Naturaleza y Cultura en El Norte de Mexico

1
Francisco Javier Rodrguez Gutirrez

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Jess Gerardo Ramrez Almaraz
Naturaleza y cultura
entre los indgenas nmadas
cazadores-recolectores del
Noreste de Mxico
2011
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Naturaleza y cultura entre los indgenas nmadas
cazadores-recolectores del Noreste de Mxico
Primera edicin: septiembre de 2011
Imagen de portada: petroglifos en el noreste de Mxico
Diseo de portada e interiores: Diseo3 / Len Garca Dvila, Yvette Bautista Olivares
2011 Centro de Estudios Histricos UDEM
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La publicacin de este libro, fue nanciado con el Fondo del Programa de Investigacin UDEM 2010, bajo el
rubro intitulado: LA UDEM EN EL BICENTENARIO Y CENTENARIO: HISTORIA ECONOMICA DE
MEXICO SIGLO XIX-XX.
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Archivo Histrico de la Universidad
Lic. Edmundo Derbez Garca
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CONTENIDO
Introduccin 11
Descripcin del rea y el tema 12
Objetivos 15
Problemtica 16
Captulo I. El totemismo en la teora
La larga historia del totemismo 19
Las teoras del totemismo: Una larga cadena
de crticas y descrditos 21
El totemismo como religin 25
Las teoras sociolgicas del totemismo 26
El totemismo desde la psicologa 27
El totemismo funcionalista y utilitarista 28
De la ilusin a la desilusin totmica 30
Captulo II. El totemismo: Algunos ejemplos
Lo que no es el totemismo 33
El totemismo en la religin cristiana 36
Algunos ejemplos de totemismo en el mundo 37
El totemismo en Mxico 40
El tonalismo y el nagualismo 42
El nagualismo y tonalismo como totemismo 45
Cmo se ha inferido el totemismo en Mesoamrica?
El uso de fuentes arqueolgicas, histricas y etnogrcas 47
El caso del totemismo Mexica 48
6
Los antepasados totmicos, algunos casos en diferente
tiempo, espacio y cultura 49
El totemismo en los mayas 52
Teorizando sobre el totemismo en Mxico, el caso de Octavio Paz 56
El totemismo en el Noreste de Mxico 57
El totemismo terico desde el Noreste 62
Captulo III. Nuestra propuesta
El totemismo en el Noreste, nuestra propuesta 67
A cul totemismo nos referimos? 68
El estructuralismo y la historia, la aplicabilidad
a nuestro trabajo 70
La arqueologa del colonialismo 72
Los grupos sin voz en la arqueologa del colonialismo 74
Captulo IV. La identicacin de las especies
Los nombres de los grupos en los documentos coloniales 77
Los nombres de los grupos, Capricho,
confusin, invencin o realidad? 80
La identicacin de las categoras totmicas 84
Los nombres surgidos de las aves 87
Los nombres surgidos de los mamferos 96
Los nombres surgidos de partes de animales 102
Los nombres de la ora 102
Los nombres surgidos de la edafologa y geologa 107
Los nombres surgidos de la geograf a y /o nichos ecolgicos 108
Los nombres surgidos de fenmenos y elementos de las naturaleza 110
Los nombres surgidos de la cultura material 112
Los nombres surgidos de los peces 114
Los nombres surgidos de los insectos 115
Los nombres surgidos de moluscos y anlidos 117
Los nombres surgidos de los anbios y reptiles 118
Los nombres surgidos de las patologas o anomalas f sicas 119
Otros nombres de origen diverso 120
7
Captulo V. La lgica indgena
El conocimiento prctico 123
El conocimiento prctico y la evidencia arqueolgica 125
El culto a la naturaleza 128
La personicacin de la naturaleza 130
La lgica indgena: Un orden distinto 134
La sensibilidad como criterio clasicatorio 138
La ausencia de jerarqua entre los nombres de los grupos 140
La oposicin: una estrategia para integrar 142
Las unin de las parejas opuestas 143
Captulo VI. Organizacin social y parentesco
Quin es quin entre los nmadas? Nacin, ranchera y parcialidad 153
La agrupacin y diversicacin de los grupos 155
La incomprensin de la organizacin 157
Las designaciones genricas 160
El parentesco: Infraestructura y estructura 163
Matrimonio, concepcin y paternidad 164
La exogamia entre clanes 167
Exogamia fuera del grupo mayor 170
Exogamia, residencia y descendencia 172
Exogamia en el registro arqueolgico 179
Captulo VII. Las alianzas y las restricciones alimenticias
La exogamia y su papel en la economa 181
El mitote: Momento clave para reforzar los lazos 185
El ttem: tab y... Especialidad del men,
De la prohibicin a la obligacin? 189
Captulo VIII. La iconograf a y la identidad
Metamorfosis y metforas: Pintura corporal, tatuaje,
escaricacin y corte de cabello 199
8
El aspecto f sico ms all de la identidad 200
Origen de los pigmentos y tcnicas de aplicacin 201
La materializacin de la identidad 206
El cabello y su apariencia 210
Atavo y parafernalia: Collares, pendientes
y otros artefactos ms all de la ornamentacin 213
Estrategias para asemejarse al ttem 216
Es posible conocer la territorialidad? 223
El patrn de movilidad 224
De los rostros grabados a las rocas tatuadas y escaricadas 227
El petroglifo emblema. Una combinacin de identidad
y espacio, en las manifestaciones grco-rupestres 229
Captulo IX. El resultado de las presiones coloniales

Resistencia, cambio y prdida de una cosmovisin 235
Las regiones de refugio 235
Distribucin de las regiones de refugio 237
Ms grupos indgenas en menos espacio = conictos 240
La fragmentacin de un Clan: El origen de los Split ttems 242
Los Split ttems del Noreste 244
Cambios de forma y de fondo tras la colonizacin 247
Resistencia y persistencia de una cosmovisin: Los animales 250
Los cambios en perjuicio de la organizacin indgena 256
La desaparicin de los indgenas del Noreste de Mxico 258
El Noreste en la actualidad y su concepcin de la naturaleza 260
Los indgenas del Noreste a partir de su extincin: Pasado y futuro 262
Fuentes consultadas
Archivos 265
Referencias bibliogrcas 267
ndice Analtico 283
9
A Caridad, Jess Manuel y Lydia Sof a,
por estar a mi lado.
10
11
L
a presente investigacin, gira en torno a dos aspectos principales: la naturale-
za y la cultura. Por un lado, nuestro trabajo se enfoca a la observacin y los
conocimientos que los indgenas del Noreste de Mxico posean respecto a
la naturaleza: ora, fauna, edafologa, geomorfologa, meteorologa y astronoma.
De igual manera, abordaremos tambin las taxonomas y clasicaciones indgenas
surgidas de dichos conocimientos.
Por otro lado, que dicho sea de paso, ser la parte ms importante de nuestro
trabajo, es el hecho de que la investigacin aborda el cmo se reejaron dichos cono-
cimientos de la naturaleza en la organizacin social de los indgenas del Noreste.
Esto, en primer lugar, es posible reconocer a partir de los cientos de nombres
de las subdivisiones que conformaban cada grupo indgena, y que aparecen en
los documentos histricos con nombres de animales, plantas, (partes de stos),
artefactos, fenmenos y elementos de la naturaleza. As mismo, creemos que dicho
conocimiento es posible inferirlo a partir de la evidencia arqueolgica, y que por lo
tanto puede ser contrastado con los datos documentales.
Entonces, el tema principal est relacionado con la organizacin social de es-
tos grupos. Pues debido a su subdivisin, reeja la complejidad de la misma, pues
conlleva, al mismo tiempo fenmenos polticos, sociales, econmicos y religiosos.
La temtica del trabajo, pues, involucra aspectos de territorialidad, identidad, ex-
plotacin de recursos y simbolismo de la naturaleza
Es decir, se analizar el funcionamiento de sus cclicos agrupamientos, seguidos
de una segmentacin en pequeas bandas en un territorio determinado. Lo que
involucra exogamia o endogamia, el parentesco, las alianzas matrimoniales y la
liacin de descendencia. Tambin se abordan los distintos niveles de identidad y
su reejo en la pintura corporal y facial, tatuajes, escaricaciones, corte de cabello,
INTRODUCCIN
12
artefactos y manifestaciones grco-rupestres. Por otro lado, la temtica de la in-
vestigacin tiene que ver con los hbitos alimenticios, determinados tabes y el
canibalismo ritual. As como la explotacin e intercambio de productos, y aquello
relacionado con el simbolismo de la naturaleza reejado en los nombres y prcticas
de los grupos indgenas, as como en la cultura material, artefactos, petroglifos y
pinturas rupestres entre otros.
Descripcin del rea y el tema
Termina Nuevo Len, principia Tamaulipas;
con rumbo a Matamoros, la Luna me ilumina.
Jaime Lpez
1
En general, se puede decir que se trata de una investigacin que tiene como campo
de estudio el Noreste de Mxico. Y si bien es cierto que surge con los datos de los
documentos escritos del siglo XVI-XVIII, que hacen referencia al oriente de lo que
hoy es el estado de Nuevo Len y parte de Tamaulipas, es necesario sealar que a
pesar de la distancia en la geograf a y la diferencia temporal, existen grandes seme-
janzas entre los diversos grupos de cazadores-recolectores que habitaron el Norte
Centro, Noreste de Mxico y sur de Texas, por lo que sin caer en generalizaciones,
creemos que como herramienta heurstica, es vlido tomar en cuenta tanto datos
escritos, como la evidencia arqueolgica de este territorio. Mismo que, antes de
continuar, es preciso, denirlo ms claramente, por lo que retomamos la denicin
que hace el arquelogo Moiss Valadez, quien hace la siguiente delimitacin:
al norte, por las riberas del ro Bravo hasta su desembocadura en el golfo
de Mxico; al sur por una franja marginal al costado poniente de la Sierra Madre
Oriental hasta la zona trrida del Trpico de Cncer, aproximadamente entre
los paralelos 23 y 24 latitud norte, donde colinda con la regin Huaxteca; al
oriente, por los lmites costeros del golfo y, al poniente, por una lnea entre los
102 y 103 longitud oeste donde concluye la Sierra Madre Oriental e inicia la
regin norte centro de nuestro pas. (Valadez, 1999:13-14)
2
1 Cancin Bordando la frontera, Desenchufado, 1998.
2 Recientemente, el autor a modicado estos lmites, concretamente hacia el norte, donde existe
cierta prolongacin en la porcin central hacia Texas de acuerdo a la distribucin de algunos
artefactos (Valadez, 2003).
13
En cuanto al objeto de estudio, tiene a las sociedades indgenas de cazadores-reco-
lectores que habitaron esta regin. Las cuales, de acuerdo a la evidencia arqueol-
gica e histrica, se trata de grupos que desde su aparicin hasta su total extincin,
mantuvieron una economa de apropiacin, es decir, que subsistieron de la cacera,
pesca y recoleccin. Como as lo corroboran cientos de sitios arqueolgicos dis-
tribuidos en distintas zonas explotables y que representan diferentes tipos de sitios
arqueolgicos. (Valadez, 1999:81-89) Entre los cuales hay campamentos a cielo
abierto, cuevas, abrigos rocosos y sitios con manifestaciones grcas rupestres,
como lo son los petroglifos y las pinturas.
Por otro lado, concretamente el temporal, podemos sealar que la investiga-
cin mantendr mayor nfasis a partir del momento de la conquista, y durante la
Colonizacin, y hasta principios del siglo XIX, cuando virtualmente desaparecen
todos los grupos tnicos originarios del Noreste. Es decir, cuando existen referen-
cias escritas respecto a los grupos indgenas. Sin embargo, la investigacin toma
en cuenta tambin el momento prehispnico a travs del registro arqueolgico y
utiliza distintos casos etnogrcos para contrastarlos. Por lo tanto, la investigacin
se realiza a partir de dos vas: el enfoque etic de la arqueologa y emic de los docu-
mentos (Degan, op. cit. 1996:18)
Entre los nombres de los grupos indgenas del Noreste de Mxico, estn regis-
tradas palabras en lenguas indgenas originarias de la regin, como son diversos
vocablos en diferentes lenguas indgenas, los cuales fueron traducidos al castella-
no por los mismos espaoles. Por ejemplo, hay nombres como caijuanniguara
que quiere decir conejo, catoma signica tunas grandes, jocriomez en castellano
es codornices, piguaje es zopilote, guaragueigo murcilago, aripe orejas, quialips,
signica cachetes, pachicorcos quiere decir grulla, anipigua varas de echa, arpea-
maquerque es lumbres y as decenas, o mejor dicho, cientos de nombres de grupos.
Otros nombres aparecen solamente traducidos al castellano: tejones, garzas, tripas
blancas. Mientras que hay algunos que aparecen en la lengua nhuatl, pues adems
de que los espaoles adoptaron vocablos en esta lengua, haba tambin inuencia
de tlaxcaltecas y otros grupos que acompaaban a los conquistadores europeos,
de all que algunos grupos del noreste hayan sido registrados con nombres como
cacalotes (cuervos), cacaxtles y otros.
Sin embargo, para dar una idea general de los nombres de los grupos indgenas
que se analizarn a lo largo del presente trabajo, parece suciente enumerar slo
algunos y nicamente la traduccin al castellano:
Nombres de animales: Coyotes, liebres, garzas, tejones, venados, conejos,
lobos, cbolos, pjaros pintillos, tortugas, camaleones, guajolotes, gavilanes, cha-
pulines, caracoles, gusanos revolcados en soquete, garzas, zopilotes, cardenales,
cuervos, chivos
14
Nombres de partes del cuerpo: Aletas de pescado, cabezas blancas, bocas
prietas, narices, orejas, tripas blancas, pies de venado, plumas de guajolote, ojos de
la tierra, cien orejas
Nombres de plantas o partes de plantas: Mezquites, nopal, nopal podrido,
espinas de nopal, rboles grandes, carrizo, maguey, frijolillo, sabinos
Nombres de elementos de la naturaleza: Agua limpia, lumbre, aguaceros,
trueno, tierra colorada, tierra amarilla
Nombres de objetos manufacturados: Flecha, varas de echa, cueros crudos,
cueros quemados, nazas, casas chiquitas, jcara grande, cuchillos, agujero donde
hacen mezcal
Nombres de objetos naturales: Piedras, peasco blanco, piedra de cueva
Nombres de topoformas o nichos ecolgicos: Cinega o carrizal, cerrito
agujerado, aguajes, cerrito puntiagudo, monte sin espinas, loma espinosa, unos
peascos altos y al pie de ellos hay unos charcos de agua que no corren, ro que
lleva fuerza
Otros nombres: Tarde o sombra, anda el camino, estrella grande que mata ve-
nados, gente que come puerco, por donde viene el aire, rayas, anda el camino, agua
puerca, mucha gente, comedores de sapos, comedores de gavilanes
En cuanto a la informacin que existe respecto a las caractersticas de los gru-
pos indgenas del Noreste de Mxico, y la forma en que marcaban diferencias entre
ellos, es preciso hacer referencia a algunos pasajes escritos por espaoles, pues son
de utilidad para contextualizar el tema, ya que se menciona el uso de la pintura
corporal, el tatuaje, la escaricacin y el corte de cabello, como estrategias para
diferenciarse.
Es decir, en los documentos etnohistricos, es posible encontrar referencias a
las subdivisiones que tenan los grupos indgenas del noreste, as como los aspectos
en que se distinguan unos de otros, o sea, la apariencia f sica: Corte de cabello y/o
peinado y pintura corporal y facial.
Por otra parte, tambin existen otros datos valiosos en lo que se reere a la
taxonomas de los indgenas (mismas que son de gran utilidad para la investiga-
cin), ya que existe informacin que aparece de manera implcita en los docu-
mentos coloniales.
Por ltimo, es necesario sealar que, si bien es cierto que cada da se conoce
ms de la arqueologa del noreste de Mxico, en muchos sentidos todava son des-
conocidos. Es por ello, que la gran cantidad de sitios arqueolgicos en el Noreste
de Mxico, as como la gran variedad de elementos y artefactos arqueolgicos que
los conforman, an aguardan por ser investigados ms ampliamente, lo que abre el
abanico de posibilidades para explorar diversos caminos terico-metodolgicos. Y
el presente trabajo es uno de ellos.
15
Objetivos
La investigacin pretende argumentar que la organizacin social de estos grupos
indgenas corresponde a clasicaciones totmicas. Todo esto, analizando datos
etnohistricos, analoga etnogrca y la evidencia arqueolgica. Sustentndolo en
teoras antropolgicas, principalmente el estructuralismo.
Identicar a travs de la taxonoma cientca de la biologa contempornea, a
diversas especies animales y vegetales que daban nombre a los grupos, pero que
no estn traducidas literalmente, sino slo descritas algunas de sus caractersticas.
Llegar a conocer la lgica interna de los sistemas de clasicacin indgena, para
posteriormente exponer las taxonomas y explicar -hasta donde sea posible-, las
diferencias respecto a la clasicacin occidental contempornea. Con un enfoque
materialista, se tiene contemplado explicar que la manera en que los grupos estaban
divididos y organizados responde a factores econmicos, tales como la explotacin
de recursos, las alianzas entre grupos y los intercambios de productos.
Se busca mostrar que las subdivisiones que posean en el mbito de la orga-
nizacin social los diferentes grupos indgenas del Noreste de Mxico, tambin
se pueden observar en el registro arqueolgico, o sea, en la cultura tangible. As
mismo, uno de los objetivos ms importantes de la presente investigacin, es crear
un modelo terico para abordar los contextos arqueolgicos de los indgenas del
noreste. Es decir, los resultados que se obtengan, podrn servir para realizar otras
investigaciones.
Adems de lo mencionado anteriormente, la presente investigacin tiene otros
objetivos. Y es que no hay que perder de vista que como arquelogos, nos enfren-
tamos ante dos mensajes, por un lado aquel del pasado que podemos inferirlo a
travs de la cultura material, y que hay que abordarlo como arquelogos; y el otro
es un mensaje del presente, que es necesario entenderlo como antroplogo, pues
se trata de una sociedad viva que an tiene una interaccin con este patrimonio
(Leone, 1981:5). Por ello, uno de nuestros objetivos es incluir a los indgenas como
uno ms de los protagonistas, y no como meros extras de sta historia, de ah que
a los objetivos arriba sealados debemos agregar otros:
De manera paralela, esta investigacin busca criticar y abandonar la idea
generalizada y an dominante que existe en la sociedad en general y en la etno-
centrista historiograf a regional respecto a los cazadores-recolectores del nores-
te de Mxico. Misma que repitiendo el discurso ideolgico de los conquistadores
europeos, concibe a las sociedades indgenas del Noreste de Mxico como grupos
que carecan de una organizacin social bien denida.
Se busca incluir a los grupos indgenas en el discurso histrico regional, pero ya
no ms como un grupo subalterno que ocupa breves menciones en la historiogra-
f a, sino valorndolos en su justa dimensin.
16
En otras palabras, uno de los propsitos del presente trabajo de investigacin,
es valorar el modo de vida nmada y asumir que este se trata de un modo de vida
como cualquier otro. Por lo que se busca dejar atrs la idea del salvaje irracio-
nal al cual los espaoles buscaron llevarle la civilizacin, entendida esta como la
salvacin que traera bienestar y mejoras en el modo de vida. Y es que, se suele pen-
sar que estos grupos se pasaban muchas horas diariamente buscando alimento, y
que por lo tanto terminaban agotados al nal del da, sin nimos de inventar o
crear cultura. An entre estudiosos del tema existe frecuentemente la visin som-
bra de los cazadores-recolectores al borde de la muerte, se les considera como
unos seres desdichados que siempre estn buscando la subsistencia. (Guerrero,
1979:45), o como seala M. Sahlins, son libros donde El fantasma del hambre
acecha al cazador (Sahlins, 1983:13)
Sin embargo, la arqueologa ha mostrado que se trata de una idea errnea, pues
es falso que los cazadores-recolectores mantuvieran ese vertiginoso y poco afor-
tunado ritmo de vida. En realidad, estas sociedades invertan muy poco tiempo
para la obtencin de comida, por lo que tenan mucho tiempo libre. Incluso, como
seala con algo de sentido del humor el arquelogo norteamericano L. Binford, y
quiz con cierto recelo o envidia, tenan ms tiempo libre que los profesores de
arqueologa (Binford; 436). Y lo mismo ocurre con los antroplogos y la etnograf a
contempornea, pues, un bosquimano, trobiands o iroqus que se respetara no
soportara 12 horas de trabajo al da, tal y como los obreros del siglo XIX (Harris,
1989:246-247). Es decir, los cazadores-recolectores tienen mucho tiempo libre,
pues trabajan menos que el hombre moderno. (Sahlins, op. cit. 1983:13)
De este modo, es necesario dejar atrs la imagen deformada, pero no por
ello menos arraigada, que, como ya lo hemos sealado, concibe a los cazadores-
recolectores, (en nuestro caso del Norte de Mxico), como unos desdichados y
vulnerables nufragos en el desierto (Ramrez; 2000:23), que, al borde de la
inanicin, vagaban desesperadamente y sin sentido en busca de alimento, obede-
ciendo nicamente al instinto para sobrevivir. Pues, dicho sea de paso, en este
tipo de sociedades pocas veces se presentaba la desnutricin (Gonzlez, Rivero
Villalpando;1984:369). Ya que posean un amplio conocimiento de la naturaleza,
mismo que les permiti sobrevivir por miles de aos, en un medio ambiente de-
srtico o semidesrtico y con una economa de apropiacin.
Problemtica
Tanto en la poca de La Colonia, como en la actualidad, se desconoce en gran
medida el tipo de organizacin social de los grupos indgenas del noreste. Y es que
17
a diferencia de los grupos indgenas que -en el momento de la conquista- habitaban
lo que se conoce como Mesoamrica, los grupos indgenas del noreste de Mxico
eran sociedades nmadas de cazadores-recolectores. Es decir, an con las gran-
des diferencias que existan entre la cultura europea y la mesoamericana, ambas
culturas compartan tambin mucho en comn, pues se trataba de sociedades
sedentarias, estraticadas y que vivan en lugares permanentes. Por lo tanto, an
con la incomprensin e intolerancia que los espaoles mostraron frente a las
culturas mesoamericanas, tambin mostraron un inters por conocer y registrar
muchos elementos de la cosmovisin mesoamericana, lo que permite conocer en la
actualidad muchos aspectos de la vida de los indgenas pretritos de Mesoamrica.
Por otro lado, el tipo de vida que mantenan los cazadores recolectores y los
espaoles, provoc no slo que los espaoles no se esforzaran por registrar dete-
nidamente los distintos mbitos culturales de la cultura indgena, sino que provoc
su total extincin. Es decir, los espaoles mantuvieron un desconocimiento casi
total de las culturas indgenas del noreste de Mxico, y por lo tanto, tambin de su
organizacin social y su identidad. Entonces, se conformaron con llamar a estos
grupos utilizando distintos conceptos, y no solamente con el ambiguo y generali-
zador concepto de Chichimecas, sino que tambin les otorgaron categoras como
nacin, ranchera, parcialidad o linaje sin partir de un criterio especco. Por
ello, desde entonces y hasta la actualidad, existe un gran desconocimiento respec-
to a quin o quines habitaron el noreste de Mxico. As mismo, resulta por dems
complicado identicar cmo estaban subdivididos, pues en ms de una ocasin
aparece en los documentos etnohistricos distintos conceptos utilizados de ma-
nera indistinta para un mismo grupo.
De igual modo, los escasos trabajos de antroplogos y arquelogos que han
abordado el noreste de Mxico tampoco mantienen un mismo criterio al respecto,
pues conceptos como los de grupo tnico, tribu, banda y otros ms, aparecen
en los textos de una manera no siempre clara y explcita. Por todo lo anterior, re-
sulta por dems necesario realizar una investigacin que ayude a conocer a los
grupos indgenas del Noreste de Mxico, y concretamente aquello relacionado con
su organizacin social.
Por lo anterior, podemos sealar que esta investigacin pretende responder
un cuestionamiento principal: Existi el totemismo entre los grupos indgenas
cazadores-recolectores que habitaron el Noreste de Mxico? Sin embargo, para
responder al cuestionamiento, antes es necesario contestar otras interrogantes,
por ejemplo: Es posible reconocer e identicar diferencias entre los artefactos y
elementos arqueolgicos de lugares distintos? Estas diferencias se deben a dife-
rencias tnicas y/o intertnicas? Y otras preguntas ms que ayudaran a solucionar
el problema principal.
18
De acuerdo a lo arriba mencionado, slo resta sealar que esta investigacin
tiene distintos aspectos tericos que es necesario abordar durante el desarrollo
de la misma. El primero, ser el anlisis de las teoras antropolgicas que abordan
el totemismo desde una postura crtica y reexiva. Consecutivamente, se har lo
mismo con diversos estudios que existen sobre el tema de totemismo en los estu-
dios de arqueologa, antropologa e historia en otras partes del Mundo, como en
Mesoamrica y el noreste de Mxico. Ello, con la intencin de conocer cmo se ha
interpretado e identicado lo que se ha denominado totemismo.
Posteriormente, y despus de aclarar la postura que hemos tomado respecto
a este fenmeno, argumentaremos la aplicabilidad a nuestro propio trabajo, de la
teora adoptada; as mismo se denir tambin aquello que entendemos como la
relacin entre arqueologa, como el estudio de la evidencia material y el uso de
fuentes documentales. Y por ltimo, se desarrollara propiamente nuestro trabajo
de investigacin sobre los grupos indgenas del noreste de Mxico.
19
CAPTULO I

EL TOTEMISMO EN LA TEORA
La larga historia del Totemismo
De esto hace ya muchas pginas.
Cientos.
Juan Carlos Onetti
3
T
tem, la palabra ttem aparece en la literatura occidental a nales
del siglo XVIII, cuando la da a conocer J. Long, un intrprete de los
indgenas Ojibwa de Canad. (Frazer, 1971:7; Durkheim, 1995:82)
Posteriormente, Tavent, un misionero de origen francs precis que
dicho vocablo haca referencia a que los indgenas Ojibwa se dividan en
distintos grupos que llevaban nombres de animales, y que era la palabra
utilizada para decir que se pertenecan a cierto conjunto humano de
carcter familiar, pues su signicado se poda traducir algo as como el
es de mi parentela (Lvi-Strauss, 1986:33) Sin embargo, no sera sino
hasta 1869, cuando el escocs J. F. McLennan utiliz por vez primera
dicho concepto desde un punto de vista de carcter terico. (Lvi-Strauss,
1986:26).
3 Dejemos hablar al viento, Ed. ESPASA, Madrid, Espaa, 1999, p. 193.
20
Desde entonces, se ha escrito mucho sobre el tema, pues cientos, o mejor di-
cho, miles de pginas dan cuenta de la profunda relevancia que lleg a tomar el
concepto de totemismo a travs del tiempo, por lo que las diferentes corrientes de
la antropologa, en mayor o menor medida lo han abordado. As, el evolucionismo,
el culturalismo, el funcionalismo, el estructuralismo y los dems ismos, le dedica-
ron al totemismo un lugar preponderante en sus estudios alrededor del mundo.
El totemismo pues, es un tema que aparece en la obra de los ms importantes
e inuyentes tericos de la disciplina, tales como: Frazer, Durkheim, Tylor, Boas,
Radclie-Brown, Malinowski, Goldenweiser, Kroeber, Linton, Lowie, Evans-Prit-
chard y Lvi-Strauss entre muchos otros iconos de la antropologa. Incluso, no
fueron las nicas personalidades tericas interesadas en el totemismo, pues desde
otra perspectiva, ms no por ello menos inuyente, el mismo Sigmund Freud
incursion en el tema.
Es decir, el totemismo es un concepto frecuentemente utilizado, aunque en
distintos contextos y aplicado a diferentes sociedades y formas de organizacin
social. Por lo que es necesario mantener una visin crtica y reexiva respecto a
dicho concepto a lo largo del desarrollo de la investigacin. Es por ello, que resulta
no slo apasionante abordar el tema, sino que adems, el recapitular la historia
del totemismo es una empresa poco prctica y sumamente dif cil, ya que sera
necesario realizar un recuento extenso de cada una de estas posturas, pues para
ello, habra que remitirse directamente a la obra de cada uno de los autores y
analizarla a profundidad, pues muchas de ellas son en realidad extensas.
Sin embargo, esta situacin puede cambiar y la problemtica se resuelve, si nos
trazamos otra meta. Es decir, para cumplir con la nalidad de este trabajo, puede
bastar con agrupar por temas las distintas tendencias en que ha sido concebido
el totemismo, ello con la intencin de discernir as las similitudes y diferencias
entre ellas, pues creemos que sera suciente para entender a grandes rasgos este
controvertido concepto.
Sin embargo, antes de hacerlo, creemos conveniente recalcar el hecho de la dis-
paridad de opiniones que en torno al totemismo ha existido, por ello, iniciaremos
mostrando cmo los diversos autores han discutido entre s, y posteriormente
iniciaremos con las deniciones de totemismo.
21
Las teoras del totemismo: Una larga cadena de crticas y descrditos
Siempre, todos los das corrijo hasta el punto
en que me he detenido. Por supuesto, lo vuelvo
a revisar cuando todo est terminado
Ernest Hemingway
4
Desde su aparicin, y hasta la actualidad, el totemismo es uno de esos fenmenos
que en la antropologa ha provocado una gran polmica, tanta, que quiz la podemos
comparar con la que gira en torno al primordial concepto de cultura. Y es que
desde hace ms de cien aos, cada autor que aborda el totemismo se ha encargado
de convertirse en un eslabn ms, de una autntica cadena de crticas, mismas
que -dicho sea de paso-, por momentos se convierten en una sardnica burla.
5

Sin embargo, es a travs de estas crticas y refutaciones (que no necesariamente
es lo mismo que desavenencias entendida como enemistad), como se han escrito
y reescrito diversas teoras, buscando siempre con ello un mejor resultado, tal y
como ha sucedido con el caso que ahora nos compete.
Ahora bien, en ciertas ocasiones, las crticas son ambiguas y son lanzadas al
aire esperando que los aludidos las atrapen; como por ejemplo, al sealar que
algunos etnlogos no han sido reservados en sus interpretaciones de los fenmenos
totmicos (Jensen, 1975:170) O como en otro caso, la crtica no tiene destinatario,
y slo cuestiona y subraya que pese al inters que haba despertado el totemismo
en la antropologa, en su momento exista un ausencia de investigaciones en reas
especcas, como por ejemplo, en frica. (Evans-Pritchard, 1956 b :107)
Sin embargo, en la mayora de los casos, se trata de cuestionamientos directos,
por ejemplo, Lvi Strauss, seala que en su Primitive Society, R. H. Lowie, conde-
naba la obra de Frazer respecto al totemismo, y de manera contraria, valoraba a
Goldenweiser. (Lvi-Strauss, op. cit., 1986:15). Situacin que Lowie ya haba dejado
notar en su artculo A new conception of totemism, publicada en 1911, pues en
esta apreciaba la reveladora obra de A. A. Goldenweiser titulada Totemism, an
analytical study, la cual haba aparecido un ao antes. (Lowie, 1975:203) y en la
4 Entrevista, realizada por George Plimpton, Ed. Estuario, 1968, Buenos Aires, Argentina, p.28.
5 A diferencia del mbito latinoamericano o mexicano, donde las crticas son concebidas,
desde una total ausencia de sentido del humor, como un enfrentamiento directo. Estamos
convencidos que a pesar del carcter irnico de ciertas crticas, estas no dejan de ser cons-
tructivas. Pues, desde nuestra perspectiva, cuando se parte de una postura acadmica seria, la
crtica, en cualquier tono es una sana y necesaria actividad intelectual que propicia la autocrtica
y la reexin, lo que sin duda conduce a nuevas bsquedas y propuestas. En otras palabras, la
crtica es indispensable par el desarrollo terico, metodolgico y tcnico en cualquier mbito.
22
cual, es necesario precisar, el mismo Goldenweiser por su parte vierte criticas hacia
la obra de Frazer, Haddon y Rivers. (Goldenweiser, 1963).
Posteriormente, las descalicaciones continan, pero en esta ocasin, toca el
turno a Andrew Lang, quien se enfrent claramente contra la teora de Frazer
(Durkheim, op. cit. 1995:173) e hizo lo mismo ante la de Goldenweiser, por lo que
ambos se enfrascaron en una discusin en la revista American Anthropologist en
1912. (Lang, 1975; Goldenweiser, 1975) Tal y como Lang haba discutido ya en
otras publicaciones con diferentes autores que abordaban el totemismo, como
Seligmann. (Lang, 1970:178-179) De igual modo, el padre W. Schmidt, el mismo
que es conocido por su discusin con A. Lang (Bez-Jorge, 1998:89), tambin
arremeti contra W. H. Rivers, en un texto sobre el totemismo en las islas Fiji.
(Schmidt, 1970:152-153) Por su parte, Emile Durkheim, rerindose a la obra de
Edward B. Tylor seala:
toda esta teora se basa en un error fundamental. Para Tylor, igual que
para Wundt, el totemismo no constituira ms que un caso particular del
culto a los animales. Nosotros sabemos que, por el contrario, hay que ver en
l una cosa completamente diferente de una especie de zoolatra. (Durkheim,
op. cit. 1995:160)
Y aade que mientras Tylor reduce el totemismo al culto de los ancestros, Jevons,
haca lo propio, pero en relacin al culto de la naturaleza. (Durkheim, op. cit.
1995:161), por lo que consideraba que hasta ese momento haba prevalecido un
espritu simplista de las teoras del totemismo y entre ellas inclua adems la
de Franz Boas y otros antroplogos. (Durkheim, op. cit. 1995:162, 163) Adems,
calic la obra de James Frazer como descriptiva, en el que no haba ningn es-
fuerzo de explicacin. (Durkheim, op. cit. 1995:83)
As mismo, Franz Boas, ante las descalicaciones y crticas que Durkheim y
Frazer hacan de su interpretacin sobre el origen del totemismo,
6
tambin los
cuestionara a ellos, pues si bien estaba de acuerdo con dichos autores respecto a
que exista una unidad psquica entre todas las culturas, por otra parte, pensaba que
dicha unidad psquica se manifestaba de muy distintas formas. (Boas, 1975:320)
Aqu vale la pena hacer notar que esta crtica reeja su concepcin respecto
a la funcin de la antropologa, pues Franz Boas era el partidario de su propia
propuesta del relativismo cultural y del particularismo histrico, por lo que slo
tena como meta acumular la mayor cantidad de datos, para as documentar la
variabilidad humana.
6 A grandes rasgos, podemos sealar que Boas pensaba que el totemismo de grupo haba surgido
de las ideas del llamado totemismo individual, o de la nocin del espritu guardin. (Boas, op.
cit. 1975:319).
23
Incluso, el fundador de la Escuela Internacional de Arqueologa y Etnologa
Americana en nuestro pas, lleg a armar que el totemismo era un concepto
subjetivo, y que era una unidad articial, por lo que tambin se sumaba a la postura
de Goldenweiser respecto a que aquello que se haba denominado hasta entonces
totemismo, eran cosas muy diferentes. (Boas, op.cit.1975:321). Pues, como bien
lo destaca Claude Lvi Strauss, para Franz Boas, el totemismo era una unidad que
slo exista en la mente del etnlogo. (Lvi-Strauss, op.cit., 1986:23)
Pero, continuando con las sucesivas crticas, tenemos que para el caso del extenso
libro Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, Radclie-Brown no vacilara
en sealar que si bien es una buena obra, no proporcionaba una satisfactoria y
completa teora del totemismo, por lo que se reere al autor como el malogrado
profesor Durkheim (Radclie-Brown, 1974:141)
Sin embargo, como ya lo habamos adelantado, la discusin sobre el totemismo
no es exclusiva de la antropologa, sino que reconocidas guras como el mismo
Sigmund Freud tambin ingres a esta pelea sobre el papel, pues cita a Salomon
Reinach
7
y su cdigo del totemismo o catecismo de la religin totmica como
la llam el conocido psicoanalista. Pero Freud seala que en este catecismo que
tiene doce puntos que pretenden describir las caractersticas de una sociedad que
practica el totemismo le faltan ciertos aspectos y subestima otros, concretamente
la exogamia y el carcter ancestral del ttem. (Freud, op. cit. 1981:1811,1815) As
mismo, en su obra Freud tambin expresa sus diferencias y en ocasiones coinci-
dencias, entre su propias interpretaciones y las de otros tericos como Durkheim,
Boas, Frazer y otros. (Freud, op. cit. 1981)
Sin embargo, despus de las crticas que hiciera, Freud sera a su vez, el blanco
de crticas mucho ms agudas y cidas. Por ejemplo, Malinowski consider el libro
Ttem y Tab de Sigmund Freud, como una novela fantstica

,
8
por considerar
que toda la sociedad se reduce al accidente edpico original. (Durand, 1968:56),
aunque irnicamente, muchas de las interpretaciones sobre el totemismo del
mismo Malinowski, caen en un psicologismo. (Lvi-Strauss, op. cit. 1986:86)
Aunque, por otra parte, es necesario precisar que no todos rechazaron la
teora freudiana. Pues por ejemplo, est el caso de Alfred Kroeber, quien si bien
es cierto que en un primer momento (1920) (Kroeber, 1965) fue un severo crtico
de la teora de Freud al considerarlo como un cuento poco convincente (Fox,
1972:211) Posteriormente, este mismo autor reconsiderara su opinin, ya que no
slo suavizara su actitud, sino que buscara rescatar aspectos positivos de la teora
7 Orfeo, Historia General de las Religiones, Ed. Nueva Espaa, S.A. Mxico, 1944.
8 Quiz, por cierta predisposicin del propio psicoanalista, pues Sigmund Freud escribi sobre
una de sus reexiones sobre el totemismo: entrevemos una hiptesis que puede parecer
fantstica (Freud, op. cit. 1981:1838).
24
propuesta por el reconocido psicoanalista. (Kroeber, 1965 (b)) Y lo mismo ocurre
con otros antroplogos. (Fox, op. cit. 1972:227) Sin embargo, esta postura contrasta
con la de Lvi-Strauss, quien la recrudeci con el paso del tiempo. (Lvi-Strauss,
op. cit., 1986:105) Sobre esta misma obra, quiz una de las crticas ms crudas
la hace Rene Girard, quien, sin miramientos, compara a Freud con Shakespeare,
Sfocles o Eurpides. (Girard, 1983:201) Y aade respecto a sus conclusiones:
Que Freud haya podido concebir tamaa enormidad muestra claramente
en qu errores puede llegar a caer el genio humano. Nos sentimos estupe-
factos ante este monstruo extravagante; se tiene la impresin de una broma
involuntaria y colosal como las que el viejo Hugo inventaba en sus ltimas
novelas. (Girard, 1983:199)
Es decir, como hemos podido apreciar, no hay duda que Ttem y Tab, desde su
aparicin, despert la suspicacia de la mayor parte de los antroplogos de la poca.
9

(Herskovits, 1969:60). Ya que se juzgaba que careca del debido conocimiento
especializado (Jensen, 1975:170)
A su vez, y prolongando la coleccin de descalicaciones, Mircea Eliade con-
sider reduccionistas las interpretaciones de Durkheim y Lvy-Bruhl. (Eliade,
1973:177), mientras que Claude Lev-Strauss arm que Bronislaw Malinowski
utiliz una varita mgica para explicar el totemismo; incluso, irnicamente llama
hada Malinowski al antroplogo funcionalista. (Lvi-Strauss, op. cit. 1986:89).
Pero, por supuesto, esto no termin aqu, sino que las discrepancias entre auto-
res han continuado, pues existen crticas que se le han hecho a C. Lvi-Strauss,
tales como las de los antroplogos interpretativistas y simblicos, que consideran
su posicin terica, y concretamente su teora sobre el totemismo como limitada y
determinista. (Geertz, 1995: 292- 293; Boon, 1990: 79-80,277)
Es decir, como a grandes rasgos se puede apreciar, existe una larga cadena de
descrdito, en la que uno tras otro, los distintos autores se han criticado y cuestio-
nado respecto a su interpretacin del totemismo. Y es que tras conocer y echar un
vistazo a los diversos autores que han abordado la temtica, y al meditar sobre Qu
es el totemismo? Podemos concluir que parecera que se trata de una interrogante
a perpetuidad y que es un tema por dems polmico y controvertido. Aunque, por
otra parte, estamos convencidos que se trata de un concepto que an puede ser
utilizado, como se tratar de argumentar ms adelante.
9 Entre ellas, las de Enrique Casas, autor espaol quien en su libro La covada y el origen del
totemismo (1924), se converta en el portavoz hispano de las crticas revisionistas hacia las
teoras de Freud y Frazer. (Angulo, 1962:286)
25
El totemismo como religin
TTEM
Merezco su presencia?
Me sacar el sombrero?
Bien plantado en la tierra,
las nubes se enmaraan
en sus duros cabellos
Me detengo y escucho
Sus millares de manos
rasguean el aire una
cancin de lluvia:
El clamor de lo verde
Torna luego a la calma.
Aunque vive tan alto
que ignora mi existencia
No quiero perturbarlo.
Quin podra decirme si
es un dios o un rbol!
Oliverio Girondo
10
Sin duda, una de las concepciones, o quiz, la concepcin ms popular entre la
sociedad en general, e incluso entre las investigaciones que a travs del tiempo han
abordado el totemismo, es la que lo concibe como una especie de culto o religin
primigenia:
Es muy dif cil de definir el totemismo. Se puede decir, a reserva de pre-
cisar ms adelante, que es una especie de culto rendido a los animales y a
los vegetales; considerados como aliados y emparentados con el hombre.
(Reinach, 1944 :34)
Es decir, se le suele relacionar con la zoolatra y se le coloca junto al manismo,
animismo y otro tipo de supuestas o reales creencias mgicas. (Dittmer, 1960:103)
As mismo, mucho tiene que ver con el contexto histrico y cultural que prevale-
ca cuando surge el totemismo como problema terico, ya que es precisamente a
nales del siglo XIX e inicios del XX; justo cuando el evolucionismo estaba en auge
y se buscaba el origen de todo, incluyendo, por supuesto, la religin.
10 Ttem, en Persuasin de los das - En la masmdula, Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina,
1998, p. 65.
26
As, una lnea de interpretacin giraba en torno a la idea del culto a los ances-
tros, como, ya lo habamos adelantado, es el caso de Tylor (1971) o de Freud (op. cit,
1981:1813) De ah que aparecieron interpretaciones que buscaban explicar cierto
comportamiento entre los pueblos contemporneos, como por ejemplo, el hecho
de que los judos no comen cerdo porque sus antepasados tenan como ttem al
jabal. (Reinach, 1944:41) As mismo, otros pensaban que el totemismo era un culto
a las fuerzas de la naturaleza, como es el caso de Jevons. Por su parte, E. Durkheim
la consideraba como una religin elemental (Durkheim, op. cit. 1995:81), mientras
que Frazer slo la inclua como creencias mgicas. (Frazer, op. cit. 1971:11) Es de-
cir, una de las principales posturas del totemismo, es aquella que a privilegiado el
lado de la religin, pero existen otros puntos de vista.
Las teoras sociolgicas del totemismo
Bandera, Bandera de Mxico, legado de nues-
tros hroes, smbolo de la unidad de nuestros
padres y nuestros hermanos
Saludo a la Bandera de los Estados Unidos
Mexicanos (fragmento)
Un nombre y un emblema. Esto era el ttem segn la concepcin de Durkheim.
(Durkheim, op. cit. 1995:93-117) En efecto, el socilogo francs pensaba que cada
ttem serva para vincular a distintos grupos a travs de sentimientos individuales,
conductas colectivas y ritualizadas, lo cual desembocaba en un objeto concreto
que los representaba, y que en su caso eran los nombres de animales y plantas de
los nativos australianos. Mientras que, en las sociedades contemporneas, sin ser
totemismo, ese papel lo tendran, por ejemplo, las banderas. (Lvi-Strauss, 1986:91)
Pues estos objetos sirven para dar una identidad a un amplio conglomerado hu-
mano, los cuales les suelen rendir honores.
Hay que recordar que Durkheim notaba una gran semejanza entre el nombre
del ttem concebido como emblema y los blasones herldicos. (Durkheim, op.
cit. 1995:104) Y si bien es cierto que ya otros lo haban sugerido, tal y como l
mismo lo menciona. (ibid.), la diferencia radica en el hecho de que en el caso de
Durkheim, no lo pens en trminos de una consecuencia, sino como el origen de
las designaciones totmicas. Es decir, el consideraba que la eleccin del ttem se
trataba de una decisin de carcter arbitrario, pues desde su perspectiva, cada
grupo elega su emblema para distinguirse de los dems, y posteriormente se le
veneraba o renda culto.
27
Ahora bien, aunque la interpretacin de Durkheim posea el lado religioso y
sociolgico del totemismo, resulta evidente que le daba mayor importancia a este
ultimo, pues la posicin de Durkheim era que el clan adoptaba como emblema
una especie animal o vegetal de manera arbitraria, y que por consiguiente tomaba
importancia, mientras que por el otro lado, Malinowski, Radclife Brown y el
mismo Freud, pensaban justo lo contrario, el ttem es til, por eso se le elige.
El totemismo desde la psicologa
Quin no ha deseado ser cuadrpedo o ave
alguna vez?
Rafael Alberti
11
Por supuesto, es fcil coincidir con el deseo del pintor y poeta Rafael Alberti, ya que
resulta muy comn dicha aspiracin en algn momento de la vida. Sin embargo, se
trata, evidentemente de un rasgo psicolgico, de un anhelo del individuo y por lo
tanto depende de cada personalidad y su entorno social el desearlo, o no. En otras
palabras, pese al supuesto retorno infantil al totemismo de Sigmund Freud, y no
obstante que concibiera numerosas analogas entre los nios y las sociedades
denominadas totmicas, tal y como lo haban hecho otros antes. (Reinach, op. cit.
1944:23, 38), ello poco tiene que ver con el totemismo social.
Sin embargo, aunque posiciones como las de Salomon Reinach pueden con-
siderarse como psicolgicas, por obvias razones, es la teora del totemismo de
Sigmund Freud la teora psicologista por excelencia. De ah que sea necesario
hacer ciertos comentarios sobre su obra. Primero, debemos mencionar que desde
un evolucionismo que imperaba en la poca, Freud conceba a los salvajes
12

contemporneos como una fase anterior de la humanidad, por supuesto, en
relacin al propio desarrollo de la civilizacin occidental. Y aunque juzgaba que
se deba tomar con cautela la analoga entre la psicologa los pueblos primitivos
y la psicologa del neurtico, tambin consideraba vlido hacer la comparacin.
(Freud, op.cit.1981:1747, 1850) Lo que adems de sus conclusiones que llevaban
al complejo de Edipo. (Freud, op. cit. 1981:1839), le valieron agudas crticas que ya
hemos detallado anteriormente.
As mismo, adems de la analoga con los neurticos, tambin compar a los
pueblos no occidentales con los nios, concretamente en ciertas actitudes. Entre
11 La arboleda perdida, Obras Maestras del siglo XX, Ed. Seix Barral, Mxico, 1984, p. 49
12 Por supuesto, utilizamos el trmino salvaje tal y como ocurra en la poca, o sea, lo que pos-
teriormente seran sociedades tradicionales o no occidentales.
28
dichas actitudes, subraya el hecho de que los nios en ocasiones sentan temor
por determinadas especies, las cuales identicaba como fobias. (Freud, op. cit.
1981:1828-1829) Por lo que coincida con uno de los motivos que l mismo juzga-
ba, llevaban al primitivo a elegir su ttem: El miedo y la admiracin. (Freud, op.
cit. 1981:1748) Que son sentimientos que, como hemos visto, tambin se reejaban
en la posicin de Malinowski, (1985:44) y que Lvi-Strauss se encarg de identicar
como rasgos de la psicologa en su teora.
El totemismo funcionalista y utilitarista
Es fcil de explicar, sabes, pero es fcil de ex-
plicar porque en realidad no es la verdadera
explicacin.
Julio Cortzar
13
Toda verdad es sencilla. No es esto una doble
mentira?
F. Nietzsche
14
Por mucho tiempo, fue una cmoda salida el sealar que los nombres de los grupos
tomados de la naturaleza eran elegidos porque servan de alimento. Y es que si
bien es cierto que han existido varias posiciones y explicaciones diversas en lo que
se reere a los hbitos alimenticios entre las sociedades llamadas totmicas, y
aunque tienen variantes e importantes diferencias entre ellas, tambin es verdad
que podramos agrupar a distintos autores que coinciden en un punto: el hecho
de que el ttem era elegido por determinado grupo social debido a su importancia
econmica, siendo sta casi siempre alimenticia. Incluso el mismo Sigmund Freud,
a quien ya abordamos antes, coincida con esta propuesta:
Qu es un ttem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo,
ora peligroso y temido, y ms raramente una planta o fuerza natural (lluvia,
agua) que se hallan en una relacin particular con la totalidad del grupo.
(Freud; 1981:1748)
Aunque, como sabemos, las conclusiones de Freud, fueron muy distintas a las de
la antropologa. Por su parte, el clebre icono de la etnograf a, y quiz el mximo
13 El perseguidor, Alianza Cien, Mxico, 1993, p. 19.
14 El crepsculo de los dolos, Editores Mexicanos Unidos, Mxico, 1988, p. 8.
29
exponente de la corriente funcionalista de la antropologa, Bronislaw Malinowski,
hizo tambin una interpretacin del totemismo de corte naturalista y utilitarista,
que cae en una interpretacin de corte biolgica y psicolgica, pues es naturalista,
utilitarista y afectiva. (Lvi-Strauss, op. cit., 1986:86), ya que armaba de manera
categrica que:
La ruta desde la naturaleza hasta el estmago del salvaje es muy corta y, en
consecuencia, tambin lo es hasta su mente, y el mundo para l, es un fondo
indiscriminado del que sobresalen las especies de plantas y animales que son
tiles, primordialmente los comestibles. (Malinowski; 1985:43)
En lo anterior, sin duda se reeja la conclusin a la que B. Malinowski llegara
respecto a que el totemismo es el producto natural de consecuencias naturales.
(Malinowski, 1985:45) Muy similar conclusin a la que llegara otro antroplogo
funcionalista, es decir, como ocurre con la (primera) teora de Radclie-Brown:
Como resultado de sa y otras investigaciones, acab formulando la si-
guiente ley: Cualquier hecho u objeto que tenga efectos importantes sobre
el bienestar (material o espiritual) de una sociedad, o cualquier cosa que sig-
nifique o represente cualquier objeto o hecho, tiende a convertirse en objeto
de acto ritual. (Radcliffe-Brown; 1974:148)
Advirtase en lo anterior que, contrariamente a lo que armaba Durkheim res-
pecto a que las especies naturales pasaban a ser sagradas porque se les elega como
representativas de grupos sociales, Radclie-Brown sealaba que las especies na-
turales son elegidas como representativas de grupos sociales porque ya son objeto
de actitud ritual. (Radclie-Brown, 1974:148) Es decir, estamos ante una visin de
corte naturalista, o sea, que a diferencia de Durkheim, quien parta de una lgica
inversa, Radclie-Brown, va de la naturaleza a la sociedad, es decir, si es de utilidad,
se convierte en ttem.
Sin embargo, pese a la recurrente y an comn posicin que explicaba la elec-
cin de ciertas especies por ser comestibles o tiles, estas fueron rechazadas en su
momento por Claude Lvi-Strauss, quien armaba que las especies no llegan a ser
totmicas por el hecho de que sean buenas para comer. (Lvi-Strauss 1986:94)
Esto, entre otras cosas, lo refutaba porque se apoyaba en el hecho de que existen
evidencias que muestran nombres de grupos totmicos que son de especies poco
atractivas desde un punto de vista econmico. (Evans-Pritchard, 1956, 1956b) Por
ejemplo, en Australia, muchas especies consideradas como totmicas no tienen un
inters econmico, ni como alimento, ni como materia prima. Ya sea porque no se
les considera comestibles o porque raramente se encuentran, la nocin de utilidad
30
resulta poco aplicable a dichas especies, incluso existen nombres con marcada
carga negativa, como el caso de patologas tales como la diarrea en el caso de los
australianos. (Worsley, 1972:190)
Ahora bien, debido a que aquellos que sostenan el valor utilitario del ttem
tenan conocimiento de nombres de grupos que pertenecan a especies de poco
valor til, pronto debieron agregar otros motivos. (Lvi-Strauss 1986:96) Por
ejemplo, el mismo Malinowski se vio forzado a incluir que, adems de la utilidad,
se deba a un deseo de dominar a la especie, ya sea porque se le tema por su
peligrosidad o porque se le tena admiracin. (Malinowski, 1985:44) Lo que motiv
a Lvi-Strauss a considerar que la teora tambaleaba, y modicaba sus principios
bsicos en su intento por salvarla.
Por lo tanto, la conclusin a la que lleg el etnlogo estructuralista despus de
criticar estas teoras al calicarlas de utilitarias y naturalistas (Lvi-Strauss, op.
cit. 1986:96-98), fue lo opuesto: no son buenas para comer, sino que quiz son
buenas para pensar (Lvi-Strauss, op. cit. 1986:131)
De la ilusin a la desilusin totmica
Y echaron a andar por las galeras, cada vez
ms largas, cada vez ms llenas de canoas en
tierra, pjaros totmicos, dolos erizados de
clavos, dioses muertos de religiones muertas,
esquimales polvorientos, trompas tibetanas,
tambores amontonados en los rinconesarrui-
nados tambores, de ataduras sueltas, de parches
apolillados, mudos ya para siempre, despus de
haber sido maestros de holgorios, llamadores de
lluvia y mensajeros de sublevaciones...
Alejo Carpentier
15
El enciclopdico James Frazer, al igual que otros eruditos de la poca, como
Durkheim o Tylor, realiz sus escritos siguiendo lo que en cierta medida era la
metodologa de la poca. La cual, bien podemos llamarla antropologa de saln y que
por consiguiente, daba como resultado que muchas de sus interpretaciones puedan
incluirse en lo que se consideran como especulaciones desde el silln. (Kaplan y
Manners, 1981:76) Es decir, se haca un trabajo de campo en la biblioteca y una
etnograf a por correspondencia, por lo que en retrospectiva, podemos pensar
15 El recurso del mtodo, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 1982, p. 333
31
que hacan falta referentes empricos para contrastar las interpretaciones. Por lo
tanto, el resultado de dichas prcticas eran eclcticos textos donde se mezclaba
el tiempo, el espacio y las culturas. Tal y como ocurra con las salas de museo, las
cuales partan de un exotismo que haca desembocar en un catico (des)orden tipo
bazar, donde conuan las ms diversas manifestaciones culturales, pues -como de
manera magistral se reeja en la descripcin de Carpentier-, se apilaban objetos
de diferentes lugares y distintas pocas. Enfoque que, desgraciadamente, an
prevalece en gran parte de la arqueologa y museograf a mexicana.
Si mencionamos lo anterior, es porque en ello se reeja la tendencia terica
que prevaleca a nales del siglo XIX e inicios del XX, cuando el evolucionismo
estaba en boga. As, se comenz a incluir ciertos fenmenos religiosos y sociales
como una institucin llamada totemismo. El cual, era concebido por la cultura
occidental como lejano en el tiempo y el espacio, pues hay que recordar que por
mucho tiempo se dio en la antropologa esta criticable relacin que situaba a las
sociedades lejanas geogrcamente de Europa y Norteamrica, como resabios
culturales, fsiles vivientes distantes tambin en el tiempo. (Aug, 1994:12)
Se pensaba, y como veremos ms adelante, en cierto sentido an se llega a
pensar, que el totemismo era ya una fase superada, slo era un peldao ms en la
escalera evolutiva del ser humano, en el cual, algunas sociedades se haban dete-
nido. En otras palabras, y resumiendo todo lo anterior, para Lvi-Strauss, la ilusin
totmica es el producto de un esfuerzo de los cientcos de nes del siglo XIX e
inicios del XX para sacar de la cultura a las sociedades no occidentales. (Mendel-
son, 1972:169)
Es precisamente esta visin del totemismo la que Lvi-Strauss cuestion, pues
consideraba, como ya otros lo haban hecho, que dentro del concepto de totemismo
se estaba incluyendo una gran diversidad de fenmenos distintos.
Irnicamente, como de manera atinada lo apunt Lvi-Strauss, el mismo ao
en que se sentaban las bases para unicar al totemismo como una institucin
monoltica, se haca lo propio para fragmentarlo en diversos fenmenos. Pues fue
precisamente en el ao de 1910 cuando, A. Goldenweiser, como un humilde David,
armado con slo 110 pginas, (Goldenweiser,1963:179-288), comenz a derrum-
bar a Goliat, encarnado en Sir James Frazer y su monumental obra que constaba de
cuatro volmenes, que en conjunto posean 2, 200 pginas! (Lvi-Strauss, op. cit.
1986:14; Mendelson, op. cit. 1972:170)
Es decir, a nal de cuentas, la obra del primero ejerci una notable inuencia que
sera decisiva en la concepcin de totemismo. Ya que a partir de ah, se comenz
a erradicar al totemismo de la antropologa. Por ejemplo, Radclie-Brown se
preguntaba si el totemismo, como trmino an conservaba su utilidad. (Radclie-
Brown; 1974:5) Mientras que por otro lado se armaba que el totemismo no era
32
una cosa, sino un nombre dado a un diverso nmero de instituciones, las cuales
tenan, o parecan tener algo en comn. (Fortes, 1967:5)
Fue entonces cuando Lvi-Strauss busca abolir al totemismo; el cual armaba,
no es una institucin o rasgo etnogrco, sino un fenmeno muy general que de
una u otra manera toda sociedad debe enfrentar, y que tiene que ver con el hecho
de cmo se percibe, selecciona y ordenan el Mundo. (Worsley, 1972:188) Es decir,
el totemismo, o lo que se pretende que sea el totemismo, no es sino slo un aspecto
o un momento de la clasicacin. (Lvi-Strauss, op. cit. 1988.317)
Esta clasicacin postula una relacin entre naturaleza y sociedad, y aunque
puede tomar diferentes formas, son dos las que son consideradas como totemis-
mo, una de ellas es el individual,
16
y el otro, que es el que nos interesa ahora es el
totemismo social, el cual se caracteriza porque postula una relacin entre una cate-
gora natural (especie animal, vegetal, objetos o fenmenos) y un grupo cultural.
Ahora bien, aunque podramos abundar mucho ms en lo obra de Lvi-Strauss
y el totemismo, creemos que por ahora es suciente, pues a lo largo de nuestro
trabajo se ir retomando su postura.
16 Este postula una relacin entre cierta especie y un individuo, es decir, como el caso de la
creencia en que cada miembro del grupo posee un espritu guardin al que debe acceder luego
de distintos pasos o pruebas. (Lvi-Strauss, 1986:31)
33
Lo que no es el totemismo
Equipos deportivos y cristianismo como totemismo
Yo soy tigre
17

