come il mondo vero fn per diventare favola 2). Cfr. an-
che Babich (1996).
17 artista] Non sembra che Nietzsche voglia riferirsi a un perso-
naggio specifco. Nella citata nota 15[118] 1888, in cui si trova una
prima stesura di molte di queste sentenze, egli parla pi generi-
camente degli artisti, come sogliono essere quando sono genui-
ni. panem et Circen] Nietzsche modifca la formula latina di
Giovenale Panem et circenses, le due cose che, a detta del poeta,
il popolo romano reclama. Nella sentenza il circenses diventa Cir-
ce, la maga che, nellOdissea omerica (libri x-xii), ammalia i com-
143
pagni di Ulisse e li trasforma in maiali. Nella Postfazione del Caso
Wagner Nietzsche parla della musica come Circe, sviluppando
ulteriormente il registro metaforico del quarto libro dello Zara-
thustra, nel quale la fgura del mago rimanda in maniera eviden-
te al compositore del Ring. Circe indica quindi, per metonimia, la
potenza ammaliatrice. Cos, per esempio, nel periodo tardo della
sua produzione, Nietzsche defnisce la morale la Circe delluma-
nit (cfr. m, Prefazione; eh, Perch scrivo libri cos buoni 5 e Per-
ch sono un destino 6 e le note del 1887-88).
20 Cfr. anche infa, Scorribande di un inattuale 27. La senten-
za ripropone esattamente una porzione di una nota postuma in
cui Nietzsche contrappone, alla donna perfetta, la donna lettera-
ta, insoddisfatta, esagitata, squallida di cuore e di viscere (11[59]
1887-88, ksa 13; ofn viii/2). Nella nota postuma, il testo della sen-
tenza prosegue cos: Essa [scil. la donna perfetta] sa come sta be-
ne, a una donna perfetta, una piccola macchia di marcio e di bru-
na corruzione; essa sa ancor meglio come agisce sulla donna ogni
attivit letteraria, quasi un punto interrogativo riguardo a tutti gli
altri pudeurs* femminili... (trad. mod.).
21 virt apparenti] Il riferimento alle Scheintugenden pu
essere meglio compreso attraverso una nota del 1888 in cui si tro-
vano esposte in maniera pi articolata le considerazioni poi pub-
blicate nel Crepuscolo degli idoli. In questo passo, intitolato Della-
scetismo dei forti, Nietzsche scrive: Compito di questo ascetismo,
che solo una scuola transitoria, non uno scopo: rendersi liberi da-
gli antichi impulsi del sentimento dei valori tramandati. Imparare
a percorrere la propria via passo per passo verso lal di l del be-
ne e del male, e aggiunge avventurarsi su ogni corda, danzare
su ogni possibilit: farsi venire il genio nei piedi (15[117] 1888, ksa
13; ofn viii/3). Nietzsche allude a quella forma di coraggio nella-
zione che propria dellindividuo che rinuncia al riferimento a
principi morali consolidati nel tempo ma privi di un fondamento
assoluto (e che pertanto si possono defnire mere virt apparen-
ti); di chi, per restare nella metafora di Nietzsche, afronta la vita
senza una rete di sicurezza. funambolo... equilibrio] La fgura
del funambolo (Seiltnzer) al centro del Prologo di Cos par-
l Zarathustra, nonch del primo discorso di Zarathustra alla fol-
144
la: coloro a cui egli inizia a predicare il superuomo sono riuniti per
assistere alla prestazione del funambolo ( 3). Per mezzo di questa
immagine Zarathustra rappresenta la condizione delluomo e la
prospettiva del superuomo: Luomo un cavo teso tra la bestia e
il superuomo, un cavo al di sopra di un abisso. Un passaggio pe-
riglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardar-
si indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza
delluomo di essere un ponte e non uno scopo: nelluomo si pu
amare che egli sia una transizione e un tramonto ( 4). Il funam-
bolo di Zarathustra cade, a causa del pagliaccio, e Zarathustra gli
parla, sottolineando il valore del fatto che egli abbia reso il perico-
lo il proprio mestiere ( 6; cfr. anche fw 283 e linvito nietzschea-
no a vivere pericolosamente). A fare da trait dunion tra que-
ste immagini dello Zarathustra e il contesto delle Sentenze e strali
di nuovo un passo del Journal dei Goncourt (1887a, p. 291), che
Nietzsche cos riporta nella citata nota postuma 11[296] 1887-88:
Per i clowns* e i funamboli il mtier* il loro dovere: sono gli
unici attori il cui talento sia indiscusso e assoluto, come quello dei
matematici o ancor pi comme le saut prilleux*. Perch in ci
non possibile nessuna falsa parvenza di talento: o si cade o non
si cade. Il passo dei Goncourt, per, si riferiva a des clowns, des
sauteurs, des franchisseuses de cercle de papier: Nietzsche a in-
serire il riferimento ai funamboli e, con questo, una sorta di ri-
mando interno alla propria opera.
22 Cfr. 18[9] 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui Nietzsche rifette
sul carattere della musica russa e si interroga sul motivo per cui
essa rappresenti lanima degli strati pi miseri di quel popolo ma
non quella delle sue classi dominanti. La nota si chiude con la me-
desima citazione inserita in apertura della sentenza. La gen-
te... canzoni] Il testo tratto dalla poesia Die Gesnge di Johann
Gottfried Seume (1763-1810); il verso completo recita: Wo man
singt, da la dich ruhig nieder, / bse Menschen haben keine Lie-
der (L dove si canta, fermati serenamente, / la gente cattiva
non ha canzoni).
23 Il riferimento alla fondazione del secondo Reich, avvenu-
ta nel 1871. Cfr. anche infa, Quello che manca ai Tedeschi e relati-
vo commento.
145
26 La critica allarticolazione sistematica del discorso floso-
fco un tema che Nietzsche afronta in diversi luoghi, a partire
da Aurora, in cui defnisce quella dei sistematici unarte da com-
medianti (m 318). Anche se non esplicita mai i suoi riferimenti
polemici, questi possono essere con buona probabilit individua-
ti negli autori di riferimento del pensiero tedesco, ovvero Kant ed
Hegel, senza per dimenticare gli altri esponenti dellidealismo.
in contrapposizione al modello tedesco di pensatore, in efetti, che
Nietzsche scrive nella nota 9[188] 1887 (ksa 12; ofn viii/2): Dif-
fdo di tutti i sistemi e i sistematici, e mi allontano da loro: for-
se dietro questo libro [scil. la progettata Volont di potenza] si potr
scoprire il sistema che io ho schivato... / La volont di sistema presso
un flosofo, in termini morali, una corruzione pi sottile, una ma-
lattia del carattere, e in termini non morali, la sua volont di pre-
sentarsi come pi stupido di quanto sia. Pi stupido signifca: pi
forte, pi semplice, pi dominatore, pi barbaro, pi imperioso,
pi tirannico... (una variante interessante di questa annotazione
si trova nella citata nota 15[118] 1888). Cfr. anche le note 9[181] 1887
(ksa 12; ofn viii/2), 11[140] 1887 (ksa 13; ofn viii/2) e 18[4] 1888
(ksa 13; ofn viii/3). Per un approfondimento, cfr. Hilpert (1980).
27 Unaltra elaborazione che trae ispirazione da una boutade di
Gavarni (cfr. supra, 13), riportata dai Goncourt nel Journal, e che
aiuta a comprendere meglio il senso della sentenza nietzscheana:
Nous lui [scil. a Gavarni] demandons sil a jamais compris une
femme? Une femme, mais cest impntrable, non pas parce que
cest profond, mais parce que cest creux! (1887a, p. 325). la si
capisce... fondo] Nietzsche gioca con il signifcato dellespressione
auf den Grund kommen, che signifca anche venire a capo di
qualcosa.
29 rimordere] Traduciamo cos il termine beissen (morde-
re) per rendere lassonanza con Gewissensbiss, propriamente
rimorso di coscienza. Su questultimo termine, si veda supra, 10
e relativo commento.
31 umilt] La nozione di umilt (Demuth) compare, in par-
ticolare dopo il 1884, in numerose rifessioni di Nietzsche sulla
morale cristiana come morale degli schiavi. Essa si trova in parti-
146
colare connessa a osservazioni preparatorie riguardanti temi cen-
trali del Crepuscolo, quali la nozione di risentimento e quella di de-
cadnce. Lidea di Nietzsche che il Cristianesimo, insegnando il
principio dellumilt agli uomini, abbia fornito un mezzo di con-
servazione ai malriusciti, ai falliti, a coloro che altrimenti non
avrebbero avuto strumenti per sopravvivere alloppressione subi-
ta da coloro che detenevano il potere, i violenti, i signori in ge-
nere, contro cui luomo comune doveva essere protetto (5[71]
1887, ksa 12; ofn viii/1). In un appunto del 1887 (8[4], ksa 12; ofn
viii/1), Nietzsche afronta pi ampiamente la questione della ri-
bellione delle anime brutte e malriuscite e descrive la condizio-
ne degli schiavi utilizzando la medesima defnizione adottata nella
sentenza: questi ultimi sono per lui gli oppressi, calpestati, a cui
negata una vera e propria reazione. Nel seguito di questa nota
Nietzsche elenca una serie di nozioni derivanti dal rovesciamento
dei valori aristocratici e dallinterpretazione del risentimento co-
me virt; tra queste compare proprio lumilt, la cui fenomenolo-
gia originaria consiste in uninferiorit trepidante. Lidea che la
morale cristiana intervenga in un addomesticamento delluomo il
cui esito ben lontano dal poter essere defnito nei termini di un
miglioramento torna nella sezione sui Miglioratori delluma-
nit del Crepuscolo (cfr. infa, in particolare 2). Qui, riprendendo
il contenuto della nota appena citata, Nietzsche sottolinea la mise-
ria dellindividuo prodotto dalla morale cristiana, il peccatore.
Di questultimo, ancora con un riferimento al principio dellu-
milt, si legge anche in un appunto del 1888, in cui Nietzsche at-
tacca i ciarlatani cristiani della morale individuando i quattro
elementi su cui si basa il sistema della difamazione e della muti-
lazione della vita (14[164] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Come ultima
proposizione si trova: Luomo reso innocuo per s e per gli altri,
debole, prosternato nellumilt e nella modestia, consapevole del-
la sua debolezza, il peccatore questo il tipo pi desiderabile,
il tipo che con qualche operazione di chirurgia dellanima si pu
anche produrre artifcialmente.... Infne, per tornare allimmagi-
ne evocata nella sentenza, merita di essere citata unaltra nota del
1888, in cui Nietzsche parla della dcadence. Le prime righe di que-
sto appunto presentano diverse corrispondenze con il testo pub-
blicato e ne chiariscono una volta di pi il contesto di riferimento,
ovvero lidea che la morale cristiana educhi luomo a farsi piccolo
147
e a non reagire nelle situazioni di pericolo: Ci che si eredita non
la malattia, ma la predisposizione alla malattia: la debolezza nel
resistere al pericolo delle penetrazioni dannose, ecc.; la capacit di
resistenza spezzata espresso in termini morali: la rassegnazione e
lumilt di fronte al nemico (14[165] 1888).
33 Cfr. anche lesortazione degli spiriti folletti a Nietzsche
in fw 383: Chi canter una canzone, una canzone mattutina co-
s assolata, cos lieve, cos aerea, che non impaura i grilli che i
grilli anzi invita a cantare e ballare insieme? Meglio una rozza e
villica cornamusa che questo liuto misterioso, queste grida di ma-
laugurio, voci sepolcrali e sibili di marmotta, di cui ci ha fatto
dono fno a oggi, nelle sue selvagge contrade, lei signor eremita
e musicante dellavvenire. A loro Nietzsche risponde in questo
modo: questo che vi aggrada, miei impazienti amici? Ebbe-
ne! Chi non vi compiacerebbe volentieri? Gi la mia cornamu-
sa sta aspettando, cos pure la mia voce [...]. Quel che per vi ca-
piter di udire, se non altro nuovo, e se non lo comprenderete, se
fraintenderete chi canta, poco male! (fw 383). Il Tedesco... can-
zoni] Riferimento a una strofa del poema Des Deutschen Vater-
land di Ernst Moritz Arndt (1769-1860), scrittore tedesco, auto-
re di numerosi poemi e testi di impronta nazionalistica: Was
ist des Deutschen Vaterland? / So nenne endlich mir das Land!
/ So weit die deutsche Zunge klingt / und Gott im Himmel
Lieder singt [Qual la patria del Tedesco? / Indicami la terra,
infine! / Fino a dove risuona la lingua tedesca / e Dio in cielo
canta canzoni].
34 On ne peut... assis] Nel suo saggio di introduzione alla cor-
rispondenza di Gustave Flaubert con George Sand, Maupas-
sant scriveva dellautore di Madame Bovary: Ds sa premire
enfance, les deux traits distinctifs de sa nature furent une gran-
de navet et une horreur de laction physique. Tout sa vie, il de-
meura naf et sdentaire. Il ne pouvait voir marcher ni remuer au-
tour de lui sans sexasprer; et il dclarait, avec sa voix mordante,
sonore et toujours un peu thtrale: que cela ntait point philo-
sophique. On ne peut penser et crire quassis, disait-il (Flau-
bert, 1884, pp. ii s.). Nietzsche legge presumibilmente le Lettres di
Flaubert nella primavera del 1884, a giudicare dai riferimenti pre-
148
senti nelle note postume (cfr., per esempio, 25[117], 25[164], 25[182]
1884, ksa 11; ofn vii/2). Ne deriva un giudizio molto critico sul
metodo di osservazione psicologica del romanziere francese, sul-
la disposizione essenzialmente nichilistica della sua aspirazione
alloggettivit (cfr. 25[164] 1884, sullo stesso tema cfr. anche infa,
Scorribande di un inattuale 7) giudizio che molto deve soprat-
tutto alle analisi di Paul Bourget negli Essais de psychologie con-
temporaine (cfr. supra, saggio introduttivo, pp. 24 s.). in questo
periodo che Nietzsche intuisce, e inizia ad approfondire, il lega-
me tra questa specifca manifestazione della dcadence e larte wa-
gneriana, legame che sar al cuore delle ultime polemiche contro
lo stesso Wagner: nel Caso Wagner 9 Nietzsche paragona le eroi-
ne wagneriane a Madame Bovary. La caratterizzazione nietzsche-
ana di Flaubert deve molto alla testimonianza delle Lettres Ge-
orge Sand, da cui emerge la fgura di un asceta quasi maniacale,
prigioniero del proprio accanimento nel lavoro, vittima della fru-
strazione e delle crisi di creativit. Il nichilismo di Flaubert dun-
que esemplare: in lui, come in Wagner, lodio della vita dive-
nuto padrone (nw, Wagner apostolo della castit 3), e si manifesta
precisamente come odio di s, come istanza autodistruttiva e asce-
tica di sacrifcio allarte (in nw, Noi antipodi, Flaubert diviene una
nuova versione di Pascal, in cui listinto fondamentale aferma
Flaubert est toujours hassable, lhomme nest rien, loeuvre est
tout...). Sulla critica di Nietzsche a Flaubert, cfr. Piazzesi (2003,
pp. 35 ss.). hanno camminato] Il termine ergehen utilizzato
da Nietzsche ha il signifcato di emanare e divulgare, ma porta
con s il senso di movimento dato dalla radice -gehen (il rifessivo
sich ergehen sinonimo di spazieren gehen, andare a passeggio,
passeggiare). Nella sentenza Nietzsche gioca evidentemente con
limmagine della fssit di chi non si alza dalla sedia, contrappo-
nendo a essa la circolazione dei pensieri come principio del loro
valore.
35 prescindere] Gioco di parole con i verbi absehen (che nel-
la costruzione adottata da Nietzsche assume il signifcato di pre-
scindere da qualcosa) e sehen (vedere).
36 noi immoralisti] Cfr. infa, Morale come contronatura 3 e rela-
tivo commento.
149
39 Cfr. jgb 97: Come? Un granduomo? Ma io non vedo che
un commediante del suo proprio ideale. Nella riformulazione,
Nietzsche sostituisce Schauspieler (commediante) con Af-
fen (scimmie). Sulla fgura della scimmia, cfr. anche za i, Vor-
rede 3; iii, Del passare oltre.
43 chi ride... ultimo] Nietzsche cita, capovolgendolo, il noto det-
to, che in tedesco suona Wer zuletzt lacht, lacht am besten.
44 Cfr. ac 1, in cui la sentenza torna come frase conclusiva, con
la sola modifca del possessivo, che diventa plurale: Formula del-
la nostra felicit... (ksa 6; ofn vi/3).
150
Il problema di Socrate
Socrate una presenza costante e di particolare rilievo allinter-
no della produzione di Nietzsche. Prima della pubblicazione del-
la Nascita della tragedia, il flosofo greco era stato loggetto della
conferenza tenuta nel 1870 dal titolo Socrate e la tragedia e, retro-
cedendo ancora di qualche anno, di lui Nietzsche aveva trattato
nel breve scritto del 1864 intitolato La relazione del discorso di Al-
cibiade con gli altri discorsi del Simposio platonico (kgw i/3, pp.
384-8; trad. it. in Campioni, 2009b, pp. 149-52. Cfr. anche Mc-
Neill, 2004). Nel periodo posteriore agli scritti flologici, il nome
di Socrate continua a comparire in quasi tutti i testi di Nietzsche,
seppure in maniera saltuaria, fno ad arrivare al presente capitolo
del Crepuscolo degli idoli, a lui interamente dedicato. La costanza
della presenza di Socrate per tutto il corso del pensiero nietzschea-
no stata rilevata in maniera unanime dai commentatori, che pu-
re hanno sottolineato le variazioni dellatteggiamento nietzsche-
ano nei confronti del flosofo greco. Non solo, la valutazione di
Socrate conosce fasi alterne dagli scritti giovanili al Crepuscolo de-
gli idoli: Nietzsche gli riferisce soprattutto una serie di problema-
tiche diferenti. Se negli anni settanta Socrate per Nietzsche il
prototipo delluomo teoretico, che incarna il problema della scien-
za e della conoscenza, in seguito in particolare dopo il 1883 egli
diventa fgura di riferimento per una critica alla morale, che nel pe-
riodo tardo si trova connessa al tema della dcadence (cfr. Schmidt,
1969, pp. 326-37, nonch supra, saggio introduttivo, pp. 23 ss.). Her-
mann Schmidt insiste in particolare sul fatto che Socrate incor-
pora alcuni problemi fondamentali della rifessione di Nietzsche
e che questultimo non lo prende in considerazione nella sua di-
mensione di personaggio storico, quanto piuttosto come model-
lo di una condizione culturale e umana (ivi, p. 335). Socrate, per-
tanto, sarebbe per Nietzsche un oggetto dimostrativo, uno
strumento di contrasto funzionale alla defnizione di partico-
lari questioni, al di sotto del quale si troverebbe il tema pi genera-
le della negazione. Secondo Schmidt, infatti, Socrate viene sempre
descritto come negatore di qualche cosa, dallelemento dionisia-
co di cui si sostanzia la tragedia greca nella Nascita della tragedia
(cfr., per esempio, gt 13), ai principi politici e religiosi ellenici nel-
151
le Lezioni sulla letteratura greca (kgw, Abt. ii, 5), agli istinti e la vi-
ta nel Crepuscolo degli idoli (Schmidt, 1969, p. 344).
Lunico momento in cui Socrate gioca un ruolo positivo il perio-
do di Umano, troppo umano: il flosofo greco allora un modello
di spirito libero (ma 433). Questa considerazione corrisponde
a un mutato atteggiamento di Nietzsche rispetto alla prospettiva
della metafsica dellarte che aveva caratterizzato la Nascita della
tragedia, in cui dominava la prospettiva della bella comunit con-
tro i pericoli dellemancipazione individuale. Negli anni successivi
Nietzsche comincia a rifettere sugli elementi costrittivi del costu-
me, che spingono il singolo a perdersi allinterno della prospetti-
va gregaria. Socrate, allora, lartefce di una morale per gli in-
dividui, nonostante la comunit e i suoi principi (4[77] 1880,
ksa 9; ofn v/1): assieme agli altri che ne seguirono linsegnamen-
to, egli viene inserito nella schiera degli spiriti pi rari, pi eletti,
pi originali che percorsero una nuova strada creando lo spazio
per lindividualit, in aperto contrasto con leticit del costu-
me della comunit (m 9). Socrate descritto nella veste del sag-
gio che ricerca e indaga, di maestro di vita, conformemente alle
fonti antiche di riferimento (in particolare Diogene Laerzio e Se-
nofonte. Cfr. Campioni, 2009b, pp. 73 e 110). Questo tema della
ricerca e della sperimentazione centrale nella flosofa dello spiri-
to libero, tanto che Nietzsche aveva pensato di porre una citazione
tratta dallApologia di Socrate per chiudere Umano, troppo uma-
no (ivi, p. 111).
La descrizione positiva di Socrate, in cui spicca il lato umano e
simpatetico, si perde per gi nella prima edizione della Gaia
scienza. Nel 340, che anticipa lannuncio delleterno ritorno e
lintroduzione della fgura di Zarathustra, lammirazione per la
saggezza del flosofo greco muta in critica e il suo atteggiamento
di fronte alla morte viene assunto come esemplifcativo della sua
natura decadente. Questo Socrate morente sar ripreso nel Crepu-
scolo degli idoli, in cui Nietzsche cita la sua stessa interpretazione
delle ultime parole di Socrate riportate nel Fedone platonico (cfr.
infa, commento al 1 della presente sezione) a dimostrazione del
fatto che Socrate sofr della vita, e per questo, spinto dal risenti-
mento, se ne volle vendicare. Nella descrizione pi tarda del floso-
fo greco, Nietzsche reinterpreta elementi prima letti come caratte-
rizzanti la superiorit del saggio, e li rovescia nella manifestazione
152
di una decadenza fsiologica. Socrate ora simbolo del risentimen-
to, della natura declinante, del tipo umano che interrompe la fase
di crescita di una civilt e impedisce la nascita di unumanit su-
periore. Tornano ora, rivedute alla luce della nuova prospettiva di
fsiologizzazione della decadenza, alcune rifessioni che Nietzsche
aveva svolto nel 1875, quando scriveva che con Socrate si comp
lautodistruzione dei Greci (6[23] 1875, ksa 8; ofn iv/1), che
questultimo intervenne come un colpo di forbici nel momen-
to in cui i Greci erano sul punto di trovare un tipo umano ancora
superiore (6[18] 1875, ksa 8; ofn iv/1). Nei quaderni dellultimo
periodo particolarmente evidente laspetto rilevato da Schmidt
e di cui si detto: Socrate non interessa a Nietzsche come fgu-
ra storica, quanto come modello di una condizione umana. Il f-
losofo greco considerato infatti un sintomo della decadenza
(11[375] 1887-88, ksa 13; ofn viii/2), un momento fondamentale
(in un senso negativo) della storia del pensiero greco in parti-
colare e occidentale in generale (Schmidt, 1969, pp. 276 ss.): egli
incarna istinti antiellenici, pseudogreco e antigreco (cfr.
infa, 2 della presente sezione). Attraverso di lui, Nietzsche af-
fronta ora la questione del rapporto tra morale e dcadence, tema
cardine della sua rifessione matura e motivo centrale in particola-
re del Crepuscolo degli idoli.
Un altro aspetto importante per valutare la presenza di Socrate
nelle opere di Nietzsche riguarda infne la possibile autoidentifca-
zione di questultimo con il flosofo antico, e questo non solo nel
periodo in cui Socrate viene descritto nei termini di uno spiri-
to libero (come vuole Schmidt). Campioni (2009b, p. 78) segna-
la come il caso del confronto di Nietzsche con Socrate possa essere
comparabile solamente con il rapporto instauratosi con Wagner,
in quanto come nel caso del musicista, Nietzsche sente di doversi
difendere da uninquietante vicinanza, troppo pericolosa. E co-
s, gi nel 1875-76 si legge: Socrate mi talmente vicino, che de-
vo quasi sempre combattere contro di lui (6[3], ksa 8; ofn iv/1),
mentre negli anni successivi vengono messi in evidenza altri aspet-
ti del flosofo greco nei quali con buona probabilit egli si rico-
nosceva: la profondit mascherata dallironia (34[148] 1885, ksa
11; ofn vii/3), oppure la capacit della Selbstberwindung, termi-
ne che nelle lettere Nietzsche utilizza per caratterizzare la propria
risorsa principale (cfr. Campioni, 2009b, p. 79). giusto rilevare,
153
con Pierre Hadot (1987, p. 110), come buona parte dellinteresse di
Nietzsche per Socrate si sia concentrato sulle forme di ambigui-
t, doppiezza e impenetrabilit del pensatore greco, e confermare
il precedente giudizio di Ernst Bertram secondo cui Nietzsche vis-
se una sorta di odio amoroso nei confronti di Socrate, in cui
odio e trasfgurazione di s stesso si incontrano in una straordi-
naria unit (Bertram, 1918, p. 393).
Per un ulteriore approfondimento si rimanda, oltre ai lavori di
Schmidt (1969) e Campioni (2004 e 2009b, cap. 2), alle monogra-
fe di Hildebrandt (1922), Dannhauser (1974, che contiene in par-
ticolare unampia disamina di questa sezione del Crepuscolo), Ml-
ler (2005, cap. 6), e al saggio di Gerhardt (2001).
1 Vivere... salvatore] Cfr. Fedone 118a. Non si tratta di una ci-
tazione fedele, quanto di una ripresa dellinterpretazione che
Nietzsche stesso, nella Gaia scienza, aveva dato delle ultime paro-
le di Socrate nel dialogo platonico (Critone, dobbiamo un gallo
ad Asclepio): Queste ridicole e terribili ultime parole signi-
fcano per chi ha orecchie: O Critone, la vita una malattia!
(fw 340). uomini pi saggi di tutti i tempi] Alle die Weisesten
aller der Zeit (Tutti i pi saggi di tutti i tempi) recita un ver-
so del Kophtisches Lied di Goethe (1855-, Bd. 1, pp. 103-4, bn), cita-
to da Nietzsche, ancora con occhio critico, in ma 110. In Socrate e
la tragedia, inoltre, Nietzsche aveva riportato il giudizio dellora-
colo di Delf, secondo cui Socrate sarebbe stato il pi saggio tra
gli uomini (st 1, ksa 1; ofn iii/2). dcadents] Lidea di fondo
che il consensus sapientium si basi su una forma di concordanza f-
siologica tra coloro che esprimono, tutti daccordo, una sentenza
di condanna della vita, un giudizio di valore negativo rispetto al-
la vita. La condizione fsiologica, di cui il giudizio in questione sa-
rebbe il sintomo, ha un nome: dcadence. Come si chiarito nel
saggio introduttivo, si tratta di uno stato di disgregazione, di per-
dita di coordinazione e di forza, che tende a manifestarsi psico-
logicamente in una condizione di aridit, mancanza di generosi-
t, timore, difdenza, negativit, risentimento. Nietzsche dir che
il nichilismo, in questo senso, la logica stessa della dcadence.
In questa sezione, dedicata a Socrate, Nietzsche intende mostra-
re rovesciando il giudizio corrente e tradizionale sulla flosofa
greca, che la vuole come origine della grandezza della razionalit
154
e della civilt occidentale che la flosofa antica, e in particola-
re quella socratico-platonica, in s stessa una manifestazione del
declino, della decadenza, dellesaurimento delle energie e della si-
curezza fsiologica che si erano espresse nellepoca tragica. Socra-
te, in questo senso, forgia strumenti come la logica e la dialettica,
e pone unequivalenza tra razionalit e virt (e felicit, pi o me-
no promessa, si veda Come il mondo vero fn per diventare fa-
vola), proprio per salvare s stesso, e con s stesso la propria ci-
vilt in pericolo di declino, dalla dcadence che egli gi incarna:
quella che si manifesta nella perdita della saggezza istintiva, nel-
la disgregazione degli istinti che non pervengono pi a una coor-
dinazione efcace. Incontrollati, gli istinti costituiscono un peri-
colo. E se la salute e la forza (da non intendersi come una volont
soggettiva di guarigione; cfr. infa, 11 di questa sezione) si mani-
festerebbero spontaneamente come successo nella lotta per il con-
trollo e per il superamento dello stato patologico, la debolezza f-
siologica si manifesta come una ricerca fallimentare di un rimedio
protettivo, che sospenda il pericolo, che ne sposti il punto di pres-
sione. Nel 11 Nietzsche afermer, infatti: Dover combattere
gli istinti questa la formula della dcadence*: fnch la vita
ascendente, felicit uguale a istinto. . In questo primo paragra-
fo, Nietzsche mostra come Socrate, e con lui i saggissimi di cui ha
laccordo, tragga dal suo stato di difcolt una conclusione (ad al-
to, altissimo efetto normativo) tipicamente dcadent, che cos si
trova descritta nel 35 delle Scorribande di un inattuale: Piut-
tosto che dire ingenuamente io non ho pi alcun valore, la men-
zogna della morale dice per bocca del dcadent*: Nulla ha pi un
qualche valore, la vita non ha pi alcun valore.... Il tema del-
la dcadence di Socrate torner anche nei 3 e 4, dedicati alla ca-
ratterizzazione fsiognomica e fsiologica della dcadence in Socra-
te; e, come detto, nel 11. La formula della dcadence diviene per
Nietzsche uno strumento di analisi dello stato di salute non solo
di individui notevoli, ma di intere epoche, civilizzazioni, culture: i
grandi personaggi non sono, spesso, che sismograf della condizio-
ne generale, e dunque, per il genealogista, cartine di tornasole per
misurare questo stato di salute e ricavarne una comprensione glo-
bale. Nei frammenti postumi (per esempio 11[375] 1887-88, 14[87],
[92], [94], [99], [116] 1888, ksa 13; ofn viii/2-3) si trovano molte
elaborazioni di quel giudizio che la sezione su Socrate illustra e ar-
155
gomenta, ma che sar la sezione sugli Antichi, alla conclusione del
libro, a condurre alla sua formulazione pi icastica (cfr. infa, Quel
che devo agli antichi 2 e 3).
2 sintomi] Il termine Symptom viene utilizzato da Nietzsche
per riferirsi a una dimensione extramorale, fsiologica, che pu e
deve tuttavia essere interpretata in termini di valore. Il riferimen-
to sintomatologico corrisponde alla forte impronta fsiologistica
che la flosofa di Nietzsche prende nella seconda met degli an-
ni ottanta, alla cui base sta lidea di stabilire il valore delle mani-
festazioni di una specie di vita a partire da criteri e considerazioni
di ordine fsiologico cio, appunto, in quanto sintomi della vi-
ta che in essi si esprime. Il termine torna in pi luoghi del Crepu-
scolo, molto spesso in riferimento a modelli di quel tipo di vita de-
generante che Nietzsche designa con il termine dcadence (cfr.
in particolare infa, La ragione nella flosofa 6; Morale come con-
tronatura 2 e 5; Scorribande di un inattuale 20 e 41). Secondo ta-
le sintomatologia della decadenza, sia Socrate che Platone, come i
portatori del consensus sapientium greco, non sono che il risultato
di un generale impoverimento del tipo umano e condividono uno
specifco atteggiamento nei confronti della vita (cfr. supra), il qua-
le appunto sintomo della forma e della condizione di vita che es-
si incarnano (cfr. anche infa, Morale come contronatura 5 e relati-
vo commento). Nascita della tragedia] Cfr. anche infa, Quel che
devo agli antichi, specialmente 5. Per quanto nello scritto giova-
nile di Nietzsche la fgura di Socrate rappresenti un elemento di
contrasto nel panorama culturale greco del tempo, egli non viene
esattamente descritto nei termini qui riportati. Lidea che Socra-
te e Platone siano espressione di un movimento degenerante nel-
lo spirito ellenico e che per questo possano essere descritti come
antigreci trova spazio in particolare negli ultimi anni, allor-
ch Nietzsche rilegge le prime opere alla luce della propria flosofa
matura. soprattutto nel Tentativo di autocritica, premesso alla
seconda edizione della Nascita della tragedia (1886), che Nietzsche
chiama in causa il socratismo della morale, la dialettica, la mo-
derazione e la serenit delluomo teoretico come responsabili
della morte della tragedia, defnendo il socratismo come un se-
gno di declino, di stanchezza, di malattia, di istinti che si dissol-
vono anarchicamente (gt, Tentativo di autocritica 1). Nietzsche
156
tenta altres unanalisi delle cause della dissoluzione e della debo-
lezza dei Greci, interpretando la vittoria dellottimismo, il pre-
dominio della razionalit, lutilitarismo pratico e teorico come
un sintomo di forza declinante (Tentativo di autocritica 4). Si
veda su questo Schmidt (1969, pp. 294-5). saggezza... stoltezza]
Nietzsche gioca con lopposizione tra la Weisheit e la Unwei-
sheit dei saggi (Weisen).
3 monstrum in animo] Nietzsche trova nelle letture svolte nel
1888 alcuni spunti a conferma della sua opinione sulla bruttezza
di Socrate gi espressa in passato, per esempio in Socrate e la trage-
dia (ksa 1; ofn iii/2) e nelle lezioni sui flosof preplatonici (kgw
ii/4). La caratterizzazione del flosofo greco come un Sileno ac-
quista nel Crepuscolo un valore pi profondo, essendo la bruttez-
za sintomo di una degenerazione fsiologica. Il motto qui citato si
trova nel testo dello psichiatra positivista Charles Fr, Dgn-
rescence et criminalit (1888, bn), che Nietzsche lesse nella prima-
vera dellanno di pubblicazione. Fr richiama le opinioni dellan-
tropologo italiano Cesare Lombroso, ribadendo le sue conclusioni
sulla fsiognomica criminale (ivi, p. 80). Su questo si veda anche
Campioni (2004, pp. 233 ss. e 2009b, pp. 87 ss.). fsiognomo] Il
riferimento allincontro tra Socrate e il fsiognomo tracio Zopi-
ro. Lepisodio tramandato da pi fonti, tra cui Cicerone (De fa-
to v, 10; Tusc. disp. iv, 37, 80; il passo di Cicerone si trova citato in
Lichtenberg (1867, p. 31, bn). Cfr. anche Schmidt (1969, p. 296) e
Campioni (2009b, pp. 89 e 92).
4 superfetazione del logico] Cfr. st 1, ksa 1; ofn iii/2; nonch la
nota 1[7] del 1869, ksa 7; ofn iii/3/i. demone di Socrate] La cele-
bre immagine evocata da Platone in Apologia di Socrate 31d viene
riportata da Nietzsche allinterno della sua prospettiva di fsiolo-
gizzazione della decadenza. Del demone di Socrate Nietzsche ave-
va parlato in giovent, concependolo come la dimensione istinti-
va, inconscia del pensatore greco (gt 13; 1[43] 1869). In ma 126 si
trova invece unosservazione in linea con la posizione del Crepusco-
lo, in quanto Nietzsche parla della falsa interpretazione degli stati
di malattia in ambito religioso: Tutte le visioni, i terrori, gli spos-
samenti e i rapimenti del santo sono noti stati di malattia. [...] Co-
s anche il demone di Socrate forse solo un mal dorecchi, che egli
157
interpreta, secondo la sua prevalente maniera morale di pensare,
diversamente da come si farebbe oggi.
5 gusto] Il concetto di Geschmack ha nellintera opera di
Nietzsche un valore particolare: il gusto esprime la prospetti-
va individuale pi profonda, lidiosincrasia del singolo nel suo
rapporto allesperienza. Esso manifesta in particolare le reazio-
ni e le elaborazioni che si articolano nella sfera afettiva, sensibi-
le, pre-razionale, di quella sfera, cio, in cui si svolge lattivit va-
lutativa fondamentale di una forma di vita individuale. Essendo
una chiave daccesso a questa dimensione primaria e pi immedia-
ta di elaborazione, il gusto lelemento che meglio caratterizza il
singolo, cos come una comunit e/o una cultura. Un precedente
commento sul gusto greco si trova in fw 81. dialettica] Quan-
do Nietzsche parla di dialettica, si riferisce prima di tutto al-
la modalit argomentativa adottata nellepoca della grecit clas-
sica, che si regge sulla fducia nella ragione. Agli efetti cha essa
produsse sul piano storico e culturale Nietzsche aveva fatto riferi-
mento nei precedenti scritti in cui si era riferito alla fgura di So-
crate (per esempio gt e st) e che qui recupera, ribadendo in parti-
colare le proprie osservazioni relative al profondo mutamento che
questultimo determin nella dimensione spirituale della grecit
classica. Dal punto di vista di Nietzsche, lafermarsi della dialet-
tica costitu levento conclusivo del periodo tragico, dal momen-
to che fu proprio questa nuova forma comunicativa a distrugge-
re la tragedia (3[36] 1869, ksa 7; ofn iii/3/i). Pertanto la dialettica
, cos come lo stesso Socrate, espressione principale dellafermar-
si dellelemento apollineo a discapito del dionisiaco o, per dir-
la con Nietzsche, sintomo di una nuova forma (declinante) di vita
(cfr. eh, Perch sono cos saggio 1). compromettevano] Blostel-
len (che torna nel 7) ha letteralmente il signifcato di rivela-
re, esporre, ma prende anche laccezione negativa di compro-
mettere. portano... mano] Malgrado la traduzione suoni un po
faticosa, si scelto di mantenere il gioco tra in der Hand tra-
gen e alle fnf Finger zeigen della frase successiva. bufone]
Hanswurst, originariamente un personaggio comico del teatro
popolare tedesco del xvi secolo, protagonista di molte farse car-
nevalesche. In tedesco il termine, con una sfumatura un po anti-
quata, usato per indicare qualcuno che o che si rende ridicolo.
158
In questo senso si trova anche negli scritti di Nietzsche. In fw 98 e
in eh, Perch sono cos accorto 4, in particolare, il termine mutua-
to dalla traduzione tedesca dellAmleto di Shakespeare (con tutta
probabilit tratta da Shakespeare, 1853-54, bn).