E
n la sociedad en general, como en la literatura antropolgica, el concepto de
totemismo se ha convertido en algo banal, a tal grado, que bajo un ingenuo
simplismo, se ha pretendido aplicar a las ms diversas manifestaciones.
Las cuales, lo nico que poseen en comn, es que est involucrado el hombre,
los animales, las plantas y en general la naturaleza. Por ejemplo, se ha llegado al
extremo de considerar al totemismo como antecesor de las fbulas de la literatura
contempornea. (Reinach, op. cit. 1944:38) De igual modo, existen interesantes,
pero tambin extraas interpretaciones en donde el totemismo sirve como punto
de partida para teorizar sobre la importancia del sonido y la msica en el ser huma-
no. (Schneider, 1959)
18
As mismo, otros investigadores como Henry T. Lewis, han
CAPTULO II

EL TOTEMISMO: ALGUNOS EJEMPLOS
17 Leyenda que aparece en playeras, banderas, anuncios luminosos, boletos y dems objetos que
reejan la adhesin a un equipo de ftbol soccer de la Universidad Autnoma de Nuevo Len
(Mxico).
18 Si sealamos esto, es porque nos resulta interesante la propuesta que desde la teora de la gestalt
hace Marius Schneider, respecto a la importancia de las expresiones sonoras en el desarrollo de
la cultura humana. A tal grado, que en lugar de un cogito ergo sum, propone un clamo ergo sum.
Subrayando as la importancia de la voz y el sonido. Sin embargo, en el momento que incluye al
totemismo en su teora, este se torna un tanto difuso.
34
pretendido ver al totemismo en nombres de grupos musicales y grupos de scouts.
(Seaton y Watson, 1970: 306).
Otro ejemplo donde el fenmeno en cuestin se diluye en la ambigedad pue-
de notarse en lo que Lvi-Strauss llama un curioso estudio realizado por Ralph
Linton. En ste, el antroplogo norteamericano se incluye como testigo y partci-
pe de un comportamiento totmico realizado durante las acciones blicas de la
primera guerra mundial. Se trata de una descripcin de una divisin militar que
fue llamada Arco iris, debido a que sus unidades procedan de distintos estados y
las banderas de sus regimientos tenan muy diversos colores. Posteriormente, el
apelativo fue cobrando relevancia y se fue extendiendo su uso hasta convertirse
en algo corriente. Por lo tanto, R. Linton, sealaba que ante la pregunta: Quin
es usted?, el soldado integrante de dicho regimiento responda: Soy un arco iris.
Adems, se marcaron con un arco iris las propiedades del grupo y se utiliz como
insignia dicho dibujo. Incluso, ante su presencia en el cielo antes de un combate, se
interpretaba como un smbolo de victoria. (Linton, 1985:409-410)
Respecto al caso anterior, es necesario mencionar que si bien Linton subraya
que el comportamiento de los militares antes descritos tiene diferencias respecto al
totemismo australiano o de los melanesios, armaba que cualquier investigador
que hubiese encontrado dichos datos no vacilara en incluirlos como totmicos,
aunque estaba consciente que haba una inexistencia de reglas de matrimonio y
careca de liacin o parentesco con el ttem. (Linton, 1985:409-410) Respecto
a esto, hay que mencionar que, desde nuestra perspectiva, las caractersticas que
estn ausentes como la liacin y las reglas de matrimonio, son, a nuestro juicio, lo
que da sentido al totemismo, y no slo la relacin entre hombre y naturaleza.
Ahora bien, hay que precisar que dicha concepcin de ttem y totemismo, tuvo
una repercusin en otras interpretaciones en la literatura antropolgica, pues por
ejemplo, Melville J. Herskovits consider que lo mencionado por Linton era un
evidente rasgo totmico, aunque seal que al parentesco mstico slo le faltaba
la exogamia para que encajara en el patrn totmico de las sociedades grafas. Sin
embargo, no vacila en sealar que:
El rasgo epnimo del totemismo, por ejemplo, prevalece en la cultura nor-
teamericana ms de lo que pudiera suponerse. Funciona cuando un miembro
de una logia se proclama a si mismo un ante o un alce, o cuando se habla de
un estudiante o de una estudiante, como de un perro de presa, o una ardilla,
o un gato salvaje. (Herskovits, 1969: 333)
Por otra parte, inuenciado seguramente por la posicin de R. Linton, y coincidiendo
con la visin de Herskovits, existen otros autores que, esgrimiendo una simple
35
analoga entre lo humano y lo animal, sugieren la presencia de totemismo en
diversos fenmenos sociales:
Hoy mismo cuando hay quienes toman para s en sus juegos las denomi-
naciones zoolgicas que ms les complace (tiburones, leones, tigres, etctera),
no hacen otra cosa sino adoptar una curiosa actitud que, si se la sigue hasta
sus primeras lneas, se le encuentra enlazada con las prcticas prehistri-
cas que han dejado su herencia anmica y sentimental hasta nuestros das.
(Alvear, 1960:29)
Otro caso que sigue un enfoque semejante a la cita anterior, es el de S. Lee Seaton
y Karen Ann Watson, quienes tras analizar los nombres de los equipos de las
diferentes ligas deportivas profesionales de los Estados Unidos de Norteamrica,
decidieron llamarlos equipos ttems. En su momento, el anlisis realizado dio
como resultado que existan 83 nombres que consideraron como totmicos por-
que eran de animales u otros semejantes. Sin embargo, el corpus se redujo debido
a que tres de ellos se repetan, por lo que su anlisis lo realizaron con 80 nombres.
(Seaton y Watson, 1970:306) En dicho estudio, los autores argumentaban que
adems de los nombres epnimos de animales, cada equipo utiliza ciertos colores
y/o diseos que le dan identidad, se pronuncian cantos o se alienta a su equipo con
expresiones especcas.
Por supuesto, aunque evidentemente, se trata de un sistema de clasicacin de
un sector de la sociedad, y efectivamente se trata de un comportamiento recurren-
te en el mbito deportivo,
19
esto, dista mucho de ser totemismo.
19 Por ejemplo, en Mxico hay ejemplos semejantes: tigres, pumas, tiburones, guilas, tecolotes,
rayos, potros, chivas, son nombres o apodos de diferentes equipos profesionales de ftbol
soccer.
36
El totemismo en la religin cristiana
Desde las primeras interpretaciones del totemismo, el lado religioso ha ocupado un
lugar importante. Por ejemplo, Salomn Reinach armaba que la religin griega,
egipcia, y aquella practicada en la antigedad en Italia, Francia y Siria era una
supervivencia del totemismo; adems, el mismo autor considera el ayuno cristiano
como un inconsciente rasgo totmico. (Reinach, op. cit. 1944:34-35;) As mismo
Tylor crea ver en el Egipto faranico, Babilonia, India y otras civilizaciones del
mundo antiguo, huellas de totemismo (Tylor, 1971:148)
Por otra parte, pero siguiendo una postura similar, James Frazer pensaba que
algunas religiones contemporneas conservaban vestigios totmicos. (Frazer, op.
cit., 1971:12) De ah que no es dif cil encontrar diversas propuestas que colo-
quen al cristianismo como totemismo. Incluso, esto se podra deber porque E.
Durkheim, como ms tarde lo hara Radclie-Brown, utilizan como analoga a
la iglesia catlica, pero no como vestigio o resabio cultural, sino como modelo
explicativo de cmo funcionaba el totemismo. Es decir, para todos los miembros
son sagrados todos los santos, pero la Iglesia se fragmenta en cultos locales con
diferentes capillas. (Durkheim, op. cit., 1995; Radclie Brown, 1974:145) Por lo
que esta situacin pudo haber sido entendida errneamente por los autores que a
continuacin abordaremos.
En algunos casos, esta relacin se ha hecho a travs de un anlisis de tipo lin-
gstico, pues por ejemplo, en el caso de Mario Alinei, observa, desde una pers-
pectiva evolucionista, una continuidad desde el totemismo hasta el cristianismo
popular. (Alinei, 1984) Para argumentarlo, analiza por ejemplo algunos casos del
folklore europeo, como la relacin entre ciertas serpientes y la gente de un pueblo
italiano, tambin da ejemplos de diversos vocablos en latn, como por ejemplo avis
que signica ave y avus, que es ancestro. Fenmenos todos que juzga, presentan
huellas de totemismo. (Alinei, 1984:331-333)
Por otra parte, con una metodologa distinta, pues se basaba en prcticas y ritos
ms que a la lengua y palabras especcas, otro investigador llega a una conclusin
similar. Se trata de Joseph Ferraro, quien apoyndose en la postura de Durkheim, a
quien dedica gran parte de su escrito. (Ferraro, 1985.15-49), compara el totemismo
con la religin contempornea, puesto que concibe a ste como una institucin
arcaica que tras evolucionar condujo al cristianismo. Por lo tanto, el autor realiza un
estudio sociolgico sobre el Vaticano II y concluye que Cristo es el equivalente a un
ttem. Esto, en lo que se reere a la funcin de mismo, pues, considera que el papel
desempeado por Cristo, segn los documentos conciliares, no es esencialmente
diferente al de un ttem. Por lo tanto, argumenta que en el cristianismo existe entre
sus seguidores una especie de parentesco que no es de consanguinidad, y que de
37
algn modo son un clan que tiene unidad bajo su nombre, que es el de su ttem,
mismo que puede ser un ancestro, o sea, Cristo. Adems, al recordar que el clan
atribuye a su ttem un culto y las prcticas de este buscan consolidar la unin entre
los miembros del clan, Joseph Ferraro concluye que es justo lo que ocurre en la
religin cristiana. (Ferraro, 1985.53 y ss.)
Otro caso que tiene una lgica comn a las anteriores, aparece en un breve
artculo de Angel Martn titulado Del Totemismo a la Eucarista (1995), en el
cual, el autor se apoya en la teora de Sigmund Freud para argumentar lo que
considera un nexo ostensible entre el Totemismo y la Eucarista. As, entre otras
cosas, Martn nos recuerda las interpretaciones del conocido psicoanalista y su
concepto de canibalismo ritual, pues considera que el totemismo aporta la ex-
plicacin para la teofagia cristiana, pues parece seguir la nocin freudiana de la
ingestin sacramental. (Freud, 1981:1837) Cabe mencionar que dicho criterio ya
haba sido planteado anteriormente, pues diversos investigadores en ese momento
soviticos, relacionaban el sacramento cristiano de la comunin, con creencias
totmicas, y concretamente con el consumo ritual del ttem. (Tokarev, 1966:188)
Pero, volviendo con el caso de A. Martn, podemos aadir que siguiendo una
posicin evolucionista, pensaba que hay una lnea directa que inicia en las religio-
nes primitivas y llega hasta el evangelio. Por lo tanto, como Ferraro, Angel Martn
tambin concibe al gura de Cristo como un ttem, pues se trata del ser repre-
sentativo del clan, o sea, del cristianismo. (Martn, 1995:16) Situacin que, desde
nuestra perspectiva, no se relaciona con el totemismo.
Algunos ejemplos de totemismo en el mundo
El pretender hacer un catlogo o un inventario de las investigaciones de carcter
diacrnico en las que se ha planteado la existencia del totemismo, sera una empresa
dif cil, por no decir que sera intil, puesto que es prcticamente imposible reunir
toda la informacin del tema. Sin embargo, conscientes de ello, el presente aparta-
do tiene una meta mucho ms modesta, es decir, slo mostrar algunos casos, pero
que ellos sirvan como ejemplo. Esto, con la intencin de dejar en claro la diversidad
de posturas y corrientes tericas que existen al respecto, as como identicar los
referentes arqueolgicos y datos histricos que han sido seguidos para proponer la
existencia de totemismo en sociedades pretritas.
Ahora bien, aunque es cierto que a los antroplogos y etnlogos les ha resultado
dif cil y complicado el identicar y denir el totemismo entre las sociedades vivas,
tal y como hemos visto, parece haber mayores dicultades para los arquelo-
gos e historiadores, pues en muchas ocasiones no se cuenta con la informacin
necesaria, ni mucho menos deseada para constatarlo.
38
Una tendencia generalizada, fue que el totemismo ha sido identicado de manera
general, con todo aquello que tiene que ver con animales o plantas, por ejemplo,
es posible encontrar que se asocian los nomos del Egipto antiguo con ttems de
plantas, animales u objetos, tal y como lo sugera el clebre arquelogo Vere Gordon
Childe. (1988: 142) Pues incluso, el mismo arquelogo lleg a interpretar al Faran
como una reencarnacin del ttem. (Childe, op. cit., 1988:145,147). Interpretacin
que debe estar en cierta forma apoyada en Frazer, y su visin de un Egipto como
un nido de ttems (Frazer, op. cit, 1971:24) As mismo, otros autores coinciden
con lo anterior, como es el caso de A. Moret y G. Davy, quienes en su libro De
los clanes a los imperios, tambin conceban al Egipto de la antigedad como una
organizacin social y religiosa con rasgos totmicos. (Moret y Davy, 1925;7) Pero
en este caso, tal y como lo muestra toda su obra, se basan en la teora de Durkheim.
Como se puede apreciar, existen muy diversas investigaciones donde se plantea
la existencia del totemismo en distintas partes del planeta. Por ejemplo, una obra
por dems interesante es la de Gmez Tabanera, autor espaol que aborda el pasado
del Mediterrneo y la Espaa prehistrica. Ahora bien, independientemente de
sus resultados, el valor de su trabajo radica en que analiza, hasta su momento,
las diversas teoras de totemismo, por lo que a lo largo de su obra est de manera
implcita la idea de que no existe el totemismo, sino en todo caso los totemismos
(Gmez Tabanera, 1955:6) Pues considera que se trata de diversos fenmenos eti-
quetados con un solo concepto.
En ocasiones, es a travs de documentos histricos, como se ha llegado a in-
ferir el totemismo, como por ejemplo en el caso de los romanos, griegos y en el
Mediterrneo. (Andrews, 1949) Por otro lado, es a travs de la etnograf a, como
los trabajos en frica (Mair, L.P., 1970:66; Werbner, 1979; Quintino, 1964) Entre los
Hopi de Arizona. (Fewks, 1968), Australia y otras islas de Oceana (Webster, 1911-
1912) y en las islas de Micronesia. (Fischer, 1957)
Igualmente, hay interpretaciones de totemismo en la India, (Pfeer, 1993) y
en China, como el trabajo de Berthold Laufer, quien parte de una gran cantidad
de nombres de familias que poseen un signicado de diversas especies naturales,
las cuales considera como un rasgo totmico, asociado a los ancestros animales
y vegetales. (Laufer, 1979), entre la que destaca la posicin de Xingliang, quien
parte de una teora del totemismo de carcter psicologista, con un profundo
sentido freudiano, donde la emocin es lo ms importante en el proceso de
eleccin del ttem, concretamente a partir del temor, la gratitud y la admiracin
hacia determinadas especies (Xingliang, 1990:239) Por otra parte, tambin exis-
ten propuestas de la existencia del totemismo en el Japn, las cuales parten de
la concepcin general del totemismo como sistema religioso y social. (Wei, 1968)
Mientras que otros trabajos ms recientes, como los de Jean Clottes y David Lewis-
39
Williams, abordan el chamanismo y el totemismo en relacin con el arte rupestre
en un sentido ms amplio. (Layton, 2000)
Sin embargo, en todos los casos anteriores se reeja una concepcin de
totemismo ms cercana a la de Durkheim o Frazer, es decir, como una institucin
con caractersticas propias y en un sentido religioso, tal y como ya lo hemos
analizado. Por lo tanto, hemos decidido no abundar mucho en ellas, pues adems,
se trata de trabajos que no han incidido en el desarrollo de la teora del totemismo
a nivel mundial, y por consiguiente en nuestro continente o pas.
Sin embargo, por otra parte, y como era de esperarse, tambin existen antece-
dentes en el continente americano. A los cuales, por su relativa cercana geogrca,
y sobretodo su cercana terica y acadmica, hemos resuelto analizarla de manera
breve. Por ejemplo, en diferentes trabajos de investigacin se plantea la existencia
del totemismo entre los indgenas andinos, concretamente de Chile. (Latcham,
1927-1928). En este, Richard E. Latcham, a partir de la informacin existente en la
Biblioteca Nacional de Santiago, analiz una gran cantidad de documentos que se
referan a la distribucin de encomiendas, en los cuales abordaban tierras cedidas
por la Corona, disputas respecto a los lmites de los mismos. Y lo importante en
ellos es que frecuentemente posean el testimonio de los mismos indgenas nativos
que servan como testigos en los juicios, por lo que aparecan muchos nombres
de grupos. (Latcham, op. cit. 1927-1928:55, 56) Respecto a los nombres, destacan,
por mucho, aquellos que surgan de elementos y fenmenos de la naturaleza, pos-
teriormente le siguen las aves, cuadrpedos, otros animales y plantas. (Latcham,
op. cit. 1927-1928:65, 66)
Por otra parte, pero continuando con Sudamrica Andina, est el caso de los
llamados ayll, conjunto de individuos que compartan un nombre animal o huma-
no del cual se decan descender, y que han sido considerados como clanes totmi-
cos. (Caso, 1960: 219) Esta misma caracterstica de segmentacin de la sociedad,
hizo llegar a la misma conclusin a otros autores, pues partiendo del hecho de que
todos los miembros del ayll eran llamados con el respectivo apelativo, se aplic el
concepto de totemismo en la cultura del antiguo de Per. (Valega, 1952)
Un caso por dems interesante, es el de Csar M. Lpez Monglio y su propuesta
sobre la existencia de una organizacin totmica entre los indgenas charras de
Uruguay, ya que considera que la subdivisin de la sociedad en pequeos grupos
y la adopcin de nombres de animales denotan este fenmeno. (Lpez Monglio,
1962) En este escrito, el autor abunda sobre la existencia de clanes con nombres
de animales, as como su agrupacin en fatras o tribus y analiza las reglas matri-
moniales; as mismo, hace mencin de la importancia de la pintura corporal y el
tatuaje utilizados como identidad y su variacin de acuerdo al grupo y sugiera la
existencia de interdicciones alimenticias y otras creencias. Todo ello, y al igual que
40
el caso de Richard E. Latcham en el Chile Andino, lo inere nicamente a partir
de la informacin de las fuentes escritas. (Lpez Monglio, 1962:16-35) Por lo que,
ms que investigaciones arqueolgicas, las debemos incluir en lo que conocemos
como investigaciones etnohistricas. Pero, lo que vale la pena subrayar de ambas
propuestas, es que los dos autores hacen uso de literatura terica sobre el tema,
aunque, hay que sealarlo, a Lpez Monglio lo separan tres dcadas de discusin
respecto a Latcham. Sin embargo, a su modo, uno y otro presentan escritos ms
estructuradas, a diferencia del que a continuacin abordaremos.
Continuando con nuestro breve recorrido por el totemismo sudamericano,
es necesario mencionar el caso de los indgenas araucanos de Argentina, ya que
algunos autores atribuyeron creencias totmicas entre ellos. Por ejemplo, se han
concebido las canciones dedicadas a diversas especies animales, vegetales y objetos
inanimados como muestra de totemismo. (Pelinski y Casamiquela 1966) En este
trabajo, que tena ya un antecedente en 1958, los autores no vacilan en armar
la existencia del totemismo entre los araucanos argentinos, incluso consideraban
que su descubrimiento era inequvoco. (Pelinski y Casamiquela 1966:44) Para
ello, analizan lo que llaman un cancionero totmico, en donde aparecen cantos
(y danzas) dedicadas a distintos animales como el guanaco, puma, zorro, jaguar,
gama y otras especies, as como a la araucaria en el caso de los vegetales. Por otra
parte, dan cuenta de canciones dedicadas a objetos inanimados como al cielo,
luna, lagunas, ros y piedras y a otro tipo de canciones. (Pelinski y Casamiquela,
op.cit. 1966:48-61) Sin embargo, pese al empecinamiento de los autores respecto
a la existencia del totemismo, en realidad, su ausencia total de teora y los datos
utilizados nos parecen insucientes, pues la mera mencin de animales, como ya
lo habamos mencionando, no hacen a una sociedad totmica.
El totemismo en Mxico
Haciendo una retrospectiva, podemos armar que la moda del totemismo que
prevaleci en la antropologa durante la primera mitad del siglo XX, y que produjo
miles de pginas sobre el tema, a diferencia de otros pases, en Mxico tuvo poco
impacto. No existen, pues, investigaciones profundas y abocadas de lleno acerca
del fenmeno.
Sin embargo, an siendo los antecedentes relativamente limitados, es preciso
dejar en claro que de ninguna manera pretendemos hacer un inventario exhaustivo
de las investigaciones que abordan el totemismo en Mxico enumerando y anali-
zando cada una de ellas, antes bien, slo intentamos reunir ejemplos de carcter
representativo, una sntesis que nos sea de utilidad, por ello slo tomaremos aque-
41
llas menciones que nos parecen ms importantes e inuyentes. Por esto, creemos
que no resulta ambicioso y vano hacer el presente recuento, sino cmodo y de gran
importancia para entender cmo ha sido manejado el totemismo en nuestro pas.
De esta forma, a continuacin, lo mismo se abordar el caso de ambiguos textos
donde se utiliza el concepto de ttem o totemismo con poco rigor, sin las sucientes
bases o en una clara confusin, hasta formulaciones con una posicin terica bien
denida. De igual modo, el abanico de posturas frente al totemismo es tan varia-
do, que incluye un artista grco que se acerc a la arqueologa y antropologa,
como Miguel Covarrubias, el Nbel de literatura Octavio Paz, cdulas de museos,
as como la obra de reconocidos arquelogos y antroplogos mexicanos o extran-
jeros que han trabajado en nuestro pas.
Por otra parte, aunque se trata de fenmenos distintos al totemismo, hemos
decidido abordar el tema del nagualismo y el tonalismo por dos razones. En pri-
mer lugar, porque en la historiograf a, antropologa y arqueologa, en muchas oca-
siones existe un indistinto y confuso uso de estos trminos al concebirlos como
totemismo. Y en segundo lugar, creemos que es importante porque se trata de una
problemtica similar a la de nuestra investigacin, pues permite analizar la manera
en que se ha inferido, as como que criterios se utilizan para identicar el fenmeno
del nagualismo y tonalismo a partir del registro arqueolgico y/o a travs de otras
fuentes como documentes histricos y trabajos etnogrcos.
42
El tonalismo y...
No nos ha hecho Dios iguales a todos: unos
tienen temperamento de Gallo y otros tempe-
ramento de perdiz
Jean La Fontaine
20
... El nagualismo
Alabao sea el Santsimo Sacramento del Altar!
exclam el baciero y todos tres se persignaron:
sta es la fuella del nahual.
-Qu nahual?, les pregunt con una sonrisa
incrdula, que yo mismo no estaba muy seguro
de que fuese natural.
Pos, sior, dijo el muchacho a quien fui a traer
de la vecina estancia, es un viejo muy malo que
se aparece por todos estos montes, naiden sabe
de donde viene, ni donde vive.
Manuel Jos Othn
21

No es esta la ocasin indicada para discutir ampliamente acerca del tema del
nagualismo y el tonalismo.
22
Sin embargo, debido a la confusin existente entre
estos conceptos y el de totemismo, es preciso revisar, a grandes rasgos, algunas de
las reexiones intelectuales que se han dado respecto a estos fenmenos.
Un primer aspecto que es necesario abordar, es el problema de la polisemia del
trmino nagual. En parte, esto se debe a que los mismos indgenas usan el trmino
de diferentes maneras. (Saler, 1969:9) Pero, adems, la confusin persiste porque
hay que agregar que tambin los investigadores hacen un uso del concepto de
modo genrico. (Saler, 1969:11) A esto, hay que aadirle que en muchas ocasiones,
el enredo terico se debe a la existencia de otro fenmeno: El tonalismo. Pues como
bien lo seala Alfredo Lpez Austin, nagualismo y tonalismo son creencias muy
semejantes, y por ello existe confusin no slo entre los investigadores, sino que
en ocasiones los mismos indgenas le dan un uso indistinto a los conceptos. (Lpez
Austin, 1996:430; Lupo, 2001.:34) No es casualidad, pues, que en muchas ocasiones
20 La perdiz y los gallos, en Fbulas de Jean La Fontaine, UTEHA, Mxico, 1956, p. 287.
21 El nahual, Cuentos de espantos y novelas rsticas, INBA-SEP, Mxico, 1984.
22 Para una revisin ms exhaustiva de estos conceptos, existe diversa bibliograf a dedicada ex-
clusivamente a ello. Lpez, Austin, Aguirre Beltrn, Mercedes de la Garza.
43
los mesoamericanistas han prestado su atencin al problema dif cil de distinguir
entre el tonalismo y el nagualismo. (Holland, 1961:167)
El primero en polemizar y al mismo tiempo plantear una solucin para dis-
tinguir ambos fenmenos fue George Foster, quien en su inuyente artculo Na-
gualism in Mxico and Guatemala (1944), busc esclarecer a travs de un anlisis
comparativo la diferencia entre ambos fenmenos y as estandarizar el uso de los
conceptos por parte de los investigadores. Aunque, como lo veremos ms adelante,
dej algunos puntos que provocaran cierta confusin.
As mismo, Lucille N. Kaplan, siguiendo a Foster, tambin trat de dejar en
claro lo que distingue a cada uno de los fenmenos en cuestin, pues tonal, es la
relacin entre un individuo humano y un animal o fenmeno natural, el cual es su
compaero; mientras que nagual se utiliza en el sentido de que un individuo puede
transformarse en un animal o fenmeno atmosfrico. (Kaplan, 1956:363) Respecto
a esto ltimo, hay que mencionar que si bien es cierto que la idea ms comn de los
naguales es en forma de diversas especies animales, tambin pueden ser elementos
naturales o meteoros. (Kohler, 1992 :92)
Sin embargo, la explicacin ms sencilla para diferenciar ambos fenmenos, la
hizo Gonzalo Aguirre Beltrn, y es la que frecuentemente utilizan los investiga-
dores que abordan el tema (Ros, de los, 1974:72; Tranfo, 1979:180). Esta explica-
cin es la siguiente:
La distincin entre tonalismo y nahualismo, sin embargo, puede fcil-
mente definirse haciendo notar que, en las culturas donde ambos fenmenos
coexisten, todo individuo tiene su tona, pero no todo individuo es nagual.
(Aguirre Beltrn, 1994:104)

Efectivamente, el nagual implica entre otras cosas una transformacin f sica, y
por lo tanto, quien asuma la existencia de naguales, conciben que ste puede dejar
huellas f sicas, tal y como lo sugiere el epgrafe de M. J. Othn que encabeza este
apartado. Por el otro lado, el tonalismo est relacionado ms con las cualidades
y personalidad de cada individuo, pues a cada persona se le atribuye un animal
que de acuerdo a la fecha de su nacimiento o condiciones del mismo, funge como
compaero a lo largo de la vida y que de alguna manera le depara su destino. En
cuanto a la semejanza entre ambos fenmenos, podemos sealar que el dao o
muerte del animal, repercute en la del individuo. (Lpez Austin, 1996:430)
Por ltimo, slo resta sealar que si bien es cierto que algunos investigadores
arman que no hay evidencias sucientes para pensar que la existencia del tonalismo
haya existido en toda Mesoamrica. (Lpez Austin, 1996:431) Hay otros autores
que lo consideran como una creencia extendida en el espacio mesoamericano y
44
de una aeja tradicin. Por ejemplo, Ulrich Kohler armaba que el nagualismo,
por su distribucin geogrca, probablemente se trataba de una tradicin comn
mesoamericana y que su origen se remonta hasta los olmecas. (Kohler, op. cit.
1992:92, 99) Y es que es frecuente encontrar la idea que ubica la transformacin
del hombre en felino, pudo haber tenido sus races desde el Preclsico alrededor
de 1200 a.C. y en el auge de la cultura olmeca. (Valverde, 1998:282) Y por lo tanto,
arman que el concepto de nagual puede observarse en la iconograf a mesoame-
ricana, a partir de los olmecas, donde hay esculturas y grabados que fusionan rasgos
animales y humanos. (Alejos, 1993:416)
Por su parte, respecto al origen del nagualismo, Aguirre Beltrn, apoyado en Fray
Bernardino de Sahagn, lo sita entre los huastecos. (Aguirre, 1994:97), mientras
que otros, consideraban que el nagualismo y tonalismo de origen tolteca (Toro,
1919:125) De igual modo, aunque las creencias y prcticas del nagualismo actual
seguramente no son iguales a las prehispnicas, Alfonso Villa Rojas s consideraba
que es posible reconocer las races prehispnicas de algunas de esas costumbres
(Villa Rojas, 1963:255) Por lo tanto, sugera que era posible entender la estructura
social prehispnica de Mesoamrica a partir del fenmeno del nagualismo con-
temporneo. (Villa Rojas, 1992:87)
45
El nagualismo y tonalismo como totemismo
Durante la polmica Cumbre Tajn 2000, realizada en la Zona Arqueolgica
de Tajn en Papantla, Veracruz, hubo espectculos, talleres, conferencias y dems
actividades que enmarcaron el equinoccio de primavera. Entre ellas, algunas estaban
relacionadas con lo esotrico, pues adems de la Aromaterapia o Cuarzoterapia,
se ofreca tambin la Lectura de Ttem. Aunque, como ya lo vimos, en todo caso
se trataba de Lectura de Tonal, pues se estara identicando al animal compaero.
Si mencionamos lo anterior, es porque si bien la confusin entre ttem y otros
fenmenos se puede apreciar en la sociedad en general,
23
como en el caso de las
actividades de la Cumbre Tajn 2000. Mucho tiene que ver tambin la confusin
que ha existido en los investigadores mexicanos y extranjeros. Por ello, creemos
pertinente rastrear el origen de esta confusin, pues histricamente ha existido
una utilizacin indistinta de conceptos, razn por la cual el error persiste hasta la
actualidad. Ya que nagualismo y totemismo han sido tratados como instituciones
por la antropologa. (Erice, 1986:267) Y es que en ocasiones, distintos aspectos del
simbolismo de la naturaleza que slo guardan semejanzas muy generales, como lo
es la simple relacin entre hombre-animal, son incluidos en un mismo fenmeno,
aunque con diferentes conceptos: Tonal, nagual y ttem individual.
Entre las primeras confusiones, podemos encontrar el caso de supuestas creen-
cias totmicas entre los zapotecas, considerando a estas semejantes a las de los
grupos norteamericanos, pues se pensaba que el animal asignado al individuo en
su nacimiento era el ttem personal. (Toro, 1919) Adems, para argumentar esto,
el autor mencionaba que estaba prohibido el matrimonio entre quienes tenan el
mismo ttem individual. (Toro, 1919:125) Aunque, en la actualidad podemos
sealar que en realidad se trata del tonalismo.
Por otra parte, en la dcada de los 30s del siglo XX apareci una obra de fe-
nomenologa de la religin donde se incluye al nagualismo mesoamericano como
totemismo individual, equiparndolo con las creencias del los indgenas de Nor-
teamrica. (Van Der Leeuw, 1964:69) Mientras que E. Jensen, tambin incluye como
un mismo fenmeno al totemismo y al nagualismo. (Jensen, 1975:40), lo que sin
duda ha inuido en esta confusin.
Ms tarde, y como ya lo habamos adelantado, se le debe a George Foster el
hecho de que fue el primero en percatarse que en el caso del nagualismo exista
un problema de terminologa semejante a lo que suceda con el totemismo, pues
se utilizaba la palabra para designar distintos fenmenos. (Foster, 1944:103) Y
23 Esta misma situacin de concebir al tonal como ttem, se puede observar en la obra de otros
intelectuales mexicanos, como el poeta Efran Huerta, quien se asuma como cocodrilo.
46
aunque intent estandarizar el uso de los conceptos proponiendo un criterio que
el investigador debiera seguir, irnicamente, en su conocido e inuyente artcu-
lo contribuy a la confusin entre tonal y ttem individual, pues cay en una
problemtica similar, al utilizar el concepto de ttem personal, pues consider que
los zapotecos posean un guardin o animal totmico, y que ste era tomado segn
el da de su nacimiento (Foster, 1944:91-93) Aunque, de nueva cuenta, como en el
caso de Alfonso Toro que ya mencionamos, se trataba del tonal.
En 1944, el mismo ao en que apareci la obra de Foster, Francisco Rojas Gon-
zlez publica Totemismo y nahualismo, texto que sin duda, se trata de la postura
ms explcita donde se pretende relacionar el nagualismo con el totemismo. As,
Rojas trata de argumentar su postura al considerar como posible aspecto totmico
la transformacin de los brujos en perros. (Rojas, 1944:361) Cuando en realidad,
ahora podemos identicar como un claro ejemplo de nagualismo.
De igual modo, el mismo autor pensaba, desde una posicin evolucionista, que
del animismo sigui el totemismo, y de ste contino el nagualismo, fenmeno que
consider como su sucesor evolucionado. (Rojas, 1944:364) Esta idea, de alguna
manera, se puede observar posteriormente en Kunz Dittmer, pues coincide que el
nagualismo es una forma de totemismo individual, y por consiguiente no puede ser
ms antiguo que el totemismo de clan. (Dittmer, 1960:106-107)
Continuando con la confusin, esto mismo aparece en otras publicaciones de
la poca, en las cuales se percibe en los naguales contemporneos, un sentido
totmico. (Alvear, 1960:30) Hiptesis que ya haba sido planteada antes de que lo
hicieran estos autores, pues por ejemplo, Alfonso Caso, citando a Beuchat, ya haba
manifestado que el totemismo, entre los aztecas haba adquirido la forma de na-
gualismo, y por lo tanto era una especie de totemismo individual. (Caso, 1960: 219)
Y es que al analizar la literatura donde se menciona el nagualismo o el tonalismo,
es frecuente encontrar la ambigedad y fusin de distintos conceptos, por ejemplo,
Miguel Covarrubias consideraba que los olmecas conceban al jaguar como espritu
animal af n o como guardin totmico, aadiendo que:
Dichas sociedades recibieron el nombre de nahualistas, derivado de nawal
(sic), trmino que significa ttem. (Covarrubias, s/f:110)
Como se puede notar en la cita anterior, Covarrubias equipara los conceptos de
nagual y ttem. Situacin que se repite en otros investigadores, pues por momentos,
Ignacio Bernal, siguiendo la inercia de la confusin terminolgica, utiliza como
sinnimos ambos conceptos, pues seala:
A veces el nahual cuando es colectivo a un grupo se identifica hasta cierto
punto con un ttem. (Bernal, 1968:138)
47
Respecto a lo anterior, si bien es claro que persiste el error, que es lo que ahora nos
interesa dilucidar. No est de ms puntualizar que, como dato interesante, en este
caso se invierten los papeles entre ambos conceptos, pues es el nagual el que pasa
a ser colectivo, cuando en los anteriores ejemplos, es el ttem el que se juzga como
individual.
Ms recientemente, el concepto de totemismo contina siendo un tanto ambi-
guo en la literatura antropolgica y arqueolgica en Mxico, pues por ejemplo,
apoyndose en la primera teora de Radclie-Brown, Mara Teresa Cabrero con-
sidera al totemismo como sistema religiososocial, asumiendo que el ttem era
siempre una especie til. (Cabrero, 1981:13) Aunque, hay que sealarlo, no deja
claro su presencia en nuestro pas, pues se limita a mencionar que:
En Mxico, se puede hablar de creencias semejantes u opuestas a las ya
mencionadas del totemismo. El nahualismo es la facultad que tienen algunos
hombres para transformarse en animales y as causar dao. En cambio, el to-
nalismo consiste en la creencia de que existe un ser protector, generalmente
animal, ntimamente ligado al hombre. (Cabrero, 1981:15)
As mismo, otra mencin es la de Alfredo Alcntar, quien relaciona el nagualismo
con el totemismo a partir del simbolismo en torno a la relacin del hombre con
el animal. As, desde una visin psicologista, encuentra semejanzas en ambos fe-
nmenos al considerar que son una expresin de sentimientos e ideas asociadas
con las fuerzas de lo sagrado, de lo cancelado, reprimido y prohibido. (Alcntar,
1992:23)
Cmo se ha inferido el totemismo en Mesoamrica? El uso de
fuentes arqueolgicas, histricas y etnogrcas
Hasta ahora, hemos recapitulado algunos aspectos del embrollo terminolgico en
el cual los investigadores han creado un autntico galimatas entorno al totemismo,
el nagualismo y el tonalismo. Por lo que a continuacin, es necesario comenzar por
analizar el concepto de totemismo aplicado para referirse a conjuntos sociales y no
slo a individuos, as como identicar el criterio utilizado para ello. Por lo tanto,
aunque iniciaremos con las primeras referencias al tema, no quiere decir que se
trata de un recuento de carcter temporal, sino que a continuacin revisaremos
las tendencias que se han seguido y cmo los diversos investigadores se han in-
uenciado.
48
El caso del totemismo Mexica
Una de las primeras menciones acerca de este fenmeno aplicadas a los grupos
indgenas que habitaron nuestro pas se le debe a Alfonso Caso, quien consideraba
al totemismo, ms que un sistema religioso concreto, una fase de la organizacin
social universal. (Caso, 1960: 218-219) Por lo tanto, lo busca en Mesoamrica, en-
contrndolo en algunos grupos:
El totemismo, en sus diversas manifestaciones, a travs del tiempo y el
espacio, lo mismo entre los indios del Canad o los huicholes de Mxico,
que entre los antiguos aztecas o los egipcios protohistricos, resulta de la
proyeccin uniforme de las conciencias individuales sobre las cualidades del
animal sagrado, ave, cuadrpedo o reptil. (Caso, 1960: 187)
En lo anterior, se percibe cierta inuencia de la obra de A. Moret y G. Davy (1925),
quienes a su vez le deben a Durkheim algunas de sus propuestas, concretamente,
respecto a la concepcin del totemismo como una institucin. De ah que Caso, en
base a ciertos datos arqueolgicos, histricos y etnogrcos lo cree presente entre
grupos mesoamericanos.
Otra referencia al tema aparece en un texto original de 1931, poca en la cual
el totemismo en la literatura antropolgica era an recurrente. Se trata de Manuel
Moreno, quine se dedic a explicar su concepcin de totemismo y sus caracters-
ticas, sealando que:
El clan es una agrupacin de individuos que estn ligados entre s por la-
zos de parentesco; todos ellos suponen descender de un antepasado comn,
que puede ser un animal, planta, un mineral, y a veces hasta un fenmeno de
la naturaleza. Este antepasado legendario se llama ttem, es tab -sagrado-, y
se le cree dotado de poder mgico -man-. (Moreno, 1962 .20)
Por supuesto, en esta denicin que hace Manuel Moreno del totemismo se reeja
la interpretacin clsica respecto a lo que se entenda como totemismo, conside-
rando as al ttem no slo como sagrado, sino tambin tab. As mismo, con un
enfoque evolucionista, Moreno conceba a la organizacin por clanes, como la
ms simple y que generalmente indicaba la existencia del totemismo. (Moreno,
1962:20) Y para ejemplicarlo en el caso mesoamericano, en la misma obra concibe
un carcter totmico en la organizacin mexica, al considerar que en su origen,
existan siete clanes con un origen totmico y con un dios particular. (Moreno,
1962:33, 35) Idea que posteriormente se repetira en diversas interpretaciones. Por
ejemplo, siguiendo un criterio semejante, pero sta vez desde las investigaciones de
49
carcter lingstico, tambin tuvo su aparicin el concepto de totemismo entre los
mexicas. As, Ignacio Dvila Garibi, analizando los vocablos nahuas, consideraba
que entre otros, el vocablo Coyohua tena un valor totmico. Por lo tanto, pens
que Coyoacn (coyohuacan) sera entonces lugar de coyoteros, pero en el sentido
de que en el lugar exista algn culto al coyote, pues el investigador pensaba que
el origen del topnimo sera a partir de un grupo cuyo clan era el coyote. (Dvila,
1938:172).
Por otra parte, pero continuando con lo mismo, Walter Krickeberg, sugera que
existan resabios del totemismo en algunos cultos de los mexicas. (Krickeberg, 1964:
65, 90, 127) Siguiendo con la idea de las supervivencias, se lleg a pensar que los
caballeros tigre y guila de este grupo eran resabios de un sistema totmico. (Rojas,
1944:366) y lo mismo ocurre con otros autores, como Alvear, quien si bien concibe
a estos grupos como rdenes militares aztecas, consideraba que lo totmico
estaba all. (Alvear, 1960:30) Sin embargo, lo totmico aqu no es una designacin
de carcter hereditario, donde se clasica y organiza a travs del parentesco un
grupo humano utilizando especies animales, vegetales, minerales, elementos de la
naturaleza o artefactos, sino que se trata de un conjunto de individuos especialis-
tas, en este caso militares que adoptan como emblema cierta especie animal.
Los antepasados totmicos, algunos casos
en diferente tiempo, espacio y cultura
Antes de revisar los ejemplos del totemismo entre los mayas y olmecas, hemos
decidido incluir por separado este pequeo apartado, pues de alguna manera, es
una posicin que propici a que apareciera la vinculacin de cultura olmeca y maya
con rasgos totmicos.
Como ya lo hemos sealado, una de las caractersticas del totemismo, y con-
cretamente de los grupos australianos, es que se vincula a un grupo humano con un
animal, al cual se le considera su antepasado. Entonces, es por ello, que en muchos
casos se haya seguido en Mxico este razonamiento para inferir el totemismo. Por
ejemplo, fueron consideradas como creencias totmicas cierta actitud hacia los
animales por parte de los huastecos, pues la idea de que descienden de un cenzontle
y el culto a ciertos animales a travs de danzas ha llevado a pensar en el totemismo.
(Schuller, 1919:147)
Esta misma idea de antepasados animales y descendientes humanos fue reto-
mada por Tozzer, quien al analizar el Cdice Madrid, observ ciertas guras que
interpret como animales copulando con dioses, por lo que pens que representaban
50
el ttem del individuo. (De la Garza, 1998:93) A partir de esto, ideas similares han
sido una constante en la antropologa y arqueologa de nuestro pas, pues existen
varios ejemplos. As, siguiendo a Wigberto Jimnez Moreno, y ste un mito de
origen huichol, Ignacio Bernal perciba rasgos de totemismo entre los chichimecas
del norte de Mesoamrica. El mito, a grandes rasgos narra la relacin de un hombre
leador que se casa con una perra, misma que se transformaba en mujer y cuya
descendencia dio origen a los chichimecas, por lo que Bernal conceba a partir de
su traduccin como linaje de perros, que dicho apelativo tena un origen totmico:
No debemos dar a este nombre el sentido infamante que tendra entre
nosotros, ya que muy probablemente se refiere a un nombre tribal en que el
perro es el ttem de la tribu, como es tan frecuente encontrar en otras varias
partes de Amrica y aun, a veces, en el centro y noroeste de Mxico. (Bernal,
1959:93)
Adems, utilizando este mismo argumento, Bernal lo lleva hacia atrs en el tiempo
y lo traslada en el espacio, para entonces aplicarlo al caso de los olmecas del sur
de Veracruz y Tabasco. As, a partir de varias esculturas en las cuales aparece una
gura humana junto a un jaguar, Ignacio Bernal recordaba el mito huichol para
explicar la gura del hombre-jaguar. (Bernal, 1968:90) Y es que la idea de Tozzer,
Jimnez Moreno e Ignacio Bernal en la cual se crea que haba existido una cpula
mtica entre animales y humanos, y que dara origen a los ancestros animales de
algunos pueblos prehispnicos, desembocara en interpretaciones arqueolgicas
que conceban a las deidades-jaguares olmecas, como representaciones de los an-
cestros totmicos. Por lo que se lleg a pensar que el jaguar haba pasado de ser una
deidad totmica embrionaria a un dios tribal en forma de nio-jaguar o enano-
jaguar. (Pia Chan, 1964:44-46)
51
Por otra parte, pero continuando con lo mismo, Marina Anguiano y Peter T.
Furst, coinciden W. Jimnez Moreno y con Ignacio Bernal respecto a que los Chi-
chimecas descienden de una madre de origen canino que se uni con un hombre,
por lo que de dicha relacin surgira aquel apelativo de linaje de perros (Anguiano
y Frust, 1978:32) Idea que dicho sea de paso, a persistido y es repetida por otros
autores. (Gonzlez Torres, 2001:108, 121)
Volviendo de nueva cuenta con el caso olmeca, ya antes que Pia Chan, Miguel
Covarrubias haba hecho aventuradas interpretaciones en torno al totemismo. De
este modo, Covarrubias, quien haba penetrado en el estudio del totemismo pre-
cisamente en el lugar de donde surgi el concepto, pues abord el caso de los grupos
indgenas de los grandes lagos, qued impresionado con los postes totmicos,
tan es as, que lleg a publicar: El guila, el jaguar y la serpiente, arte indgena
americano, Amrica del Norte, Canad y los Estados Unidos (1954) En este trabajo,
quiz deudor de la posicin de Durkheim, Miguel Covarrubias hace nfasis en el
aspecto sociolgico del totemismo, al considerar el ttem como un emblema. Pues,
conceba el totemismo como antepasado de la herldica y comparaba los blasones
de los indgenas de la costa del noroeste de Norteamrica, con la herldica europea
y sus guilas bicfalas o leones rampantes (Covarrubias, 1961a:172) Idntica ana-
loga que, como ya lo mencionamos, Durkheim haba hecho. (Durkheim, op. cit.
1995:104) Por ello, Covarrubias no titube en aplicarlo tambin al caso olmeca, tal
y como lo veremos ms adelante.
52
El totemismo en los Mayas
El simbolismo animal y la simple presencia de caractersticas zoomorfas en la ce-
rmica o la escultura en piedra, en muchas ocasiones han sido consideradas como
un rasgo totmico. Pues, este se ha inferido de una manera muy supercial:
Cajete trpode policromo con un motivo central compuesto por un an-
ciano personaje antropomorfo, sin dientes y con una piocha, cuyo cuerpo es
el de un caracol. Lleva un tocado ttem de donde salen dos volutas, al igual
que la punta del caracol. (Cdula de pieza, fragmento, cursivas nuestras)
As, el lenguaje antropolgico en ocasiones se desvirta al utilizar como sinni-
mos el concepto zoomorfo y el de ttem, pues es evidente que as se utiliza en la
cdula que hemos citado. Algo semejante ocurre en otra cdula de museo, en este
caso del Museo de Antropologa de Xalapa, Veracruz. Se trata de una vitrina con
gurillas, ornamentos y pequeas esculturas de diversos materiales, pero todas las
piezas representan animales. En cuanto a la cdula de dicha vitrina, sta sugiere la
existencia de clanes totmicos en la Costa del Golfo:
La representacin de los animales, ha sido quehacer del hombre, desde la
prehistoria; de seres vivientes, en el agua, la tierra, las frondas o el aire. Los
totonaca lo han hecho an cuando su apogeo coincidi con el artstico en los
aos del 700 al 900. Representando al ttem del grupo, al nahual de la persona,
los temores por el veneno, su contento con los imitadores, el deleite de los
cocinados, los deslumbramientos por los plumajes, la ternura en el arrullo,
la meloda dulcificando su amor a la naturaleza, la identificacin de la vida.
(Museo de antropologa de Xalapa, Sala 3, Culturas del Centro del Golfo, ao
2001, cursivas nuestras)
Desde nuestra perspectiva, resulta un tanto ms complicado y arriesgado propo-
ner la existencia del totemismo partiendo nicamente de la evidencia material. Y
concretamente a partir de esculturas o grabados zoomorfos, pero, sin duda, ha sido
un criterio para pretender identicar el fenmeno, como se muestra en la cdula
anterior, misma que dicho sea de paso, reeja su cercana terica con la de Bronislaw
Malinowski, y la adopcin de ttems por el deseo de dominar a la especie, ya sea
por peligrosa, til o comestible. (Malinowski, op. cit. 1985:44) o porque se trataba
de hermosos pjaros, reptiles y animales peligrosos. (Malinowski, op. cit. 1985:12).
Pero, continuando con la mera alusin a los animales y su relacin con el tote-
mismo, esto nos recuerda el recurrente simbolismo del jaguar que est presente
en Mesoamrica. El cual, ha sido constantemente asociado a este fenmeno. As,
53
el pintor, caricaturista, casi etnlogo y arquelogo Miguel Covarrubias, haba
sealado que en el arte de la Venta u olmeca se reejaba una obsesin felina,
misma que tena un motivo religioso, ya sea de carcter totmico o de culto a
los dioses-jaguares de la lluvia y la tierra. (Covarrubias, 1946:166; 1961b:64, 66)
A esta misma conclusin llegaran otros investigadores, quienes al contemplar al
jaguar entre las entonces llamadas culturas ventenses, as como sus esculturas de
humanos con rasgos felinos, fueron consideradas como rasgos totmicos. (Alvear,
1960:29) Por su parte, Romn Pia Chan armaba:
En un principio, segn se supone, los magos o shamanes ejercan el poder
sobre probables clanes totmicos olmecas especialmente relacionados con el
jaguar. (Pia Chan, 1964 :42)
As mismo, en su conocido libro Quetzalcoatl serpiente emplumada, el mismo
Pia Chan, sugiere que las gurillas de Tlatilco y el simbolismo del jaguar entre los
olmecas responda a cultos totmicos, y agrega que el jaguar haba sido el animal
totmico por excelencia entre los olmecas aldeanos (1500-900 a.c.) y que de la ma-
gia y el totemismo se pasara a la religin. (Pia Chan, 1975, p. 10-11; 1981:11-20)
Siguiendo a Covarrubias, el mismo autor tambin pensaba -con un dejo freu-
diano-, que fue el temor lo que convirti al jaguar en ttem. (Pia Chan, 1964:45)
Interpretacin que aos despus sera retomada:
El jaguar, por su bravura, fue convertido en el animal totmico de muchos
pueblos; era el nahual o disfraz ms poderoso, propio de brujos y hechiceros.
En la cultura olmeca muchas esculturas de hombres muestran rasgos de
jaguar. (Aguilera, 1985:15)
Posteriormente, ya en aos recientes es posible encontrar referencias al tote-
mismo entre los olmecas, aunque, ya no como hilo conductor o punto de partida,
sino como aislada mencin, por ejemplo, Griselda Sarmiento, recapitulando lo que
se haba dicho de los olmecas, seala:
La presencia de grandes monumentos se ha asociado con la idea de que
existan jefes o personas importantes, sin embrago, de acuerdo con las figu-
rillas y con la identificacin de ciertos motivos iconogrficos presentados
como evidencia de clanes totmicos, se habla de una estructura de parentesco
organizada en clanes, con un jefe que tiene a su cargo el gobierno y el control
social y religioso de la comunidad (shamanes representados en figurillas)
(Sarmiento,1992:66)
54
Este tipo de propuestas a las que hace referencia Griselda Sarmiento, en las que
se ineren linajes o clanes particulares de carcter totmico entre los olmecas a
partir de la iconograf a, la podemos notar en Ann Cyphers, quien sugiere como
posibilidad, que los motivos y elementos de los tocados de las cabezas colosales
olmecas, mismos que en muchas ocasiones son zoomorfos, estuvieran haciendo
referencia a linajes familiares o dinastas identicadas con animales totmicos,
especialmente relacionados con aves. (Cyphers, 1995, p. 43-47)
Por otra parte, pero siguiendo con los mismos investigadores contemporneos
dedicados a los olmecas, otra referencia sobre el totemismo la hacen Ponciano
Ortz y Carmen Rodrguez; en este caso, ante el hallazgo de las famosas esculturas
de madera en El Manat, al sur de Veracruz. Dichos investigadores proponen la
hiptesis de que, por el hecho de que algunas de estas esculturas estaban acom-
paadas de restos seos animales, mismos que estaban impregnados de pigmento
rojo, tal vez se trataba del tonal del personaje o del animal totmico de un clan
(Ortz y Rodrguez, 1989:49) Sin embargo, de nueva cuenta, no se profundiza en la
propuesta de la existencia de clanes totmicos.
Y es que en todos los casos que hasta ahora hemos visto, es decir, en M. Co-
varrubias, Pia Chan, Cypheres, o la de Ortz y Rodrguez, la sugerencia de que
existan clanes que llevaban nombres de animales en los olmecas permanece co-
mo una recurrente, pero a nuestro juicio, poco argumentada hiptesis. Ya que
pensamos que ante la carencia de fuentes escritas, el registro arqueolgico dif -
cilmente puede dar cuenta de ello, pues la mera representacin de animales puede
tener un origen muy distinto.
Adems de los mexicas y olmecas, es a partir de la cultura maya, ya sea ar-
queolgica, histrica o contempornea, en donde los investigadores han hecho
55
frecuentemente referencias al totemismo. No obstante, de nueva cuenta, casi siem-
pre son breves comentarios, literalmente, en uno o dos renglones. Por ejemplo,
Herbert J. Spinden pensaba que los glifos y otros grabados de las estelas mayas
contenan huellas de totemismo (Spinden, 1975:82)
Pero para entender esto, es importante situar en el tiempo dicha obra, pues en
1913, cuando se publica originalmente esta obra, el totemismo era un tema re-
currente en la antropologa y arqueologa en el Mundo. Por lo tanto, era comn
buscar y encontrar ste en muy diversas culturas en los distintos continentes y
de diferentes pocas el totemismo, fenmeno que Spinden concibi como una
institucin al mismo tiempo de carcter social como religioso. (Spinden, op. cit.
1975: 32-33) y que por lo tanto se reejaba en el origen del gobierno y la religin
maya. (Spinden, op. cit. 1975:22)
Otro investigador, pero este de los mayas contemporneos que aborda el tema
es Francisco Rojas Gonzlez, quien de manera tajante armaba:
Pero donde el totemismo y sus prcticas se nos presentan con nitidez
absoluta, es entre los pueblos maya-quichs. (Rojas,1944:367)
Esto, Rojas lo trata de argumentar a travs de las descripciones de Fray Diego de
Landa y su Relacin de las cosas de Yucatn, donde explica que los indgenas ma-
yas no se casaban con otros del mismo nombre, mismos que frecuentemente eran
nombres de animales tales como Quej venado; Pech garrapata; Baln tigre (jaguar)
y Can o chan, serpiente. (Rojas, 1944:367)
Este tipo de nombres de los grupos o apellidos, han servido continuamente
para inferir el totemismo entre los mayas. Por ejemplo, en 1947, el antroplogo
Villa Rojas propona que existan clanes mayas contemporneos en Chiapas, y al
analizar sus caractersticas, armaba que stos mostraban trazos de totemismo
(Villa Rojas, 1992, p.79) Esta misma interpretacin se repite con frecuencia, pues
existen otras propuestas similares. Tal es el caso de J. Eric S. Tompson, quien,
como se sabe, es uno de los precursores, al menos en Mesoamrica, de valorar y
utilizar la informacin de la etnograf a y los documentos escritos en la explicacin
arqueolgica. (Trigger, 1992:331). Por lo tanto, a travs de los mitos de creacin
de los lacandones recuperados por Baer y Baer, pensaba que los nombres de los
grupos lacandones podran tener un origen totmico. (Tompson, 1991:413) De
igual modo, Sylvanus G. Morley consideraba que los nombres de las familias o
clanes de dicho grupo que hacen referencia a las plantas, y sobre todo a los anima-
les, sugiere un signicado totmico, aunque es tajante al sealar que de haber es-
tado presente entre los mayas sta organizacin, ya no exista a la llegada de los
espaoles. (Morley, 1947, p. 205) Y as, existen otros casos donde diversos autores
56
han planteado lo mismo, ya que a partir de la etimologa de los nombres de los
linajes mayas o porque los dioses se relacionaban con la naturaleza, se han juzgado
que existen rasgos de totemismo, como el caso de Carmack. (1975, :16-17)
Otro caso similar donde se busca un origen totmico de grupos militares lo
podemos notar en el caso de Victoria Bricker y sus estudios sobre los mayas, pues
adoptando la postura que ya observamos de Rojas y Alvear respecto a los grupos
militares, la investigadora seala que:
El jaguar, por el contrario, tal vez representa a una de las castas militares
totmicas aborgenes. Existen por ejemplo pruebas en la pennsula de Yuca-
tn de que exista un sistema de castas militares identificadas con diferentes
animales, incluyendo jaguares, pumas, guilas, comadrejas, zarigeyas y kin-
cajes. (Bricker, 1993:272 )
Respecto a todo lo anterior, podemos sealar lo que menciona Mercedes de la
Garza, pues si bien es cierto que diversos autores han propuesto que existi el to-
temismo, argumentando para ello la existencia de clanes mayas con nombres de
distintas especies de ora y fauna, ello no justica llamarlos animales totmicos,
pues no hay datos sucientes para creer que se trata de totemismo, sino que se pue-
de deber a concepciones muy distintas respecto a la relacin hombre-naturaleza.
(De la Garza, 1998:91-93)
Teorizando sobre el totemismo en Mxico, el caso de Octavio Paz
En 1967, el poeta y ensayista Octavio Paz, publica Claude Lvi-Strauss o el nuevo
festn de Esopo, que si bien no se trata de una obra abocada de lleno al totemismo,
el hecho de dirigir su atencin al pensamiento del etnlogo francs, obliga a Paz
a analizar el tema. Por ello, aunque en este libro Octavio Paz declara que es slo
acionado a la antropologa, que su escrito no tiene pretensiones crticas, y an
conociendo su advertencia: No soy antroplogo y debera callarme (Paz, 1967:9,
23), creemos que resulta importante detenernos en dicha obra, pues aunque breve,
no parece existir un estudio sobre el tema del totemismo de estas caractersticas en
nuestro pas. Ya que, como lo hemos tratado de mostrar, prcticamente ninguno
de los autores mantiene una visin crtica acerca del totemismo, por lo que cada
uno de los investigadores slo se limitan a darlo por un hecho al considerarlo como
una institucin, por lo que slo se limitan a tratar de dar las pruebas empricas para
corroborar sus hiptesis
Ahora bien, reseando de manera brevsima la -primera- parte del libro, que es
la que ahora nos interesa, podemos concluir que Octavio Paz, a diferencia de gran
57
parte de los investigadores mexicanos que hemos revisado, parece coincidir con
la idea de distintos autores,
24
y concretamente parece retomar las conclusiones de
Claude Lvi-Strauss, respecto a que el totemismo no posee una existencia autnoma,
tal y como haba sido concebido por la antropologa de manera general. (Paz, op.
cit. 1967:77, 79) Por lo que no slo busca hacer un resumen, sino que analiza y
explica la teora de Lvi-Strauss, revisando los postulados del estructuralismo.
Como resultado de sus reexiones, podemos percibir que Paz parece estar de
acuerdo a grandes rasgos, con que el totemismo no es una institucin, sino que
es una forma de clasicar de carcter universal. Entonces, el Nbel mexicano hace
hincapi en la importancia de la oposicin binaria en el estructuralismo, por lo que
la describe como los cimientos donde reposa todo el edicio del lenguaje. (Paz, op.
cit. 1967:17)
As, en pginas que permiten una lectura uida y con palabras accesibles, hace
hincapi en que las taxonomas de los primitivos no son msticas ni irracionales.
(Paz, op. cit. 1967:76) y nos recuerda que el pensamiento salvaje no resulta inferior
al nuestro (Paz, op. cit., 1967:97)
En conclusin, independientemente de aceptar o no la posicin de Octavio
Paz respecto al totemismo, lo importante aqu es subrayar que a diferencia de los
antroplogos y arquelogos mexicanos que poco o nada haban meditado o pole-
mizado con el tema del totemismo, Paz, s lo hizo, pues analiz el fenmeno desde
el punto de vista terico y losco. Por ello, aunque no lo aborda desde el punto
de vista arqueolgico o entogrco, creemos que la reexin del totemismo que
hace Octavio Paz, s debe considerarse como un antecedente del totemismo en el
contexto de nuestro pas, de ah que se haya decidido incluirlo ahora.
El totemismo en el Noreste de Mxico
Una propuesta recurrente, pero inexplorada
En realidad, es slo en la ltima dcada del siglo XX cuando la arqueologa profe-
sional mexicana mantiene un par de proyectos con continuidad en el noreste de
Mxico. Pues, anteriormente, slo haban intervenido arquelogos de una manera
breve y espordica, realizando nicamente algunos escuetos registros descriptivos
de los sitios arqueolgicos; situacin que, en otra parte, ya la habamos denominado
como una Arqueologa fugaz. (Ramrez, 1999:289)
24 Recordemos que Goldenweiser, Boas y Radclie-Brown entre otros, dudaban de la existencia
autnoma de un fenmeno llamado totemismo.
58
Por ello, se puede decir que la arqueologa del Noreste est comenzando, de ah
que coincidimos con Moiss Valadez cuando la llama arqueologa de n de siglo
(Valadez, 1999, p. 32-36) Por lo tanto, es de esperarse entonces que, el fenmeno
del totemismo no haya sido abordado por la arqueologa o antropologa de la re-
gin, pues salvo una brevsima mencin de Richard McNeish que ms adelante
abordaremos, no existe referencia al tema.
Sin embargo, a diferencia de la arqueologa, la historiograf a regional tiene
una larga tradicin, pues los trabajos van de los pioneros del siglo XIX, hasta los
profesionales del siglo XXI, de los cuales, muchos de ellos han abordado el pasado
indgena. Aunque, hay que sealarlo, lo han hecho exclusivamente a partir del
documento escrito, mismo que suelen seguir de manera dogmtica. No obstante,
an con las deciencias tericas y metodolgicas de las que adolecen la mayora
de los historiadores del noreste en su tratamiento de los indgenas, a lo que, dicho
sea de paso hay que agregarle, y reprocharle sus prejuicios y frecuente visin
etnocentrista, es necesario sealar que s han planteado el tema del totemismo en
repetidas ocasiones.
El primer antecedente que conocemos sobre totemismo en los grupos indge-
nas del Noreste de Mxico, es el caso de Gabriel Saldvar, quien en la dcada de los
40s sealaba:
En no pocas ocasiones sus sistemas alimenticios les dieron el nombre,
como los cometunas, comeperros, si bien en otros casos intervenan ideas
totmicas para la adopcin del nombre, como los tejones, venados, pajaritos,
garzas, cacalotes, guajolotes, etc. o eran designados por sus costumbres, ocu-
paciones habituales o caractersticas f sicas. (Saldvar, 1943:14)
Resulta por dems importante lo que sealaba Saldvar y que posteriormente
rearmara (1945:34), pues a pesar de ser una mencin sumamente escueta, es al
mismo tiempo concluyente, ya que hace una armacin. Pero si bien la propuesta
de Saldvar puede parecer interesante, no est exenta de crticas, ya que no dene
que entiende por ttem, ni que criterios utiliza para considerar a los grupos como
totmicos.
Sin embargo, pese a las crticas anteriores, que hasta cierto punto pueden pa-
recer injustas, estamos convencidos que al compararlo con otros investigadores,
Gabriel Saldvar representa, a uno de los historiadores ms conables, menos etno-
centristas y subjetivos del noreste en el momento que aborda a los grupos indge-
nas; adems, hay que recordar que cuando Saldvar escribi la obra aqu citada, es
decir, antes de 1943, an no haba aparecido el conocido ensayo del antroplogo
francs Claude Lvi-Strauss, El totemismo en la actualidad, en el cual se hace una
59
revisin crtica a las obras que hasta ese momento se haban escrito sobre el t-
pico. Es decir, si tomamos en cuenta la poca, es loable la referencia que Saldvar
hace del totemismo, as como su probable existencia en el noreste, pues si bien el
historiador tamaulipeco no dene ni analiza detenidamente dicho concepto, tiene
el mrito de ser el pionero en el noreste de Mxico de haber propuesto la presencia
de lo que llam: ideas totmicas.
Como ya lo habamos mencionado, la arqueologa realizada en el noreste
prcticamente no ha planteado este tema, salvo una aislada referencia que hizo
Richard McNeish respecto a los signicados totmicos de los nombres de los gru-
pos mencionados por Gabriel Saldvar. Sin embrago, McNeish no hace grandes
comentarios sobre esta posibilidad, y slo la consider aventuradamente desde
nuestra perspectiva como una especulacin del historiador. (McNeish, 1958:15).
Dos dcadas despus de la aparicin de la obra de McNeish, es posible encontrar
otra mencin sobre el tema. Se trata de la investigadora Mara Luisa Horcasitas,
quien seala:
Posiblemente los nombres de animales comunes entre algunos grupos de
esta regin, como tejones, venados, pajaritos, garzas, cacalotes, guajolotes y
tortugas, tengan un origen totmico. (Horcasitas , 1979, p. 113)
No obstante, como se puede apreciar, la autora quien basa dicho artculo en fuen-
tes bibliogrcas, se limita a repetir casi literalmente lo mencionado por Gabriel
Saldvar. Es decir, no hace ningn comentario propio, ni asume una postura ante
aquello que entiende por totemismo. Por lo tanto, no aporta una nueva perspectiva
del fenmeno, y al igual que ocurre con Saldvar, la ausencia de denicin de ttem
limita nuestro anlisis crtico. Por lo que reduce la mencin del tema a un simple
antecedente.
En ese mismo ao, aparece una publicacin de Eugenio del Hoyo, en la cual,
como ya lo habamos advertido (Ramrez, 2006:169), por momentos adopta una
posicin racista y con marcados prejuicios etnocentristas hacia el indgena del
noreste, otorgndoles una serie de adjetivos como belicosos, desnudos, ham-
brientos, crueles, antropfagos y armaba que vivan en la ms espantosa
promiscuidad y que eran poseedores de una economa miserable y atrasada.
Conjunto de cualidades poco agraciadas que el autor adjudicaba a los indgenas
del noreste, y a las que agregaba en el mismo tono despectivo que:
No haba entre ellos forma ninguna de gobierno y su religin se reduca
a la magia del culto totmico y a las ms burdas supersticiones. (del Hoyo,
1979:3)
60
Pero dejando a un lado la criticable concepcin que tena Eugenio del Hoyo res-
pecto a los indgenas del noreste, al considerar que tenan slo burdas supersti-
ciones y que carecan de un orden social, lo que ms adelante cuestionaremos.
La importancia de la postura del autor que ahora nos interesa, es la mencin
que hace de los cultos totmicos. Por lo que es importante sealar que, aunque
desconocemos sus inuencias tericas, la postura que Eugenio del Hoyo mantiene
en torno al totemismo, est ms cerca de la postura de James Frazer, pues parece
concebir al totemismo como creencias mgico-religiosas, pues parece dejar de lado
el aspecto sociolgico.
Posteriormente, es posible encontrar otras aisladas menciones sobre el tpico
en la historiograf a del Noreste, tales como la alusin de grupos totmicos en lo
que hoy es el puerto de Tampico, concretamente sealando que probablemente el
perro
25
haya sido el ttem del grupo humano que viva en este puerto. (Martnez,
1985:41, 44, 49) Respecto a lo anterior, es preciso sealar que aunque el autor no
analiza a profundidad el tema, s inserta un apndice dedicado al totemismo, en el
cual incluye citas de James Frazer, Salomn Reinach, W. Wundt, F. Graebner, A. L.
Kroeber y E. Jensen (Martnez, 1985:81-93)
Continuando con nuestro recuento, encontramos ya en la ltima dcada del
siglo XX, otra vaga alusin del totemismo en el noreste, misma que la hace Ral
Garca Flores, quien en una pequea nota a pie de pgina seala:
Debemos confesar que, con excepcin del venado, es muy poco lo que sa-
bemos sobre el culto a animales; no nos extrae que encierre un contenido
totmico (Garca Flores, 1993:157)
Aunque se trata apenas de una nota surgida de una descripcin de bailes dedica-
dos a ciertos animales, en el comentario de Garca Flores se reeja que ste percibe
al totemismo desde el punto de vista religioso, ya que lo asocia a cierta conducta
ritual que los indgenas del noreste mantenan respecto a algunos animales. Esto,
de alguna manera nos recuerda la posicin de Eugenio del Hoyo y sus cultos de
carcter totmico, pero poco ms se puede abundar de la pequea nota de Garca
Flores.
Otra referencia, que nuevamente es aislada y escueta, es la mencin que hace
Patricia Osante respecto a un documento encontrado por Isabel Eguilaz en el Ar-
chivo General de Indias, de Sevilla, Espaa. El documento, es una descripcin que
25 El autor, a lo largo de la obra, trata de argumentar que el nombre de Tampico (vocablo de origen
huasteco) proviene del perro, y no de la nutria, tal y como muchos otros piensan, y entre los
cuales nosotros nos sumamos.
61
se hace de un rito nocturno, en el cual un individuo se esconda tras una estera, e
imitaba a diversos animales, y especialmente al tecolote; mientras que los restantes
hombres y mujeres aguardaban sentados alrededor, escuchando lo que deca aquel
durante toda la noche. (Eguilaz, 1965:98) Ante tal ejemplo, Patricia Osante no vacila
en considerar esta prctica como una costumbre de clara ragiambre totmica
(Osante, 1997:28) Aunque, como en el caso de Garca Flores, lo totmico de los
indgenas del noreste aparece otra vez en una nota a pie de pgina.
Ahora bien, respecto a lo anterior, resulta interesante que Osante perciba el
totemismo en un rito indgena y no en las decenas de nombres que da la misma
Isabel Eguilaz a lo largo de su obra, entre los que destacan nombres como pajaritos,
faisanes, garzas, gavilanes, guajolotes, chapulines, lumbres, mezquites, tortugas,
tejones, venados, pescados y otros que haban llamado ya la atencin de Gabriel
Saldvar y M.L. Horcasitas, tal y como lo acabamos de advertir. Es decir, podemos
inferir entonces, que Patricia Osante se inclina del lado religioso del totemismo,
que sera, desde su perspectiva, manifestado en los ritos, y concretamente a las
danzas y cantos mimticos, en los que se busca imitar a determinado animal.
(Durkheim, op. cit. 1995:327). Dejando as, como los dems autores, a un lado el
aspecto sociolgico del totemismo, ya que subestim las decenas de nombres de
grupos indgenas epnimas de especies animales y vegetales.
Posteriormente, en 1998, otra vez aparece el totemismo entre los indgenas del
noreste. Sin embargo, en esta ocasin, quien lo menciona no es historiador ni an-
troplogo, sino que inesperadamente, se trata de un arquitecto:
26
Se organizaban por clanes y su parentela se aglutinaba por un ttem, en
un mundo mgico gobernado por espritus y alimentado por ceremonias
dancsticas rituales. Estos clanes por circunstancias del medio y de organi-
zacin fueron poco numerosos en cuanto a sus integrantes, lo que originaba
rancheras de pocas chozas. (Flores Salazar, 1998:28)
En este caso, como en todos los anteriores, desgraciadamente el autor no hace re-
ferencias tericas respecto a lo que concibe como ttem, ni tampoco menciona si
se basa en alguna referencia historiogrca como las que hemos visto hasta ahora.
Es decir, no da mucha informacin para analizar su propuesta. No obstante, desde
nuestra perspectiva, y en este caso, sus sealamientos sobre los grupos indge-
nas resultan bastante coherentes, por lo que muy a grandes rasgos, compartimos
26 El arquitecto Armando Flores Salazar, tiene varias publicaciones sobre la historia y caractersticas
de la arquitectura en el noreste. De ah que al ser un estudio de carcter diacrnico, se remita, a
su manera, a los antecedentes prehispnicos.
62
sus ideas,
27
tal y como a lo largo de este trabajo se podr notar. La ms reciente
referencia del totemismo entre los indgenas del noreste, aparece en una eclctica
tesis titulada: El acoso de la sombra: Rastreo histrico y etnogrco del venado en el
noreste de Mxico, o No se debe cazar por vicio,
28
en la cual, el autor seala:
La existencia de bandas de indios venado denota que el animal fue un
smbolo de identidad para algunos aborgenes locales. Apuntala, adems, la
posibilidad de que se concibiera una relacin sacra con la bestia; quiz, que
se le considerara un ttem. Entendido ste como la representacin simblica
de un lazo entre cierta colectividad y un protector o gua; un antepasado, un
ser de la naturaleza u otro poder extrahumano. (Lpez Carrera, 2001:131)
No obstante que sta cita slo excede por un par de lneas a las anteriores referen-
cias al tema que hemos abordado, parece ser la nica que da una denicin de
ttem, por lo que resulta necesario e interesante analizarla. Al hacerlo, podemos
percatarnos que Lpez Carrera vincula al ttem con una relacin sacra, en este caso
asociado a determinado grupo humano que adopt al venado para reconocerse.
Ahora bien, aunque esta ltima referencia al totemismo entre los indgenas del
noreste de Mxico incluye el lado sociolgico, pues considera la cuestin de la
identidad del grupo, es evidente que le da mayor importancia al mbito religioso.
El totemismo terico desde el Noreste
Hasta ahora, hemos recapitulado algunas propuestas donde se insina la presencia
de ideas, cultos o creencias totmicas entre los indgenas del noreste. Sin embargo,
conocemos otras dos referencias al totemismo, pero que no provienen de la historia
o la antropologa propiamente dicha, sino que surgen desde otro punto de vista y
con nes distintos a los ejemplos anteriores.
El primer caso, se trata de Alfonso Reyes, el humanista que se acerc a diversas
disciplinas a travs de su prolca obra de ensayos. Entre ellas, desde luego, estaba
la antropologa y la historia. De hecho, algunos antroplogos han sealado que en
su momento, o sea, a mediados del siglo XX, muy pocos antroplogos mexicanos
manejaban la diversidad de bibliograf a y tenan el conocimiento que posea el
27 Hay que enfatizar que compartimos con el autor su visin de los indgenas slo en este caso,
pues de ninguna manera estamos de acuerdo con su idea de las supuestas sobrevivencias
chichimecas en la arquitectura regional contempornea, las cuales consideramos un disparate.
(Ramrez, 1999:316-317)
28 Se trata de una tesis para obtener la Maestra en Humanidades por la Universidad de Monterrey.
63
regiomontano universal sobre ciertos temas, como por ejemplo, mitologa y re-
ligin. (Bez-Jorge, 1998:80) Por lo tanto, es de esperarse que en su obra podamos
encontrar la temtica del totemismo.
Antes de continuar, es preciso analizar de manera breve la postura que posea
Reyes de su propia obra, pues con la misma modestia real o ngida que Octavio
Paz muestra cuando se interna en terrenos antropolgicos, Alfonso Reyes advierte
en la introduccin de su libro La religin griega: Nada ensea al especialista;
informa al lector general y recoge las actuales conclusiones de los estudios (Reyes,
1989:19) Y de manera similar lo haba hecho anteriormente en su texto sobre la
prehistoria: No se trata de trazar, siquiera en boceto, el campo completo de la
prehistoria, sino de guiar los primeros pasos del acionado al estudio de las huma-
nidades (Reyes, 1981:149) Sin embargo, aunque es evidente que su lectura y es-
critura sobre el totemismo surga de una motivacin distinta
29
a la que mueve a
los antroplogos o arquelogos, creemos que el intento de Reyes por curarse en
salud, no es suciente para lograr que su obra quede inmune a un anlisis crtico
de su postura, en este caso del totemismo.
Por ello, comenzaremos por analizar un texto de 1943, en el cual, Alfonso Reyes
menciona el culto del ttem o animal sagrado de las tribus, y se reeja una inuen-
cia de diversos autores como Frazer, Lvy-Bruhl y su concepto de mentalidad pri-
mitiva o prelgica y la postura de R. Linton entre otros, pues por ejemplo, cita
adems la obra de Alfred Weber. (Reyes, 1981:164, 166-167)
Posteriormente, en 1950, en el ya mencionado ensayo sobre la religin griega,
Alfonso Reyes vuelve al tema del totemismo, por lo que siguiendo a Frazer y el to-
temismo australiano, concibe a este como una institucin especca y con carac-
tersticas bien denidas, tales como la exogamia y la prohibicin alimenticia:
Cuanto a lo segundo, la tribu, que no se distingue bien de su ambiente, ha
credo resolver el enigma de sus orgenes suponindose hija comn de una
especie animal, vegetal, mineral, o hasta de alguna portentosa fuerza f sica
como el trueno. Este antecesor comn, a quien se reverencia y preserva en lo
posible, es el ttem. (Reyes, 1989:24)
En lo anterior, el regiomontano universal parece seguir a Frazer respecto a la gu-
ra del ttem como ancestro, el cual, es preservado a travs de algunas ceremonias
en las que se le rinde culto. Adems, otra inuencia de Alfonso Reyes, se reeja
29 Por ejemplo, en una temtica poco acadmica, Reyes escribe :El hombre que ha comulgado
con el guajolote -ttem sagrado de las tribus- es ms valiente en el amor y en la guerra, y
est dispuesto a bien morir como mandan todas las religiones y todas las losof as (Reyes,
1988:169)
64
en distintos pasajes de su obra, pues seguramente, siguiendo a Salomon Reinach,
pensaba desde una posicin evolucionista, que era posible que la religin de la
Grecia Clsica tena vestigios de totemismo. (Reinach, 1944:34; Reyes, 1989:73)
Mientras que por otro lado, se acercaba de alguna manera a la psicologa, pues
menciona que el totemismo podra tener algo de inconsciente. (Reyes, op. cit.
1989:73) Mientras que en otra parte hace una extensa cita de C. G. Jung. (Reyes,
1981:176) Es decir, de todo lo anterior se desprenden los postulados tericos a
partir de los cuales Reyes conceba el totemismo.
Sin embargo, Alfonso Reyes muere en la ciudad de Mxico en el ao de 1959,
un ao antes que el historiador Eugenio del Hoyo publicara el primer texto donde
transcribi de los documentos coloniales, algunos vocablos indgenas que incluan
la traduccin al castellano y que son, en gran medida, los que ahora nosotros hemos
recopilado y que forman el punto de partida de la presente investigacin. Ahora
bien, aunque no son sino suposiciones y por lo tanto meras elucubraciones nues-
tras, probablemente, si el reconocido humanista llamado tambin regiomontano
universal (y aqu es necesario utilizar el odioso subjuntivo en pretrito imperfecto)
hubiera conocido estos nombres indgenas, seguramente habra notado huellas
totmicas. Y as, el prolco escritor habra dedicado algn comentario al respecto.
Desgraciadamente, esto no es otra cosa sino slo deseos retroactivos, por lo que
debemos continuar con aquello que s se escribi en el noreste sobre el tema, y que
por lo tanto puede de alguna manera considerarse como antecedente.
Es por lo anterior, que resulta necesario abordar a otro autor oriundo de Nuevo
Len que hace referencia al totemismo en su obra, aunque ste mucho menos
conocido que Reyes; se trata de Mateo A. Senz Garza. Psiquiatra de profesin,
catedrtico de la Universidad Autnoma de Nuevo Len, periodista, marxista y
luchador social por conviccin, Mateo A. Senz en el ao de 1958, en un breve
artculo,
30
aborda as el tema:
El tab de algn animal o planta va a dar origen al totemismo, religin
de la comuna ya organizada en clanes y consistente en el culto a animales
o plantas ligado a la creencia de un parentesco entre el grupo humano y su
ttem (objeto de culto) (Senz Garza, op. cit., 1972:30)
Sin embargo, si bien es cierto que a primera vista el texto puede parecer un tanto
pretencioso, puesto que lleva el ambicioso ttulo de Los orgenes de las religiones.
30 Publicado originalmente en el peridico Temis. rgano mensual de la Asociacin de Jve-
nes Esperanza de la Fraternidad; Ao VII, nmero 6. Agosto 29 de 1958, Monterrey, N.L. Y
posteriormente en el libro Marxismo y Cristianismo, una recopilacin de textos sobre reli-
gin escritos por Mateo Senz Garza, publicada por Editorial Melva, Mxico, 1972.
65
Parece conveniente contextualizar la situiacin del mismo, pues no pretenda ser
una investigacin social, ni estaba dirigido a socilogos o antroplogos; sino que
buscaba la atencin de estudiantes, trabajadores obreros y campesinos, al igual que
las obras de los marxistas de la poca. Y es que al concebir al totemismo nicamente
como una institucin religiosa, en su breve y presuroso recuento del sentimiento
religioso en el hombre, el autor armaba que ste tena por lo tanto una funcin
reaccionaria. (Senz, op. cit. 1972:31) Es decir, aunque lo anterior es una mencin
acerca del totemismo, slo lo es desde el punto de vista terico y tena una nalidad
explcitamente crtica, puesto que buscaba exponer su punto de vista materialista
dialctico sobre la religin .
Hasta aqu, hemos recapitulado -de manera breve, tal vez no exhaustiva, pero
s representativa-, el tema del totemismo abordado en el noreste de Mxico. Ahora
bien, en cuanto a los antecedentes, podemos dividirlos en dos vertientes: En la
primera, estn los historiadores que han hecho menciones escuetas y supercia-
les acerca de la existencia de totemismo entre los grupos indgenas del noreste, y
que han utilizado el concepto con poca profundidad y una ausencia o reducida
denicin, limitando su propuesta a una asociacin simplista y mecnica: Animal
+ Simbolismo = Totemismo. Lo que reeja, a nuestro juicio, una carencia de bagaje
terico que les permita construir hiptesis de carcter explicativo.
Por otra parte, la segunda posicin son aquellas reexiones que surgen desde
una posicin ms crtica y reexiva. Este es el caso de los que bien podemos
llamar los tericos del totemismo del noreste; pero, si bien abordan el fenmeno
del totemismo, desgraciadamente no manejaron datos empricos de los grupos
indgenas de la regin, pues para sus nes no les interesaba hacerlo.
Por lo tanto, aqu parece conveniente recordar las palabras del historiador Peter
Burke respecto a la necesidad de que los historiadores sociales se acerquen a la
teora y los tericos a la historia, pues sin la combinacin de historia y teora es
dif cil que podamos comprender ni el pasado, ni el presente. (Burke, 2000:30)
Sin duda, coincidimos con la posicin del historiador ingls, pues creemos que
en el caso del totemismo en el noreste, es justo donde se reeja la ausencia de
la combinacin de historia y teora, lo que trae como consecuencia el desconoci-
miento de la organizacin social de estos grupos.
66
67
El totemismo en el Noreste, nuestra propuesta
C
omo ya lo habamos adelantado, nuestra intencin no es otorgarle un mayor
valor al documento escrito, partimos de la idea que sin este tipo de eviden-
cia, sera prcticamente imposible armar la presencia del totemismo ni-
camente con el registro arqueolgico. Ya que consideramos que sera sumamente
arriesgado hacerlo as, pues como seala Patricia Fournier, las fuentes documen-
tales permiten al arquelogo no caer en interpretaciones meramente subjetivas
(Fournier; op. cit. 1999:80) Es decir, este tipo de fuente es una ventaja que permite
a la arqueologa inferir aspectos como liacin tnica, religiosa, organizacin social
y poltica (Degan; op. cit. 1996:27) Por supuesto, el hecho de que el documento sea
crucial en la arqueologa histrica no signica que se deba buscar una analoga di-
recta y mecnica con el registro arqueolgico (Binford, en Truman; 1998:49), pues
siempre se debe dar prioridad a la evidencia material. (Fournier, op. cit. 1999:80)
Sin embargo, como ya se mencion, el punto de partida, que no es lo mismo que
lo primordial o ms importante de esta investigacin, son los cientos de nombres
de grupos indgenas que aparecen en los documentos coloniales,
31
mismos que
desde luego, merecen una revisin crtica, tanto en los mismos documentos, co-
mo en la historiograf a regional que los retom.
Ahora bien, Cmo entonces justicar una investigacin acerca del totemismo
en el Noreste de Mxico? En primer lugar, es porque sera la primera investigacin
31 De tomar como base los documentos, y el echar mano de la cultura material slo para llenar los
huecos de los datos escritos, convertira a la arqueologa en una simple y limitada sirvienta de
la historia tal y como la concibi Ivor Nol Hume (Little, op. cit. 1996:43).
CAPTULO III

NUESTRA PROPUESTA
68
ms amplia acerca del totemismo en nuestro pas, de ah su importancia, pues sera
un punto de partida para futuras investigaciones de este tipo.
En n, creemos que con algunos ejemplos a los que hemos hecho referencia,
son sucientes para mostrar que en nuestro pas, no existe un trabajo que analice a
profundidad el tema del totemismo, y que tras una amplia discusin, se busque un
criterio para la utilizacin de estos conceptos. Por lo tanto, nuestra investigacin
sera, de algn modo, un trabajo pionero, mismo que pretende lograr una mayor
comprensin acerca del totemismo en Mxico.
Ahora bien, es cierto que el tema del totemismo puede parecer, o mejor dicho
es, problemtico desde el punto de vista arqueolgico, puesto que es casi imposible
inferir ste partiendo nicamente de la evidencia arqueolgica, ya que la simple
representacin de animales en piedra no signica necesariamente que los grupos
mantenan una organizacin social basada en el totemismo. Sin embargo, creemos
que en este caso existen otras fuentes de informacin que permiten proponer la
existencia del totemismo. Y estos datos son, en primer lugar, mltiples referen-
cias etnohistricas acerca de diversos nombres de los grupos indgenas, as como
informacin explcita o implcita en los documentos coloniales que hacen men-
cin de prcticas rituales, como lo son hbitos alimenticios, reglas de matrimonio,
canibalismo y caractersticas en los cortes de cabello y la pintura corporal que los
espaoles observaron entre los grupos indgenas del Noreste de Mxico. Adems,
existen elementos y objetos arqueolgicos que, una vez suponiendo la existencia
del totemismo, se puede buscar alguna relacin con las subdivisiones intertni-
cas, pues tanto las manifestaciones grco-rupestres como lo son petroglifos y las
pictograf as, as como artefactos como cuchillos enmangados, palos conejeros,
astas de echa y otros, muestran en ocasiones una iconograf a especca y tienen
un origen geogrco distinto, lo que permite abordarlos desde la perspectiva de
esta investigacin, pues se podran obtener datos que an no han sido identicados.
Es decir, creemos que para el caso del Noreste de Mxico existen sucientes
evidencias arqueolgicas y datos etnohistricos que al ser analizados, y por lo
tanto tambin comparados con los de otras sociedades, nos permiten realizar una
investigacin que busque la existencia del totemismo.
A cul totemismo nos referimos?
Desde su mismo origen, el totemismo ha sido polmico, puesto que existen distintas
interpretaciones o explicaciones del mismo. Pues, como hemos visto, los intentos
de denir el totemismo y de enumerar sus caractersticas o requisitos para ser
considerado como tal, se diluyen y se expanden de acuerdo al investigador y a la
69
sociedad que ste toma como modelo. De esta forma, el resultado es que ni en
los textos psicoanalticos, ni en los antropolgicos, parece existir un prototipo de
sociedad totmica.
Sin embargo, desde la dcada de los sesentas, el totemismo se convirti en una
desilusin cuando lo consideraron como: ilusin totmica. (Lvi-Strauss, op. cit.
1986) Pues, como ha quedado claro, el totemismo es una forma especca de cla-
sicacin y es una organizacin social presente slo en determinadas sociedades.
Es decir, estamos de acuerdo en que el totemismo, tal y como se le concibi en
algn momento es ahora insostenible. Pues es evidente que no es una institucin
homognea, constante y universal. Sino que efectivamente, se trata simplemente
de una diversidad de prcticas, creencias y actitudes con cierta semejanza, pero
con grandes diferencias que las hacen cosas distintas.
Por otro lado, hay que recordar que el mismo Lvi-Strauss estaba consciente que
el hecho de continuar con la discusin de una categora que juzgaba falsa, lo expona
a mantener una ilusin respecto a su realidad. (Lvi-Strauss, 1986:29) Como de
hecho, hasta en la actualidad ha ocurrido, al grado que la presente investigacin
lleva como parte fundamental de su argumentacin, un concepto aparentemente
desechado y olvidado por la antropologa y la arqueologa.
Ahora bien, aunque desde el punto de vista acadmico, y desde la perspectiva
antropolgica pueda parecer contradictorio y poco riguroso el continuar con el uso
de un concepto tan polmico como el totemismo, creemos que en el fondo no lo
es. Es decir, se nos podra objetar que por un lado exigimos rigurosidad en algunos
conceptos, mientras que por nuestra parte utilizamos el concepto de totemismo de
una manera ambigua. Sin embargo, no es as, puesto que coincidiendo con Lvi-
Strauss, creemos que en ciertas ocasiones y sobre todo tratndose del totemismo:
las necesidades del dilogo autorizan concesiones de vocabulario pues de lo con-
trario, la antropologa caera en extremos incomunicantes. (Lvi-Strauss, op. cit.
1986:30)
Entonces, hemos decidido continuar con el uso del concepto de totemismo,
aunque ya no ms como una teora general, sino solamente como una herramienta
heurstica, ya que hemos visto que prcticamente todos los autores que hemos
abordado, aunque presentan interpretaciones diametralmente opuestas, casi todos
coinciden en aquello que empricamente es el ttem. Es decir, se trata de especies
naturales y objetos manufacturados utilizados para clasicar a la naturaleza y a la
sociedad. (Frazer, op. cit. 1971:8; (Radclie-Brown, 1974:135)
Por lo tanto, en la presente investigacin entenderemos como totemismo: Cu-
ando una determinada sociedad se divida en distintos grupos, de los cuales cada
uno adopte un diferente nombre, tomado este de las de especies animales, vege-
tales (o parte de ellas), de los elementos y fenmenos de la naturaleza del medio
70
ambiente que los rodea y de los objetos manufacturados que forman parte de su
cultura material.
El estructuralismo y la historia, la aplicabilidad
a nuestro trabajo
Frecuentemente, a Lvi-Strauss se le ha criticado una ahistoricidad en su teora, y
se suele (des)calicar sus interpretaciones aludiendo que, como los funcionalistas,
haca caso omiso de la historia. Entonces, de inmediato nos surge una pregunta:
Es posible hacer una investigacin histrica o arqueolgica desde una posicin
estructuralista? Y nuestra respuesta es armativa, aunque, en cierta medida condi-
cionada.
Pero, expliquemos nuestra postura. Por un lado, hay que sealar que el supuesto
carcter ahistrico de la teora estructuralista de Lvi-Strauss es una impresin
falsa, pues parte de una idea errnea e infundada, o mejor dicho, es el producto
de una confusin. Y es que si bien es cierto que F. Saussure neg el valor de la
historia en la lingstica, eso nunca ocurri en la antropologa estructuralista de
Lvi-Strauss. (Snchez Vzquez,1970:51, 58) De hecho, consciente de las crticas,
el mismo etnlogo francs fue el primero en reconocer el papel de la historia en
la humanidad. Incluso, menciona que no hay un mtodo mejor que el de Evans-
Pritchard para desmentir la falsa armacin respecto a que hay que sacricar a la
historia en busca de la estructura. (Lvi-Strauss,1991:225) As mismo, en diferentes
oportunidades busc aclarar sus ideas referentes al desarrollo de las sociedades y su
posicin frente al devenir histrico:
En otra parte, hemos sugerido que la torpe distincin entre los pueblos
sin historia y los otros podra ser convenientemente sustituida por una dis-
tincin entre lo que llamamos, por necesidad, las sociedades fras y las
sociedades calientes. (Lvi-Strauss, 1988:339)
En donde las sociedades fras seran aquellas que tratan de anular el efecto de
los factores histricos, o sea, se trata de las sociedades no occidentales, como por
ejemplo los cazadores-recolectores de Australia u otras partes. Mientras que un
claro ejemplo de las sociedades calientes, es la propia civilizacin occidental, la cual
a diferencia de las anteriores, es precisamente en los factores histricos y el devenir,
lo que representa su motor de desarrollo. Sin embargo, todas, sin excepcin,
cambian y estn dentro de la historia. (Lvi-Strauss, op. cit. 1988.339), por lo que la
nica diferencia es la forma en que cada una de ellas concibe el tiempo.
71
Entonces, tenemos como resultado que Lvi-Strauss y el estructuralismo no
niegan la historia. Tan es as, que por ejemplo, Marc Aug tambin ha llamado la
atencin respecto a que la obra de Lvi-Strauss, y concretamente cuando aborda
la estructura de un mito amerindio que esto es ubicarse en un lugar distinto de la
historia, pero no negarla (Aug, op.cit. 1994:14)
Ya que slo hay que estar conscientes de la concepcin que Lvi-Strauss posea
de la historia y los acontecimientos. Por lo que hay que recordar su metfora del
calidoscopio. Es decir, es posible obtener muchas combinaciones, pero siempre
surgen de la misma estructura, la cual es invariable como tal. (Fages,1972 :95) De
ah que a partir de esta idea, es posible realizar una investigacin histrica y es-
tructuralista. Aunque es necesario que se haga a ciertos fenmenos sociales donde
exista un sistema relativamente estable, llmese parentesco, organizacin social o
mitologa, en donde s cabe un anlisis en trminos estructurales, ya que se debe
buscar la razn estructural de sus cambios en el tiempo. (Snchez, 1970: 59)
Ahora bien, ya hemos argumentado de manera breve, pero concisa, que s es
posible realizar una investigacin histrica desde una posicin estructuralista.
Pero, Qu hay de la investigacin arqueolgica? Ian Hodder, fue categrico al
sealar que cuando Edmund Leach profetizaba a inicios de la dcada de los 70s
del siglo XX el ingreso al estructuralismo de la arqueologa, ste ya se haba dado.
Y se traba de la propuesta de Leroi-Gourhan, (Hodder, 1988:50; Trigger, 1992:326),
quien en la interpretacin de las pinturas rupestres de Europa ha planteado modelos
simblicos e ideas muy semejantes a las de Lvi-Strauss, como por ejemplo la
dicotoma entre el principio masculino y femenino. (Leroi-Gourhan, 1987)
Sin embargo, tanto Hodder, como Bruce Trigger, han hecho una crtica a este
tipo de investigaciones, marcando los lmites del alcance de dicha teora. Pues,
dif cilmente creen posible evitar caer especulaciones si solamente se cuenta con
la evidencia material. (Trigger, op. cit. 1992:328) Sin embargo, tambin vislumbran
aportaciones. (Hodder, 1988:72-73) Incluso, su opinin cambia rotundamente cu-
ando se trata de arquelogos que abordad contextos histricos. Ya que Trigger
hace hincapi en que los resultados son distintos cuando la investigacin posee
documentos escritos, y pone como ejemplo a Deetz y M. Leone entre otros ar-
quelogos que han seguido este enfoque terico. (ibid)
Es decir, sin pretender otorgarle una prioridad metodolgica a la historia y
los documentos, es necesario subrayar la importancia que la informacin escrita
posee en una investigacin arqueolgica de corte estructuralista, pues ello ayudar
a sentar las bases de la investigacin, al delimitar o delinear los caminos a seguir
y los lmites de nuestras interpretaciones. Ya que la presencia de documentos
escritos, permite conocer informacin que de otro modo, resultara sumamente
complicado o imposible conocer. (Degan, 1996:27) Pues de lo contrario y aunque
somos partidarios del estructuralismo, creemos que seran meras elucubraciones.
72
Ahora bien, como ejemplo de una arqueologa estructuralista en nuestro pas,
podemos mencionar el caso de Blas Castellon, quien ha incursionado en esta
posicin terica. Del cual, podemos sealar que, como en los casos anteriores,
hace uso no slo de la evidencia arqueolgica, sino de una diversidad de fuentes,
incluyendo las escritas y etnogrcas. (Castellon, 1986; 1997) De ah que las inter-
pretaciones estn mucho ms argumentadas que en caso de contar solamente con
la evidencia arqueolgica.
Por lo tanto, cuando decimos que la factibilidad de realizar una investigacin de
carcter diacrnico a partir de una posicin estructuralista debe ser condicionada,
nos referimos a que, es claro que la mayor aportacin del estructuralismo ha sido
en el campo de fenmenos sociales estables, como el parentesco, el pensamiento
y los mitos. (Snchez Vzquez, 1970:51, 56) Adems, en el caso concreto de la ar-
queologa, coincidimos con las crticas que se hacen de este enfoque, salvo en los
casos en los que se utilice la evidencia escrita. Caractersticas las antes mencionadas,
con las que cuenta el presente trabajo de investigacin.
La arqueologa del colonialismo
El reconocido arquelogo norteamericano Walter W. Taylor, quien por cierto
registr y excav diversos sitios del noreste, concretamente en el estado de Coa-
huila, armaba de manera categrica: el arquelogo trabaja a diferencia del
his-toriador, con registros no intencionales o fortuitos. (Taylor, 1948:41) Lo que si
bien en trminos generales es cierto, no por ello su sentencia debe tomarse como
una limitante que intimide al arquelogo, provocando con ello que no cruce las
pretendidas fronteras entre la historia y la arqueologa, pues, aunque con sus di-
ferencias, ambas estudian el pasado. Por ello, el arquelogo no debe subestimar
todo tipo de fuentes, incluyendo los documentos escritos, tradiciones orales, la
etnograf a comparada y la lingstica histrica. (Trigger, 1992:326) Como de he-
cho, muchos investigadores lo hacen y lo han hecho a lo largo de la historia de la
arqueologa.
Sin embargo, si bien es cierto que el uso de documentos escritos por la ar-
queologa se remonta a sus mismos orgenes, pues en el inicio de sta en el Viejo
Mundo ya eran utilizadas ambas evidencias por los arquelogos. (Degan; 1996:16;
Kepecs: 1997:193). En realidad, es slo a partir de la dcada de los 60s del siglo
XX cuando comienzan a surgir distintos investigadores que a travs de revistas es-
pecializadas y agrupaciones comenzaron a polemizar y discutir si la arqueologa
histrica se traba de un subcampo o una arqueologa diferente. (Degan; op. cit.
1996:21). De igual modo, inici la controversia respecto a cmo deba llamarse
este tipo de investigaciones. Y en el caso concreto de Iberoamrica, existe lo que
73
se ha dado en llamar la guerra de los nombres, pues de igual forma aparece como
arqueologa histrica, de sitios histricos, arqueologa documental, colonial, o del
colonialismo. (Fournier, 1999:76)
Sin embargo, de acuerdo a la postura del presente trabajo, retomamos el nombre
de arqueologa del colonialismo, misma que Patricia Fournier dene as su campo
de estudio:
estudia los procesos sociales asociados con el surgimiento y consoli-
dacin del capitalismo y el desarrollo de formaciones econmico sociales
bajo este marco, con base en la evidencia material. (Fournier, op. cit. 1999:78)
Por otra parte, pero continuando con las divergencias, apareci la problemtica de
ndole temporal. Es decir, A partir de cundo puede considerarse como arqueo-
loga histrica, documental, colonial, del capitalismo o del colonialismo?
Fuera de Europa, esta pregunta, ha sido una constante en otras partes del
Mundo, tal y como seala por ejemplo Robert Schuyler en el caso particular de
los indgenas de Norteamrica, pues se pregunta en qu momento inicia, Des-
de el primer contacto con los europeos, o cuando dicho contacto es continuo?
(Schuyler, op. cit. :28) De igual modo, esta misma problemtica puede plantearse a
otras partes del continente americano, y concretamente en el caso de nuestro pas,
pues obviamente, un criterio tajante como el que aparece en la Ley Federal sobre
Monumentos y Zonas Arqueolgicas no nos convence, ya que un ao concreto
como lo es 1521, resulta mucho ms simblico que real. Pues en realidad, esto
depende del espacio geogrco, ya que el momento de conquista y colonizacin
del Centro de Mxico dista mucho al momento histrico en que ocurri lo mis-
mo en las regiones septentrionales habitadas por grupos cazadores-recolectores.
(Fournier; 1999:77)
Pero, si bien es preciso hacer un anlisis detallado y crtico a todas las posturas
que arriba se esbozaron, creemos que por ahora nos es suciente sealar que todas
las deniciones tienen algo en comn: la utilizacin de artefactos y dems eviden-
cia material y los documentos escritos. (Degan, op. cit. 1996:17) Es decir, el presente
trabajo entrara en este tipo de investigaciones.
Ahora bien, lejos de lo que podra parecer, la arqueologa histrica no se
orienta exclusivamente a los sitios donde ocurri un acontecimiento notorio o un
evento signicativo, mismos que desde la teora de la historia braudelariana bien
podramos llamar coyunturas. Sino que aborda todas las situaciones de contacto
entre los occidentales y otra cultura determinada, en la cual suelen estar presentes
la hegemona por un lado y la sumisin o resistencia por el otro.
Por otra parte, en lo que se reere a la metodologa a seguir, es necesario dejar
en claro que se debe separar la evidencia arqueolgica y la histrica, pues se trata
74
de dos lneas de evidencia distintas, por lo que es necesario tener una visin crtica
para realizar un anlisis y lograr as una sntesis (Kepecs, 1997:195-196) En otras
palabras, el arquelogo que aborda contextos histricos, los documentos deben
ser slo un apoyo, pues no hay que perder de vista que slo son herramientas me-
todolgicas (Hernndez; 1996:9-10). Sin embargo, para casos como el de la presen-
te investigacin, creemos que si bien el documento es absolutamente necesario
para el arquelogo, tambin coincidimos con el arquelogo norteamericano Lewis
Binford cuando seala que nunca se debe hacer una analoga directa entre el do-
cumento y el registro arqueolgico (Binford, en Turman; 1998:49) Por lo tanto,
el arquelogo debe mantener, entre los documentos escritos y la evidencia mate-
rial, una relacin dialctica, para entonces s, explicar procesos socioeconmicos
(Fournier y Miranda;1996:445)
Y es que, de lo contrario, si se toma en cuenta nicamente a los documentos
como nica fuente de datos, se tiene una visin parcial, unilateral y muchas ve-
ces tendenciosa. Pues no bastan entonces nombres y fechas precisas, as como
tampoco datos sobre la procedencia de la materia prima de una construccin o el
origen de ciertos objetos, pues hay que insistir que si bien son de gran utilidad, los
documentos se escriben por y para, la clase privilegiada y dominante.
Aqu, cabe abrir un parntesis, pues en ocasiones, los historiadores y los mis-
mos arquelogos conciben que cuando existen, son los documentos lo ms
importante y denitivo para entender el pasado. Incluso, hay quienes llegan al
extremo de decir que ciertos tipos de documentacin hacen de la arqueologa algo
ms o menos innecesario (Finley, citado por Burke; 1993:29).
Es decir, se olvida que la documentacin escrita, aunque es de gran valor, no de-
ja de ser una visin sumamente subjetiva y parcial, que por lo tanto omite y oculta
los interese que estaban en juego. Y es que sin la intencin de crear polmicas entre
las diferentes disciplinas, o sea, la historia y arqueologa, pero si valorando en su
justa dimensin el potencial de la segunda, creemos que efectivamente s existe una
gran diferencia entre lo que la gente dice que hace, y aquello que -en realidad-
hicieron. Es entonces cuando la arqueologa histrica tiene la ventaja, y desde nu-
estra perspectiva, la obligacin y meta, de llegar a democratizar el pasado a travs
de sus investigaciones, y as acercarse ms a una explicacin de la realidad.
Los grupos sin voz en la arqueologa del colonialismo
El Museo de Historia Mexicana est localizado en la ciudad de Monterrey, N.L,
justo en la llamada Macroplaza. Al entrar a este y visitar sus salas, inmediatamente
salta a la vista por su gran tamao, ya que tiene 4000 m
2
. Sin embargo, el gran
museo, al cual se le invirtieron millones de pesos no tiene ni siquiera una pequea
75
punta de proyectil producto de los indgenas que habitaron la regin, sino que slo
posee objetos mesoamericanos y de Paquim, o sea, slo de grupos sedentarios.
Esto, sin duda nos remite a que el pasado, o mejor dicho, los objetos del pasado
pueden ser utilizados, y de hecho lo son, con nes ideolgicos, tal y como -entre
muchos otros-, lo sealan Mark Leone (Leone; 1981) y Barbara Little. (1996:56-63)
Pero, contrariamente a lo que seala el mismo Leone, aqu, la cultura material
de las sociedades pretritas no tiene un mensaje ideolgico, sino que irnicamente,
es en la ausencia de dicho material donde radica el mensaje. Y es que, siguiendo
a Jaques Le Go, sabemos que en ocasiones son precisamente esos olvidos y
silencios de la historia los que tienen un mensaje revelador como manipulacin
de la memoria colectiva. (Le Go; 1991:133). Es por esto que los indgenas del
Noreste de Mxico han sido vctimas de una especie de amnesia colectiva (Le Go;
1991:133), misma que est presente en la sociedad actual del Noreste, y que en
parte se debe a la versin parcial, mutilada, etnocntrica y tendenciosa que pre-
domina an en la historiograf a.
De alguna manera, los indgenas han sido borrados de la historia. Pues suelen
no aparecer, o en el mejor de los casos, aparecer -literalmente- slo en dos pginas
de las obras de historiograf a regional, aunque hay que sealarlo, sea nicamente
para tacharlos de brbaros, salvajes y dems adjetivos semejantes.
Por supuesto, es bien sabido que el pasado, es utilizado con nes polticos por los
grupos dominantes, los cuales manipulan este discurso para justicar sus acciones,
y por lo tanto su dominio. (Kepecs, op. cit. 1997:193-194). En este caso, la cultura
dominante se trata de los mestizos occidentales. Quienes han modicado el pasado
indgena del noreste, para, entre otras cosas, buscar justicar el exterminio de los
nmadas. (Ramrez, 1999:144-146)
Si mencionamos lo anterior, es porque uno de los enfoques o tendencias de la
arqueologa histrica, es mostrar una imagen alternativa a aquella que se muestra
en los documentos, sobre sociedades menos privilegiadas como negros, indgenas,
o de sectores marginados dentro de una sociedad, tales como mineros, o de los
grupos indgenas de Norteamrica despus de la llegada de los europeos (Degan,
op. cit. 1996:25) Lo que sin duda, est inuenciada, en cierta forma por la llamada
historia social (Orser; 1990:112). En otras palabras, es necesario tomar en cuenta
a los grupos marginados, a aquellos a quienes se les asigna un papel menor en
la historia. Hay que acercarse ms hacia la etnograf a, la historia social o la
llamada historia desde abajo (Burke; 1993:15-16 Ginzburg; 1991:8) Es decir, la
intencin entonces, es, incluir en la historia a los grupos no documentados o muy
pobremente documentados. (Degan; 1996:25), Grupos que, si bien estn ausentes
prcticamente de la historiograf a, no estn fuera de la Historia.
76
El asumir esta posicin, o sea, la de buscar una historia alternativa, no debe
confundirse con una simple crtica radical que se expresa a travs de un paneto
disfrazado de investigacin. Sino que, como investigador, hay que tomar en cuenta
qu es lo que se dice y qu no, o el cmo se dice. (Little, op. cit. 1996:44)
77
Los nombres de los grupos en los documentos coloniales
Por ms que rebuscara en el idioma, le fal-
taban palabras. Necesitaba otro paisaje, otra
lengua.
Virginia Wolf
32
A
l igual que le ocurra a Sasha, la personaje rusa de la obra de Virginia Wolf
cuando se enfrenta a una cultura ajena, en un documento del siglo XVIII al
norte de Coahuila, se puede leer: no se puede traducir, no hay trminos.
33