6 volpe Reinecke] Reineke Fuchs il personaggio principale di
unepopea satirica che afonda le sue radici nella tradizione medie-
vale francese. Il testo pi antico che fa riferimento a questo per-
sonaggio il Roman de Renard, raccolta di racconti in versi e in
prosa scritti in lingua doil tra il xii e il xiii secolo. Queste favole
ebbero una certa difusione e vennero pubblicate in tedesco nel 1752
da Johann Christoph Gottsched. A questa edizione fece riferimen-
to Goethe quando scrisse la propria versione del poema, intitolato
appunto Reineke Fuchs (1794; cfr. Goethe, 1855-, vol. 5, bn).
7 ironia] Le questioni che Nietzsche pone riprendono una con-
siderazione che si trovava in jgb 191, secondo cui Socrate (gran-
de misterioso ironista) non ha fatto altro durante la sua vita che
prendersi gioco della gofa inettitudine dei suoi nobili Atenie-
si. Il motivo dellironia accompagna la descrizione nietzscheana
di Socrate fn dalle note scritte a margine della lettura del Simpo-
sio platonico (cfr. 6[11] e 8[13] 1870, ksa 9; ofn iii/3/1) e ne iden-
tifca latteggiamento rispetto ai suoi allievi e, pi in generale, ri-
spetto ai suoi interlocutori. In Umano, troppo umano Nietzsche
dedica un aforisma a questa nozione, evidenziandone la funzione
di mezzo pedagogico, da parte di uninsegnante nei rapporti con
allievi di qualsiasi specie [...]. Lironico si fnge ignorante, e lo fa
cos bene, che gli allievi che con lui conferiscono si illudono, e cre-
dendo in buona fede di saperla pi lunga, diventano sfacciati e si
scoprono da tutte le parti [...] fnch a un certo momento il lume,
che essi tenevano in faccia allinsegnante, non fa ricadere i suoi
raggi in modo molto umiliante su loro stessi (ma 372). Lironia
pertanto strumento di dissimulazione, adottato perch linterlo-
cutore abbassi la guardia e per poter al momento opportuno sfer-
rare il colpo decisivo. Se nel Crepuscolo e, prima, in Al di l del be-
ne e del male questa strategia viene riferita al dialettico in un senso
per lo pi negativo, come espressione di un risentimento votato al-
la vendetta, in una nota di qualche anno prima Nietzsche aveva
inteso lironia socratica in maniera meno severa, come necessit di
159
mascherare le proprie qualit per rendere possibile linstaurarsi di
un dialogo: Credo di sentire che Socrate era profondo la sua
ironia era prima di tutto la necessit di mostrarsi superfciale per
poter in genere avere rapporti con gli altri (34[148] 1885). sil-
logismo] Nietzsche non si riferisce allo schema di ragionamento
della logica aristotelica, ma indica semplicemente, pi in genera-
le, larticolazione razionale del processo dimostrativo. Il sillogi-
smo lo strumento proprio della dialettica, come si legge in una
pagina della Nascita della tragedia (che corrisponde direttamente
a quanto espresso in Socrate e la tragedia 1), in cui Nietzsche com-
menta limpatto del nuovo mondo scenico socratico-ottimisti-
co sul sostrato musicale-dionisiaco della tragedia: La dia-
lettica ottimistica scaccia la musica dalla tragedia con la sferza dei
suoi sillogismi, cio distrugge lessenza della tragedia [...]. Se dun-
que dobbiamo supporre una tendenza antidionisiaca che agisce
addirittura gi prima di Socrate, ma che solo in lui raggiunge une-
spressione incredibilmente grandiosa, non dobbiamo poi arretrare
di fronte al problema dellindirizzo accennato da unapparizione
come quella di Socrate (gt 14).
10 Ragione... felicit] Sullinversione di questa formula da parte
di Nietzsche, che parla di una ragione ripristinata, cfr. infa, I
quattro grandi errori 2.
11 autoinganno] Il motivo dellinganno di s stessi uno degli
elementi che caratterizzano la critica di Nietzsche ai flosof e si
trova in particolare nei rilievi che egli fa a quel paradigma di flo-
sofo che Socrate. Qui il termine Selbstbetrug, altrove com-
pare Selbsberlistung. Cfr. per esempio jgb 191: Fu questa la
caratteristica doppiezza di quel grande misterioso ironista [scil.
Socrate]; port la sua coscienza al punto di tranquillizzarsi raggi-
rando in un certo modo se stessa: in defnitiva egli aveva penetra-
to a fondo lirrazionalit insita nel giudizio morale. Cfr. anche
supra, 12 di questa sezione, in cui Socrate viene defnito Selbst-
berlister.
160
La ragione nella flosofa
La ragione nella flosofa: ovvero, un panorama sulle deforma-
zioni, le false premesse e ricostruzioni deduttive, le attribuzioni ar-
bitrarie, le invenzioni che caratterizzano la forma mentis dei flo-
sof. Non si tratta di una nuova polemica, per Nietzsche. Il primo
volume di Umano, troppo umano, vero e proprio debutto del flo-
sofo critico della flosofa, si apriva con una ricognizione dei temi
che si trovano sintetizzati e organizzati in questa sezione del Cre-
puscolo. La ragione nella flosofa, dunque, una critica alla visio-
ne del mondo dei flosof, che non ha tuttavia fni esclusivamente
speculativi, ma chiaramente diretta a modifcare in primo luo-
go lautocomprensione delluomo. La Entstehungsgeschichte
des Denkens, che Nietzsche in ma 16 dedicato al problema di
causa in s e fenomeno considerava come il pi grande risulta-
to dellindagine scientifca del suo tempo, pensata prima di tut-
to come una pratica trasformativa. proprio nella prospettiva di
questo ritorno pragmatico fondamentale dellosservazione e del-
la critica teorica che la Weltanschauung flosofca, nei suoi fonda-
menti relativi al rapporto al tempo, al divenire, ai sensi, dunque
allidea di verit e allo statuto di verit del mondo e delle testimo-
nianze che ne abbiamo, deleteria quanto ai suoi efetti sul rappor-
to dellessere umano a s stesso, alle proprie possibilit, al mondo
a cui gli possibile avere accesso. Per questo Nietzsche concentra
la propria critica sulle conseguenze che gli errori dei flosof han-
no avuto sulla forma di pensiero occidentale: la mancanza di senso
storico, il disprezzo dei sensi e del mondo apparente, linvenzio-
ne conseguente di un mondo di essenze eterne sottratto al dive-
nire, linvenzione di cause metafsiche anche a livello di psicolo-
gia soggettiva ecc. Se tutto questo sistema oggetto della critica
nietzscheana come sar chiaro nelle sezioni successive in ra-
gione della sua fondamentale complementariet allattribuzione
di libert alla volont e allio, e quindi alla responsabilit morale
e alla colpa, Nietzsche ne depreca altres lefetto in s deprimen-
te, il restringimento dellorizzonte dei possibili e della creativit
nel percepire e nel pensare lazione, il rapporto negativo al cam-
biamento e al dinamismo, fsiologico come psicologico, della vita
(umana).
161
Come gi avveniva nella sezione dedicata a Socrate, che critica-
va linizio di un flosofare che, sia nel metodo che nei contenu-
ti, nasce dalla dcadence fsiologica, anche la sintesi che Nietzsche
propone nel 6 della Ragione nella flosofa riconduce la visio-
ne del mondo dei flosof a un istinto di disprezzo e odio contro
la vita, a una forma di vita declinante, alla dcadence: linsisten-
za sulla ragione e sulle sue assunzioni il sintomo di una forma
di debolezza e di insufcienza. Di qui lincapacit dei flosof di
accostarsi a ci che vivente, a ci che vivo, e di maneggiarlo
senza imbalsamarlo: la razionalit vuole che ci che nella verit
non possa essere mutevole (ci che , non diviene; ci che divie-
ne, non ..., 1), dunque ci che muta falso da cui la con-
danna dei sensi. In questa prospettiva, se ci che veramente non
sottoposto al mutamento e al declino, esso non pu essere nem-
meno causato, ma deve avere la propria origine e il proprio princi-
pio in s ( 4). La loro origine deve essere divina, e cos quella del-
la ragione ( 5). Proprio nel 5, Nietzsche introduce il problema
di tale perniciosa alleanza tra linguaggio, psicologia flosofca, me-
tafsica e teologia, che sta al cuore della nostra concezione di noi
stessi e del mondo, prima di occuparsi, nelle sezioni sulla Mora-
le come contronatura e sui Quattro grandi errori, degli efetti spe-
cifci di questa alleanza sulle dottrine morali, e, attraverso di esse,
di nuovo sul nostro rapporto a noi stessi. La flosofa nietzscheana,
anche in coloro che eventualmente abbiano o che avranno orec-
chie per essa (dico noi per gentilezza..., 5), rappresenta in que-
sto senso una rivoluzione (copernicana, farebbe dire il riferimento
astronomico) di questa attribuzione di valori, una trasvalutazio-
ne (proprio come Umwertung): esattamente nei concetti a cui
la ragione costringe e a cui attribuisce autenticit e permanenza
cio un primato ontologico ed epistemologico che Nietzsche in-
vita a riconoscere la dimensione profondamente, costitutivamen-
te erronea della nostra conoscenza. Laddove verit era creduta,
lerrore che si trova: ed viceversa in quella che consideriamo co-
me la sorgente dellerrore che da cercare una possibile verit.
Questa trasvalutazione non , per, un gesto automatico, im-
mediato e prettamente intuitivo: la sezione sul Mondo vero,
a seguire quella sulla Ragione nella filosofia, mostra come sia
un movimento interno alla ragione, alla filosofia e alla mora-
le (come intrinsecamente alleate) a condurre, passo per passo,
162
nella storia del pensiero occidentale (filosofico e non solo), allo
smascheramento dellillusione: il passo cruciale, quello pro-
priamente nietzscheano, quello in cui la stessa opposizione
tradizionale tra verit e apparenza che viene superata, cio dis-
solta, in favore di una nuova epistemologia e, consustanziale a
essa, di una nuova pratica filosofica.
1 senso storico] Cfr. anche 26[100] 1884, ksa 11; ofn vii/2. La
mancanza di senso storico era gi stata indicata in ma 2 come Di-
fetto ereditario [Erbfehler] dei flosof: Nietzsche vi afermava
che non esistono cose eterne, e che assumerne lesistenza contro-
producente (oltre che falso) nel compito di indagine sulluomo. Il
1, con il titolo di Chimica delle idee e dei sentimenti, gi contrap-
poneva la flosofa metafsica alla flosofa storica, questultima ca-
pace di vedere e di prendere in considerazione levoluzione degli
oggetti della sua indagine, e daltra parte impensabile senza lap-
porto delle scienze naturali. Tale concezione nietzscheana dellin-
vestigazione flosofca sulla morale risente molto, in questo perio-
do, dellinfuenza dellamico Paul Re, sostenitore del metodo
scientifco, vicino a posizione darwiniane, nonch ammiratore dei
moralisti francesi (la cui traccia ampiamente visibile in ma). La
redazione dellopera fondamentale di Re, Lorigine dei sentimenti
morali, e quella del primo volume di Umano, troppo umano sono
pi che parallele: fu durante il soggiorno comune a Sorrento tra
lottobre 1876 e il maggio 1877 che la loro gestazione ebbe luogo,
tanto che Fornari ne parla come di opere sorelle (2006, pp. 30
ss., in particolare n. 46, p. 33). Criticando la tendenza dei flosof a
inferire verit eterne sulluomo partendo dallosservazione
delluomo attuale, ma 2 invitava a una nuova epistemologia floso-
fca (il flosofare storico) e insieme a unadeguata etica della co-
noscenza, fondata sulla virt della modestia. Rispetto al senso
storico, il legame tra conoscenza ed etica (e psicologia) della cono-
scenza era gi molto forte nellInattuale sulla storia, in cui
Nietzsche caratterizzava il senso storico come una forma di corag-
gio, di onest intellettuale, di titanismo nella giustizia della cono-
scenza un titanismo autodistruttivo per colui che lo pratica (hl
7), dal momento che sia lelemento storico sia quello non storico
sono necessari per la vita umana (hl 1). Anche in jgb 224 il senso
storico viene caratterizzato da Nietzsche come una capacit ambi-
163
gua, che i moderni possiedono in misura estrema: se da un lato es-
so li mette in condizione di comprendere la molteplicit delle cultu-
re e dei modi di vita, dallaltra quanto di pi opposto al buon
gusto, quello che permette di selezionare, di distinguere e di attri-
buire valore (una pratica essenziale, del resto, per lafermarsi della
vita). egitticismo] Il termine gypticismus, che Nietzsche
adotta per indicare una tendenza a fssare ci che diviene, a mum-
mifcarlo nellillusorio tentativo di poterlo preservare immutato,
compare, oltre che qui, solamente in m 72. In Aurora Nietzsche
parla delle varie concezioni escatologiche e, in riferimento al po-
polo ebraico, scrive: La morte defnitiva, come castigo del pecca-
tore, e limpossibilit di una nuova resurrezione come minaccia
estrema, tutto questo esercitava unefcacia sufcientemente forte
su questi uomini singolari che non volevano sbarazzarsi del loro
corpo, ma speravano di salvarlo, nel loro rafnato egitticismo, per
tutta leternit (trad. mod.). ente] Nietzsche si serve in questa
sezione di entrambi i termini tecnici della metafsica tradizionale
per indicare ci che : das Seiende (anche nel 4), nel senso
di ens, tradotto qui con ente; e das Sein ( 5), nel senso di esse,
reso qui con essere. I sensi] Il sensualismo di Nietzsche an-
cora oggi un oggetto di discussione (cfr. in particolare Clark,
1990; Hussain, 2004; Riccardi, 2011). Negli anni precedenti al
Crepuscolo, infuenzato dalle letture degli scritti di Lange e Spir,
Nietzsche aveva indicato nei sensi gli autori di quel processo di
falsifcazione del dato esterno in base al quale luomo non cono-
sce altro che una semplifcazione e schematizzazione della realt,
osservando inoltre come essi ci ingannino al punto di farci credere
allesistenza reale del mondo sensibile (cfr. Crawford, 1988, pp. 70
s.; Clark, 1990; Gori, 2009a, pp. 55 ss.). Pur rimanendo sempre il
referente di una mediazione dellorganismo con lambiente, col
tempo lapparato percettivo viene visto da Nietzsche in maniera
meno negativa, mentre lorigine del mondo delle entit sostanziali
(il mondo vero; cfr. infa nel commento a questo paragrafo) vie-
ne riportata allattivit dellintelletto (cfr. Gori, 2009a, cap. 2).
Nel complesso, egli ammette che la conoscenza del mondo derivi
da una duplice falsifcazione, attraverso i sensi e attraverso la
mente (7[54] 1886, ksa 12; ofn viii/1), ma nel Crepuscolo tale du-
plicit viene messa da parte per concentrare lattenzione sullope-
razione superiore dellintelletto, che crede alla stabilit testimo-
164
niata nella loro limitatezza dagli organi di senso e su di essa
edifca un mondo di entit astratte. Il pericolo quindi quello di
unelaborazione concettuale che, nel tentativo di sfuggire allingan-
no dei sensi, si rifugia in una dimensione strutturalmente diferente
e separata. Lobiettivo polemico di Nietzsche pertanto lideali-
smo, che spinge verso il freddo mondo delle idee credendo di
sfuggire ai tentacoli ingannatori dei sensi che trascinerebbero i f-
losof fuori dal loro mondo. Lerrore di questo atteggiamento
consiste banalmente nellevitare un ostacolo per cadere in un altro
di pari gravit, dal momento che le idee, con tutto il loro gelido,
anemico aspetto, sarebbero seduttrici peggiori dei sensi (fw
372). La consapevolezza di questo limite, laver preso coscienza
dellestremit raggiunta seguendo questo percorso, ha fatto s che
la flosofa percorresse a ritroso i propri passi, recuperando conte-
nuti e prospettive un tempo abbandonati. Secondo Nietzsche, si
infatti tornati ad attribuire valore alla testimonianza dei sensi, per
lo meno come ipotesi regolativa (jgb 15): Un tempo i flosof
avevano paura dei sensi: abbiamo noi forse disimparato troppo
questa paura? Oggi noi siamo tutti quanti sensisti, noi uomini del
presente e dellavvenire in flosofa, non gi secondo la teoria, ma
secondo la prassi, la pratica... (fw 372). Questo riferimento
allatteggiamento pratico che i moderni sensualisti adotterebbero
interpretabile con lintenzione di impostare una descrizione
dei processi naturali che sia migliore perch pi ricca di dettagli,
perfezionando limmagine del divenire piuttosto che pretendere
di giungere ad individuarne le cause interne. [I sensualisti] non
trattano i sensi come una autorit che li possa convincere, ma co-
me una fonte di ipotesi provvisorie, dal momento che essi non
contengono quelle interpretazioni che siamo piuttosto noi ad im-
porre loro (Small, 2001, p. 158). La prospettiva di Nietzsche si
pone quindi favorevolmente nei confronti delle sensazioni, ora
considerate in maniera positiva come un contenuto che deve essere
elaborato ma al quale non va comunque attribuito alcun valore di
verit. Loperato dei sensi dipende infatti dalla loro costituzione f-
siologica, ed essi non possono riportare la realt se non seguendo i
propri meccanismi di funzionamento (per questo, come si legge
nel paragrafo successivo, essi non mentono). Lerrore appar-
tiene allintelletto, alla facolt conoscitiva che interpreta il dato
sensoriale e lo trasfgura, creando un mondo di entit metafsiche
165
(cfr. 11[332] 1887, ksa 12; ofn viii/2: Le idee sono illusioni; le
sensazioni sono la realt ultima). immorali] Il carattere mecca-
nico del funzionamento degli organi di senso comporta che la per-
cezione non possa essere descritta nei termini di una descrizione
giusta o sbagliata, n tanto meno che a essi si possa attribuire la
colpevolezza della falsifcazione del dato esterno. Per questo
motivo, come accade nel caso del divenire innocente (cfr. infa,
I quattro grandi errori 7 e 8), i sensi sono esclusi dallambito
dellinterpretazione morale. mondo vero] Una delle nozioni fon-
damentali del Crepuscolo, che indica lorizzonte metafsico, la di-
mensione degli idoli eterni di cui parla la Prefazione, i quali so-
no sorti a partire dallipostatizzazione dei concetti elaborati
dallintelletto nella sua attivit di semplifcazione del dato sensi-
bile (cfr. supra, commento alla Prefazione). Il percorso che porta
Nietzsche a caratterizzare il mondo vero ha infatti origine nella
sua concezione della facolt intellettiva come strumento determi-
nante per la conservazione della specie, che egli sostiene sin dal pe-
riodo giovanile (le prime osservazioni a riguardo si trovano nello
scritto postumo Su verit e menzogna in senso extramorale del
1873. Cfr. Gori, 2009a, pp. 40 ss.) e alla quale nel corso degli anni
prester sempre maggiore attenzione, fno a fare dellutilit bio-
logica della falsifcazione il principio veritativo in base al quale
luomo giudica quel mondo che ha creato come proprio ambito di
riferimento teoretico (cfr. 14[153] 1888, ksa 13; ofn viii/3). Della
genesi di questa dimensione Nietzsche parla anche in fw 151, os-
servando che quel che, [] nei primordi, indusse ad ammettere
comunque un altro mondo, non fu un impulso e unesigenza, ma
un errore nellinterpretazione di determinati processi naturali,
ma la prospettiva secondo cui loriginaria incapacit di cogliere la
realt nei suoi caratteri specifci deve essere imputata allintelletto
riporta prima di tutto a ma. Nietzsche vi afronta per la prima vol-
ta la questione degli errori conoscitivi, svolgendo alcune rifes-
sioni sul ruolo che il linguaggio gioca nella vita delluomo e osser-
vando in particolare che questultimo pose mediante il linguaggio
un proprio mondo accanto allaltro [...]. In quanto ha creduto per
lunghi periodi di tempo nelle nozioni e nei nomi delle cose come in
aeternae veritates*, luomo ha acquistato quellorgoglio col quale si
innalzato al di sopra dellanimale: egli credeva veramente di ave-
re nel linguaggio la conoscenza del mondo (ma 11). Nietzsche in-
166
siste sul fatto che il vantaggio che le forme concettuali producono
per lorganismo sia tale da portare alla falsa convinzione che esse
non valgano come semplici entit logiche, ma che piuttosto ofra-
no la pi alta sapienza sulle cose (ibid.). Egli ammette la legitti-
mit di un simile ragionamento, in considerazione del fatto che la
conservazione di primaria importanza per qualsiasi specie ani-
male, ma allo stesso tempo individua in questo errore di valutazio-
ne il momento determinante nel quale sorta la confusione tra la
dimensione reale e quella puramente illusoria delle entit concet-
tuali (cos per esempio in 6[141] 1880, ksa 9; ofn v/1). Molto pi
tardi solo oggi comincia a balenare agli uomini che essi, con la
loro fede nel linguaggio, hanno propagato un mostruoso errore
(ma 11), e che quindi occorre operare una distinzione tra lattivit
puramente logica dellintelletto che produce forme e schemi men-
tali e la ricerca di una caratterizzazione ontologica del mondo. Di
qui la scelta di abbandonare laccezione comune della nozione di
verit come aderenza allo stato di cose, a favore di una considera-
zione che tenga conto della prospettiva del soggetto conoscente,
delle sue aspettative di vita e dellefcacia dello strumento con il
quale egli si relaziona con il mondo. Dal momento che la cono-
scenza possibile solo attraverso lintelletto, verit e falsit devo-
no essere valutate allinterno del contesto degli errori che esso
produce (delle sue falsifcazioni) sulla base della loro maggiore ef-
cacia adattativa, della loro inestirpabilit, o pi semplicemente del
fatto che si sono mantenuti per un arco di tempo maggiore degli
altri (34[247] 1885, ksa 11; ofn vii/3. Del valore adattativo della
falsifcazione Nietzsche parla in particolare in fw 110-111). Il pen-
siero vero (il virgolettato, utilizzato alternativamente al corsivo,
serve a Nietzsche per distinguere questo concetto pragmatico da
quello di una verit metafsica) dunque quello che favorisce la
conservazione della vita, che permette alluomo di non perire
(25[372] 1884, ksa 11; ofn vii/2). La distinzione tra un mondo ve-
ro e un mondo apparente si fonda allora sul carattere delle for-
me logiche, e pi precisamente sullincapacit di trattare come tali
delle pure costruzioni mentali, che vengono invece interpretate in
maniera sostanzialistica, come referenti di una realt ontologica-
mente sussistente fatta di elementi fssi, isolati dal divenire e quin-
di opposti a quanto riportato dagli organi di senso. Uno degli ef-
fetti dellidiosincrasia antropocentrica di cui si parla in questa
167
sezione del Crepuscolo pertanto lerrata valutazione dei caratteri
del mondo (mutamento, divenire, pluralit ecc.), che hanno fnito
per essere indicati come falsi o apparenti, mentre si attribui-
to valore di verit anzi di realt e di esistenza alle forme della
ragione che servivano unicamente per falsifcarla, per dominarla,
per faintendere la realt in modo avveduto (14[153] 1888). Que-
sta incapacit di valutare correttamente il ruolo delle forme logi-
che ha determinato lapertura dellorizzonte metafsico, che nel
periodo precedente allelaborazione della nozione di mondo ve-
ro Nietzsche defnisce variamente come un proprio mondo
generato dalluomo, un altro mondo, o anche un mondo die-
tro al mondo. Nel Crepuscolo la questione del rapporto tra errori
conoscitivi e verit (il nucleo della gnoseologia di Nietzsche) di-
venta dunque centrale in quanto fondamento della creazione degli
idoli eterni (cfr. Gori, 2009a, pp. 170 ss.). Riportando la nascita
del mondo vero a questo processo di fraintendimento dellope-
rato dellintelletto e allattribuzione di valore a nozioni radicatesi
nel corso della storia evolutiva delluomo, Nietzsche individua pe-
r anche il percorso per un afrancamento dalla metafsica, che
consiste nel recupero del senso storico di cui parla allinizio di
questa sezione del Crepuscolo, ai fni della ricostruzione di una
storia della genesi del pensiero (di cui aveva gi fatto menzione
in ma 16. Cfr. anche 40[27] 1885, ksa 11; ofn vii/3 e DIorio,
1993). monotono-teismo] Per un analogo gioco di parole, cfr. ac
19. il corpo] Unaltra delle eterodossie flosofche (cfr. supra,
saggio introduttivo, pp. 11 e 13 ss.) che Nietzsche contrappone alla
flosofa della tradizione, caratterizzata dal disprezzo del corpo, e
con esso del divenire, del mutare, del nascere e perire. Per
Nietzsche si tratta non soltanto di riabilitare il corpo, ma di porlo
al centro della rifessione flosofca rispetto a una molteplicit di
aspetti: il corpo come capace di cogliere e di manifestare il diveni-
re, come memoria di genealogie di valori, come svolgimento
della personalit individuale, come, con le parole di Zarathustra,
grande ragione, una pluralit con un solo senso (za i, Dei di-
spregiatori del corpo; cfr. anche za, Prologo 3 e 6; jgb 19). Nietzsche
si pone nellottica del superamento del dualismo tradizionale (di ra-
dice s cristiana, ma prima ancora platonica), e quindi dellopposi-
zione tra la dimensione corporea, materiale e quindi inferiore, e
quella spirituale. Cfr. su questo eh, Perch io sono un destino 7 e 8;
168
36[35], 37[4] 1885, ksa 11; ofn vii/3. Cfr. anche infa, Scorribande
di un inattuale 47 e relativo commento.
2 quellaltro... flosof] (Nietzsche, 2005, p. 266, n. 71) mette giu-
stamente in luce il riferimento ironico al popolo di flosof per
eccellenza, cio il popolo tedesco. Nella sezione su Quel che man-
ca ai Tedeschi 1, Nietzsche chiama i suoi compatrioti popolo dei
pensatori.
3 Il resto... segni] Il riferimento polemico di Nietzsche in que-
sto passo con ogni probabilit Gustav Teichmller (1832-1888),
il cui libro Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882) costituisce
una fonte importante di molte delle rifessioni mature (cfr. Orsuc-
ci, 1997; Small, 2001, cap. 3; Hussain, 2004). Teichmller stato
prima di tutto uno storico della flosofa antica, ma in et avanza-
ta elabor un proprio sistema metafsico, presentato appunto nel
testo del 1882. A partire dal 1868, Teichmller aveva occupato per
un paio di anni la cattedra di flosofa allUniversit di Basilea,
contemporaneamente allinsegnamento di flologia di Nietzsche.
Quando, nel 1871, il primo si trasfer a Dorpat, Nietzsche ten-
t di farsi assegnare la sua cattedra, ma senza successo. Alla psi-
cologia di Teichmller, cos come alla sua teoria della conoscenza,
Nietzsche si era rivolto criticamente prima del Crepuscolo, come si
legge ad esempio in una nota del 1885 in cui si contesta lidea di un
primato dellautocoscienza dellego sostenuta da Teichmller,
che viene fatto rientrare nella pi ampia schiera dei metafsici
(35[35] 1885, ksa 11; ofn vii/3). Un segnale rilevante ai fni dellin-
dividuazione di questa fonte dato dal termine Zeichenlehre
(dottrina dei segni) utilizzato da Nietzsche in questa sezione,
parola che egli non usa altrove e che compare proprio nel testo di
Teichmller. In esso la fsica moderna viene infatti presentata co-
me un sistema di segni, una semiotica entro cui un segno
viene sempre spiegato per mezzo di un altro e [...] ridotto a mo-
vimenti e rapporti spaziali, senza che la vera essenza delle cose e
i loro reali rapporti vengano in alcun modo sforati (Teichml-
ler, 1882, p. 275). Si noti, infne, che il titolo del libro di Teichml-
ler riecheggia nel fnale del paragrafo precedente a questo, in cui
Nietzsche segnala, per la prima volta nel Crepuscolo, la distinzione
tra mondo vero e mondo apparente.
169
4 scambiare... prima] Lanalisi della forma mentis caratterizzata
dalloperare uninversione sistematica dei termini di un processo,
di un ragionamento ecc. sar anche oggetto della sezione I quat-
tro grandi errori. causa sui] In Al di l del bene e del male, do-
po essersi sofermato sullanalisi della nozione di volont e del fe-
nomeno del volere nel 19, Nietzsche criticava nel 21 la nozione
di causa sui, insieme con la visione del mondo e con la psicologia di
cui essa fa parte. Senza lidea di causa sui crollano non soltanto la
metafsica, ma anche la costruzione della psicologia tradizionale a
sostegno dellidea di volont libera. Il rimando a jgb 21 mette in
risalto, ancora una volta, la coordinazione profonda tra critica flo-
sofca, analisi della psicologia occidentale e messa in questione del-
la morale tradizionale: Nietzsche interviene congiuntamente su
pi piani proprio in virt della consapevolezza che dalla denun-
cia dellalleanza intrinseca tra metafsica, psicologia e morale nel-
la civilizzazione europea che il suo pensiero trae la sua forza di im-
patto (a questo proposito, cfr. Wotling, 1999). Ma, insieme allidea
del libero volere, nella critica di jgb 21 ricadevano anche la rap-
presentazione del mondo e la psicologia opposte e complementa-
ri, cio quelle del determinismo e del non libero volere: sono le
opposizioni di valore tradizionali tipiche della forma di pensiero
della metafsica, come questa, che devono essere superate.
5 noi] Se il plurale maiestatis comunemente usato da Nietzsche, il
noi nietzscheano sembra caricarsi di un signifcato tanto pi
preciso e tanto meno retorico, quanto pi urgente e problematica
si fa la questione della comunicazione flosofca per lo scrittore e
per il pensatore Nietzsche. Trovare dei lettori, trovare dei pari in
grado di farsi carico delle eterodossie flosofche nietzscheane e di
portarle a compimento, questa la preoccupazione che muove una
scrittura flosofca che si fa, in realt, pi elitaria nel mentre divie-
ne pi complessa, onnicomprensiva, reticolare. Il noi che com-
pare in numerosissimi aforismi del quinto libro della Gaia scienza,
il quale a sua volta reca il sottotitolo Noi senza paura, da un lato
la defnizione delle condizioni di possibilit di un compito floso-
fco e, di conseguenza, di coloro che potrebbero compierlo, una-
pertura allinclusione; dallaltro, allopposto, proprio per la sua
estrema selettivit in virt delle condizioni fssate, esso designa nei
fatti soltanto lautore, colui che parla alla seconda persona plurale
170
Nietzsche. In questo paragrafo del Crepuscolo, la tensione tra le
due valenze portata alla luce con una boutade. il problema
dellerrore] Nietzsche ritorna sul discorso accennato al 1 relativa-
mente alla valutazione dei sensi e ribadisce la convinzione che sia
lintelletto a generare una dimensione illusoria, fatta di entit fsse
e semplifcate, su cui si regge la conoscenza scientifca del mondo.
La nozione di errore caratterizza la rifessione epistemologica di
Nietzsche a partire da Umano, troppo umano, in cui egli rielabora
in chiave evolutiva la concezione della verit contenuta nello scrit-
to postumo Su verit e menzogna in senso extramorale (Cfr. Gori,
2009a, pp. 40 ss.). Lerroneit della conoscenza umana viene di-
chiarata per la prima volta in ma 11, in cui Nietzsche presenta con-
siderazioni sul linguaggio che sono strettamente legate a quanto
aferma in questa sezione del Crepuscolo e di cui si detto rispetto
alla nozione di mondo vero (cfr. supra, commento al 1). pre-
giudizio] Nel 373 della Gaia scienza Nietzsche parla della Scien-
za come pregiudizio (Wissenschaf als Vorurteil), criticando il
meccanicismo come semplice descrizione del mondo, incapace di
riportarne il senso proprio nel momento in cui lo riduce a un
esercizio da contabili e da matematici chiusi nel loro studio (cre-
ando cos un mondo della verit). La critica del meccanicismo,
come metodo di riduzione della realt a un insieme di segni,
loggetto principale del primo libro di Al di l del bene e del male,
dedicato ai Pregiudizi dei flosof: Nietzsche si concentra in parti-
colare sulle nozioni sostanzialistiche di atomo ( 12), io ( 16 e 17)
e volont libera ( 19), temi sui quali ritorna, oltre che nel presente
paragrafo, anche nella sezione sui Quattro grandi errori. il no-
stro linguaggio] Cfr. anche infa, Scorribande di un inattuale 26.
Perpetrando le illusioni ottiche tipiche della psicologia che esso
sostiene e che lo struttura, il linguaggio il principale artefce del-
la persistenza di una forma di cecit epistemologica (jgb 23), che
impedisce unindagine appropriata sulla rete di fenomeni psico-
fsiologici che costituiscono la vita umana (a diversi livelli di co-
scienza). In jgb 54 si legge: Una volta [...] si credeva allanima,
come si credeva alla grammatica e al soggetto grammaticale: si di-
ceva, io condizione, penso predicato e condizionato il
pensare unattivit per la quale un soggetto deve essere pensato
come causa. Lillusione, dunque, consiste nel credere che la strut-
tura della realt sia conforme alla grammatica del linguaggio con
171
cui la descriviamo sia rispetto ai fenomeni naturali (relazione di
causa ed efetto), che alle azioni, che appunto ai fenomeni inter-
ni, psicologici. Si ha qui uno dei momenti chiave della critica
nietzscheana allimpianto della metafsica occidentale e della psi-
cologia corrispondente: questo paragrafo della sezione sulla Ra-
gione nella flosofa si chiude, infatti, con la famosa afermazione
di Nietzsche riguardo al rapporto tra credenza alla grammatica e
credenza in Dio. crede all io] Nella prima sezione di Al di l
del bene e del male Nietzsche aveva attaccato i capisaldi della me-
tafsica meccanicistica, tra i quali aveva individuato lio, inteso co-
me sostrato delle azioni. Nietzsche lo considera una costruzione
mentale prodotta dallerrata convinzione che vi debba essere un
autore distinto dalle azioni che vengono compiute, con il tempo
radicatasi in unontologia del soggetto. Cos, in jgb 16 e 17, muo-
vendo da una critica del cogito cartesiano preparata a pi riprese
(da quanto si legge in particolare nei quaderni del 1881, 1885 e 1887
cfr. Lupo, 2006, pp. 236 ss.), lesistenza dellunit psicologica
fondamentale viene contestata: nulla ci legittima a parlare dun
io e perfno dun io come causa, e infne ancora dun io come cau-
sa dei pensieri (jgb 16). Un pensiero continua Nietzsche
viene quando lui a volerlo, e non quando io lo voglio; cosic-
ch una falsifcazione dello stato dei fatti dire: il soggetto io la
condizione del predicato penso (jgb 17). Piuttosto, con impli-
cito riferimento al flosofo Georg Lichtenberg, si dovrebbe dire es-
so pensa (Es denkt), per quanto gi questo esso contenga unin-
terpretazione del processo e non rientri nel processo stesso (sulla
critica che Nietzsche muove allio penso cartesiano si veda Louki-
delis, 2005 e Gori, 2011). La questione che sta alla base di tale attri-
buzione e che porta alla determinazione della stessa nozione di
atomo per Nietzsche puramente linguistica, dipende cio dalla
relazione grammaticale tra soggetto e predicato che caratterizza il
nostro modo di parlare (su questo, cfr. anche la conclusione di fw
354). quanto ci spinge a cercare sempre, dietro lazione, qualcosa
di attivo, senza ammettere la possibilit che tale soggetto non sia
se non una creazione dellattivit rappresentativa, generata pen-
sando di poter indicare la forza che pone, inventa, pensa, come
tale, distinta da ogni singolo porre, inventare e pensare (2[152]
1885, ksa 12; ofn viii/1). Per dirla con Nietzsche: Dietro a ci si
nasconde la fede nellautore, come se, togliendo dallautore tutto il
172
fare, lautore stesso continuasse a esistere. Ci che cos induce a cre-
dere sempre la rappresentazione dellio. Tutto laccadere sta-
to interpretato come fare: con la mitologia di un essere corri-
spondente allio (7[1] 1886, ksa 12; ofn viii/1). Sulla critica alla
nozione dellIo come causa del pensiero Nietzsche torna nei Quat-
tro grandi errori 3. proietta... cosa] Una probabile fonte di
Nietzsche su questo punto stata indicata in Gustav Teichmller,
nome che riecheggia implicitamente in altri luoghi di questa sezio-
ne (cfr. supra, 3 e relativo commento). Nel suo Die wirkliche und
die scheinbare Welt, Teichmller (1882, p. 73) scrive: Nellauto-
coscienza abbiamo lunica e ultima origine del nostro concetto di
essere [...]. Giungiamo per deduzione allessere di tutte le altre co-
se; solo del nostro essere siamo immediatamente consapevoli, e
proprio questo sapere, di noi stessi e delle nostre attivit [...], tut-
to quanto comprendiamo come essere. Ancora, poco oltre, si leg-
ge: Infatti lIo la prima ed unica sostanza che noi conosciamo
immediatamente [...]. Se siamo dunque costretti a pensare a un es-
sere al di fuori di noi, possiamo formarlo solo in base al modello
dellIo. Creiamo le cose a nostra immagine (ivi, p. 129; cfr. anche
Orsucci, 1997). Inoltre, nella sua Storia del materialismo, che gran-
de infusso ebbe su Nietzsche, Lange osserva che una cosa ci
conosciuta mediante le sue propriet; un soggetto determinato
dai suoi attributi. Ora la cosa in realt non altro che il punto di
riposo desiderato dal nostro pensiero. Noi non conosciamo altro
che le propriet e la loro riunione in un ignoto, la cui ipotesi una
fnzione del nostro spirito, ma, a quanto sembra, una fnzione ne-
cessaria e imperiosamente reclamata dalla nostra organizzazione
(Lange, 1882, trad. it., vol. 2, p. 231). Poco prima, trattando del rap-
porto tra forza e materia, aveva osservato che ci che nellidea di
forza antropomorfo appartiene allidea di materia, sulla quale,
come su ogni oggetto, si riporta una porzione del proprio io
(ivi, p. 221; cfr. anche Stack, 1983, p. 106). Si veda, infne, quanto
scrive Nietzsche nel 1888: Abbiamo preso a prestito il concetto
dellunit dal nostro concetto dellio, il nostro pi antico artico-
lo di fede. Se non ci ritenessimo delle unit, non avremmo mai
formato il concetto di cosa. Ora, piuttosto tardi, siamo abbon-
dantemente convinti che il fatto del nostro concepire il concetto
dellio non garantisce niente di una reale unit. Dobbiamo
quindi, per tenere in piedi teoreticamente il meccanismo del mon-
173
do, aggiungere sempre una clausola che specifchi in che senso noi
lo costruiamo con due fnzioni: il concetto di moto (preso dal no-
stro linguaggio dei sensi) e il concetto dellatomo-unit (prove-
niente dalla nostra esperienza psichica) (14[79], ksa 13; ofn
viii/3). introdotto sottobanco] Untergeschoben, letteralmente
inflato sotto, fatto scivolare sotto. Unterschieben prende perlo-
pi la sfumatura del segretamente, di nascosto, cio del sotterfu-
gio, da cui anche laccezione dellinganno, dellattribuire falsamen-
te, insinuare. Cfr. infa, I quattro grandi errori 6 e relativo
commento. volont] Nietzsche non sottopone a critica tanto lidea
della libert della volont, come altrove, quanto la nozione stessa di
volont, la sua defnizione, e lalleanza tra il linguaggio e la psicolo-
gia (rudimentale) di cui tale nozione fa parte. Nel 19 di Al di l del
bene e del male Nietzsche mette in discussione lidea dellunit in-
telligibile della volont e la sua rappresentazione come una facolt
monolitica e coerente: il volere sarebbe piuttosto qualcosa di com-
plicato, una pluralit di afetti coordinati, rispetto alla quale la
percezione afettiva dellavvenuta coordinazione, nel cosiddetto
afetto del comando e nel pensiero che guida il processo del vole-
re, creano lillusione di ununit e della sua intelligibilit. Cos co-
me nel caso della psicologia tradizionale dellio, anche quella della
volont incapace di indagare adeguatamente i fenomeni che rica-
dono nel suo campo di analisi, perch rimasta sino a oggi so-
spesa a pregiudizi e apprensioni morali (jgb 23). Su questi temi,
cfr. Wotling (1999, in particolare pp. 36 ss.; trad. it. pp. 23 ss.). cre-
diamo... grammatica] Cfr. supra, nonch, per un approfondimento,
Henke (1981). Brobjer (2001) rimanda anche a Hfding (1887, pp. 73
e 76, bn) per il contesto di questo passo.