Esto, cuando se referan a la lenguas indgenas locales. As mismo, pero para el caso
de Nuevo Len, ocurra algo similar: No se ha encontrado persona ni religioso que
les entienda su idioma
34
pareca protestar o lamentarse un encomendero espaol
en un documento del tardo siglo XVIII, en el cual estaban rerindose a los indios
come nopales de Hualahuises, Nuevo Len. Es decir, desgraciadamente, para los
nes de la presente investigacin, no siempre se cuenta con los datos sucientes
para tener un mejor entendimiento, pues en ocasiones, ms que una traduccin
del nombre del gru-po, aparentemente es una descripcin a la especie a la cual
estaba designando. Es decir, sin duda, el uso de intrpretes dicultaba la correcta
traduccin. (Murray y Ramrez, 2009:24) Y es que, como sealan algunos lingistas,
no existe una sinonimia perfecta, por lo que es dif cil encontrar las palabras precisas
y exactas en una traduccin.
32 Orlando, Editorial sudamericana, Buenos Aires, Argentina, 1999, p. 36.
33 (AGN, P.I., Vol. 152, e. 01, f. 149)
34 (AGN, P.I., Vol. 173, e. 5, f. 158)
CAPTULO IV

LA IDENTIFICACIN DE LAS ESPECIES
78
Por lo anterior, coincidimos con la demanda que hiciera Richard McNeish res-
pecto a que necesario un estudio intensivo por un lingista, de los primeros docu-
mentos concerniente a lo que llam nombres de las tribus y nombres tribales
(McNeish, 1958:15) Y si bien es cierto que se refera a los grupos nativos de Ta-
maulipas, lo mismo podemos decir para el caso de Nuevo Len.
Desgraciadamente, ms de cuarenta aos despus de la propuesta de Richard
S. MacNeish, su deseo an tiene vigencia. Pues todava existe valiosa informa-
cin respecto a las lenguas indgenas del noreste de Mxico, misma que, en estado
latente, aguarda ser recuperada y analizada por diversos investigadores. Por su-
puesto, existen distintos trabajos lingsticos sobre el noreste, pero todava son
insucientes y hasta ahora poco profundos, debido, en gran parte a la escasez de
vocablos. (Jimnez Moreno, 1943; Troike, 1963; Gursky, 1963; Manaster, 1996; Va-
ladez y Reyes, 1996,1997)
Sin embargo, no debemos caer en un pesimismo escptico que niegue toda
posibilidad de estudio, pues es posible lograr una comprensin referente a los
nombres de los grupos indgenas, pero primero, es necesario hacer un anlisis de
las fuentes. Por ejemplo, es evidente que al no existir convencionalismos ortogr-
cos o lingsticos, y debido a que los cronistas obviamente no utilizaban un
alfabeto fontico como los actuales lingistas, entonces los vocablos indgenas se
registraban de manera aproximada de acuerdo a lo que escuchaban, por lo que en
ocasiones se utilizaron distintas letras para un mismo sonido. As, por ejemplo,
en ocasiones la x aparece como j, la y por la i o la s o por z, la q por
cu, hu por gu y viceversa. Es decir, esto da como resultado la utilizacin de
ms de una palabra para referirse a un mismo grupo. Del mismo modo parece ser
que en ocasiones los nombres de algunos grupos presentan cambios en una slaba.
Incluso, tal y como podemos notar en la descripcin que hiciera del Nuevo Reino
de Len en el siglo XVIII el gobernador Joseph Fernndez de Juregui, los cambios
y variaciones podan ser muy sutiles, pues cuando enlista el nombre de diferentes
grupos indgenas, dos grupos son distintos nicamente por una vocal: canaynos y
canaynas.
35
(Juregui, 1963:17)
Adems, sabemos que en realidad los nombres eran escritos no por un inters
de conocer a las culturas indgenas, sino porque el conocer y escribir los nombres
de los grupos era un requisito para realizar trmites legales tales como pedir merced
de tierras o en la compra-venta de territorios y de sus ocupantes.
Sin embargo, esto no quiere decir que debemos rechazar toda la informacin
que aparece en los documentos sobre los nombres de los grupos indgenas. Y para
argumentar esto, creemos conveniente mencionar algunos ejemplos. En el primer
35 (AGN, P.I., Vol. 109, e. 01, f. 104)
79
caso, el documento dice textualmente: indios pelones () llamados mulicocas (no
expresa signicado)
36
Por su parte, en el segundo caso, se trata de un documento
ubicado en el Valle de las Salinas
37
a inicios del siglo XVIII, en el que la traduccin
del nombre no aparece, sino que slo se dej el espacio en blanco, esperando que
en algn momento se llenara, lo que dicho sea de paso, despus de varios siglos nos
percatamos que nunca ocurri: indios aripieyos que en nuestro idioma castellano
signica cuyos indios congreg
38
De igual modo, en otros documentos
donde los encomenderos se estn disputando a un grupo de indge-nas, se insta a
las partes a averiguar el verdadero nombre y signicado de ellas.
39

Ahora bien, lo importante de los ejemplos anteriores, es el hecho que si bien
podemos creer que la traduccin simplemente se pudo haber inventado para cum-
plir con un trmite legal, al menos en este caso no se hizo. Mientras que en otra
ocasin, un encomendero aclara que no se pudo averiguar bien el nombre de un
grupo, porque en su lengua eran muy serrados
40
(sic) Estos ejemplos, a nuestro
juicio, reejan que en cierta medida haba cierta preocupacin por tratar de ser lo
ms el y exacto en la informacin vertida en los documentos, por lo que dentro de
todos los problemas, los datos an siguen siendo conables si los abordamos con
cautela. (Murray y Ramrez, 2009:24)
Desgraciadamente, la ausencia de informacin respecto a los nombres de cada
grupo indgena no slo se deba a una ignorancia o imposibilidad de escribirlos,
36 (AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 35)
37 Conocido an como el Valle de las Salinas, localizado al norponiente de Monterrey, actualmente
comprende los municipios de Mina, Hidalgo, Abasolo y El Carmen en Nuevo Len.
38 (AHM. R.C. Vol. 35, e. 2, f. 17)
39 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 6
40 (AHM, R.C., Vol. 23 e. 1, f. 87)
80
sino que algunas veces es debido a una especie de apata, o desinters. Por ejemplo,
quien en el ao de 1769 fuera el gobernador del Nuevo Santander,
41
Don Vicente
Gonzlez de Santians, cuando se reere a los indgenas de la actual frontera norte
de Tamaulipas, escribi que haba trece parcialidades distintas con sus nombres
que omito (Gonzlez de Santians, 1983:39) De igual modo, en el mismo siglo
XVIII, Fray Vicente de Santa Mara, al mencionar a los indgenas del noreste, hace
hincapi en la gran cantidad de grupos y aade que sus nombres nada interesan
(Santa Mara, op. cit. 1973:101)
Sin embargo, la ausencia de datos sobre las designaciones indgenas no conclu-
ye aqu, pues incluso los mismos historiadores contemporneos caen en la misma
situacin, al atribuirles escaso valor. Ya que si bien en ocasiones poseen la infor-
macin de los nombres indgenas, la juzgan como trivial y de poca importancia:
Para no aburrir al lector con centenares de nombres que nada le dirn escribe
despreocupado y con naturalidad el historiador Carlos Manuel Valds (1995:103)
Sin tomar en cuenta los valiosos aportes que pudo, y puede, hacer para contribuir
y apoyar investigaciones de carcter lingstico, antropolgico y arqueolgico.
As mismo, Cecilia Sheridan, puntual y exacta siempre en el origen de las fuentes
por ella utilizadas, omite aquellas que utiliz para crear un listado de 10 nombres
indgenas con su vocablo nativo y su traduccin, mismo que, debemos sealar,
diere por completo a los mismos nombres que hemos encontrado en los archivos.
(Sheridan, op. cit., 2002:98) De ah que la ausencia de notas que hagan explcitas las
fuentes, provoca una grave confusin en una investigacin que, como la presente,
trate de organizar el enorme y aparente galimatas de nombres de grupos indgenas.

Los nombres de los grupos Capricho, confusin,
invencin o realidad?
Que currioso! Qu marnco! - Exclam Ali-
cia (estaba tan excitada que durante unos mo-
mentos olvid por completo pronunciar bien
las palabras) -.
Lewis Carroll
42

Si bien es cierto que poco a poco se va dilucidando el problema acerca de que no
se trataba de naciones distintas y ajenas una de otra, sino de bandas y macroban-
41 Aunque con pequeas variantes geogrcas, actualmente es el estado de Tamaulipas.
42 Alicia en el pas de las maravillas, Editorial Porra, Mxico, 1998.
81
das, an persisten muchos malentendidos en lo referente a los nombres de dichos
grupos. Pero si este apartado lo titulamos como una pregunta, fue slo para res-
ponderla, pues ms que una interrogante, es una respuesta: los nombres que ahora
conocemos de los grupos indgenas que habitaron el noreste de Mxico son tanto
el producto del capricho, confusin, invencin como de la realidad. Sin embargo,
creemos que los nombres registrados se acercan mucho ms a la realidad de lo que
generalmente se ha dicho en la historiograf a del noreste.
Pero, veamos algunos ejemplos de lo que aparece en la historiograf a regional
respecto a los nombres de estos grupos:
De algunos de estos grupos se pudo averiguar el nombre que a s mismos
se daban en su lengua; otros se co nocieron por los nombres con los que los
designaron los indios mexicanos y tlaxcaltecas que siempre acompaaron a
los espaoles (...) y que en ciertos casos, era la traduccin, a la lengua nhuatl,
del nombre original y por ltimo, los ms fueron designados arbitrariamente
por los espaoles a veces traduciendo a nuestro idioma la palabra aborigen
o designndolos con el nombre de algn capitancillo o por el toponmico
de su hbitat o, cosa muy frecuente, apodndolos en forma caprichosa y
arbitraria. (del Hoyo, 1979:1, cursivas nuestras)
Primero, es necesario sealar que el traducir los vocablos indgenas al espaol y/o
al nhuatl no es una designacin arbitraria, tal y como seala del Hoyo, pues si la
traduccin es lo ms el y exacta, como muchas veces parece ser el caso, el signi-
cado del nombre del grupo permanece casi inalterable. Es decir, si el nombre del
grupo indgena haca referencia a una ave determinada (Corvus corax), no im-
porta que aparezca registrado como cacalote o como cuervo. Pues en realidad,
una designacin arbitraria y que dicultara un anlisis como el presente son
slo los nombres inventados. Incluso, dicho sea de paso, actualmente y debido a
que las investigaciones lingsticas en el noreste son por dems insucientes, los
nombres de los grupos indgenas que no fueron traducidos al castellano repre-
sentan un obstculo dif cil de sortear, pues para este trabajo en particular, el ca-
recer de traducciones es algo que complica en gran medida llevarlo a cabo, pues
contrariamente a lo que sucede con el nhuatl y el espaol, las lenguas indgenas
del noreste son lenguas muertas, de all que es precisamente la traduccin del vo-
cablo indgena lo que nos ayuda a entender las caractersticas de estos nombres y
estas sociedades. Es decir, en nuestro caso, los nombres que exclusivamente apare-
cen en la legua indgena son de utilidad para abordarlos desde el punto de vista
cuantitativo, pero no cualitativo.
Respecto a los nombres de grupos que pudieron ser llamados de acuerdo al
nombre de un individuo de dicho grupo, o de un capitancillo como lo llama Euge-
82
nio del Hoyo, as como los nombres que arma surgieron del topnimo, hay que
sealar que si bien es cierto que pueden existir nombres as otorgados, tambin
es probable que, como veremos ms adelante, los nombres tengan otro origen.
Pues en ocasiones, en las sociedades totmicas, los nombres personales de cada
individuo dependen del nombre del grupo, es decir, tal vez era a la inversa: los
nombres de los individuos eran tomados del nombre del grupo. En cuanto a los
topnimos, es factible que en algunos casos se trata de nombres de grupos surgidos
de una geograf a mtica o una topograf a totmica, como existen en otras partes de
Norteamrica (Levi-Strauss,op. cit. 1988).
Por ltimo, hay que sealar que aunque haya sido muy frecuente, como seala
del Hoyo, el apodar caprichosamente a los grupos indgenas, eso no quita que
sean mucho ms frecuentes los nombres que se apegaban a la realidad; de all que
consideramos que ms que capricho, confusin o invencin, la mayora de los
nombres de las bandas de los grupos indgenas del noreste que estn registrados
son realidad. Es decir, obviamente existieron confusiones, y seguramente hubo
invenciones y designaciones arbitrarias al llamar a los grupos indgenas de deter-
minada manera, pero a nuestro juicio, la mayor parte de los nombres de los grupos
indgenas del noreste son reales. Pero veamos otro ejemplo, esta vez del maestro
Israel Cavazos Garza:
Los primeros colonizadores hicieron, por su parte, clasificaciones con-
vencionales, subdividindolos conforme a los tatuajes, llamndolos: borra-
dos, rayados, pelones, barretados, o con otras denominaciones parecidas.
(Cavazos, 1996:13)
Si bien es cierto que en ocasiones la cultura europea aplic a los grupos nombres
arbitrarios, Israel Cavazos, como tambin lo hace Eugenio del Hoyo, parece subes-
timar y menospreciar la informacin latente que est de manera implcita en los
cientos de nombres que estn documentados. Pues toma como ejemplo slo a
unos cuantos, mismos que son los genricos y ambiguos apelativos de rayados,
borrados u otros semejantes, dejando as de lado a su contraparte, o sea, aquellos
nombres que desde nuestra perspectiva, no son en absoluto, arbitrarios. En otras
palabras, Cavazos toma la excepcin como la regla.
Por otra parte, en el trabajo de investigacin realizado por Moiss Valadez y
Claudia Reyes sealan:
los nombres por s mismos proporcionan informacin sobre tres as-
pectos principales: 1) Algunas de las caractersticas de estos grupos, a travs
de apelativos que los describen como cenizos, mulatos, narices, blancos,
anda el camino (...) (Valadez y Reyes, 1997:150)
83
Respecto a lo anterior, y como lo hemos sealado ya, aunque algunos nombres
seran efectivamente denominaciones asignadas por los espaoles, como el caso de
mulatos,
43
es posible que nombres como los de cenizos, narices e incluso anda
el camino podran tratarse de algo ms que meras descripciones o caractersticas,
sino que tal vez sean en realidad nombres surgidos del totemismo. Tal y como ms
adelante lo explicaremos.
Ahora bien, creemos que lo ms conveniente fue dejar al historiador tamaulipeco
Gabriel Saldvar al nal de esta discusin, puesto que, de algn modo y hasta cierto
punto, compartimos su propuesta de que detrs de algunos nombres de grupos
indgenas existen ideas totmicas:
En no pocas ocasiones sus sistemas alimenticios les dieron el nombre,
como los cometunas, comeperros, si bien otros casos intervenan ideas tot-
micas para la adopcin del nombre, como los tejones, venados, pajaritos,
garzas, cacalotes, guajolotes, etc. o eran designados por sus costumbres,
ocupaciones habituales o caractersticas f sicas. (Saldvar; 1944:34)
Pero si bien la propuesta de Saldvar nos puede parecer interesante, no est exenta
de crticas, las cuales ahora revisaremos. El primer punto en el que diferimos, es que
cuando seala que segn sus sistemas alimenticios los grupos indgenas posean un
nombre, Saldvar utiliza un par de ejemplos que parecen coherentes: come tunas y
come perros. Sin embargo, existen otros ejemplos que cuestionan el gastronmico
origen de los nombres, tal es el caso de los grupos llamados comedores de sapos y
comedores de gavilanes, pues hay algo que diculta e impide que un grupo pueda
sobrevivir en base a la sui generis dieta, de all que el origen de nombres como
estos deban buscarse en otra parte. Es decir, cuando Saldvar seala que nombres
como los cometunas y comeperros (y por consiguiente muchos otros similares)
se deban a que el grupo se alimentaba de tunas y perros respectivamente, resulta
simplista y desde nuestra perspectiva, es una conclusin equivocada, o mejor
dicho, parcial y limitada, pues si bien es cierto que dichos grupos seguramente
43 Como ya lo hemos sealado, Ramrez, (2009: 85-86), es posible que los indgenas llamados
mulatos hayan sido cimarrones, es decir, esclavos de origen africano o afroamericanos. Como
se sabe, junto con Veracruz y Campeche, Pnuco, fue uno de los puertos de entradas de esclavos
negros a Mxico, por lo que distintos investigadores plantean la posibilidad de que los llamados
cimarrones, hayan escapado hacia las tierras que eran ocupadas por los indgenas, donde no
existan asentamientos espaoles. Esta teora coincide con Martn Salinas, el cual sugiere que
cerca del Ro Bravo, al parecer negros africanos que sobrevivieron de un naufragio se casaron
con mujeres indgenas (Salinas, 1990: 54-55). Asimismo, algunos investigadores han credo
identicar presencia de afroamericanos en regiones indgenas, como el caso de el ro Grande
del norte (Bravo), donde estn registrados indios negros lobos o mulatos (Eguilaz, 1965:52).
84
ingeran esas especies, creemos que el nombre no era por su dieta, sino que el
nombre se puede deber precisamente al totemismo, pero esto lo argumentaremos
ms adelante.
Por ltimo, el segundo punto que vale la pena revisar, es donde seala que
muchos grupos fueron llamados de una determinada forma nicamente por sus
costumbres, ocupaciones habituales o caractersticas f sicas, sin embargo, desde
nuestra perspectiva, algunos nombres que Saldvar incluye indirectamente entre
stos, es posible tambin que sean nombres surgidos en una organizacin social
de tipo totmico.
Es decir creemos que los nombres de los grupos indgenas han sido abordados
slo de manera supercial, por lo que hay que sealar que de manera contraria a lo
que se suele creer, los indgenas del noreste mantuvieron una organizacin social
sumamente compleja, y pese al contino descrdito, recelo y desconanza que los
cientos de nombres de grupos indgenas del noreste de Mxico han causado a los
historiadores, stos son la consecuencia de otro tipo de clasicacin y diferentes
formas de reexin hasta hoy muy poco conocidas y comprendidas por la cultura
occidental y prcticamente no estudiadas por la antropologa.
La identicacin de las categoras totmicas
LO QUE DEBES SABER PARA SER POETA
Todo lo que puedas sobre animales y personas
Los nombres de los rboles y ores y hierbas.
Nombres de estrellas y los movimientos de los
planetas y la luna. Tus propios seis sentidos,
con una mente observadora y elegante.
Gary Snyder
44
Gary Snyder, es un poeta relacionado a la generacin beat y al pensamiento ecolo-
gista, por lo que no es de extraar que los requisitos para ser un poeta coincidan
con los conocimientos de los indgenas del noreste. Y es que, el comportamiento
y las caractersticas f sicas de los animales, su hbitat, las enfermedades huma-
nas, la apariencia f sica de los mismos indgenas, sus costumbres y artefactos, los
rboles, arbustos, frutos, pastos, estrellas, planetas y elementos de la naturaleza,
conformaban los cientos de nombres que adoptaban los grupos indgenas del no-
reste de Mxico. Esto, necesariamente, no es otra cosa ms que el reejo de una
44 Lo que debes saber para ser poeta, Fragmento tomado de Antologa, p. 9, Material de Lectura,
serie poesa moderna no. 104, UNAM, Mxico, 1984.
85
clasicacin exacta, producto de una cuidadosa y detallada observacin del medio
ambiente, misma que, dicho sea de paso, les permiti sobrevivir por miles de aos
sustentados en una economa de apropiacin.
Ahora bien, Claude Lvi-Strauss, ha sealado que para interpretar correctamen-
te los mitos y ritos, es indispensable la identicacin de las especies a las que se
hace referencia en ellos. (Lvi-Strauss, op. cit., 1988:76) Propuesta en la que no slo
coincidimos, sino que creemos que tambin debe aplicarse al abordar a las socie-
dades que utilizan especies animales y vegetales, minerales o elementos y fenme-
nos de la naturaleza para denominar a los grupos que la conforman.
Por lo tanto, para entender las clasicaciones totmicas de los grupos indgenas
del noreste, es conveniente identicar, en primera instancia, la especie o elemento
del cual es epnimo cada uno de los nombres de los grupos. Esto, se har, hasta
donde sea posible y segn nuestros propios convencionalismos, o sea, siguiendo
la taxonoma cientca occidental contempornea. Ya que coincidimos con pos-
turas etnobotnicas en las que se concibe que si bien hay que hacer nfasis en la
categorizacin nativa, es necesario utilizar la clasicacin occidental para poder
identicarlos. (Hopkis, citado por Rojas, 1998:78)
De esta forma, debe quedar claro que nuestra intencin, por un lado, es la de
reconocer a cules especies se est haciendo referencia, pues slo despus de darle
un orden a los nombres de los grupos, se podr buscar la clasicacin propia de los
indgenas, misma que evidentemente, no coincide con la clasicacin taxonmi-
ca occidental. Posteriormente, una vez identicado y ordenado el conjunto de los
nombres de los grupos, se tratar de explicar el funcionamiento de la clasicacin
indgena.
Para poder identicar a qu hacen referencia las categoras totmicas utilizadas
para designar a los grupos en el noreste, es necesario, en primer lugar, tener un co-
nocimiento del medio ambiente del noreste de Mxico. Posteriormente, separar-
los en casilleros distintos. As, por ejemplo, podemos comenzar por distinguir a
los nombres de los grupos entre animados e inanimados, mismos que a su vez
podramos dividir en:
Animados Inanimados
Animales o partes de animales Fenmenos y elementos de la naturaleza
Plantas o partes de plantas Objetos naturales
Humanos o partes del cuerpo humano) Objetos manufacturados (artefactos)
86
Como lo veremos a continuacin, los porcentajes de nombres surgidos de los
animales y plantas son los mayores. Seguido de los nombres asociados al cuerpo
humano o actividades realizadas por ste, mientras que los objetos naturales y
los artefactos, as como los elementos y fenmenos de la naturaleza tienen una
representacin cuantitativamente, secundaria en relacin con los primeros.
Entre los nombres de animales, son las aves las que destacan por su nmero,
pues conforman casi el 50%, siendo seguidos por los mamferos y en menor medida
aparecen los insectos y otros invertebrados, peces, anbios y reptiles.
En lo que se reere a la gran cantidad de grupos indgenas que posean nombres
de aves, es necesario sealar algunos aspectos para tratar de explicar la razn de
ello. Por un lado, est el lado real, natural y objetivo, o sea, que es posible que as co-
mo la ciencia contempornea occidental contempla, slo para el estado de Nuevo
Len, ms de 300 especies de aves (Sada y Sada, 1996:2) existe la posibilidad que los
indgenas del noreste a travs de una cuidadosa observacin pudieron distinguir
tambin un gran nmero de aves, y que por ello su nmero para designar grupos
humanos epnimos sea tan elevado. Sin embargo, como veremos ms adelante,
esta no necesariamente sea la respuesta correcta, pues, se podra objetar que la
diversidad de plantas en el noreste es an mucho mayor, as que debe existir otro
criterio, o sea, ms cualitativo que cuantitativo.
Ahora bien, en los documentos histricos del noreste, podemos encontrar
nombres de grupos indgenas que estn traducidos al espaol y que hacen referencia
a especies animales y vegetales, por lo que antes de continuar, creemos conveniente
recordar que Claude Lvi Strauss armaba que el valor del mito persiste como mito
a travs de las peores traducciones, pues consideraba que la importancia de ste
no radica en las palabras exactas,
45
sino en la estructura. (Durand, 1968:60) Es por
45 A diferencia de lo que ocurre con el valor lolgico de la palabra, pues esta cambia radicalmente.
40
35
30
25
20
15
aves otros animales
10
5
0
87
ello, que al igual que sucede en el mito, nuestro inters no radica, por el momento,
en el vocablo en s, sino en lo que ste haca referencia. Entonces, creemos que es
suciente el hecho que aparezca el nombre en castellano, ya sea en una traduccin
directa que realizaba el escribano ante una especie por l conocida, por ejemplo:
un grupo llamado en su lengua quedejeno que en nuestra lengua castellana quiere
decir nopal, o a travs de una especie de descripcin que se haca, buscando con
ello aadir informacin para tratar de identicarlo, por ejemplo: un grupo llamado
en su lengua cacumarpan, que quiere decir pajarito colorado copetn.
Una vez explicado esto, slo resta sealar que, parafraseando al poeta Snyder
todos y cada uno de los nombres de los grupos indgenas del noreste reejan una
mente observadora y elegante, como se podr notar en lo siguiente.
Los nombres surgidos de las aves
Como ya lo habamos anticipado, son las aves los animales que tienen una mayor
representacin en los nombres de los grupos indgenas del noreste de Mxico. Por
lo que bien podemos iniciar con aquellas especies en las que aparece el nombre
en una traduccin directa, ya que resulta relativamente sencilla su identicacin.
Tal es el caso de chicmonaci
46
o gavilanes, que bien puede ser Elnus caerleus.
Mientras que el grupo denominado crajos que signica lechuza y que podemos
identicar como Tyto alba.
46 AHM R.C. Vol. 10 exp. 7 F. 6.
88
Igual ocurre con el caso de apachicorcos
47
que signica grulla y amocupapales
que signica guajolotes, pues slo existe una especie en la regin, siendo estas Grus
canadensis y Meleagris gallopavo respectivamente. (Tory y Chalif, 1989:96, 83)
Otro nombre que aparece entre los indgenas del noreste es el de quedicas,
48
que
signica cuervos. El cual, puede ser tanto el Corvus corax o el Corvus cryptolucus.
Dichas especies slo dieren en que el primero habita en el desierto y es de mayor
tamao, mientras que el cuervo que reside en la llanura costera es de menores
dimensiones. Por lo que, en realidad, la identicacin indgena bien pudo incluirlos
en una misma categora, ya que no existen diferencias sustanciales.
47 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 13 y AHM R.C. Vol. 26 Exp. 1 F. 156.
48 (AHM. R.C. Vol. 35, e. 2, f. 14)
89
Como un caso muy similar al anterior podemos considerar al grupo llamado
jocriomez, el cual signica codornices. Ya que en la regin noreste, existen dos
tipos: la codorniz comn o cotu (Colinus virginianus) (izquierda) y la codorniz
escamosa (Callipepla squamata) (derecha), las cuales, a grandes rasgos, comparten
un hbitat y comportamiento muy similar.
As mismo, respecto al nombre de canaitos, que signica pericos, hay que sea-
lar que si bien en la regin noreste existen diversos gneros y especies, como por
ejemplo el loro tamaulipeco (Amazona viridigenalis) o la cotorra-serrana oriental
(Rhynchopsitta terrisi) stas no son las nicas; de hecho en otro documento se
menciona al grupo llamado canaitoca o canaytoca,
49
que signica pericos verdes.
Lo que indica que es muy factible que se trate de (Aratinga holochlora), pues no
slo es la especie ms numerosa en la regin, sino que prcticamente todas sus
plumas son de color verde. (Tory y Chalif, 1989:32-33)
Por otra parte, pero continuando con los nombres de grupos indgenas epnimos
de las aves, hay que sealar que existen diversos nombres que si bien no podemos
identicar plenamente como los anteriores, tampoco son tan ambiguos, sino que
dichos nombres presentan datos y elementos que nos sugieren de qu especie
puede tratarse; por ejemplo, podemos encontrar nombres como: ysmacurapemue
que signica pajaritos colorados copetones, y que lo podemos identicar casi con
certeza como cardenales. (Cardinalis cardinalis) Pues si se hace mencin que se
trataba de un pajarillo colorado y copetn, es porque existen otras aves de color
rojo, pero no poseen copete y tambin hay otras aves con plumas como cresta o
copete, pero que su plumaje no es rojo.
49 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 32.
90
Un grupo indgena que en un principio nos puede desconcentrar, es el llamado
quinimihuichi, que signica: pjaros de los encuentros blancos. Antes de continuar,
es preciso sealar que tratndose de las aves, la palabra encuentros, se utiliza para
designar la parte correspondiente a las axilas. Esto, quiere decir que las aves a las
que se haca referencia en el nombre del mencionado grupo, posean en la parte
interior de sus alas, una coloracin blanca. Entonces, partiendo de lo anterior, es
muy probable que el ave de la que se trata sea el cenzontle aliblanco o norteo
(Mimus polyglottos). Estas, son aves que si bien presentan de manera general,
una coloracin griscea en su plumaje, durante su vuelo es posible observar una
franja color blanco en la parte interior de sus alas; adems, cuando estn en el
suelo, levantan peridicamente sus alas, permitiendo ver dichas franjas blancas.
(Troy,1989:306; Sada, 1995:88) En cuanto a esta ave, es importante sealar que
existe otra muy similar, que incluso puede ser confundida por los bilogos con-
temporneos. Se trata del verdugo americano (Lanius ludovicianus). (Sada y Sada,
op. cit. 1996:190) una especie visitante que tiene un comportamiento y apariencia
muy semejante al cenzontle. Por lo que no podemos descartar que en la clasica-
cin indgena se incluyera a ambas especies en un mismo conjunto, aunque aqu
entra otro factor, que es el del canto, pues el cenzontle es conocido tambin por su
diversidad de cantos.
91
Otro nombre interesante es el de aocolas caiupinua, que quiere decir, pajaritos
de cola partida. Respecto a este nombre, es preciso mencionar que en un primer
momento pensamos que se poda tratar del llamado pjaro tijereta (Tyrannus
forcatus) Pues el macho de esta especie, posee la cola ms larga que la hembra y
est formada por largas plumas formando una V estrecha e invertida, de ah su
nombre. (Sada y Sada, op. cit. 1996:137)
Sin embargo, existe otra ave que tiene la cola ahorquillada, se trata de la go-
londrina tijereta (Hirundo rustica), misma que tiene la cola en forma de horqueta
muy marcada. (Sada y Sada, op. cit. 1996:140) Por lo tanto, para identicar a la
especie que haca referencia el nombre aocolas caiupinua, procedimos a un anlisis
ms detenido de la descripcin, pues creemos que el diminutivo pajarito no es
gratuito, sino que est dando una valiosa informacin respecto al tamao del ave.
Entonces, al comparar las dimensiones de ambos gneros, nos percatamos que la
golondrina de mayor talla, no excede el tamao de los especmenes ms pequeos
del pjaro tijereta. Y si bien esto pareca ya una argumentacin suciente para
inclinarnos hacia la golondrina como el ave que designaba el nombre indgena,
existe tambin otro argumento. Es decir, para lograr identicar dicha ave, tomamos
un criterio ms: la distribucin geogrca. Ya que mientras el pjaro tijereta, est
presente nicamente en el noroeste de Nuevo Len, la golondrina est mucho ms
ampliamente distribuida, por lo que coincidira con el origen del grupo, siendo el
sureste de Nuevo Len. Entonces, por todo lo anterior, llegamos a la conclusin de
que seguramente haya sido la golondrina tijereta la especie de ave que el nombre
aocolas caiupinua designaba.
92
Continuando con nuestra tarea de identicar a las especies de aves, nos en-
frentamos al nombre mexquiyopegua
50
que signica pajarito. Respecto a este,
es preciso sealar que si bien aparentemente se podra pensar que no contiene
ms informacin y que por lo tanto puede tratarse de una gran cantidad de aves.
Creemos, sin embargo, que en realidad no es ambiguo, sino que en realidad, es muy
posible que se reera al colibr; pues se trata del ave ms pequea que existe en el
noreste, y por lo tanto es digno de llamarlo pajarito. Ahora bien, aunque en el
noreste existen dos gneros y tres especies distintas reconocidas por la clasicacin
cientca contempornea, como lo son (Lampornis clemenciae) (Archilochus colu-
bris) (Archilochus alexandri), creemos que son muy semejantes, y todas perte-
necen a un mismo orden: Apodiformes. Por lo que aunque quiz se percataban
de las diferencias para la clasicacin indgena era suciente llamarlos pajaritos.
50 AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 225 no. 350.
93
Un nombre que a primera instancia tambin puede parecer sumamente com-
plicado para identicar es el de caguiraiguara
51
que signica pajaritos pintillos,
pues podra pensarse que es un tanto ambiguo y que el nombre del grupo no fue
denido en concreto, sino que la traduccin que existe parece ser meramente
descriptiva; otra posible explicacin es que puede tratarse de una ave, si no, ima-
ginaria, s un pjaro en abstracto. Es decir, tal vez se haya tratado de una ave
f sicamente no reconocible ni empricamente observable, sino de un pjaro gen-
rico presente slo en la mente (que no es lo mismo que una ave imaginaria), y
caracterizada por pequeas manchas que lo hacen pinto. Sin embargo, debido a
que no existen ejemplos de este tipo de nombres, nos inclinamos a pensar que se
trataba de una especie y/o subespecies especcas pero que no fueron debidamente
documentadas. Es decir, se puede tratar de una clasicacin precisa, y que haca
referencia a una o varias especies o subespecies pero que los traductores no se
preocuparon por identicar. Por ello, el nombre se torna mucho ms claro con la
ayuda del conocimiento de la ornitologa, y es aqu cuando encontramos que los
pajaritos pintillos, podran tratarse de ciertas aves conocidas popularmente como
Verdines,
52
pertenecen al Gnero Dendroica, (Dendroica nigrscens) Mientras
que otro semejante es el de Trepador o gusanero. (Miniotilta varia)
51 AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 39-50.
52 Doctor Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitologa de la UANL, comunicacin
personal 2003.
94
Siguiendo con ms nombres de aves, existe el de faisanes, mismo que si bien en
un primer momento pensamos que se podra tratar del hocofaisn. (Crax rubra),
pues se trata de una especie que habitaba al oriente de Nuevo Len, en la Sierra
Madre Oriental cerca de los municipios de Linares y Hualahuises, posteriormen-
te, debido a que el nombre tambin aparece como faisanes o paisano, se trata del
correcaminos (Geococcyx californianus) Y lo mismo ocurre con el nombre de ho-
mi-huome, la cual es la palabra indgena que aparece tambin como faisn, el cual
se muestra en la ilustracin.
Un par de nombres que resultan muy interesantes y que posteriormente los
abordaremos ms detenidamente, son yiguiyanaqui que signica zopilote que vuela
y campana,
53
que en castellano signica aura de cabeza roja. Lo que permite iden-
ticarlos con certeza como zopilote comn (Coragyps atratus) al primero y zopilote
aura (Cathartes aura) al segundo, pues ste presenta la cabeza de color rojo.
Otro grupo con nombre de ave es el de autecapaguame, que literalmente quiere
decir pjaros que andan ala orilla del ro Este nombre, hace referencia quiz a las
aves que en la regin son llamadas popularmente tildillos, los cuales pertenecen
a la familia Charadriidae. Aunque, por otra parte podra tratarse de los llamados
chichicuilotes, que pertenecen a la familia Scolopacidae. Ambas especies habitan
en el noreste y viven junto a los ros, en donde se alimentan; pero de acuerdo a
la distribucin y hbitat, probablemente se trate de los tildillos, de los cuales se
muestra una pareja en la ilustracin.
54

53 (AHM. R.C. Vol. 35, e. 23, f. 14)
54 Doctor Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitologa de la UANL, comunicacin
personal 2003.
95
Por otra parte, existen nombres que si bien es posible identicar de manera
sencilla, slo lo es hasta cierto nivel clasicatorio. Pues por ejemplo, el nombre de
paraquepexiaxi que aparece como garza, resulta complicado identicarlo con cer-
teza, pues existen varias especies, por lo que slo es posible identicarlas como
aves de la familia Ardeidae. Caso que se repite con el nombre de otanquiapin, o
sea, patos, ya que existe una gran variedad de especies, como por ejemplo pato
cucharn norteo (Anas clypeata) cerceta ala azul (Anas discors) por mencionar
algunos, por lo que nos resulta suciente por el momento clasicarlos como aves
de la familia Anatidae.
Antes de concluir con los nombres, es necesario aadir uno que ms adelante
volveremos a analizar, pues contiene informacin que involucra a ms de una
especie. Se trata del nombre saractigua que signica estero donde hay mucho
96
zacate cortador y en el habitan muchas palomas; por lo que, de acuerdo a las
caractersticas del hbitat, las palomas muy probablemente sea la llamada paloma
huilota. (Zenaida macroura)
55
Por ltimo, slo nos resta el nombre de quinimipa-
yo, que aunque aparece como guajolotes, tambin en castellano signicaba plumas
de gallo y que se trata, obviamente, de animales introducidos por los europeos
como el gallo domstico. (Gallus gallus) y que se trata de nombres alctonos que
posteriormente analizaremos.
55 Ibid.
56 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 11.
Los nombres surgidos de los mamferos
Sucede con los mamferos, como con el resto de los nombres, algo similar al caso
que vimos para las aves. Esto, en el sentido de que muchos de los nombres apare-
cen en su vocablo indgena y tambin estn traducidos, de all que los podemos
identicar. Por lo que nombres como los de quiguaguanas coyotes (Canis latrans)
y otros como por ejemplo: chuan
56
conejo (Sylvilagus audubonii y S. oridanus),
pueden ser identicados con cierta facilidad.
97
De igual modo ocurre con algunos nombres que se repiten en diferentes len-
guas pero que tienen el mismo signicado, tales como guexguequenexa
57
o caguiri-
niguara, que si bien son de diferentes lenguas, ambos son liebre. (Lepus californicus
y Lepus callotis).
As mismo, nombres como amoguamaray, o sea, gente que como puerco, quinia-
pum y amixpac, todos parecen estar rerindose al jabal. (Tayassu tajacu) Caso
que se repite con el constante venado, que aparece como ayaguaras, maniniguaras
o meuela entre otros vocablos. Y que seguramente se trata del venado cola blanca
(Odocoileus sp).
57 AHM R.C. Vol. 46 exp. 8 F. 29.
58 AHM R.C. Vol. 9 Exp. 7 f. 31.
Para proseguir con nuestra tarea de identicacin, toca el turno al nombre de
guaregueiguo,
58
que signica murcilagos. En este caso, podemos sealar que a
primera vista, nos puede parecer que la informacin resulta mnima, ya que la bio-
loga contempornea identica alrededor de 140 especies en nuestro pas. (Me-
delln, Arita y Snchez, 1997) De las cuales, muchas de ellas habitan en Nuevo
Len y el noreste de Mxico, ya que debido a la latitud de esta regin, conuyen
especies tanto neorticas como neotropicales. (Jimnez, Ziga y Nio, op.cit.
98
1999:35) Sin embargo, hay que sealar que muchas de ellas son llamadas especies
crpticas, es decir, lo que signica que an para los cientcos representa un reto
dif cil el lograr identicarlos, pues las diferencias no pueden lograrse distinguir
a simple vista, sino que es necesario realizar pruebas citogenticas y de gentica
molecular. (Medelln, Arita y Snchez, op. cit. 1997:15) Por lo tanto, nos inclinamos
a pensar que la clasicacin indgena estaba haciendo referencia a un gran conjunto
de especies, por lo que el nombre guaregueiguo entonces sera el equivalente a lo
que en biologa se entiende por el Orden de los Quirpteros.
En cuanto al nombre de tejones, podramos pensar que se trata del coat (Na-
sua narica molaris), animal que debido a que el macho adulto es solitario, tambin
es llamado tejn. (Jimnez, Ziga y Nio, op. cit. 1999:93) (foto a la izquierda)
Sin embargo, nos inclinamos a que se trata del tejn o tlalcoyote. (Taxidea taxus)
(Jimnez, Ziga y Nio, op. cit. 1999:91) (foto a la derecha)
Por otra parte, existen nombres indgenas que tras su identicacin, tambin
nos permiten conocer el medio ambiente, y en este caso la fauna que an habitaba
durante la Colonia en el noreste; misma que desgraciadamente, en la actualidad
est extinta. Tal es el caso del nombre de guexzmapi que signica berrendos (An-
tilocapra americana) Se trata de la nica especie de la familia Antilocapridae del
continente americano, misma que habita en pastizales y llanuras con ligeros lo-
meros, pues busca evitar las reas con matorrales y bosques. (INE-SEMARNAP,
2000:21) Lo cual, coincide con ciertas partes ridas del norte de Nuevo Len, como
los actuales municipios de Vallecillo, Anhuac y Colombia, as como ciertas reas
del estado de Coahuila.
59
(Jimnez, Ziga y Nio, op. cit. 1999:103; Leopold,
1983:588), tal y como se reeja en la obra de Alonso de Len en el siglo XVII. (De
59 Como ejemplo que se debe contemplar con sus reservas, desde luego, todo tipo de fuentes
en una investigacin. Y como dato extra, podemos recordar que la presencia de esta especie
en Coahuila tambin est documentada en la obra potica de Manuel Jos Othn. La cual, se
99
Len, op. cit. 1980:48) y en el registro arqueolgico, con el hallazgo de pezuas
de este animal en las cuevas de Coahuila. (Taylor, 1966:70; 1971:171) Algo similar
ocurre con el nombre de cbolos, o sea, del bisonte americano (Bison occidentalis),
pues de igual modo habit los pastizales del norte de las entidades antes mencio-
nadas. (Jimnez, Ziga y Nio, op. cit. 1999:104)
Sin embargo, no todos lo nombres de los mamferos permiten una fcil iden-
ticacin, pues como ya lo habamos advertido, en ocasiones, ms que una tra-
duccin, lo registrado en el documento parece tratarse de una descripcin. Tal es
el caso de los nombres que a continuacin trataremos.
El primero de ellos es guaipittesuno que signica venados chiquitos y que,
si bien podra tratarse de una referencia a las cras de venado cola blanca, bien
podemos pensar que podra ser el temazate (Mazama americana). Continuando
con este tipo de nombres, tenemos el de cranpan, que quiere decir perro come
venado. Por supuesto, seguramente se trata del lobo. (Canis lupus) Y es que si bien
es cierto que el coyote (Canis latrans) en ocasiones puede llegar cazar venados, en
realidad, la dieta de este ltimo consta de pequeos mamferos. Ya que entre otras
razones, el comportamiento solitario o en parejas del coyote diere de las jauras que
forman los lobos y que por lo tanto les facilita cazar presas de mayores dimensiones
caracteriza por su cercana a la naturaleza y qu mejor ejemplo que su Idilio Salvaje: Silencio,
lobreguez, pavor tremendos que vienen slo a interrumpir apenas el galope triunfal de los
berrendos Manuel Jos Othn, Poemas y cuentos, Biblioteca Enciclopdica popular, no. 39,
SEP, Mxico, 1945, pp. 56.
100
como el venado, que en condiciones naturales es su ms frecuente presa. (Leopold,
1983:447-460) Adems, el coyote no tiene problemas en pasar de una dieta de
carnvoro a una de omnvoro. (Jimnez, Ziga y Nio, op. cit., 1999:75), ya que se
alimenta tambin de lagomorfos, roedores, as como diversas especies vegetales y
hasta carroa. Por lo tanto, seguramente el perro come venado al que se referan
los indgenas sea el lobo, ya que se alimenta de ungulados. (Weber, 1994)
Desgraciadamente, la poblacin ha sido sumamente diezmada y se encuentra en
peligro de extincin, pero ello no signica que siempre fue as, ya que su distribucin
en nuestro pas era muy amplia. En el caso especco del noreste, anteriormente
se pensaba que existi una especie distinta a la del lobo gris, la cual se le designaba
(Canis lupus mostrabilis), sin embrago, los investigadores han concluido que en
realidad se trata de la misma especie. (Canis lupus baileyi) (Weber, op.cit, 1994:95)
Se sabe, pues, que habitaba en la Sierra Madre Oriental y hasta la segunda mitad del
siglo XX, an se haba reportado el la Sierra Madre Oriental al sur de Nuevo Len.
(Jimnez, Ziga y Nio, op. cit. 1999:75)
Otro ejemplo semejante a los anteriores, puede ser el de carama periguan ca-
manichicanano que signica perros que entran por una cueva (o boca) y salen
por otra. En este caso, podemos pensar que se trata de los llamados perritos de
las praderas (Cyanomys mexicanus, C. ludovicianus) que son animales pequeos,
de carcter diurno y gregario; pertenecen al orden de los roedores, miden de 35
a 40 cm de longitud y pesan de 1 a 5 kilogramos. Aunque sumamente diezmada,
esta especie (Cyanomys mexicanus) an (sobre)vive en Nuevo Len y Coahuila, y
el sonido que produce es semejante a ladridos, de all su nombre. Esta especie vive
101
en guaridas que hace bajo tierra, creando tneles que se comunican entre s. (Ji-
mnez, Ziga y Nio, op. cit. 1999:105) Es decir, al estar todas las madrigueras
interconectadas, se puede decir que estos animales literalmente entran por una y
salen por otra; ya que el rea que ocupa una sociedad de estos animales se identica
por los pequeos montculos que se forman a la entrada de cada madriguera.
Otro ejemplo muy similar al anterior, es el caso de caruncapanos que quiere
decir, perros que comen pescado. Aunque en peligro de extincin como muchas
otras especies, sabemos que la nutria conocida popularmente como perros de
agua (Lutra longicaudis, Lutra annectens) era una especie que muy posiblemente
habit en la regin, ya que los ros del sur y oriente de Nuevo Len y por supuesto
en la llanura costera del estado de Tamaulipas forman un hbitat adecuado.
60

Incluso, hay que recordar que la palabra Tampico, que le da el nombre al conocido
puerto de Tamaulipas, se ha interpretado que tiene su origen en el idioma huasteco,
y que viene de la palabra Tam que signica: lugar de y pik que quiere decir:
perro. (Martnez Leal, op. cit.1985) Pero hay que sealar que no se hace referencia
a los cnidos, sino a la nutria, tan es as, que el otrora abundante animal sirvi
en un tiempo de emblema al puerto de Tampico, aunque en la actualidad est
prcticamente extinto. (Escalante, 1999:59)
60 Bilogo Arturo Jimnez Guzmn, Facultad de Biologa, UANL, comunicacin personal, 2003.
102
Los nombres surgidos de partes de animales
Sin embargo, esta misma clasicacin zoolgica, en ocasiones presenta otra nue-
va clasicacin, y de etnozoologa, se convierte en una etnoanatoma, as no slo
podemos encontrar nombres como el de venados y amiguas pescado o amapa-
namas pescado grande; sino tambin nombres que evocan slo una parte de dichos
animales, por ejemplo: boiguaras, boyguaras
61
o bayagueras que signica pies de
venado o amiguara, que quiere decir aletas de pescado. De igual modo hay otros
nombres que hacen referencia a ciertas partes del cuerpo de otros animales como
por ejemplo: caguaraiguara que es liebre de las orejas grandes u orejas de liebre;
caijuaniguara que en castellano es cabecita de conejo. Tambin, hay otros nombres
no especcos que pueden ser tanto partes del cuerpo animal y/o del humano, tales
como: poujames que signica lomos; cabezas, narices, orejas, bocas y dientes. De
igual modo, hay nombres surgidos de partes del cuerpo, pero que fueron impuestos
a la topograf a: ojos de la tierra.
Los nombres de la ora
Otra clasicacin que aparece en grana cantidad en los nombres de los grupos in-
dgenas del noreste, es el de la taxonoma botnica. Estos nombres, aparecen con
las mismas caractersticas que los anteriores, es decir, en castellano, algunos otros
traducidos y unos ms solamente descritos, por lo que seguiremos con el mismo
procedimiento en el anlisis de identicacin.
Por ejemplo, sabemos de la existencia de nombres de grupos denominados
mezquites, por lo que resulta sencillo identicarlos como Prosopis glandulosa o
Prosopis laevigata, pues se trata de especies muy similares. (Gonzlez Ferrara,
1998:75, 76) Igualmente sucede en el caso del grupo llamado cenizos, el cual muy
probablemente se trate del cenizo. (Leucophillum frutescens) que son pequeos
arbustos cuyo follaje, como su nombre lo indica, tiene una coloracin griscea o
blanquecina. (Alans, Cano y Rovalo,op. cit. 1996:87)
Otros nombres que van en este mismo sentido son quedejeno que fue traducido
como nopal. De ah que seguramente se trata del llamado nopal del monte, el cual
abunda en estado silvestre en el noreste de Mxico. (Opuntia engelmannii) Mientras
que el nombre gumayauto carrizo, seguramente hace alusin al Arundo donax.
As mismo, ajoquinejos, aparece como tabaco. En este caso, resulta dif cil precisar
con certeza la especie a la cual se est haciendo referencia, pero evidentemente
61 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7.
103
pertenece al gnero Nicotiana. Por lo que podra tratarse del llamado gigante (Ni-
cotiana glauca) o del tabaquillo (Nicotiana trigonophylla) (foto), pues ambas espe-
cies pueden encontrarse en caadas y junto a los arroyos del noreste de Mxico.
(Alans, 1980:224; Gonzlez Ferrara, op. cit. 1998:48, 107)
62 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 28 y AHM R.C. Vol. 10 exp. 2 F. 2.
63 M. C. Ma. Del Consuelo Gonzlez de la Rosa y Bilogo Marco Antonio Guzmn Lucio y del
laboratorio de botnica de la UANL, comunicacin personal 2003.
Por otra parte, el nombre de mapiguara,
62
aparece como mezcal que tiene
espinas en los bordes y seguramente se trata de una especie de maguey (Agave
sp) Otro nombre es el de punia patama, que signica tule ancho, y sobre el cual
podemos sealar que existen dos especies: Typha latifolia y Typha domingensis,
por lo que es posible que la referencia al tule ancho sea una referencia al primero,
pues presenta hojas ms anchas.
63