6 Lartista... dionisiaco] Cfr. infa, Scorribande di un inattua-
le 8-10, 49 e Quel che devo agli antichi 5. Quello di dionisiaco ,
com noto, un flosofema fondamentale del pensiero di Nietzsche.
Pilastro, insieme al complementare apollineo, della concezione
nietzscheana dellarte tragica nella Nascita della tragedia, il dio-
nisiaco si ripresenta al centro della flosofa di Nietzsche negli ulti-
mi scritti, in particolare nel Crepuscolo e in Ecce homo. Nel tornare
sulla propria opera dedicata alla tragedia, negli appunti della pri-
mavera del 1888, Nietzsche defnisce il dionisiaco come un im-
pulso verso lunit, un dilagare al di fuori della persona, della vita
174
quotidiana, della societ, della realt, come abisso delloblio [...];
unestatica accettazione del carattere totale della vita, come lu-
guale in ogni mutamento, lugualmente potente, lugualmente
beato; la grande e panteistica partecipazione alla gioia e al dolo-
re, che approva e santifca anche le qualit pi terribili e problema-
tiche della vita, attingendo dalleterna volont di generazione, di
fecondazione, di eternit: come sentimento unitario della neces-
sit di creare e distruggere... (14[14] 1888, ksa 13; ofn viii/3). La
categoria del tragico, quella del dionisiaco e latto di dire s (Jasa-
gen) alla vita si trovano quasi costantemente connessi nel discor-
so nietzscheano dellultimo periodo della sua produzione. Si ve-
da la conclusione della sezione Quel che devo agli antichi, in cui
Nietzsche torna ancora sul principio del proprio percorso flosof-
co nella Nascita della tragedia. Il coraggio e la forza necessari non
solo per accettare, ma per afermare e amare il divenire, la vita co-
me gioco di distruzione e creazione, nascita e morte, prosperit e
declino: questo caratterizza il dionisiaco, il fatalismo gioioso e
fducioso, [la] fede che solo ci che singolo sia riprovevole, che
nellintero tutto si redima e si afermi, la pi elevata di tutte le
fedi possibili: io lho battezzata con il nome di Dioniso. (Scor-
ribande di un inattuale 49). Di questo atteggiamento capace lar-
tista tragico, il creatore della tragedia come arte suprema di di-
re s alla vita (eh, Nascita della tragedia 4). Di questo capace
per necessit il forte: la conoscenza, il dire s alla realt,
una necessit per il forte [...]. Chi non solo comprende la paro-
la dionisiaco, ma comprende se stesso nella parola dionisiaco,
non ha bisogno di confutare Platone o il cristianesimo o Schopen-
hauer futa la putrefazione... (eh, Nascita della tragedia 2; cfr.
anche eh, Zarathustra 6-8). Ma questa altro non che la caratte-
rizzazione della natura di Nietzsche stesso: Io sono di gran lun-
ga luomo pi tremendo che mai ci sia stato; ci non toglie che io
possa essere stato il pi benefco. Conosco il piacere del distrugge-
re in misura della mia forza di distruzione, nelluna e nellaltra
cosa obbedisco alla mia natura dionisiaca, che non riesce a distin-
guere tra il fare no e il dire s (eh, Perch io sono un destino 2; cfr.
anche 4, nonch 16[32] 1888, ksa 13; ofn viii/3). in questi termi-
ni che Nietzsche pensa a s stesso come a un discepolo del flosofo
Dioniso, come testimonia la chiusa del Crepuscolo (Quel che devo
agli antichi 5), nonch il Prologo di Ecce homo.
175
Come il mondo vero
fn per diventare favola.
Storia di un errore
Come messo in luce nel commento alla sezione sulla Ragione
nella flosofa, questa schematica ricostruzione del percorso attra-
verso cui si rende manifesto il carattere illusorio del mondo vero
non termina con una determinazione dellambito entro il quale si
possa dare una verit in senso tradizionale (se sul piano dellappa-
renza o su quello della realt metafsica delle cose il mondo ve-
ro appunto). Piuttosto, la sezione si conclude con un superamento
di tale questione come questione flosofca, conoscitiva, esistenzia-
le, ove essa sia posta nei termini dualistici per cui verit e apparen-
za sarebbero due ambiti distinti e in contrapposizione tra di loro.
Il passaggio propriamente nietzscheano al punto 6 dello sche-
ma, che si chiude con lavvento di Zarathustra quello in cui si
instaura un altro rapporto tra verit e apparenza, nonch un al-
tro rapporto alla questione della verit: siamo noi ad aver dissol-
to il mondo apparente insieme al mondo vero, portando alle estre-
me conseguenze il movimento, interno ai nostri schemi di pensiero
stessi, che ha messo in questione, per una preoccupazione di veri-
t, la verit della verit. Come scrive Nietzsche nellEpilogo del Ca-
so Wagner a proposito dei fraintendimenti della morale cristiana in
merito alla verit, non si confuta una malattia dellocchio.
Sezione relativamente breve e schematica, il Mondo vero occupa
una posizione assolutamente centrale nellesposizione del nucleo
fondamentale del compito flosofco nietzscheano. A indicarlo il
2 del Prologo di Ecce homo, in cui Nietzsche comincia a presenta-
re s stesso in quanto discepolo del flosofo Dioniso: Non sa-
r io a elevare nuovi idoli, e quanto ai vecchi, comincio a impara-
re che vuol dire avere i piedi di argilla. Rovesciare idoli (parola che
uso per dire ideali) questo s afar mio. La realt stata de-
stituita del suo valore, del suo senso, della sua veracit, nella mi-
sura in cui si dovuto fngere un mondo ideale... Il mondo vero
e il mondo apparente in altre parole: il mondo fnto e la real-
t... Fino a oggi pesava sulla realt la menzogna dellideale, la ma-
ledizione che ha perpetrato lumanit fn nei suoi istinti pi ripo-
176
sti per farla diventare menzognera e falsa fno al punto di farle
adorare i valori inversi di quelli che soli le potrebbero garantire la
crescita, lavvenire, il sovrano diritto allavvenire.
2 diventa donna] Cfr. anche supra, Sentenze e strali 16; anche in
jgb 220 compare la stessa immagine. La metafora della donna per
indicare la verit un elemento della scrittura nietzscheana che
ha afascinato gli interpreti. Jacques Derrida (1978) ha consacrato
uno studio interpretativo allo stadio della storia del pensiero me-
tafsico occidentale nel quale, secondo Nietzsche, la verit si fa
donna. Si vedano anche le osservazioni di Babich (1996) e Marton
(2010) sullo stesso tema. La metafora della donna per impiegata
da Nietzsche, signifcativamente, anche in relazione alla vita (per
esempio in fw, Prefazione 3 e 339, e in za ii, Il canto della danza).
3 knigsberghiana] Il riferimento alla citt di Knigsberg, ca-
pitale della Prussia Orientale, che si trova oggi in Russia e porta il
nome di Kaliningrad. Knigsberg fu patria e residenza di Imma-
nuel Kant durante tutta la sua vita: in questione dunque, per me-
tonimia, la flosofa kantiana.
5 gioiosa serenit] La Heiterkeit della Prefazione, al cui com-
mento si rimanda per una nota sulla traduzione adottata.
6 Mezzogiorno] Limmagine del meriggio (Mittag), il mo-
mento del giorno in cui le ombre si dissolvono quasi comple-
tamente, e con esse tutte le parvenze, particolarmente cara a
Nietzsche sin dai primi anni ottanta. Di groer Mittag (grande
meriggio) si parla ad esempio nello Zarathustra (i, Della virt che
dona 3; iii, Della virt che rende meschini 3; iii, Delle tre cose mal-
vagie 2; iv, Delluomo superiore 2; iv, Il segno) e nelle note a esso re-
lative, a partire dal 1883 (cfr. in particolare 25[249] e 27[82] 1884,
ksa 11; ofn vii/2, in cui il grande meriggio connesso alla f-
gura del martello, posta da Nietzsche in chiusura del Crepuscolo).
Mittag und Ewigkeit (meriggio ed eternit) per anche il titolo
di un libro che Nietzsche progetta per lungo tempo e che compare
in numerosi piani editoriali annotati tra il 1882 e il 1885, molti dei
quali legati allidea delleterno ritorno (cfr. 25[323] e 26[465] 1884,
ksa 11; ofn vii/2. Cfr. anche le lettere a Heinrich Kselitz e a Ma-
177
rie Kckert scritte nel febbraio del 1885, ksb 7; efn v). proprio in
relazione a questo tema che limmagine del meriggio acquisice va-
lenza flosofca in Nietzsche, come si legge in una nota contenu-
ta nello stesso quaderno in cui si trova per la prima volta espresso
il suo pensiero abissale: Il sole della conoscenza risplende di
nuovo a mezzod: e il serpente delleternit sinanella alla sua lu-
ce il vostro tempo, fratelli del Meriggio! (11[196] 1881, ksa
9; ofn v/2).
178
Morale come contronatura
Dopo aver approfondito le espressioni dellistinto della dcaden-
ce in flosofa, Nietzsche si consacra alla morale. Egli limmora-
lista il primo immoralista capace non soltanto di relativizza-
re i singoli sistemi morali, ma di mostrare limpianto psicologico
e fsiologico che sta allorigine e alla base della morale in s, co-
me tentativo di contenzione e di governo di energie vitali. Elabo-
rata, perpetrata e predicata senza la minima conoscenza di causa
nel migliore dei casi, con lobiettivo pi o meno esplicito di sofo-
care la vitalit stessa della vita nel peggiore, la morale si rivela dele-
teria, priva dintelligenza e lungimiranza. Nel 1 Nietzsche pole-
mizza, appunto, contro la miopia e lottusit della morale cristiana
almeno nelle sue basi dottrinali , che a suo avviso manca e ha
mancato di un sapere psicologico e fsiologico tale da permetter-
le di governare i processi di trasformazione delle passioni. Ci (e
opera) contro la natura, contro la vita: un tale impianto gi il sin-
tomo di un istinto di negazione della vita, il segno della dcaden-
ce sottesa al sistema di pensiero e di argomentazione propria della
morale cristiana. Come sar chiaro anche nella sezione sui Mi-
glioratori dellumanit, a essere condannata non tanto lidea o
il fatto in s della morale, di un regime e di una disciplina di vita
regolati da un principio: Nietzsche critica il segno delle singo-
le morali in questione, che pu essere positivo o negativo nel suo
rapporto alla vita e alle sue energie. Nel 4 di questa sezione, egli
contrappone pertanto una morale naturalistica e sana, votata a
ridurre o togliere di mezzo un qualche ostacolo allo sviluppo della
vita, e una morale contronatura, che sofoca gli istinti della vi-
ta con lunico obiettivo, esplicito o implicito, di sofocarli. Quasi
tutte le morali fnora predicate e insegnate osserva poi Nietzsche
ricadono sotto la seconda rubrica. Il passo ulteriore che egli
compie, e che rappresenta il punto di svolta nella critica alla mora-
le, consiste nel mostrare che lostilit contro la vita che si manife-
sta, per esempio, nelle morali identifcate come contronatura,
non pronunciato a partire da un punto di vista superiore alla vita
stessa: esso non altro che uno specifco e perci limitato giu-
dizio sulla vita, espresso da unaltrettanto specifca forma di vita.
Nella fattispecie, da una vita declinante, indebolita, reattiva: una
179
vita nella dcadence (cfr. anche eh, Perch io sono un destino 7, in
cui compare ancora il termine contronatura). Ogni dover esse-
re imposto alluomo e allindividuo discende da un istinto di ne-
gazione dellesistente, un istinto che, proprio nella sua negazione
del presente, rinnega in realt anche il passato ( 6), cio il lega-
me tra tutte le cose e gli istanti del tempo (su cui insistono inve-
ce lidea di eterno ritorno e quella di amor fati). Nietzsche spezza
lillusio metafsica della morale riducendo allassurdo i suoi stessi
presupposti concettuali. In questo senso, la presente sezione, cos
come la precedente e la successiva, una sorta di esercizio di ergo-
nomia del pensiero: in questo che consiste, prima di tutto, la pra-
tica dellimmoralista, il compito della trasvalutazione.
1 spiritualizzano] Vergeistigen. Il concetto di spiritualizza-
zione (Vergeistigung) presente gi nella Nascita della tragedia,
ma assume un ruolo importante negli scritti pi tardi, soprattutto
in Al di l del bene e del male (cfr., per esempio, 198, 219, 229, 252
e 271) e nella Genealogia (ii 6; iii 3), oltre che nella presente sezio-
ne del Crepuscolo, dove ritorna sia nel primo che nel terzo paragra-
fo in relazione alle passioni. La spiritualizzazione delle passioni, il
loro sposarsi con lo spirito, un processo di assottigliamento,
complessifcazione, acquisizione di intelligenza, a cui vanno sog-
gette alcune emozioni umane come il caso dellamore nel 3:
si tratta del processo che permette, in un certo senso, lo sviluppo
stesso dello spirito e la sua articolazione, nel legame dellelemen-
to energetico afettivo con quello ideale, immaginativo, del giudi-
zio. In jgb 229, per esempio, Nietzsche scrive che quasi tutto ci
che noi chiamiamo civilt superiore [hhere Cultur] trova nel-
la spiritualizzazione [Vergeistigung] e nellapprofondimento della
crudelt le sue basi (trad. mod.): c una continuit processua-
le e qualitativa tra la ferocia animale degli stati primitivi e il raf-
fnamento delle espressioni pi spirituali della sensibilit uma-
na. Laccusa di Nietzsche al Cristianesimo, in questo paragrafo,
quella di non sostenere e favorire questo percorso di trasformazio-
ne della violenza (sotto diverse forme, anche quella della pulsione
di possesso e delle brame che sono alla base dellamore) in intelli-
genza e fnezza. Cfr. per un approfondimento Wotling (1999). La
questione della spiritualizzazione si lega concettualmente anche a
quella, importantissima, dellinteriorizzazione delluomo, che
180
Nietzsche discute in gm ii 16, e che d origine a ci che indichia-
mo con il nome di anima. discorso della Montagna] Cfr. Mt
5, 1-7, 28. se... via] Mt 5, 29; Mc 9, 46-47. resezione] Sulla rese-
zione o amputazione degli istinti, cfr. il lungo appunto 15[113] 1888
(ksa 13; ofn viii/3), in cui Nietzsche rifette sullinvenzione cristia-
na delluomo buono: Si accampa la pretesa che luomo si amputi
di quegli istinti con cui pu essere nemico, pu danneggiare, pu in-
collerirsi, reclamar vendetta... A questa innaturalit corrisponde poi
quella concezione dualistica di un essere soltanto buono e di uno sol-
tanto cattivo (Dio, spirito, uomo) [...]. In ogni tempo, e particolar-
mente nei tempi cristiani, ci si data molta pena di ridurre luomo a
questa capacit dimezzata, unilaterale, al buono; ancora oggi non
manca gente deformata e indebolita dalla Chiesa, per cui questo in-
tento coincide con lumanizzazione in genere o con la volont di
Dio o con la salvezza dellanima. Si pone qui come esigenza essen-
ziale che luomo non faccia nulla di male [...]. Come via che conduce
a ci si indica: lamputazione di ogni possibilit di inimicizia, la so-
spensione di tutti gli istinti di risentimento, la pace dellanima co-
me male cronico.
2 la Trappe] Cfr. anche se 3. La Trappe unabbazia cistercen-
se, fondata nel 1140 in Francia, a Soligny-la-Trappe, e ancora atti-
va. Benedettina in origine, nel 1147 fu unita allordine cistercen-
se. Nel xvii secolo labate Le Bouthillier de Ranc riport in uso
la regola cistercense originale, che prevedeva losservanza di pre-
scrizioni rigorose, soprattutto per quanto riguarda la regola del si-
lenzio, del lavoro manuale, la dieta, la ricreazione e i contatti con
lesterno: a La Trappe si ebbero cos i cistercensi della Stretta Os-
servanza, chiamati trappisti dal nome dellabbazia.
3 nemici] Sul precetto cristiano di amare i propri nemici, si ve-
da jgb 216. noi immoralisti] Cfr. anche 6 supra, Sentenze e stra-
li 36; infa, I quattro grandi errori 7. Cfr. eh, Perch io sono un de-
stino 4: In fondo sono due le negazioni che implica la mia parola
immoralista. Con la prima io nego un tipo di uomo che era sta-
to giudicato fnora il tipo pi alto, i buoni, i benevolenti, i benefci;
dallaltra parte, poi, io nego un tipo di morale che valsa da mora-
le in s e come tale ha dominato la morale della dcadence, in ter-
mini pi concreti, la morale cristiana. Non solo il termine Im-
181
moralisten, ma anche la formula wir Immoralisten torna
spesso negli scritti di Nietzsche degli ultimi anni della sua produ-
zione. Gi in ws 19 Nietzsche chiariva il compito degli immorali-
sti che, allopposto dei predicatori della morale, devono seziona-
re questultima, e dunque privarla, prima di tutto, della sua vita,
per farne uno specimen di analisi. Gli immoralisti, che rovesciano
i valori e le forme di pensiero della morale (jgb 32; cfr. anche 226),
sono coloro che portano in questo modo a compimento lautosu-
peramento (Selbstaufebung) della morale (m, Prefazione 4), in-
nescato dai presupposti stessi della morale che in essi si oltrepas-
sa (cfr. anche fw 344-346). In Ecce homo Nietzsche aferma a pi
riprese di essere il primo immoralista (cfr., per esempio, eh, Con-
siderazioni inattuali 2; Umano, troppo umano 6; Perch io sono un
destino 3), ed su questa base che attribuisce alla propria flosofa
una portata epocale. Poco tempo prima, nella Prefazione aggiunta
alla seconda edizione di Umano, troppo umano, egli aveva preso le
mosse proprio da una rifessione sui suoi scritti (Essi conterreb-
bero tutti quanti, mi stato detto, lacci e reti per uccelli impuden-
ti e un quasi costante, implicito incitamento a sovvertire gli ap-
prezzamenti consueti e le apprezzate consuetudini), osservando
come la loro lettura stimoli a una specie di ripugnanza e di dif-
fdenza verso la morale (ma, Prefazione 1). Un aspetto, questo,
che Nietzsche accoglie positivamente, quale tratto distintivo del-
la propria rifessione, per poi concludere: Ecco che gi ricomin-
cio a fare quello che ho sempre fatto, io vecchio moralista e uccel-
latore, e parlo in modo immorale, extramorale, al di l del bene e
del male (ibid.). grande politica] Il rilievo critico di Nietzsche,
qui, indirizzato in modo particolare alla politica di Bismark e
alla creazione del secondo Reich, di cui parla infatti immediata-
mente dopo. La nozione di grande politica ha una rilevanza non
trascurabile in Nietzsche, in particolare nel contesto delle sue rifes-
sioni sullo spirito tedesco. Si rimanda a Quello che manca ai Te-
deschi 3 e al relativo commento, per un approfondimento della que-
stione. Reich] Il riferimento al secondo Reich, nato nel 1871 con
la proclamazione di Guglielmo i a imperatore tedesco, in seguito al-
la vittoria prussiana sulla Francia nella guerra del 1870, e durato f-
no al 1918. Come si vedr ancora in Quello che manca ai Tedeschi,
Nietzsche non manca di fare del Reich lobiettivo di una polemica
molto dura.
182
4 Dio... cuore] 1Sam 16, 7, ma anche Lc 16, 15. Regno di Dio]
Il tema del Regno di Dio, cardine della dottrina cristiana, del-
la sua morale e della sua escatologia, naturalmente ampiamente
trattato nellAnticristo, di cui il 45 reca anche una serie di citazio-
ni bibliche nelle quali compare lespressione in questione (cfr. an-
che 11[392] 1887-88, ksa 13; ofn viii/3). Sulla critica di Nietzsche
non solo alla teologia, ma anche alla psicologia e allimmaginario
morale cristiano del Regno di Dio, cfr. ac 15, 34, 40 e 44.
5 valore della vita] Si ha in questo paragrafo una summa di ri-
fessioni che hanno occupato Nietzsche almeno fn dai primi an-
ni settanta: il problema del valore della vita, infatti, il problema
centrale di ogni pessimismo. Non soltanto attraverso Schopen-
hauer, ma anche attraverso Eugen Dhring di cui Nietzsche leg-
ge con grandissima attenzione Der Werth des Lebens (Il valore
della vita) nel 1875, come testimonia il lunghissimo appunto clas-
sifcato 9[1] di quellanno (ksa 8; ofn iv/1) Nietzsche si confron-
ta radicalmente con la questione del senso dellesistenza e del suo
valore, e con le diferenti soluzioni proposte dalla flosofa e dal-
la religione. Gi nella Nascita della tragedia si trova il tentativo
da parte di Nietzsche di formulare una propria risposta, nellidea
della giustifcazione dellesistenza attraverso lafermazione arti-
stica. Il 32 del primo volume di Umano, troppo umano trasforma
i termini della questione del valore della vita: tutti i possibili giu-
dizi sul valore della vita sono allo stesso tempo ingiusti e necessa-
ri, da un lato parziali e illogici, dallaltro inevitabili dal momento
che la vita stessa apprezzamento, inclinazione e repulsione giu-
dizio. La caratteristica distintiva dellessere umano, tuttavia, la
capacit di conoscere questa ingiustizia e parzialit, ed in que-
sto che consiste la tragicit insieme della vita e della conoscenza. Il
semplice fatto di vivere comporta cambiamento, trasformazione,
quindi presa di distanza dai propri giudizi precedenti, revisione,
autocritica perfno disprezzo di s. Ma lalternanza fra lentusia-
mo e la sicurezza di s da un lato, lautocritica e lauto-relativizza-
zione dallaltro, alla base del cammino stesso della conoscenza,
come aggiornamento continuo di errori e visioni parziali, sim-
boleggiato dalla fgura del viandante (ma 629-638. Per un appro-
fondimento, cfr. Venturelli, 2003, cap. 8, precedentemente edito
come Venturelli, 1986; Piazzesi, 2010). Nietzsche aggiunger in se-
183
guito ancora un elemento: i giudizi di valore sulla vita, come tut-
ti gli altri giudizi, non solo sono limitati, ma si rivelano come sin-
tomi della forma di vita che li esprime, delle sue condizioni di vita
(gm, Premessa; wa, Epilogo). quello che Nietzsche gi afermava
nel Problema di Socrate 2 (a cui si rimanda, con relativo commen-
to): la vita come totalit non pu essere giudicata da un vivente,
perch i giudizi di valore (ivi comprese le soluzioni pessimisti-
che e nichilistiche) sono a loro volta sintomi ed espressioni del-
la vita stessa che quel vivente . Sotto questa forma il discorso
di Nietzsche torna anche nel paragrafo in questione. La con-
danna della vita da parte del Cristianesimo e della morale cri-
stiana una morale contronatura , cos come della floso-
fa schopenhaueriana, valgono a loro volta in quanto sintomi di
una certa condizione della vita e della potenza: Nietzsche parla
di istinto della dcadence*. La nota 9[13] del 1887 (ksa 13; ofn
viii/2) esemplare per illustrare la posizione di Nietzsche: Il va-
lore della vita: ma la vita un caso singolo, bisogna giustifcare
tutta lesistenza e non solo la vita; il principio che giustifca un
principio in base al quale la vita si spiega... La vita stessa non un
mezzo per qualche altra cosa; espressione di forme di crescita del-
la potenza.
6 povero bigotto] Schlucker und Mucker. Hdl (2009, p. 527)
osserva che nel xix secolo il termine Mucker indicava il sosteni-
tore di uninsana devozione. Nietzsche impiega il termine so-
lo negli scritti del 1888, per descrivere la natura religiosa del prete
o quella dei primi cristiani (cfr. ac 26, dove compare in connes-
sione con Ducker). Alla Muckertum fa inoltre riferimento a pro-
posito della conversione di Wagner al Cristianesimo. Il termi-
ne Mucker, osserva Hdl, quindi utilizzato da Nietzsche come
contrassegno peggiorativo dellantropologia cristiana. Schlucker
und Mucker anche il titolo di una composizione musicale di Jo-
sef Gabriel Rheinberger (1839-1901) del 1873, mentre Ducker, Mu-
cker und Schlucker si intitola un romanzo del 1865 dello scritto-
re austriaco Eduard Breier (1811-1866). un fammento di fatum]
Cfr. anche infa, I quattro grandi errori 8 e Scorribande di un inat-
tuale 49 e relativo commento. Gi nel 61 del Viandante e la sua
ombra, Nietzsche, discutendo il cosiddetto fatalismo turco che
contrappone fallacemente luomo al destino come se si trattasse di
184
due cose distinte, aveva defnito lindividuo ein Stck Fatum.
La stessa formula torna qui, ma con un segno polemico opposto:
stavolta essa la replica alla presupposizione fondamentale di qua-
lunque morale, e cio che lindividuo sia in grado di determinare
s stesso liberamente e di compiere il dover essere che la legge mo-
rale gli impone. In questo modo, con questa presupposizione che
nega lindividuo nel suo essere, la morale nega in realt il mondo
stesso, anche rispetto al passato (perfno allindietro...) che ha
condotto a questo presente hic et nunc in virt della concate-
nazione di tutto con tutto. In questo senso, lidea della fatalit
individuale ha una funzione cruciale nellambito del superamento
dellalternativa epistemologica tra libert e determinismo, di quel-
la psicologica tra fducia nellautodeterminazione cosciente e ras-
segnazione fatalistica (cfr. linteressante struttura argomentativa
di vm 363), infne come formula che traduce sia lidea delleterno
ritorno che quella dellamor fati in pensiero attuale, nella pratica
della relazione a s stessi e alla propria esistenza. Sul piano fattua-
le dellosservazione e della conoscenza di s, la fatalit individuale,
il fatum che ognuno , si rivela nello svolgersi stesso dellesisten-
za, nel principio selettivo che ogni individuo, proprio in forza del-
la sua individualit, ed esprime. Se limparare ci trasforma,
tuttavia nel fondo di noi stessi [...] c indubbiamente qualco-
sa che non pu essere insegnato, un granito di spirituale Fatum*,
di predeterminata decisione e risposta a una predeterminata scel-
ta di domande. In ogni questione cardinale parla un immutabile
questo sono io (jgb 231). Presupporre una tale fatalit non si-
gnifca ricadere strettamente nel determinismo, ma implica dal-
tra parte labbandono della credenza nella libert individuale in-
tesa come una totale malleabilit, razionale e volontaria. La terza
via che Nietzsche indica appunto quella che accompagna la con-
sapevolezza del determinismo individuale inteso come quello di
un organismo intelligente, dotato della propria saggezza determi-
nata, prospettica, idiosincratica, assecondare la quale la gran-
de ragione (eh, Perch sono cos saggio 6) con la sua afermazio-
ne entusiasta: non solo tutto il resto di ci che esiste (compreso il
mio corpo) fatalit per me, ma io sono fatalit a tutto il re-
sto (Determinismo: Io sono un fatum* per ogni avvenire! ec-
co la risposta al determinismo!, 16[64] 1883, ksa 10; ofn vii/1/
ii). Cos, ladesione allidea delleterno ritorno si fa a partire da un
185
attimo confuenza condizionata del passato e perci condizione
del futuro (za iii, La visione e lenigma) che listantaneit del-
la prospettiva individuale incarnata (fw 341): quella di colui che
dice s alleterno ritorno di s, e perci anche di tutto ci che lo ha
preparato e di cui egli preparazione. Questo lesito afermativo
nietzscheano della domanda sul peso pi grande delleterno ri-
torno posta dal demone di fw 341, la domanda che riguarda lat-
teggiamento da prendere nei confronti della consapevolezza della
fatalit che si (cfr. anche infa, Quel che devo agli antichi 5).
186
I quattro grandi errori
Se la sezione precedente si era occupata di descrivere e di valutare
le due grandi tipologie di morale attraverso la quale gli esseri uma-
ni governano s stessi e soprattutto le proprie passioni, la presen-
te si addentra pi profondamente nella psicologia su cui si basa la
costruzione morale. Ci che Nietzsche intende portare alla luce
la Weltanschauung di cui fanno parte il discorso morale e il di-
scorso religioso: lantropologia, in un certo senso la cosmologia, e
le assunzioni psicologiche che implicano la morale e che la morale
implica. In questa visione del mondo, Nietzsche individua (alme-
no) quattro errori principali, cio quattro forme fondamenta-
li di pensiero di connessione tra fatti, eventi e processi che costi-
tuiscono il mondo. importante sottolineare, da una parte, come
questi errori descrivano davvero unintera visione delluomo e del-
le cose, dal momento che riproducono certe assunzioni rispetto
allessere e al tempo (lidea della responsabilit per il proprio esse-
re; lidea della colpa ontologica; lidea di poter prescrivere un do-
ver essere a ci che esiste; lidea di poter quindi modifcare il tem-
po anche allindietro ecc.); dallaltra, che essi non sono afatto
innocenti, poich servono a perpetrare unopera di moralizza-
zione dellessere. Nei 7 e 8, per esempio, Nietzsche chiarisce co-
me lidea di un Giudice esterno rispetto al tutto esistente, capace
di prescrivere alle cose il loro essere, sia funzionale allattribuzione
di responsabilit allindividuo per il proprio modo di essere. Cos
anche lidea della volont libera che fa parte della stessa teologia
e dellantropologia corrispondente. Nella sezione sulla Ragione
nella flosofa, Nietzsche aveva mostrato come il linguaggio e la sua
grammatica siano i principali alleati della psicologia rudimentale
da cui siamo abitati e su cui si basano le nostre forme di pensiero,
la nostra razionalit. Qui lindagine psicologica afronta i mec-
canismi che costituiscono tale psicologia e che operano al di sot-
to del linguaggio, che lo strutturano e che da esso sono, di conse-
guenza, riprodotti (si veda in particolare il 3, che riprende i temi
delle sezioni precedenti). La confutazione dellerrore dello scam-
bio della causa e della conseguenza e del cornarismo fonda-
mentale, nellambito del pensiero nietzscheano, per ristabilire
il primato del piano fsiologico (o psico-fsiologico) su quello ra-
187
zionale: nel 2 dir che questo rovesciamento il primo esempio
della sua trasvalutazione di tutti i valori. Il secondo errore, quel-
lo della falsa causalit, riprende e sintetizza temi afrontati nel-
la sezione sulla Ragione nella flosofa, ma precedentemente an-
che in altre opere, come nei famosi paragraf jgb 21 e 23, dedicati al
problema della libert della volont e della reifcazione delle cau-
se. La questione ritorner rispetto al quarto errore. Il terzo, quel-
lo delle cause immaginarie, analizzato, soprattutto dal punto di
vista della psicologia che lo sostiene, nei 4 e 5. Successivamen-
te, Nietzsche riconduce lintero ambito della morale e della reli-
gione a tale psicologia dellerrore ( 6). Ma il culmine dellana-
lisi si ha con il quarto errore, quello della volont libera, di cui
Nietzsche si , in un certo senso, sempre occupato (almeno fn dal-
la dottrina della non responsabilit formulata in ma, in particola-
re 107): esso infatti al cuore della psicologia dellimputazione
di responsabilit ( 7), al fulcro dellulteriore trasvalutazione che
Nietzsche intende operare, liberando il mondo, e soprattutto il
divenire, dalla macchia della colpa ontologica attribuita loro dal-
la morale e dalla religione ( 7 e 8). Si ha in questo rovesciamen-
to, e nel progresso dellargomentazione che a esso conduce passo
per passo, uno dei punti pi intensi della pars construens del di-
scorso flosofco nietzscheano nel Crepuscolo degli idoli. Come ab-
biamo gi messo in luce, e come rileva Wotling nel suo commento
al Crepuscolo (Nietzsche, 2005, p. 270, n. 116), la maggior parte dei
temi e degli errori trattati in questo capitolo sono caratterizzan-
ti per la flosofa nietzscheana, e si trovavano gi discussi nel pri-
mo volume di Umano, troppo umano. Per fare solo alcuni esempi,
il 608 si occupava dellerrore dello scambio di causa ed efet-
to, che qui compare nel primo paragrafo della sezione. Ma an-
che la sezione seconda, dedicata alla Vita religiosa, approfondiva
la questione della psicologia rudimentale (e falsa) che sta alla
base della religione cristiana e della morale corrispondente. Scri-
ve Nietzsche in ma 135: Una determinata falsa psicologia, una
certa specie di fantasia nellinterpretazione dei motivi e dei fat-
ti interni sono il presupposto necessario perch uno diventi cri-
stiano e provi il bisogno di redenzione. Con la comprensione di
questo errore della ragione e della fantasia, si cessa di essere cri-
stiani (cfr. anche, per esempio, ma 141 secondo cui la psicolo-
gia della morale e della religione caratterizzata da un sistema
188
di assunzioni volto a radicare nelluomo la convizione di esse-
re malvagio).
1 Cornaro] Il nobile veneziano Alvise (Luigi) Cornaro (1484-
1566) pubblic, nel 1558, i Discorsi intorno alla vita sobria, tratta-
to sulla moderazione alimentare e sullo stile di vita parco, che gli
procur grande notoriet, e in cui attribuiva appunto la sua longe-
vit alla propria disciplina personale. Nietzsche possedeva una co-
pia del testo di Cornaro in traduzione tedesca (1881; cfr. anche le
lettere a Franz Overbeck del 27 ottobre 1883 e del 28 marzo 1884,
ksb 6; efn iv). Come segnala Wotling (Nietzsche, 2005, p. 271,
n. 119), Jacob Burckhardt menziona Cornaro e la sua opera nella
Cultura del Rinascimento in Italia, parte iv, cap. 5. Egli non era
libero] Es stand ihm nicht frei. La formula non essere libero
di quasi un indicatore delle convinzioni relative alla continui-
t tra fsiologia e psicologia che danno forma al pensiero dellulti-
mo Nietzsche. Si potrebbe dire che questa formula rappresenti la
naturale selezione che si opera spontaneamente tra gli individui:
non da intendersi, per, come una forma di determinismo pove-
ro, che avrebbe i suoi efetti alle spalle degli individui e a di-
spetto della loro illusione di poter agire volontariamente (ricordia-
mo nuovamente che in jgb 21 Nietzsche invitava a disfarsi, oltre
che dellidea del libero volere, anche di quella del non libe-
ro volere). Piuttosto, anche quella che i flosof hanno chiama-
to volont non che la manifestazione di unorganizzazione pi
ampia, in cui corporeit, pulsioni e fatti spirituali sono in conti-
nuit, rimandano luno allaltro con diferenti linguaggi simbolici
e gradi di coscienza. Per questo, lidea di Cornaro e il suo regime
sono frutto di unillusione ottica, che consiste nel rovesciamento
del rapporto di causalit tra processi vitali, processi psicologici e
libera autodeterminazione cosciente. Signifcativamente, la for-
mula ritorna nel passo di Ecce homo che Nietzsche consacra al re-
gime generale di vita: nel 2 di Perch sono cos accorto si legge ap-
punto che nessuno libero di vivere in ogni luogo e clima (es steht
Niemandem fei). in questo senso che il gusto, modalit di espe-
rienza in cui la dimensione fsiologica ha unimportanza primaria,
svolge per Nietzsche una funzione essenziale nel manifestare la
natura singolare (o la singolarit della natura) di ognuno, nel col-
locare gli individui (e le culture), nel distinguerli (cfr. anche supra,
189
Il problema di Socrate 5 e relativo commento). Nel Prologo di Ecce
homo ( 4) Nietzsche scrive per esempio che nessuno libero (es
steht Niemandem fei) di avere orecchie per (il suo) Zarathu-
stra, e in Perch scrivo libri cos buoni 4 ribadisce che la capacit di
ascoltare, intesa proprio come possibilit qualitativa, legata al va-
lore di ognuno in quanto manifestazione singolare della vita. nel
senso di questa determinazione ricca dellorganico nella sua con-
tinuit con lo psicologico che la formula viene ripresa nelle Scorri-
bande di un inattuale 43, in cui Nietzsche aferma che nessuno
libero di fare il gambero e che si deve attraversare il fenomeno
della dcadence passo per passo: n la vita n la storia possono esse-
re ricondotte a uno stato precedente tramite un atto di volont.
Questidea al centro della confutazione del cornarismo che vie-
ne nuovamente rovesciato in una logica di trasvalutazione che
ha luogo in questo paragrafo e nel successivo.
2 la sua virt... felicit] Cfr. supra, Il problema di Socrate 10. La
mia ragione... cattivo] Cfr. su questo anche infa, Scorribande di un
inattuale 34. piedi leggeri] Cfr. infa, Quel che manca ai Tedeschi 7.
3 coscienza] Nietzsche critica qui ancora la concezione sostan-
zialistica della coscienza, strettamente connessa alla questione
dellio come soggetto e causa della forma dei pensieri di cui nel-
la sezione dedicata alla Ragione nella flosofa ( 5). Le rifessio-
ni sulla coscienza accompagnano la gran parte dellattivit flo-
sofca nietzscheana. Se ne trovano numerose e importanti tracce
nei quaderni degli anni 1880-88, indispensabile riferimento per
comprendere appieno le considerazioni pubblicate in m 119, fw 11
(1882), fw 354 e 357 (1887). Nel complesso, Nietzsche distingue tra
lidea della coscienza come facolt, che trova espressa in partico-
lare nella tradizione flosofca a lui precedente, e lidea della co-
scienza come epifenomeno, ossia come funzione, propriet de-
gli stati mentali (Katsafanas, 2005, p. 12; Lupo, 2006, pp. 218 ss.).
Questultima viene da lui salvaguardata, in particolare in ragione
della sua funzionalit per luomo, mentre lidea che vi possa essere
una facolt chiamata coscienza, separata dagli stati mentali, vie-
ne decisamente rifutata. Tra i passi pi rilevanti sulla critica mos-
sa da Nietzsche alla concezione della coscienza come facolt si tro-
vano le note 14[146] 1888 e 15[13] 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui
190
Nietzsche ordina rifessioni precedenti progettando di svilupparle
ulteriormente nella sua opera La volont di potenza. Una volta ab-
bandonato questo progetto editoriale, i temi sintetizzati negli in-
dici per il testo allora in preparazione rientreranno nella presente
sezione del Crepuscolo (cfr. Lupo, 2006, pp. 207 s. e supra, sag-
gio introduttivo, pp. 13-7). Alla sopravvalutazione della coscienza,
concepita in termini sostanzialistici anzich puramente funziona-
li, Nietzsche oppone una concezione di essa in quanto fenome-
no linguistico e comunicativo appartenente alla dimensione pub-
blica e condivisa (Lupo, 2006, p. 198; cfr. fw 354). Nellinverno
del 1887, elaborando le idee su cui si fondano le considerazioni del
presente paragrafo del Crepuscolo, Nietzsche annota: Ci di cui
acquistiamo coscienza sottoposto a relazioni causali che ci so-
no tenute in tutto e per tutto nascoste la successione dei pen-
sieri, sentimenti, idee nella coscienza non esprime niente riguar-
do al fatto che questa successione sia una successione causale [...].
Noi abbiamo fondato su questa apparenza tutta la nostra rappre-
sentazione di spirito, ragione, logica, ecc. (tutte queste cose non esi-
stono: si tratta di sintesi e unit fttizie)... E questa rappresentazio-
ne labbiamo proiettata a loro volta nelle cose, dietro le cose! Di
solito si ritiene che la coscienza stessa sia un sensorium* generale
[Gesammt-Sensorium] e unistanza suprema; tuttavia, essa solo
un mezzo della comunicabilit (11[145], ksa 13; ofn viii/2, trad.
mod.). lIo causa il pensiero] Cfr. supra, La ragione nella floso-
fa 5 e relativo commento. ha posto... immagine] a partire dalla
lettura della Storia del materialismo di Lange (1882) che Nietzsche
elabora lidea che le cose, intese come entit sostanziali di cui si
possa parlare nei termini di un essere, derivino da unantropo-
morfzzazione della realt naturale. Cfr. supra, La ragione nel-
la flosofa 5 e relativo commento. volont come causa] Cfr. supra,
La ragione nella flosofa 5 e relativo commento. ritrovato...
messo?] Gi in ma 16 Nietzsche aveva rappresentato la creazione del
mondo fenomenico come un quadro dipinto dalluomo (i colori-
sti siamo stati noi: lintelletto umano ha fatto comparire il fenome-
no e ha trasferito nelle cose le sue erronee concezioni fondamenta-
li). Il mondo della rappresentazione il prodotto di una serie di
errori conoscitivi naturalizzati, cio confusi con e presi per la veri-
t delle cose. La conoscenza, allora, altro non che una descrizione
apparentemente oggettiva di ci che luomo stesso ha messo
191
nelle cose, del modo in cui egli le ha gi strutturate e categorizza-
te (cfr., per esempio, 15[9] 1881, ksa 9; ofn v/2; 6[441] 1880, ksa
9; ofn v/1). rudimentale psicologia] Cfr. in particolare Wotling
(1999). Nella nota 14[79] del 1888 (ksa 13; ofn viii/3) Nietzsche
osserva che la descrizione meccanica del mondo costruita con
due fnzioni: il concetto di moto (preso dal nostro linguaggio dei
sensi) e il concetto dellatomo-unit (proveniente dalla nostra espe-
rienza psichica): esso ha come suoi presupposti un pregiudizio dei
sensi e un pregiudizio psicologico. Il mondo meccanicistico viene im-
maginato cos come locchio e il tatto se lo possono esclusivamente
rafgurare (come mosso), in modo da poterlo calcolare , in mo-
do da fngere unit, in modo da fngere unit causali, cose (ato-
mi), la cui azione rimane costante (trasposizione del falso concetto
di soggetto al concetto di atomo). [...] Fenomenica dunque: la inge-
renza del concetto di numero, del concetto di soggetto, del concet-
to di movimento: ci abbiamo ancora dentro il nostro occhio, la nostra
psicologia. Per la critica dellatomismo materialistico, si rimanda al-
la prima sezione di Al di l del bene e del male, in particolare al 12.
4 sogno] In questa sezione Nietzsche riprende quanto sviluppato
in ma 13, intitolato Logica del sogno. In questo testo aveva descrit-
to per la prima volta il processo psichico di produzione di cause, la
cui articolazione si replica per anche nel caso degli stati di veglia,
generando la vera e propria creazione di un antecedente delleven-
to (e il conseguente scambio della causa con lefetto). Rispetto al-
lo stato fsiologico del soggetto dormiente, Nietzsche osservava
che il sistema nervoso non sarebbe per nulla sopito, ma risultereb-
be continuamente in eccitazione per molteplici cause interne
connesse allattivit dei singoli organi. Tutto ci, secondo il suo
mutamento e grado quotidiano, eccita con la sua straordinariet
tutto quanto il sistema fn nella funzione cerebrale: e cos si dan-
no cento occasioni per lo spirito di guardarsi intorno con stupore
e di cercare ragioni a questa eccitazione: ma il sogno la ricerca e
la rappresentazione delle cause per quelle sensazioni eccitate, ossia
delle presunte cause. [...] Ognuno sa per esperienza con quanta ra-
pidit chi sogna intrecci nel suo sogno un rumore che lo colpisca
fortemente, per esempio rintocchi di campana o colpi di canno-
ne, egli cio ne d una spiegazione a posteriori, sicch crede di vi-
vere prima le circostanze occasionanti poi quel rumore. [...] Come
192
luomo ancora oggi ragiona in sogno, cos lumanit ragion anche
nella veglia per molti millenni: la prima causa che si presentava al-
la mente per spiegare qualcosa che abbisognava di spiegazione, le
bastava ed era ritenuta verit . Cfr. anche m 119. Crescenzi (2011,
pp. 235 ss.) suggerisce che parte della rifessione di Nietzsche sul-
la capacit dello stato onirico di costruire una narrazione attorno
a uno stimolo si debba anche allinfuenza di Carl du Prel e della
sua Philosophie der Mystik (1883). attribuita falsamente] Unter-
geschoben; cfr. supra, La ragione nella flosofa 5 e relativo com-
mento. In questa sezione, lespressione torna anche nei 3, 4 e
6. rovesciamento del tempo] Umkehrung der Zeit. Il tema del
rovesciamento compare pi volte tra il 1884 e il 1885, parallelamen-
te a una rifessione sul problema della coscienza e del rapporto tra
pensieri e io, di cui Nietzsche tratta anche nel paragrafo prece-
dente a quello qui commentato (cfr., per esempio, 34[54] 1885, ksa
11; ofn vii/3: Lordine temporale invertito [die umgekehrte Zei-
tordnung]. Il mondo esterno agisce su di noi: lefetto viene tele-
grafato al cervello, l viene aggiustato, elaborato e ricondotto alla
sua causa; poi la causa viene proiettata e solo allora il fatto viene alla
nostra coscienza. Vale a dire il mondo dellapparenza ci appare co-
me causa solo dopo che essa ha agito e lefetto stato elaborato.
Vale a dire noi capovolgiamo costantemente lordine dellaccadimen-
to. Mentre io vedo, esso vede gi qualcosa daltro). Il proble-
ma fondamentale costituito dalla ricostruzione del processo cau-
sale che caratterizza la presa di coscienza di un dato accadimento;
nel rifettere sul percorso del suo svolgimento, Nietzsche individua
alcuni esempi nei quali lordine degli eventi viene invertito, o perlo-
meno viene percepito come tale, in modo che alla fne si ritiene che
levento causante sia invece lefetto fnale. Per il tema del rovescia-
mento dellordine temporale, si vedano le note 26[35] 1884 (che an-
ticipa gli argomenti della presente sezione del Crepuscolo) e 26[44]
1884 (ksa 11; ofn vii/2) e 39[12] 1885 (ksa 11; ofn vii/3). Crono-
logicamente pi vicino alla pubblicazione di gd , infne, un ap-
punto del 1888 in cui Nietzsche traccia i contorni di un fenome-
nalismo del mondo interno iniziando con un riferimento al
rovesciamento cronologico [die cronologische Umdrehung], in vir-
t del quale la causa entra nella coscienza posteriormente allef-
fetto (15[90], ksa 13; ofn viii/3, trad. mod.). Per un approfondi-
mento, cfr. Lupo (2006, pp. 42-54) e Gori (2009a, pp. xlix ss.).
193
5 Ricondurre... alleggerisce] fw 355 defnisce la conoscenza esat-
tamente in questo modo, collegandole una sensazione di sicurez-
za: Che cosa intende propriamente il popolo per conoscere? [...]
Nientaltro che questo: qualcosa di ignoto devessere ricondotto a
qualcosa di noto. E noi flosof abbiamo veramente inteso per co-
noscenza qualcosa di pi? [...] Il nostro bisogno di conoscere non
appunto questo bisogno di cose note? La volont di scoprire, tra
tutto quello che estraneo, inusitato, problematico, qualcosa che
non ci renda pi inquieti? Non potrebbe essere listinto della pau-
ra a comandarci di conoscere? Il giubilo di chi conosce, non po-
trebbe essere precisamente il giubilo di un recuperato senso di si-
curezza?. sentimento di potenza] Gefhl von Macht. Cfr.
anche infa, Scorribande di un inattuale 20 (in cui il sentimento di
potenza messo in relazione con la percezione umana del bello).
Il sentimento di potenza indica la possibilit di misurare o valu-
tare, attraverso le modifcazioni qualitative della percezione di s,
non tanto una condizione, quanto un movimento ascendente o
discendente, di incremento o di diminuzione della potenza, del-
la propria forza. Anche eventi e situazioni possono essere valutati
in base al loro impatto sulla volont di potenza e sulla sua perce-
zione afettiva, il sentimento di potenza: cos Nietzsche distingue
tra buono e cattivo nel secondo paragrafo dellAnticristo. Ma il ri-
ferimento al sentimento di potenza compare nei testi di Nietzsche
gi molto prima che sia questione, in essi, dellidea di volont di
potenza e della dottrina connessa. Come far nei testi dellulti-
mo periodo, gi in Umano, troppo umano e in Aurora Nietzsche
lega il sentimento di potenza alla psicologia del santo (ma 142) o
dellasceta (m 113), e soprattutto lo riconosce nei fenomeni di pia-
cere e di felicit (m 356; cfr. anche 140 e 348 e i frammenti dellan-
no 1880). Bench in italiano la diferenza vada persa, si noti che
Nietzsche usa anche la formula Machtgefhl (in m 112, sulla storia
naturale di diritto e dovere letti in funzione dellidea di diferenza
di potenza; nonch nellimportantissimo fw 13, dedicato alla te-
oria del sentimento di potenza). Prova... verit] Cfr. supra, Pre-
fazione e relativo commento, e soprattutto ac 50. pulsione causa-
le] Ursachen-Trieb. Cfr. il paragrafo precedente, nonch infa,
Scorribande di un inattuale 34, che d un esempio degli efetti del-
la pulsione causale. Nietzsche sviluppa il concetto soltanto nel
Crepuscolo, come esito di un lavoro di rifessione che era destinato
194
inizialmente ai capitoli sulla psicologia dellerrore della progettata
Volont di potenza. Linversione temporale operata dalla pulsione
causale infatti allorigine di uno degli errori trattati in questa se-
zione (cfr. 4). Fondata nella paura, la disposizione fsiologica le-
gata alla pulsione causale, che appunto quella di costruire catene
esplicative semplici o complesse alla base della comparsa dei
principali fenomeni coscienti e della loro strutturazione: non c
separazione, nella coscienza, tra la percezione di un evento e la sua
spiegazione, che lo riconduce a una causa e gli attribuisce quindi
un senso come spiegava il 4 attraverso la logica del sogno. Su
questi temi, cfr. Lupo (2006, in particolare cap. 1), che ricostruisce
la connessione tra pulsione di causalit e coscienza.
6 insinuato] Untergeschoben; cfr. supra, 4 e La ragione
nella flosofa 5 con relativo commento. Ogni grande dolore... me-
ritassimo] La citazione tratta dal cap. 46 del secondo volume del
Mondo come volont e rappresentazione (Della vanit e dei dolori
della vita). La pagina indicata da Nietzsche si riferisce alledizione
da lui posseduta delle opere complete di Schopenhauer (1873-74,
vol. 3). buona coscienza] Quello della buona coscienza, ma so-
prattutto della complementare, molto pi articolata e interessan-
te cattiva coscienza (a cui dedicata la seconda dissertazione
della Genealogia della morale), un fenomeno psicologico e mo-
rale su cui Nietzsche si concentra fn dallepoca di Umano, troppo
umano e Aurora. Rispetto alla buona coscienza, Nietzsche inten-
de essenzialmente mostrare lequivocit della nozione (cfr. anche
jgb 214), smascherare la fnzione psicologica su cui essa si basa, in-
crinare lautoreferenzialit della giustifcazione di azioni o princi-
pi tramite largomento della buona coscienza (in za ii ne denuncia
la falsifcazione nel discorso Della redenzione, mentre ne sottoli-
nea lottusit in iii, Di antiche tavole e di nuove 26). Pascal] Filo-
sofo, matematico, pensatore religioso francese molto vicino a Port-
Royal e al movimento giansenistico, Blaise Pascal (1623-1662) fu
lautore di opere scientifche di rilievo (nonch linventore della
prima calcolatrice), ma anche delle Provinciales (1656-57), attraver-
so le quali prese posizione in difesa della dottrina giansenista nel-
la controversia religiosa che vide nel 1656 la condanna di Antoine
Arnauld, da parte della Sorbona, per le sue afermazioni contro i
gesuiti. La principale opera religiosa di Pascal, tuttavia, un pro-
195
getto di apologia della religione cristiana, per la quale il flosofo
francese raccolse un migliaio di annotazioni, pubblicate postume
dagli eredi e che sono conosciute con il nome di Penses (nella bi-
blioteca di Nietzsche se ne trova una traduzione tedesca, con se-
gni di lettura [Pascal, 1865]). Pascal presente nella rifessione f-
losofca nietzscheana dalle Inattuali a Ecce homo: il suo fascino
dovuto probabilmente al fatto che egli riuniva in s la fede cristia-
na pi profonda da una parte (cfr. infa, Scorribande di un inat-
tuale 9, ma anche jgb 62), il rigore e lonest intellettuale pi saldi
dallaltra (Se si volesse [] decifrare e mettere in chiaro che gene-
re di storia sino a oggi ha avuto il problema della scienza [Wissen]
e della coscienza nellanima degli homines religiosi*, bisognerebbe
forse essere noi stessi tanto profondi, piagati e immensi, come lo
era la coscienza intellettuale di Pascal, jgb 45), il tutto sullo sfon-
do di un pessimismo che attinge a entrambi. La forma di auto-
tortura che ne deriva impressionante: La fede, come la esige e
non di rado lha ottenuta il primo cristianesimo [...] non era quel-
la fede, rozza e arcigna, da gente sottomessa, con cui, per esempio,
un Lutero o un Cromwell o qualsiasi altro nordico barbaro del-
lo spirito stanno attaccati a Dio e al cristianesimo; era piuttosto
gi quella fede di Pascal che assomiglia tremendamente a un con-
tinuo suicidio della ragione [...]. La fede cristiana fn da princi-
pio sacrifcio: sacrifcio di ogni libert, di ogni orgoglio, di ogni
autocoscienza dello spirito, e al tempo stesso asservimento e dileg-
gio di se stessi, automutilazione (jgb 46). In eh, Perch sono co-
s accorto 3 Nietzsche aferma: Io non leggo ma amo Pascal come
la vittima pi istruttiva del cristianesimo, assassinato a poco a poco,
prima fsicamente, poi psicologicamente, secondo la logica di questa
forma, terrifcante fra tutte, della crudelt inumana. in Aurora
che Nietzsche si confronta in maniera particolarmente assidua con
il Pascal cristiano (m 46, 63, 64, 68, 79, 86, 91, 192 e 549). Cfr. an-
che nw, Noi antipodi per un parallelo tra Pascal e Flaubert rispet-
to allo spirito della dcadence. Su Port-Royal, cfr. infa, Scorriban-
de di un inattuale 3 e relativo commento. Per un approfondimento
sul rapporto di Nietzsche con Pascal, cfr. Donnellan (1982); Voe-
gelin (1996); Vivarelli (1998). fede... carit] Cfr. 1Cor 13, 13.
7 volont libera] Da notare che il tedesco freier Wille an-
che lequivalente dellitaliano libero arbitrio. noi immoralisti]
196
Cfr. supra, Morale come contronatura 3 e relativo commento, non-
ch Sentenze e strali 36. ordine... mondo] Cfr. ac 38. Si noti che
Moritz Carrire (1817-1895), professore di flosofa a Monaco di
Baviera, citato da Nietzsche in se 4, pubblic nel 1877 una mono-
grafa dal titolo Die sittliche Weltordnung, consacrata alla discus-
sione della moralit dellordine naturale e della conciliazione tra
necessit e libert attraverso il rimando allidea di Dio. innocen-
za del divenire] Quello indicato dallespressione Unschuld des
Werdens un tema centrale del pensiero dellultimo Nietzsche,
anche se non compare, nei testi editi, che in questo contesto. La
formula si consolida in realt gi nei quaderni del 1883: come
chiaro da quanto accennato sopra, infatti, si tratta di una formula-
zione nuova per un problema che occupa Nietzsche gi dallinizio
della sua carriera flosofca, quello della non colpevolezza e non re-
sponsabilit di ci che esiste per come esso . Non c niente di pi
chiaro delle parole dello stesso Nietzsche per spiegare sia la fun-
zione dellidea di innocenza del divenire che la sua prossimi-
t con altre espressioni della stessa preoccupazione flosofca: Mi
sono sempre sforzato di dimostrare a me stesso linnocenza del di-
venire: e probabilmente volevo, a questo modo, acquistare il sen-
so della piena irresponsabilit rendermi indipendente da lo-
de e biasimo, da ogni presente e passato: per mirare a fni che si
riferiscono al futuro dellumanit. La prima soluzione stata per
me la giustifcazione estetica dellesistenza. Per lo stesso giustif-
care non dovrebbessere necessario! La morale appartiene al re-
gno dellapparenza. La seconda soluzione stata per me lobiettiva
mancanza di valore di tutti i concetti di colpa e il riconoscimen-
to del carattere soggettivo, necessariamente ingiusto e illogico, di
ogni vita. La terza soluzione stata per me la negazione di tutti
i fni e la comprensione dellinconoscibilit delle causalit (7[7]
1883, ksa 10; ofn vii/1/i). Cfr. anche 7[21] dello stesso periodo;
36[10] 1885, ksa 11; ofn vii/3). Per un approfondimento, cfr. Wis-
ser (1972) e Mller-Lauter (1999, pp. 95 ss.).
8 Si... destino] Cfr. supra, Morale come contronatura 6 e rela-
tivo commento. Nietzsche riprende la questione della fatali-
t dellessere individuale e la connette a quella fondamentale
dellinnocenza del divenire, presentata nel paragrafo precedente
e qui ripresa.
197
I miglioratori dellumanit
Non pi linsieme delle forme di pensiero e delle strutture in-
terpretative che costituiscono la morale come nelle sezioni sulla
Morale e sui Quattro grandi errori a essere qui in questione, ma
linsieme delle pratiche di addomesticamento e di allevamen-
to dellessere umano che stato ed messo in opera dalle mora-
li (e dalle religioni, il cui impianto cosmologico e antropologico
sembra tradursi sistematicamente nella forma di precetti di con-
dotta morale).
La polemica di Nietzsche si articola intorno allidea che il presun-
to miglioramento a cui mirano le morali non si basi su alcuna
conoscenza profonda dellessere umano in quanto essere biologi-
co e specie: come nel caso del sacerdote cristiano, gli interventi dei
miglioratori sono diretti allottenimento, alla riproduzione e al-
la difusione di un certo tipo di umanit, che rispecchi e incarni le
qualit morali di volta in volta considerate come desiderabili e co-
me buone ( 2). Nietzsche, qui come altrove, si consacra a una
sorta di interpretazione semiotica della morale, capace di legger-
la come un sintomo di dinamiche e di intenti che la trascendo-
no ( 1). Inoltre, ofre una breve ma estremamente signifcativa
indagine comparativa sulla morale cristiana e sui precetti della
Legge di Manu, enfatizzando, anche a costo di imprecisioni sto-
riche e flologiche, la grande accortezza di questultima. Al centro
della trattazione di Nietzsche sta la fgura del can
.
d
.
ala, il cui sta-
tuto e il cui infmo grado di dignit nel contesto dellarchitettu-
ra morale e sociale indiana rappresentano la pietra di paragone per
giudicare della morale cristiana e dei suoi efetti. Il paragrafo con-
clusivo della sezione reca una precisazione fondamentale per leg-
gere il progetto nietzscheano di problematizzazione della morale:
se, come detto in apertura della sezione, le morali sono sistemi di
segni e di sintomi, la psicologia di coloro che, attraverso tali
mistifcazioni, si prefggono di migliorare lumanit che neces-
sario analizzare e mettere in questione. Se, infatti, i mezzi da es-
si impiegati primo fra tutti la morale stessa si confgurano co-
me rigorosamente immorali, allora chiaro che il problema della
morale non un problema morale ma un altro tipo di problema,
quello dellallevamento e della gerarchia.
198
1 uninterpretazione] La posizione prospettivistica che sostie-
ne che non solo ogni valutazione, ma anche ogni vedere e ogni
sentire interpretazione, un tema distintivo del pensiero
nietzscheano. La vita stessa per lui essenzialmente interpreta-
zione di condizioni di vita, cio selezione, valutazione, aferma-
zione, trasformazione continua. Ogni manifestazione della vita,
di conseguenza, dalla conoscenza al nutrimento, dallarte alla ri-
produzione, a sua volta visione prospettica e atto prospettico:
lafermazione di una certa attribuzione di valore, dipendente da
un certo gioco di afetti e di pulsioni che si pronuncia, per il solo
fatto di esistere, e aferma le proprie condizioni di esistenza, con-
servazione, potenziamento (sul giudizio estetico come manifesta-
zione di questo processo di valutazione cfr. infa, Scorribande di
un inattuale 19 e 20). In questo senso anche la morale, cos come la
religione, uninterpretazione (falsifcante) di stati e sensazioni, a
cui vengono attribuiti un senso e una spiegazione fttizi. Per un ap-
profondimento di questanalisi della morale e degli stati religiosi,
cfr. gm iii 16; ma 126 e 143; fw 353; jgb 47 e 108. La distinzione tra
interpretazioni e fatti presente in particolare nella celebre
nota 7[60] del 1886-87 (ksa 12; ofn viii/1) in cui Nietzsche criti-
ca limpostazione dei positivisti e segnala la necessit del ricorso al
prospettivismo. Tale distinzione torna, leggermente modifca-
ta, in jgb 22, in cui la visione del mondo della fsica meccanicistica
viene criticata in ragione della contrapposizione tra interpretazio-
ne e testo (poi ribadita in jgb 38) e Nietzsche presenta la pro-
pria prospettiva interpretativa sul mondo nei termini di volont
di potenza. La conclusione del paragrafo, molto nota, ricondu-
ce anche linterpretazione nietzscheana allinterno della catego-
ria di prospettiva, e ne fa una sorta di conferma dellassunzione
prospettivistica: Posto che poi anche questa fosse soltanto unin-
terpretazione e voi sareste abbastanza solleciti da obiettarmi
ci ebbene, tanto meglio. (jgb 22). Una defnizione esplici-
ta del prospettivismo si trova solo in fw 354, ove questultimo
connesso a un discorso sulla coscienza che ne evidenzia il carat-
tere comunicativo e gregario: Questo il vero fenomenalismo e
prospettivismo, come lo intendo io: la natura della coscienza ani-
male implica che il mondo di cui possiamo aver coscienza solo
un mondo di superfci e segni, un mondo generalizzato, volgariz-
zato che tutto quanto si fa cosciente diventa per ci stesso piatto,
199
esiguo, relativamente stupido, generico, segno, segno distintivo del
gregge (si noti la presenza del discorso sui segni, che compa-
re anche in questo paragrafo del Crepuscolo). Poche pagine dopo,
in fw 374, Nietzsche aggiunge alcune considerazioni epistemolo-
giche relative al carattere prospettico dellesistenza, sottoline-
ando in particolare limpossibilit di unautoindagine esterna alla
prospettiva (il fatto che lintelletto interpretante non possa vede-
re s stesso come interpretante). Altri luoghi delle opere a stam-
pa in cui Nietzsche parla variamente di ottica prospettica sono
poi jgb 11 e 34, gm iii 12 e le prefazioni alle seconde edizioni di gt
(Tentativo di autocritica 5) e ma (Prefazione 6). Per un approfondi-
mento su questi temi, cfr. tra gli altri Grimm (1977, cap. 4); Stack
(1981); Leiter (1994); Abel (1998, cap. 6); Gori (2010).
2 allevamento] Cfr. anche i paragraf successivi, che approfondi-
scono e illustrano la nozione di Zchtung. Nonostante Nietzsche
rifetta sulla questione dellallevamento e della disciplina duran-
te tutto il corso della sua opera, come testimoniano le note postu-
me, nelle opere edite essa compare specifcamente in Al di l del
bene e del male e in questa sezione del Crepuscolo, che gli in un
certo senso consacrata. La migliore esposizione del concetto e del
suo legame con la morale si trova probabilmente nel 188 di Al di
l del bene e del male: Ogni morale, in antitesi com al laisser
aller*, rappresenta una buona dose di tirannide contro la natu-
ra e anche contro la ragione [...]. Lelemento sostanziale e ine-
stimabile di ogni morale sta nel fatto che essa una lunga costri-
zione. [...] tuttavia curioso il fatto che tutto quanto esiste o
esistito sulla terra di libero, di sottile, di ardimentoso, di danzan-
te e di magistralmente sicuro, sia nel pensiero stesso che nel gover-
nare o nel discorrere e persuadere, nelle arti come nei costumi eti-
ci, si sviluppato in virt della tirannide di tali leggi arbitrarie;
e, sia detto con tutta seriet, molto probabile che proprio questo
sia natura e naturale, e non gi quel laisser aller*! [...] questa ti-
rannide, questo arbitrio, questa severa e grandiosa stoltezza hanno
educato lo spirito; a quanto sembra la schiavit, tanto per lintel-
letto pi grossolano quanto per quello pi sottile, il mezzo in-
dispensabile anche della disciplina [Zucht] e delladdestramento
spirituale [Zchtung]. Ogni morale pu essere riguardata in que-
sto senso: la natura in essa ci che insegna a odiare il laisser al-
200
ler*, leccessiva libert, e radica lesigenza di limitati orizzonti, di
compiti immediati che insegna la riduzione della prospettiva, e
quindi, in un certo senso, la stupidit, come una condizione di vi-
ta e di crescita. Cfr. anche jgb 203, 262 e 251, che Nietzsche con-
clude chiarendo che il problema della Zchtung al centro della
sua rifessione sul futuro della civilizzazione europea (sono ar-
rivato a toccare quel che mi sta seriamente a cuore, il problema
europeo, come io lo intendo, la disciplina educativa [Zchtung]
di una nuova casta governante dEuropa, jgb 251). Per un appro-
fondimento, cfr. Schank (2000) e Wotling (2009). bestia bion-
da] Cfr. gm i 11.
3 Legge di Manu] Il testo a cui Nietzsche si riferisce fa parte del-
la tradizione indiana degli stras, trattati didattici sulle condot-
te di vita, sulle arti, sulla politica e sulla dottrina dello Stato, ed
conosciuto con il titolo sanscrito di Mnavadharmastra, o Ma-
nusmrti. Come spiega Etter (1987) nella sua accurata ricostruzione
del rapporto di Nietzsche con il testo in questione, le leggi a cui
si fa riferimento nella designazione comune, che anche Nietzsche
adotta, sono in realt precetti, riguardanti la regolazione dellor-
dine sociale e della vita quotidiana dei singoli, contenuti nel testo.
Nel suo complesso, il Mnavadharmastra riguarda pi general-
mente il dharma, che si potrebbe indicare come il comportamento
e le norme che dovrebbero regolarlo. Il testo comunemente da-
tato tra il i secolo a.C. e il i secolo d.C., e Manu, il suo autore ft-
tivo, nella tradizione indiana il fglio di Brahma e il progenitore
dellumanit. Nietzsche non ha accesso al testo originale, ma al-
la traduzione francese che si trova nellopera di Louis Jacolliot Les
Lgislateurs religieux. Manou-Mose-Mahomet (1876, bn; per una
discussione dellinfuenza di questo testo su Nietzsche, cfr. anche
Grottanelli, 2003). Estremamente entusiasta della lettura dello-
pera di Jacolliot, al cui proposito si pu vedere la lettera che in-
via a Heinrich Kselitz il 31 maggio 1888 (ksb 8, pp. 324 s., citata
anche nel commento a ksa, vol. 14, p. 420; efn v, p. 634 e appara-
to critico, pp. 1239 s.), Nietzsche ritorna sulle leggi di Manu an-
che nei 56 e 57 dellAnticristo, prendendole a esempio dellaccor-
tezza che una disciplina religiosa pu esprimere nelle sue fnalit e
nei mezzi per conseguirle. Il riferimento polemico , naturalmen-
te, il Cristianesimo (si veda su questo Sommer, 1999, in partico-
201
lare pp. 208 ss., e 2000). Etter (1987, in particolare pp. 342 ss.) ri-
leva giustamente il fatto che molti dei precetti a cui Nietzsche fa
entusiasticamente riferimento, sia nel Crepuscolo che nellAnticri-
sto, non si trovino afatto nel testo del Mnavadharmastra, so-
prattutto per quel che riguarda il can
.
d
.
ala (citato dal nostro come
Ciandala) e le misure protettive della morale indiana citate
nel paragrafo qui commentato. La ragione di questa discrepanza
da attribuire sia al libro stesso di Jacolliot, che annota il testo del
Mnavadharmastra con considerazioni e integrazioni storiche
spesso scarsamente fondate (per dare un solo esempio, egli fa risa-
lire il testo di Manu al 13000 a.C., e all8000 a.C. gli editti a cui si
riferisce Nietzsche), sia alluso che Nietzsche ne fa in questa sezio-
ne del Crepuscolo. Le osservazioni sul Ciandala si trovano in una
nota di Jacolliot, in cui lautore fornisce curiose genealogie, debo-
li ricostruzioni storiche, valutazioni azzardate, infne gli elemen-
ti per limpiego polemico, contro il Cristianesimo come contro
gli ebrei, che Nietzsche far dello spirito del libro di Manu come
testo di legislazione religiosa e di igiene della razza (cfr. anco-
ra Etter, 1987, pp. 349 ss.). Un numero considerevole di excerpta
dallopera di Jacolliot si trova anche nelle note postume a parti-
re dalla primavera del 1888, nella serie 14 e 15 in particolare (si ve-
da il commento a ksa per indicazioni pi precise. Una lista com-
pleta delle note postume in questione si trova anche in Brobjer,
1998). I Ciandala... razza] Questo presunto editto non si tro-
va, come detto, nel testo originale del Mnavadharmastra, ma
proviene da una lunghissima nota di Jacolliot (1876, in partico-
lare pp. 102 ss.), nella quale egli si consacra alla fgura del Cian-
dala, al suo statuto, alle norme che regolavano la sua vita e il suo
comportamento. Cfr. ancora Etter (1987) per un approfondi-
mento. La fgura del Ciandala ritorna anche in Scorribande di un
inattuale 45, ma soprattutto al centro della critica nietzschea-
na al Cristianesimo e al risentimento che lo caratterizza di cui si
tratta nellAnticristo. In ac 45, ad esempio, la psicologia cristia-
na espressa in Paolo (il riferimento a 1Cor) viene confrontata
direttamente con la morale da Ciandala, nata dal risentimen-
to e stimolata da un sentimento di vendetta contro la morale
aristocratica. Nel paragrafo successivo, inoltre, Nietzsche riferi-
sce ai primi cristiani listinto di ribellione contro tutto quan-
to privilegiato e il tipico sentimento di odio dei Ciandala (ac 46;
202
cfr. anche 27, 51, 57, 58 e 60). Sulla fgura dellessere umano come
miscuglio, si veda jgb 223.
4 divenuto genio] La genialit delloperazione compiuta da Pa-
olo nello sfruttare le potenzialit nichilistiche e sovversive del pri-
mo Cristianesimo viene sottolineata in ac 58, in cui Nietzsche
approfondisce i temi di questo paragrafo: Paolo, lodio dei Cian-
dala contro Roma, contro il mondo, divenuto carne, divenuto
genio: lebreo, leterno ebreo par excellence*... Quel che lui divin
fu come si potesse accendere, con laiuto del piccolo, settario mo-
vimento cristiano, in disparte dallebraismo, una confgurazione
cosmica, come si potesse assommare, col simbolo Dio in croce,
tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in ri-
volta, lintera eredit delle macchinazioni anarchiche nellimpero,
per farne una enorme potenza [...]. Il cristianesimo come formu-
la per superare e per totalizzare i culti sotterranei di ogni spe-
cie, quelli di Osiride, della grande Madre, di Mitra, per esempio:
nellessersi reso conto di tutto questo sta il genio di Paolo. re-
ligione dellamore] Cfr. ac 30, in cui Nietzsche parla dellodio
istintivo contro la realt e della istintiva esclusione di ogni av-
versione, di ogni ostilit, di ogni limite e distanza nel sentimento
come le due realt fsiologiche sulle quali, dalle quali cresciu-
ta la dottrina della redenzione. Su questultima aggiunge: Io
la defnisco un sublime sviluppo ulteriore delledonismo su base
assolutamente morbosa. Strettamente afne a essa, anche se con
una grossa aggiunta di vitalit e forza nervosa greche, resta lepicu-
reismo, la dottrina redentrice del paganesimo. Epicuro, un tipico
dcadent: da me per primo riconosciuto come tale. Il timore del-
la soferenza, perfno dellinfnitamente piccolo nel dolore non
pu avere alcun altro esito che una religione dellamore....
5 psicologia... dellumanit] Come accennato nel commento al
2 di questa sezione, a proposito della nozione di Zchtung, sotto
la rubrica della psicologia dei miglioratori dellumanit rien-
tra potenzialmente tutta lindagine di Nietzsche sulla morale, sul-
la religione, sullideale ascetico, sulla scienza, sullarte, sulla forma
di vita del sacerdote e delluomo di conoscenza, e sulle discipline e
le tecniche di allevamento dellessere umano che hanno fatto del-
la civilt occidentale quello che essa . Sullindagine psicologica,
203
cfr. anche supra, Prefazione e relativo commento. pia faus] Cfr.
Ovidio, Met. ix, 711. In jgb 105 si legge: Per il libero spirito, per
il devoto della conoscenza cosa ripugnante al suo gusto (alla
sua devozione) la pia fraus* ancor pi che limpia fraus*. Di qui
la sua profonda incomprensione nei riguardi della Chiesa, ritenu-
ta, poich egli appartiene al tipo spirito libero, la sua non liber-
t. Cfr. anche m 27; vm 229.
204
Quello che manca ai Tedeschi
Montinari (1984, p. 74; ma cfr. anche il commento a ksa, vol. 14,
p. 411) spiega che questa sezione era stata redatta originariamen-
te, bench in una forma molto diferente da quella poi pubblicata,
come Prefazione per la progettata Trasvalutazione di tutti i valori.
Nietzsche data il testo redatto 3 settembre 1888. Successivamente
(cfr. lettera a Constantin G. Naumann del 18 settembre 1888, ksb
8; efn v), Nietzsche amplia il testo e lo trasforma nella sezione sui
Tedeschi del Crepuscolo, come essa verr efettivamente pubblica-
ta, mentre la Prefazione viene accorciata signifcativamente.
Come osserva Strong nella sua introduzione alla traduzione ingle-
se del Crepuscolo (in Nietzsche, 1997, p. 12), dopo essersi consacra-
to agli errori delle forme di pensiero della tradizione flosofca e
morale, Nietzsche si concentra sulle maniere in cui essi diventa-
no carne nel mondo moderno che lo circonda. in tal senso che,
in questa sezione, Nietzsche si confronta direttamente con i suoi
compatrioti: in Quel che manca ai Tedeschi si concentra una resa
dei conti complessiva con la cultura e la societ tedesche del suo
tempo quelle del Reich. Questo schietto bilancio sembra gi co-
stituire per Nietzsche addirittura un tratto caratterizzante dellO-
zio, come mostrano per esempio le lettere inviate a Heinrich Kse-
litz (Ai Tedeschi vengono dette alcune verit, in particolare
verr motivata la scarsa opinione che ho della spiritualit dei Te-
deschi del Reich, 12 settembre 1888, ksb 8, p. 417; efn v, p. 731) e
a Reinhart von Seydlitz (Tra laltro dico la verit in faccia ai Te-
deschi in modo tale che le maest giapponesi dovrebbero concede-
re anche a me un qualche onore o una qualche lettera autografa.