104
Continuando con los nombres que aparecen traducidos de forma directa, te-
nemos el de caguiyacana o caguiyamiguaras
64
que en castellano signica sabino
grande. El sabino, se trata de una confera que en otras partes de nuestro pas es
conocido como ahuehuete (Taxodium mucronatum) Y debido a que slo existe una
sola especie, podemos identicarlo plenamente, por lo que el adjetivo grande que
acompaa al nombre slo hace nfasis en el tamao, pero no en la variedad. Y lo
mismo podemos decir de un grupo llamado cotoguayagua que es paistle o paixtle
(Tillandsia usneoides) o sea, la planta area que crece sobre ciertos rboles.
Por ltimo, y antes de iniciar con los nombres de plantas que no aparecen tra-
ducidos, es necesario identicar un nombre que no hace alusin slo a una es-
pecie, sino a un nicho ecolgico. Ser trata del nombre airiiguara o sea, monte
de lamos junto al ro. Seguramente, los rboles mencionados en el apelativo es el
llamado lamo de ro. (Platanus occidentales) Pues esta especie se encuentra en
los bosques de encino de la Sierra Madre Oriental, y con mayor frecuencia, estos
grandes rboles se pueden observar en las caadas. (Benavides, Mier y Rovalo,
1996:139)
64 AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 60.
Hasta aqu, hemos podido identicar las especies de una forma un tanto sencilla.
Sin embargo, existen otros nombres de plantas que resultan ms complicados
para lograr identicarlos, y son precisamente los siguientes. El primer caso es el
105
de caguniguaras
65
que signica chapotes. Por lo que al remitirnos a la diversidad
biolgica del rea y concretamente a las plantas llamadas chapotes en la regin, nos
conduce a dos especies el chapote amarillo (Sargentea greggii) y el chapote negro
(Diospyros texana) Por lo que resulta complicado denirlo, pero, obviamente se
trata de ellos. Caso similar es el de ananiguayas, que aparece como arbolito es-
pinoso que da una frutilla. Este nombre, como otros que hemos visto ya, es uno
ms que parece un nombre ambiguo y dif cil de identicar, ya que al recordar la
diversidad de plantas con espinas nativas del noreste parece una tarea complicada.
Sin embargo, en realidad, tras analizarlo ms detenidamente, y una vez que se tiene
cierto conocimiento de la ora regional, es posible percatarnos que no existen
muchas especies que en conjunto, posean espinas, que sean de talla pequea y que
tengan pequeos frutos, por lo que nuestras posibilidades se reducen a dos especies:
la coma y el granjeno. Sin embargo, si bien pudiramos pensar en la coma (Bumelia
sp.)(derecha), ya que estas plantas tienen espinas y un frutillo comestible, la talla no
coincide, sino slo en los individuos juveniles. Es decir, la coma realmente se trata
de un rbol que va de los tres a nueve metros de altura. (Alans, Cano y Rovalo,
op.cit.1996:89) Por esta razn, nos inclinamos a pensar que muy posiblemente se
trata de la otra especie: el granjeno (Celtis pallida), ya que este es un arbusto que
presenta espinas y durante el verano, muestra un pequeo fruto comestible.
65 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 16.
66 AHM R.C. Vol. 23 Exp. 15 f. 1.
Hay algunos nombres de plantas, que, como algunos de animales que ya abor-
damos, aparecen en dos lenguas distintas pero con el mismo signicado, como por
ejemplo, minaguaguapo o anagnagne,
66
o sea, chaparro espinoso que da un frjol
colorado amargo. Seguramente, se trata del chaparro amargoso (Castela texana),
ya que es un arbusto de ramas con espinas que tiene un pequeo fruto en forma
106
de frjol, de un color rojo brillante y cuya corteza es intensamente amarga. (Zrate,
Lpez y Estrada, 1992:412; Alans, Cano y Rovalo, op. cit. 1996:26)
67 AHM R.C. Vol. 26 Exp. 1 F. 156.
Otro nombre es el de aparcum o aparcos que signica palo (rbol) del que
hacen barretas,
67
es decir, seguramente se trata del rbol llamado precisamente
barreta (Helietta parvifolia), el cual se utiliza para postes de cercas y otros usos.
(Alans, Cano y Rvalo, 1996:86)
Por otra parte, boguiniguara aparece como rbol que da una frutilla a manera
de bellotas, o sea, evidentemente se trata del encino (Quercus sp.) Sin embargo, hay
que sealar que para la biologa contempornea, en Nuevo Len existen alrededor
de 40 especies de encinos. (Gonzlez Rivera, 1993:128), por lo que se complica una
identicacin ms especca, de ah que slo podemos identicar e incluir a dicho
nombre como perteneciente al Gnero (Quercus sp.)
107
Por ltimo, quisiramos abordar dos nombres que resulta ms complicado su
identicacin, uno de ellos es el de anipigua que en castellano signica rbol de
varas de echa Por lo que, seguramente est haciendo referencia a una especie
especca que estaba siendo utilizada para manufacturar un parte de la echa, y de
la cual desconocemos, aunque debi poseer ciertas caractersticas, como la de te-
ner ramas rectas a las que no fuera necesario modicar con calor en gran medida
y que poseyeran adems, suciente resistencia. Por lo que podemos pensar en
especies como el mezquite (Prosopis sp.) o el mimbre (Chilopis linearis) Aunque,
desde luego, la manufactura de estos artefactos debi variar de regin en regin,
debido a la existencia de materia prima y caractersticas de la vegetacin. Y aunque
en el registro arqueolgico se han encontrado, (como ms adelante lo analizaremos)
este tipo de artefactos, desgraciadamente, es dif cil identicar la especie a la que se
estaba haciendo referencia, pues no existen anlisis en los cuales se hay identicado
con exactitud el origen de la madera utilizada.
Otro nombre que resulta complicado identicar es el de xinipiguara que en
castellano se trata de matorrales chiquitos. El cual, resulta sumamente complica-
do, pues hace falta informacin ms precisa. Por esto, slo nos resta situarlo, pro-
bablemente en un par de reas con vegetacin especca del noreste, o sea, de
tipo matorral espinoso que se extiende en la llanura costera del golfo, que ocupa el
oriente de Nuevo Len y norte de Tamaulipas. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:23)
Los nombres surgidos de la edafologa y geologa
As como existen documentados nombres de grupos indgenas de plantas y ani-
males, tambin hay grupos surgidos de la edafologa. Por ejemplo, uno de ellos,
se llamaba pantiguara,
68
que en castellano signica tierra colorada. Es decir, re-
sulta evidente que se trata de la referencia a un tipo de suelo. Por ello, al analizar
estudios edafolgicos realizados en el bosque meslo de Tamaulipas, podemos
percatarnos que existen suelos rojos arcillosos asociados con bosques de pino-
encino, tales como los luvisoles crmicos, luvisoles frricos y acrisoles rticos. Todos
ellos de coloracin rojiza. (Bracho y Sosa, 1987:32-33) Es decir, lo que coincide con
la distribucin de estos grupos, pues aunque probablemente se trata de grupos lo-
calizados en el actual estado de Nuevo Len, es justo a los lmites de Tamaulipas,
por lo que la regin comparte las mismas caractersticas.
Siguiendo con este tipo de nombres, tenemos el de amaugtiguara
69
que signica
tierra blanca. Lo que de inmediato nos remite a los suelos de tipo uvisol, mismos
68 AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 25 y 26.
69 AHM R.C. Vol. 10 exp. 7 F. 2.
108
que tienen un origen aluvial y que poseen colores muy claros; adems, este tipo
de suelos se localizan en el ro Piln, rea en la que est reportado dicho grupo
indgena. (SARH, 1980:35)
Patiporas,
70
que signica tierra amarilla o parda, es otro nombre como los ante-
riores, el cual, podramos pensar que se trata de suelos del tipo xerosoles hlpicos
o calcricos, que son suelos de color claro, (Valadez, op. cit. 1999:57) Aunque, por
otra parte, es preciso sealar que existen suelos llamados cafs forestales, que son
caractersticos de las partes montaosas de la Sierra Madre Oriental y que se aso-
cian a ora de matorral espinoso, pero que de acuerdo a ciertas caractersticas
especcas del rea, pueden variar, ya que cuando existen manchones de bosques,
los suelos son cafs o amarillos.(Favela y Alans, s/f,:3-4), por lo que es posible que
el nombre de patiporas podra estar haciendo alusin a este tipo de suelos y reas.
Por otra parte, el nombre de ambara y guimos que aparece como peasco blanco,
parece estar rerindose a rocas calizas, pues stas presentan una coloracin no-
toriamente blanca, tal y como se puede apreciar en muchos de los picachos de las
sierras del noreste de Mxico.
Otro nombre que resulta por dems interesante es el de pelicaguara que en
castellano aparece como piedras coloradas. Por lo tanto, bien podra tratarse de la
hematita, pigmento mineral que ha sido reportado en diverso sitios del noreste, y
que fue frecuentemente utilizado para realizar pinturas rupestres.
As mismo, hay otros nombres que resulta ms complicado proponer una
identicacin, como es el caso de quiniguio
71
que signica piedras de cueva y el de
piedras chiquitas.
Los nombres surgidos de la geograf a y /o nichos ecolgicos
Algunos nombres de los grupos indgenas del noreste no son de animales o plan-
tas, sino de distintos nichos ecolgicos. Por ejemplo, est el caso de saractigua o
saratigua cara manigua,
72
o sea, estero donde hay mucho zacate cortador y en el
habitan muchas palomas, el de omitiguara que signica cinega con tule y el de
upahuiguaras que quiere decir cinega. Sitios que podemos identicar como las
cinegas que de algn modo, eran comunes en la parte oriente de Nuevo Len
y parte de Tamaulipas, tal y como lo consigan las fuentes de la poca, ya que se
mencionan una gran cantidad de estas. (De Len, op. cit. 1980:49) As mismo, an
70 AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 2.
71 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 16.
72 AHM R.C. Vol. 10 exp. 3 F. 3.
109
con los cambios producidos desde hace 400 aos, todava es posible observar las
cinegas en la regin.
Algunos nombres de grupos indgenas, tambin hacen referencia a lugares se-
mejantes al anterior, como apuipiguaras que en castellano quiere decir carrizal.
Mientras que otros nombres hacen alusin a fuentes de agua, tales como maca-
tiguire que signica ro que lleva fuerza, por lo que es posible distinguir que se
trata de un ro con un caudal importante.
73 (AHM. R.C. Vol. 26 A, e. 12, f. 158)
74 AHM R.C. Vol. 23 Exp. 1 f. 133.
Por otra parte, tambin existen nombres que surgen de topoformas, tales como
aierapaguina o ayerapagueno
73
que es descrito como gente que vive en la loma.
Por otro lado, pero continuando con el mismo tipo de nombres, tenemos el de
amactiguas
74
que signica barranca, y que se relaciona con el de bayaguaniguara
que literalmente aparece como que viven en unas barranquitas. Estos nombres,
pueden identicarse como las formaciones geolgicas que existen en muchos de
los macizos montaosos que existen el noreste de Mxico, particularmente en el
rea de la Sierra Madre Oriental.
110
Otros nombres semejantes son: agustiguara que signica cerrito puntiagudo y
aiuniguira
75
que aparece como cerrito agujerado, y que podramos pensar que se
trata de un cerro que presenta abrigos rocosos y cuevas.
Por otra parte, hay nombres que adems de la referencia a las elevaciones,
maniestan informacin de la vegetacin o fuentes de agua existente, tales como
ayanguara
76
que es monte sin espinas y camaniguara
77
que quiere decir monte
alto y espeso cargado de ramas. Ambos nombres, poseen informacin que nos
permite identicarlos como bosque de encino o bosque de pino encino, es decir
vegetacin que va de los 700 a los 1500 msnm. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:51)
Por su parte el nombre de pixaguaniguaras, que signica peascos altos y al pie
de ellos hay unos charcos de agua que no corren, tambin parece tratarse de un
lugar caracterstico de la Sierra Madre Oriental, donde existen grandes elevaciones
y ocasionalmente ojos de agua o veneros entre la sierra. Contrastando con los
anteriores, tenemos el nombre de casireguapao
78
que es gente que vive donde hay
espinas y aguariguanapao que quiere decir, loma espinosa, y que podemos ubicar
como parte de la regin que presenta un tipo de vegetacin de matorrales espinoso
de las reas desrticas y de mezquitales caractersticos de la llanura costera del
golfo. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:47)
Por ultimo, es necesario mencionar al grupo amiscaguapim guamlautabim, que
signica que viven junto al agua grande, pues seguramente se trata del mar, ya que
es un grupo de la costa norte de Tamaulipas.
79
Fenmenos y elementos de las naturaleza
Como era de esperarse, existen tambin nombres de grupos indgenas epnimos
de lo que en occidente son los elementos de la naturaleza: agua, tierra, viento y
fuego. As, es posible encontrar nombres como paocaraniguara que literalmente
aparece como agua que llueve, es decir, lluvia. Mientras que otros nombres surgen
del mismo elemento pero en distintas caractersticas como guareitigua agua clara
del ro y anosjoque agua puerca.
Otro nombre es el de aropaycapanes, que quiere decir por donde viene el aire.
Respecto a este nombre, consideramos el proceso de su identicacin tiene varias
lecturas. La primera, podra estar haciendo referencia al la direccin del viento en
75 AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 4.
76 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 4.
77 AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 41.
78 AHM R.C. Vol. 26 Exp. 1 F. 156.
79 AHM, R.C, Vol, 34, Exp. 1, F. 25.
111
un sentido cardinal, por ejemplo, el Norte en el caso de los vientos de invierno.
Mientras que por otro lado, podra tratarse de una direccin predominante,
80
o
cambiante, esta ltima de vital importancia entre los grupos con un modo de vida
como los indgenas del noreste, pues durante el momento de la cacera, el cazador
debe estar en contra de la direccin del viento respecto a la presa, para as evitar
ser descubierto por sta. Sin embargo, creemos que en realidad se trata de una
referencia geogrca y concretamente cardinal, es decir, el Norte.
Otro nombre surgidos de elementos de la naturaleza es el de arpeamaquerque,
el cual signica lumbres; mientras que hay otros que hacen alusin a fenmenos
atmosfricos como sucede con el de truenos. De los cuales, no es necesario aadir
algn comentario en relacin a su identicacin. Caso semejante al de capagua-
yamiguera o caduguyamiguara,
81
el cual signica tarde o sombra, por lo que lo
podemos identicar en dos sentidos: como medida de tiempo o caracterstica de
la luminosidad.
Por ltimo, hemos dejado el nombre de maguipamacopini que es un vocablo
que signica estrella grande que mata venados y peyote. Por supuesto, aunque
posteriormente lo analizaremos desde otro punto de vista, pues el nombre tiene
connotaciones mticas, por ahora slo nos resta identicarlo de manera ms ob-
jetiva y real. Es decir, ya en otra parte habamos propuesto que estrella grande
debe interpretarse como el planeta Venus, pues debido a la cercana de este pla-
neta respecto a la Tierra, su visibilidad es mayor que los restantes planetas del
sistema solar, de ah que en muchas lenguas indgenas de nuestro pas se le llame,
precisamente estrella grande. (Ramrez, 2007) No obstante, hay que dejar abierta
la posibilidad que se trate de otro cuerpo celeste, como Marte, Jpiter o Sirio. Mi-
entras que, por otra parte, el cactus del peyote es Lophophora williamsii, conoci-
da especie de cactus con propiedades alucingenas caracterstica del noreste de
Mxico.
80 Hay que recordar que la direccin del viento tiene una signicacin simblica que repercute
en diferentes reas, como por ejemplo, puede incidir en la orientacin de las habitaciones o
asentamientos. (Hodder, op. cit. 1988:71)
81 AHM, R.C. Vol. 23, Exp.1. f. 109.
112
Los nombres surgidos de la cultura material
Antes de abordar los nombres surgidos propiamente de artefactos manufactu-
rados, creemos que es necesario incluir dos nombres que si bien no son artefactos,
s son elementos arqueolgicos. El primero, es el nombre oxaquenax que signica
camino. Este nombre, a nuestro juicio, lo podemos identicar en dos sentidos, el
primero sera como aquellos senderos y veredas transitados de manera frecuente
por los grupos indgenas; y por otro lado, resulta factible que dicho nombre est
designando a la ruta seguida por dichos grupos durante su movilidad de acuerdo a
los cambios estacionales.
Aunque propiamente no se trata de un artefacto, sino de un elemento arqueo-
lgico, exista un grupo indgena llamado ayuniguile o ayuniguara,
82
el cual, signi-
ca agujero donde hacen mezcal. Sobre este nombre, es necesario sealar que
existen tambin, muchas referencias histricas que los mencionan, como sucede
por ejemplo en la obra del capitn Alonso De Len en 1649 y otros cronistas, quie-
nes describen lo que podemos identicar como una especie de hornos subterr-
neos donde realizaban barbacoas (De Len, op. cit. 1980:24; Snchez, Jos, op. cit.
1990:183) Estos elementos eran pozos en donde adems de material comburente,
se colocaban rocas y se cubra con tierra. Y que, por supuesto, estn ampliamente
reportados en el noreste, pues en el registro arqueolgico de los sitios a cielo abier-
to de los grupos nmadas de cazadores-recolectores, aparece de manera constan-
te y en grandes cantidades, un elemento formado por concentraciones circulares
o semicirculares de pequeas rocas fragmentadas,
83
los cuales tuvieron esta fun-
cin. (Taylor, 1966; Gonzlez, 1994; Gonzlez Rul, 1990:25; Gonzlez Arratia, 1992;
Valadz, 1992:74-75; 1999:89-92) Por lo tanto, parece evidente que el nombre de
ayuniguile hace alusin a estos elementos, que, en el registro arqueolgico, apa-
recen como concentraciones o pequeos montculos de rocas fragmentadas con
evidencia de exposicin al fuego y su funcin fue la de hornear o cocinar alimentos.
(Valadez, Turpin y Eiling op. cit. 1998:20-21)
82 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.1. f. 19.
83 No debe confundirse con la fogata, elemento arqueolgico que serva para dar luz, calor y asar
los alimentos. (De Len, op. cit. 1980.18) Y que estaba formada por un permetro de piedras que
delimitaban el fuego.
113
Por otra parte, aparece el nombre de un artefacto como lo es el de piguanos
yupimanes que aparece como cuchillos que comen carne humana. Por lo que lo
podemos dividir en dos, la primera parte se trata de un artefacto, el cual segura-
mente son los cuchillos de pedernal con mango de madera documentados hist-
ricamente (De Len, op. cit. 1980:37), y de los cuales fueron recuperados diversos
ejemplares en perfecto estado de conservacin en la Cueva de la Candelaria,
en Coahuila. (Aveleyra, 1956:84-94) As mismo, estos artefactos parecen estar
representados en diversos petroglifos y pinturas de Nuevo Len y Coahuila. Por
otra parte, el resto del nombre hace alusin al consumo de carne humana, que co-
mo posteriormente veremos en este mismo trabajo, todo indica que se practic en
el noreste de Mxico.
De igual modo, en los documentos coloniales del noreste de Mxico, tambin
existen algunos nombres epnimos de la cultura material de los grupos indgenas
de la regin, tales como: aniguaras que aparece como echa, y anipigua
84
que
signica varas de echa. Sobre esto, es preciso recordar que, como se sabe por las
fuentes documentales, las echas utilizadas por estos grupos constaban de varias
partes: la punta de proyectil, misma que era sujetada a un vstago de madera, y que
a su vez se introduca a un carrizo. (De Len, op. cit. 1980:37) Cabe mencionar que
este artefacto ha sido reportado en el registro arqueolgico de Coahuila, pues en la
ya mencionada Cueva de la Candelaria se encontr un vstago o anteasta manu-
facturado en madera, el cual presentaba un extremo desgastado, o mejor dicho,
aguzado el cual era introducido en el asta hecha de carrizo. (Aveleyra, 1956:83)
84 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 17.
114
El cual, es semejante a los encontrados por Walter W. Taylor en otros sitios de la
misma entidad. (Taylor, op. cit. 1966:66-72) Aunque, en este ltimo caso no se trata
de echas lanzadas con arco, sino de proyectiles que eran lanzados con el atlatl. Sin
embargo, en ambos casos se puede observar el mismo sistema en su manufactura.
Los nombres surgidos de los peces
En la actualidad existe una variedad de peces en el noreste de Mxico, y aunque
muchas de ellas son especies introducidas, las especies nativas son abundantes.
Ya en el siglo XVII se daba cuenta de dicha diversidad, pues, entre otras especies,
estn documentados peces como robalo, bagre, mojarra y otros. (De Len, op.cit.
1980:49)
Por lo anterior, no debe sorprendernos encontrar nombres de grupos ind-
genas que tengan este origen. Un primer ejemplo es el de amiguara,
85
que en los
documentos aparece como pescado que abre la cola y las aletas para nadar.
Sobre lo anterior, es preciso sealar que si bien es cierto que a primera vista
puede parecer una caracterstica ambigua y compartida por todos los peces, una
lectura ms detenida de la descripcin puede ayudarnos a identicar de cul pez
se trata. Entonces, es probable que el criterio para clasicarlo, haga referencia no
a un nado normal, sino que est haciendo hincapi a un movimiento excesivo y
notorio del pez al nadar. Por lo tanto, es posible que se trate del bagre, peces del
gnero (Ictalarus) que se compone de dos especies (punctatus y furcatus) y que se
distribuye en el noreste de Mxico. Y es que al carecer de escamas, su cuerpo le
permite realizar movimientos bruscos y cambiar de direccin en ngulos agudos
que la rigidez de otros peces con escamas les impide realizar.
86

85 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3 f. 7.
86 Biloga Ma. Elena Garca Ramrez y Mara de Lourdes Lozano Vilano, del laboratorio de
ictiologa de la UANL, comunicacin personal 2003.
115
Por otra parte, conocemos el nombre de amapanamas que en castellano signi-
ca pescado grande. Por lo tanto, al analizar la evidencia emprica de la regin,
en lo que respecta a las dimensiones de los peces, tenemos como resultado que
las especies ms grandes son el bagre (Ictalarus punctatus e Ictalarus furcatus), el
catn (Lepisosteus osseus) y el matalote (Scartomyzon albidum) y (Ptychostomus
albidus) Sin embargo, nos inclinamos a pensar que se trata del bagre o el matalote,
pues en el caso del catn, es muy probable que la descripcin sera diferente, y no
solamente se hiciere referencia a su talla al considerarlo como grande, ya que sus
caractersticas morfolgicas son muy sui gneris para considerarlo como un pez
normal. Y debido a que el bagre posee caractersticas que ya describimos, tal vez se
estuviera haciendo referencia al matalote (Scartomyzon albidum) y (Ptychostomus
albidus)
Los nombres surgidos de los insectos
Como es sabido gracias a la biologa y concretamente a la etomologa, los insectos
no slo son la Clase ms grande de artrpodos, sino de todo el reino animal. Por lo
tanto, despus de lo que hasta ahora hemos visto, resultara dif cil de creer que los
grupos indgenas del noreste de Mxico no los hayan incluido en su nutrido inven-
tario de nombres con los que designaban a los grupos.
Uno de los nombres, que en lo personal nos parecen por dems interesantes es
el de canoes,
87
que signica montn de mosquitos que andan volando. Es decir, se
trata de un nombre que evidentemente se trata de un enjambre. Concretamente,
es posible identicarlo como un enjambre compuestos de pequeos insectos de la
familia Chironomidae, de los cuales existe una gran variedad de gneros y espe-
cies.
88
Estos insectos estn distribuidos ampliamente en nuestro pas y por consi-
guiente en el territorio del noreste; son pequeos insectos asociados a los lugares
y pocas con mayor humedad y no se trata de mosquitos hematfagos, que dicho
sea de paso, la mayora fueron introducidos al continente americano desde el viejo
Mundo.
Por otra parte, pero siguiendo con los insectos, tenemos que otro grupo indge-
na llevaba por nombre Passagiriguaras que quiere decir, que estn pintados como
chapules, o sea, chapulines.
89
Respecto a este nombre, es preciso sealar que re-
87 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 9.
88 Doctor Humberto Quiroz Martnez, del laboratorio de entomologa de la UANL, comunicacin
personal 2003.
89 Chapule: m. Variante de chapuln, en los estados del noroeste de Mxico. Diccionario de meji-
canismos de Fco Javier Santamara, Ed. Porra, Mxico, 1978, pp.36.
116
sulta por dems complicado identicar con certeza si se estaba haciendo referen-
cia a una especie en especco, pues no hay datos sucientes. Sin embargo, nos
inclinamos a pensar que para la clasicacin indgena era suciente agrupar a estos
insectos en un grupo mayor bajo el nombre antes mencionado. Por lo tanto, pode-
mos incluirlos en lo que para la biologa contempornea correspondera a la familia
Acrididae. Ya que las caractersticas de ellos son relativamente similares.
90 Ibid.
Un nombre ms que es epnimo a un insecto, es el de emalqueguas, que aparece
descrito como polilla que come los palos y la ropa. En este caso, es preciso sealar
que comnmente, a todo insecto que se alimenta de piel, cuero, textiles y/o madera
y alimentos almacenados se le suele denominar comnmente como polilla. Por lo
que podramos pensar que el nombre indgena se estuviera reriendo a especies
y gneros muy diferentes, pero con hbitos alimenticios comunes. Sin embargo,
es preciso sealar que entre estos animales llamados genricamente polillas en
realidad cada uno tiene una alimentacin especializada, es decir, ciertos animales
se alimentan de madera y otros de piel o textiles, y no de las dos cosas. Entonces, al
realizar una lectura ms detenida del nombre, nos sugiere que el animal en cuestin
parece alimentarse indistintamente de ambos materiales. Por lo tanto, resulta muy
posible que dicho nombre est haciendo una designacin ms precisa, lo que da
como resultado que podra ser el caso de ciertos insectos pertenecientes al orden
Coleptera, de la familia Dermstidae, o sea, se trata de pequeos escarabajos de
3.5 a 5 mm.
90
Los cuales, tanto los individuos adultos, como en estado larvario, se
pueden alimentar de madera, piel y bras naturales. (Borror, 1989:434)
117
Los nombres surgidos de moluscos y anlidos
Entre la gran diversidad de nombres de grupos indgenas, tambin existen algunos
que hacen referencia a otro tipo de animales, como es el caso del grupo denominado
amacualperco que signica gusanos revolcados en soquete. Se trata, pues, de una
lombriz, probablemente una lombriz de tierra que habita a orillas de los cuerpos
de agua, o sea, en el fango.
Desgraciadamente, los estudios sobre anlidos an son escasos y tienen la
desventaja que algunas especies fueron introducidas por los europeos, por lo que
la identicacin precisa escapa a nuestras manos. Sin embargo, para los nes de la
presenta investigacin, es suciente con incluirlas en el Phylum Annelida, Clase
Oligochaeta y en la Familia Lumbricidae.
91

91 M. C. Gerardo Guajardo Martnez, Facultad de Biologa, UANL, comunicacin personal, 2003.
Otro nombre surgido de animales invertebrados, es el de canaraguayos que
signica caracoles. Ahora bien, independientemente si se trata de un nombre
surgido de la cultura material, o en otras palabras, si el nombre se reere a la
concha del caracol concebido como artefacto, tambin es cierto que es un objeto
que pertenece a una especie biolgica. Por lo tanto, podemos identicarla dentro
del Phylum de los Moluscos y a la Clase Gasterpodo. Es posible, sin embargo, que
se trate de un caracol del gnero Rabdotus, el cual es caracterstico del noreste de
Mxico, y es comn encontrarlo desde mayo hasta septiembre, cuando aparecen
las lluvias y existe mayor humedad, que son las condiciones que necesita para
sobrevivir. Sin embargo, por otra parte, es muy comn encontrar su concha (vaca)
durante todo el ao.
118
Los nombres surgidos de los anbios y reptiles
Respecto a lo nombres de reptiles, tenemos a los llamados camaleones, que, obvia-
mente no son los africanos, sino el tambin conocido como camalen comn.
(Phrynosoma corutum). (Lazcano, Banda y Jacobo, 2002: 77)
92 AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 31.
93 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 40.
As mismo, otro nombre es el de maupochoc
92
o maxipoc
93
que en castellano sig-
nica tortugas. Por lo tanto, existen varias posibilidades para tratar de identicar la
especie, ya que puede ser una tortuga terrestre o acutica. Por ejemplo, en el caso
de la primera, sera la tortuga del desierto (Xerobates berlandieri) que, en el caso
del noreste de Mxico, habita las reas de matorral espinoso de Coahuila, Nuevo
Len y Tamaulipas.
119
Aunque, por otro lado, hay que mencionar tambin a otras especies de tortu-
gas acuticas: la tortuga de orejas rojas (Trachemys scripta) y la tortuga del fango
(Kinosteron avescens). (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:112) Aunque tambin
puede tratarse de la tortuga blanca. (Apalone spinifera) (Lazcano, Banda y Jacobo,
op. cit. 2002:76-77) Por otro lado, tenemos el nombre de quiaguecham que fue
traducido como sapos, el cual slo lo podemos identicar como un batracio, pro-
bablemente del gnero Bufo, ya que en el noreste existen alrededor de 15 especies
de sapos. (Lazcano, Banda y Jacobo, op. cit. 2002:75)
Los nombres surgidos de las patologas o anomalas f sicas
Adems de nombres de especies animales o vegetales, tambin existen documen-
tados diversos nombres de los grupos indgenas que provienen de padecimientos
o ciertas patologas. Uno de ellos, es el del grupo denominado los de los dientes
alazanes, el cual, nos sugiere un malestar dental caracterstico an en la actualidad
entre las personas que habitan ciertas reas de Nuevo Len y Coahuila, quienes
presentan una dentadura con manchas en un tono caf-amarillento debido al
consumo constante de agua con alto contenido en azufre.
Por otra parte, existen nombres que aparecen en dos lenguas distintas que
presentan el mismo signicado: pinanacas que signica desorejados y assequeimo
(aciqueymiumo), el cual aparece traducido tambin como desorejados. Este nom-
bre, representa, sin duda un caso de gran dicultad para identicarlo, aunque nos
remite a la lepra. (Benavides, 1998:106)
Otros nombres como estiagenepo juatuo que fue descrito como llenos de
salpullido y sarnosos, muestran una clara referencia a una enfermedad de la piel.
Estos nombres, hacen hincapi a problemas dermatolgicos, y aunque pueden
120
tener diversas causas, una de ellas nos sugiere, como posibilidad, de que hagan
referencia a las consecuencias de continuos piquetes de un mosco del gnero
(Psorophora) Pues, lvar Nez Cabeza de Vaca menciona que cuando los ind-
genas eran vctima de un mosquito hematfago, terminaban con la piel tan mal-
tratada, que se asemejaba a los sntomas de la enfermedad de Lzaro (Nuez
Cabeza de Vaca, 1992:61) Es decir, Cabeza de Vaca se reere a la lepra, pues hace
alusin a Lzaro, quien aparece en una parbola del evangelio. Por otra parte, es
muy posible tambin que se trate de la pitiriasis, enfermedad cutnea que presenta
descamacin y aparece en cuello, tronco, cara, brazos y axilas. (Benavides, op. cit.
1998:107)
Desgraciadamente, se conoce muy poco del tipo de enfermedades que aqueja-
ban a los grupos indgenas nmadas del noreste de Mxico, y aunque hay algunos
intentos por precisarlas. (Gonzlez, Rivero y Villalpando, 1984) An son necesarios
muchos estudios, pues a partir de los restos seos y la dentadura, entre otro tipo
de evidencia arqueolgica, se podr entender cmo vivieron, sino tambin como
murieron estos grupos.
Por otra parte, aunque no se trata de enfermedades, s se trata de aspectos que
podramos juzgar como insalubres. Desde luego, conscientes que lo hacemos
desde nuestra propia concepcin de limpieza y salud, que, como ms adelante lo
veremos, es un criterio de origen cultural, y por lo tanto variable. Sin embargo, para
nes clasicatorios, lo hemos incluido en este apartado.
El primer grupo era llamado auypiayzayguo o azuypicazayguo,
94
el cual, en cas-
tellano aparece como muchos como bascosidad, que de alguna manera podra-
mos interpretarlo como algo parecido a Muy sucios o Mucha suciedad. Por otro
lado, est el nombre de parugan que quiere decir hedor ero (Valds, 1995:105)
El cual podemos identicar como pestilencia, o sea, una sensacin a un olor desa-
gradable y/o podredumbre.
Otros nombres de origen diverso
Por ltimo, hemos decidido dejar una serie de nombres que tienen un origen
diverso. Uno de ellos es el de panamiguara
95
que quiere decir agujero donde
entran las liebres y ratas que van de huda y all cavan y les prenden fuego y los
sacan de ah. Es decir, por un lado, se trata de una madriguera de lagomorfos y/o
roedores, mientras que por el otro lado, hacen nfasis en una tcnica de caza, o sea,
94 AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 145 no. 92.
95 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7.
121
a la manera de extraer a las especies antes mencionadas. Y por lo tanto, se trata
tambin de una actividad humana. Aunque, en cierto sentido, nos inclinamos a
que el nombre hace mayor nfasis a la madriguera subterrnea de dichas especies.
96 AHM R.C. Vol. 16 exp. 2 F. 39.
97 AHM, R.C. Vol. 26a, Exp.12. f. 101.
Otros nombres de los grupos indgenas del noreste, evocan acciones, partes del
cuerpo o actitudes, tal y como ocurre en sociedades que tambin se subdividen en
grupos con nombres de animales, plantas, objetos o elementos de la naturaleza.
(Lvi-Strauss, op. cit., 1988:254) De ah que resulta por dems sugerentes la existen-
cia de nombres como pajalates que signica boca abierta, anda el camino; masa-
cuajulam que quiere decir los que andan solos; coge piedras; amapapanauco
que en castellano es coge narices y quidajos que fue descrito como chupa tabaco,
o sea, fumar y caiguara
96
que signica mucha gente. Otro nombre es el de quila-
guaquinax, que signica muy valientes
97
Adems, hay otros nombres adjetivados
como: quemados y los peinados, y algunos otros que abordaremos ms adelante,
en los que el nombre consta del verbo comer, que antecede a cierta especie animal
o vegetal.
Por otro lado, algunos nombres se reeren a las reas de habitacin de algunos
grupos, como por ejemplo, (aso)capaguamaquililabupo nombre que literalmente
aparece como que siembran mucho tabaco y viven en cuevas y palo copudo que
se meten debajo de l. Este nombre debe tomarse con cautela antes de dar una
identicacin apresurada. Esto, debido a que la palabra siembran puede parecer
un tanto dif cil de aceptar, primero, porque segn la evidencia documental y
arqueolgica, los grupos indgenas del noreste no adoptaron la agricultura. Y
segundo, porque resulta ms dif cil de creer que lo hayan hecho con una planta
122
no alimenticia como el tabaco (Nicotiana.sp.). Por lo tanto, el nombre podemos
identicarlo mejor como que recolectan mucho tabaco ya que, como ya lo vi-
mos, en el noreste slo existen especies silvestres. En cuanto a la restante parte
del nombre, desde la perspectiva actual y en funcin de la arqueologa, podemos
identicar con ciertas ocupaciones indgenas, ya que dentro de la tipologa de sitios
del noreste se incluyen los sitios en oquedades, abrigos rocosos y cuevas, los cuales
entre otras funciones, fueron habitacionales. (Valadez, 1999:85-86) As mismo,
y continuando con este tipo de nombres, tenemos el caso de aguimaniguara, que
signica gente que anda a orillas del ro, y que tambin lo podemos identicar
con ciertas ocupaciones indgenas, concretamente a los llamados sitios ribereos.
(Valadez, op. cit. 1999:85)
Como conclusin de todo lo anterior, es decir, a partir de la gran cantidad de
nombres de grupos indgenas que hemos abordado anteriormente, y por supuesto,
al percatarnos que durante miles de aos estos grupos sobrevivieron con una eco-
noma de apropiacin, basada en la caza, la pesca y la recoleccin, es posible inferir
que posean un amplio conocimiento de la naturaleza.
Sin embargo, quisiramos mostrar algunos ejemplos de algunos nombres que
ya abordamos, en los cuales se puede apreciar de manera clara lo que la etnologa
desde hace mucho tiempo ya sabe: las observaciones indgenas son sumamente
precisas. (Lvi-Strauss, op. cit., 1988:76, 100)
123
El conocimiento prctico
Hablando de campos, plantas, piedras, tron-
cos de rboles y varias clases de suelo, todos son
diferentes. La naturaleza es innitamente vari-
able no slo en lo referente a las especies, sino
en las mismas plantas encontramos diferentes
colores
Leonardo da Vinci
98

E
l nombre de yiguiyanaqui que signica zopilote que vuela y campana, que
en castellano signica aura de cabeza roja
99
son dos nombres que, como en
muchos otros, creemos que se reeja la observacin paciente, cuidadosa y
exacta de la naturaleza que tenan los indgenas del noreste. Y es que el zopilote
comn (Coragyps atratus), adems de su diferencia en la morfologa, se distingue
del zopilote aura en el comportamiento, pues el primero aletea ms deliberadamente
y se remonta a ms altura. (Tory y Chalif, op. cit. 1989:51) Por lo tanto, tal vez yigui-
yanaqui est haciendo referencia a dicha ave. Mientras que campana, como ya lo
mencionamos, es el zopilote aura (Cathartes aura), el cual presenta la cabeza en
color rojo. Es decir, a partir de estos dos nombres es posible inferir el conocimiento
de la zoologa y concretamente de la etologa que posean los grupos indgenas del
noreste, pues en realidad se trata del comportamiento de lo que para la ciencia
occidental representan dos gneros distintos.
98 Cuaderno de notas, Poesa y prosa popular, Editorial Yerico, Madrid, Espaa, 1989, p. 72.
99 (A.M.M. R.C., Vol. 35, exp. 21 folio 17)
CAPTULO V

LA LGICA INDGENA
124
Ahora bien, aunque a primera vista puede parecer algo complicado el distinguir
la variedad de especies, la etologa occidental contempornea parte de la idea que
a travs de la experiencia es posible hacerlo, pues:
Cada especie animal tiende a disponer de un conjunto de modelos de
comportamiento estereotipados, algunos de los cuales puede compartir con
otras especies prximas, pero que en otros casos le son propios. Su descrip-
cin y la identificacin del momento en el que los utilizan no estn dif cil
como pueda parecer a primera vista. (Slater, 1991:14)
Es decir, todo grupo humano, posee la capacidad de observacin de la naturaleza,
aunque diere en la clasicacin de la misma.
A partir de los nombres de los grupos con nombres de peces, como por ejemplo
amiguara, que en los documentos aparece como pescado que abre la cola y las
aletas para nadar y que aqu hemos identicado como bagre. (Ictalarus punctatus
e Ictalarus furcatus) podemos inferir tambin una paciente y cuidados observacin
de estos animales, lo que si bien resulta complicado, debido a que no se trata de
especies que es posible tener una cercana como las especies terrestres, no por ello
es imposible. Adems, hay que recordar que las fuentes describen a estos grupos
indgenas como grandes pescadores, y que utilizaban diferentes tcnicas para ello:
redes, buceando hasta capturarlos, pescndolos con echas y durante la noche
encandilndolos. (De Len, op. cit. 1980:21) Por lo tanto, las formas de pescar,
muestran que seguramente tenan un conocimiento de los peces, conseguido a
travs de una observacin de su comportamiento. Y un nombre que incluso podra
surgir de su experiencia en el nado y/o buceo, es precisamente el de quiliguiasos
que signica debajo del agua.
En lo que se reere a emalqueguas, que aparece traducido como polilla que
come los palos y la ropa el cual hemos identicado y agrupado entre los Coleptera,
de la familia Dermstidae, es necesario destacar que si bien podra pensar que el
criterio para clasicar el insecto pudo surgir en una sociedad sedentaria, debido a
que los objetos deben ser almacenados para que se observen las consecuencias de
los insectos, no necesariamente es cierto. Pues los grupos nmadas de cazadores-
recolectores pudieron haberse percatado que los artefactos depositados en los
entierros en cuevas o aquellos dejados en abrigos rocosos o cuevas habitaciona-
les se vean afectados. Adems, esto tambin lo pudieron observar en la madera
podrida en los campos.
Por supuesto, el conocimiento emprico, y en este caso geogrco y astronmi-
co, se reeja en los sitios con petroglifos y pinturas rupestres, ya que desde nales
de la dcada de los 70's del siglo XX, se han realizado investigaciones en torno a
125
la arqueoastronoma, en las cueles se ha propuesto que los indgenas del noreste
posean conocimientos de los cuerpos celestes, y concretamente de los perodos
lunares. (Murray, 1979; 1987) De igual modo, recientemente se han abordado dis-
tintos sitios con enfoques de la llamada arqueologa del paisaje, mismos que tam-
bin argumentan la cuidados observacin y conocimiento de los grupos nmadas
de cazadores-recolectores que habitaron la regin. (Valadez, 2002, 2003)
El conocimiento prctico y la evidencia arqueolgica
En el lecho del arroyo descubrieron el rastro
reciente de un alce, y tambin las huellas de
muchos lobos. Un alce viejo, dijo Zing-ha,
quien era ms vivo en leer las seales, un alce
viejo que no puede mantenerse al paso del re-
bao. Los lobos lo separaron de los dems, y ya
no lo dejarn en paz. Y as fue.
Jack London
100
Al igual que Zing-ha, el personaje literario de Jack London que aparece en el ep-
grafe, algunos cazadores contemporneos, bilogos y otros cientcos naturales,
pueden obtener mucha informacin a partir de la simple huella dejada por un ani-
mal sobre la tierra; as, son capaces de conocer no solamente la especie de la cual se
trata, sino la edad aproximada, el tiempo transcurrido desde que pas por el lugar;
incluso se puede conocer la velocidad a la que se desplazaba. (Aranda, 2000)
Ahora bien, como sabemos, la evidencia arqueolgica y documental, indica que en
mayor o menor medida, desde su aparicin y hasta su total extincin, la cacera jug
un papel importante en la economa de los grupos indgenas del noreste de Mxico,
por lo que estos no deben ser la excepcin. Es decir, posean grandes conocimientos
sobre la caza, los cuales, creemos que muchos de ellos estn plasmados en la roca, y
para ejemplicarlo, parece conveniente hacerlo con un cierto tipo de guras que ya
hemos analizado: las huellas de animales. (Ramrez, 2006-2009)
Y es que en este tipo de motivos grabados es posible identicar con certeza la
especie de la cual se trata: huellas de venado, borrego cimarrn (Ovis canadensis
mexicana), berrendo y jabal entre otras especies, ya que cada uno de ellos deja una
impronta diferente en el suelo.
100 La ley de la vida, p. 33, En, Cuento norteamericano del siglo XX, Breve antologa, Federico
Patn, UNAM, Editorial Premia, Mxico 1989, pp. 29-36.
126
Por ejemplo, el venado cola blanca posee cuatro dedos, se trata de dos largas
pezuas que se apoyan constantemente en el suelo y otras dos pequeas llama-
das falsas pezuas, las cuales aparecen se localizan ms arriba de la pata. Por el
contrario, el berrendo slo tiene dos pezuas, pues carece de dichas falsas pe-
zuas. (Aranda, 2000:160-161) Sin embargo, el hecho de que en un determinado
petroglifo aparezcan dos pezuas, no debe interpretarse de manera apresurada que
se trata de la huella de un berrendo. Pues, en el caso del venado cola blanca, las
llamadas falsas pezuas solamente dejan su impresin en el suelo cuando galopan
o en terrenos hmedos. (Aranda, 2000:158-159) Lo que nos da mayor informacin,
ya que, posiblemente, muchos de los petroglifos con dos pezuas estn haciendo
alusin a un venado cola blanca corriendo, por lo que podra tener connotaciones
cinegticas. (Rramrez, 2009:43)
Por otra parte, en lo que respecta a la informacin de las huellas, est lo rela-
cionado con la talla, pues las huellas del venado cola blanca son muy semejantes a
las del temazate y el venado bura, ya que prcticamente slo dieren en las dimen-
siones, siendo ms pequea la del primero y mayor la del venado bura. (Aranda,
2000:154, 157)
Advirtase pues, el conjunto de conocimientos empricos de gran valor que de
manera implcita y explcita pueden llegar a presentar las manifestaciones grco-
rupestres, en este caso, concretamente la gura de improntas de animales. Por
lo tanto, una de las funciones de este tipo de petroglifos pudo ser como recurso
nemotcnico. Es decir, cada gura auxiliaba a la memoria y servan para que los
cazadores experimentados transmitieran sus conocimientos adquiridos con su ex-
periencia a los jvenes cazadores. (Ramrez, 2005:155)
Sin embrago, aunque hasta este momento hemos ejemplicado los conocimien-
tos de los indgenas a travs de la cacera, o sea, una actividad masculina. Debemos
subrayar el hecho de que seguramente debi existir un amplio conocimiento de los
ciclos naturales, caractersticas y propiedades de las plantas, por lo que este recaa
en el papel de la mujer. (Gonzlez Arratia, op. cit. 1991:10-13)
127
Sin embrago, el hecho de que la ora y la fauna fuera utilizada por lo grupos in-
dgenas del noreste de una manera racional, esto a partir de un conocimiento em-
prico en base a la observacin, ello no excluye el hecho de que la misma naturaleza
se tornara, valga la expresin: algo sobrenatural.
Ahora bien, aunque no se trata de las huellas de animales, sino de humanos, exis-
te un registro histrico que menciona a los petroglifos, concretamente a las huellas
de pies. Se trata de una narracin que un indgena perteneciente a los cataara le
hizo al capitn Alonso De Len en 1643. En dicha narracin, que ya habamos
denominado mito cataara (Ramrez, 2007:207-238), se haca referencia a un par de
personajes que se enfrentaban de manera simblica entre s, y como consecuencia
uno de ellos abandonaba al grupo en un autodestierro dejando impresas su huellas
en la roca. (De Len, op. cit. 1980:14)
Es por ello, que tomando como referencia lo anterior, podemos pensar que las
frecuentes huellas de animales, y por consiguiente la de los venados y otras es-
pecies animales no slo estaban siendo utilizadas con nes nemotcnicos, sino
que, de acuerdo al importante papel del venado en la cosmovisin indgena que
corrobora la evidencia arqueolgica e histrica, podemos insertar dichas guras
grabadas en narraciones mticas. (Ramrez, op. cit. 2005) En las cuales, un personaje
sobrenatural, en un pasado mtico, dej plasmadas sus huellas en la roca, lo que
nos remite a creencias semejantes que se extienden en Norteamrica y que hacen
referencia a un tiempo donde la tierra an estaba hmeda y los hombres y animales
sobrenaturales dejaron sus huellas en lo que se convertira en las rocas. Tal y como
para el caso de los mitos tarahumaras en donde se mencionaba la presencia de
Izquierda: petroglifo en forma de huella de pie humano localizado en el municipio de Garca, Nuevo
Len. Derecha: huella de un pequeo mamfero, posiblemente tejn, en el fango. Huellas, como esta,
con apariencia de una pequea mano humana, pudieron originar narraciones mticas que daban
nombre a determinados grupos, como ms adelante lo abordaremos.
128
huellas de pezuas en piedra, en ocasiones aludiendo a un tiempo mtico cuando
fueron dejadas por animales durante la creacin del mundo. (Lumholtz, 1960:295)
Por lo anterior, si partimos de esta idea, tendramos que estos elementos esta-
ran funcionando como mitoglifos, es decir, se tratara del mito visible, de su repre-
sentacin tangible. En otras palabras, estaramos frente a un contexto escnico y
narrativo, donde la iconograf a correspondera a un momento del mito o del ciclo
csmico y a una espacio del mito. (Lpez Austin, 1979:135) Es decir, poda estar
haciendo referencia a un tiempo mtico, en donde un venado sobrenatural dej sus
improntas en la roca, y as han estado desde entonces.
Adems, en este caso, podemos interpretar que mitos semejantes tenan, entre
otros propsitos, ritualizar el optimismo, pues an ante la aparente carencia de
piezas de caza, la huella eterna en la roca da conanza en que era posible conse-
guir una presa.
El culto a la naturaleza
Las personas tenemos un aspecto bastante
diferente al de un rbol. No hay duda que perc-
ibimos el mundo de modo diferente a como
lo hace un rbol. Pero en el fondo de todo, en
el ncleo molecular de la vida, los rboles y
nosotros somos esencialmente idnticos
Carl Sagan
101
Radclie-Brown, haba precisado que en muchas, o todas las sociedades que
dependen directamente de la caza y la recoleccin, independientemente si tengan
o no alguna forma de totemismo, los animales y las plantas son objeto de actitud
ritual. (Radclie-Brown, 1974:144) Por ejemplo, entre los australianos, existe la
creencia de los ancestros mticos. (Ingold, op.cit. 2000:112) Pues, como bien lo
seala Mircea Eliade, est muy difundida la creencia de que el mundo, el hombre
los animales y plantas fueron creados por seres sobrenaturales. (Eliade, 1973:19)
De ah que diversas especies sean veneradas por estos grupos. Aqu, es necesario
abrir un parntesis, puesto que en el caso del noreste existen nombres de grupos
indgenas como ojos de la tierra, los hijos del lodo, hijos de la tierra e hijos de las
piedras. O sea, se trata de apelativos que nos remiten a la idea de un ancestro
mtico. Sin embargo, no es posible por ahora profundizar mucho en ello.
101 COSMOS, una evolucin csmica de quince mil millones de aos que ha transformado la
materia. Ed. Planeta, Mxico, 1985, p. 35.
129
Pero, continuando con la relacin hombre-naturaleza, y la concepcin de que
los rboles y dems plantas as como todo tipo de animales conforman un mundo
sobrenatural, sabemos que est sumamente extendida en todo el mundo, y por
lo tanto, tambin en el continente americano. (Tom, 1998) Por supuesto, esto
tambin ocurre en las culturas mesoamericanas, donde, entre otros fenmenos, se
puede distinguir en las llamadas deidades dema, de cuyos restos brotaron plantas.
(Lpez Austin, 1989:396)
Por ello, no es de extraar que aparezca en el noreste de Mxico, de ah que
quisiramos abundar un poco respecto a una gura central entre los grupos que
habitaron esta regin, se trata pues, de la gura del venado. Y si bien es cierto que
estamos convencidos que es un tema por dems extenso, por cuestiones de espa-
cio, solamente puntualizaremos ciertos temas sobre esto.
En este caso, el venado, aparece sin duda como una gura mtica envuelta en
creencias mgicas; sus astas, pezuas y en menor medida el cuerpo entero de
dicho animal aparece representado en petroglifos y ocasionalmente en pinturas
rupestres. As mismo, a travs de documentos histricos, sabemos que entre los
grupos indgenas del Noreste de Mxico, estn presentes los trofeos formados con
partes de dicho animal. Es decir, las astas de venado. Cabe seala que adems de las
mismas astas, tambin existen muchas pinturas o petroglifos con astas de venado
a lo largo del Noreste de Mxico, por lo que seguramente tuvieron un gran valor
simblico, mismo que se reeja en algunas ceremonias:
...en algunos bailes clebres que entre ao hacan, usaban sacar una de esas
cabezas de venado que con mucha reverencia solan guardar, en memoria
del difunto que lo haba muerto. Cuando ya estaban en su baile, uno de los
viejos que a l presidan, echaba en el fuego (que siempre se enciende en
el baile) unos pedazos de los huesos y astas de venado; persuadiendo a la
gente, que la llama que con mayor resplandor sala cuando aquellos huesos
130
se quemaban, era el nima del difunto que a su llamado vena a comunicarles
la virtud e industria que l en vida haba tenido en matar venados. (Prez de
Ribas; op.cit. 1944:262, 263)
De nueva cuenta, es imposible no recordar ritos semejantes de otras latitudes, pues
esta prctica se encuentra muy extendida entre los pueblos cazadores de todo el
continente americano, los cuales utilizaban dichos huesos con nes propiciatorios,
para futuras caceras exitosas. (Broda, op. cit. 1979:52, 77). Lo que sin duda coincide
con los documentos etnohistricos de la Regin Lagunera de Coahuila y Durango,
as como tambin con el registro arqueolgico, pues existen varios ejemplos.
Uno de ellos es un hallazgo en las cuevas de Coahuila de un excelentemente bien
conservado trofeo de astas de venado, mismo que an tiene un par de mandbulas
atadas en ellas.
102
(Taylor,op. cit. 1966:78, 83) Tambin, est el caso de otras astas,
pero stas aisladas, unidas por parte del crneo, o unidas entre s, pero sujetadas
articialmente amarradas a un pequeo palo. (Aveleyra; op. cit. 1956:115-117)
Es decir, aunque es posible abundar ms sobre la gura del venado, creemos
que lo mencionado aqu sirve como ejemplo, de que independientemente de las
creencias totmicas y de la organizacin social a travs de apelativos animales y
vegetales, tambin exista un culto a la naturaleza.
La personicacin de la naturaleza
El sentimiento de lo divino nos hace desear y
creer que todo es animado, que la conciencia,
en mayor o menor grado, se extiende a todo
Miguel de Unamuno
103
Ante los grupos indgenas del noreste, estamos ante un saber que siente, y no slo
piensa. Son conocimientos en los que participa no nicamente la reexin objetiva,
real y racional, sino que, si bien se trata de una integracin de conocimientos
empricos, stos tienen integrados aspectos subjetivos, ideales y emotivos. De este
modo, el conocimiento emprico y prctico que posean de la naturaleza, era in-
102 Resulta por dems interesante que lo mismo ocurre entre los actuales cazadores indgenas na-
huas de la sierra de Zongolica, Veracruz; quienes precisamente otorgan al crneo y la mand-
bula un valor propiciatorio de la cacera. (Luis Reyes, citado por Broda; 1979:77) Lo que muestra
lo extendido de sta costumbre en el tiempo y en el espacio.
103 Del sentimiento trgico de la vida, en los hombres y en los pueblos, Grandes Obras, Ediciones
Altaya, Barcelona, 1999, p. 177.
131
sertado en un discurso mtico, rodeado de prcticas mgicas; pues como se sabe,
un conocimiento tan desarrollado y sistemtico no slo responde a cuestiones
prcticas. (Lvi-Strauss, op. cit., 1988:22), sino que est implcito un punto de
vista econmico y cognitivo, tal y como se concibe tambin en la antropologa del
paisaje. (Ingold, op. cit. 2000)
Lo anterior, signica que los conocimientos astronmicos que posean los
grupos indgenas del noreste guiaban su movilidad para tener un aprovechamiento
exitoso de los recursos naturales de acuerdo al lugar y la estacin del ao, pero
estaban fusionados con ideas mgicas.
De esta manera, los cuerpos celestes eran personicados, otorgndoles as una
relacin con ciertas especies animales. Distintas fuentes escritas, sugieren que al-
gunos cuerpos celestes o fenmenos atmosfricos eran considerados como seres
sobrenaturales que tenan inferencia en las decisiones humanas, como el ser so-
brenatural que en ciertos mitotes bajaba del cielo:
Con esto y el baile que forman en crculo alrededor de una grande hogue-
ra que hacen, caen privados; y en esta privacin se les aparece el demonio a
quien adoran y veneran y ellos que lo ven que baja del cielo all les dice lo que
han de hacer, ya para destruir a los pocos cristianos que por aqu haba por-
que no se apoderaran de sus tierras; ya para el asiento a cazar venados para su
manutencin; o ya para que les diga si estn seguros en aquel lugar. (Snchez
Jos, op. cit., 1990:63)
Lo mismo sabemos que ocurra con el planeta Venus, al cual los indgenas de Nue-
vo Len le atribuan una personalidad de carcter cinegtico. Tal y como se inere
del vocablo maguipamacopini que signica: estrella grande que mata venado
(Chapa; 1980:220) y/o estrella grande que mata venado y peyote.
104
Y lo mismo ocurra con otros fenmenos atmosfricos, como aquel ser sobre-
natural que, envestido en la natural forma de un remolino de viento (bastante comn
en el desierto de Coahuila y norponiente de Nuevo Len), era llamado Cachinipa,
y que los indgenas teman y respetaban. (Prez de Ribas, op. cit., 1944:248). O el
caso de la Mujer que les echaba ceniza en los ojos a los indgenas, y que oblig a
stos a pedir momentnea paz a los espaoles, los cuales pensaron que la pre-
sencia de la mujer se trataba de la neblina. (Snchez, op. cit., 1990:122). Tambin
est el caso de Mala Cosa, ese extrao ser, que permanece en la ambigedad, o
mejor dicho en la dualidad, pues tena un carcter aparentemente bisexual, pero
no de manera simultnea, sino que apareca a veces como un ser masculino y otras
como femenino. Adems posee una intrnseca personalidad opuesta, pues si bien
104 (AHM, R.C. v. 23, e.1, f. 89)
132
poda curar a la gente, tambin poda hacer dao como hacer volar las chozas con el
viento. (Nez Cabeza de Vaca, op. cit., 1992:69) Lo que recuerda a los huracanes
y tornados que afectan las costas de Texas y en ocasiones el noreste de Mxico.
105

Otro ejemplo de ese aparente afn de otorgar una vida y personalidad a los
fenmenos atmosfricos y elementos de la naturaleza est el caso de las tormentas
elctricas. Y es que debido a las condiciones geogrcas y topogrcas, en muchas
ocasiones los huracanes que entran por el Golfo de Mxico chocan con la Sierra
Madre Oriental, provocando as grandes lluvias e inundaciones en Nuevo Len, de
donde el Capitn Alonso de Len escribi al respecto:
No temen los rayos. Si hay tempestades con muchos truenos, dan gritos.
Y tambin sale alguno de carrera de su rancho; y, como que est colrico,
hacia la parte donde est la nube, le tira palos y tizones, y haciendo visajes. Y
vuelve a su rancho como si hubiera hecho alguna hazaa de consideracin;
ms confiado de que con aquello haba de sosegar la tempestad. (De Len,
op. cit. 1980:28)
Resulta interesante que los indgenas arrojaban palos y piedras a un fenmeno
atmosfrico, pues ello nos indica que se le otorgaba una cierta personalidad ani-
mada, pues se pretenda alejarlo o ahuyentarlo con medios f sicos. Por lo que tal
vez se le atribua una relacin con un animal o grupo de animales, como ocurra
en el caso de los cometas para el caso del norte centro de Mxico. (Prez de Ribas,
op. cit. 1944:273)
Para continuar con algunos ejemplos de cmo los indgenas les atribuan una
personalidad a ciertos objetos es el las tcnicas de curacin. Ya que era por medios
f sicos como se buscaba expulsar la enfermedad. Por ejemplo, un tipo de rito llevado
a cabo por lo indgenas del Noreste se relaciona con todo aquello que tena nes
curativos, y aunque, por supuesto tambin estaban presentes plantas medicinales
o remedios f sicos para lograr sanar a los enfermos, el aspecto psicolgico era de
gran importancia:

...porque ellos curan las enfermedades soplando al enfermo, y con aquel
soplo y las manos echan de l la enfermedad. (Nez Cabeza de Vaca; op. cit.
1992:49)
Sin embargo, el uso de soplidos tambin tena otros nes, por ejemplo, en el siglo
XVII, Juan Bautista Chapa, seala que un indgena que funga como lder le fue
105 Por ejemplo, est registrado un tornado en el municipio de Montemorelos, Nuevo Len, en
septiembre de 2002.
133
dando un soplo en el corazn a cada uno de los individuos que participaran en un
alzamiento de resistencia contra los espaoles. Soplido que tena el propsito de
infundirles valor antes de la pelea (Chapa; 1980:129) Pero veamos la descripcin
donde el Capitn Alonso De Len describe este tipo de curaciones:
Y todas sus curas paran en chupar la parte que duele, llevando escondido
en la boca algn carboncillo, piedrezuela, espina o hueso; y luego van dando
arqueadas, como cuando un perro quiere vomitar. Y con ellas y veinte re-
geldos, hacen que aquello que llevaban escondido, sacan del pecho; donde
con los chupetones se les haba metido. Mustranlo a la gente y al enfermo, y
apartndose lejos a machucarlo entre unas piedras; y esto hacen tres o cua-
tro veces, y cada vez llevan a la boca lo que a mano pueden llevar; donde ma-
chucan lo que han fingido sacar. (De Len; op. cit. 1980:26)
La enfermedad o el problema de salud del paciente, deba materializarse, o sea,
volverse tangible. As, al recaer en una espina, piedra o pequeo hueso la dolencia
del individuo, era posible manipularlo, y por lo tanto, el mal poda ser desaparecido
a travs de medios f sicos. Primero, se haca la extraccin del mal del cuerpo del
enfermo a travs de la succin, enseguida era regurgitado, se le mostraba al enfermo
y por ltimo, la enfermedad era pulverizada.
Cabe mencionar que el acto de extraer f sicamente la enfermedad a travs de
chupar al individuo al que hay que sanar, es por dems comn en Amrica, inclu-
yendo Mesoamrica. Y aparece tanto en las culturas mesoamericanas (antiguas y
contemporneas), como en las de Norteamrica.
106
Esto, sin duda tiene que ver
con lo que Charles Coury y Laurance Girord llaman teraputica del gesto, misma
que consiste en realizar movimientos, danzas y cantos, buscando con esto obligar
a la enfermedad a salir, para atraparla y destruirla. (citado por Gonzlez, Rivero y
Villalpando, 1984:375)
Resultan interesantes los medios f sicos utilizados contra las enfermedades,
pues reejan que le otorgaban a stas un ser tangible, y por lo tanto capaz de hacer-
le dao. De all que encontremos, por ejemplo, remedios como colocar cuchillos de
pedernal, gavilanes muertos o sus garras a la entrada de las chozas para no permitir
que la enfermedad entrara. (Prez de Ribas, op. cit. 1944:271) As mismo, colocar
espinas, prender fuego, dar voces y hacer gesticulaciones como si se tratara de un
humano o animal. (Santa Mara; op. cit. 1973:110)
106 Por ejemplo, el caso de los navajos, donde la desaparicin de la enfermedad es a travs de su
materializacin: Los ritos de puricacin comprenden provocacin forzada del sudor, de v-
mitos, etc. para expulsar f sicamente la enfermedad del paciente(Geertz; 1992:101)
134
Es decir, todo lo anterior, aunque poco tiene que ver con el totemismo, nos reeja
por otra parte, otro tipo de reexin, que ajena a la de la civilizacin occidental,
posee su propia lgica, la cual es preciso analizar.
La lgica indgena: Un orden distinto
Obviamente mamfero, preero imaginarlo
como un reptil neoltico hechizado, detenido en
el trnsito de las escamas al plumaje, en su ya
intil voluntad de convertirse en ave.
Jos Emilio Pacheco
107
Lvi-Strauss, se empe durante mucho tiempo y a lo largo de su obra, (op. cit.
1986, 1988), en criticar y dejar atrs la idea de la mentalidad prelgica que Lvy
Bruhl le atribua a las sociedades tradicionales, y que la opona al pensamiento
civilizado de los occidentales. (Fages, 1974:86-87) Y es que esta idea, ha sido criti-
cada a partir de los conocimientos originados por la antropologa, y en particular
de los planteamientos del relativismo cultural de Boas, pues hoy sabemos que
las sociedades no occidentales poseen una observacin cuidadosa y exacta de la
naturaleza, misma que si bien se suele desacreditar, es porque se tienen prejuicios
provocados en gran medida por el desconocimiento y/o el etnocentrismo que hace
pensar que la nica clasicacin taxonmica vlida y exacta es la cientca surgida
en occidente.
Sin embargo, todo esto no niega la racionalidad indgena, pues slo es necesario
indagar su funcionamiento para equipararla, en gran medida con el conocimiento
cientco. (Malinowski, 1985:18-19) Es decir, quiz sea aventurado considerarla
como ciencia, pero s es conocimiento. (Malinowski, op. cit. 1985: 31) Ya que si bien
es cierto en la taxonoma de los pueblos no occidentales se mezclan muchas ve-
ces aspectos mgicos y religiosos, adems de que no necesariamente coincide con
la clasicacin linneana de los bilogos contemporneos. (Worsley, 1972:191), es
porque en realidad estn operando elementos distintos que a travs de otras seme-
janzas le dan coherencia interna a la clasicacin. Es decir, la ciencia moderna y
el conocimiento de las sociedades tradicionales, tienen en comn, la bsqueda del
orden. (Fages, op. cit. 1974:88) Y es que antes de que el ser humano pueda utilizar
los recursos biolgicos de un medio ambiente, ellos primero deben clasicarlos.
(Berlin, op. cit. 1992:5)
107 Indagacin en torno del murcilago, en Fin de siglo y otros poemas, Lecturas Mexicanas, Fon-
do de Cultura Econmica, Mxico, 1984, pp. 38-39.
135
Desgraciadamente, existen pocas investigaciones sobre las nomenclaturas, taxo-
nomas y clasicacin de los pueblos del pasado, pues en realidad slo existen escasos
trabajos al respecto. Y dicho sea de paso, casi todos ellos desde una visin estructu-
ralista. (Lpez Austin, 1989:172) tal y como lo es el enfoque del presente trabajo de
investigacin, pues cabe sealar que el tema se presta para este tipo de estudios.
Por ello, resulta fundamental hacerse un par de cuestionamientos: Cmo las
sociedades humanas usan la naturaleza? Y la segunda pregunta es, De qu manera
las sociedades humanas perciben la naturaleza? (Berlin, 1992:4) En nuestro caso en
particular, con la poca informacin histrica que poseemos, es dif cil conocer cmo
operaban los sistemas organizativos de los indgenas del noreste. Pues al igual que
en estudios de otras sociedades no occidentales, ignoramos las observaciones rea-
les o imaginarias de los hechos o de los principios que inspiraron estas clasicacio-
nes (Lvi-Strauss, op. cit. 1988:95)
Sin embargo, sabemos que la clasicacin propia de los estos grupos no obede-
ce a la clasicacin cientca y taxonoma creada por C. Linneo y desarrollada por
la ciencia contempornea que consiste, a grandes rasgos, de clasicar a los seres
vivos en grandes grupos, que incluyen otros sub grupos y as sucesivamente hasta
llegar a una especie especca. Por ello, desde pequeos los nios contempor-
neos comienzan a distinguir a los animales en: mamferos, reptiles, peces, aves y
dems. Sin embargo los nomadas del noreste siguieron otros criterios para ordenar
a las diferentes especies.
Para explicar mejor esto, es conveniente usar un caso concreto ocurrido en
el siglo XVII, y aunque hace referencia a los indgenas del suroeste de Coahuila,
creemos que es un buen ejemplo. Se trata de un pasaje del que fue testigo el padre
jesuita Andrs Prez de Ribas, quien, despus de lo sucedido durante la cuaresma,
escribi:
Porque intimndoles el precepto de la Iglesia de abstenerse algunos das
de carne, no fue fcil de persuadir a los indios que la de los patos la fuese, sino
pescado; alegando que esos andan en el agua, como pescados y sus huevos
cran y empollan entre las espadaas del agua y all comen y se sustentan y
por tanto deban pagar y pasar por pescado. (Prez de Ribas, op. cit. 1944:246)
Entonces, podemos concluir que el criterio para clasicar a dos especies animales
no debe ser necesariamente la manera en que se reproducen, nacen o se alimentan,
sino que por ejemplo, desde otra perspectiva, es posible tomar sus caractersticas
f sicas o cualidades. As, al igual que el pasaje citado del poeta Jos Emilio Pache-
co, el murcilago, por su apariencia, bien nos puede parecer un animal alado af n
con las aves; mientras que el pato, podemos considerarlo como un animal acutico
ms cercano a los peces que a lo relacionado a las aves.
136
Esto no quiere decir que los indgenas no se percataran de que, a diferencia de
los peces, los patos eran animales que volaban y posean una estructura corporal
distinta: dos extremidades inferiores, pico y plumas como otras aves; pues por
supuesto, lo perciban y lo saban. Sino que en este caso, el criterio y caractersticas
elegidas para clasicarlos y colocar a dichas especies, en un mismo grupo fue otra:
su modo de vida acutico.
De igual modo, aunque de manera menos explcita, los nombres de los clanes
anaquiapinime o amaguiapinem,
108
que signica patos que andan en el agua y
autecapaguame, pjaros que andan en el agua, parecen funcionar bajo esta misma
lgica. La cual, relaciona al animal con su hbitat, y los clasica, ms que como
aves voladoras, con lo acutico. Pues aparentemente, desde la perspectiva de los
indgenas del noreste, stos son animales tienen ms relacin con el agua que
con el aire. Es decir, debieron organizar los seres y elementos naturales bajo un
gran sistema de correspondencias, y si tomamos en cuenta que est operando una
reexin distinta, tendremos como resultado que podan agrupar a un animal o
planta con una formacin del paisaje o un elemento natural. Pues lo importante es
eso, darle un orden y clasicarlos. Aqu, es necesario hacer referencia a una obra de
Lpez Austin, pues sirve para comprender mejor esto:
El esfuerzo por proyectar unos en otros los diferentes sistemas taxonmi-
cos va creando ligas entre elementos de muy distintos mbitos clasificatorios,
y los complejos semiticos se enriquecen con parentescos producidos por la
reduccin magna. En esta forma, pueden quedar clasificaciones en taxa equi-
valentes un color dado, un mineral, una especie vegetal, un animal, un tipo
de obra manufacturada, un estado de nimo, un cargo pblico, una parte del
cuerpo, o de una vivienda o de una canoa, un signo calendrico, etc., hasta
formarse un sistema clasificatorio general de inmensos casilleros, en los que
se distribuyen los elementos correspondientes de sistemas taxonmicos dis-
tintos. (Lpez Austin, op.cit. 1989:171)
Antes de continuar con nuestro anlisis, resulta interesante abrir un parntesis, y
mostrar cmo puede funcionar una clasicacin, pues por ejemplo, desde nues-
tra perspectiva occidental contempornea, el carrizo (Arundo donax) no deja de
serlo est donde est, pues siguiendo la taxonoma cientca de Linneo, siempre
llamamos de la misma manera al carrizo. Para explicarlo mejor, vale la pena traer
un ejemplo ms cercano a nosotros: no es lo mismo decir rama que leo, aun-
que evidentemente se trata de madera. De esta forma, podemos pensar que exis-
tan distintos vocablos para referirse al carrizo, mismos que dependan de sus
108 AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 286 no. 198.
137
caractersticas que iban ms all de su clasicacin como especie. Sin embargo,
el nombre carrizo que est en el agua, nos ayuda un poco a tratar de entender la
lgica indgena, pues de acuerdo a sta, es necesario clasicar al carrizo en ms de
una categora. As, probablemente haba una diferencia entre carrizos en el mbito
natural.
Otro caso similar es el nombre de canaraguayo, o sea caracoles, y aunque cono-
cemos su traduccin y por lo tanto sabemos que se trata de moluscos gasterpodos,
resulta muy complicado saber con certeza si se debe clasicar entre los nombres
animados o inanimados, pues desconocemos si se trataba de un animal, o sea, una
especie de gasterpodo representado en un caracol terrestre o de aguadulce o si
haca referencia al caracol como artefacto o mero objeto. En otras palabras, tal
vez se trata nicamente de la concha del caracol, pues existe la posibilidad de que
canaraguayo sea una clasicacin de objetos inanimados y/o artefactos creados
por el hombre, pues hay que recordar que en el registro arqueolgico de diversos
sitios que estn muy lejanos a la costa, como los de Nuevo Len y Coahuila, se
han encontrado caracoles marinos (adems de los autctonos caracoles terrestres)
perforados o con otro tipo de trabajo.
Por ltimo, es necesario analizar el nombre de un grupo ms, se trata de magui-
pamacopini, que signica estrella grande que mata venados y peyote. Es decir,
se trata de un apelativo que engloba tres diferentes aspectos de la naturaleza. En
principio, se trata de un cuerpo celeste, mismo que nosotros hemos propuesto
que se trata del planeta Venus; luego, aparece una especie animal, o sea, el venado
(Odocoileus virginianus) y nalmente una planta, el peyote (Lophophora williamsii)
Lo importante aqu, es subrayar el carcter animado de un cuerpo celeste, pero que
adems tiene un carcter cinegtico, pues es cazador. Por otra parte, en lo refe-
rente al venado y al peyote, sabemos que se trata de un animal y una planta. Sin
embargo, esto es cierto slo desde nuestra perspectiva, ya que la lgica indgena es-
t asociando a una planta, o sea, el peyote, con un animal. Ya que la caza presupo-
ne, necesariamente una movilidad, y por lo tanto, una bsqueda y persecucin de
ambas especies.
138
Es decir, en este nombre se puede notar que surge de una clasicacin en la
cual estn actuando criterios de origen mtico y de carcter mgico, a travs de
una relacin que vincula al venado con el peyote, tal y como ocurre con otros
grupos indgenas como los huicholes y otros grupos indgenas. (Anguiano y Furst,
1978:40-41; Murray, 1999:59)
Como hemos visto, las clasicaciones taxonmicas cientcas y las clasicaciones
totmicas, en este caso aquellas que tenan los nmadas del noreste, no necesa-
riamente deben coincidir con la nuestra. De esta forma, debe quedar claro que la
clasicacin que hemos hecho en este trabajo tiene la nalidad de darle un orden
y comenzar por agrupar de alguna manera los nombres de los grupos, sin que ello
signique que exista una asociacin mecnica que relaciona a los grupos indgenas
que desde nuestra perspectiva parezcan comunes o anes. Y es que slo despus de
hacer una identicacin de especies y elementos, ser posible proponer la relacin
que pudo existir entre los diversos grupos. En otras palabras, llegar a conocer, al
menos un poco, la propia clasicacin indgena.
La sensibilidad como criterio clasicatorio
No se lo preguntis al naturalista. Preguntd-
selo, mejor al poeta.
Hans Christian Andersen
109
El hombre de ciencia del pasado meda, observaba y clasicaba; el primitivo
siente clasica y combina, sealaba el premio noble mexicano Octavio Paz al
desglosar y explicar lucidamente la obra de Lvi Strauss. (Paz, op. cit. 1967:76) En
109 Cuentos fantsticos y de animales, Clsicos seleccin, EDIMAT LIBROS, Espaa, 2000, p. 291.
139
efecto, la antropologa, y particularmente los estudios estructuralistas y de etno-
botnica muestran que para crear clasicaciones taxonmicas, las sociedades no
occidentales utilizan lo que en trminos de Lvi Strauss, es la lgica de las cua-
lidades sensibles y la ciencia de lo concreto (1988), por lo que entra en juego el
color, la forma, su olor y el sabor de las cosas animadas e inanimadas. Sin embargo,
por el hecho de que sea un criterio sensorial, no por ello debemos pensar que es
menos racional, que las clasicaciones cientcas contemporneas.
Un filsofo primitivo o un poeta habra podido realizar estos reagrupa-
mientos inspirndose en consideraciones ajenas a la qumica, o a cualquier
otra forma de ciencia: la literatura etnogrfica nos revela un cierto nmero
de los mismos, cuyo valor emprico y esttico no es menor. (Lvi-Strauss, op.
cit. 1988:29)
Ahora bien, partiendo de lo anterior, entonces tenemos que en la clasicacin de la
naturaleza percibida por los indgenas del noreste estara funcionado, por ejemplo,
la sensacin tctil, o sea, si se trata de algo espinoso o pegajoso, tal y como ocurre
con otros grupos de Norteamrica como los navajo. (Lvi Strauss, 1988:67) De
ah, que sea posible encontrar para el caso del noreste, nombres de grupos con
nombres que hagan hincapi en texturas, como piedra resbalosa,
110
caractersticas
que slo poseen las piedras que, cubiertas de algas que permanecen bajo o cerca de
los cuerpos de agua.
Sin embargo, uno de los nombres que mejor engloba este criterio de clasica-
cin es el de minaguaguapo o anagnagne, el cual fue traducido como chaparro
espinoso que da un frjol colorado amargo y que seguramente, se trata del chapa-
rro amargoso (Castela texana). Entonces, al analizar dicho nombre podemos per-
catarnos de esta lgica de las cualidades sensibles.
SENTIDO
VISUAL (TALLA)
SENTIDO TCTIL
(TEXTURA)
SENTIDO VISUAL
(COLOR)
SENTIDO DEL
GUSTO (SABOR)
Chaparro Espinoso Colorado Amargo
Por otra parte, un criterio ms que fue utilizado para crear las clasicaciones
y designar los nombres de los grupos fue el olor; por lo que parugan que signica
hedor ero u olor desagradable, nos remite en seguida a que la aplicacin de
110 Si bien el nombre de autecapaguames se trata de una especie de aves, la descripcin del nombre
completo incluye todo un espacio. Pjaros que viven a la orilla del ro donde hay muchos
rboles que llaman sabinos y en el plan sale una piedra resbalosa.
140
dicho nombre se basaba en el sentido del olfato, concretamente a una sensacin al
olor a podredumbre. Y algo semejante ocurre con el apelativo de azuypiayzayguo,
que en los documentos aparece literalmente como muchos como bascosidad y
que hemos interpretado como muy sucios. Es decir, tal parece que est actuando
el mismo criterio de clasicacin.
Es as, como podemos percatarnos que tras hacer una lectura detenida de los
nombres de los grupos indgenas, es posible identicar el criterio de las cualidades
sensibles usado. Pues muchos de los nombres surgen de la talla de aquello de lo
que se hace referencia, as como su textura, color y sabor. As, encontraremos
aropaycapanes, que quiere decir por donde viene el aire, lo que entre otras cosas,
evoca sensaciones tctiles y lo mismo ocurre con nombres que subrayan a la textura
como criterio clasicatorio, por lo que muchos nombres mencionan la presencia
de espinas.
Ahora bien, tambin hay nombres que conjugan variabilidad en la talla, diferen-
tes experiencias tctiles y diversas percepciones visuales, como por ejemplo: ma-
cahues
111
que signica pajaritos colorados, sabino grande, peasco blanco, carrizos
gordos, monte sin espinas, pescado grande, espinas grandes, nopal podrido, tarde
o sombra, ro que lleva fuerza, piedras coloradas, debajo del agua y lengua prieta.
Sin embargo, aunque podramos abundar en esto y analizar ms ejemplos, cree-
mos que por ahora es suciente, pues ms adelante abordaremos otros nombres
que funcionan bajo la misma lgica, la cual mezcla la sensacin y la razn.
La ausencia de jerarqua entre los nombres de los grupos
Creo que una brizna de hierba no es menor
que la senda que recorren los astros,
Que no es menos la hormiga, ni un granito de
arena o el huevo del zorzal
Walt Withman
112
Las comparaciones son odiosas, se suele decir y escuchar por ah. Pero hay que
explicar y matizar esto, pues sin duda, la comparacin, por s misma no es odiosa
ni indeseable, ms bien, es algo necesario y til para poder distinguir las diferen-
cias entre dos o ms cosas. Y es que a nal de cuentas, toda clasicacin de cosas,
animales o personas surge desde una comparacin. Por ello, quiz, debamos en-
tender esta frase de otra forma, pues al parecer, a lo que se reere son los casos
111 AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 6.
112 Canto a m mismo, Ed. Busma, Madrid, Espaa, 1983, p. 48.
141
donde las comparaciones surgen a partir de juicios de valor y sobre todo, de un
parmetro rgido y lineal que va de mayor o menor, mejor y peor. Comparacin que
invariablemente actuara en prejuicio de una de las cosas comparadas.
Ahora bien, en el llamado totemismo de otras latitudes, as como en el caso del
noreste de Mxico, parece no existir una jerarqua entre los nombres de los grupos,
sino que se trata de un sistema de equivalencias. (Lvi-Strauss, op. cit. 1986:38). Es
decir, el hecho de que un grupo utilizara cierta especie no tena una connotacin
peyorativa o denigrante, pero tampoco enalteca o exaltaba a sus miembros. En
otras palabras, podemos considerar que todos los nombres son, en este sentido,
neutros. No hay pues, una distincin entre mejor y peor, ms fuerte y ms dbil de
acuerdo al tipo de nombre.
Por ejemplo, si bien en el noreste de Mxico existan o existen especies de
mamferos como el oso, puma, gato monts y muy seguramente el jaguar. (Jimnez,
Ziga y Nio, op. cit., 1999; Leopold, 1983), no conocemos hasta el momento
ningn grupo que utilizara como apelativo a dichas especies. Sino que en muchas
ocasiones, desde la perspectiva occidental contempornea, parecera tratarse de
animales mucho menos llamativos. Y nos referimos a los mosquitos, las polillas
y los gusanos entre otras especies. Por otra parte, y como veremos ms adelante,
hay nombres como arcos tirados, pinanacas, o sea, desorejados, los de los arcos
podridos, las malas echas, los hijos del lodo y parugan o hedor ero (Valds,
1995:105) Los cuales, podramos pensar que son malos por la aparente cualidad
negativa que podra pensarse poseen dichos nombres. De igual modo, nombres
como estiagenepo juatuo,
113
o sea, desorejados y llenos de salpullidos quiz no
se les aplicaba a un grupo que padeca enfermedades de la piel; de igual modo el
llamarse comedores de gavilanes no signica que era la dieta consuetudinaria del
grupo. Sino que se trataba de nombres tomados de todo aquello que conformaba
su mundo.
Es decir, apelativos como Los de los arcos buenos y Los de los arcos podridos
nada tienen que ver con la destreza en la manufactura y mejor eleccin en los ma-
teriales para construir sus armas. Y es que si bien es cierto que con una primera
lectura se podra percibir estos apelativos como una comparacin con carcter de
rivalidad entre dos grupos con una calidad dispar en sus arcos, creemos que hay otra
explicacin, por lo que podemos pensar que en realidad, no es una confrontacin,
sino una oposicin.
113 AHM, R.C. Vol. 18, Exp. 11. f. 20.
142
La oposicin: una estrategia para integrar
Mayor oposicin no es posible conseguir en cu-
anto al sentimiento de los colores: los conceptos
blanco y negro, como opuestos y con un sen-
tido preciso, son entre nosotros tan socorridos
como el de cielo y tierra
Vasili Kandinsky
114
Las posiciones naturalistas y empiristas conceban que un ttem fuera elegido
porque era de utilidad prctica. Ya sea porque se coma, era materia prima, o bien,
porque era un smbolo: mosquitos=humedad. Incluso, lo conceban como un pre-
texto arbitrario. Sin embargo, el principio de los trminos opuestos abandona
esta perspectiva del ttem, pues ste deja de ser bueno para comer y agregamos
nosotros bueno para manufacturar y se convierte en bueno para pensar, de
ah que Claude Lvi-Strauss haya desarrollado su teora del totemismo desde esta
perspectiva, concluyendo que el papel ms importante era el de la oposicin. (L-
vi-Strauss, op. cit. 1986)
An antes de la conclusin del etnlogo francs, la concepcin de la oposi-
cin binaria, ya sea considerada como intrnseca al pensamiento humano, o no, ha
llamado la atencin de la antropologa, psicologa y la epistemologa, pues es una
constante prcticamente universal. (Lpez Austin, 1990:233-234)
Por ello, independientemente de concebirlo como innato o no, es posible apelar
a que todo en la vida es un proceso de discriminacin entre alternativas (Mendel-
son, 1972:163), por lo que podemos pensar que el principio de oposicin binaria es
un mecanismo sencillo de ordenar al mundo.
Entonces, en trminos de identidad, que es lo que ahora nos interesa, tenemos
que no hay sino slo dos alternativas para todo individuo, pues simplemente es o
no es, parte del grupo. Por lo tanto, la mejor y ms sencilla manera de distinguirse
es a travs de la oposicin. La cual puede traducirse en el dualismo que suele existir
en las sociedades tribales y que funciona para darle orden al mundo a travs de un
sistema de correspondencias. (Lvi-Strauss, op. cit. 1988:67)
En las sociedades llamadas totmicas, esto ocurre con la existencia de grupos que
forman parejas opuestas. Esta caracterstica, haba sido prcticamente pasada por
alto o subestimada por aquellos que haban abordado el totemismo, y aunque fue
notada por otros autores como el socilogo francs mile Durkheim. (Durkheim,
op. cit. 1995:136), no es sino hasta que el antroplogo de origen britnico Radclie-
114 Punto y lnea sobre el plano, contribucin al anlisis de los elementos pictricos, Ed. Labor,
Colombia, 1994, pp. 80-81.
143
Brown subray la importancia de esta. Pues manifestaba que ms que preguntarse,
Por qu se elige tal o cual animal para designar a un grupo? La pregunta deba ser
Por qu se forman parejas?
Es por esta razn, por la cual Claude LviStrauss consideraba al lsofo Henry
Bergson, como un antecesor de las ideas de Radclie-Brown. (Lvi-Strauss, op.
cit. 1986:135) Ya que antes que el antroplogo, este lsofo encontr por dems
sugerente el hecho de que se tuviera el conocimiento respecto a que un clan fuera
este, o aquel animal, no ofreca nada para dilucidar el problema, pero que dos
clanes de la misma tribu tuvieran necesariamente que ser animales diferentes, era
algo mucho ms ilustrativo. (Bergson, 1935:173) Y precisaba que cada una de estas
designaciones tomadas singularmente no es ms que una etiqueta, pero tomadas
juntas equivalen a una armacin. (Bergson, op. cit., 1935:174) es decir, de algn
modo, estaba siguiendo una teora estructuralista.
Entonces, cuando los miembros de dos clanes declaraban que constituyen
dos especies animales no hacen hincapi en la animalidad, sino en la dualidad.
Ya que est funcionando el principio de oposicin. As, por ejemplo, en Australia,
la cacata blanca se opone a la cacata negra, y el pjaro negro, al pjaro rojo.
(Lvi-Strauss, op. cit. 1986:125) Adems, en este tipo de sociedades se oponen
no slo en el nombre, sino en algunas prcticas, por ejemplo, algunos grupos de
Norteamrica que estn subdivididos de forma similar acampan contra el viento,
mientras que su contraparte lo hace a favor del viento. (Caillois, 1942:66) Entonces,
tenemos que los objetos se oponen, y que al oponerse forman pareja. (Caillois op.
cit., 1942:65) El totemismo, pues, hace que la oposicin, ms que un obstculo
para la integracin, sirva para producirla. (Lvi-Strauss, op. cit. 1986:130) En otras
palabras, la polaridad tiende a la unin. (Jensen, 1975:176)
Las unin de las parejas opuestas
Los polos iguales se repelen y los polos distin-
tos se atraen
Imn (polos magnticos) Wikipedia
A imagen y semejanza de lo que ocurre con un imn, en el caso de las sociedades
totmicas, lo opuesto se atrae. Pero, antes de analizar esto, es preciso denir en
qu consista lo opuesto y lo similar. Y es que en estas sociedades, las especies
naturales se clasican en parejas de oposiciones. No obstante, si se desea lograr
esto, es necesario que tengan al menos un rasgo en comn para poder hacer la
comparacin. (Lvi-Strauss, op. cit. 1986:129) Ahora bien, esta relacin en ocasio-
144
nes puede resultar incomprensible desde nuestra concepcin, pues es dif cil o
imposible, identicar los criterios que sirvieron tanto para compararlos, como
para oponerlos, tal y como le sucedi a Radclie-Brown con parejas de oposicin
como halcn-cuervo (corneja). (Lvi-Strauss, op. cit. 1986:127) Ya que para llegar a
entender la relacin totmica, en muchas ocasiones es necesario conocer los mitos
que explican el origen de cada grupo y su relacin con otro(s) (Lvi-Strauss, op. cit.
1988:334; Jensen, op. cit. 1975:175)
En nuestro caso, los ejemplos de los indgenas del noreste son similares. Uno de
ellos es la pareja formada por sapos y berrendos, pues la relacin resulta ininteligible.
Y es que si bien la oposicin o contraposicin entre estas especies puede ser lo
sucientemente obvia, no sucede lo mismo con los rasgos que debieron tener en
comn. Por lo tanto, es posible que, como lo muestra la evidencia etnogrca,
existieran mitos entre los grupos indgenas del noreste donde se explicaba no
slo el origen del nombre para cada grupo, sino la relacin y oposicin entre las
diferentes especies y los grupos humanos epnimos.
115
Otro ejemplo similar sera
el de la pareja tejones y guajolotes. Pues si bien podemos percibir las diferencias
entre ambos, como lo son los hbitos alimenticios y el comportamiento: carcter
gregario y vegetariano de los guajolotes frente al solitario y carnvoro tejn, no
podemos encontrar aquello que los asemeja.
Otro nombre es el de aropaycapanes, que quiere decir por donde viene el aire.
Por lo que de tratarse de los vientos del norte, entonces en este caso, el contrario
sera por ejemplo, los vientos provenientes del sur. Aunque, como posibilidad, po-
dramos pensar en una planta como la yuca o palma china. (Yucca lifera), ya
que sta presenta en su crecimiento, una notoria inclinacin en direccin Sur o
sureste. Sin embargo, en el documento aparece este nombre junto al de guamayato
carrizo y, se aade que estn casados unos con otros,
116
pero desgraciadamente,
esto no nos da pauta par inferir la posible relacin que existe entre ambos nombres.
Hay nombres, de dos lenguas distintas que identican una especie, se trata de
Cacumarpan
117
e ysmacurapemue que signica pajaritos colorados copetones, y
que hemos identicado como cardenales (Cardinalis cardinalis). (ilustracin a la
derecha). Ahora bien, el nombre del grupo, adems de especicar la especie, est
haciendo nfasis en que se trata de un pjaro de talla pequea, de color rojo y que
115 Por ejemplo, entre los osagos de Norteamrica, se asocia el bisonte, una pequea or y el
maz; relacin que sera incomprensible, nos dice Claude Lvi Strauss, si no existieran datos
etnogrcos que ayuden a explicarlo. Pues efectivamente, un grupo prximo a los anteriores,
los omaha, cazaban al bisonte durante el verano, hasta que la aparecan las ores en las llanuras,
lo que indicaba que haba que regresar a cosechar el maz. (Lvi-Strauss, op. cit. 1988.317)
116 AHM, R.C. Vol. 32, Exp. 23. folio 3
117 AHM, R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27
145
presenta una cresta o copete. Y si su descripcin es tan minuciosa, es tambin
porque existen otras aves semejantes, como por ejemplo, el capulinero negro
(Phainopepla nitens) (ilustracin a la izquierda) que es un pequeo pjaro que
tambin presenta plumas a manera de cresta o copete (Sada, 1996:188-189), pero
la diferencia es que su plumaje es negro. Sin embargo, en los documentos aparecen
juntos los cardenales y los cenzontles, o sea, el cardenal rojo (Cardinalis cardinalis)
y el cenzontle (Mimus polyglottos), lo que de nueva cuenta nos deja abierta la
posibilidad para buscar las relaciones entre ambas especies.
Otro ejemplo de nombres de grupos relacionados entre s, son los de yiguiyana-
qui que signica zopilote que vuela y campana, que en castellano signica aura de
cabeza roja.
118
Nombres que hemos identicado como zopilote comn (Coragyps
atratus) (ilustracin a la izquierda) y Zopilote Aura (Cathartes aura) (ilustracin
a la derecha) Como se sabe, aunque gneros distintos, se trata de especies muy
semejantes en cuanto al comportamiento y hbitos alimenticios. Pero una de las
diferencias es que mientras los primeros presentan la cabeza de color griscea o
negra, el zopilote aura tiene la cabeza roja.
119

118 AHM, R.C., Vol. 35, e. 21, f. 17.
119 Esta oposicin de los colores tambin es frecuente observarlas en las pinturas, donde en muchas
ocasiones aparecen guras rojas o negras.
Negro y Rojo. Los colores, sin duda, son un recurso para lograr la oposicin,
como sucede entre el capulinero negro, el cardenal y los zopilotes y las auras.
146
Otro nombre que muestra caractersticas que lo hacen fcilmente oponible es
el de azuypiayzayguo, que signica Muchos como bascosidad, y que podramos
interpretar era algo parecido a Muy sucios o Mucha suciedad. Lo que nos remite a
otros nombres que hemos localizado como pacaenomo que signica cara lavada.
120

Y lo mismo se puede decir de nombres como patiporas y pantiguara que aparecen
asociados como una unidad,
121
y que son tierra roja y tierra amarilla. As mismo,
hay nombres que son diferentes partes del cuerpo, como lo son las orejas y los
cachetes, los cuales, reejan de manera clara aquello que comparten en comn y
aquello que los hace distintos y opuestos.
Sin embargo, para precisar ms el principio de oposicin, creemos que es
conveniente analizar las caractersticas del comportamiento, hbitat, dieta y dems
caractersticas empricas de diferentes especies, pues ello nos ser de ayuda para
comprender la similitud y diferencias que existen entre las parejas de animales.
Por ejemplo, existe un grupo indgena llamado otanquiapin que signica patos,
y que identicamos como el pato cucharn norteo (Anas clypeata) y/o el cerceta
ala azul (Anas discors) y hay otro denominado apachicorcos que en castellano es
grulla (Grus canadensis) Es decir, se trata especies que son migratorias, debido
a que slo permanecen en el noreste de Mxico durante unos cuantos meses
durante el invierno. (Sada y Sada, op. cit, 1996:36-39; Tory y Chalif,op. cit., 1989:96;
Leopold, op. cit. 1983:319) Por lo tanto, es posible que se hay elegido este criterio
para oponerlo a otras especies relacionadas con el verano.
Otro ejemplo que nos puede ser de utilidad para explicar nuestra propuesta
la podemos notar en el comportamiento de otras aves. Y es que, por evidencia
emprica, sabemos que los cuervos suelen atacar los nidos de los gavilanes para
alimentarse de los huevos o cras de stos. (Montiel, 1978:84) Lo que explicara
por ejemplo, una hipottica oposicin entre ambos animales, que como vimos
anteriormente, existe en otras partes de Norteamrica. (Lvi-Strauss, op. cit.
1986:123)
Es decir, sin duda, el conocer el comportamiento de las distintas especies puede
ayudarnos a descifrar aquello que los semeja y aquello que los opone, pero para
comprenderlo mejor es necesario analizar detenidamente un ejemplo concreto. Se
trata de dos grupos indgenas que formaban una pareja de grupos aliados: crajos y
canaitos,
122
es decir, lechuzas, que seguramente se trata del gnero y especie Tyto
alba, y pericos, que hemos identicado como Aratinga holochlora. Entonces, si
partimos de que se trata de una pareja de opuestos, debemos entonces identicar
120 (AHM, RC, Vol 26, Exp. 4, F.25)
121 (AHM, RC, Vol 18, Exp. 1, F. 2)
122 (AHM, R.C., Vol. 32, exp. 1, f.135, no 85)
147
lo que los hace semejantes y aquello que reeja su diferencia. Ahora bien, el rasgo
que tienen en comn, es que ambos animales son aves y ah radica su similitud.
Pero, la pregunta que es necesario responder es: Dnde radica la oposicin? Al
desconocer los principios mticos que podran explicar el origen de la formacin
de esta pareja de opuestos, es necesario entonces analizar las diferencias que
empricamente pueden ser percibidas. Es decir, en primer lugar, estn los hbitos
alimenticios, pues las cotorras o loros se alimentan exclusivamente de frutos y
semillas, lo que signica que son aves vegetarianas y recolectoras; mientras que
por el otro lado, las lechuzas son eminentemente carnvoras, pues se alimentan de
roedores, por lo que son cazadoras. Otro punto que a primera instancia es posible
distinguir como una franca oposicin, es el hecho de que mientras que los pericos
tienen un carcter diurno y gregario, pues se alimentan durante el da y habitan
en parvadas, es conocido que la lechuza es un ave nocturna que acta de manera
solitaria. Adems, si bien los loros pasan mucho tiempo en rboles y volando, la
lechuza anida en cuevas, peascos y frentes rocosos.
Hasta aqu hemos expuesto ya varias categoras de oposiciones entre ambas
especies, pero creemos que utilizando algunas de las caractersticas anteriores,
es factible aadir otras interpretando simblicamente las anteriores. Entonces,
si partimos del hecho de que los pericos tienen hbitos de anidacin en la parte
alta de los rboles, podramos considerarlos asociados al cielo. Por su parte, la
lechuza, aunque ave voladora, al anidar en cuevas, grietas o peascos, podra
estar relacionada con lo terrestre. Adems, hay que recordar que los loros son
aves recolectoras de alimentos vegetales; mientras que las lechuzas son cazadoras
que acechan a la presa. Por lo tanto, bien podemos otorgarles un sexo, o mejor
dicho, un gnero a las aves. De ah que el resultado arrojara que los loros, siendo
recolectores de vegetales estaran del lado femenino y las lechuzas, como cazadoras,
se inclinaran hacia lo masculino. As, recapitulando todo lo anterior, es posible
resumir el sistema de oposiciones de la siguiente manera.
148
Por supuesto, los principios de oposicin que hemos sealado son slo una
propuesta, y no necesariamente deban actuar todas, de hecho, es posible que
hayan sido otros los criterios elegidos para oponer ambas especies. Sin embargo,
desde nuestro punto de vista, el cuadro anterior no deja de ser una hiptesis en
la que se podra profundizar, pues sin duda, la observacin del comportamiento,
hbitat y dieta arrojara contrastantes diferencias entre ambas especies.
Otro par de nombres de grupos indgenas, pero estos registrados en la Nueva
Vizcaya a nales del siglo XVII (Valds, 1995:105), son un explcito y por lo tanto
excelente ejemplo del principio de oposicin que estamos abordando.
Lechuza Perico
Carnvoro Vegetariano
Cazador Recolector
Masculino Femenino
Solitario Gregario
Nocturno Diurno
Terrestre Celeste
Nombre del grupo Opuesto
los de los arcos buenos Los de los arcos podridos
Desde nuestro punto de vista, el caso anterior, es una muestra perfecta donde
los nombres reejan, por un lado, la similitud existente entre dos grupos, y al
mismo tiempo aquello que los hace no slo diferentes, sino precisamente opuestos.
Siguiendo con ms ejemplos donde, desde nuestra perspectiva se reeja este
principio de oposicin, es entre nombres como ansojoque que signica agua
puerca, el cual es un contrario perfecto al de guareitigua que en castellano quiere
decir agua clara del ro. Otro nombre que es de gran utilidad para seguir con
nuestra propuesta, es el de manos prietas humanas, pues nos da la pauta para
pensar, que dicho nombre de un grupo indgena, formaba parte de un grupo ms
amplio. Ya que no slo son manos, as, en abstracto y de forma generalizadora,
sino que el nombre deja bien claro que son manos con caractersticas especcas:
o sea, prietas (oscuras, pintadas, negras?). Pero, la subdivisin o especicidad del
grupo no termina aqu, sino que son humanas. Y es que hay que sealar que tal
vez, en los nombres de los grupos indgenas del noreste existan manos animales,
149
o sea, lo que desde nuestra posicin atropocntrica, o mejor dicho, partiendo
de nuestra clasicacin taxonmica occidental y contempornea seran: patas o
extremidades delanteras. Es por ello, que consideramos que el nombre en cuestin
resulta sumamente interesante puesto que hace hincapi en que se trata de ma-
nos humanas, y no manos animales, adems de ser prietas, pues, por ejemplo,
tambin existen nombres como manos coloradas.
Nombres con caractersticas semejantes al anterior, sera el caso del grupo de
Tripas blancas, donde de nueva cuenta un sustantivo es acompaado por un
adjetivo que lo calica e individualiza; es decir, haba que hacer notar que las Tripas,
eran blancas, y no slo simples tripas o tripas de cualquier otro color. De igual
modo ocurre con nombres como los de cabezas y el especco cabezas blancas,
piedras, piedras chiquitas y piedras blancas, cueros crudos y cueros quemados;
o aquellos que si bien no conocemos otros nombres parecidos, s sugieren una
particularidad frente a otros similares, pero con otras caractersticas. Es decir,
podemos creer que nombres como los de jcara grande, pies de venado, espina de
nopal (irapaguines) podran ser nombres que hacan hincapi en la diferencia con
jcaras de otro tamao, pies de otro ser vivo y espinas de otras cactceas u otras
plantas. Por otro lado, frente al nombre de cueros quemados tenemos el de cueros
crudos y cara lavada se contrapone, por ejemplo, con nombres como pintado de
almagre, o sea, de rojo.
Como ya lo explicamos anteriormente, si bien es cierto que no existe una
traduccin el y exacta. Creemos que en la mayora de los casos s est actuando
una descripcin de la especie sumamente exacta y sucientemente detallada para
identicarla plenamente. Por lo tanto, no parece ser casualidad que en los nombres
traducidos al castellano de los nombres de los grupos, en muchas ocasiones estn
formados por un sustantivo y un adjetivo. Es decir, sin duda, esto facilita la anidad
y oposicin, pues mientras que el sustantivo sera el rasgo comn, el adjetivo es lo
que marca el carcter opuesto:
Nombre del Grupo Opuesto Hipottico
Mezcal con espinas en los bordes Mezcal sin espinas en los bordes
Matorrales chiquitos Matorrales grandes
Tunas grandes Tunas chicas
Mucha gente Poca gente
Pajaritos colorados Pajaritos (de otro color)
Sabino grande Sabino chico
150
Por otra parte, pero siguiendo con el mismo tema, resulta interesante traer ms
ejemplos, pero en este caso de lo que ahora es el estado de Coahuila, pues los
nombres parecen estar actuando de la misma forma que los del resto del noreste
de Mxico. Por ejemplo, en la Misin de San Francisco Solano, aparecen nombres
como piedras chiquitas y tripas blancas. (Valds, 1995:107), los cuales permiten
inferir de inmediato su hipottico opuesto. As mismo, podemos enlistar ms
nombres con dichas caractersticas del resto de la entidad.
Peasco blanco Peasco (de otro color)
Carrizos gordos Carrizos delgados
Monte sin espinas Monte con espinas
Tierra lejos Tierra cerca
Pescado grande Pescado pequeo
Gente que se pela Gente que no se corta el cabello
Espinas grandes Espinas chicas
Grandes Pequeos
Cinaga con tule Cinaga sin tule
Muchos como bascosidad (suciedad) Pocos sucios o Muchos limpios
Nopal podrido Nopal sano
Tarde o sombra Maana o luz
Ro que lleva fuerza Ro o arroyo de poca corriente
Por donde viene el aire Por donde no viene el aire
Piedras coloradas Piedras de otro color
Debajo del agua Sobre el agua
Gente que no tiene orejas Gente que tiene orejas
Gente de la frente grande Gente de la frente pequea
Nombre del Grupo Opuesto Hipottico
Arcos tirados Arcos levantados (o sujetados)
Las malas echas Las echas buenas
Colas largas Colas cortas
Los que comen todo manjar hecho
pinole
Los que no muelen su comida
151
Sin embargo, es conveniente sealar que si bien es cierto estamos convencidos
que entre los grupos indgenas del noreste estaba actuando un sistema de corres-
pondencias en base a la oposicin en el momento de designar los nombres de los
grupos. Tambin es verdad que no era el nico principio involucrado, sino que
haba otros aspectos alrededor de esto. Por ello, estamos de acuerdo con algunas
crticas que se le han hecha a Lvi-Strauss, respecto a que reduce todo a principios
de oposicin. (Boon, op. cit. 1990:277) Pues como se ha sealado, la oposicin
binaria est muy extendida, pero no es universal. (Worsley, op. cit. 1972:204) As
mismo, Worsley tambin armaba que el totemismo australiano no es slo un
ordenamiento cognoscitivo, sino que tiene signicado afectivo y evaluativo, tiene
que ver con la naturaleza y lo sobrenatural. (Worsley, op. cit. 1972:204) Reexin
con la cual sin duda coincidimos, pues creemos que tambin podemos aplicarla
para el caso del noreste de Mxico, ya que el reducir a la organizacin social de
estos grupos a un mero racionalismo donde operaba el principio de oposicin sera
lamentable y reduccionista, pues en realidad, esto slo debe servir para entender
cmo se estaba estructurando estas sociedades, pero no hay que perder de vista
que esto tena nes sociales y econmicos.
Los de los miembros largos Los de los miembros cortos
Los de los dientes alazanes Los de los dientes de otro color
Apagados Encendidos
Los del sombrero prieto Los del sombrero de otro color
Los del pellejo blanco Los de la piel de otro color
Pinanacas Desorejados Con orejas
Parugan (Hedor ero) Olor agradable
Tuicuiguan (Por aqu) Por all
Mascagua (Duros) Blandos
Los del pie de recacalote Los de los pies de otra especie
(Los nombres de la izquierda, son tomados de Valds, 1995:105)
152
153
Quin es quin entre los nmadas?
Nacin, ranchera y parcialidad
No conozco el signicado de la mitad de esas
hermosas palabras que ha pronunciado, y creo
que usted tampoco
Lewis Carroll
123
E
n un documento del siglo XVII, un par de encomenderos se disputan la
pertenencia de un grupo indgena, y en tono de reclamo uno de ellos seala
que tiene una ranchera de indios de la nacin quiniguillo que son
borrados.
124
Es decir, estamos ante cuatro denominaciones que fueron de las ms
utilizadas por los europeos para referirse a los indgenas. As, tenemos que mientras
las primeras dos, o sea ranchera y nacin se reeren a unidades de la organizacin
social, las dos restantes hacen nfasis en la identidad: quiniguillo y borrados. Otro
caso, aparece un grupo de indios negritos pelones llamado aocolas caiupina
125

(golondrina) Y es que el trmino ranchera es, y fue, problemtico desde entonces,
pues incluso los documentos del siglo XVII sealan que para entender quines
pertenecan a cada una parece ajeno de todo humano esfuerzo.
126
Es decir, son ejemplos bastante claros que muestran que cuando los colonos
espaoles se referan a conjuntos de individuos indgenas, dichos conceptos eran
CAPTULO VI

ORGANIZACIN SOCIAL Y PARENTESCO
123 Alicia en el pas de las maravillas.
124 AHM. R.C. Vol. 54, e. 1 (12), f. 112.
125 AHM. R.C. Vol. 18, Exp.1. f. 44.
126 AHM. R.C. Vol. 12 exp. 6 F. 45.
154
utilizados aparentemente, sin ningn rigor, y en una primera impresin se pue-
de pensar que no hay una distincin y especicidad en el uso de cada concepto,
sino que indistintamente aparecen en los documentos para designar a los diversos
agrupamientos indgenas. Aunque, implcitamente o explcitamente, los espaoles
estaban conscientes de que los trminos no necesariamente eran los apropiados:
Aqu se les juntaron a los irritiles otras muchas parcialidades y naciones
de la Laguna y sus contornos. Dicho queda atrs que a sas, aunque cortas
de gente, llamo naciones porque ellas se trataban y nombraban con tanta
diferencia, como las que son muy diferentes en Europa; y no hallo como
declarar esa divisin, sino con el nombre de diferentes naciones. (Prez de
Ribas; 1944:265)
En otras palabras, an al no entender en realidad la organizacin social de los
indgenas, les atribuan trminos como el de naciones, que por supuesto, tiene
otras connotaciones que ahora sabemos, son inaplicables a este tipo de sociedades.
Slo en fechas recientes, el arquelogo Moiss Valadez, la lingista Claudia Reyes
y el historiador Carlos Manuel Valds (Valadez y Reyes, 1997; Valds, 1995) han
sealado las imprecisiones en las que han cado muchos investigadores al continuar
con la visin de los espaoles de la Colonia, en lo referente a seguir al pie de la
letra la clasicacin que hicieron de los grupos indgenas, pues obviamente las
naciones no son lo que ahora podramos considerar.
Por otra parte, ya en otras ocasiones se haba sealado que en los documentos
histricos se utiliza el concepto de ranchera para designar un campamento, y en
otras ocasiones para referirse a una banda o nacin. (Valds, 1995:57) Punto en el
cual coincidimos, pero si bien es cierto que aunque hace una crtica y cuestiona
la utilizacin de distintos conceptos, el mismo cae en el mismo problema, pues
los usa indiscriminadamente sin denirlos o al menos, entrecomillarlos. Esto, da
como resultado que los indgenas del noreste permanecen en la ambigedad siendo
naciones, rancheras, grupos tnicos, tribus, subtribus y bandas. (Valdes, 1995:101,
103, 104)
Es decir, como podemos notar, conceptos distintos, como el de nacin, ranchera,
parcialidad y linaje, estn registrados en los documentos histricos desde el siglo
XVI y hasta el nal de la Colonia. Sin embargo, desde entonces ha prevalecido una
confusin en su signicado real, o un desconocimiento a qu, o a quines, hacan
referencia, pues historiadores, antroplogos y arquelogos han aadido otros con-
ceptos como el de banda, macro banda y tribu.
155
La agrupacin y diversicacin de los grupos
Confusin es una palabra que hemos inven-
tado para un orden que no se entiende. Me
gusta pararme a pensar en aquella poca en
la que todas las cosas estaban tomando forma,
porque el orden si se entendiera debi ser
admirable
Henry Miller
127
Santiago Roel, autor del libro Nuevo Len, apuntes histricos (1938), mostraba una
imagen de los indgenas del noreste muy poco favorable: Sin Dios, ni Patria, ni Ley,
llevando una existencia miserable que ms se asemejaba a la de seres irracionales.
(Roel,1980:12) Esto era lo que armaba el autor repitiendo as el discurso racista
y etnocentrista de los conquistadores europeos del siglo XVII. Desgraciadamente,
esta visin del indgena, que dicho sea de paso fue padecida por los alumnos como
libro de texto a nivel medio en la entidad an prevalece en gran medida, y est
presente en gran parte de la historiograf a regional, tal y como hemos sealado.
(Ramrez, 2006:167) Esta obra, como muchas otras de la poca, estaba inmersa en
un positivismo que conaba a ciegas en el documento como un reejo veraz del
pasado y bajo un rgido evolucionismo unilineal, en boga cien aos atrs, conceba
a estos grupos como seres atrasados salvajes, hambrientos y desorganizados.
Afortunadamente, poco a poco, dicha visn, por dems sombra e injusta, ha sido
cuestionada y criticada en fechas recientes. Pues distintos autores han precisado que
en realidad, posean una compleja estructura social. (Gonzlez, 1990; Valds, 1995;
Valadez, 1997; Ramrez, 2006; 2009) Es decir, a partir del registro arqueolgico, al
hacer analoga etnogrca y analizar las fuentes histricas, es posible percatarse
que en realidad, los indgenas del noreste estaban sumamente organizados, y saban
cundo era posible reunirse formando as un amplio conjunto humano, y cundo
era necesario fragmentarse en grupos ms pequeos:
La mayor congregacin, que se llama ranchera, que hacen, suele hallarse
de quince chozas a modos de campanas. Esas las forman en hileras o en me-
dia luna; fortaleciendo las puntas con otras dos chozas. Y esto es mayormen-
te cuando tienen guerras, que cuando no, cada familia o rancho, o dos juntos,
andan por los montes; viviendo dos das aqu y cuatro acull. (De Len,
1980:18)
127 Trpico de Capricornio, Obras maestras del siglo XX, Editorial Alfaguara, Mxico, 1985, pp.
136.
156
Este mismo proceder lo encontramos evidenciado en otras descripciones que
aparecen en diversos documentos. Por ejemplo, se menciona que dos grupos
chuan conejo y juanachao pescado, se componan de un solo capitn, mismas que
se juntaban durante la poca de la tuna u otras comidas.
128
De igual modo, otro
par de grupos tienen la misma forma de organizarse, ya que en un documento se
hace la aclaracin que si bien patiporas y pantiguara, son dos nombres, tienen
un solo capitn.
129
Tal parece que, aunque cada grupo tena a su propio lder o
cabecilla, al momento de unirse con otro(s) grupo(s) y formar un grupo mayor,
era slo un individuo quien se quedaba al frente. Este individuo, en realidad, no
pareca tener ningn privilegio, pues como en prcticamente todas las sociedades
nmadas de cazadores-recolectores, deba realizar las mismas tareas que las de los
otros individuos de su edad y gnero:
Es menester conocer la autoridad e influjo, de estos capitancillos en su
nacin; ninguno tiene pena sealada si no le obedecen, ni aun si se le mata;
ninguna contribucin le dan los dems para su subsistencia; ninguna parte
le toca de los robos, ms que la coge por si mismo; ninguna cosa le distingue
de entre los otros, y por decirlo as, solo le dura la investidura, el tiempo que
est en nuestros presidios, y la eleccin suele ser arbitraria, y diferente, casi
siempre que vienen a ellos. (Calleja; f. XXXV)
Sin embargo, aunque no tenan ningn poder para obligar a los individuos y grupos,
seguramente s posean cierta inuencia en la toma de decisiones. Por ejemplo, en
un documento de inicios del siglo XVIII, a pocos kilmetros de Cadereyta, Nuevo
Len, el capitn de los tortuga, le ofreci a los espaoles que podra convencer
a los cacalotes (cuervos), aguatinejos, venados, cadimas, malnombre, tareganos y
pajaritos para que vivieran en las haciendas.
130
Es decir, el hecho de que el indi-
viduo tortuga tuviera cierto poder de convencimiento, sugiere que todos los grupos
mencionados probablemente pertenecan a un grupo mayor. Para continuar con
ms ejemplos, podemos referirnos a otros similares, tal como el caso de los Cato-
mao y esequenapo, grupos que segn las fuentes se juntaban en tiempo de tuna
o para pelear con otros y luego cada grupo se retiraba al lugar donde vivan re-
gularmente.
131