Alludo in tutta modestia al fatto che lo spirito, il cosiddetto spi-
rito tedesco se ne andato a spasso e se ne sta in villeggiatura da
qualche parte in ogni caso non dentro il Reich forse piutto-
sto a Sils-Maria..., 13 settembre 1888, ksb 8, p. 424; efn v, p. 738-
739). Lo spirito del capitolo sui Tedeschi chiarito in maniera an-
cora pi decisa in una missiva scritta in ottobre allamico Franz
Overbeck, allorch esso ha gi preso la forma di una sezione spe-
cifca dellopera, ribattezzata ormai Crepuscolo degli idoli: Con-
tro i Tedeschi sferro un attacco su tutta la linea: non potrai cer-
to lamentarti di ambiguit. Questa razza irresponsabile, che ha
205
sulla coscienza tutti i grandi malheurs* della cultura e che in tut-
ti i momenti decisivi della storia aveva altro per la testa ( la Ri-
forma nellepoca del Rinascimento; la flosofa kantiana proprio
mentre si stava conquistando a fatica, in Inghilterra e in Francia,
una mentalit scientifca; le guerre di liberazione quando com-
parso Napoleone, lunico che fnora sia stato abbastanza forte per
fare dellEuropa ununit politica ed economica ), oggi ha in te-
sta il Reich, questa recrudescenza del particolarismo e dellato-
mismo culturale, in un momento in cui viene posta per la prima
volta la grande questione dei valori. Non c mai stato un momen-
to pi cruciale nella storia: ma chi potrebbe saperne qualcosa? [...]
Contro di me non vi neppure ostilit: semplicemente non si
hanno orecchie per le cose che scrivo, di conseguenza non ci sono
n pro n contro... (Overbeck, 18 ottobre 1888, ksb 8, pp. 453 s.;
efn v, pp. 769 s.). Si veda anche il paragrafo conclusivo della nuova
prefazione a Umano, troppo umano (datata primavera 1886), in cui
Nietzsche spiega come non esistano in Germania psicologi capa-
ci di comprendere la relazione che lega vita e conoscenza come egli
la illustra e lapprofondisce nella stessa prefazione, e come questo sia
allorigine dellincomprensione profonda che il suo libro ha incon-
trato in patria. La polemica di Nietzsche contro i Tedeschi non ca-
ratterizza esclusivamente lultima fase della sua rifessione flosofca:
come egli stesso ricorda in questa sezione, le inattuali erano gi il
teatro di un confronto con la cultura del proprio Paese, soprattutto,
e in maniere molto diferenti, attraverso le fgure di David Strauss,
di Arthur Schopenhauer che sta per il modello di una forma di
educazione che deve essere recuperata e di Richard Wagner.
1 arrogarsi] Gioco di parole tra i termini nehmen (prende-
re) e herausnehmen. popolo dei pensatori] Per lorigine di
questa espressione, il commento di ksa (vol. 14, p. 421), seguen-
do la segnalazione di Georg Bchmann nel suo Gefgelte Wor-
te der Citatenschatz des deutschen Volkes (i ed. 1864), riman-
da a Johann Karl August Musus, che nella premessa del 1782 al
suo Volksmrchen der Deutschen (1782-86) parla di un popolo
di pensatori e poeti (Was war das enthusiastische Volk unsrer
Denker, Dichter, Schweber, Seher, ohne die glcklichen Einfs-
se der Phantasie?). Deutschland... Alles] Si tratta del primo ver-
so del Lied der Deutschen (1841) di August Heinrich Hofmann
206
von Fallersleben. Il testo, accompagnato da una melodia di Franz
Joseph Haydn, fu scelto nel 1922 come inno nazionale della Re-
pubblica tedesca. Cfr. anche fw 357. Bismarck] Otto von Bi-
smarck (1815-1898) fu letteralmente il fautore dellunifcazione te-
desca, guidando le guerre prussiane di espansione. Al momento
della fondazione del Reich tedesco nel 1871, ne divenne il Primo
cancelliere, restando in carica fno al 1890. Cfr. le osservazioni di
Nietzsche su Bismarck in ma 450, vm 324, m 167, fw 357.
2 grandi... Cristianesimo] Cfr. fw 147, ma anche 86. Nietzsche
considera il bisogno di narcotici come tipico delle condizioni di
declino, della dcadence. In eh, Umano, troppo umano 3 larte
wagneriana, che Nietzsche annovera tra le manifestazioni della
dcadence, portata a esempio di unarte narcotica. David...
nuova fede] Nietzsche si riferisce alla prima Considerazione inat-
tuale, pubblicata nel 1873 con il titolo David Strauss, luomo di fe-
de e lo scrittore, che polemizza contro lo scritto di Strauss Der al-
te und der neue Glaube (1872) e contro la cultura tedesca di cui egli
espressione. In Ecce homo, Considerazioni inattuali 1, Nietzsche
scrive: Le quattro Inattuali sono una guerra da capo a fondo. Es-
se stanno a provare che non avevo la testa fra le nuvole, che mi
piace sguainare la spada e forse anche che ho il polso pericolo-
samente sciolto. Il primo attacco (1873) fu per la cultura tedesca,
che gi allora guardavo dallalto con inesorabile disprezzo. Sen-
za senso, senza sostanza, senza scopo: nientaltro che opinione
pubblica. Non c equivoco pi maligno del credere che il gran-
de successo bellico dei Tedeschi provi qualcosa in favore della loro
cultura o magari la sua vittoria sulla Francia.... dolce bruna]
Nietzsche pensa qui ai versi conclusivi di una poesia di David Strauss
del 1851, intitolata Elegie, la cui ultima strofa recita: Nein, im Land
der Blonden / Halt ein Andrer Haus! / Ich, in wenig Monden, /
Wandre wieder aus. / Dann, mit welchen Launen / Mir das Glck
auch droht, / Trennt vom lieben braunen / Bier mich nur der Tod
[No, nella terra delle bionde / amministri un altro! / Io, tra poche
lune, / me ne vado di nuovo. / Con quali estri, poi, / pure mi minac-
ci la fortuna, / mi separa dalla cara scura / birra solo la morte] (cfr.
Strauss, 1877, p. 127; trad. it. di A. M. Lossi).
3 Da diciassette anni] Con sguardo retrospettivo, Nietzsche
conferisce qui ununit al suo cammino flosofco in ragione della
207
costante polemica, che lo anima fn dai suoi esordi, contro lo spiri-
to tedesco e la cultura tedesca del suo tempo. In maniera specula-
re, anche la costanza dellatteggiamento sordo dei suoi compatrio-
ti rispetto al suo pensiero conferisce una coerenza a questultimo:
nellabbozzo di lettera a Jean Bourdeau, attorno al 17 dicem-
bre 1888, Nietzsche sottolinea: La completa ottusit dei Tede-
schi di oggi nei confronti di qualsiasi genere di pensieri pi eleva-
ti trova unespressione quasi spaventosa nel comportamento che
hanno verso di me da 16 anni, beninteso! (ksb 8, p. 535; efn v,
p. 850). grande politica] Anche qui, come nellaltra sezione in cui
compare questa nozione (Morale come contronatura 3) Nietzsche
pensa a Bismarck e al secondo Reich. Qui, per, la questione poli-
tica gli serve solo per mettere in evidenza alcuni aspetti relativi al-
la dimensione spirituale tedesca. La nozione di grande politica,
usata raramente da Nietzsche, ha unimportanza notevole in con-
siderazione del fatto che, proprio nel 1888, essa si trova connessa al
progetto della trasvalutazione e al valore destinale che Nietzsche
attribuiva ai suoi scritti di quel periodo. Questo aspetto emer-
ge in particolare da un abbozzo di lettera scritto a Georg Bran-
des nel dicembre 1888, in cui Nietzsche annuncia il completamen-
to dellAnticristo, allepoca da lui considerato il primo libro della
progettata Trasvalutazione (cfr. supra, Prefazione). In linea con
lo stile ricco di metafore belliche che contraddistinguono la cor-
rispondenza di Nietzsche relativa al Crepuscolo, egli scrive: Sia-
mo entrati nellera della grande politica, addirittura la pi grande
che si sia mai vista... Io preparo un evento, che con ogni verisimi-
glianza spaccher in due la storia, al punto che avremo un nuovo
computo del tempo: a partire dal 1888 come anno Uno. [...] Lei
ha in mano il primo documento della storia mondiale: grande po-
litica par excellence* (ksb 8, pp. 500 ss.; efn v, pp. 815 ss.). Il di-
scorso torna in eh, Perch io sono un destino 1. Al di l di questi
riferimenti in cui il termine adottato in forma metaforica, mu-
tuandolo dalla sua dimensione originaria, possibile trovare in al-
tre opere a stampa un utilizzo della nozione di grande politica
pi aderente allorizzonte tematico della presente sezione. In ma
481, ad esempio, Nietzsche considera i danni della grande poli-
tica, in termini di privazione alla societ civile del capitale umano
che viene impiegato nellesercito. Egli sottolinea in particolare co-
me questo sacrifcio di energia individuale e di forza lavoro com-
208
porti un impoverimento e infacchimento spirituale delluo-
mo e, con il tempo, della stessa societ. Di piccola politica si
parla poi nellimportante aforisma 377 del quinto libro della Gaia
scienza, intitolato Noi senza patria. Nietzsche qui, in un discorso
che tocca la questione dellimpoverimento della dimensione spiri-
tuale europea e del manifestarsi in essa di un progressivo decli-
nare di forza, critica la politica del suo Paese in quanto politica
che rende squallido lo spirito tedesco stuzzicando la sua vanit.
Si veda anche, nello stesso periodo, jgb 208, il cui contesto quel-
lo della diagnosi del male europeo e in particolare della ma-
lattia della volont difusasi in Europa. Dopo aver passato in ras-
segna i vari Stati europei, Nietzsche conclude osservando che
passato il tempo della piccola politica: gi il prossimo secolo por-
ter con s la lotta per il dominio della terra la costrizione alla
grande politica. Se in questo passo il tema manifesta una qualit
assimilabile a quella delle sue occorrenze destinali, in jgb 241
Nietzsche chiama di nuovo in causa i buoni europei cui si ri-
feriva anche nella parte fnale di fw 377, per poi criticare la visio-
ne politica, solo apparentemente ampia, di chi pretende di forma-
re una nazione dalla semplice unione geografca di pi Stati. Egli
osserva in particolare che uno statista che ammassi dinanzi ai lo-
ro [scil. delle masse] occhi una nuova torre di Babele, un qualche
sterminato impero o potere, lo dicono grande e richiama il fat-
to che sia soltanto una grande idea ci che conferisce grandezza a
unazione e a una cosa, da cui segue una completa riconsiderazio-
ne di cosa vada inteso con grande politica. La critica alluomo
di Stato che costringe il proprio popolo nella condizione di eserci-
tare un tale tipo di politica si concentra in particolare sul fatto che
egli rende angusto lo spirito di questo popolo e nazionale
il suo gusto. Proprio alla questione del gusto di un popolo de-
dicato, poco oltre, jgb 254, che contrappone Germania e Francia
(questultima defnita in apertura la sede della pi intellettuale e
pi rafnata cultura europea, nonch lalta scuola del gusto). Nei
Francesi Nietzsche scorge una buona volont di guardarsi dal-
la germanizzazione spirituale, assieme alle tracce di una antica
superiorit culturale sullEuropa, ad onta di ogni volontaria e in-
volontaria germanizzazione e plebeizzazione del gusto. Nel corso
dellaforisma Nietzsche confronta latteggiamento dei due popoli
e denuncia la ristrettezza di quello tedesco, soprattutto per quan-
209
to riguarda la sensibilit politica. Allorizzonte angusto di chi non
in grado di liberarsi da un qualsiasi sentimento patriottardo
Nietzsche contrappone invece, ancora una volta, la vastit di ve-
dute dei buoni europei. La grande politica, qui, la no-
stra tedesca malattia del gusto, interpretata dunque come ma-
nifestazione, sintomo della spiritualit (declinante) di un popolo
(sulla nozione di gusto cfr. il commento a Il problema di So-
crate 5). Sullimpoverimento dello spirito tedesco in seguito alla
costituzione del secondo Reich, cfr. anche supra, Sentenze e strali
23. lieto e gioiosa serenit] Rispettivamente heiter e Heiter-
keit. Cfr. supra, Prefazione e relativo commento.
4 Goethe... liberazione] Goethe, di cui Nietzsche contesta lap-
propriazione ideologica da parte del Reich tedesco, diviene qui
al contrario lincarnazione di una cultura superiore, come testi-
monieranno anche gli ultimi tre paragraf delle Scorribande di
un inattuale (cfr. 49-51 e relativo commento): cultura superiore
che , per essenza, in contrapposizione allo Stato (tedesco). Mller-
Buck (1986, p. 284) rimanda alla Vorstufe del paragrafo, riporta-
ta dallapparato a ksa (vol. 14, pp. 421 s.), in cui questa contrap-
posizione rappresentata in maniera ancora pi forte. Le guerre
di liberazione a cui Nietzsche fa riferimento sono quelle condot-
te tra il 1813 e il 1815 dallalleanza delle armate priussiane e rus-
se, e che contribuirono alla caduta dellimpero creato da Napoleo-
ne. Nietzsche ritorna su questo contesto storico-culturale anche in
Ecce homo, criticando le guerre di liberazione come esempio della
povert spirituale dei Tedeschi: Infne i Tedeschi, quando a ca-
vallo fra due secoli della dcadence* apparve una force majeure* di
genio e volont, forte a sufcienza per fare dellEuropa una uni-
t, una unit politica ed economica, tesa a governare tutta la terra,
hanno privato lEuropa, con le loro guerre di liberazione, del sen-
so, di quel miracolo di senso che lesistenza di Napoleone rappresen-
ta (eh, Il caso Wagner 2). Sul giudizio di Goethe su Napoleone
e sulle guerre tedesche, cfr. anche jgb 244. Parigi] Forse og-
gi, in questa Francia dello spirito, che altres una Francia del pes-
simismo, anche Schopenhauer ha fnito per sentirsi pi a casa sua
e maggiormente a suo agio di quanto non lo sia mai stato in Ger-
mania (jgb 254). E inoltre: E ancor meno, indubbiamente, ci si
pu lasciar trarre in inganno dallincivile schiamazzo con cui oggi
210
in Francia si alzano barricate e baluardi contro Richard Wagner
resta purtuttavia fermo il fatto che il tardo romanticismo fancese
degli anni Quaranta e Richard Wagner sono quanto mai stretta-
mente e intimamente connessi tra loro (jgb 256). Almeno fn da
quando, nel 1883, Nietzsche trova nel saggio di Paul Bourget (1883)
su Baudelaire la defnizione dello stile della dcadence che egli rico-
nosce in Wagner (cfr. supra, saggio introduttivo, pp. 25 ss.), la stima
di Nietzsche per la profondit dei critici, dei pensatori e degli ar-
tisti parigini e delle loro diagnosi costante (cfr. eh, Per-
ch sono cos accorto 3). Proprio Baudelaire, di cui Nietzsche rico-
nosce il gusto tedesco (cfr., per esempio, 35[45] e 38[5] 1885, ksa
11; ofn vii/3) uno dei principali interpreti del caso Wagner a
Parigi: Nietzsche lo cita in questo senso in eh, Perch sono cos ac-
corto 5, rimandando anche al 256 di Al di l del bene e del male.
Su Wagner e la Francia, cfr. anche wa 5, e soprattutto nw, Dove va
collocato Wagner. Su Baudelaire, cfr. infa, Scorribande di un inat-
tuale 3 e relativo commento. Per avere unidea generale del com-
plesso rapporto di Nietzsche con ci che tedesco, cfr. Merlio
(2006). il vostro Goethe... Heine] Mller-Buck (1986, in particola-
re pp. 278 s.) rileva come la valutazione nietzscheana del grande po-
eta tedesco Heinrich Heine, dura e molto critica sulla fne degli an-
ni settanta, si mitighi e si trasformi molto a mano a mano che si fa
pi intensa la frequentazione nietzscheana della letteratura e della
cultura francese, nella quale si guard sempre a Heine con grande
ammirazione. Se ne trovano segni nella citata nota 38[5] 1885, poi
in jgb 254 e 256, infne in eh, Perch sono cos accorto 4. Nel Cre-
puscolo, Nietzsche torna a lodare Heine anche in Scorribande di un
inattuale 21, defnendolo, al pari di Goethe, Schopenhauer ed He-
gel, un evento europeo. Su Nietzsche e Heine cfr. anche Dun-
can (1990), che analizza in particolare il rapporto tra il dionisiaco
in Nietzsche e nei Gtter in Exil di Heine (1853).
5 Sul tema delleducazione e delle istituzioni scolastiche, cfr. an-
che la seconda delle Cinque prefazioni per cinque libri non scrit-
ti (cv), intitolata Pensieri sullavvenire delle nostre scuole, non-
ch lInattuale su Schopenhauer (se). Jakob... Basilea] Jacob
Burckhardt (1818-1897) fu uno storico della cultura e dellarte sviz-
zero, il cui nome resta legato alla grande opera sulla Cultura del
Rinascimento in Italia (1860), al Cicerone (1855), nonch alle postu-
211
me Storia della civilt greca (1898-1902) e Considerazioni sulla sto-
ria universale (1905). Burckhardt era professore a Basilea allepo-
ca in cui anche Nietzsche assunse la cattedra di flologia classica
presso la stessa universit nel 1869: grande ammiratore del pi an-
ziano collega, Nietzsche apprezz, come testimoniano le sue ope-
re e il seppur esiguo carteggio intercorso, la visione burckhardtia-
na della storia e la sua lettura del mondo greco classico. Il nome
di Burckhardt torna, in questo senso, nella sezione Quel che devo
agli antichi 4. Sullatmosfera intellettuale di Basilea allepoca di
Burckhardt e Nietzsche, cfr. Gossman (2000). pulchrum... ho-
minum] Questo motto in latino, di cui non vi sono per riferi-
menti letterari e che pertanto deve essere considerato uninvenzio-
ne dello stesso Nietzsche, era gi comparso in vm 118, wa 6 e viene
utilizzato anche in ac 57. Possibili fonti di ispirazione si hanno
nella Prefazione alla prima edizione del Mondo cone volont e rap-
presentazione, in cui Schopenhauer dichiara che il suo libro sa-
r sempre paucorum hominum: e per questo deve modesto e pa-
ziente saper attendere quei pochi la cui non comune maniera di
pensare lo trovi leggibile, e in Orazio, Sat. i, 9, 44, dove si par-
la di paucorum hominum in riferimento a Mecenate, il qua-
le viene appunto defnito paucorum hominum et mentis bene sa-
nae. volgare] Gioco di parole tra allgemein (generale) e
gemein, che ha non solo il signifcato di comune, ma quello, in
senso dispregiativo, di volgare. vocazione] Nietzsche gioca con le
espressioni Beruf (professione) e sich berufen (tradotto qui
con darsi una vocazione). professori di Heidelberg] Come ripor-
ta Hoyer (2002, p. 523), il riferimento alla Heidelberger Erklrung
del luglio 1888: nel contesto di una situazione di emergenza per le-
stremo sovrafollamento dei licei, circa cinquecento professori di
Heidelberg frmarono una petizione per mantenere la limitazione
dellaccesso agli studi universitari ai soli studenti dei licei.
6 oggettivit moderna] Cfr. infa, Scorribande di un inattua-
le 7; jgb 208 e eh, Al di l del bene e del male 3. Per un approfondi-
mento, cfr. gm ii 8; iii 12.
7 Sul saper danzare con le parole e la scrittura, Nietzsche tor-
na, per esempio, in ma 206, e in fw 366. Cfr. anche jgb 246 e 247
(e 252, in cui a essere criticati sono gli Inglesi). In jgb 288 e 240,
212
inoltre, la danza sinonimo di tutto ci che esiste di rafnato, leg-
gero, sereno, aggraziato. Nel famoso aforisma ws 140, intitolato
Danzare in catene, i poeti, gli artisti e gli scrittori greci sono co-
loro che danzano in catene, che si sottomettono alle antiche co-
strizioni (per esempio, metriche) e se ne impongono di nuove per
esercitarsi ancora pi profondamente e minuziosamente alle-
spressione della leggerezza, attraverso la padronanza e il supera-
mento dei vincoli. quella che Nietzsche gi in questo contesto
chiama scuola di educazione dei poeti greci. Interessante no-
tare che il motto danzare in catene, di cui Nietzsche sviluppa
ampiamente la metafora, ha la sua origine in Voltaire, in una lette-
ra del 1761 indirizzata a Deodati de Tovazzi, in risposta allinvio,
da parte di questi, del suo Excellence de la langue italienne. Cos
Voltaire nella lettera, a proposito del confronto tra la lingua italia-
na e quella francese: Vous dansez en librt et nous dansons avec
nos chanes (Voltaire, 1876, p. 425, bn; per un approfondimen-
to, cfr. Ponton, 2007, p. 238). La danza, sintesi della forza che al-
lude allorgiasmo dionisiaco da un lato, della misura e della bella
forma apollinea dallaltro (cfr. per esempio gt 9), per Nietzsche
non soltanto unarte del movimento, ma un sapere che ha profon-
de radici fsiologiche e che esprime unintera sensibilit, una capa-
cit di percezione e di espressione insieme. Nella danza si manife-
sta il vigore fsiologico, e insieme la grazia e il ritmo di un corpo
che si muove e comunica il proprio stato nello schema del proprio
movimento. Per metonimia, il piede immagine di una sensibili-
t, a sua volta manifestazione di una costituzione fsiologica che si
dice attraverso predilezioni e avversioni. Basta considerare le pri-
me righe di fw 368, ripreso poi in nw, Dove io muovo obiezioni, per
rendersene conto: il piede come un organo percettivo, che indica a
Nietzsche la propria disposizione nei confronti della musica wagne-
riana, del suo ritmo e del suo incedere (cfr. anche nw, Wagner co-
me pericolo). Si vedano, in questo contesto semi-metaforico, anche
le due canzoni di danza che si trovano nella seconda e nella terza
parte di Zarathustra. Cos Zarathustra canta alla vita nella secon-
da: Tu lanciasti unocchiata verso il mio piede smanioso di dan-
zare, uno sguardo dondolante, ridente interrogativo struggente: /
Per due volte soltanto agitasti i tuoi sonagli nelle piccole mani e
gi il mio piede dondolava per smania di danza. . piedi legge-
ri] Cfr. supra, I quattro grandi errori 2.
213
Scorribande di un inattuale
Il capitolo delle Scorribande, che in una prima stesura manoscrit-
ta doveva essere quello conclusivo dellintero Crepuscolo (cfr. lette-
ra del 12 settembre 1888 a Heinrich Kselitz, ksb 8; efn v), si pre-
senta gi nel paragrafo di apertura (qualcosa tra unanticipazione
e uno Spielplan) come una rassegna critica di alcuni eminenti per-
sonaggi se non i pi eminenti, senzaltro tra i pi rappresentati-
vi della cultura europea dellepoca di Nietzsche. forse questa
la sezione del Crepuscolo che pi di ogni altra giustifca il giudizio
di Nietzsche, che vedeva il suo scritto come moderno, attuale, in
dialogo diretto con il presente. Nella stessa lettera citata a Kse-
litz, spiegava a proposito del suo scritto: Contiene molti giu-
dizi sul presente, su pensatori, scrittori ecc. (ksb 8, p. 417; efn,
p. 731). Due giorni pi tardi, nella lettera a Franz Overbeck del
14 settembre 1888, Nietzsche si riferiva cos allannunciato Ozio
di uno psicologo: Del resto molto attuale [zeitgemss]: dico le
mie galanterie su tutti i possibili pensatori e artisti europei con-
temporanei (ksb 8, p. 434; efn, p. 749).
In primo luogo, Nietzsche vi passa in rassegna presentandone al-
cuni nel primo paragrafo, poi dedicando loro un paragrafo a testa
i propri impossibili, coloro che non pu non contestare, con-
futare, smascherare. Inoltre, come rileva Montinari (1984), ci so-
no anche gruppi di aforismi legati tra loro in senso tematico e
non soltanto per analogia formale , e che costituiscono brevi ap-
profondimenti su temi specifci, cardinali nellultima flosofa di
Nietzsche: sulla psicologia dellartista (8-11), bello e brutto nellot-
tica della fsiologia dellarte (19-21), morale e immoralismo (32-
35), la modernit e i moderni (38-39), infne Goethe come esempio
anti-moderno di individuo totale (49-50). Il 51 doveva chiude-
re lopera, prima dellaggiunta, in fase di correzione per la stampa,
della sezione sugli Antichi.
Rispetto al titolo della sezione, entrambi i termini usati meritano
qualche considerazione. Il termine Streifzug viene usato an-
che in ambito militare per indicare il pattugliamento in una zona
circoscritta; questo elemento acquista un certo signifcato se inse-
rito nel contesto della metafora bellica di cui si trova traccia nel
Crepuscolo e che contraddistingue in particolare gli scambi episto-
214
lari a esso relativi (cfr. supra, saggio introduttivo, pp. 12 ss., e Pre-
fazione). Nel titolo, inoltre, Nietzsche defnisce s stesso Un-
zeitgemss, riprendendo il termine adottato per la serie di scritti
pubblicati in epoca giovanile (le quattro Considerazioni inattua-
li). Linattualit una caratteristica che Nietzsche attribuisce
diverse volte a s stesso e alla propria opera, ma che indica in gene-
rale la capacit di pensare senza restare vincolati dai modi che ca-
ratterizzano il proprio tempo, e anzi in contraddizione con questi
ultimi. Cfr. per esempio se 2, in cui Nietzsche sostiene di aver tro-
vato in Schopenhauer un educatore in grado di strapparlo allin-
soddisfazione dovuta allepoca e di insegnargli di nuovo ad
essere, nel pensiero come nella vita, semplice e schietto, quindi ad
essere inattuale nel senso pi profondo della parola.
1 Cfr. 11[409] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2): Compromette
una volta per tutte il provare ancor oggi piacere per autori quali
Rousseau, Schiller, George Sand, Michelet, Buckle, Carlyle, lImi-
tatio. Seneca] Del flosofo stoico Lucio Anneo Seneca (4 a.C.-
65 d.C.) Nietzsche ironizza probabilmente sullorigine ispanica.
Rousseau] Sul flosofo di Ginevra (1712-1778), autore dellmi-
le, della Nouvelle lose, del Contrat social, del Discours sur lori-
gine et les fondements de lingalit parmi les hommes, cfr. infa,
Scorribande di un inattuale 6 e 48 e relativo commento. La lo-
cuzione con cui gioca Nietzsche, in puris naturalibus (o ex
puris naturalibus), sovente nella forma natura in puris natura-
libus, impiegata correntemente in molti testi flosofci medie-
vali, per esempio da Tommaso dAquino e Bonaventura da Ba-
gnoregio. Schiller... Sckingen] Cfr. anche Scorribande di un
inattuale 16. Nietzsche si confronta con Friedrich Schiller (1759-
1805), soprattutto con le sue teorie sul teatro, fn dalla Nascita del-
la tragedia. Cfr. anche ws 125 dedicato ai classici tedeschi. Sullo
stile tedesco di Schiller, cfr. m 190 e wa 3, nonch ws 216 sul-
la parentela tra il suo moralismo e quello di Rousseau. Il riferi-
mento a Sckingen al poema di Joseph Victor von Schefel, Der
Trompeter von Sckingen (1854), con il cui titolo Nietzsche qui gio-
ca per criticare il moralismo di Schiller. Torna anche in eh, Il ca-
so Wagner 1. Dante] Il poeta forentino (1265-1321), autore della
Divina commedia, a cui la boutade nietzscheana allude. Kant...
cant] Su Immanuel Kant (1724-1804), con cui Nietzsche si con-
215
fronta in innumerevoli luoghi della sua opera, cfr. anche infa,
16, 29 e 49, nonch supra, La ragione nella flosofa 6, I quattro
grandi errori 8, Quel che manca ai Tedeschi 7. Lespressione ingle-
se cant indica un discorso vuoto, ipocrita. Nel suo commen-
to al passo, Wotling (Nietzsche, 2005, p. 281, n. 190) segnala che
Nietzsche potrebbe avere adottato lespressione grazie alla sua let-
tura di Stendhal, in particolare Rome, Naples et Florence (1854a; 25
ottobre 1816). Lespressione torna anche nel 12 di questa sezione,
nonch in jgb 228. Victor Hugo] Romanziere e poeta del roman-
ticismo francese (1802-1885), autore, tra gli altri, di romanzi co-
me Notre-Dame de Paris (1831), Les misrables (1862), Quatrevingt-
treize (1874). Nietzsche ne associa spesso lo stile artistico a quello
wagneriano. Cfr. jgb 254, wa 8, 11 e Postscritto, nonch il 6 di
questa sezione; cfr. anche 38[5] 1885 (ksa 11; ofn vii/3). Liszt]
Franz Liszt (1811-1866), compositore e pianista ungherese. La
Schle der Gelufgkeit (Scuola della velocit) unopera pedago-
gica del pianista austriaco Carl Czerny (1791-1857), che di Liszt fu
maestro. Nel suo commento al passo, Large (Nietzsche, 1998, p. 98)
suggerisce di leggere qui anche un gioco di parole con i signifcati
di Gelufgkeit e Lufgkeit (letteralmente, lessere in ca-
lore), in allusione alla movimentata vita amorosa di Liszt. Mi-
chelet] Cfr. 26[403] 1884 (ksa 11; ofn vii/2). Michelet fu un no-
tissimo storico francese (1798-1874), che si occup principalmente
della storia di Francia. Nietzsche ne frequent lopera (si veda per
esempio jgb 209) e si form un giudizio piuttosto critico su di es-
sa. Carlyle] Cfr. anche infa, 12, 13, 44. John Stuart Mill]
Filosofo e pensatore politico inglese (1806-1873), fautore della li-
bert individuale, generalmente considerato come un rappresen-
tante dellutilitarismo in etica, Mill una fonte e un interlocuto-
re polemico di Nietzsche nella sua rifessione sulla morale fn dagli
anni settanta (cfr. m 51 e 152, jgb 253). Per la sua caratterizzazio-
ne di Auguste Comte (cfr., per esempio, m 542, ma anche il 4 di
questa sezione), Nietzsche si ispir alla monografa di Mill (1865,
bn). Per un approfondimento sul rapporto tra Nietzsche e Mill,
cfr. Brose (1974) e Fornari (2006). Les fres... Ofenbach] Cfr.
Scorribande di un inattuale 7 nonch supra, Sentenze e strali 6 e re-
lativo commento. Il riferimento a Omero motivato dallidiosin-
crasia che i Goncourt spesso dichiarano, nelle pagine del Journal,
contro larte greca e contro lepos omerico (cfr., per esempio, Gon-
216
court, Goncourt, 1887b, pp. 112 s. e 1888, p. 80). Jacques Ofenbach
(1819-1880), compositore tedesco, generalmente ritenuto come il
padre delloperetta. Zola... puzzare] Campioni (1995, p. 401) ri-
manda a Lvolution naturaliste di Louis Desprez (1884, bn), fonte
di molti dei giudizi di Nietzsche sulla letteratura del naturalismo
francese, e che, a p. 238, cita un giudizio di Edmond Schrer: On
assure que Louis xiv aimait lodeur des commodits. M. Zola, lui
aussi, se plat aux choses qui ne sentent pas bon. Personne ne son-
ge lui disputer ses jouissances: nous voudrions seulement un peu
de tolrance pour ceux qui ont le nez fait autrement que le sien....
Nel suo commento al passo, Large (Nietzsche, 1998, p. 100) segna-
la il gioco di parole con il titolo del romanzo di Zola La joie de vi-
vre (1884).
2 Ernest Renan (1823-1892) fu scrittore, flosofo e storico fran-
cese. Dedic una parte consistente della sua attivit alla storia e
alla flosofa delle religioni: molta notoriet ebbero sia la sua Vie
de Jsus, del 1863, che lHistoire des origines du Christianisme (7
voll., 1863-87). Lucido diagnosta della crisi nichilistica di fne se-
colo, della dissoluzione dello spirito religioso, della morte di Dio,
delle mistifcazioni sostitutive dei valori della tradizione e della re-
ligione ( sua lespressione che fa da modello allidea nietzschea-
na delle ombre di Dio; cfr. Campioni, 2001, p. 52), Renan fu
a sua volta recepito come un nichilista, il quale tuttavia non ar-
riva a congedare defnitivamente lo spirito e lattitudine religiosi.
Nietzsche, nella cui biblioteca si trovano i Philosophische Dialoge
und Fragmente (1877) e i Souvenirs denfance et de jeunesse (1883),
lesse con certezza anche le Origines nellinverno 1886-87 (cfr. let-
tera a Franz Overbeck, 23 febbraio 1887, ksb 8; efn v), nonch la
Vie de Jsus tra la fne del 1887 e linizio del 1888, come provano i
moltissimi excerpta che si trovano tra le note postume del periodo
(cfr. 11[382-405], novembre 1887-marzo 1888, ksa 13; ofn viii/2).
proprio contro la caratterizzazione del tipo Ges di Renan
che si dirige la critica di Nietzsche nei paragraf centrali dellAn-
ticristo (cfr. ac 29, 31 e 32 in particolare). Nietzsche, inoltre, ritor-
na frequentemente, nelle opere come nelle note postume, sullam-
biguit della persistente religiosit di Renan (cfr., per esempio, jgb
48), la cui flosofa, come rileva Campioni (2009a, p. 138), appare
il tentativo pi conseguente di salvare il sentimento e i valori del-
217
la religione tradizionale dopo la morte del Dio della tradizione: li-
berare la religione dagli aspetti dogmatici, signifca la possibilit
di vivere ancora a lungo nellombra di Dio inverandone i valori.
Il commento a ksa rimanda, a proposito della questione dellari-
stocratismo di Renan, ai Philosophische Dialoge (1877, in partico-
lare pp. 60 s., 73, 76 s. e 83 ss. delledizione posseduta e annota-
ta da Nietzsche), nonch alle cronache dei Dners chez Magny nel
Journal dei Goncourt, rispetto al quale per non chiaro il riferi-
mento preciso. Per un ulteriore approfondimento sul rapporto tra
Nietzsche e Renan, cfr. Campioni (2001, cap. 2) e Barbera, Cam-
pioni (2010). voltar le spalle] Wendehals il nome volgare
della Jynx Torquilla, uccello della famiglia delle Picidae, in italia-
no torcicollo. In senso fgurato, indica lopportunista.
3 Nel rilevare la maggiore persistenza dello spirito cattoli-
co presso i popoli latini rispetto a quelli germanici, in jgb 48
Nietzsche nomina come esempi Renan, Auguste Comte, e infne
Sainte-Beuve, il Cicerone di Port-Royal, dallo spirito gesuiti-
co. Il francese Charles-Augustin de Sainte-Beuve (1804-1869) fu
attivo come critico letterario, scrittore e poeta, noto per il roman-
zo Volupt (1834), per la sua monumentale storia di Port-Royal (5
voll., 1840-59), nonch, in particolare, per i suoi articoli settima-
nali su numerosi giornali e periodici francesi, raccolti e pubblicati
nei volumi delle Critiques et portraits littraires (1832-1839), nei Por-
traits contemporains, nelle notissime Causeries du lundi (1851-62).
Nietzsche lo critica perlopi severamente, considerandolo essen-
zialmente eterogeneo rispetto allo stile del gusto classico francese,
e a esso impermeabile (cfr. 26[404] 1884 e 38[5] 1885, ksa 11; ofn
vii/3). Di Sainte-Beuve Nietzsche possedeva i Cahiers de Sainte-
Beuve (1876) e Menschen des 18. Jahrhunderts. Nach den Causeries
du Lundi (1880). Come rileva il commento di ksa al paragrafo
in questione, per il ritratto di Sainte-Beuve che Nietzsche schiz-
za qui furono fonte di ispirazione le numerosissime osservazio-
ni dei Goncourt nel Journal (cfr., per esempio, Goncourt, Gon-
court, 1887b, pp. 66, 146 s. e 239: Sainte-Beuve a vu une fois le
premier Empereur. Ctait Boulogne: il tait en train de pis-
ser. Nest-ce pas un peu dans cetta posture-l quil a vu et jug de-
puis tous les grands hommes?; 1888, pp. 273 ss. e 292: Lhomme
toujours men dans sa critique par les infniments petits, les min-
218
ces considrations, les questions personnelles, la pression des opi-
nions domestiques autour de lui). Il commento a ksa (vol. 14, p.