Lo anterior, muestra que en tiempos de escasez, o quiz debemos decir, menos
abundancia de recursos alimenticios, era necesario esparcirse, mientras que en
128 (AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 11)
129 (AHM, R.C., Vol. 18, e. 1, f. 2)
130 (AGN, P.I., Vol. 173, e. 5, f. 141) (cfr. Ramrez, 2010)
131 (AHM, R.C., Vol. 9, e. 16, f. 17)
157
verano, que era cuando haba ms alimentos, se juntaban. Es decir, de acuerdo a
la estacin del ao, los distintos grupos se reunan formando uno mayor, mientras
que posteriormente, se volvan a dividir. Incluso, esta subdivisin debi ser an
mayor en ciertas pocas. Por lo que cada grupo deba fragmentarse o dividirse
en una o dos familias para asegurar la subsistencia. Tal y como lo constatan los
documentos, pues por ejemplo, se menciona que determinados grupos se suelen
apartar a la sierra a tomar agua miel y luego se vuelven a juntar.
132
Y que Se suelen
dividir y apartar para poderse mejor sustentar y luego se vuelven a juntar.
133
As
mismo, en otro documento aparece que tres grupos Aricapana Canapanama
vivan separados segn el tiempo, pero se volvan a juntar.
134
Mientras que el gru-
po caguiyraniguaras que signica pjaros pintillos, aparecen desparramados en
distintas haciendas.
135
Situacin que, aunque modicada por la presencia de los
espaoles, quiz reeja la amplia distribucin que tenan los integrantes de cada
grupo, tal y como veremos ms adelante.
La incomprensin de la organizacin
Se hizo amiga de un Cuervo una Paloma, y
dentro de pocos das tan bien graznaba, que
oyndola sin verla era preciso que todos por
cuervito la juzgaran
Jos Joaqun Fernndez de Lizardi
136
La fbula del autor de El Periquillo Sarniento con la que hemos dado inicio a este
apartado, como toda fbula, encierra una enseanza. En este caso, es acerca de la
facilidad con que podemos subestimar las profundas diferencias para darle mayor
relevancia a las superciales semejanzas en algo, lo que nos puede conducir al
error de tomar una cosa por otra. Pero si mencionamos esto es porque en los do-
cumentos coloniales del noreste, y concretamente en los pleitos por encomiendas
de indgenas, aparece de manera explcita e implcita esa confusa paloma-cuervo
de Fernndez de Lizardi. Es decir, mucha informacin que se utiliza en este trabajo
surge, precisamente, de dicha confusin, ya que existe una gran cantidad de docu-
mentos que son pleitos legales entre los espaoles por los grupos indgenas. Esto,
132 (AHM, R.C., Vol. 9, e. 16, f. 21)
133 (AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 57)
134 (AHM, R.C., Vol. 20, e. 5, f. 65)
135 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 23, f. 3)
136 Nueva Biblioteca Mexicana, Poesas y Fbulas, Centro de Estudios Literarios, UNAM, Mxico,
1963.
158
se deba a que a que los grupos indgenas eran, en muchas ocasiones, otorgados en
gran nmero y con imprecisin. (Cuello, 1990:106) Adems, a esta situacin, hay
que agregarle que algunas veces, cuando varios grupos estaban reunidos en los
campos y los sorprendan los encomenderos, los tomaban a todos confundiendo el
origen de los mismos.
137
Y es que existen muchos documentos donde se describe el matrimonio entre
diferentes grupos, por lo que los encomenderos conseguan dos rancheras por
estar unidos y casados unos y otros.
138
Es decir, en muchas ocasiones, al ser captu-
rados dos o ms grupos indgenas que pertenecan a distinto grupo, pero que esta-
ban emparentados a travs de alianzas matrimoniales, los europeos los conceban
como una unidad. Y es que si bien es cierto que esto no era errneo, tampoco era
completamente acertado. Pero, Qu quiere decir esto? La respuesta est en que
todo depende del nivel de identidad al que nos estamos reriendo. Es decir, si a
un grupo llamado A y otro E se les hace la pregunta: Ustedes son vocales? La
respuesta de ambos sera armativa, y esto los identicara por lo tanto como una
unidad. Sin embargo, si la pregunta es ms especca, la respuesta sera distinta:
Qu son Ustedes? Nosotros letra A y ellos E. Lo que signica que se tratara de
dos grupos diferentes.
De esta manera, es posible que algunos encomenderos conocieran a grandes
rasgos la organizacin social de los indgenas y manipularan sta para su conve-
niencia. Entonces, s un espaol tena encomendados a los grupos A y E, soli-
citara a los vocales (I, O y U), pues a su juicio, todos seran de un mismo ramo.
Mientras que por el otro lado, un encomendero que poseyera al grupo I, tratara
de argumentar durante el pleito legal que stos son distintos a los grupos A y
E. Es decir, podemos concluir que los dos encomenderos tenan razn, pues en
realidad, la cuestin sera solamente especicar el nivel de la pregunta.
Y, ante esto, los espaoles hacendados no entendieron o tal vez, a veces no
les convena entender, la clasicacin de los nombres de los grupos indgenas y
cmo estaban subdivididos. Por ejemplo, en un documento de 1671, los espaoles
se sorprenden de que un grupo pueda contener otros grupos:
Bajo el nombre de pamoranes se comprenden los tacopates, aritetes y
canaitocas dan a entender que un cuerpo de ranchera puede ser gobernado
de muchas cabezas, cosa monstruosa e inaudita.
139
137 Sobre esto, en un documento se puede leer: Los traen revueltos los de una nacin con otras por
las causas expresadas y que por esta causa sabe este testigo tienen los espaoles muchos pleitos
y esto responde (AHM., R.C., Vol. 18, e.1, f.19)
138 (AHM, R.C., Vol. 35, e. 16, f. 17), (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3) (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3)
(AHM, R.C., Vol. 26, e. 4, f. 56
139 AHM R.C. Vol. 20 exp. 8 F. 116
159
Sin embargo, en los mismos documentos donde los espaoles reejaban su igno-
rancia, desconanza e incredulidad respecto a la organizacin social de los grupos
indgenas, nos pueden servir para analizar la situacin desde la perspectiva de la
antropologa, e inferir as el orden que en realidad haba en la organizacin social y
la identidad de los grupos indgenas:
Es costumbre de los yndios por ser noveleros mudarse los nombres cuando
se juntan y que no por ello dejan de reconocer el tronco principal aunque se
dividen.
140
(cursivas nuestras)
Pero, para comprenderlo mejor, veamos un ejemplo concreto. Se trata de un
grupo que segn el documento tena un nombre especco que los identicaba:
oguecolomo. Sin embargo, en el documento se precisa que no por ello deja de ser
caguixcagua.
141
En otras palabras, como ya lo explicamos, es A, ms no por ello
deja de ser VOCAL. Esto quiere decir que en realidad se trataba de dos niveles de
identidad.
C A G U I X C A G U A
Oguecolomo ? ? ? ?
V O C A L
A E I O U
Otro ejemplo de esto lo podemos encontrar en otros documentos, pues en uno
de ellos aparece que Aricapana Canapanama Arichimamoica, signica Comedores
de gavilanes.
142
Respecto a esto, diferimos de la conclusin de que los tres nombres
signicaban en castellano comedores de gavilanes (del Hoyo, 1960:501). Pues,
en el mismo documento, se aade que aunque viven separados segn el tiempo,
se vuelven a juntar. Es decir, es evidente que aunque en un momento dado se
trataba de un solo grupo, ste se divida en tres grupos distintos, y por lo tanto
tenan nombres diferentes. Entonces, creemos que el documento no menciona el
signicado de los tres vocablos indgenas (a,e,i...), sino del conjunto mayor que los
engloba (vocal), quedando entonces de la siguiente manera.
Comedores de Gavilanes
Aricapana Canapanama Arichimamoica
140 AHM, R.C. Vol. 18 Exp. 1 f. 25 y 26
141 (AHM, R.C., Vol. 9, e. 7, f. 41)
142 (AHM, R.C., Vol. 20 E. 5 f. 65)
160
Al igual que el caso anterior, existen otros ejemplos a partir de los cuales
podemos inferir este mismo tipo de organizacin social, pues en ocasiones en el
documento aparece que es el tronco principal y tiene un ramo llamada apara
143

Es decir, se trata de un nombre principal, el cual contiene pequeos grupos que
lo conforman y as hay otros casos donde se menciona que tres grupos son todos
uno
144
?
Ximipiguara Zaratigua Caramaniguara
Las designaciones genricas
Ya en otra parte hemos sealado que en el estudio de los grupos indgenas del
noreste de Mxico ha existido un uso, abuso y mal uso de la terminologa. (Ramrez,
2006:195-202) y esto incluye, desde luego, los nombres dados a los indgenas. Y es
que, sin duda buscar otorgar un nombre o designacin nica y concluyente no es
trae sencilla. De igual modo, como hemos visto hasta ahora, en los documentos
existen decenas y decenas de nombres que llegan a ser cientos los grupos conocidos
en lo que ahora es Nuevo Len y el noreste de Mxico. (Ramrez, 2010:70-74) No
obstante, como hemos ya sealado, dicha problemtica aparece en muchas otras
latitudes y con diferentes grupos, por ejemplo, en el caso de los esclavos negros
en Mxico ocurre algo similar, pues la confusin se debe a varios aspectos: a)
Grupos que desaparecieron a travs de los aos; b) Variaciones en el nombres; c)
Nombres que se daban a s mismos eran diferentes de los que reciban por parte de
otros grupos o los espaoles; d) Corrupcin ortogrca de nombres; e) Dualidad
de nombres que correspondan a grupos diferentes; f ) Nombres aparentemente
semejantes que correspondan a procedencias diferentes. (Aguirre, 1972). Y es por
ello que aunque valiossimos, los nombres de los grupos indgenas que aparecen
en los documentos del noreste no deben usarse con displicencia ni a la ligera pues
conduce a errores e inconsistencias.
Ahora bien, para el caso del noreste, se conocen varios nombres que fueron
atribuidos a ciertos grupos de acuerdo a sus caractersticas f sicas, culturales y
lingsticas. Los cuales, agrupaban a su vez a diversos grupos ms pequeos. Tal es
el caso de los siguientes nombres:
143 (AHM, R.C., Vol. 20, e. 5, f. 40)
144 (AHM, R.C., Vol. 11, e. 17, f. 5)
161
Borrados
Pamoranos
Pelones
Pintos
Alazapas
Aqu, es necesario subrayar lo que hace ms de medio siglo ya se planteaba como
una seria problemtica. Pues el destacado investigador Wigberto Jimnez Moreno
se cuestionaba si designaciones como la de los borrados era un nombre genrico
o haca una referencia a lo que llamaba una tribu especca. (Jmenez Moreno,
1943:132) En efecto, estos apelativos deben tomarse con cautela, pues contrario
a lo que sucede con los nombres de los grupos pequeos que denominaban
rancheras, estos resultan un tanto ambiguos. Sin embargo, y aunque parezca
contradictorio, creemos que cuando los documentos hacen referencia a que tal
grupo parece pertenecer a una de las categoras arriba mencionadas, era porque
seguramente estaban distinguiendo distintos niveles de identidad y de pertenencia
a un grupo. Niveles que si hacemos la comparacin con las sociedades de cazado-
res-recolectores de Australia, bien podramos llamar: Tribu, fatra, clan y banda
u horda. Es decir, conceptos como alazapas, rayados o borrados, pintos o pelones
estaran haciendo referencia a un grupo mayor, el cual podramos denominar como
macrobanda, o sea, un gran conjunto de grupos que si bien compartan rasgos en
comn, no necesariamente deban conocerse, frecuentarse o estar en contacto la
totalidad de los grupos. Este nivel de identidad, estara ampliamente distribuido
en el espacio y en total podran ser varios cientos o algunos miles de personas los
que lo conformaran. (Letras) Posteriormente estara el nivel de la fatra, lo que
nosotros hemos ejemplicado como (Vocales) y que en otras sociedades como las
australianas, se trata de un nivel intermedio entre la macrobanda y el clan. Es decir,
se trata de los agrupamientos que hemos revisado anteriormente y que aunque
posean una identidad comn, no perdan la identidad a una escala menor. Por
ejemplo, en un documento se lee que los batatabas y los motobayomas aunque son
dos nombres, son todos uno.
145
Y lo mismo los camachinibabama y batatabas, que,
igualmente son diferentes, pero son todos uno.
146
O en los documentos se menciona
que cierto grupo es un ramo de ellos, de la misma nacin
147
Otro ejemplo seran
tres familias de la misma rama, o sea, cayuaniguara o caijuaniguara
148
cabecita
145 (AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 9)
146 (AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 13)
147 (AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 108)
148 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7
162
de conejo, caguaramiguara
149
liebre de las orejas grandes y panamiguara, que en
castellano es agujero donde entren las liebres y ratones que van de huida y all
cavan y les prenden fuego y las sacan de ah
150

Posteriormente, el otro nivel de identidad (letra A). Este grupo, que hemos
denominado clan, estara compuesto por un conjunto de individuos de alrededor
de 100 personas que se consideraban parientes, ya sea porque descienden de un
antepasado comn, porque poseen el mismo nombre o por adopcin, es decir, que
despus del matrimonio uno de ellos pasaba a formar parte del grupo de su pareja.
Por lo que podemos identicar a estos grupos como los coyotes, tejones, pericos,
nopales, mezquites, carrizos, cuchillos, varas de echa, lumbres, truenos y dems
nombres que hemos visto.
Respecto a los grupos que hemos llamado clanes, creemos que, a su vez, podan
dividirse an ms, aunque probablemente ya no como grupos con una identidad
especca a otro nivel, sino que se tratara solamente de pequeos grupos com-
puestos por una o dos familias con una nalidad de mera subsistencia que bien
podemos denominar horda.
La diferencia es que conceptos como banda u horda, pueden o no estarse
reriendo a grupos que estn en interdependencia con otros grupos que forman
un grupo mayor. Es decir, podemos pensar que los neandertales podan formar
hordas, pero tal vez no estaban ligadas con otras de una manera bien estructurada,
sino solo de manera aislada e incidental. Por lo tanto, al utilizar un concepto como
clan, se otorga al grupo al que se le asigna no slo una identidad especca, sino que
implcitamente hay una dimensin poltica insertada en una organizacin social
ms compleja y bien denida.
Para concluir, podemos decir que echando un vistazo a los documentos escritos
en lo que ahora es el noreste de Mxico durante La Colonia, es posible percatarnos
inmediatamente de que los europeos mantuvieron un desconocimiento casi total
de las culturas indgenas que habitaron ste territorio. Por consiguiente, poco
llegaron a conocer respecto a su organizacin social y su identidad. Entonces, se
conformaron con llamar a estos grupos utilizando distintos conceptos sin partir
de un solo criterio, y no solamente con el ambiguo y generalizador concepto de
Chichimecas aplicado a muchos indgenas al norte de Mesoamrica.
Adems, por el hecho de que los espaoles tacharon a los indgenas de caticos y
anrquicos porque tenan muchos nombres, desde entonces y hasta la actualidad,
existe un gran desconocimiento respecto a quin o quines habitaron el noreste
de Mxico. As mismo, resulta por dems complicado identicar cmo estaban
149 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7
150 (AHM, R.C., Vol. 11, e. 21, f. 10)
163
subdivididos, pues en ms de una ocasin aparece en los documentos histricos
distintos conceptos utilizados de manera indistinta para un mismo grupo.
De igual modo, los escasos trabajos de antroplogos y arquelogos que han
abordado el noreste de Mxico tampoco mantienen un mismo criterio al respecto,
pues conceptos como los de grupo tnico, tribu, banda y otros ms, aparecen
en los textos de una manera no siempre clara y explcita.
Sin embargo, estamos convencidos que con la informacin con la que conta-
mos es posible armar si no el rompecabezas completo, s al menos entender de lo
que se trataba. Y es que el aparente caos y el galimatas formado por los cientos
de nombres, tiene en realidad evidentes rasgos de que se trata en realidad de una
organizacin social sumamente compleja. Pues necesariamente, para su funcio-
namiento, los grupos nmadas del noreste de Mxico debieron poseer un orden
que parafraseando el epgrafe de Henry Miller, debi ser admirable.
El parentesco: Infraestructura y estructura
Una encina y yo estamos hechos de la misma
sustancia. Si retrocedemos lo suciente, nos en-
contramos con un antepasado comn
Carl Sagan
151
El historiador Carlos Manuel Valds, en su casi novelado discurso historiogrco
de los grupos indgenas del noreste, narra la historia de una hipottica mujer
indgena, a la cual, despus de incluirla en una familia, seala que las personas
con las que haba crecido eran sus padres, tos, primos y abuelas. (Valds, 1995:93)
Desgraciadamente, pese al tono ntimo y la naturalidad que se reeja en lo anterior,
es una frase que poco o nada nos dice. Es decir, no sabemos con certeza quienes
eran las personas que conformaban un grupo familiar indgena, y por consiguiente
desconocemos quines eran los individuos que la indgena de Valds, pudo llamar:
padres, tos, primos y abuelas. En otras palabras, no se ha abordado el problema
de la terminologa de parentesco entre los indgenas del noreste. Pues por ejemplo,
en caso de que el parentesco de estos grupos fuera clasicatorio, signicara que
la literaria mujer de la obra de Valds tendra distintas personas a las cuales deba
llamar padre; quiz, nunca conoci a su padre biolgico y tal vez, otro ejemplo
hipottico, pero que ms adelante abordaremos, la madre de su padre no fuera
151 COSMOS, una evolucin csmica de quince mil millones de aos que ha transformado la
materia. Ed. Planeta, Mxico, 1985, p. 33.
164
considerada su abuela, incluso, tal vez ni siquiera se le consideraba parte de su
parentela.
Es decir, la antropologa, hace mucho sabe que ante la pregunta: Quines son
parientes? la respuesta no podr ser slo una, y por lo tanto no puede aplicarse a
todo grupo humano en distinto tiempo y lugar. Cosa que, aunque ms tarde, tanto
a nivel mundial como nacional, la historiograf a lo ha abordado. (Burke, 2000;
Gonzalbo, 1993)
Matrimonio, concepcin y paternidad
Es necesario puntualizar que nuestra intencin ahora no es polemizar sobre la
validez universal de utilizar un concepto como el de matrimonio. Pues si bien es
cierto que hasta cierto punto compartimos la inquietud de muchos otros antro-
plogos respecto a la viabilidad o no, de etiquetar a las ms diversas manifesta-
ciones de uniones entre hombres y mujeres de distintas culturas y pocas en un
slo concepto como lo es el de matrimonio. Desde nuestra perspectiva resulta un
tanto radical y tajante considerar al matrimonio y otros conceptos como falsos
universales, tal y como siguiendo a A. L. Kroeber, lo concibe Cliord Geertz (1997:
48-50). Por lo tanto, an al estar conscientes de la heterogeneidad que existe en
la unin de individuos de sexos y/o gneros distintos, entre diferentes culturas.
Tal vez podramos partir de una denicin de matrimonio tan sencilla como la
siguiente: una unin entre un hombre y una mujer tal que los hijos nacidos a la
mujer son reconocidos como prole legtima de ambos progenitores. (Mair, Lucy;
1982:94) Sin embargo, dadas las implicaciones que una denicin acerca del pasado
pueda tener en la poca contempornea, y sobre todo, debido a que en el noreste
de Mxico est bien documentado la existencia de hombres travestidos, podramos
simplicarla an ms: matrimonio es una unin entre dos individuos tal que los
hijos nacidos y/o adoptados, sean reconocidos como prole legtima de ambos pro-
genitores. Es decir, independientemente de las formas especcas que adquiere esta
unin, el matrimonio siempre se caracteriza por proporcionar al individuo que
nace, o sea, el hijo, un padre y una madre que la sociedad reconoce como tales.
Ahora bien, en el caso del noreste de Mxico, las fuentes describen cierta
conducta seguida por los individuos alrededor de dicha unin, que ya hemos
analizado (Ramrez, 2005). Por ejemplo, si bien haba distintos tipos de mitote de
acuerdo a los nes perseguidos, en ocasiones todos los asistentes se pintaban, pero
los casados, adems se pintaban el cabello de rojo y se untaban grasa o cebo de
animales. (De Len, op. cit. 1980:24) En otras palabras, los asistentes a un mitote
no slo se distinguan entre s con la pintura corporal, facial y/o por el peinado
165
o corte de cabello segn su grupo, sino que se distinguan tambin entre los que
eran solteros y aquellos que ya tenan esposa, pues en caso de los solteros, ello fa-
cilitara encontrar pareja. Posteriormente, el hombre llevaba una piel de venado a
los padres de la novia como lo sealan varias fuentes como el Capitn Alonso De
Len (op. cit, 1980: 29) y Fray Vicente de Santa Mara (op. cit, 1973:106)
Lejos de lo que a primera vista pudiera parecer, desde nuestra perspectiva, el
dar una piel de venado al padre de la mujer con quien planeaba unirse el cazador,
no era un simple trueque, ni una compra-venta. Pues evidentemente, existe todo
un simbolismo en el desigual intercambio; ya que el hecho de poseer una piel de
venado, signicaba en principio, que se trataba de un individuo digno del mereci-
miento de tener una mujer, pues para conseguir una pieza de caza como un venado,
se requiere fuerza y experiencia con las armas, cualidades que slo podemos atri-
buirle a un individuo adulto y desarrollado. Por consiguiente, el poseer una piel de
venado, slo poda hacerlo un hbil cazador capaz de obtener presas, o sea, alimento.
Por supuesto, una de las consecuencias naturales de la unin matrimonial, es,
por supuesto, la concepcin, lo que lleva a la paternidad. Y si partimos que la evi-
dencia etnohistrica y arqueolgica corrobora que fueron grupos de cazadores-
recolectores los que habitaron el Noreste de nuestro pas. Entonces, es posible que,
como la mayora de las sociedades sin Estado, desconocieran o prestaran poca
importancia a la paternidad biolgica. (Linton, 1985:172). Sin embargo, esto no
debe tomarse al pie de la letra, es decir, no hay que confundir el desconocimiento
e ignorancia de las funciones biolgicas con una intrascendencia de stas en la
organizacin social de este tipo de sociedades. Por ejemplo, anteriormente se pen-
saba que los aborgenes australianos ignoraban la paternidad biolgica, pero M.
F. Ashley-Montagu seal que, en realidad, no desconocan la relacin entre la
cpula y el embarazo, sino que pensaban que para que existiera una paternidad
siolgica, deba haber antes una paternidad espiritual. (Ashley-Montagu, 1940)
Es decir, si los padres en las sociedades de cazadores-recolectores saban o no
de su paternidad biolgica, no es importante. (Sandoval, 1985:84) Y con mayor
razn si se trata de las sociedades que cuentan con una liacin matrilineal,
152
pues
es precisamente esto lo que hace que la identidad del padre carezca de la misma
importancia social que en las sociedades patrilineales. (Godelier, 1978:142-143)
Lo anterior, explica por ejemplo que a los espaoles le causara extraeza que los
indgenas del noreste no se preocupaban por considerar y precisar la paternidad
biolgica del padre:
152 Ms adelante trataremos de argumentar que este es el caso para los grupos indgenas del
noreste.
166
Para parirlos, se retira la india sola a lo ms escondido y menos accesible
del monte, con una o dos, cuando ms, de sus confidentes. Ah sufre con
el mayor silencio su parto, de que si sale con bien echa a correr una de sus
compaeras hasta la ranchera, donde avisa al indio que ha adoptado a aquel
hijo. (Santa Mara, op. cit. 1973; op. cit.:107, cursiva nuestras)
Otro ejemplo similar lo consigna el historiador Silvio Zavala en la trascripcin de un
documento, en el cual seal que despus de que regresaban de la sierra para continuar
con los trabajos en las haciendas, las mujeres indgenas mantenan relaciones con
diferentes hombres como pareja, por lo que los espaoles no podan reconocer
los padres de sus hijos. (Zavala, 1992:35) Aunque, evidentemente, los europeos no
trataban de buscar al cultural padre (pater), sino al natural progenitor biolgico
(genitor). Es decir, no se percataban, (o mejor dicho, vean con recelo), que el padre
del nio no fuera necesariamente aquel que haba colaborado biolgicamente en la
procreacin, sino aquel individuo que estaba unido a la mujer.
153

Antes de continuar, es necesario recordar lo que en el siglo XVII sealaba Alonso
De Len respecto al matrimonio y el parentesco:
No guardan grado de afinidad; de consanguinidad, muy pocos. Suelen
tener un indio, hija y madre a un tiempo; y dos o tres hermana; y otras
parientas muy cercanas; sin escrpulo ni novedad; y asimismo a las que sus
hermanos han tenido, corriendo la misma razn por ellas que por ellos. El
origen en ello no lo s. (De Len, op. cit. 1980:29-30)
Respecto a la cita anterior, es posible advertir la aparente ausencia de paternidad
siolgica que exista entre los indgenas, o sea, la indiferencia o ignorancia de la
relacin entre copula, concepcin y procreacin que obsesionaba a los espaoles,
reeja una incomprensin. Misma que ha sido el origen de una desafortunada con-
fusin hasta nuestros das, al grado que existen prejuicios que conciben que estos
grupos vivan en la ms espantosa promiscuidad. (del Hoyo, 1979:3) Pero cuando
De Len seala que no guardan grado de anidad, por supuesto debe hacerse una
lectura crtica, que site el discurso en su contexto espacial, temporal y cultural.
Es decir, obviamente, el militar juzgaba las relaciones sociales de los indgenas
desde la perspectiva del parentesco europeo. Por lo que, ms que carecer de reglas
matrimoniales posean una distinta a la occidental. Misma que debi basarse en
una bien estructurada terminologa de parentesco.
153 El mismo Fray Vicente Santa Mara, describa que por padre se entenda a aquel que estaba
unido a la mujer cuando pari. (Santa Mara, op. cit. 1973:106) Sin embargo, no por ello, pareca
aceptar la situacin.
167
La exogamia entre clanes
VUELOS
Juntos en la tarde tranquila
Vuelan notas de Angelus,
Murcilagos y golondrinas!
Jos Juan Tablada
154
Sin duda, uno de los elementos de mayor importancia en las diversas teoras del
totemismo es lo referente acerca de la exogamia. De hecho, cuando McLennan pu-
blic en 1865 su Primitive Marriage, su inters en los ttems fue incidental, pues en
realidad estaba enfocado a su estudio sobre la exogamia. (Tylor, 1971:138)
La exogamia consiste en ciertas prescripciones, por ejemplo, los miembros de
un grupo no deben contraer matrimonio en el seno del mismo, pues aunque no
exista consanguinidad entre stos, se consideran parientes por llevar el mismo
nombre. (Durkheim; 1995:94), por lo que no pueden sostener relaciones sexuales
entre ellos y necesariamente deben buscar pareja fuera del grupo. (Meillassoux,
1985.24) Pero para entenderlo mejor, creemos conveniente citar a James Boon,
quien lo explica de manera clara:
Una estructura social de clanes exogmicos requiere el intercambio ma-
trimonial: las convenciones por las cuales un clan conf a en otro le sumi-
nistran cnyuges (reglas matrimoniales positivas) porque otras convenciones
(tabes de incesto) prohben que un solo clan se abastezca por s mismo. A
travs de reglas complementarias de descendencia el inetercambio produ-
ce descendientes legtimos y una sociedad total perpetuada y diferenciada.
(Boon, 1990:273)
A partir de lo anterior, entendemos entonces lo que seala la etnograf a respecto a
que las sociedades que basan su parentesco en las reglas de exogamia y que utilizan
nombres de especies naturales para clasicar a la sociedad, pues se ha encontrado
que entre ellos, existe incredulidad respecto a que los europeos no posean ttems,
pues no se concibe cmo ellos saba con quin podan, o no, casarse. (Mair, 1970:67)
Es por ello que, por ejemplo, los indgenas de Norteamrica, les asignaron a los
mestizos el pollo y el cerdo como clanes, y lo mismo ocurri con el guila, por
aparecer sta en las monedas. (Levi-Strauss; 1986:38; Mendelson, op. cit. 1972:172)
Y es que en caso de no haberlo hecho, hubiesen carecido de clan, por lo que
dicultara integrarlos en su cosmovisin.
154 El arca de No, Premia editora, Mxico, 1985, p. 139.
168
Entonces, si tomamos en cuenta lo arriba mencionado, tenemos que en las
sociedades llamadas totmicas, el parentesco social sustituye a la consanguinidad
y que por lo tanto se considera pariente, a todo aquel individuo que comparta el
mismo ttem. Por lo tanto, a partir de ahora, consideraremos como clan, a cada
uno de los pequeos grupos que existieron en el noreste de Mxico, por ejemplo,
todos los individuos que se identicaban como tejn, seran del mismo clan, y eso
los haca parientes. Y lo mismo sucedera con cada grupo: cuervos, mezquites y
dems. Ahora bien, llamaremos clan a cada uno de estos grupos por una razn, y
es que desconocemos la palabra o palabras aplicadas para designar a grupos con
dichas caractersticas. Sin embargo, tomando como referencia un confesionario y
cuaderno donde aparecen vocablos indgenas y la traduccin al castellano de los
grupos indgenas pajalate del norte de Coahuila, hemos decidido tomar tambin la
palabra maque tutan que signica parientes, para designar a estos grupos. (Vergara,
1965:83)
Ahora bien, los integrantes de un grupo, y nuestra propuesta es que este
grupo era el clan (maque tutan), estaban diseminados en un amplio territorio.
Por ejemplo, en un documento se especica que los caguiyraniguaras, o sea, los
pajaritos pintillos, estaban desparramados en distintas haciendas.
155
Esto, desde
nuestra perspectiva, se debe a varios factores, uno, es debido a la manipulacin
que se haca de los grupos por parte de los europeos, pues tras capturarlos, eran
llevados a las haciendas y muchas veces el grupo era fragmentado consciente o
inconscientemente. Otra causa, sera la movilidad y segmentacin que tena cada
grupo, pues de acuerdo a la estacin del ao se juntaban o dispersaban sus inte-
grantes. Sin embargo, independientemente de lo anterior, el hecho de que los
miembros de un clan (maque tutan) estuvieran distribuidos en un amplio territorio,
necesariamente se debe tambin a la exogamia.
Es por ello que a continuacin abordaremos sta problemtica en el caso de los
grupos indgenas del Noreste de Mxico y sur de Texas, ya que la exogamia aparece
en ocasiones de manera clara en los documentos escritos por los espaoles:
Nosotros les dijimos que por qu no las casaban (a las mujeres) con ellos
mismos. Y tambin entre ellos dijeron que era fea cosa casarlas con sus pa-
rientes, y que era mejor matarlas que darlas a sus parientes ni a sus enemi-
gos. (Nez Cabeza de Vaca; 1992:58)
Si bien es posible que Cabeza de Vaca est haciendo referencia a grupos del sur de
Texas, creemos que es vlido el utilizar esta clara referencia a la exogamia, pues
155 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 23, f. 3)
169
compartan con los indgenas del noreste su modo de vida. Pues hay que recordar
que entre grupos de nmadas de cazadores-recolectores est severamente prohibido
casarse con las mujeres del propio clan, esto debido a que estn reservadas a los
hombres de aquel donde deben elegirse las mujeres. (Caillois, 1942: 78-79)
Otra evidencia escrita en donde se puede ver de manera ntida el mismo
fenmeno es el caso de la declaracin de un indgena:
Que se juntan en sus tierras unos de unas rancheras con otras y hacen sus
bailes, y se casan las unas indias de una ranchera con indios de las otras a su
usanza y gentilidad; y que as mismo, emparientan por untarse a su usanza un
cebo de venado y tezcatete a su usanza y que cuando van los encomenderos
los traen revueltos los de una nacin con otras por las causas expresadas y
que por esta causa sabe este testigo tienen los espaoles muchos pleitos y es-
to responde. (AHM., R.C., Vol. 35, e. 2, f. 17)
Lo anterior, sin duda, es un esclarecedor testimonio que nos ilustra no slo de la
manera en que se unan en matrimonio y el origen de la confusin y consiguiente
discusin entre espaoles, sino lo relacionado a las prcticas de exogamia. Lo que
explicara tambin que un encomendero consigue dos rancheras por estar uni-
dos y casados, unos y otros.
156
Hasta aqu, hemos tratado de explicar que entre los grupos indgenas del nores-
te exista la exogamia, por lo que ahora es necesario abordar distintos ejemplos. Es
decir como la pareja que aparece en el haikai de Tablada que utilizamos como
epgrafe, en los documentos del noreste existen muchos ejemplos donde apare-
cen casados individuos de diferentes grupos. As, tenemos matrimonio entre un
hombre cuatae y mujer batataba.
157
Por otra parte, tenemos la relacin existente
entre los aripie que signica orejas y los quialipis, que en castellanos quiere decir
cachetes.
158
O que los Guamayato carrizo y aropaycapanes por donde viene el aire,
estn casados unos con otros.
159
Lo mismo ocurre con los Anaguiguas arbolito
espinosos que da una frutilla, Aguaceapan mezquite y quedejeno nopal, grupos
que se casan unos y otros y estn en estrechos parentescos.
160
Lo que dara las
combinaciones siguientes:
156 (AHM, R.C., Vol. 35, e. 16, f. 17)
157 (AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 8)
158 (AHM, R.C., Vol. 26, e. 1, f. 11) AHM. R.C. Vol. 26 A, e. 12, f. 160
159 (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3)
160 (AHM, R.C., Vol. 26, e. 4, f. 28)
170
Y lo mismo ocurre con los siguientes grupos.
Batatabas Motobayomas Cuatae Camachinibabama
Motobayomas
Cuatae
Camachinibabama
Cuatae
Camachinibabama
Batatabas
Camachinibabama
Batatabas
Motobayomas
Batatabas
Motobayomas
Cuatae
Si bien desconocemos el signicado de cada una de ellos, sabemos que estos
cuatro grupos podan casarse entre s, y aunque mantenan cierta particularidad
que los haca diferentes, la cual les permita relacionarse entre ellos, tambin
posean una identidad comn a una escala mayor.
161

Exogamia fuera del grupo mayor
El guila, reina de los aires, y la humilde
Urraca, distintas en carcter, en inteligencia,
en idioma y en traje, atravesaban juntas una
pradera.
Jean La Fontaine
162
Por qu un torquimamara cas con una torquimamara? Se cuestiona y cuestiona
al lector una reconocida historiadora del noreste, en relacin a la unin de una
pareja de indgenas de Coahuila. (Sheridan, 2002:90) Aunque la autora no hace
referencia a la endogamia, es evidente que despus de leer lo anterior, podemos
preguntarnos Por qu iniciar un apartado dedicado a la exogamia con una apa-
rente referencia a la endogamia? Porque creemos que en la pregunta inicial, se
reeja de nueva cuenta esa confusin ante la diversidad de nombres entre los
grupos indgenas, as como un distanciamiento entre la historiograf a del noreste
y la antropologa. Ya que recurrentemente, cuando los historiadores se enfrentan a
situaciones de contacto cultural, parecen subestimar la ayuda que para ello brinda
la teora antropolgica. Pues estamos convencidos que, un acercamiento a sta,
como a continuacin lo haremos, nos conducira a otra explicacin: La exogamia.
Anaguiguas
(Granjeno)
Aguaceapan
(Mezquite)
Quedejeno
(Nopal)
Mezquite y Nopal Granjeno y Nopal Mezquite y Granjeno
161 (AHM. RC, Vol. 5, Exp. 1)
162 Fbula XI, en Fbulas de Jean La Fontaine, UTEHA, Mxico, 1956, p. 341.
171
Es decir, recordando lo que ya sealamos en el apartado dedicado a la organiza-
cin social, tenemos que los clanes, a su vez estaban agrupados en un grupo mayor.
Entonces, un individuo del clan E, puede casarse con los subgrupos que con-
forman el grupo VOCALES, o sea, con los miembros A, I, O y U. Incluso, tal vez,
podra extender su relacin con todo el grupo LETRAS. Por lo que volviendo a la
pregunta inicial, podemos concluir que a partir de la evidencia histrica y la ana-
loga etnogrca, se inere que el grupo Torquimamara, muy probablemente sera
el equivalente a un grupo Vocales. Es decir, se tratara de un conjunto humano lo
sucientemente grande para que estuviera conformado por individuos de diferente
liacin. Por lo que en realidad, dicho documento estara haciendo alusin al ma-
trimonio entre un individuo A y uno E. Lo que quiere decir que eran diferentes, por
ser dos letras distintas, pero iguales, por ser Vocales, o sea, Torquimamara.
Sin embargo, si bien es de esperarse que existiera exogamia respecto a con-
juntos poco numerosos como los clanes, que hemos ejemplicado como Vocales.
Desconocemos si en algn momento, esta exogamia se converta en endogamia al
tener los lmites en un grupo mayor, es decir, si el matrimonio slo era entre Le-
tras. Para entonces, dejar su lugar a la endogamia, que tendra como resultado que
todo miembro del grupo LETRAS no podra contraer matrimonio con el grupo
NMEROS.
An as, muy probablemente estos grupos hayan hecho alianzas matrimoniales
tambin con grupos de diferente lengua, o sea, con NMEROS. Pues si partimos
que estos grupos posean una territorialidad, podemos pensar entonces que existe
un centro y una periferia. Por supuesto, aqu estamos manejando estos conceptos
no desde una concepcin jerrquica, sino que obedeceran a las circunstancias
geogrcas. Es decir, centro en el sentido literal, o sea, espacial. Por lo tanto, si
bien los grupos que habitaran en el centro compartiran ms rasgos en comn,
es posible que los grupos que habitaban en el permetro estuvieran en contacto
con grupos ajenos, incluso de diferente lengua y hasta enemigos. Podemos pensar
entonces que, para evitar romper la cadena de circulacin de bienes, los grupos que
habitaran en la periferia de las LETRAS y que tuvieran contacto con otros grupos
perifricos de los NMEROS, mantuvieran algn tipo de relacin, incluyendo
alianzas matrimoniales.
Algunos autores, siguiendo la informacin de las fuentes escritas, han sealado
que en Nuevo Len, el matrimonio poda ser entre los miembros de la misma banda
o tribu, as como con tribus distintas y hostiles. (Kirchho, 1943:140) Por ejemplo,
a nales del siglo XVII hay una referencia que algunas mujeres del grupo sunino-
ligla estaban en manos de los enemigos. (Valds, 1995:112) Respecto a lo anterior,
podemos decir, por un lado, que si bien seguramente la presencia de los espaoles
provoc cambios en las relaciones sociales, tambin es cierto que debemos recor-
172
dar que entre los cazadores-recolectores, an entre grupos distintos o con quienes
se tiene conicto, se pueden obtener mujeres a travs de enfrentamientos y raptos.
(Meillassoux, 1985:48-49) Adems, entre este tipo de sociedades, como lo veremos
ms adelante, los conictos, aunque presentes, estn mucho ms ritualizados que
en las sociedades estatales o cacicazgos.
Aqu, es conveniente recordar lo que seala Lvi Strauss en relacin a que una de
las funciones de las clasicaciones totmicas es la de romper el cierre del grupo con
s mismo, fomentando as la nocin de una humanidad sin fronteras. (Lvi Strauss,
op. cit. 1988:242) Lo que de alguna manera, es posible encontrar en el noreste de
Mxico, pues en ocasiones, el nombre de un grupo es reconocido por diferentes
grupos que tienen una lengua distinta. As, tenemos por ejemplo que aparcum
163

que signica barretas en una lengua, pero en la lengua quinigua se llama pioguara-
coapagua.
164
Es decir, lo interesante aqu es que otro grupo indgena que posea
una lengua distinta, en ocasiones conoca el nombre del grupo en ambas lenguas.
Exogamia, residencia y descendencia
"Y era entre estas piedras donde viva una fa-
milia de sapos, emigrada. Haba llegado all
haca ya muchos aos, siendo el jefe de ellos
una anciana mam sapo que an viva. Las
ranas, que tenan su guarida all desde tiempo
inmemorial y nadaban en el agua, reconoci-
eron su parentesco con los sapos, a los que ellas
llamaban los baistas
Hans Christian Andersen
165
Hasta el momento hemos tratado de argumentar que existi la exogamia entre los
grupos indgenas del noreste. Pero, antes de continuar, es preciso citar un pasaje
de la descripcin del capitn Alonso De Len, pues este podra ser utilizado para
refutar nuestra propuesta:
El casamiento entre ellos, es conformidad de la parte o gusto de los padres
de ella; a quien por un venado o cuero que el pretendiente le da, compra la
hija, que no repugna; y porque como todos son de una ranchera y no hay
vergenza es fcil. (De Len, op. cit. 1980:29)
163 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27.
164 (AHM., R.C., Vol. 20, e. 8, f. 8)
165 Cuentos fantsticos y de animales, Clsicos seleccin, EDIMAT LIBROS, Espaa, 2000, p. 284.
173
Ahora bien, en cuanto a los individuos que se unan en matrimonio eran de una
misma ranchera, debe tomarse con suma cautela. Ya que, entre otros ejemplos,
esto propici que algunos investigadores hayan interpretado que entre los indgenas
de Nuevo Len, el matrimonio poda ser entre los miembros de la misma banda y
que la residencia postmarital era patrilocal. (Kirchho, 1943:140)
Sin embargo, diferimos de su propuesta, pues el hecho de que el matrimonio
fuera entre individuos de la misma ranchera, no quiere decir que se trataba de
miembros del mismo clan (maque tutan) y que posean el mismo ttem, sino que
debido a la exogamia, en cada ranchera haba miembros de diferentes clanes (ma-
que tutan), tal y como los mismos indgenas trataron de hacrselo saber a los en-
comenderos espaoles que no entendan o no queran entender el orden, como
es la respuesta de un indgena que trataba de aclarar el origen de los pleitos entre
espaoles:
Cada ranchera tiene su nombre su propio y significacin sin que en ella
se introduzca otro nombre ni significacin, porque aunque vengan de otra
ranchera algunos indios al juntarse con otra y en sta est algn tiempo por
() se vuelven a la suya sin mudar el nombre de la primera ni tomar el de la
ranchera donde se hallaba paseando, holgando o haciendo lo que les parezca.
Y de esta falta de inteligencia se originan los pleitos que se experimentan.
166

Es decir, como ya lo explicamos, si bien la gente se poda casar entre miembros de
una misma ranchera, era porque miembros de distintos grupos se encontraban
compartiendo un espacio geogrco, pero no compartan una misma liacin, sino
que su identidad era distinta. Por lo tanto, la aparente endogamia concebida por
Paul Kirchho, creemos que en realidad era una exogamia entre clanes.
Pero, ahora, queda el problema de la residencia y la liacin. Por lo que las
preguntas ahora son Cmo funcionaba la exogamia? De dnde surga la liacin?,
Por va femenina o masculina? Qu hay respecto a lugar de residencia de la nueva
pareja?, Con los padres del hombre o la mujer? Si bien las reglas de matrimonio y
descendencia pueden ser muy complicadas, veamos cuatro puntos principales que
nos ayudarn a entenderlo en nuestro caso:
1. El hombre permanece con su grupo (patrilocal), y la mujer cambia su
residencia. La filiacin de descendencia es por va masculina (patrilineal).
Resultado: El grupo s tiene una identidad especfica con una base terri-
torial.
166 AHM R.C. Vol. 21 exp. 5 F. 27.
174
2. La mujer permanece con su grupo (matrilocal), y el hombre cambia su
residencia. La filiacin de descendencia es por va femenina (matrilineal).
Resultado: El grupo s tiene una identidad especfica con una base terri-
torial.
3. El hombre permanece con su grupo (patrilocal), y la mujer cambia su
residencia. La filiacin de descendencia es por va femenina (matrilineal).
Resultado: El grupo carece de una identidad especfica, y no tiene una base
territorial.
4. La mujer permanece con su grupo (matrilocal), y el hombre cambia su
residencia. La filiacin de descendencia es por va masculina (patrilineal).
Resultado: El grupo carece de una identidad especfica, y no tiene una base
territorial.
De lo anterior, se desprende que nicamente en los dos primeros ejemplos el gru-
po continuara con una identidad especca y tendra una base territorial. Pues de lo
contrario, en los ejemplos 3 y 4, no existiran los clanes. Ya que el grupo como tal, se
diluye, quedando solamente dispersos en un amplio espacio geogrco los indivi-
duos que lo conforman. En otras palabras, los ltimos dos ejemplos, provocaran
que se formaran conjuntos humanos de diversas liaciones, o sea, una gran variedad
de nombres distintos. Por lo tanto, se tratara de un grupo heterogneo. Lo que
quiere decir que no tendran identidad como grupo, ni territorialidad denida:
todos estaran por todas partes.
Pero entonces, Cul de los dos restantes casos podra ser al que nos enfren-
tamos al abordar a los indgenas del noreste? Para responder este cuestiona-
miento es necesario analizar detenidamente nuestros datos y utilizar la analoga
etnogrca.
Sabemos que en las sociedades totmicas la relacin sexual y relacin alimenti-
cia se piensan como similares (Lvi-Strauss; 1988:158), pues existe una asociacin
frecuente entre prohibiciones alimenticias y reglas de exogamia. (Lvi-Strauss; ibid:
145, 156) Y es comn que, as como sucede con el matrimonio, tambin exista
una prohibicin respecto que los miembros de un clan se coman entre s. (Frazer;
1971:118).
De esta identificacin carnal entre el clan y el ttem se desprenden a la vez
la regla de exogamia clnica en el plano social, y las prohibiciones alimenticias
en el plano religioso; lo semejante no debe confundirse con lo semejante, ya
sea por consumo alimenticio o por cpula. (Lvi-Strauss; 1986:67)
Por lo anterior, y para continuar con nuestro anlisis respecto a las reglas matrimo-
niales, es necesario recordar lo que menciona Alonso De Len respecto a las prc-
ticas alimenticias que involucran, el canibalismo:
175
Entre esta gente de este reino es tan usado, que as del enemigo como
del amigo la comen; con esta diferencia: que la del amigo comen en fiestas y
bailes, a fin de emparentar con el difunto; la carne hecha en barbacoa y los
huesos bebidos, y molido el polvo, en el diablico brebaje de su peyote, con el
que se emborrachan, como adelante diremos. Ms la del enemigo la comen
por va de venganza -Que bestialidad!-, por costumbre que tienen, como
gente habituada a comer cuantas carnes y inmundicias hay, y medio crudas.
(De Len, op.cit. 1980;op.cit.:23, cursivas nuestras)
En la cita anterior aparecen los dos tipos de canibalismo, uno de ellos es el llamado
canibalismo blico, en donde el individuo que es ingerido, es obtenido por la fuer-
za, por lo que suelen ser extranjeros y/o enemigos. (Harris, 1991:271) Situacin
que est bien documentada en varias partes del noreste. (Sheridan, 1999:40) Por
otra parte, es el otro canibalismo el que ahora nos interesa, es decir, la ingestin del
amigo. Por ello, es preciso continuar con lo que ms adelante, el mismo De Len
seala:
Una india ladina de hacia la sierra que llaman Tamaulipa la vieja, infor-
mndome de ella, me dijo que la carne del amigo la coman las mujeres de la
ranchera, y los varones no; que los huesos s beban todos en comn. Tam-
bin los huesos muelen en seco, medio quemados, y los revuelven con el
mezquitamal. (De Len, op. cit. 1980; ibid.: cursivas nuestras)
De lo anterior, resulta por dems interesante que la carne del amigo la comen
en estas y que es con el motivo de emparentar. De igual modo, es por dems
sugerente que sean nicamente las mujeres quienes la pueden consumir, pues se
trata, al parecer, no de un endocanibalismo donde se come a uno como nosotros,
sino que es un exocanibalismo, ya que slo se ingiere al otro, al de fuera.
En otras palabras, si el grupo A, reside en un espacio determinado matrilocal,
y tiene una liacin matrilineal, tendra como amigos a otros clanes: E, I, O y
U. Esto signica que las mujeres A, podran no slo contraer matrimonio con los
varones de estos grupos, sino que potencialmente podan tambin ingerirlos de
manera ritual. Pues slo as no se corre el riesgo de que se ingiera a alguien del
mismo grupo. O sea, si el ttem se transmite por va femenina y se tiene una base
territorial, la mujer podra comerse al amigo, tal y como lo aparece en la obra de
Alonso De Len. As, no habra ninguna restriccin para ello, pues la exogamia y
el exocanibalismo continan, ya que el individuo que se ingiere, pudo ser en vida
un potencial esposo, lo que quiere decir que estos individuos considerados como
amigos, nunca perteneceran a su mismo clan. (maque tutan)
176
Es decir, si partimos de que existe un tab respecto a alimentarse de individuos
considerados como parientes (maque tutan), ello explicara el hecho de que fueran
solamente las mujeres quienes podan consumir la carne del amigo, pues ya fuera
hombre o mujer, no perteneca a su mismo grupo
167
y por lo tanto no eran parientes.
(maque tutan)
Por lo tanto, creemos que la liacin no era patrilineal ni la residencia patrilocal,
tal y como pensaba Kircho, sino que podemos concluir que es el ejemplo nmero
dos la nica manera en que la mujer puede alimentarse con la carne del amigo. Es
decir, solamente cuando al contraer matrimonio la mujer permanece con su grupo
y es el hombre quien se traslada, o sea, que la residencia es matrilocal. Y cuando la
liacin de descendencia es por va femenina, o sea, matrilineal. Da como resulta-
do que el grupo s tenga una identidad especca y mantenga una base territorial y
que sean las mujeres quienes podan comer la carne del amigo. Lo que, reiteramos,
probablemente sea el caso para el Noreste de Mxico, pues nuestra explicacin
coincide con los datos de Alonso de Len, no slo con lo referente al canibalismo,
sino a escuetos, pero valiosos datos documentales donde de manera explcita, un
hijo pertenece al ttem de su madre.
Por ejemplo, en un documento del siglo XVII, aparece el nombre de un indio
llamado Juan de la Cruz, alias el corcovado, (jorobado), ste ltimo declar que
su padre era aristiguara, y su madre airiiguara, que signica monte de alamos
(junto al ro). Es decir, adems de la evidente exogamia, lo importante de este
documento es que se seala que Juan de la Cruz perteneca al grupo airiiguara.
168