423) cita altri passi del Journal, evidenziando anche le sottolinea-
ture di Nietzsche nel suo esemplare del Journal medesimo. Port-
Royal] Labbazia di Port-Royal des Champs fu uno dei teatri prin-
cipali della controversia religiosa che oppose, a partire dal 1655, i
sostenitori del giansenismo a coloro che si riconoscevano nel-
la posizione teologica molinista, fondata sulla dottrina del libe-
ro arbitrio. Nella controversia ebbe un ruolo centrale linterven-
to polemico di Blaise Pascal, che tra il 1656 e il 1657 pubblic le
Lettres provinciales a sostegno della dottrina giansenista (cfr. su-
pra, commento a I quattro grandi errori 6). Qui Nietzsche si rife-
risce al fatto che Sainte-Beuve scrisse una storia di Port-Royal in
cinque volumi (cfr. supra). contorto... verme] Cfr. supra, Senten-
ze e strali 31. Baudelaire] Sempre nello stesso periodo in cui si
dedica alla Vie de Jsus di Renan e ai volumi del Journal dei Gon-
court, Nietzsche legge anche le uvres posthumes et correspondan-
ces indites (1887) di Charles Baudelaire (1821-1867). Le note po-
stume del periodo, dalla 11[160] (novembre 1887-marzo 1888) in
poi, riportano excerpta dal volume di Baudelaire, riguardo ai temi
pi svariati, dalla sua poetica ai suoi giudizi su scrittori contem-
poranei. Nella nota 11[231] (ksa 13; ofn viii/2) Nietzsche scrive:
Pressappoco dal 1844 Baudelaire sotto linfusso di Sainte-
Beuve (Joseph Delorme)... Sainte-Beuve gli dice: Vous dites vrai,
ma posie se rattache la votre. Javais got du mme fruit amer,
plein de cendres, au fond*. Nel frammento seguente, Nietzsche
riporta una citazione dal romanzo Volupt di Sainte-Beuve, che si
trova ancora nel testo di Baudelaire. Il commento a ksa segnala i
Cahiers de Sainte-Beuve come ulteriore fonte nietzscheana di no-
tizie sul rapporto tra i due letterati. Su Baudelaire, cfr. la lettera a
Heinrich Kselitz del 26 febbraio 1888: Chi era gi wagneria-
no per disposizione naturale e nei suoi intimi recessi, nonostan-
te e senza Wagner? Da tempo mi ero gi dato una risposta: era
quel bizzarro e per tre quarti folle di Baudelaire, il poeta dei Fleurs
du Mal. Mi rincresceva che questo spirito profondamente afne
non avesse scoperto W<agner> quando ancora era in vita; mi so-
no segnato i passi delle sue poesie percorsi da una sorta di sensibi-
lit wagneriana, che altrimenti in poesia non ha mai preso forma
( Baudelaire libertin*, mistico, satanico, ma soprattutto wa-
219
gneriano) E cosa mi va a capitare oggi! Stavo sfogliando una rac-
colta apparsa di recente delle uvres posthumes* di questo genio
in Francia profondamente ammirato e perfno amato, e l, in mez-
zo a inestimabili osservazioni a carattere psicologico [psychologi-
cis] sulla dcadence* (mon cur mis nu* del tipo di quelli mes-
si al rogo nel caso di Schopenhauer e di Byron) mi balza agli occhi
una lettera inedita di Wagner, a proposito di un saggio di Baude-
laire apparso sulla Revue europenne nellaprile del 1861 (ksb, p.
263; efn v, p. 571, trad. mod.). La lettura delle Fleurs du mal, da
cui Nietzsche trae appunto la convinzione della prossimit di Bau-
delaire con Wagner quanto alla sensibilit e allespressione esteti-
ca, risale probabilmente al 1885 (questa la congettura di Pestalozzi,
1992, a cui si rimanda per un approfondimento. Cfr. anche Kopp,
1988 e Piazzesi, 2003, in particolare capp. 3 e 4). Nella biblioteca
di Nietzsche si trova ledizione del 1882 con la prefazione di To-
phile Gautier.
4 imitatio Christi] (O De imitatione Christi) Testo devoziona-
le della tradizione cristiana, di attribuzione controversa (tradizio-
nalmente se ne riconosce lautore nel monaco tedesco Tommaso
da Kempis), presumibilmente composto verso il xiii o xiv secolo.
Contiene i precetti per una progressiva conversione del modo di
vita del credente secondo lesempio del Cristo. eterno femmini-
no] Questa espressione, che Nietzsche recupera dal Faust di Goe-
the (ii, 12110), torna altre volte nelle sue opere, per lo pi in funzio-
ne critica e ironica. Cfr. fw, Canzoni del principe Vogelfei 1, jgb
236, wa 6 e eh, Perch scrivo libri cos buoni 5. A. Comte] Augu-
ste Comte (1798-1857), considerato il fondatore della sociologia in
Francia, autore, tra le altre opere, del Cours de philosophie positi-
ve (1830-42) e del Systme de politique positive (1851-54), che fan-
no parte di unimpresa gigantesca di sistematizzazione del sapere
umano e di formalizzazione della scienza sociale in senso positi-
vistico. Nietzsche ne critica sovente il residuo spirito religioso in
contrasto con gli obiettivi scientifci della sua opera. Di lui scrive
ad esempio: Che olezzo cattolico, antitedesco, ha per noi la so-
ciologia di Auguste Comte, con la sua logica romana degli istin-
ti! (jgb 48). Ma cfr. anche m 132 e 542. Sotto il mi si dice di
Nietzsche in questo contesto va letto un riferimento alla notizia
trovata nel saggio di John Stuart Mill su Comte e il positivismo
220
(1865), in cui Mill segnala che Tommaso da Kempis, autore pre-
sunto dellImitatio, si conta fra gli scrittori preferiti di Comte. a
Mill che si deve, in generale, la posizione nietzscheana verso il so-
ciologo francese. Sul confronto di Nietzsche con la scienza socia-
le del suo tempo, si veda anche infa, 46 e relativo commento e
37. Per un approfondimento sulla questione, cfr. Brose (1977); Ba-
ier (1981-82); Piazzesi (2012).
5 G. Eliot] Pseudonimo di Mary Anne Evans (1819-1880), scrit-
trice e giornalista inglese, autrice, tra gli altri, di romanzi quali
Te Mill on the Floss (1860), Silas Marner (1861) e Middlemarch
(1871-72). Adott lo pseudonimo maschile principalmente per sot-
trarsi ai pregiudizi sulle donne che si consacravano alla letteratura.
Cfr. anche 11[16] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2) e 10[163] 1887 (ksa
12; ofn viii/2). Morillas Esteban e Sommer (2010, pp. 548 s.) han-
no identifcato unulteriore fonte delle osservazioni di Nietzsche
su G. Eliot, oltre agli articoli che Ferdinand Brunetire ed Ed-
mond Schrer le avevano consacrato, anche nellarticolo di Arvde
Barine George Eliot, daprs sa correspondance, pubblicato nella
Revue des deux mondes del 1 luglio 1885, in cui si ritrovano le
stesse considerazioni che fanno loggetto di questo paragrafo del
Crepuscolo. Simili osservazioni erano gi presenti, a proposito dei
teorici della morale in Europa (Comte, Mill, Schopenhauer), an-
che in m 132. morale... problema] Cfr. fw 345.
6 Cfr. 11[24] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2). Di George Sand, pseu-
donimo di Amantine Aurore Lucile Dupin (1804-1876), scrittrice
francese autrice di numerosi romanzi di una certa notoriet (si ri-
corda La mare au diable, 1846), Nietzsche acquist le opere il 10
febbraio 1876 (cfr. commento a ksa, vol. 14, p. 424). Attraverso lo
pseudonimo maschile, nonch labbigliamento e gli atteggiamenti
maschili, Sand costru un personaggio che non manc di dettare
moda allepoca, ma che suscita il disprezzo di Nietzsche, come te-
stimonia il paragrafo in questione. Con occhio critico visto an-
che lamore di George Sand per la vita di campagna, che traspare
sia dallambientazione in una sorta di campagna idealizzata di una
parte consistente della sua produzione letteraria, sia, da un punto
di vista strettamente biografco, dalle cronache dei contempora-
nei a cui Nietzsche ebbe accesso, per esempio i Goncourt. Proprio
221
il Journal indicato dal commento di ksa (vol. 14, p. 424, a cui
si rinvia per unintegrazione) come la fonte principale dei giudi-
zi sulla persona e sullopera di Sand (cfr. infa per alcuni dei passi
specifci). Nella nota postuma 11[199] 1887-88 (ksa 13; ofn viii/2),
inoltre, Nietzsche sintetizza alcune osservazioni che si trovano
nelle Oeuvres posthumes di Baudelaire (cfr. supra, commento al
3 di questa sezione), detrattore di George Sand: La femme* Sand
era una moralista: elle a le fameux style coulant, cher au bourge-
ois; elle est bte, elle est lourde, elle est bavarde*. Nelle cose del-
la morale ha la stessa profondit di giudizio, la stessa delicatezza
di sentimento delle concierges et les femmes entretenues*; si
persuasa a se fer son bon cur et son bon sens* e persuade altre
grosses btes* a fare altrettanto; non posso pensare a questa stu-
pide crature* senza provare un brivido di ribrezzo. lettres dun
voyageur] Nate dalla corrispondenza dellautrice nel corso del suo
viaggio di tre anni, cominciato nel 1834, attraverso Italia, Francia e
Svizzera, vengono pubblicate nel 1837, e sono considerate una sorta
di manifesto di poetica romantica. come tutto... Rousseau] Sand
fu molto vicina alla sensibilit di Rousseau, e sub fortemente lin-
fuenza delle sue opere. Sullosservazione di Nietzsche, cfr. Brobjer
(1997), che rimanda al secondo volume del Journal dei Goncourt
(1887b, p. 122), in cui riportata una conversazione che ha avu-
to luogo durante il dner chez Magny (cfr. supra, commento
a Sentenze e strali 6) del 22 giugno 1863, in cui Hippolyte Taine
avrebbe raccontato: Mme Sand, Messieurs, va faire quelque cho-
se sur un fls de Rousseau, pendant la Rvolution... Ce sera tout ce
quil y a de plus gnreux... Elle est pleine de son sujet. Cfr. an-
che la lettera a Heinrich Kselitz del 24 novembre 1887: Il fatto
che Gluck abbia avuto tra i suoi primi seguaci Rousseau fa pensa-
re: per quanto mi riguarda, almeno, tutto quello che questuomo
ha ritenuto degno di stima mi lascia un po perplesso [ist mir [...]
fagenzeichenwrdig]; come pure tutti coloro che lo hanno ap-
prezzato ( c unintera famiglia Rousseau, cui appartengono
anche Schiller, in parte Kant, in Francia G<eorge> Sand, persi-
no Saint-Beuve; in Inghilterra la Eliot ecc.). Chiunque sentisse la
necessit della dignit morale, faute de mieux*, entrato nella
schiera degli ammiratori di Rousseau, gi fno al nostro beniami-
no Dhring, il quale nella sua autobiografa ha il buon gusto di
presentarsi addirittura come il Rousseau del diciannovesimo seco-
222
lo (faccia attenzione al tipo di rapporto che una persona intrattiene
con Voltaire e Rousseau: c una grandissima diferenza se dice di s
al primo oppure al secondo. I nemici di Voltaire (ad es. Victor Hu-
go, tutti i romantici, persino gli ultimi rafnati del romanticismo,
come i fratelli Goncourt) sono tutti quanti pieni di benevolenza
nei confronti del plebeo mascherato Rousseau sospetto che per-
sino alle radici del romanticismo si possa trovare del ressentiment
plebeo...) (ksb 8, pp. 203 s.; efn v, p. 509). Su Rousseau, cfr. infa,
48 e relativo commento. Si caricava... orologio] Cfr. ancora il
Journal dei Goncourt (1887b, p. 146), unosservazione di Teophi-
le Gautier, di ritorno da un soggiorno in campagna alla residenza
della scrittrice: Car vous nignorez pas quelle retravaille mi-
nuit jusqu quatre heures... Enfn vous savez ce qui lui est arri-
v. Quelque chose de monstrueux! Un jour elle fnit un roman
une heure du matin... et elle en recommence un autre, dans la
nuit... La copie est une fonction chez Mme Sand.... Ma Re-
nan la venerava] Cfr. Journal dei Goncourt (1887b, p. 112), dalla
cronaca del dner de Magny dell11 marzo 1863: Mon Dieu,
fait Renan qui est ct de moi, je trouve beaucoup plus vraie
Mme Sand che Balzac [...] chez elle les passions sont gnrales...
[...] Messieurs, reprend Renan, dans trois cent ans on lira Mme
Sand.
7 Cfr. anche supra, Quel che manca ai Tedeschi 6. colportage]
La letteratura di colportage, cio quella portata dal colporteur, fgu-
ra di mercante ambulante di libri e pubblicazioni, difuso in Fran-
cia sin dal xvi secolo e fno al xix. Per estensione, indica la lettera-
tura di basso proflo, il romanzo dappendice. malocchio] Gioco
di parole tra Blick e bser Blick. Cfr. supra, Prefazione e
relativo commento, nonch infa, 24. secondo la natura] Co-
me segnala il commento di ksa (vol. 14, p. 424), il tedesco nach
der Natur il calco dellespressione francese daprs nature
usata da Edmond de Goncourt nella prefazione al Journal (1887a,
p. viii) per descrivere il metodo con cui la cronaca del Journal
redatta. Cfr. anche supra, Sentenze e strali 6. Il peggio... i Gon-
court] I Goncourt, nel Journal come nei romanzi, sono un tipico
esempio della giustapposizione di impressioni, dettagli, fatti e os-
servazioni, che corrisponde alla poetica impersonale del romanzo
realista o oggettivo. Cfr. infa nel commento alla presente sezio-
223
ne. petits faits] Lespressione petits faits (che, come mostrato
in Campioni, 2001, p. 243, risale a Stendhal e arriva a Nietzsche
con la mediazione di Hippolyte Taine e di Paul Bourget) compa-
re nelle opere e nelle note postume con riferimento, in particola-
re, al positivismo scientifco francese e alla corrispondente corren-
te realista in letteratura e in arte della seconda met del xix secolo,
che Nietzsche, sulla scorta di Bourget, Louis Desprez e Ferdinand
Brunetire (di questultimo Nietzsche legge, al momento della sua
pubblicazione, il saggio sul Roman naturaliste [1884, bn]), ritie-
ne fondati su istanze di ordine essenzialmente nichilistico (per un
approfondimento, si veda ancora Campioni, 2001, pp. 235 e ss., e
Piazzesi, 2003, pp. 216 ss.). Cfr. per esempio 35[34] 1885 (ksa 11;
ofn vii/3). Nel 24 della terza dissertazione della Genealogia del-
la morale si legge: Tutto ci lo conosco forse troppo da vicino:
quella veneranda moderazione flosofca, cui obbliga una sifatta
fede [scil. nella verit], quello stoicismo dellintelletto che fnisce
per proibirsi il no altrettanto rigorosamente quanto il s, quel voler
restare inchiodati dinanzi allefettuale, al factum brutum*, quel
fatalismo dei petits faits* (ce petit faitalisme*, lo chiamo io), in
cui la scienza dei Francesi cerca ora una specie di primato mora-
le su quella dei Tedeschi, quel rinunziare allinterpretazione in ge-
nerale (a violentare, a riassettare, ad accorciare, a sopprimere, a ri-
empire, a immaginar fnzioni, a falsifcare radicalmente e a tutto
quanto appartenga ancora allessenza di ogni interpretare) espri-
me, secondo una considerazione di massima, tanto ascetismo della
virt quanto lo esprime qualsivoglia negazione della sensualit (
in fondo soltanto un modus di questa negazione) (trad. mod.). Si
veda anche eh, Al di l del bene e del male 2.
8 Nella Nascita della tragedia ( 2) lebbrezza il carattere fon-
damentale dellartista dionisiaco, mentre il sogno caratterizza
lartista apollineo: nella tragedia greca lartista riunisce entram-
be queste potenze artistiche naturali. Si veda anche dw. Se si leg-
ge il paragrafo qui commentato insieme ai due successivi, che for-
mano quasi una microsezione delle Scorribande, si ha un quadro
della rilettura che Nietzsche d dellestetica formulata nella prima
fase della propria rifessione sullarte e della sua evoluzione verso
unestetica a base pi esplicitamente fsiologica. Cfr. 25[13] 1884
(ksa 11; ofn vii/2); 7[3] 1886 (ksa 12; ofn viii/1); 17[9] 1888 (ksa
224
13; ofn viii/3). Sulla prossimit tra lebbrezza artistica e lebbrez-
za sessuale negli esseri umani, si veda la splendida nota postuma
14[120] 1888 (ksa 13; ofn viii/3), in cui Nietzsche parla dellarte
come funzione organica. idealizzare] Cfr. ma 279, 424; gm
iii 26; 8[1] 1887 e 10[194] 1887 (ksa 12; ofn viii/2); 17[9] 1888 (ksa
13; ofn viii/3). Lidealizzazione valutazione, afermazione, cre-
azione: un creare decisamente invasivo, a giudicare dalle pa-
role di Nietzsche, che non ha niente di un assottigliamento, ma
piuttosto un arricchimento, una fecondazione. La dimensio-
ne erotica dellidealizzazione, legata alleccitazione fsiologica
e immaginativa, evidente in questo contesto (cfr. supra). Ol-
tre che in Schopenhauer, nella sua Metafsica dellamore sessuale,
Nietzsche aveva trovato anche in De lamour di Stendhal unin-
tera teoria dellidealizzazione amorosa, detta cristallisation
(se ne trova traccia per esempio in fw 14, pi cursoriamente
nella nota 8[40] del 1880). Per Nietzsche questa sorta di illu-
sionismo amoroso ha una sua fertilit peculiare, e uno statu-
to estetico: la pulsione stessa che si articola in esso, che si afer-
ma e che si trasforma, si assottiglia e si spiritualizza (cfr.
supra, Morale come contronatura 3). Come anche nellattivit ar-
tistica, la creazione non ha solo lefetto di plasmare un ogget-
to indipendente e slegato dallartista, dalla sua ebbrezza e dalla
sua forza trasfguratrice: sono le pulsioni stesse dellartista crea-
tore che si trasformano, che prendono forma nella creazione e in
virt di essa che vengono, in questo senso, allespressione com-
piuta.
9 Pascal] Cfr. supra, I quattro grandi errori 6 e relativo com-
mento. Rafaello] Il nome del celebre pittore urbinate (1483-
1520), autore di alcuni dei pi illustri capolavori del Rinascimento
italiano, torna spesso nelle opere di Nietzsche, principalmente, se
non quasi esclusivamente, grazie allinfuenza di Burckhardt e dei
suoi scritti sullarte e la cultura del Rinascimento in Italia (su que-
sto argomento, si veda in particolare Ghelardi, 1991). Si pu attri-
buire alla lettura del Cicerone di Burckhardt (1869a, bn), per esem-
pio, la descrizione della Trasfgurazione di Rafaello che si trova
nel 4 della Nascita della tragedia, e che ritorna anche in m 8. Cfr.
anche ma 131 e 220, fw 313, ma soprattutto ws 73. Cfr. anche in-
fa, 11 di questa sezione.
225
10 apollineo e dionisiaco] Si tratta delle nozioni centrali delle-
stetica nietzscheana allepoca della Nascita della tragedia. Nel pri-
mo paragrafo dello scritto nietzscheano si legge che, come nel caso
della duplicit dei sessi nella generazione, alla duplicit di apolli-
neo e dionisiaco legata per Nietzsche la possibilit di sviluppo e
di perpetuazione dellarte. Se lapollineo, legato al mondo del so-
gno e dellapparenza, allorigine di ogni arte fgurativa, incen-
trata sulla bella forma, sul primato della misura, il dionisiaco, che
appartiene al mondo dellebbrezza, allorigine della musica, ar-
te non fgurativa per eccellenza (secondo uno schema che molto
deve allestetica schopenhaueriana). Apollo dunque il dio del li-
mite, della misura, difensore del principium individuationis che
lebbrezza dionisiaca, di contro, scardina e annulla: la visione e la
creazione estetica dipendono dal gioco di questi due movimen-
ti naturali, nei loro diferenti equilibri. Nel suo scritto sulla tra-
gedia, Nietzsche riconosce nella tragedia attica la perfetta unione
di questi due principi artistici della natura, unione di cui egli ve-
de, inoltre, una nuova realizzazione nel melodramma wagneriano.
Questo gioco dinamico tra espansione e organizzazione, tra pro-
fondit e superfcie formale, tra immanenza e trascendenza di
s resta al centro della tarda estetica di Nietzsche, della sua fsiolo-
gia dellarte come mostra il paragrafo qui commentato , e sem-
bra essere anzi ancora pi profondamente fondato nella biologia e
nella fsiologia umana: laccento sulla continuit tra attivit ar-
tistica e vita (nei suoi processi costitutivi). istrionismo] Sulla no-
zione, soprattuto relativamente alla fgura di Wagner e al dionisia-
co nellultimo Nietzsche, cfr. Campioni (1993, cap. 5).
11 volont... montagne] Cfr. 1Cor 13, 2: E se avessi il dono del-
la profezia, se conoscessi tutti i misteri e avessi tutta la conoscenza,
se possedessi tanta fede da trasportare le montagne, ma non aves-
si la carit, non sarei nulla. legge tra leggi] Su questa caratteriz-
zazione dellindividuo, cfr. anche supra, Morale come contronatu-
ra 6. grande stile] La nozione di grande stile impiegata da
Nietzsche, in generale, nellambito della sua concezione estetica e
della sua rifessione sullarte. Cfr. 25[332] 1884 (ksa 11; ofn vii/2):
Connessione di ci che estetico e di ci che morale: il gran-
de stile [der groe Stil] richiede una sola forte volont fondamen-
tale e, pi di tutto, aborre la confusione. [...] Ci che pi difcile
226
riunire: una volont, forza del sentimento fondamentale e cam-
biamento dei movimenti (trasformazioni). In una nota del 1888
consacrata al grande stile in musica (14[61], ksa 13; ofn viii/3),
Nietzsche scrive che esso dominare il caos che si , costringe-
re il proprio caos a diventare forma: a diventare logico, semplice,
univoco, matematica, legge: questa, qui, la grande ambizione,
che sono gli uomini della violenza a realizzare. Il concetto di
Gewaltmensch, come anche la menzione dellarchitetto di Palazzo
Pitti come esempio di tale volont artistica, si deve al Cicerone di
Burckhardt (1869a, p. 175; cfr. 25[117] 1884, ksa 11; ofn vii/2). La
nozione di grande stile, dunque, che Nietzsche impiega soprat-
tutto per distinguerla dallarte wagneriana, indica non solo un ca-
rattere dellopera darte, ma uno specifco atteggiamento creati-
vo dellartista che le d origine. Su Wagner Nietzsche scrive per
esempio: Non c dubbio che larte wagneriana agisca oggi sulle
masse; che essa sia capace di questo non dovrebbe dire gi qual-
cosa su tale arte? Per tre cose buone dellarte le masse non han-
no mai avuto intelligenza, per la nobilt, per la logica e per la bel-
lezza pulchrum est paucorum hominum* per non parlare di una
cosa ancora migliore, del grande stile [...]. Dal grande stile Wagner
lontanissimo: ci che di smoderato e di eroico-millantatorio
nei suoi mezzi artistici si contrappone addirittura al grande stile
(41[2] 1884-85, ksa 11; ofn vii/3). Come Crescenzi (1998, pp. 351 s.)
aferma confrontando il grande stile con lo stile wagneriano, non
un diferente contenuto o valore di verit a contrapporre larte ca-
pace di grande stile a quella wagneriana, poich arte e verit sono
in Nietzsche due dimensioni necessariamente divise che nessu-
no stile, per quanto grande sia, potr mai avvicinare. In questo
senso non lecito afermare lesistenza, in Nietzsche, di unop-
posizione diametrale tra arte wagneriana e arte del grande stile e
scorgere nella prima solo ed esclusivamente lesecrabile parodia
dellaltra.
12 Ho letto... Carlyle] molto probabile che Nietzsche si rife-
risca al quarto capitolo del quinto e ultimo tomo dellHistoire de
la littrature anglaise di Hippolyte Taine (1869), di cui si trova un
esemplare nella biblioteca di Nietzsche. Storico e saggista scoz-
zese (1795-1881), noto in Germania soprattutto per la sua biogra-
fa di Federico ii di Prussia, ma ugualmente autore di una storia
227
della Rivoluzione francese (pubblicata nel 1837), Carlyle afront
specifcamente il tema delleroismo nelle sue conferenze del 1841
On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History. Nietzsche si
esprime con estrema criticit sulla concezione di Carlyle delleroe
(m 298), come anche sul suo stile letterario (fw 97). In jgb 252, de-
dicato interamente alla critica dei flosof e degli intellettuali in-
glesi, si legge: Ci che manca e che sempre mancato in Inghil-
terra, lo sapeva abbastanza bene quel semi-commediante e retore,
quellinsulso guazzabuglio di idee che era Carlyle, il quale sapeva
nascondere sotto smorfe appassionate quel che sapeva di se stesso:
vale a dire quel che mancava in Carlyle la caratteristica potenza
dellintellettualit, la caratteristica profondit dello sguardo intel-
lettuale, insomma la flosofa. Cfr. anche il paragrafo successivo
di questa sezione, nonch il 44; ac 54 sul carlylismo; eh, Per-
ch scrivo libri cos buoni 1.
13 Di Ralph W. Emerson (1803-1882), flosofo e saggista statuni-
tense, Nietzsche lesse e medit in particolare gli Essays (First Series
1841; Second Series 1844), che si trovano in traduzione tedesca nel-
la sua biblioteca con segni di lettura, assieme ad altre opere del-
lo stesso autore (cfr. Campioni et al., 2003, pp. 211 s.). Di lui scri-
ve nel 1888: Emerson, con i suoi saggi stato sempre un buon
amico per me e mi ha rallegrato anche nei momenti neri: possie-
de talmente tanta scepsi, cos tante possibilit in s, che in lui
perfno la virt piena di spirito... Un caso unico... Sin da ragaz-
zo gli prestavo ascolto volentieri (ksa 14, pp. 476 s.). Nietzsche si
esprime inoltre positivamente sullo stile e sullo spirito della lette-
ratura flosofca di Emerson (cfr. per esempio fw 92), e nei fram-
menti postumi degli anni tra il 1878 e il 1884 si trovano numerosi
estratti dalle sue opere, accompagnati dai commenti di Nietzsche.
Ulteriori excerpta dagli scritti di Emerson sono stati resi noti re-
centemente (si veda per esempio aa.vv., 2008, pp. 288, 290-2). Sul
rapporto tra Nietzsche ed Emerson, a cui stata dedicata una let-
teratura molto ampia, si vedano per esempio Stack (1992); Mikics
(2003); Zavatta (2006). serenit] Heiterkeit, cfr. supra, Pre-
fazione e relativo commento. Yo... mismo] Verso tratto da Si no
vieran las mujeres! del drammaturgo spagnolo Lope de Vega (1562-
1635), letteralmente io succedo a me stesso. La fonte del verso
che Nietzsche cita ancora in 11[22] 1887 (ksa 13; ofn viii/2)
228
stata di recente individuata in Brard-Varagnac (1887, p. 328, bn;
cfr. la nota alla lettera a Carl Fuchs del 20 novembre 1887, ksb 8;
efn v). tamquam... gesta] Come da un afare andato a buon
fne. Ut... voluptas] Come segnalato nel commento al testo
in ksa (14, p. 426), Nietzsche gioca qui con un verso di Ovidio
(Pont. iii 4, 79), nel quale non compare voluptas ma volun-
tas: Ut desint vires, tamen est laudanda voluntas.
14 Anti-Darwin] Nietzsche riprende e sviluppa alcune osserva-
zioni gi pubblicate in fw 349 e che gli derivano dalla lettura del
testo del biologo William Rolph Biologische Probleme, acquistato
in seconda edizione nel 1884. Una delle convinzioni fondamentali
di Rolph era che il darwinismo fosse in errore nel considerare il
principio di selezione naturale e la lotta per lesistenza come volti
alla conservazione della vita: essi sarebbero invece orientati alle-
spansione, allaccrescimento continuo di questultima. Attraverso
la sua critica al riferimento maltusiano adottato da Darwin,
Rolph attaccava indirettamente letica di Spencer. Se la sua ricerca
rimane circoscritta alla descrizione della riproduzione degli orga-
nismi primitivi, Nietzsche, come ha giustamente osservato Moore
(2002a, p. 49), eleva questo spunto al livello di un principio uni-
versale che possa descrivere sia il mondo inorganico che quello or-
ganico. Nietzsche rielabora le idee di Rolph nel quadro flosofco
che ruota intorno alla nozione centrale di volont di potenza.
Prima di tutto, egli assimila il principio darwiniano a una matrice
spinoziana, e il conatus sese conservandi diventa elemento distinti-
vo e matrice dellutilitarismo inglese (cfr. jgb 13; 26[280] 1884,
ksa 11; ofn vii/2); inoltre, egli contrappone a esso il proprio prin-
cipio dinamico, valido per descrivere larticolazione dellintero
ambito naturale: Voler conservare se stessi espressione di uno
stato estremamente penoso, di una limitazione della vera e propria
pulsione [Trieb] basilare della vita che tende a unespansione di po-
tenza, e abbastanza spesso pone in questione e sacrifca, in questo
suo volere, lautoconservazione. Si prenda come sintomatico il fat-
to che alcuni flosof, quali ad esempio il tisico Spinoza, videro,
non potevano non vedere, proprio nella cosiddetta pulsione di
conservazione, lelemento decisivo [...]. Il fatto che le nostre mo-
derne scienze naturali si siano impigliate nel dogma dello spino-
zismo (come accaduto anche ultimamente, e nel modo pi gros-
229
solano, al darwinismo, con la sua teoria inconcepibilmente
unilaterale della lotta per lesistenza) dipende probabilmente
dallorigine della maggior parte dei naturalisti [...]. Intorno a tut-
to il darwinismo inglese spira qualcosa come laria ammorbata
della sovrappopolazione inglese, qualcosa come lodore di miserie
e ristrettezze, lodore della povera gente [...]. La lotta per la vita
soltanto uneccezione, una provvisoria restrizione della volont di
vita; la grande e piccola lotta ruota ovunque attorno al prevalere,
al crescere e allespandersi, attorno alla potenza, conformemente
alla volont di potenza, che appunto volont di vita (fw 349,
trad. mod.). Per ulteriori elementi sulla lettura di Rolph da parte
di Nietzsche e la sua critica al darwinismo si rimanda a Fouille
(1902, pp. 76 s.); Moore (2002a, pp. 47 s.); Fornari (2006, pp. 324
s.). Nelle pagine del Crepuscolo Nietzsche approfondisce ulterior-
mente questo contesto polemico, insistendo soprattutto su una
critica ai naturalisti inglesi, specialmente a Herbert Spencer (cfr.
infa, 37). evidente che Nietzsche non intende qui confrontarsi
direttamente con la teoria di Darwin (del quale oltretutto non les-
se le opere), quanto piuttosto con la pressione del darwinismo
inteso come polimorfo fenomeno e clima culturale, cio la stermi-
nata letteratura sullevoluzione in sede di scienze naturali e di
ideologie sociali (Barbera, Campioni, 1983, p. 30). Tale confron-
to aveva gi trovato spazio nelle pagine della Genealogia della mo-
rale, in cui Nietzsche si era espresso contro le contaminazioni uti-
litaristiche del darwinismo e aveva criticato limpianto
naturalistico di alcuni concetti fondamentali del darwinismo so-
ciale (cfr., per esempio, gm ii 12). Due lunghe note del 1888 intito-
late anchesse Anti-Darwin aiutano a situare questo aforisma.
Nella prima (14[123], ksa 13; ofn viii/3) Nietzsche critica lanalisi
proposta dalla scuola di Darwin, quando parla della selezione a
favore dei pi forti, dei pi dotati e del progresso della specie.
Si pu toccare con mano esattamente il contrario: la cancellazione
dei casi felici, linutilit dei tipi pi altamente riusciti, linevitabile
vittoria dei tipi medi e perfno di quelli al di sotto della media.
Finch non ci si indichi la ragione per cui luomo sarebbe lecce-
zione fra le creature, incliner al pregiudizio che la scuola di Dar-
win si sia ingannata su tutta la linea. Continua Nietzsche, dopo
aver chiamato in causa la volont di potenza come principio di
una diversa interpretazione della dinamica sociale: La mia visio-
230
ne globale del mondo dei valori mostra che, nei valori supremi che
vengono oggi innalzati al di sopra dellumanit, non predomina-
no i casi felici, i tipi selezionati, ma i tipi della decadenza [...]. Vedo
tutti i flosof, vedo la scienza in ginocchio di fronte alla realt di
una lotta per lesistenza inversa a quella insegnata dalla scuola di
Darwin cio dappertutto vedo trionfare, vedo sopravvivere co-
loro che compromettono la vita, il valore della vita. Anche la se-
conda nota (14[133]) contiene osservazioni relative alla dimensione
sociale. Essa si apre con una considerazione sulladdomestica-
mento [Domestikation] delluomo che richiama questioni tratta-
te da Nietzsche nella sezione sui Miglioratori dellumanit.
Nietzsche sostiene che la scuola di Darwin vuole che lefetto
delladdomesticamento possa diventare profondo, anzi fondamen-
tale. Noi ci atteniamo per il momento allantico: niente fnora ri-
sulta meglio dimostrato dellassoluta superfcialit degli efetti
delladdomesticamento o anche della degenerazione. E tutto ci
che sfugge alla mano e alla disciplina delluomo, ritorna quasi su-
bito al suo stato di natura. Il tipo rimane costante: non si pu
dnaturer la nature*. Al contrario, Nietzsche sembra qui essere
convinto che laddomesticamento (la civilt) delluomo non
vada in profondit... Dove va in profondit, diventa subito degene-
razione (tipo: il cristianesimo), ma soprattutto, come scriver poi
nellaforisma del Crepuscolo qui commentato, pensa che luomo
come specie non progredisce. Si raggiungono i tipi superiori, ma essi
non si mantengono. Il livello della specie non viene elevato. Posto
che la lotta per lesistenza esista, essa si risolverebbe a suo avviso a
svantaggio del pi forte, del privilegiato, delleccezione. Il pi
adatto, che risulterebbe dalla selezione naturale, va inteso nel
contesto di un ambiente che lascia perire le forme pi ricche e
complesse (il tipo superiore) a vantaggio di quelle grossolane, la
cui forza riposa nel maggior numero (cfr. anche la nota intitolata
Contro il darwinismo, 7[25] 1886-87, ksa 12; ofn viii/1 e Fornari,
2006, p. 327). Il discorso converge quindi sul tipo umano massif-
cato e sulla conformazione gregaria, che proprio gli Inglesi avreb-
bero individuato quale caratteristica ineliminabile delluomo mo-
derno e che Nietzsche attacca nel periodo tardo (cfr., per esempio,
jgb 202 e infa, 38). Per un approfondimenti cfr., oltre ai testi gi
citati, Richardson (2004) e Johnson (2010). mimicry] Questa
nozione, recuperata dal dibattito dei naturalisti inglesi, viene uti-
231
lizzata da Nietzsche per mostrare come la pratica morale delluo-
mo si fondi su un atteggiamento comune agli altri animali, e non
sia pertanto il prodotto della sua natura razionale. In m 26 si legge
ad esempio che i principi della morale sociale si trovano grosso
modo ovunque, perfno al livello pi basso del mondo animale
[...]. Gli animali imparano a dominarsi e a simulare in modo che
molti, per esempio, accordano i loro colori al colore dellambiente
[...], si fngono morti, oppure prendono le forme e i colori di un al-
tro animale o della sabbia, delle foglie, dei licheni, delle spugne
(quel che gli scienziati inglesi designano con la parola mimicry).
Cos il singolo si nasconde sotto la generalit del concetto uomo
o nella societ, ovvero si adatta a principi, classi, partiti, opinioni
del tempo o dellambiente. Fornari, che ha analizzato ampia-
mente la questione della moralit gregaria in Nietzsche, osser-
va in proposito: Il fenomeno della mimicry, descritto per la prima
volta probabilmente dal naturalista H. W. Bates (Te Naturalist on
the River Amazon, London 1862) e allepoca molto discusso, era
considerato dai critici di Darwin difcile da spiegare sulla base del
principio della selezione naturale. Lange, nella seconda edizione
del suo testo [Lange, 1882], aveva dedicato una lunga discussione a
quella che defniva unimitazione di forme estranee con funzione
protettiva e che cercava di far rientrare coerentemente nel sistema
darwiniano. Ancora nel 1884 Nietzsche utilizzer il termine nella
stessa accezione (Sviluppo della mimicry tra gli uomini, a causa
della loro debolezza. Lanimale del gregge recita una parte che gli
stata imposta), facendo dellimitazione una caratteristica delluo-
mo in quanto naturalmente artista (cfr. 25[374], [375] e [379]
1884) (Fornari, 2006, pp. 212 s., n. 224).
15 politicus] Nelloriginale Politikus. Il corsivo nel testo
nostro.
16 Goethe e Schiller] Questi due eminenti nomi del classici-
smo tedesco furono legati da una profonda amicizia e da un con-
nubio artistico che si protrasse sino alla morte di Schiller, avvenu-
ta nel 1805. Chiara la preferenza di Nietzsche per lautore del Faust.
Su Schiller cfr. supra, 1 e relativo commento. Su Goethe cfr. infa,
48-49 e relativo commento. Schopenhauer e Hartmann] Di
Eduard von Hartmann (1842-1906) Nietzsche lesse gi nel 1869
232
la Philosophie des Unbewuten, pubblicata in quellanno, e acqui-
st successivamente Das Unbewusste vom Standpunkt der Physio-
logie und Deszendenztheorie (1872, bn) e Phnomenologie des sit-
tlichen Bewusstseins (1879, bn). Numerose le note in cui, a partire
dal 1873, Nietzsche nomina Hartmann, dal 1883 soprattutto ci so-
no testimonianze di unintensa lettura dellultimo testo acqui-
stato. Hartmann fu un discepolo di Schopenhauer, del quale in-
tendeva proseguire lopera e, attraverso un lavoro dedicato alla
flosofa dellinconscio, dare al suo pessimismo una fondazio-
ne eudemonologica. Proprio nel contesto di una rifessione sul
fondamentale interrogativo posto da Schopenhauer: Ha dun-
que lesistenza in generale un senso?, Nietzsche scrive: O for-
se avrebbero dimostrato i Tedeschi, se non altro nel modo in cui
simpadronirono del quesito schopenhaueriano, la loro intima
adesione e afnit [...], il loro bisogno del suo problema? Il fat-
to che dopo Schopenhauer anche in Germania del resto piut-
tosto tardi! si sia pensato e pubblicato riguardo al tema da lui
posto, non certamente sufciente per risolvere a favore di que-
sta pi stretta adesione [...]; i Tedeschi, evidentemente, non si
trovavano in esso come nel loro elemento. Con ci non alludo
afatto a Eduard von Hartmann. E prosegue: N Bahnsen,
n Mainlaender, e tanto meno Eduard von Hartmann danno un
appiglio sicuro quanto al problema se il pessimismo di Schopen-
hauer [...] non sia stato soltanto un caso eccezionale tra i Tede-
schi, bens un avvenimento tedesco (fw 357). Si veda anche la no-
ta 25[266] 1884 (ksa 11; ofn vii/2): Per me era segno di povert
di spirito pronunciare insieme i nomi di Schopenhauer e Hart-
mann.
18 Cfr. infa, 42 di questa sezione.
19 bello in s] Nietzsche polemizza con la concezione del bello
sostenuta dal Kant della Critica del Giudizio, che insiste sulla se-
parazione del bello da qualunque giudizio di scopo e di utilit. La
formula richiama in particolare la cosa in s, il modello di en-
te assoluto e incondizionato contro la cui esistenza Nietzsche si
esprime in pi luoghi. Cfr. anche eh, Perch scrivo libri cos buoni
4: Buono stile in s una pura follia, mero idealismo, un po
come il bello in s, il buono in s, la cosa in s. umanizza-
233
to] Lantropomorfzzazione inevitabilmente al cuore dellinter-
pretazione, cio un rifesso della natura prospettica di ogni ve-
dere, percepire, valutare, giudicare. qui che lattivit teoretica e
quella estetica si intersecano, quasi si sovrappongono: il mondo
viene umanizzato dallarte in quanto interpretazione e aferma-
zione, ma allo stesso modo dalla conoscenza in quanto riduzione,
sistemazione, attribuzione di ordine e di senso ai fenomeni natu-
rali. In fw 109 si legge: Il carattere complessivo del mondo in-
vece caos per tutta leternit, non nel senso di un difetto di ne-
cessit, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza,
sapienza, e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche
nature umane. Si veda su questo quanto osservato per esempio
in riferimento alla nozione di verit e alla falsifcazione nel com-
mento alla sezione La ragione nella flosofa. dialoghi di Nasso]
Secondo la tradizione mitologica, dopo che Teseo ebbe abbando-
nato Arianna, fglia di Minosse re di Creta, addormentata sulli-
sola di Nasso, Dioniso la trov e ne fece la propria sposa (cfr. Hes.,
Teog. ii, 947-49; Ov., Met. viii, 175, Heroid. 10). Cfr. anche ac 39
e jgb 295. Lingegnosa chiusa della nota 37[4] 1885 (ksa 11; ofn
vii/3), in s uno dei luoghi pi citati sulla concezione nietzschea-
na del corpo come organizzazione di forze, trasforma lintera di-
squisizione sul corpo in una sorta di lezione che il soggetto lette-
rario in prima persona evidentemente Dioniso, che parla del suo
primo soggiorno sullisola di Nasso sta dando ad Arianna.
Infastidita, questultima sbotta, accusando linterlocutore di esse-
re un maestro di positivismo e di confusione flosofca: Ma Si-
gnore, disse Arianna, Lei parla il tedesco dei porci! Il tedesco,
risposi io gaiamente, semplicemente il tedesco! Lasci stare i por-
ci, mia dea! Lei sottovaluta la difcolt di dire cose sottili in te-
desco! Cose sottili! esclam Arianna strabiliata: ma quello
era solo positivismo! Filosofa che grugnisce! Poltiglia e sterco di
concetti arrafati da cento flosofe! Dove pu mai portare ci?
E giocherellava intanto impazientemente con il famoso flo
che guid un giorno il suo Teseo attraverso il Labirinto. Dunque
venne alla luce che, nella sua formazione flosofca, Arianna era
indietro di due millenni.
20 sentimento di potenza] Cfr. supra, I quattro grandi errori 5 e
relativo commento.
234
21 volont di vita] Cfr. Schopenhauer, Mondo come volont e
rappresentazione (libro 4, 68), in cui si parla della negazione del-
la volont di vita come percorso di liberazione dai mali del mondo.
22 punto focale della volont] Brennpunkte des Willens. Al
60 del Mondo come volont e rappresentazione (libro 4), in cui
listinto sessuale viene defnito come la pi precisa ed ener-
gica afermazione della volont di vita, Schopenhauer scrive che
i genitali costituiscono il vero punto focale [Brennpunkt] del-
la volont. cos... Schopenhauer] Con il riferimento al divi-
no Platone si apre La quadruplice radice del principio di ragio-
ne sufciente (Introduzione 1) di Schopenhauer; questa espressione
si trova anche nella Prefazione alla prima edizione del Mondo come
volont e rappresentazione.
23 Spinoza] Non perfettamente chiaro quale fosse il grado di
conoscenza che Nietzsche aveva della flosofa di Baruch Spinoza
(1632-1677). Certo che, nonostante il nome di Spinoza compa-
ia anche in Umano, troppo umano, solo in una cartolina a Franz
Overbeck, inviata da Sils-Maria il 30 luglio 1881 (ksb 6, p. 111; efn
iv, p. 106), che Nietzsche comunica allamico di aver trovato in
Spinoza un precursore. Per la critica che in jgb 13 Nietzsche
muove a questultimo [guardiamoci dai principi teleologici su-
perfui! quale quello dellautoconservazione (lo dobbiamo
allinconseguenza di Spinoza)], Rupschus e Stegmaier (2009)
hanno individuato una probabile fonte nel saggio Ueber Spino-
zas Grundgedanken und dessen Erfolg di Adolf Trendelenburg.
Sul confronto flosofco tra Nietzsche e Spinoza, si veda anche
Schacht (1995, cap. 9). Per la defnizione dellamor Dei intellec-
tualis, cfr. Spinoza, Ethica v, xxxii-xxxvii.
24 Lart pour lart] Motto coniato nel 1818 dal politico e floso-
fo francese Victor Cousin che inneggia allindipendenza dellar-
te soprattutto rispetto alla morale e che trionfa tra gli artisti,
specialmente in Francia, circa dalla met del xix secolo: gli fan-
no eco artisti come Hugo, Gautier, Flaubert, Baudelaire, i Gon-
court. Nietzsche ne trova unampia trattazione nel saggio dedicato
da Paul Bourget allestetica di Flaubert nei suoi Essais de psycho-
logie contemporaine. Cos Bourget (1883, pp. 158 s.): Cest lcole
235
dsigne depuis longtemps sous le nom dcole de lart pour lart.
[Flaubert] nadmettait pas quune cration esthtique et dautre
but quelle-mme et sa beaut intime. Il ne pouvait pas penser au-
trement. Quand bien mme lhorreur du monde moderne ne let
prcipit loin de toute tendance utilitaire, quand bien mme en-
core son pessimisme ne let pas rendu rebelle toute notion de
progrs, mme momentan, ses rfexions sur la mthode des
sciences leussent prserv des erreurs de la littrature dmonstra-
tive. Le annotazioni di Nietzsche da Bourget, a proposito di que-
sta poetica dellindipendenza dellarte, si trovano nella nota po-
stuma 24[26] 1883-84 (ksa 10; ofn vii/1/ii): Larte per amore
dellarte, le fait, la conoscenza pura come narcotici della nau-
sea di se stessi. Sembra che la paternit dellidea di art pour
lart sia tuttavia da far risalire a Benjamin Constant e a un suo
commento a proposito delle teorie estetiche di Kant e Schelling,
che si trova nel suo Journal intime alla data del 10 febbraio 1804:
Jai une conversation avec Robinson, lve de Schelling. Son tra-
vail sur lEsthtique de Kant a des ides trs nrgiques. Lart pour
lart, sans but, car tout but dnature lart. Mais lart atteint au but
quil na pas (Constant, 1895, p. 7). Cfr. jgb 254 e anche le note
9[119] e 9[126] 1887 (ksa 12; ofn viii/2). verme] Cfr. supra, 3 e
Sentenze e strali 31. liberarsi... tragedia] Schopenhauer analizza la
tragedia alla fne del 51 del Mondo come volont e rappresenta-
zione (libro 3), ma nellappendice a questo testo (supplemento
37, Lestetica della poesia) che scrive: Ci che d alla visione tragica
il particolare slancio di elevazione il farsi strada della conoscenza
che il mondo e la vita non possono dare nessuna vera soddisfazione,
e che per conseguenza non meritano il nostro attaccamento. In que-
sto consiste lo spirito tragico esso conduce dunque alla rassegna-
zione (il passo citato da Nietzsche in gt, Tentativo di autocritica
6). malocchio] Bser Blick. Cfr. anche supra, Prefazione, non-
ch il 7 della presente sezione e relativo commento.
26 Il linguaggio... comunicabili] Sulla critica di Nietzsche al lin-
guaggio, cfr. supra, La ragione nella flosofa 5.
27 Cfr. supra, Sentenze e strali 20 e relativo commento. Que-
sto... incantevole!] Incipit dellaria di Tamino nella Zauberfte
di Wolfgang A. Mozart (atto i, scena i). aut... libri] Cfr. 2[22]
236
1885 (ksa 12; ofn viii/1); 16[78] 1888 (ksa 13; ofn viii/3). je me...
esprit?] Cfr. la lettera dellabate Galiani (1728-1787) a Mme dEpinay
del 18 settembre 1769. Come si evince anche da jgb 222, Nietzsche
lesse, annot e utilizz la corrispondenza di Ferdinando Galiani
(1882, bn), che egli defnisce luomo pi profondo, pi acuto, e
forse pi sporco del suo secolo (jgb 26). Cfr. anche jgb 288.
28 Nietzsche torna spesso a criticare limpersonalit come presa di
posizione sia epistemologica che estetica (si pensi alla polemica con-
tro loggettivit in arte, che anima anche numerosi passaggi del Cre-
puscolo). Sullimpersonalit nella scienza, cfr. per esempio fw 345.
30 le pulsioni... sopite] Cfr. Johann W. Goethe, Faust i, 1179-
1185: 1182.
31 Su Giulio Cesare, cfr. 38 e 45 di questa sezione. Sulla fgu-
ra del genio, cfr. 44.
32 immoralista] Cfr. supra, Morale come contronatura 3 e relativo
commento, nonch Sentenze e strali 36 e I quattro grandi errori 7.
33 malattie... cause] Cfr. supra, I quattro grandi errori 2.
34 pulsione causale] Cfr. supra, I quattro grandi errori 4, 5 e rela-
tivo commento.
36 Il pessimismo... morte] Morillas Esteban (2006) rimanda, per
questo passo, ad alcune osservazioni di Charles Fr (1887) sulle
statistiche di mortalit per causa di epidemia.
37 Questo paragrafo riveste unimportanza notevole nel qua-
dro della polemica di Nietzsche contro le idee degli scienziati so-
ciali del suo tempo (come Herbert Spencer, John Stuart Mill, Au-
guste Comte, Alfred Fouille), che vedevano nella moralizzazione
della societ occidentale e nel trionfo dellaltruismo non soltanto
una forma di progresso, ma un esito naturale dellevoluzione bio-
logica. Sul pi ampio contesto critico a cui qui si fa riferimento, si
veda soprattutto il saggio di Fornari (2006), che si concentra sulla
lettura nietzscheana di Stuart Mill e Spencer. Cesare Borgia] La
fgura di Cesare Borgia (1476-1507), noto per le sue imprese belli-
237
che a fanco dei Francesi e per la sua conseguente ascesa al potere,
fulminea e violenta, nei feudi del Centro-Nord italiano tra il 1499
e la sua morte, al centro delle rifessioni di Machiavelli nel Prin-
cipe. Nietzsche ne fa limmagine delluomo da preda, dello sca-
turire della forza e della volont, della prossimit con la natura.
Cfr. soprattutto jgb 197, che si pone in continuit con la rifessio-
ne del paragrafo qui commentato; ma anche ac 46, 61 ed eh, Per-
ch scrivo libri cos buoni 1. redattore... Bund] Nietzsche si ri-
ferisce a Josef Viktor Widmann, autore di una recensione di Al di
l del bene e del male apparsa nel Berner Bund (16-17 settembre
1886) con il titolo Nietzsches gefhrliches Buch. Obbligatissimo!]
In tedesco Sehr verbunden! che, verosimilmente, gioca con il
titolo del giornale di cui sopra. morale della compassione] Mit-
leids-Moral. Alla fne del cap. 47 del vol. ii del Mondo come vo-
lont e rappresentazione (Sulletica), Schopenhauer parla della
compassione (Mitleid) come base di giustizia e benevolenza, ca-
ritas. Cfr. anche ac 7. amore del prossimo] Cfr. supra, Sentenze
e strali 9 e relativo commento. pathos della distanza] Un appro-
fondimento di questa nozione, nel senso in cui a essa Nietzsche
si riferisce qui, si trova nellapertura del nono capitolo di Al di l
del bene e del male ( 257): Ogni elevazione del tipo uomo
stata, fno a oggi, opera di una societ aristocratica e cos conti-
nuer sempre a essere: di una societ, cio, che crede in una lunga
scala gerarchica e in una diferenziazione di valore tra uomo e uo-
mo, e che in un certo senso ha bisogno della schiavit. Senza il pa-
thos della distanza, cos come nasce dalla incarnata diversit delle
classi, dalla costante ampiezza e altezza di sguardo con cui la casta
dominante considera sudditi e strumenti, nonch dal suo altret-
tanto costante esercizio nellobbedire e nel comandare, nel tene-
re in basso e a distanza, non potrebbe neppure nascere quellaltro,
pi misterioso pathos*, quel desiderio di un sempre nuovo accre-
scersi della distanza allinterno dellanima stessa, lelaborazione
di condizioni sempre pi elevate, pi rare, pi lontane, pi cariche
di tensione, pi vaste, insomma linnalzamento appunto del tipo
uomo, lassiduo autosuperamento delluomo, per prendere una
formula morale in un senso sovramorale (trad. mod.). Altre con-
siderazioni intorno alla nozione di pathos della distanza si tro-
vano in gm i 2; gm iii 14; ac 43 e 57. Per un approfondimento, cfr.
Piazzesi (2007). obiezione... sociologia] Cfr. 4 di questa sezio-
238
ne. Nietzsche annota alcune considerazioni critiche sulla sociolo-
gia del suo tempo anche in 14[6] e 14[40] del 1888 (ksa 13; ofn
viii/3). Per un approfondimento sul rapporto di Nietzsche con la
sociologia del xix secolo, cfr. Brose (1977); Baier (1981-82); Aspers
(2007); Piazzesi (2012). Herbert Spencer] Sociologo inglese e im-
portante sostenitore del modello evolutivo, a cui si deve la nozione
di sopravvivenza del pi adatto (strettamente connessa con il
principio della selezione naturale di Darwin), Spencer (1820-1903)
presente nel panorama intellettuale nietzscheano fn dal periodo
giovanile. Nietzsche ne acquista la Einleitung in das Studium der
Sociologie (nel 1875) e Die Tatsachen der Ethik (nel 1879). Entram-
bi i volumi sono presenti in bn. inoltre probabile che Nietzsche
abbia letto il sunto dei Principles of Sociology, pubblicato da Hen-
ri Marion nella Revue Philosophique 1877, t. iii, pp. 54-76 e 505-
18 (cfr. su questo Fornari, 2006, p. 123). Il contesto dellinteres-
se di Nietzsche per Spencer concerne la questione della morale,
che allinizio degli anni ottanta egli progettava di studiare an-
che su impulso di Paul Re sulla base di ricerche di antropolo-
gia, etnologia e studio dei popoli primitivi. La prospettiva spen-
ceriana caratterizzata dallinserimento della morale nel contesto
dellevoluzione biologica della specie umana: lo sviluppo delluo-
mo porta, secondo Spencer, a una forma di adattamento allam-
biente tanto sul piano fsico che morale, quindi agli ideali di liber-
t, uguaglianza e pace, sostenuti da una cooperazione armoniosa
tra tutti i membri della societ (cfr. Moore, 2002a, pp. 64 e 71).
Per Spencer, a un certo punto le norme morali verrebbero com-
pletamente acquisite, naturalizzate, diventando cos sentimenti
morali. Questo elemento infuisce sulle rifessioni di Nietzsche
sullistinto del gregge e sulla fsiologia della morale (cfr. fw
116 e Fornari, 2006, pp. 161 s.). Nietzsche tuttavia critico nei con-
fronti del modello altruistico, che egli considera di ostacolo per
lo sviluppo di un tipo umano superiore: ladattamento delluo-
mo allambiente alla Spencer produrrebbe un individuo indebo-
lito lanimale gregario (cfr. infa, 38 e relativo commento)
, limitando la tendenza allespansione e allautosuperamento che
costituirebbe, secondo Nietzsche, il carattere proprio del viven-
te. Cfr. fw 373: Quel che, per esempio, induce il pedante ingle-
se Herbert Spencer a fantasticare a modo suo e gli fa descrivere una
traccia di speranza, una linea dorizzonte della desiderabilit, quel-
239
la conciliazione fnale di egoismo e altruismo, di cui lui favoleggia,
a noi mette quasi la nausea: unumanit con una sifatta prospettiva
spenceriana come prospettiva ultima ci sembrerebbe degna del di-
sprezzo, dellannientamento!. In questo senso, Spencer rientra nel
novero dei dcadent, dei sostenitori di un immiserimento e rim-
picciolimento del tipo umano. Per un approfondimento, cfr. Wot-
ling (2000); Moore (2002a; 2002b); Fornari (2006).
38 Sui temi di questo paragrafo, cfr. anche jgb 260. animale
gregario] La caratterizzazione delluomo come Heerdenthier
un motivo centrale della rifessione di Nietzsche, in particolare
dopo il 1881, e trae stimolo dalla sua polemica con Spencer (cfr. su-
pra, 37 e relativo commento). Le rifessioni di Nietzsche su que-
sto concetto trovano spazio in particolare nelle pagine della Ga-
ia scienza (cfr., fra gli altri, fw 116, dedicato allIstinto del gregge)
e nei frammenti di quel periodo, per poi tornare nelle opere suc-
cessive (si veda su questo Fornari, 2006, pp. 161 s.). Tali preceden-
ti sono alla base delle osservazioni presentate in questa sezione
del Crepuscolo, che approfondiscono soprattutto i caratteri del ti-
po umano che emerge dalla conformazione sociale e istituziona-
le che incarna lideale gregario (cfr. gi 11[182] 1881, ksa 9; ofn
v/2). In Al di l del bene e del male trovano spazio alcune rifes-
sioni fondamentali sullantropologia e la sociologia dellanima-
le gregario. In jgb 203 Nietzsche critica il movimento democra-
tico del suo tempo, che rappresenta non soltanto una forma di
decadenza dellorganizzazione politica, ma anche una forma di
decadenza, cio dimmeschinimento, delluomo, un suo medio-
crizzarsi e invilirsi. Esso, di fatto, condiziona le possibilit di cre-
scita delluomo e impedisce il suo sviluppo verso una forma supe-
riore di umanit. Cos la degenerazione totale delluomo, che nel
suo grado pi basso arriva a quel che per i babbuassi socialisti e
per le teste vuote rappresenta luomo dellavvenire il loro ide-
ale! questa degenerazione e questo immeschinimento delluomo
in perfetta bestia darmento [Heerdenthier] [...], questo animaliz-
zarsi delluomo in bestia nana fornita di eguali diritti possibile,
non v dubbio!. Ancora, in jgb 242 Nietzsche defnisce il movi-
mento democratico come unomogeneizzazione degli Europei,
la realizzazione di un livellamento medio e un mediocrizzarsi
delluomo un uomo che un utile, laborioso, variamente usabile
240
e industre animale da branco [Heerdenthier], mentre in jgb 212
sottolineava la contrapposizione fra tale conformazione gregaria e
quanto di raro, dinconsueto, di privilegiato appartiene alluo-
mo superiore. In Europa, sotto le spinte civilizzatrici dellidea-
le democratico e del Cristianesimo, si assiste dunque a un genera-
le impoverimento del tipo umano. I cristiani, in particolare, con
la loro uguaglianza davanti a Dio, hanno avuto nelle mani fno
a oggi il destino dEuropa, fntantoch si venuta formando una
specie rimpicciolita, quasi ridicola, un animale da gregge, qualcosa
di condiscendente, di malaticcio, di mediocre, leuropeo di oggi
(jgb 62. Lidea che il cristiano sia il prototipo dellanimale grega-
rio, cio un uomo addomesticato, malato, si trova in ac 3 e nelle
note postume relative). In un passaggio di Ecce homo in cui la que-
stione dellanimale gregario viene legata direttamente alla fgu-
ra di Spencer e alla sua idea di altruismo (di cui tratta il para-
grafo precedente a quello qui commentato), si legge: Per fortuna
il mondo non costruito su istinti tali che proprio in esso il greg-
ge bonario possa trovare la sua angusta felicit; pretendere che tut-
ti diventino uomini buoni, animali darmento, anime belle o,
come desidera il signor Herbert Spencer, altruistici, vorrebbe dire
togliere allesistenza quella grandezza che suo carattere, castrare
lumanit e ridurla a misera cineseria (eh, Perch io sono un desti-
no 4). Inglesi] Cfr. supra, Sentenze e strali 12. Come in molti
altri testi coevi e precedenti che trattano della questione della
moralit e della condizione dellindividuo nella civilt occiden-
tale, il bersaglio polemico di Nietzsche lo suggerisce anche
il paragrafo precedente sono Herbert Spencer, John Stuart
Mill e Jeremy Bentham. Su questultimo e gli utilitaristi ingle-
si che ne seguono le orme, cfr. jgb 228. Contro i moralisti inglesi,
Nietzsche si pronuncia signifcativamente anche in fw 345. Inol-
tre, cfr. jgb 253, in cui Nietzsche aggiunge Darwin alla lista dei
suoi idoli polemici. si deve... forti] Lo stesso riferimento alla
necessit come condizione dello sviluppo di una qualit si tro-
va nel 14 di questa sezione, stavolta in relazione allo spirito.
39 in Umano... Stato] Cfr. ma 472, intitolato Religione e gover-
no: La credenza in un ordinamento divino delle cose politiche,
in un mistero nellesistenza dello Stato di origine religiosa [...].
La sovranit del popolo, vista da vicino, serve a scacciare anche
241
lultimo incantesimo e superstizione nel dominio di questi senti-
menti; la democrazia moderna la forma storica di decadenza del-
lo Stato. Nietzsche chiede per lettera a Franz Overbeck lindica-
zione precisa del passo della sua opera precedente per inserirla nel
testo del Crepuscolo (lettera del 9 ottobre 1888; cfr. anche lettera
del 18 ottobre, entrambe in ksb 8; efn v).
40 La questione operaia o questione sociale (Sozialfage)
indica linsieme delle lotte per la rivendicazione dei diritti dei lavo-
ratori (durata della giornata di lavoro, lavoro femminile e minori-
le ecc.), il confitto sociale che ne deriv in diversi Paesi, nonch la
rifessione intellettuale sul problema, che caratterizzarono lEuro-
pa e lInghilterra del xix secolo, pi intensamente a partire dagli
anni quaranta. Grandi protagonisti del dibattito sulla questione
operaia furono, naturalmente, Karl Marx e Friedrich Engels (ri-
sale al 1848 la pubblicazione del Manifesto del Partito Comunista,
al 1867 la prima edizione del Capitale). Il fatto che Nietzsche, nei
suoi scritti, non faccia riferimento n a Marx n a Engels non si-
gnifca che non fosse al corrente del dibattito in corso, n, come
ha fatto notare Brobjer (2002) che ignorasse lesistenza di Marx.
Relativamente alla questione operaia, per esempio, Friedrich Al-
bert Lange, il cui testo sulla storia del materialismo ha avuto
unimportanza fondamentale per le posizioni epistemologiche di
Nietzsche, aveva pubblicato nel 1865 un testo intitolato Die Arbei-
terfage in ihrer Bedeutung fr Gegenwart und Zukunf, nel quale
prendeva posizione a favore dei lavoratori e delle loro rivendicazio-
ni. Secondo il catalogo della biblioteca di Nietzsche (Campioni et
al., 2003), Nietzsche aveva acquistato il libro nel 1875. La questio-
ne operaia, inoltre, era anche al centro di un saggio di John Stuart
Mill (incluso nel vol. 12 delle opere complete [1880]) che si tro-
va ugualmente nella biblioteca di Nietzsche, e che Nietzsche ave-
va generosamente annotato. Brobjer (2002) riporta accuratamen-
te lelenco di tutti i testi, tra cui quello di Lange, in cui Nietzsche
aveva trovato notizia delle posizioni marxiste e della discussio-
ne che le circondava (per esempio le Memoiren einer Idealistin di
Malwida von Meysenbug [1869-76] e la Kritische Geschichte der
Nationalkonomie und des Sozialismus di Eugen Dhring [1871]).
Come nota Ruehl (2001, pp. 500 s.), Nietzsche doveva aver pre-
so ampiamente coscienza della questione sociale gi allepoca del-
242
la sua cattedra a Basilea, se vero che nel settembre 1869, quattro
mesi dopo la sua lezione inaugurale, ebbe luogo a Basilea (alla pre-
senza di Bakunin) il iv congresso della Prima Internazionale. Sul-
la questione dei lavoratori e del socialismo, Nietzsche torna spesso
nellottavo libro di ma, nonch in m 206 e fw 40 e 356.
41 autocontraddizione fsiologica] LEpilogo del Caso Wagner
spiega difusamente come luomo moderno sia, dal punto di vista
biologico, una contraddizione di valutazioni e valori: fsiologica-
mente incorporati in noi moderni si trovano valutazioni e giudi-
zi di valore di provenienze opposte, e questa quasi la defnizione
stessa della modernit (cfr. anche jgb 200 e 224). Unautocontrad-
dizione fsiologica, come Nietzsche scriver anche nel Crepusco-
lo. Le diferenti prospettive che si contrastano e si ostacolano a vi-
cenda nei moderni, continua il Caso Wagner, non possono essere
confutate con ragioni e obiezioni, come del resto non si con-
futa una malattia: piuttosto una liberazione pratica, cio nel
campo della psicologia e della fsiologia dalle tradizionali oppo-
sizioni di valore a rendersi necessaria. In questo senso, il caso
Wagner un esempio estremamente istruttivo allo scopo di for-
mulare una diagnosi e stabilire gli scopi e i mezzi di una terapia
adeguata. Lautocontraddizione insita, secondo Nietzsche, nella
struttura fsio-psicologica stessa dellideale ascetico, ne caratteriz-
za la prassi: nellideale ascetico e nella fgura del sacerdote asce-
ta che lo incarna e lo legittima si trova un processo di autonega-
zione della vita (gm iii 11). Ma questa autocontraddizione, in
cui la vita si rivolge contro la vita, non pu essere che apparente:
come nel caso di Wagner, come nel caso dei moderni in generale,
essa cela un fenomeno pi complesso, anche dal punto di vista f-
siologico, cio la dcadence. Cos Nietzsche nella Genealogia della
morale (iii 13): [Questa autocontraddizione] devessere una spe-
cie di espressione provvisoria, una interpretazione, una formula, un
riassetto, un fraintendimento psicologico di qualche cosa la cui spe-
cifca natura per lungo tempo non pot essere compresa, per lungo
tempo non pot essere designata in se stessa una parola e nulla pi,
inzeppata in unantica lacuna della conoscenza umana. E per con-
trapporre in breve il dato di fatto: lideale ascetico scaturisce dalli-
stinto di protezione e di salute di una vita degenerante. Attraverso
questo rimando alla Genealogia, si rende altrimenti evidente anche
243
la connessione profonda tra le sezioni del Crepuscolo degli idoli: nel-
la sezione su Socrate e sulla Ragione nella flosofa erano state criti-
cate alcune delle forme pi esemplari di ideale ascetico, soprattutto
in ambito flosofco, e la critica si fondava precisamente sulla diagno-
si della patologia fsiologica alla base di tali forme di pensiero. Nelle
Scorribande come nel Caso Wagner Nietzsche si dedica allana-
lisi degli sviluppi storici dei rimedi creati per far fronte alla dege-
nerazione delle strutture psicologiche e fsiologiche su cui si fonda
la civilizzazione europea occidentale, e lo fa in unottica costruttiva,
come evidente da questo 41: la diagnosi funzionale a una tera-
pia. La trasvalutazione , in questottica, la prassi del superamento
delle opposizioni incorporate dai moderni: uneducazione selettiva,
trasformativa. amputandolo] Cfr. jgb 218.
42 Cfr. supra, 18 di questa sezione.
43 un letto di Procuste] Centrata sulla fgura mitologica greca di
Procuste, la locuzione indica la riduzione di una molteplicit (di
persone, caratteri, diferenze) a uno schema unico e valido per tut-
ti. nessuno libero di] Es steht niemandem frei: cfr. supra, I
quattro grandi errori 1 e relativo commento.
44 genio] Sulla questione del genio, cfr. anche supra, 31 di que-
sta sezione. Napoleone] Cfr. infa, in questa sezione, 45, 48 e
49, nonch supra, Quel che manca ai Tedeschi 4. La fgura di Na-
poleone come esempio della genialit era gi al centro dellargo-
mentazione di ma 164. Su un motivo simile la contrapposizione
tra lo spirito del gregge e luomo capace di grande volont e di co-
mando , cfr. anche jgb 199: Quale benefcio, quale riscatto da
unoppressione che sta divenendo intollerabile sia, a onta di tut-
to ci, per questi Europei-bestie-darmento, lapparire di un uo-
mo che comanda in maniera assoluta, ne fornisce lultima grande
testimonianza lefetto suscitato alla comparsa di Napoleone la
storia dellinfuenza napoleonica quasi la storia della pi alta sor-
te arrisa allintero secolo nei suoi uomini e nei suoi momenti pi
preziosi (cfr. anche jgb 209 e gm i 16). Per un approfondimen-
to su Nietzsche e Napoleone, cfr. Dombowsky (2008). teoria del
milieu] La formula si riferisce al quadro teorico del positivismo
che, soprattutto per quanto riguarda lorigine dellopera darte,
244
concepisce lindividuo e la sua attivit come il prodotto dellin-
fuenza di macro e micro fattori esterni (cfr. anche 25[462] 1884,
ksa 11; ofn vii/2). Hippolyte Taine ne individua tre fondamentali,
race, milieu e moment. In apertura della sua Philosophie
de lart (1865, parte i, cap. 1), Taine scrive che les productions
de lesprit humain, comme celles de la nature vivante, ne sexpli-
quent que par leur milieu. Critico nei confronti delle teorie na-
turalistiche in arte, cos come nei confronti di ogni concezione di
impronta deterministica dellindividuo e dellazione, Nietzsche
rifuta la teoria del milieu: teoria moderna par excellence e domi-
nante nellambiente parigino, essa una teoria dcadente, in s
gi una prova della fatale disgregazione della volont (15[105] e
15[106], 1888, ksa 13; ofn viii/3). Rispetto allidea di una determi-
nazione esterna, Nietzsche predilige quella di unattivit interna
(cfr. 2[175], 1885 e 7[33] 1886, ksa 12; ofn viii/1). A questa idea con-
tribuisce signifcativamente anche la lettura del testo di Wilhelm
Roux (1881, bn) sullorganismo come lotta interna di forze e
di organi. Per un approfondimento, cfr. Mller-Lauter (1978).
Buckle] Henry Tomas Buckle (1821-1862), storico britannico, au-
tore di una History of Civilization rimasta incompleta (sono stati
pubblicati solo i primi due volumi). Nietzsche lo critica gi in gm i
4 per il fatto di aver contaminato lesercizio della conoscenza storica
con uno spirito democratico tipicamente inglese (il plebeismo del-
lo spirito moderno, che di origine inglese, irruppe ancora una volta
nel suo terreno natale con la violenza di un vulcano di melma e con
quelleccessivamente sapida, sgangherata, triviale eloquenza con cui
hanno sino a oggi parlato tutti i vulcani). Carlyle] Cfr. supra,
12 e 13 di questa sezione e relativo commento.
45 Dostoevskij] Di Fdor Dostoevskij (1821-1881) Nietzsche ave-
va letto, in traduzione francese, La padrona, Memorie del sottosuo-
lo (raccolti in unedizione intitolata Lesprit souterrain), I Demoni
e Umiliati e ofesi. Lopera cui per egli pensa qui sono le Memo-
rie dalla casa dei morti, che lesse nel 1887. In questo testo, pubbli-
cato in originale nel 1861 (mentre la traduzione francese compar-
ve solo nel 1886), Dostoevskij descriveva i propri anni di prigionia
nel campo di Omsk, in Siberia, in cui venne rinchiuso tra il 1850
e il 1854 (cfr. Stellino, 2009, p. 223). Il riferimento particolar-
mente chiaro a partire da due note che Nietzsche scrisse in quel
245
periodo: la prima risale al 1887 (10[50], ksa 12; ofn viii/2); la se-
conda, del 1888, collega pi direttamente la vicenda del narrato-
re russo con la psicologia del criminale: Un delinquente che, con
una certa fosca seriet, fedele al suo destino e non denigra suc-
cessivamente la sua azione, ha pi salute dellanima... I delinquen-
ti, assieme ai quali Dostoevskij visse nel penitenziario, erano tutti
quanti nature integre non valgono essi cento volte pi di un cri-
stiano spezzato? (14[155], ksa 13; ofn viii/3). lepistolario che
fornisce le notizie pi interessanti rispetto alla valutazione del ro-
manziere russo da parte di Nietzsche, che lo riteneva un profondo
conoscitore dellanimo umano e, per questo, un grande psico-
logo. Il 13 febbraio 1887 Nietzsche scrive a Heinrich Kselitz an-
ticipando il commento che comparir nel Crepuscolo: Conosce
Dostoevskij? Ad eccezione di Stendhal, non c stato nessuno che
mi abbia procurato un piacere e una sorpresa al pari di lui: uno
psicologo col quale mintendo (ksb 8, p. 24; efn v, p. 325). Die-
ci giorni dopo, il 23 febbraio, informa Overbeck della sua lettura
dellEsprit souterrain, tornando ancora su Stendhal e sulla psico-
logia: Di Dostoevskij fno a qualche settimana fa non conosce-
vo neppure il nome io, persona incolta che non legge riviste!
In una libreria ho messo per caso gli occhi su Lesprit souterrain*,
la sua opera appena tradotta in francese (egualmente fortuito
stato lincontro a ventun anni con Schopenhauer, a trentacinque
con Stendhal!). Listinto di parentela (o come dovrei chiamarlo?)
si fatto immediatamente sentire!; la mia gioia stata straordina-
ria; devo risalire al mio incontro col Rouge et Noir* di Stendhal
per rammentarmi una gioia simile. (Si tratta di due novelle, la pri-
ma, propriamente, un brano di musica, una musica molto estranea,
niente afatto tedesca; la seconda un colpo di genio di psicologia,
una sorta di autoderisione dello ) (ksb 8, p. 27 s.;
efn v, pp. 327 s.). Infne, il 7 marzo dello stesso anno, Nietzsche
scrive a Heinrich Kselitz: Con Dostoevskij mi andata come
prima con Stendhal: un contatto casuale, un libro che si apre in
una libreria senza conoscere neppure il nome dellautore e li-
stinto che improvvisamente rivela che ci siamo imbattuti in un
parente. Fino ad ora so ancora ben poco della sua posizione, del-
la sua fama, della sua storia: morto nel 1881. Ebbe una giovinez-
za molto dura: malattie, miseria, per quanto discendesse da una
famiglia aristocratica; condannato a morte a 27 anni, venne gra-
246
ziato mentre era gi sul patibolo, poi 4 anni in Siberia, in catene,
in mezzo ai peggiori delinquenti. Questo periodo fu decisivo: egli
scopr la forza della sua intuizione psicologica, e poi il suo cuore
si addolc e divenne pi profondo il suo libro di ricordi di que-
sto periodo, La maison des morts, uno dei libri pi umani
che esistano. La prima cosa che ho letto, appena uscita in tradu-
zione francese, sintitola Lesprit souterrain*, e contiene due novel-
le: la prima una sorta di musica sconosciuta, la seconda un auten-
tico colpo di genio di psicologia un pezzo di terribile e crudele
derisione dello , ma buttato gi con unaudacia leg-
gera e una volutt della forza sovrana tali da procurarmi unauten-
tica ebrezza per il piacere (ksb 8, p. 41; efn v, pp. 341 s.). Per un
approfondimento cfr. Andler (1972); Miller (1973); Pacini (2001);
Mller-Buck (2002); Poljakova (2006); Pfeufer (2008); Llinares
(2009). Stendhal] Pseudonimo letterario di Marie-Henri Beyle
(1873-1842), scrittore francese, autore di romanzi quali Le Rouge
et le noir (1830) e La Chartreuse de Parme (1839), che hanno segna-
to la letteratura francese ottocentesca. Nel 1879 Nietzsche anno-
ta un memorandum: leggere le lettere di Beyle, meglio conosciu-
to come Stendhal, che ha avuto un importante infusso su Prosper
Mrime (43[1] 1879, ksa 8; ofn iv/3). Da allora il nome di Sten-
dhal accompagna la rifessione flosofca di Nietzsche fno alle ul-
time opere. Oltre alla corrispondenza (1855, bn, che reca appunto
lintroduzione di Mrime), Nietzsche ne conobbe soprattutto le
cronache di viaggio (come Rome, Naples et Florence [1854a, bn],
le Mmoires dun touriste [1877b, bn], le Promenades dans Ro-
me [1853, bn]), il famosissimo trattato De lamour (1822), la criti-
ca letteraria (Racine et Shakspeare [sic]. tudes sur le romantisme
[1854b, bn]) e artistica (Histoire de la peinture en Italie [1868, bn]).
Stendhal ebbe uninfuenza notevole su Nietzsche, e fu loggetto
di grande ammirazione da parte del flosofo tedesco, di cui testi-
moniano per esempio le considerazioni elogiative in fw 95; jgb 39
e 256; eh, Il caso Wagner 3. In Ecce homo (Perch sono cos accorto 3)
Nietzsche, in un generale elogio della forza di penetrazione nella-
nalisi psicologica e della fnezza della sensibilit difusa tra gli in-
tellettuali francesi del tempo, scrive: Stendhal, uno dei casi pi
belli della mia vita [...] impagabile per il suo occhio preveggente
di psicologo, per la sua presa sui fatti, che fa pensare alla vicinan-
za del pi grande esperto di fatti (ex ungue Napoleonem*); infne,
247
e non il meno, un ateo onesto, una species* rara e quasi introva-
bile in Francia sia detto in onore di Prosper Mrime... Che sia
io stesso invidioso di Stendhal? Mi ha portato via la pi bella bat-
tuta da ateo, che avrei potuto dire proprio io: Dio ha la sola scu-
sa di non esistere.... Lapparato di ksa segnala tracce della lettu-
ra di Stendhal in fw 84 e 123 (ksa 14, pp. 249 e 256), ma anche i
frammenti postumi ne sono ricchi (per esempio 8[40] 1880; 4[81]
1880; 6[301] 1880, ksa 9; ofn v/1). Brusotti (1997, p. 296, n. 166)
ha segnalato un riferimento a Stendhal anche in m 327. Per un ap-
profondimento sullinfuenza di Stendhal, cfr. Campioni (1993 e
2001): particolarmente interessante la ricostruzione del ruolo del
romanziere francese nellimmaginario nietzscheano legato alli-
dea dello spirito libero, al mito del Rinascimento e dello spirito
del Meridione; Brusotti (1997). Ciandala] Cfr. supra, I miglio-
ratori dellumanit 3 e relativo commento. Catilina] Lucio Ser-
gio Catilina (108-62 a.C.) fu un personaggio politico della Roma
repubblicana, noto alla storia per la cospirazione attraverso la qua-
le tent di indebolire il potere del Senato (63-62 a.C.). A denun-
ciare il pericolo insito nel progetto politico di Catilina, e a incri-
nare la sua popolarit, fu principalmente Marco Tullio Cicerone,
di cui si ricordano appunto le orazioni In Catilinam (ma una testi-
monianza si trova anche presso Sallustio, De Catilinae coniuratio-
ne). Cesare] Cfr. anche supra, 31 e 38 di questa sezione.
46 Aperta... vista] Cfr. Johann W. Goethe, Faust ii, 11989. Cfr.
anche jgb 286. il est... ressentent] La frase una citazione tratta
dalla novella epistolare Lucie di Clotilde de Vaux, pubblicata per
la prima volta da Le National il 20 e 21 giugno 1845. Clotilde
de Vaux (1815-1846) fu per un breve periodo la musa di Auguste
Comte, al quale la leg unamicizia intima fn dal loro incontro
nel 1844, a cui pose fne la morte di lei nel 1846. Alla relazione con
Clotilde si fa risalire linizio della seconda carriera di Comte,
e lelaborazione dellidea di una religione dellumanit. infat-
ti a Clotilde de Vaux che Comte dedica il suo Systme de politi-
que positive ou Trait de sociologie, instituant la religion de lhu-
manit (1851-54): nella dedica, datata 1846, non solo Comte cita
la frase della sua defunta amica che Nietzsche riporta qui, ma ac-
clude per intero la Lucie, unico componimento di Clotilde, come
complemento alla sua dedica. Lomaggio a Clotilde, idealizzata
248
in un culto universale della Donna, ritorna, insieme a una nuo-
va citazione della frase in questione, anche nella iv parte del Di-
scours prliminaire che apre il primo tomo dellopera (1851), in
una sezione intitolata Infuence fminine du positivisme. Cfr. an-
che Campioni (2008). Morillas Esteban e Sommer (2010, p. 550)
suggeriscono tuttavia che la fonte di Nietzsche sia qui larticolo di
Arvde Barine George Eliot, daprs sa correspondance, pubblicato
nella Revue des deux mondes del 1 luglio 1885, da cui Nietzsche
prende ispirazione per le sue considerazioni su Eliot (cfr. supra, 5
e relativo commento), e in cui la citazione appare proprio senza at-
tribuzione, come anche Nietzsche la riporter.
47 corpo] Sulla centralit del corpo e sulla concezione antidua-
listica che caratterizza la posizione nietzscheana, contrapposta al
disprezzo del corpo e della corporeit che contraddistingue la mo-
rale cristiana, si rimanda soprattutto a za i, Di coloro che abitano
un mondo dietro il mondo e soprattutto Dei dispregiatori del cor-
po (il corpo una grande ragione, una pluralit con un solo sen-
so, una guerra e una pace, un gregge e un pastore. / Strumento del
tuo corpo anche la tua piccola ragione, fratello, che tu chiami
spirito, un piccolo strumento e un giocattolo della tua grande ra-
gione). Sulla tematica del paragrafo qui commentato, cfr. anche
jgb 224 e 242. Per un approfondimento, cfr. Blondel (1986). In-
fne, cfr. supra, La ragione nella flosofa 1 e relativo commen-
to. dieta] Quello dellinfuenza della dieta non solo alimenta-
re, ma nel senso pi ampio del regime di vita sulla fsiologia e
sulla psicologia personale un tema molto caro a Nietzsche, so-
prattutto nellultima fase della sua produzione flosofca. Gi
in Aurora (m 203 e 269) si trovano considerazioni sulla questio-
ne dietetica, e il paragrafo m 553 descrive lo stile di vita del floso-
fo stesso e il legame con il suo cammino flosofco (cfr. anche fw
145). Come noto, la sezione Perch sono cos accorto di Ecce ho-
mo si apre con una rappresentazione delle misure dietetiche per-
sonali dellautore, della sua accortezza totale (cfr. 1 e 2, e poi
il 10: Mi si domander qual la vera ragione per cui ho rac-
contato tutte queste piccole cose, indifferenti secondo il giudi-
zio comune [...]. Risposta: queste piccole cose alimentazione,
luogo, clima, svaghi, tutta la casistica dellegoismo sono in-
concepibilmente pi importanti di tutto ci che finora sta-
249
to considerato importante. Proprio da qui bisogna cominciare
a cambiare tutte le proprie nozioni). Ma riferimenti alle conseguen-
ze di diete errate sulla psicologia e sulla fsiologia umana si trovano
anche in gm (per esempio iii 17 e 26), e in ac (per esempio 21, ma
anche 59). In jgb 47 si legge: Ovunque fno a oggi si presenta-
ta sulla terra la nevrosi religiosa, la troviamo collegata a tre pericolo-
se prescrizioni dietetiche: solitudine, digiuno e astinenza sessuale.
Si veda anche supra, 31 di questa sezione e I quattro grandi errori.
48 Rousseau] Cfr. anche supra, 6 e relativo commento. Gi a
partire da Umano, troppo umano Nietzsche associa in ununi-
ca critica Rousseau, con la sua ideologica guerra alla civilit e al-
le istituzioni, e lo spirito e il fanatismo della Rivoluzione francese.
Cfr. per esempio ma 463 e 617, ma lo stesso paradigma torna an-
che in ws 221 e jgb 245. Il 163 di Aurora, Contro Rousseau, criti-
ca lidea rousseauviana della bont naturale e della moralit cor-
rotta dalla civilizzazione (cfr. anche m 17 e 499, in cui una boutade
di Diderot mette in crisi la morale di Rousseau). Nietzsche rifu-
ta questa ideologia del ritorno a una natura mitizzata, e letica che
ne deriva. Cos nella nota 9[116] del 1887 Nietzsche contrappone
la propria concezione di un ritorno alla natura di stampo go-
ethiano, come si avr modo di vedere rispetto ai paragraf seguen-
ti a quello rousseauviano: Anchio parlo di ritorno alla na-
tura, bench non si tratti propriamente di ritornare ma di un
ascendere verso la forte, sovrana terribile natura e naturalez-
za delluomo, cui dato scherzare con i grandi compiti, perch coi
piccoli si stancherebbe e si nauseerebbe. Napoleone fu un ritor-
no alla natura in rebus tacticis* e soprattutto in strategia (ksa
12; ofn viii/2, trad. mod.; cfr. anche 9[121], 9[125], 9[146] e lim-
portante 9[184] dello stesso periodo). Rispondendo, nel corso del-
la discussione di un suo intervento sullinterpretazione nietzsche-
ana della natura, a una domanda di Horst Baier in merito alla
relazione di Nietzsche a Rousseau, Friedrich Kaulbach (1981-82, p.
471) sottolinea come il ritorno alla natura di Rousseau sia in-
teso da Nietzsche come la divisa dellevasione dalla civilt e dal-
le sue convenzioni, dellaspirazione a una felicit arcadica. Secon-
do Kaulbach, Nietzsche critica, cos come aveva fatto Schiller, una
concezione astorica della natura, laddove la sua idea di ritorno
alla natura e dellinnocenza del divenire sono pienamente perme-
250
ati dalla coscienza della storia umana. Nellambito della stessa di-
scussione (ibid.), Eric Blondel nota come questa lettura, che il xix
secolo ha dato di Rousseau, non sia in realt fedele alla lettera del
suo pensiero. Per un approfondimento del rapporto di Nietzsche
con Rousseau, cfr. anche Marti (1990). Sulla contrapposizione tra
Goethe-Napoleone e Rousseau, cfr. i paragraf immediatamene se-
guenti e il relativo commento. Luguale... disuguale] Nietzsche
riformula qui la propria massima di giustizia, contrapposta a quel-
la classica del suum cuique (cfr. la discussione sulla giustizia nel-
la Repubblica di Platone; cfr. anche Cicerone, De leg. i, 19). La ri-
fessione sulla massima classica della giustizia, cos come sulle
sue diferenti declinazioni retributive e distributive, occupa mol-
to Nietzsche, soprattutto perch rientra nella sua ampia specula-
zione sulla questione della colpa, della responsabilit individuale,
della volont libera. Se ne trova traccia, per esempio, nellemble-
matico paragrafo ma 105, dedicato appunto alla dottrina della non
responsabilit, nonch in za i, Del morso della vipera e ii, Delle ta-
rantole. Sul concetto di giustizia in Nietzsche, cfr. Geijsen (1997);
Yang (2005); Petersen (2008). Per un confronto tra le concezioni
della giustizia di Nietzsche e Platone, cfr. Knoll (2009).
49 La fgura di Goethe (1749-1832) praticamente onnipresen-
te nelle opere di Nietzsche, con sfaccettature e valenze moltepli-
ci: egli incarna ben pi che una prospettiva individuale, rappre-
sentando piuttosto unintera cultura, pi prossima a quella greca
classica che a quella moderna (cfr. per esempio ma 272). Anche i
frammenti postumi (soprattutto quelli dei primi anni settanta)
contengono numerosissimi excerpta dalle opere di Goethe, su cui
Nietzsche pare ritornare periodicamente (soprattutto il Goethe
delle Massime e quello delle Conversazioni con Eckermann, 1868,
bn, delle quali scrive che rappresentano la migliore opera di pro-
sa della letteratura tedesca, 43[45] 1879, ksa 8; ofn iv/3). Goethe
, soprattutto nel contesto del Crepuscolo, lindividuo totale, che
si disciplina alla totalit contro il caos e la disgregazione, contro la
separazione di ragione e sentimento, sensibilit e volont. In que-
sto senso, lanti-modernit che supera la modernit, la risolve nei
suoi caratteri ambigui e decadenti. Questo perch Goethe incar-
na lideale e la pratica della sperimentazione, ed ricco non solo
di potenzialit, ma anche di fertili contrasti; si veda per esempio
251
lo splendido ritratto che ne d Nietzsche attraverso gli errori
di Goethe in vm 227 (cfr. anche vm 99 e hl 8). Se esiste un mo-
vimento sovra-nazionalistico, che lavora per il superamento della
miopia che contrappone popoli e patrie nellEuropa del tempo, es-
so da rintracciare in tutti gli uomini pi profondi e di pi vasto
orizzonte appartenenti al nostro secolo: in essi la vera direzio-
ne complessiva, nel misterioso lavoro della loro anima, fu quella di
preparare la strada a questa nuova sintesi e di anticipare sperimen-
talmente leuropeo dellavvenire. Tra di essi Nietzsche annovera
Napoleone, Beethoven, Stendhal, Goethe, Heine, Schopenhauer
e perfno Wagner (jgb 256). Come indica la conclusione del pa-
ragrafo precedente, e come rileva Hefrich (1987, in particolare p.
11), Goethe o, ancora pi precisamente, lasse Goethe-Napoleo-
ne giocato da Nietzsche come lantagonista per eccellenza di
Rousseau, simbolo della persistenza del xviii secolo (sul supera-
mento del xviii secolo attraverso Goethe, cfr. anche infa, 50 di
questa sezione; 9[179] e 10[5] 1887, ksa 12; ofn viii/2; 15[68] 1888,
ksa 13; ofn viii/3). Il ritorno alla natura goethiano, che Nietzsche
contrappone a quello di Rousseau, quello di una continuit con
la cultura e con larte, queste ultime essendo una nuova natura,
nel senso di un perfezionamento della natura stessa (cfr. per esem-
pio se 8 e Kaufmann, 1968, pp. 154 ss.). In questo senso, il 49 va
letto insieme al 48, oltre che ai seguenti (cfr. anche, per esempio, le
gi citate note 10[5] e soprattutto 9[179] 1887). Ma, come mostra-
no jgb 244 e gd, Quel che manca ai Tedeschi 4 (cfr. anche il relati-
vo commento), lo stesso asse Goethe-Napoleone serve anche come
esempio del contro-movimento opposto alla degenerazione della
cultura tedesca nel corso del xix secolo: Goethe lideale di uo-
mo, di personalit e di artista che si contrappone a tutto quanto
considerato tedesco allepoca del Reich (cfr. soprattutto il se-
condo volume di Umano, troppo umano, in particolare vm 302, ws
107 e 125; cfr. anche m 190 e, sulla questione di che cosa tede-
sco, fw 357). Dopo aver parzialmente accostato Wagner e Goe-
the nellInattuale sul musicista del Ring (wb), gi allepoca della
Gaia scienza Nietzsche contrappone severamente Goethe alla mu-
sica tedesca (fw 103). Molti appunti del 1887-88 sottolineano la
mancanza dellelemento Goethe dalla musica tedesca e defnisco-
no Wagner come antigoetisch (cfr. per esempio 11[315] 1887-88,
ksa 13; ofn viii/2; 15[12] 1888, ksa 13; ofn viii/3): tutto questo tro-
252
va espressione nel 3 del Caso Wagner, in cui Nietzsche connette e
insieme contrappone Goethe al Wagner del Parsifal. Per un appro-
fondimento su Nietzsche e Goethe, cfr. Heller (1988, cap. 2); Mon-
tinari (1982, cap. 5: Auflrung und Revolution: Nietzsche und
der spte Goethe). Renate Mller-Buck (1986) ha inoltre analiz-
zato linfuenza di Viktor Hens e dei suoi Gedanke ber Goethe
(Kunstwart 8, 18 gennaio 1888) sullimmagine nietzscheana di
Goethe nel Crepuscolo e negli scritti pi tardi. ens realissimum]
Cfr. supra, La ragione nella flosofa 4. fatalismo... fducioso]
Il quarto libro della Gaia scienza si apre con la presentazione di
un nuovo proposito di Nietzsche: quello di un fatalismo entu-
siasta, incentrato non tanto sullaccettazione, ma sullamore di
ci che , stato e sar per come esso . Si tratta dellamor fati (cfr.
fw 276). La formula ritorna a due (importanti) riprese in Ecce ho-
mo, Il caso Wagner 4 e Perch sono cos accorto 10. In questultimo pa-
ragrafo si legge: La mia formula per la grandezza delluomo amor
fati: non volere nulla di diverso, n dietro n davanti a s, per tutta
leternit. Non solo sopportare, e tanto meno dissimulare, il necessa-
rio tutto lidealismo una continua menzogna di fronte al neces-
sario ma amarlo.... Dioniso] Cfr. supra, il commento alla Ra-
gione nella flosofa 5 e infa, Quel che devo agli antichi 5.
51 ci capiamo... Croce] Cfr. anche wa, Epilogo. Il riferimen-
to ai Venetianische Epigramme di Goethe, lxvi: Vieles kann
ich ertragen. Die meisten beschwerlichen Dinge / Duld ich mit
ruhigem Mut, wie es ein Gott mir gebeut. / Wenige sind mir je-
doch wie Gif und Schlange zuwider; / Viere: Rauch des Tabaks,
Wanzen und Knoblauch und [Molto posso sopportare: qua-
si tutte le cose modeste / afronto con cuore sereno, come Iddio
mi comanda. / Alcune tuttavia mi ripugnano come il serpe e il ve-
leno, / e son quattro: fumo di tabacco, cimici, aglio e ] (trad.
it. di A. Landolf, Newton Compton, Roma 1993). tra breve]
Nietzsche pensa allAnticristo, la cui stesura viene conclusa con-
temporaneamente alla composizione del Crepuscolo. Dalle mis-
sive dellepoca si comprende che egli pensasse a questo testo co-
me la prima parte (se non la versione defnitiva e integrale) del
progetto editoriale che portava avanti dal 1884 sotto il titolo di
Trasvalutazione di tutti i valori. Cfr. supra, saggio introduttivo,
pp. 13 ss. e Prefazione, con relativo commento.
253
Quel che devo agli antichi
Originariamente, il Crepuscolo avrebbe dovuto chiudersi con il
cinquantunesimo paragrafo delle Scorribande di un inattuale. Co-
me riporta Montinari (1984, p. 75), fu in fase di correzione per la
stampa che Nietzsche decise di aggiungere la sezione sugli Anti-
chi, prendendola da un testo pi ampio, che da considerare co-
me la prima preparazione di Ecce homo (cfr. 24[1] 1888, ksa 13; ofn
viii/3). In efetti, questa sezione condivide con lautogenealogia
postuma di Nietzsche la sua impostazione fondamentale: lauto-
re vi rifette su s stesso, ma in maniera indiretta, lasciando cio
che siano le sue opere (o, meglio, linterpretazione che egli nel-
la posizione di dare delle sue opere) a delineare i contorni della sua
fgura flosofca. Qui, in particolare, Nietzsche recupera la pro-
blematica della caratterizzazione della grecit classica e della sua
possibile eredit, dalla quale prese le mosse la sua rifessione flo-
sofca, e mette inoltre in luce gli aspetti a suo avviso pi originali
e inattuali del proprio modo di afrontarla. Il paragrafo conclu-
sivo forse quello flosofcamente pi rilevante: la fgura di Dio-
niso vi appare come il trait dunion di tutta la carriera nietzsche-
ana, dal confronto con la grecit nella Nascita della tragedia fno
allannuncio e al compimento della Trasvalutazione di tutti i valo-
ri. Grazie alla costanza del nucleo fondamentale, costituito dalle-
lemento del dionisiaco e dalla dottrina delleterno ritorno, il pen-
siero e il compito flosofco nietzscheano si vedono attribuire
retrospettivamente ununit e una solidit che si proiettano im-
mediatamente verso la nuova, annunciata fase della Trasvalutazio-
ne (il che chiude il cerchio dellopera, riportando la conclusione
del Crepuscolo a quanto anticipato nella Prefazione).
1 Sallustio] Gaio Sallustio Crispo (86-34 a.C.), storico roma-
no, autore delle Historiae, del De Catilinae coniuratione dedica-
to alla ricostruzione della cospirazione omonima (cfr. supra, Scor-
ribande di un inattuale 45 e relativo commento) e del Bellum
Iugurthinum, dedicato alla guerra di Roma contro il re di Numi-
dia (111-105 a.C.). aere perennius] Il riferimento a Orazio (cfr.
infa), Carm. iii, 30, 1. Cfr. anche infa, Parla il martello. Ora-
zio] Quinto Orazio Flacco (65-8 a.C.), uno dei pi illustri poeti
254
dellantichit latina, vicino alla flosofa epicurea, noto soprattut-
to per i Carmina, ma anche per le Saturae, per i suoi Iambi, per il
Carmen saeculare, nonch per le Epistulae.
2 Platone] Cfr. anche supra, Il problema di Socrate; Come il
mondo vero fn per diventare favola; I quattro grandi erro-
ri 8; I miglioratori dellumanit 5; Scorribande di un inattuale
23. Cinici] Il Cinismo (dal greco , cane) fu una delle scuo-
le socratiche minori, assieme allEpicureismo e alla Sofstica. Fon-
data ad Atene dal flosofo Antistene (ca. 445-360 a.C.), ebbe co-
me esponente di maggiore rilievo Diogene di Sinope (ca. 400-325
a.C.), il quale profess i principi di una vita indiferente ai biso-
gni e fedele a un forte rigore morale, che caratterizzarono la cor-
rente flosofca cinica. A essa Nietzsche si riferisce raramente, e per
lo pi in maniera laterale; in questo paragrafo linteresse rivol-
to alla creazione della satira menippea (cfr. infa). Il luogo pi si-
gnifcativo in cui Nietzsche descrive i caratteri del flosofo cinico
ma 275 (Cinici ed epicurei), in cui si legge: Il cinico conosce la
correlazione fra i dolori accresciuti e pi forti delluomo di cultu-
ra superiore e labbondanza dei bisogni; egli comprende cio che la
moltitudine di opinioni sul bello, il conveniente, lopportuno e il
piacevole, dov far zampillare sorgenti altrettanto ricche di godi-
mento che di dolore. In base a questa veduta egli si plasma in senso
regressivo, rinunciando a molte di queste opinioni e sottraendosi a
certe esigenze della cultura; in tal modo guadagna un senso di li-
bert e di raforzamento, e a poco a poco, quando labitudine gli
ha reso tollerabile la sua maniera di vita, prova in efetti sentimen-
ti dolorosi pi rari e pi deboli che non gli uomini civilizzati e si
avvicina allanimale domestico; inoltre sente tutto nel fascino del
contrasto e pu del pari blaterare a suo piacere: sicch in tal modo
si eleva ancora in alto al di sopra del mondo sensibile dellanima-
le. Si veda comunque anche hl 1, fw 368, wa, Nachschrif. sa-
tura menippea] La satira menippea un genere letterario che pren-
de il nome dai componimenti perduti del flosofo cinico Menippo
(iii sec. a.C.). La caratteristica di questi scritti era la commistione
di versi e prosa, lambientazione spesso fantastica e grottesca, e lu-
tilizzo di uno stile serio-comico che ben si sposava con la parodia
letteraria frequentemente praticata. Essi erano pertanto caratteriz-
zati da uno stile spurio, aspetto qui messo in luce da Nietzsche. Le
255
opere del greco Luciano di Samosata possono essere ricondotte al
genere della satira menippea, mentre esempi latini ne sono le Sa-
turae Menippeae di Varrone (1865, bn) e il Satyricon di Petronio.
possibile che Nietzsche pensasse qui a Petronio, secondo quanto si
legge in una nota del 1888: Che cosa voglia dire spiritualizzazio-
ne di ogni specie di concupiscenza: di ci un classico esempio la
satura Menippea di Petronio. La si legga di pari passo a un padre
della Chiesa e ci si chieda dove spiri laria pura... (15[104] 1888,
ksa 13; ofn viii/3). Tucidide] Lapprezzamento di Nietzsche per
il grande storico ateniese Tucidide (ca. 460-397 a.C.) costante,
come testimoniano i molti luoghi delle opere in cui egli si esprime
in questo senso. In Umano, troppo umano Tucidide viene fatto ri-
entrare tra i grandi Elleni di cui si pu dire che [] sembra-
no giunti troppo tardi (ma 261), e di lui si dice che immedia-
tamente prima che la notte scenda su Atene [...] fa brillare ancora
una volta la sua cultura (ma 474). Pi tardi, Nietzsche osserva
come lo stile di Tucidide e quello di Tacito rivelino unaspirazio-
ne di entrambi alleternit per i loro scritti (ws 144). In Aurora,
inoltre, Tucidide viene contrapposto a Platone, come nel passo qui
in questione: Cosa amo in Tucidide, che cosa fa s che io lo ono-
ri pi di Platone? Egli gioisce nella maniera pi onnicomprensiva
e spregiudicata di tutto quanto tipico negli uomini e negli even-
ti, e trova che ad ogni tipo compete un quantum di buona ragione;
questa che egli cerca di scoprire. Egli possiede pi di Platone una
giustizia pratica: non un denigratore e un detrattore degli uomi-
ni che non gli piacciono, o che nella vita gli hanno fatto del male.
Al contrario, egli vede nellintimo di tutte le cose e di tutte le per-
sone qualcosa di grande e lo vede in aggiunta ad esse, in quanto ri-
volge lo sguardo soltanto ai tipi [...]. In lui, pensatore di uomini,
giunge alla sua estrema, splendida foritura quella cultura della pi
spregiudicata conoscenza del mondo, che aveva avuto in Sofocle il
suo poeta, in Pericle il suo uomo di stato, in Ippocrate il suo medi-
co, in Democrito il suo scienziato della natura (m 168). il prin-
cipe di Machiavelli] Lopera pi nota dello storico e teorico della
politica forentino Niccol Machiavelli (1469-1527), che si trova,
in traduzione francese [1873], nella biblioteca di Nietzsche. Una
delle fgure centrali del Principe Cesare Borgia, personaggio su
cui Nietzsche incentra alcune delle sue considerazioni politiche
pi pregnanti (cfr. supra, Scorribande di un inattuale 37). Lo sti-
256
le di Machiavelli spesso lodato da Nietzsche nei frammenti e nel-
le opere, per esempio in jgb 28: Ma quando mai la lingua tede-
sca, sia pure nella prosa di un Lessing, riusc a imitare il tempo di
Machiavelli, che nel suo Principe fa respirare laria fne e asciut-
ta di Firenze e non pu esimersi dal riferirci il pi serio dei casi in
uno sfrenato allegrissimo: forse non senza avvertire maliziosamen-
te, da quellartista che , quale contrasto egli stia osando, pensie-
ri lunghi, difcili, duri, pericolosi, e un tempo da galoppo, assecon-
dante lestro migliore e pi ardito. Cfr. ma 224, nonch fw 357
in cui, come spesso nei frammenti, Nietzsche parla di machia-
vellismo.
3 Latteggiamento critico di Nietzsche rispetto allideale della
serenit come tratto caratteristico della grecit era gi ampia-
mente presente nella Nascita della tragedia. Nel primo paragrafo
del Tentativo di autocritica si legge: E daltra parte, ci per cui la
tragedia mor, il socratismo della morale, la dialettica, la modera-
zione e la serenit delluomo teoretico ebbene, non potrebbe es-
sere proprio questo socratismo un segno di declino, di stanchezza,
di malattia, di istinti che si dissolvono anarchicamente? E la sere-
nit greca della grecit posteriore non potrebbe essere solo un tra-
monto?. La puntualizzazione tanto pi importante se si pensa
che, come ricordato nel commento alla Prefazione, Nietzsche di-
stingue un proprio concetto di Heiterkeit, i cui tratti di com-
plessit e profondit sono una risposta allidealizzazione sempli-
fcatoria della serenit. anime belle] Negli ultimi decenni del
Settecento, specialmente tedesco, la locuzione schne Seele
viene progressivamente a costituirsi in categoria insieme estetica,
letteraria e psicologica, che evoca perlopi la ricezione dellanti-
chit classica soprattutto greca tra gli intellettuali e gli scrit-
tori dellepoca. Il discorso sulla bellezza ideale in riferimen-
to allanima umana prende corpo nel xviii secolo su impulso di
Shafesbury e grazie al suo Characteristics of Men, Manners, Opi-
nions, Times, pubblicato per la prima volta nel 1711 in 3 volumi. Il
manifestarsi della bellezza dellanima, cos come la serenit che si
esprime nella bella forma plastica, come nucleo costitutivo del-
la classicit greca al centro della concezione dellarte classica ela-
borata e difusa da Johann Joachim Winckelmann (per esempio
nei Gedanken ber die Nachahmung der griechischen Werke in der
257
Malerei und Bildhauerkunst del 1755 e nella Geschichte der Kunst
des Altertums del 1764), una concezione che avr una vastissima
infuenza, per esempio, sulla Weimarer Klassik (su Winckelmann,
cfr. anche infa, 4). Alla difusione dellespressione schne See-
le, che viene a simboleggiare lideale dellequilibrio classico, con-
tribuisce signifcaticamente anche Christoph M. Wieland che,
in un breve saggio dedicato al concetto di anima bella, spiega
che un modello ne per esempio la fgura di Panteia dalla Cirope-
dia di Senofonte, su cui modellata la protagonista del suo Ara-
spes und Panthea, 1756-60 (cfr. Wieland, 1774). Nel breve saggio
ber Anmuth und Wrde (1793), Friedrich Schiller, richiaman-
dosi allantichit classica e allideale winckelmanniano, presen-
ta la propria visione della schne Seele, che defnisce come il
luogo in cui sensualit e ragione, dovere e inclinazione si conci-
liano, e questarmonia si manifesta come grazia, cio insieme li-
bert e forma della natura (il saggio si trova nel volume 17 delle
opere complete di Schiller [1882-], presente nel fondo della biblio-
teca di Nietzsche). Lespressione anche al centro del sesto libro
dei Wilhelm Meisters Lehrjahre di Goethe (1855-, voll. 16 e 17, bn),
intitolato Bekenntnisse einer schnen Seele un altro testo certa-
mente familiare a Nietzsche. Come noto, il concetto di schne
Seele, che fa parte del resto anche del contesto flosofco rousse-
auviano (in particolare nella Nouvelle Hlose), sar ripreso da He-
gel (per esempio nei Lineamenti di flosofa del diritto e, in senso
critico, nella Fenomenologia dello spirito, nella sezione sullo Spiri-
to, parte C, c). Per un approfondimento, cfr. Schmeer (1926); Wo-
kalek (2011). aurea... mezzo] Lespressione goldene Mitten
utilizzata da Nietzsche richiama la nozione di aurea mediocri-
tas di Orazio (Carm. ii, 10, 5). Come sopra, qui in questione
la visione della grecit classica che, a partire da Winckelmann, era
divenuta un tratto comune della storiografa ottocentesca, in par-
ticolare in area tedesca. A questa visione di una grecit idealizzata,
Nietzsche aveva da sempre opposto, fn dagli anni della Filosofa
allepoca tragica dei greci e della Nascita della tragedia, una visione
incentrata sullelemento tragico e sulla contrapposizione dei due
principi antitetici di apollineo e dionisiaco.
4 Jakob Burckhardt] Cfr. supra, Quel che manca ai Tedeschi 5 e
relativo commento. Cultur der Griechen] Nietzsche fa qui rife-
258
rimento a un testo che non mai stato pubblicato. Tra il 1872 e
il 1885 Burckhardt tenne una serie di lezioni sulla cultura classica
greca, alla cui preparazione aveva in realt lavorato anche nel de-
cennio precedente (cfr. quanto scrive Momigliano nella sua intro-
duzione a Burckhardt, 1955, p. xxiii). Durante la sua permanen-
za a Basilea come collega di Burckhardt, Nietzsche ebbe modo di
ascoltare le lezioni del grande storico della cultura. Egli, inoltre,
possedeva una copia integrale degli appunti presi dagli studenti
durante quei corsi (cfr. Pfotenhauer, 1985, pp. 127 ss.). Le lezioni
di Burckhardt sulla cultura greca vennero successivamente pubbli-
cate postume con il titolo Griechische Kulturgeschichte. Lobeck]
Christian August Lobeck (1781-1860) fu una delle fgure di riferi-
mento della flologia classica tedesca nel xix secolo. Qui Nietzsche
si riferisce alla sua opera sui culti misterici greci Aglaophamus si-
ve de theologiae mysticae graecorum causis (1829). Igor Ebanoidse
(1998, pp. 552 ss.) suggerisce, con argomenti convincenti, che la
fonte primaria sia tuttavia Des Afikaners Arnobius Sieben Bcher
wider die Heiden. Aus dem Lateinischen bersetzt und erlutert
von Franz Anton v. Besnard, Vogel, Landshut 1842, bn, pp. 557 ss.,
in cui Besnard cita e commenta le osservazioni di Lobeck sul tema
che Nietzsche discute in questo paragrafo. A p. 564 del testo da
lui curato, Besnard fa in particolare riferimento al passo riporta-
to da Nietzsche poco oltre (Aglaophamus i, 672). Winckelmann]
Larcheologo e storico dellarte tedesco Johann Joachim Winckel-
mann (1717-1768) stato uno dei massimi esponenti del Neoclas-
sicismo ed esercit una notevole infuenza sul pensiero di Goe-
the. Nella sua opera principale, Geschichte der Kunst des Altertums
(1764) Winckelmann aveva presentato una partizione cronologica
dellantichit classica (dalla civilt greca alla fne dellimpero ro-
mano) su basi stilistiche, a partire dalla convinzione che le mani-
festazioni artistiche fossero il prodotto di determinate condizio-
ni politiche, sociali e intellettuali. Altri riferimenti di Nietzsche
a Winckelmann si trovano in pochi scritti pubblicati (gt 20 e ds
4) e in numerose note, in particolare risalenti al periodo di inse-
gnamento a Basilea. Nel trentesimo volume delle opere complete
di Goethe, nelledizione posseduta da Nietzsche, si trovano saggi
che fanno riferimento a Winckelmann (Goethe, 1855-; cfr. Cam-
pioni et al., 2003, p. 257). Goethe] Cfr. supra, Scorribande di un
inattuale 49 e relativo commento. Gi nel 20 della Nascita della
259
tragedia Nietzsche criticava, come inadeguata, la concezione della
grecit classica data da Winckelmann, Goethe e Schiller: alla rap-
presentazione di questi ultimi, centrata sui caratteri che rientra-
no nella categoria nietzscheana dellapollineo, Nietzsche rispon-
de con la propria, che si contraddistingue appunto per la dialettica
dellapollineo con il dionisiaco (cfr. 34[4] e 41[7] 1885, ksa 11; ofn
vii/3). Cfr. anche supra, 3 di questa sezione. feste dionisiache]
Le feste dionisiache, dette anche Dionisie, erano celebrazioni li-
turgiche ateniesi dedicate a Dioniso, nel corso delle quali si svol-
gevano gli agoni tragici. Esse comprendevano anche riti sacrifcali
e orgiastici, e la loro importanza era tale da vedere interrotti i pro-
cedimenti giuridici e rilasciati (temporaneamente) i reclusi afnch
lintera cittadinanza vi potesse prendere parte. Listituzione di que-
ste feste viene attribuita al tiranno Pisistrato, e quindi riportata agli
anni 535-532 a.C., ma essa afonda le proprie radici nella pratica del
culto di Dioniso, attestata gi secoli prima.
5 La psicologia... dionisiaco] Cfr. supra, Prefazione e La ragio-
ne nella flosofa 6, e rispettivo commento, nonch Scorribande di
un inattuale 49. Nietzsche connette qui il piano storico-flologico
a quello flosofco. Chiudendo la critica alle interpretazioni della
grecit classica e recuperando la lettura che egli ne fece allinizio
degli anni settanta, trova il modo di toccare quello che evidente-
mente ritiene essere un elemento fondamentale della propria f-
losofa. Si veda in particolare eh, Cos parl Zarathustra 6, in cui
Nietzsche articola magistralmente il legame tra il dionisiaco, la
dottrina delleterno ritorno (che chiude il paragrafo qui commen-
tato) e la fgura flosofca di Zarathustra. Il 7 della stessa sezione
di eh, inoltre, stabilisce la connessione con la forma poetica del di-
tirambo, che detta essere il linguaggio che pi si addice a Zara-
thustra: tra gli ultimi scritti di Nietzsche del 1888 si annoverano
anche i Ditirambi di Dioniso, il che chiude in un certo senso il cer-
chio della costellazione flosofca a cui il paragrafo qui commenta-
to fa allusione, e che approfondita in Ecce homo (cfr. infa). Sul-
la questione del dionisiaco, cfr. Behler (1983). Aristotele] Il valore
catartico della tragedia viene cos descritto da Aristotele nel-
la Poetica (49b 24-28): Tragedia imitazione di unazione seria e
compiuta, avente una propria grandezza, con parola ornata, distin-
tamente per ciascun elemento nelle sue parti, di persone che agi-
260
scono e non tramite una narrazione, la quale per mezzo di piet
e paura porta a compimento la depurazione di sifatte emozioni
(trad. it. di D. Lanza, bur, Milano 1987). Gi la Nascita della trage-
dia criticava la concezione aristotelica della funzione catartica del-
lo spettacolo tragico. Nascita della tragedia] Cfr. supra, Il pro-
blema di Socrate 2 e relativo commento. il primo... Dioniso] Cfr.
jgb 295, in cui Nietzsche defnisce s stesso come lultimo disce-
polo e iniziato del dio Dioniso, e defnisce questultimo un dio
problematico, che vuole essere lodato, un grande dio ambiguo e
tentatore. Anche in questo testo, per, la divinit viene accosta-
ta alla pratica flosofca, e si dice pertanto che Dioniso un flo-
sofo. Un recente studio sulla fgura di Dioniso nel periodo tardo
di produzione di Nietzsche si trova in Figal (2008). eterno ritor-
no] Uno dei flosofemi pi noti del pensiero nietzscheano, presen-
tato nel celebre 341 della Gaia scienza, intitolato Il peso pi gran-
de. La dottrina delleterno ritorno prevalentemente connessa alla
fgura di Zarathustra: il legame gi chiaro fn dalla sua prima oc-
correnza, dal momento che il paragrafo seguente a quello sul pe-
so pi grande, intitolato Incipit tragoedia (fw 342), presenta li-
nizio della narrazione zarathustriana e si riallaccia al Prologo dello
stesso Zarathustra. Rispetto a questultima opera, nella Visione
e lenigma (za iii) che lidea delleterno ritorno viene sviluppata
nella costellazione metaforica pi potente; ma si veda anche za iii,
I sette sigilli. In eh, Cos parl Zarathustra 6 a cui si accenna-
va qui sopra si legge, riferito a Zarathustra: Come mai colui
che ha la visione pi dura, pi tremenda della realt, che ha pen-
sato il pensiero pi abissale, nondimeno non vi ravvisi nessuna
obiezione contro lesistenza, neppure contro il suo eterno ritorno
ma anzi una ragione di pi per essere egli stesso il s eterno a tutte
le cose, limmenso illimitato dire s e amen... In tutti gli abissi
io porto con me la benedizione del mio s... Ma ancora una volta,
questo il concetto di Dioniso (cfr. anche eh, La nascita della tra-
gedia 3; Perch sono cos saggio 3).
261
Parla il martello
Per questa sezione, cfr. za iii, Di antiche tavole e di nuove 29.
bronzo] Il riferimento qui allaere perennius oraziano (cfr. supra,
Quel che devo agli antichi 1 e relativo commento).
263
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Letture, fonti e riferimenti di Nietzsche
I testi elencati in questa sezione fanno parte delle letture, delle fonti e dei
riferimenti di Nietzsche. Tra di essi, quelli che risultano presenti nel cata-
logo della biblioteca di Nietzsche (secondo Campioni et al., 2003) saranno
indicati con la sigla bn a seguire lindicazione bibliografca.
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