Aunque se trata slo de un caso, y por lo tanto no generalizable, es un dato
que indica que la liacin era quiz, por va femenina. En otras palabras, si bien
biolgicamente, tanto la familia del padre como los de la madre contribuyeron de
igual manera; socialmente, la carga que se le otorga como parientes puede ser muy
distinta. Por lo que si el hijo conserva el ttem de su madre, ste no tiene relacin
con su padre, pero en cambio, s est ligado a los hermanos de la madre, quienes
seran el representante masculino del ttem materno.
167 En cierta forma, podemos pensar que si bien desde una posicin estricta y una visin occidental
y contempornea se trata efectivamente de canibalismo (un humano comiendo otro humano).
Desde el punto de vista de los indgenas del noreste de Mxico, no sera tal. Es decir, nunca se
comeran entre ellos, sino slo al otro. Una mujer tejn no comera a un hombre tejn, por lo
tanto, desde su perspectiva no sera canibalismo.
168 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 2, f. 41)
177
Si partimos del hecho de que existe una regla de exogamia entre los clanes, y si co-
mo lo estamos proponiendo, la liacin era por va femenina, entonces tendramos
como resultado que entre estos grupos estaba permitido que un individuo pudiera
casarse con los hijos del hermano de su madre, y lo mismo suceda con los hijos
del hermano de su padre, ya que no tendran ninguna relacin de parentesco. Sin
embargo, sera impensable que hicieran lo mismo con los hijos de la hermana de
su madre, pues compartiran el mismo nombre y por lo tanto seran considerados
como parientes. (maque tutan). Es decir, coincidimos con Carlos Manuel Valds
cuando seala que no deban contraer matrimonio entre primos paralelos. (Valds,
1995:78), pero en cambio, s podan casarse entre primos cruzados, situacin co-
mn entre las sociedades de cazadores-recolectores.
Por ltimo, y antes de pasar a otra cosa, quisiramos volver de nueva cuenta con
lo referente a la ingestin de restos humanos, por lo que es necesario recordar de
nueva cuenta la cita de Alonso De Len cuando seala lo referente al consumo de
huesos y cenizas, pues es otro tipo de canibalismo que, como en otras partes del
Ego
Otro Clan (maque tutan)
Clan (maque tutan) airiiguara
Clan (maque tutan) airistiguara
Tomando a Juan de la Cruz, como ego, tenemos que la liacin es por va femenina. Por lo tanto, como
en otras sociedades de cazadores-recolectores, es posible que contrajera matrimonio con las hijas del
hermano de su madre, pues sta pertenecera al clan (maque tutan) de su madre. Es decir, se trata de
un matrimonio de primos cruzados.
178
mundo, como en Sudamrica tambin se realiza, pues al ingerir las cenizas y huesos
generalmente se hacan mezclndolos con bebidas o alimentos. (Harris, 1991:265-
267). Y es que resulta por dems sugerente que los hombres s pudieran hacer es-
to, pues a diferencia del consumo de carne, los huesos y cenizas s les era permitido.
Ya que se trataba de un ritual a travs del cual era posible emparentar con los vivos
en el presente, pero a travs de los muertos, o sea, el pasado. As, los hombres que
habitaban en un clan matrilineal y matrilocal, eran de diferentes clanes, pero tras
la ingestin de los huesos y cenizas podan reforzar los lazos entre s e ingresar, de
alguna manera a una parentela comn,
169
pues se acercara a los antepasados del
grupo. Es decir, a pesar de ser diferentes, pues eran tejones, mezquites, coyotes y
nopales, tambin posean una identidad comn.
Un excelente ejemplo de lo anterior fue recuperado por Eugenio del Hoyo, quien
entre sus notas inditas,
170
consign un interesante juicio contra un mulato. Se
trata de un hecho sucedido en Coahuila en el ao de 1627, en el cual varios testigos
declaran sobre un negro cimarrn, quien tras escapar de los europeos, se haba
refugiado con los indgenas que an no haban sido sometidos. En el documento,
se menciona que haba participado en un mitote ingiriendo huesos humanos moli-
dos, ello, con la nalidad de emparentar. Sin embargo, si bien podemos concluir que
tras dicha accin el individuo ya haba sido aceptado simblicamente como uno
ms del grupo, era necesario mostrar de manera real y tangible su incorporacin al
mismo, por lo que como parte del ritual, fue sometido al tatuaje o la escaricacin.
As mismo, para consolidar su adhesin al grupo indgena, se le otorga una mujer
como pareja, con lo que qued adoptado. Y por ltimo, la mayor prueba que ree-
ja que haba sido aceptado como miembro del clan (maque tutan) cuatae, es que
se le asign encabezar al grupo en sus peleas contra otros grupos. Es decir, es un
individuo ajeno al grupo, pero que ingres a l a travs del matrimonio, la inges-
tin del brebaje del peyote y los huesos molidos. Identidad que exterioriz por
medio de la escaricacin o tatuajes.
169 Sobre esto, es preciso mencionar la referencia que hace lvar Nez Cabeza de Vaca sobre la
ingestin de huesos molidos por los parientes del difunto, en algn lugar del noreste de Mxico
o sur de Texas.(Nez Cabeza de Vaca; 1992:4)
170 A partir de una fotocopia de las notas inditas de Eugenio del Hoyo que nos facilit la arqueloga
Araceli Rivera Estrada, pudimos recurrir al documento original. (AHM, C.C., Vol. 1, e. 1, F.1)
179
Exogamia en el registro arqueolgico
Creemos que existe ya suciente evidencia escrita que sugiere la exogamia. Pero
ahora surge una pregunta: Es posible inferirla tambin desde la arqueologa? Y si
es as, Cmo se puede inferir sta a partir de la cultura material de los indgenas
del noreste? Respecto a la primera interrogante, nuestra respuesta es armativa, s,
es posible identicar la exogamia.
En parte, esto se puede inferir debido a que casi siempre, una banda de caza-
dores-recolectores es pequea, compacta y viven juntos continuamente o en las
mejores estaciones del ao (Gluckman, 1978:111) Por lo que necesariamente,
es necesaria la exogamia. Coincidiendo con esto, tenemos que Leticia Gonzlez
Arratia, de acuerdo a la distribucin de los sitios arqueolgicos y por el tipo de
artefactos, plantea que los grupos de cazadores-recolectores del norte de Mxico
debieron tener un reducido nmero de miembros, entre cuatro o cinco familias.
(Gonzlez Arratia, 1991:6) Por ello, uno de los criterios que la arqueologa ha
utilizado para inferir el tamao del grupo que ocup un campamento ha sido
el nmero de fogatas, ya que puede proporcionar el nmero de familias que las
utiliz. (Gonzlez Arratia, 1992:20) Sin embargo, creemos que hay que tomar en
cuenta que existe una problemtica para inferir el nmero de familias a travs de
estos elementos. (Ramrez, 1999:303-304) Pues existen procesos naturales, como la
erosin diferencial que existe segn la topograf a especca del sitio puede dar una
imagen deformada. Adems, tambin hay que analizar la conducta propia de estos
grupos, pues entre otros factores, hay que tomar en cuenta la reutilizacin, pues
aunque se trata de elementos arqueolgicos, y no de artefactos, es posible que lo
que vemos en supercie no necesariamente sea contemporneo.
Sin embargo, an as, creemos que la exogamia se puede inferir por el registro
arqueolgico, -entre otras cosas- por el reducido espacio que suelen ocupar los
campamentos habitacionales; as como por elementos arqueolgicos como los
morteros jos y artefactos como los metates y las manos, mismos que sugieren la
ocupacin del sitio por slo unas cuantas familias, que por su reducido nmero de
individuos, imposibilitan el matrimonio entre ellos. Situacin que, a nal de cuen-
tas, no es sino una perogrullada, una verdad obvia y evidente que slo requiere
analoga etnogrca para identicarla.
Aunque es posible inferir la exogamia, queda el problema de cmo saber el
tipo de liacin; sabemos que la nueva arqueologa busc utilizar la cermica
para inferir modelos de residencia, por ejemplo, pensando que los elementos de
los diseos deberan ser homogneos, ya que el conocimiento se transmitira de
madres a hijas. (Jo Watson, 1971:38-40) Sin embargo, la crtica que se les hizo fue
que esta hiptesis se basaba en el enfoque histrico directo, es decir, se asuma que
180
como en el presente, en el pasado eran las mujeres las que manufacturaban la
cermica; adems, no se contemplaba el hecho de que podra existir una produc-
cin de cermica por parte de especialistas, y que sta fuera intercambiada a gran-
des distancias. (Trigger, 1992:281) Sin embargo, para el caso de los grupos indgenas
del noreste no pueden aplicarse stas mismas crticas, pues se trata de sociedades
nmadas de cazadores-recolectoras que no tenan individuos especialistas, sino que
todos sus miembros participaban en todas las actividades, excluyendo, por supues-
to, al chamn o brujo.
Ahora bien, a diferencia del exagerado optimismo de la llamada Nueva Ar-
queologa, que consideraba que era posible llegar a conocer todo el pasado. No-
sotros, pensamos que existen limitaciones y grandes dicultades, por ejemplo, la
arqueologa de gnero se diculta si no se cuenta con registros escritos del tema
que se aborda. Es por ello, que, como ya lo hemos mencionado, en algunos casos es
una gran ventaja contar con documentos, lo que hace posible identicar aspectos
como liacin tnica, religin, composicin social. (Deagan, 1996:27)
Aunque estamos conscientes que la sexualizacin de las actividades pretritas
en un momento dado puede hacer que las actuales relaciones sexuales parezcan
inevitables y legtimas (Hodder, 1988:189) Coincidimos con Leticia Gonzlez cuan-
do seala que en el desierto de Chihuahua, la organizacin y divisin del trabajo
de estos grupos era que los hombres cazaban y elaboraban artefactos de piedra,
mientras que las mujeres recolectaban vegetales y manufacturaban artefactos como
redes, textiles, sandalias y otros objetos para vestirse. (Gonzlez Arratia, 1991:9)
Por lo que a partir de lo anterior, se esperara que en el caso de un grupo con
liacin matrilineal, estos artefactos fueran manufacturados de una manera ms
homognea. Desgraciadamente, slo en algunos sitios de Coahuila se han encon-
trado grandes cantidades de material perecedero, mismo que dicho sea de paso,
suele ser muy variado entre s. Aunque, desde luego, es posible que no se trate de
artefactos contemporneos entre s.
Pero, sin duda, para poder conocer mejor el tipo de matrimonio y los movi-
mientos de los grupos, ser necesario realizar estudios de los restos seos, pues
coincidimos con Bruce Trigger cuando seala que poseen mayor informacin de
manera implcita al respecto, en comparacin al estudio de los estilos artefactuales.
(Trigger, op. cit. 1992:331) Aunque, hay que sealarlo, por ahora resulta complicado,
ya que se requieren los restos de individuos de sexos (o gneros) distintos, de
diferentes edades, que sean de un mismo sitio arqueolgico y que todos sean con-
temporneos. De ah que an falta tiempo y recursos para obtener este tipo de
informacin. Pero sin duda, en futuras investigaciones relacionadas con el ADN
sern por dems importantes e interesantes para dilucidar este problema.
181
La exogamia y su papel en la economa
los hizo deseables y visibles, les mezcl las
congojas y los disfrutes, les revel semejanzas
y desemejanzas, identidad de s mismos y del
contiguo.
Mario Benedetti
171
P
odemos pensar que el conjunto humano que conformaba a los individuos
que pueden establecer matrimonio, deba ser lo sucientemente grande para
que no existieran dicultades genticas. Pero, por otro lado, tambin debi
ser lo ms pequeo posible para reconocerse entre s y compartir algo en comn. Es
decir, si bien por un lado la exogamia tiene un papel en la reproduccin biolgica del
grupo, no podemos concluir que sta responde solamente a cuestiones naturales.
As mismo, aunque muy probablemente debieron existir justicaciones a travs
de narraciones mticas en las que se prohibiera el matrimonio entre individuos
del mismo grupo, en realidad, este tipo de interdicciones tenan otras nalidades,
primero, mantener una mezcla gentica y no propiciar deformaciones congnitas
u otros problemas de salud entre la descendencia; por el otro lado, garantizar las
relaciones con otros grupos, pues de ello dependa la sobrevivencia de todos. Es
decir, para el caso de las sociedades nmadas de cazadores recolectores, la exoga-
mia es fundamental para una buena reproduccin biolgica, pero sobre todo, para
la reproduccin econmica y social.
CAPTULO VII

LAS ALIANZAS Y LAS
RESTRICCIONES ALIMENTICIAS
171 Recuerdos Olvidados, Ediciones Trilce, Montevideo, Uruguay, 1988 pp.54-55.
182
Aunque coincidimos con propuestas de carcter materialista, como la del ar-
quelogo peruano Luis Lumbreras, cuando seala que lo econmico no est de-
terminado por la superestructura, y concretamente por el parentesco. (Lumbreras,
1974:85) Tambin creemos que esto es diferente entre sociedades sedentarias y
clasistas, que entre sociedades nmadas de cazadores-recolectores de carcter
igualitario, pues entre esta ltimas, las relaciones de parentesco funcionan como
relaciones de produccin, relaciones polticas y esquemas ideolgicos; es decir,
tiene una funcionalidad plural, pues son, de manera simultnea, infraestructura y
superestructura. (Godelier, 1978:178)
Ahora bien, si partimos que el matrimonio acta en la composicin de los
mecanismos mediante los cuales una sociedad organiza su produccin y repro-
duccin (Meillassoux, 1985:41), es de esperarse que con la prctica de la exoga-
mia, es decir, el matrimonio con individuos originarios fuera del grupo, la sociedad
puede ampliar la red de lazos de parentesco, y ello implica cooperacin, derechos y
obligaciones entre los grupos participantes.
De este modo, la exogamia asegura alianzas y por lo tanto, brinda seguridad a
los miembros de cada grupo en otros territorios. (Lvi-Strauss, 1987:99) Es decir,
bajo estas circunstancias, el acceso a otras reas es permitido. Y en un momento
dado, existiran acuerdos para tener acceso a ciertas reas con recursos acuferos,
vegetacin o caza.
Es por ello que, por ejemplo, en el caso de los grupos indgenas con los que
convivi Cabeza de Vaca y sus acompaantes en alguna parte del noreste de M-
xico, los indgenas slo los queran llevar por donde habitaban sus parientes, pues
buscaban evitar cruzar por el territorio ocupado por sus enemigos y con ello entrar
en conicto. (Nuez Cabeza de Vaca, 1992:81)
Como resultado de esta prcticas, tendramos que, como ya lo mencionamos,
los miembros que conformaban cada clan (maque tutan) estaran distribuidos en
un amplio territorio, ya que determinadas prescripciones respecto al matrimonio,
como lo es la exogamia, provoca que la red de lo que se consideran parientes se
incremente en nmero y se extienda en el espacio.
V o c a l e s
A E I O U
E, I, O y U A, I, O y U A, E, O y U A, E, I y U A, E, I y O
Entonces, los grupos que reciben a los individuos se convierten en aliados,
consolidando as la red de lealtad y reciprocidad entre un amplio conjunto humano.
Por lo que el grupo podra tener acceso a un determinado espacio y a la apropiacin
183
de ciertos recursos que no existieran en el territorio por donde mantenan su patrn
de movilidad. Es decir, por ejemplo, resulta obvio que para tener acceso a conchas
marinas se debe tener una relacin de intercambio con otro(s) grupo(s). Y si bien
esto no necesariamente indica exogamia, creemos que una vez analizada sta, la
presencia de conchas marinas a cientos de kilmetros de la costa podra explicarse
de esta manera.
Por lo que creemos que un mecanismo, -aunque no el nico-, que permite la
movilidad y acceso a ciertas reas con recursos acuferos, reas de caza, lugares para
pescar y la recoleccin sera la exogamia. Entonces, de esta forma, la exogamia no
solamente propicia y facilita la circulacin de individuos en distintas direcciones,
sino que por aadidura, ocurre lo mismo con alimentos, artefactos, materias primas
y otras cosas. Ya que al tener parientes en otra parte, se facilita la circulacin de
bienes.
Antes de proseguir, vale la pena citar a Mary Douglas y Baron Isherwood y su
Mundo de los Bienes, en donde sealan:
Los bienes materiales proporcionan alimento y abrigo, y ello debe ser
comprendido. Sin embargo, todo parece indicar que, al mismo tiempo, las
mercancas tienen otro importante uso: sirven para establecer y mantener
relaciones sociales. (Douglas e Isherwood, 1990:74-75)
Para continuar, es necesario recordar el caso de las mujeres de un lugar que reciben
echas de las mujeres de otra parte que fueron reportadas por Cabeza de Vaca.
(Nuez Cabeza de Vaca, 1992:80) En donde seguramente, se trataba de grupos
exogmicos con patrilocalidad.
As mismo, en el caso del noreste, se podran obtener productos como peyote,
mezquite, tunas, hematita u otros pigmentos minerales y naturales, pedernal u otra
roca de buena calidad, bras de ixtle, pieles, plumas, conchas marinas, guajes y otros
productos. Ya que hay que recordar que existen diferentes nichos ecolgicos y por
lo tanto, en ciertas reas haba lo que en otros lugares se careca y viceversa. Esto,
es descrito claramente por lvar Nez Cabeza de Vaca, quien tras su travesa a
nales del siglo XVI por el noreste de Mxico y sur de Texas, seala el intercambio
de conchas marinas por grupos de la costa, por pieles y pigmentos minerales, as
como pedernales, carrizos y sautle para pegar los artefactos con la gente de tierra
adentro. (Nuez Cabeza de Vaca, 1992:52) Por otra parte, las fuentes tambin men-
cionan la necesidad de expediciones en busca de peyotes:
iban a bailar y hacer mitote, para cuyo efecto fueron por peyote al
puerto de Sanda, por no haberlo en esta tierra. (AMM, P. v.7, e.1, f.169)
184
As, a travs de las partidas en busca del importante cactus, haba una importante
circulacin de otros productos como pieles y puntas de proyectil y/o echas. (De
Len, op. cit .1980:24; Snchez, Jos, op. cit. 1990:192)
Sobre lo anterior, resulta por dems interesante profundizar en cmo puede
inferirse a partir del registro arqueolgico, y para ello, analizaremos un par de ejem-
plos concretos. En la parte norponiente del estado de Nuevo Len y los lmites de
Coahuila, existen yacimientos de slex blanco; por lo que resulta comn encontrar
ndulos, lascas y artefactos de slex de dicha tonalidad, y en una densidad mucho
menor, artefactos de slex negro. Mientras que por otra parte, hacia el centro y
oriente de Nuevo Len, ocurre justamente lo contrario. Por lo tanto, la respectiva
presencia y ausencia de dicho material ltico en las reas antes mencionadas su-
giere, necesariamente la circulacin de materia prima y/o artefactos.
Es decir, se trata una amplia rea en la que circulaban los bienes y en menor
medida, las personas. Es decir, seguramente los grupos que habitaban en la sierra
nunca llegaron a la costa y viceversa. Sin embargo, la circulacin de materias
primas, productos o artefactos si lo hizo; por ejemplo, la concha marina, tal y como
est registrado en las fuentes y constatado en el registro arqueolgico. (Aveleyra,
op. cit. 1956:126; Turpin, Eling y Valadez, 1995:194; Rivera Estrada, 2003) (Foto:
Caracol marino del sitio La Morita II, en Villaldama (Valadez, 2004)
185
Esto, debi ocurrir a travs de lo que Luis Felipe Bate denomina intercambio
en cadena y en intercambios multidireccionales, los cuales se caracterizan por el
hecho de que en ellos participan ms de dos agentes. (Bate, 1986:25) Y si bien
esta circulacin pudo surgir de diferentes mecanismos, de acuerdo a nuestra
propuesta de la prctica de la exogamia, probablemente en muchos casos fueron
transportados por individuos que cambiaban su lugar de residencia tras la unin
matrimonial.
El mitote: Momento clave para reforzar los lazos
Por fuentes documentales, sabemos que las caractersticas de estos grupos era la
de dividirse en pequeos grupos para posteriormente reunirse y as sucesivamente,
pues cada nacin (obviamente no en trminos como ahora lo entendemos), si era
numerosa, se divida en varios lugares (Santa Mara,op. cit. 1973:97). En Coahuila
los grandes grupos se dividan en rancheras (Prez de Ribas, op. cit. 1944:27) y que
alrededor de la Laguna de Mayrn existan varias naciones y linajes (De la Mota,
op. cit. 1940:164) As mismo, conocemos que posteriormente se juntaban en verano
(De Len, op. cit. 1980:24), hacan sus estas y areitos, en el tiempo de tunas y tras
la aparicin de ciertas estrellas. (Nez, op. cit. 1992:69) As mismo, hacan bailes
(Basado, en Alans, Rocha, Garza, 1992, en Alans, Cano y Rovalo, 1996:19)
La diversidad en el medio ambiente en el Noreste de Mxico, permita la circulacin de diferentes
productos y materias primas desde la costa del golfo hasta el desierto y viceversa.
2000 msnm
1400 msnm
600 msnm
100 msnm
0 100 100 200 km
186
a la entrada de la estacin de lluvias y en la poca de recoleccin de frutos (Santa
Mara, op .cit. 1973:104); se juntaban en tiempo de tuna y de mezquite (Snchez,
op. cit. 1990:63, 210) Adems, otras causas adems de las naturales provocaban
reuniones imprevistas, esto, debido a los imponderables como la aparicin de un
cometa. (Prez de Ribas, op. cit. 1944:273) El cual alteraba el orden cclico de la
naturaleza. Y por supuesto, tambin haba otras motivaciones, como por ejemplo,
la expedicin contra enemigos (Santa Mara; op. cit.:104) Ahora bien, como se
puede apreciar a partir de lo anterior, existan ciertas celebraciones en las cuales
se reunan diferentes grupos, mismos que los europeos llamaron mitotes. Y si bien
estos aparecen en distintos contextos y estaban destinados a diferentes eventos,
creemos que todos tienen comn ciertos aspectos, tales como crear y reforzar los
derechos y obligaciones, lo que hacan que los diferentes grupos fueran solidarios
y mutualistas entre s, pues para sobrevivir como una sociedad era necesaria la
cooperacin. Es decir, los mitotes eran momentos en que se recordaban: somos
muchos y diferentes, pero todos somos uno e iguales, por lo que la cohesin social
y la reciprocidad estaba siempre presente en los mitotes:
Los que hacen el baile, todos aquellos das cazan; y buscan sus comidas;
y hacen muchas barbacoas, y que sacan aquella tarde y ponen all, y llmanle
montn. (De Len, op. cit. 1980:24)
El mismo De Len seala que aquellos que reciben la invitacin al mitote,
172
tienen
la obligacin de asistir, pues raramente rehsan.
En amaneciendo, como a las nueve, que ya estn recordados, y quieren
irse los convidados; les van repartiendo aquella comida y algunos cueros
de venado; que es lo que ms estiman; en esta forma: toma el capitn de
la ranchera, o por mejor decir, el convidador, y conforme la gente que hay,
hace las particiones; y cada uno, en la parte donde est, le lleva, desde el
montn la suya; y all se la pone en el suelo o la tierra, sin hablar palabra, y
as a los dems; los cuales, cuando quieren, se van despareciendo, sin ms
despedimento que lo que digo. (De Len, op. cit. 1980:25)
Ahora bien, aunque las descripciones que se hacen de los mitotes de los grupos
indgenas del Noreste de Mxico coinciden en que era durante el verano cuando
172 La invitacin era a travs de una echa sin piedra (punta de proyectil) y con dientes o huesos de
animales colgados. (De Len, 1980:24) o una serie de estas echas que eran lanzadas al aire por
el emisario que haca la invitacin. (Santa Mara, op. cit. 1973:105)
187
se realizaban con mayor frecuencia. Tambin coinciden en que no era ni el nico
motivo, ni el nico momento; veamos un claro ejemplo de ello:
La cosa ms comn y que frecuentan mucho los indios en esta tierra,
es sus bailes y mitotes; los cuales sirven en todas ocasiones, porque ellos
los hacen para sus regocijos; tambin para sus monipodios y alzamientos y
platicar enemistades y guerras con los espaoles y otros de otras parcialidades.
Hcenlos tambin para hacer las paces; y como les sirven a tantos efectos, los
hacen muchas veces. Y en particular el verano, porque, como a ese tiempo
tienen las trojes, que Dios Nuestro Seor, proveedor general del mundo, les
ha llenado de todos los gneros de frutas y comidas que en la tierra hay, y ellos
usan; no se ocupan en otra cosa ms que en sus bestialidades. (De Len; op.
cit. 1980:24)
Advirtase que haba diferentes tipos de mitote, pues adems de aquellos en los que
servan para planear un ataque
173
o pactar la paz, existan otros con nes distin-
tos. Pues se peda alimento llevando a cabo estas y ceremonias, luego, los seres
sobrenaturales respondan otorgando frutos y animales para su manutencin. Por
lo tanto, una vez obtenido lo solicitado era necesario agradecer el alimento, de
ah que de nueva cuenta se realizaban estas y ceremonias. Es decir, se trata de
un ciclco, en el que permanente haba motivos para que la gente se rena, y pare-
ce ser que los grupos indgenas del Noreste de Mxico tenan un modo de vida
que, si tuviramos que utilizar las etiquetas psicologistas de Ruth Benedict, bien
podramos catalogarla como una sociedad dionisiaca.
Entonces, tenemos que entre ellos, la esta, la convivencia y el baile jugaban un
papel preponderante en su vida, pues continuamente tena motivos para llevar a
cabo distintos mitotes y rituales con propsitos diferentes. Incluso, an cuando el
alimento escaseaba:
...es gente muy alegre; por mucha hambre que tengan, por eso no dejan de
bailar ni hacer fiestas y areitos. Para ellos el mejor tiempo que stos tienen es
cuando comen las tunas, porque entonces no tienen hambre, y todo el tiem-
173 Sin duda, la conquista y colonizacin europea alter de gran manera la realizacin de los mi-
totes, y los mitotes para organizar ataques se multiplicaron. Tan es as, que por ejemplo, existen
ordenanzas que hiciera en 1715 el Gobernador del Nuevo Reino de Len, Don Francisco
Barbadillo y Victoria, donde se maniesta que se debe evitar la realizacin de este tipo de
ceremonias, -entre otras cosas-, porque eran precisamente para organizar ataques contra stos:
78.- Con la mayor suavidad se procure desterrar el baile que llaman mitote, por serles tan propio
de su gentilidad, a ms de las malas resultas que se han experimentado en las convocaciones
para esta esta. (Barbadillo, citado por del Hoyo; 1985:192)
188
po se les pasa en bailar, y comen de ellas de noche y de da. (lvar Nez
Cabeza de Vaca; op. cit.:60)
De alguna manera, al llevar a cabo mitotes en poca de escasez, se estaba solici-
tando que los seres sobrenaturales se comportaran con benevolencia, o sea, que la
naturaleza, les brindara, de nueva cuenta, sus frutos, mismos que podran ser tanto
animales, como vegetales:
Estas expediciones de caza cuantiosa son, regularmente, preparativos
para alguna celebridad y convite de otras naciones que les sean vecinas y
confederadas. El ingreso del verano, que es tan propicio a su desnudez, la
abundancia de las cosechas de tunas, de pitahayas, del quiote y otras frutas
silvestres que usan y son el estilo de su glotonera y ociosidad, o el triunfo de
alguna batalla dada a sus enemigos, son los motivos que se proponen para
entregarse a la embriaguez y al baile. (Santa Mara;op. cit. 1973:112)
Sobre lo anterior, podemos pensar que es posible que algunos de estos mitotes,
por ejemplo cuando se realizaban cazas abundantes
174
se realizaran solamente en
cierta poca. Esto, sin duda no es casualidad, ya que, lejos de lo que se cree no eran
unos seres hambrientos que cazaban y coman sin control, pues, si una sociedad
de cazadores-recolectores desea sobrevivir como tal, necesariamente debe buscar
los mecanismos para no explotar de manera incontrolada el medio ambiente, ya
que esto pronto agotara los recursos (Bate; 1986:7) Desde luego, esto no puede
confundirse con un prstino ecologismo, sino que se trata de un comportamiento
inherente de toda sociedad nmada con una economa basada en la caza y la
recoleccin.
Es decir, aunque quiz no se realizaran con tanta frecuencia, ni con el mismo
nmero de participantes que en el verano, es muy posible que se continuaran
haciendo algn tipo de Mitote. Mismo que tendra dos funciones, la primera, de
carcter socio-econmico, que estara encaminado a reforzar los lazos de amis-
tad con otros grupos a travs de las alianzas matrimoniales, y mantener la rela-
cin de reciprocidad e intercambio de productos. Mientras que, por otra parte,
se estaran realizando cierto tipo de ritos buscando con ello propiciar la aparicin
de otro tipo de alimentos que llegaban con el verano, y que se trata de diversas
plantas. Y es que no hay que perder de vista que, las sociedades con economa
174 Por ejemplo, durante el otoo, lo que nos recuerda la esta mexica de Quecholli, misma que sin
duda, tena reminiscencias de su pasado cazadorrecolector. Pues dicha festividad, se iniciaba
el perodo de caza, y que probablemente se llevaba a cabo en los meses de octubre y noviembre,
cuando las cras han sido destetadas. (Broda; 1983:155)
189
de apropiacin, salvo algunas excepciones como los esquimales, fundamentan su
subsistencia en la recoleccin. Por lo que coincidimos con Leticia Gonzlez cuan-
do seala que entre los grupos indgenas del norte de Mxico, la alimentacin
dependa primordialmente de los recursos vegetales. (Gonzlez Arratia, 1991:9-
10) Entonces, sin duda, la llegada del verano, y la consiguiente abundancia de frutos
tales como la tuna y el mezquite entre otras especies era un momento justo para
realizar ms ceremonias y reunir grandes cantidades de personas.
Es decir, podemos concluir que para poder sobrevivir, no es suciente poseer un
conocimiento del medio geogrco y de la naturaleza, sino que tambin es nece-
sario mantener relaciones con otros grupos. Y concretamente, dichas relaciones se
establecan y estructuraban a travs de las reglas matrimoniales establecidas por
el grupo y que obligan a sus miembros a casarse con individuos de otro, en cierta
forma pues, la unin entre las parejas se trataba en cierta forma, de un matrimonio
por conveniencia, pero no de forma individual, sino de todo el grupo.
El ttem: tab y... Especialidad del men
De la prohibicin a la obligacin?
Ya recuerdo: debo comer o beber algo. Pero la
pregunta importante es, qu?
Lewis Carroll
175
Antes de iniciar y despus del epgrafe anterior, parece oportuno continuar con la
clsica obra de Lewis Carroll, y recordar unas palabras que el Sombrerero le dijo a
Alicia, pues son muy signicativas y nos sirven para ilustrar lo que en este apartado
abordaremos: no es lo mismo como lo que veo a veo lo que como.
Es decir, si observamos la imagen que suelen aparecer en las cadenas alimen-
ticias que ilustran los libros de texto de biologa y echamos un vistazo a los libros
y revistas que tratan sobre la ora y fauna en general, existe un punto interesante
que vale la pena mencionar ahora. El Hombre, ese omnvoro y rapaz ser vivo
que se ha diseminado prcticamente por todos los rincones del planeta, siempre
aparece a la cabeza. Sin embargo, dicha visin es vlida slo desde el punto de
vista biolgico, pues si bien es cierto que el ser humano es una de las especies
que cuestionan la sentencia: Come y sers comido, (ya que slo un puado de
especies animales ocasionalmente tienen al hombre en su dieta), tambin hay que
sealar que en realidad, la cuestin no es tan sencilla, ni simple. Y es que si bien
175 Alicia en el pas de las maravillas, Editorial Porra, Mxico, 1998, p.20
190
es verdad que la naturaleza y nuestro aparato digestivo nos conceden ingerir una
innidad de especies vegetales y animales, as como elementos minerales, tambin
es cierto que la cultura es selectiva y provoca elegir y descartar los alimentos. De
esta manera, sabemos que el Hombre, es mucho ms que un animal con ropa
o mono desnudo como lo han considerado algunos zologos y etlogos, pues
an aquellos que conciben al Homo sapiens desde esta perspectiva reduccionista
biolgica, admiten que la alimentacin ha tenido histricamente una gran cantidad
de hbitos alimenticios.
176
Por lo tanto, creemos que todo esto cuestiona el supuesto y determinante
instinto animal. Y es que diversas sociedades, en distintas pocas, nos muestran
preferencias alimenticias que reejan que la mayora de las veces stas no responden
a cuestiones puramente siolgicas, sino que mediada por su propia cultura, la
dieta es cuidadosamente seleccionada, separando no solamente lo comestible de
aquello que no lo es, sino que an sindolo, no debe ser.
177
En la India no se come
carne de res, los judos y musulmanes no comen cerdo y as podramos traer ms
ejemplos donde las prcticas culturales imponen restricciones alimenticias. (Ha-
rris, Marvin,1991) De igual manera, en nuestra propia sociedad occidentalizada
de la actualidad, el qu, cmo, cundo y por qu comer, est condicionado por
diversos factores. Sin embargo, si bien podemos continuar enumerando los hbitos
alimenticios de diversos modos de vida, y de diferentes culturas, no todas las dietas y
restricciones alimenticias responden a un mismo fenmeno, por lo que es necesario
enfocarnos a nuestro tema, es decir, las sociedades que mantienen ideas totmicas
y posteriormente, analizar las caractersticas de los grupos nmadas del noreste de
Mxico.
En lo que se reere a los hbitos alimenticios entre las sociedades llamadas
totmicas, han existido varias posiciones y explicaciones diversas. Sin embargo,
aunque con variantes e importantes diferencias, podramos agrupar a distintos
autores que coinciden en un punto: el hecho de que el ttem era elegido por deter-
minado grupo social debido a su importancia econmica, casi siempre alimenticia.
Recordemos la posicin de Sigmund Freud, quien armaba en su clsico, Ttem
y Tab, desde un punto de vista psicologista, que por lo general el ttem era
176 Como ejemplo, est el caso del famoso (y polmico) etlogo britnico Desmond Morris, quien
seala: El comportamiento de alimentacin del mono desnudo, parece ser, a primera vista,
una de sus actividades ms variables, oportunistas y culturalmente inuenciables; pero tambin
aqu acta una serie de principios biolgicos bsicos(Morris; 1987:156)
177 Para una mejor comprensin, parece oportuno recordar las palabras que el Sombrerero le dijo a
Alicia, en la clsica obra de Lewis Carroll, pues son muy signicativas y nos sirven para ilustrar
lo que tratamos de decir: no es lo mismo Como lo que veo a Veo lo que como. Editorial
Porra, Mxico, 1998, p. 35.
191
un animal comestible.
178
Por su parte, el clebre icono de la etnograf a, y quiz el
mximo exponente de la corriente funcionalista de la antropologa, Bronislaw
Malinowski, realiz una interpretacin del totemismo de corte naturalista y utili-
tarista, al armar que las especies eran elegidas por ser comestibles. (Malinowski;
1985:43) Propuesta que coincida en gran medida con la (primera) teora de
Radclie-Brown, aunque este ltimo aadi todo hecho u objeto que tenga efectos
importantes sobre el bienestar material o espiritual de una sociedad. (Radclie-
Brown; 1974:148)
Este tipo de explicaciones donde se seala que las especies no llegan a ser to-
tmicas, salvo si comienzan por ser buenas para comer, fueron rechazadas en su
momento por Claude Lvi-Strauss (1986:94) Quien despus criticar estas teoras
al calicarlas de utilitarias y naturalistas (Lvi-Strauss; ibid.:96-98), propuso lo
opuesto: no son buenas para comer, sino que quiz son buenas para pensar (Lvi-
Strauss; ibid.:131)
Y es que esto fue porque la evidencia muestra que existen nombres de grupos
totmicos que son de especies poco atractivas desde un punto de vista econmico.
Por ejemplo, en Australia, muchas especies consideradas como totmicas no tie-
nen un inters econmico, ni como alimento, ni como materia prima; pues ya sea
porque no se les considera comestibles o porque raramente se encuentran, la no-
cin de utilidad resulta poco aplicable a dichas especies. O incluso enfermedades
como la diarrea. (Worsley; 1972:190)
Algo muy parecido podramos pensar para los grupos indgenas del Noreste
de Mxico, quienes entre los nombres elegidos para designar los grupos guran
guaregueiguo (murcilago), quiaguecham (sapos), canoes (montn de mosquitos
que andan volando), pachale (nopal podrido) y Amacualperco (gusanos revolcados
en lodo), por mencionar slo algunos ejemplos
Es decir, parece que las especies escogidas no siempre tenan una utilidad prc-
tica y funcin meramente alimenticia, pues gavilanes, sapos, gusanos y mosquitos
son especies con muy poco (por no decir nulo atractivo diettico). Incluso, algunos
nombres van ms all, por ejemplo, azuypiayzayguo muy sucios o mucha suciedad
y ansojoque agua puerca. Y lo mismo ocurre con nombres como assequeimo, o
sea, desorejados y estiagenepo juatuo que signica llenos de salpullidos. Respecto a
estos dos nombres, podemos sealar que no slo parecen poco atractivos, sino que
son perjudiciales por tratarse de enfermedades. Por otra parte, pero para el caso
de Coahuila del siglo XVII, existe algo similar, ya que hay nombres como los de los
178 Qu es un ttem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y te-
mido, y ms raramente una planta o fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relacin
particular con la totalidad del grupo (Freud; 1981:1748)
192
arcos podridos, las malas echas y parugan que signica Hedor ero (fetidez)
(Valds, 1995:105)
Ahora bien, aqu cabe sealar que pese a la propuesta de C. Lvi-Strauss, no
se acab la polmica respecto a los hbitos alimenticios del ser humano y el sim-
bolismo que se le aplica a ciertas especies de la naturaleza, pues la controversia
contina. Por ejemplo, en fechas recientes han aparecido en la antropologa ideas
similares hasta cierto punto, a las expresadas por Mallinowski y Radclie-
Brown. Una de ellas se puede observar en Marvin Harris, representante de la
corriente del materialismo cultural. ste antroplogo norteamericano, con un
sentido del humor crtico e irnico titul uno de sus libros: Bueno para comer,
precisamente para resaltar que desde su perspectiva, son intereses alimenticios
y dietticos lo que hace que a las especies les sea otorgado cierto valor social.
Obviamente, en una franca oposicin a lo sostenido por C. Lvi-Strauss. As, en
dicho texto, M. Harris plantea:
Sostengo, no obstante, que el hecho de que sean buenos o malos para
pensar depende de que sean buenos o malos para comer. La comida debe
nutrir el estmago colectivo antes de poder alimentar la mente colectiva.
(Harris; 1991:12)
Es decir, otra vez aparece la utilitarista y estomacal conclusin de que a deter-
minada especie se le otorga un simbolismo, solamente si antes tiene un valor nu-
tricional. Pero entonces, y volviendo al caso que ahora abordamos nos surgen
preguntas: Acaso puede una sociedad alimentarse de sapos, mosquitos o de ga-
vilanes? Por qu existe este tipo de nombres entre los nombres de los grupos en
el caso del noreste?
Quiz, no tengamos la respuesta correcta respecto al por qu de algunos
nombres entre los grupos indgenas del noreste, y es que resulta dif cil saberlo con
certeza. Sin embargo, podemos estar seguros de una cosa, no los escogieron por-
que eran buenos para comer. Por lo tanto, al comparar ambas propuestas, nos
inclinamos ms hacia la explicacin de Levi-Strauss cuando arma que el ttem
ms que bueno para comer, es bueno para pensar.
Ahora bien, algunos historiadores de la regin Noreste, (siguiendo o coinci-
diendo) con autores como Malinowski, pensaban que en ocasiones el nombre de un
grupo indgena surga de la dieta regular de sus miembros (Saldivar; 1945:34). As,
tendramos que los cometunas coman regularmente tunas, los come venados,
se alimentaban de venados y los come cochinos ingeran grandes cantidades de ja-
bal. Lo que en los hechos parecera del todo factible, pues venados, liebres, jabales,
nopales, mezquites y el agave, por mencionar slo algunos ejemplos, representan
193
especies importantes desde el punto de vista alimenticio, pues su consumo
representaba un alto valor energtico para los grupos indgenas de cazadores-
recolectores del Noreste de Mxico. Sin embargo, siguiendo esta lgica nos en-
frentamos a ciertos problemas, por ejemplo, hay un grupo indgena que aparece en
los documentos como quiapanama, que signica: comedores de sapos.
Antes de continuar, es preciso, recordar lo que seala el Capitn Alonso de Len
para los indgenas del Noreste de Mxico, respecto a sus hbitos alimenticios:
No hay ave ni animal que no comen; hasta los inmundos y ponzoosos,
como son culebras, vboras, ratones y de los dems; excepto el sapo y la
lagartija (De Len; 1649, (1980) : 21, cursivas nuestras)
Entonces, Cmo podramos explicar esto? Resulta por dems interesante el hecho
de que al menos para ciertos grupos, el sapo tena ciertas interdicciones res-
pecto a su consumo. Pues, en diversas culturas y pocas, los sapos, lagartijas
179

entre otros animales, han sido asociados a la tierra, de all que se les guarde respeto.
Pertenecen a esos animales que en otras partes del mundo asocian a los tabes de
la tierra (Lvi-Strauss;1986:109)
Por si no fuera suciente, a esto hay que aadirle una dicultad ms para que
un grupo humano se alimente de sapos, pero esta vez no responde a cuestiones
culturales (con las que ms adelante continuaremos), sino que se trata de un pro-
blema de ndole natural. Y es que el sapo no es una especie muy abundante, salvo
en cierta temporada; pues, como anbio de sangre fra que es, desaparece durante
gran parte del ao hibernando durante meses mantenindose en un letargo. Inclu-
so, algunas investigaciones han dado como resultado que en el desierto del noreste
hay especies que slo tienen actividad slo diez das al ao! (Benavides, Mier y Ro-
valo, op. cit. 1996:109) Adems, algunas especies poseen glndulas venenosas que
hacen que dichos animales no tengan depredadores. (Benavides, Mier y Rovalo, op.
cit. 1996:108)
Entonces, Cmo explicar la existencia de un grupo indgena llamado comedo-
res de sapos? Algunos anbios, como las ranas y los sapos, tienen la capacidad
179 As mismo, no parece ser casual que entre los poqusimos vocablos de la lengua pajalate, en el
vocabulario escrito por los religiosos de Coahuila aparezca la palabra lagartija. (Sceloporus sp.)
(Vergara, 1965), por lo que es muy probable, que dicho animal haya cierta importancia dentro
de su cosmovisin, pues el hecho de que los religiosos se preocuparon por buscar traducir
dicho vocablo, as lo sugiere. Ya que no hay que perder de vista que la palabra lagartija aparece
en un contexto inmediato y especco, y que tiene una funcin pragmtica, como lo es el
aspecto religioso. Es decir, ms que un texto de carcter etimolgico, y que en la actualidad bien
podramos calicar como lingstico, el documento en cuestin surgi a partir de necesidades
practicas para la evangelizacin de los indgenas.
194
de alterar su metabolismo, lo que sin duda lo hace un animal muy susceptible de
otorgarle simbolismos mgico-religiosos, pues es un animal que literalmente
aparece con las lluvias, emergiendo de la tierra. Lo que lo convertira, a nuestro
juicio, en una especie con poco inters como alimento, pero al mismo tiempo, un
animal bueno para pensar.
Pero, entonces, volvamos a la pregunta: Por qu comedores de sapos?, para
tratar de responder a tan interesante cuestionamiento, sin duda es necesario ana-
lizar lo que implica precisamente el totemismo. En diversas sociedades donde se
haya presente el totemismo, ocurre un fenmeno que sin duda nos puede ayudar
a responder nuestra interrogante, y es que si bien es cierto que en muchas ocasio-
nes existen restricciones para consumir al ttem, pues es tab, paradjicamente el
ttem tambin se convierte, valga la expresin: en la especialidad del men.
En efecto, aquella especie que estaba prohibida y no deba ser ingerida de pronto
pasa a formar parte de la dieta. As, hay momentos en lo que no slo se le puede
comer, sino que los miembros del grupo epnimo deben comerlo (Durkheim;
1995:120) Por extrao y contradictorio que pueda parecer, el totemismo en cierta
forma es precisamente eso, pues como seala Lvi-Stauss, se trata de una vuelta
de guante en donde las reglas se invierten, y la otrora prohibicin se vuelve obliga-
cin. (Lvi-Strauss; 1988:152) Entonces, en nuestro caso, nos da como resultado
que los sapos: necesitan comer sapos.
Otro caso similar, y que parece conveniente hacer referencia, pues es por dems
ilustrativo, es el de otro(s) grupo(s), los aniscapanes (ariscapanes) y/o arichima-
moica, que pertenecan a los comedores de gavilanes. Desde nuestro punto de
vista, indudablemente sera una necedad, adems de una ingenuidad, el considerar
que el nombre de este grupo indgena surgi de sus preferencias alimenticias, o de
sus hbitos y gustos gastronmicos. Y si mencionamos esto, es por una sencilla ra-
zn, ya que a un extremo mayor que el caso de los sapos, es la misma naturaleza lo
que si bien no lo impide, si lo diculta en gran medida. Pues hay diversos factores
que lo hacen un alimento poco viable. Por un lado, estn las caractersticas del
gaviln (Elnus caerleus) o (Elnus leucurus), ave que pertenece al Orden de los
Falconiformes, cuyo comportamiento es solitario, y su poblacin poco numerosa.
Por lo tanto, ningn grupo humano obtendra grandes benecios dietticos con
su ingestin, ya que su valor nutricional es muy pobre. Entonces, desde nuestra
perspectiva, creemos que el origen del nombre del grupo indgena y su eleccin
para designar un clan, debe denitivamente buscarse desde otro punto de vista. Es
decir, en caso de que dicho grupo efectivamente ingera gavilanes, lo que a nuestro
juicio, no deja de ser muy probable, se tratara de un acto envuelto en cuestiones
simblicas, o mejor dicho, en un rito, y obviamente no era una actividad frecuente ni
normal. En otras palabras, el gaviln no formaba parte de su dieta diaria, ni su caza
195
o captura un hecho consuetudinario, como ms de un historiador lo ha sugerido
directa o indirectamente, sino que tal vez no se le poda ingerir, o se consuma en
ocasiones solemnes y especiales. Por supuesto, estas concesiones que se hace as
misma la sociedad slo es posible llevarla a cabo en ocasiones solemnes, pues co-
mo ya lo dijimos, se trata de un acto ritual en la que se permite comer al ttem.
(Rose, 1970:58-59) Situacin que nos recuerda, de alguna manera (y sin seguir toda
su teora), lo que Sigmund Freud llam ingestin sacramental. (Freud; 1981:1837)
Aqu, es vlido recordar lo que Marvin Harris seala respecto a la caza recolec-
cin ptima; es decir, existen ciertas especies que no justican su recoleccin o
captura, pues de acuerdo a la relacin del tiempo dedicado a su caza o recoleccin
y el nmero de caloras por gramos, resultan muy poco rentable. (Harris; 1991:217-
219) Y este sera precisamente el caso del gaviln. Es decir, si concebimos al gavi-
ln exclusivamente como un animal con nes alimenticios y provecho diettico,
es evidente que su caza resulta muy poco provechosa, rozando en lo intil, pues
no es bueno para comer. Entonces, debemos dejar a un lado la nocin de caza
recoleccin ptima, a la que hace referencia Marvin Harris, pues en este caso no
sera aplicable. Por lo tanto, ms que buena para comer es probable que fuera
una especie buena para pensar, entonces no importara el tiempo dedicado para
obtener la presa, ni el nmero de piezas, su contenido calrico, ni el tamao del
gaviln, ya que su caza e ingestin no iran hacia el natural estmago, sino que
iran mucho ms all, o sea, al cultural cerebro.
Pero para continuar argumentando nuestra propuesta, es necesario recordar un
ejemplo en donde se hace referencia a dicha ave. Y aunque se trata de una prc-
tica realizada por algunos grupos indgenas de Coahuila, reeja que en ocasiones
la funcin de una especie va ms all de lo alimenticio. Se trata del uso del gaviln
muerto y/o sus garras en prcticas mgicas, concretamente para ahuyentar las
enfermedades y la muerte. (Prez de Ribas; op. cit. 1944:271), entonces tenemos un
argumento ms de que el gaviln no fue elegido y potencialmente ingerido porque
era bueno para comer, sino que era un animal bueno para pensar.
Hasta aqu hemos analizado aquellas especies que aparentemente no tienen un
inters econmico y/o que se trata de animales con poco valor alimenticio, pero
que, sin embargo, hay grupos que se denominaban comedores de dicha especie.
Por lo que ahora quisiramos abordar el otro lado de la moneda, es decir, se trata de
grupos indgenas que tenan nombres de especies de gran importancia econmica
y un lugar preponderante en la dieta, o sea, son, al mismo tiempo, buenos para
comer y pensar. Un caso de ellos es el guajolote norteo (Meleagris gallopavo),
especie respecto a la cual Fray Vicente de Santa Mara seala al referirse a un gru-
po indgena del oriente de Nuevo Len:
196
La verdad es que cuando se les pregunta por qu no comen y matan
guajolotes, a ello responden que porque son sus compaeros. (Santa Mara;
1973:121)
Es decir, aparece un elemento muy frecuente en las sociedades totmicas, que son
las interdicciones alimenticias (Frazer; 1971:66-71), o sea, una prohibicin de comer
o matar al animal. (Lvi-Strauss; 1986:88) En el caso del guajolote, parece tratarse
de que existe un vnculo estrecho entre los hombres y el animal. Los guajolotes
parecen ser hombres y viceversa, pues en este tipo de sociedades los animales y
los hombres son considerados de una misma carne (Durkheim; 1995:129) Quiz,
como en otros casos de grupos totmicos, existe un parentesco entre el animal y los
miembros del clan, se trata de un ancestro que reencarn en una especie animal o
vegetal, por lo que hay prohibiciones alimenticias. (Lvi-Strauss; 1988:132)
Sin embargo, por otra parte, parece poco probable que aquellos grupos que
llevaban nombres como mezquites, tunas, mezcal, liebre, venado, conejo, jabal o
pescado, por mencionar algunos de los ms importantes, tuvieran prohibiciones
alimenticias estrictas. Pues nos inclinamos a creer que prescindir de dichas espe-
cies pondra en riesgo la supervivencia, o al menos la complicara, pues el acatar la
prohibicin de comer tunas o mezquite en una economa basada en la recoleccin
resultara por dems complicado para los grupos epnimos. Y en otras ocasiones,
resultara incluso imposible prescindir de ello, como en el caso del ttem agua.
(Durkheim, 1995:121) Y que de alguna manera tambin est presente entre los
nombres de los grupos indgenas del Noreste de Mxico. Entonces, es probable que
existieran, como en otras partes del mundo, excepciones y tolerancias (Durkheim,
op.cit. 1995:122) que les permitan ingerir dichas especies, por lo que tal vez, en
ocasiones, los individuos llamados guajolotes s podan comer los guajolotes.
Cuando existen tabes alimenticios es fcil cumplir las prescripciones alimen-
ticias sin dejar de alimentarse de la especie prohibida. Es decir, slo es necesario
especicar cierta forma de prohibicin, o sea, hacer hincapi en las condiciones en
las que se obtiene la especie o el proceso que se le aplica para su consumo, y esto,
en parte puede tener bases naturales.
Por ejemplo, las bellotas de algunas especies de encinos como el llamado encino
blanco (Quercus magnolifolia) maduran en agosto, por lo que en esas fechas caen
al suelo; pero resultan poco digeribles y hasta nocivas para el consumo humano
en esas fechas, por lo que es necesario asarlas y posteriormente son molidas para
que sirvan como alimento. (Zrate, Lpez y Estrada, 1992:84) Entonces, el prohibir
el consumo de bellotas tiernas, crudas y enteras no incidira en la dieta de los
indgenas, pues necesariamente hay que aplicar un proceso desde la recoleccin
hasta el consumo.
197
As mismo, sabemos que en el caso del mezquite, las fuentes histricas seala
que se coma desde que estaba tierno hasta que estaba seco, algunos lo guardaban
molido y otros como pepitas. Y que hacan una especie de pan hecho a base de la
harina de dichas semillas llamado por los europeos mezquitamal (De Len, op. cit.
1980:20-21) En cuanto a esto, tenemos que haba nombres de grupos indgenas
como los de pepitas de mezquite, por lo que si existiera un tab respecto al con-
sumo de su epnimo, sera fcilmente sorteado al moler las semillas. Entonces, los
hombres llamados pepitas de mezquite podan comer harina de mezquite.
Adems, recordemos que el proceso de pulverizacin permite hacer comestible
lo que de otra forma no lo sera,
180
por lo que es conveniente analizar la descripcin
que hace Alonso De Len respecto a que las mujeres podan comer carne humana
de los individuos considerados amigos, pero no as los hombres. (De Len, op.
cit. 1980:23) Sin embargo, lo prohibido se converta en comestible tras moler los
huesos del mismo, pues a travs de dicho proceso tambin los hombres podan
consumirlo.
Aqu, resulta necesario abrir un parntesis y recordar que, como ya se haba
mencionado, en el registro arqueolgico del noreste existe una gran cantidad
de metates y manos. Lo importante de esto, es que en muchos de ellos se puede
observar en la supercie pulida, ciertas punciones o picoteados, los cuales se deben
al golpeteo de materias duras y seguramente entre ellas el hueso. (Taylor, op. cit.
1966:68) Ahora bien, aunque seguramente dichas huellas se pueden deber a otros
materiales o huesos de animales, por qu no?, tambin es posible que en algunos
casos sea debido a la pulverizacin del hueso humano.
Pero, volviendo de nueva cuenta a las prescripciones de la ingesta de ciertos ali-
mentos, nuestra intencin es mostrar como a travs de la pulverizacin se puede
eludir la restriccin alimenticia.
181
Por lo tanto, resulta sugerente el nombre de un
grupo denominado Los que comen todo manjar hecho pinole (Valds, 1995:105)
Respecto a esto, creemos que como el resto de los nombres no debe tomarse literal-
mente, es decir, todo manjar no signica necesariamente que as lo fuera, sino
que tal vez tenan cierta actitud frente a determinado(s) alimento(s). Entonces, es
posible que al menos en ciertas ocasiones, dicho grupo efectivamente realizara un
proceso para ingerir alimentos previamente convertidos a polvo.
180 Desde luego, esto tambin tiene una nalidad prctica, como lo es el hecho que al moler ciertos
alimentos, se le facilitaba a ciertos grupos de edad su consumo, como lo son los nios y anciano.
(Gonzlez Arratia, op. cit. 1991:10) Sin embargo, ahora estamos abordando la pulverizacin
con un n que va ms all del pragmtico n de una ingestin ms sencilla.
181 Aqu, vale la pena recordar tambin el hecho de que cuando la enfermedad aquejaba a un in-
dividuo, la misma era materializada en una pequea piedra o espina, en donde recaa el mal,
mismo que era triturado entre las piedras. (De Len; op. cit. 1980:26) Es decir, otra muestra de
la pulverizacin de lo negativo.
198
Es as, como nos podemos percatar que lo que biolgicamente se poda inge-
rir, culturalmente podra convertirse en algo no comestible, es decir, en un tab
alimenticio. Un claro ejemplo de ello aparece en un documento en el cual un ind-
gena enemigo que era cautivo, dejaba de ser comestible si ste haba sido bautizado
o si su ltimo alimento haba sido de origen europeo. (Sheridan, 1999:40) As, de
manera inmediata pasaba de ser puro a impuro, sin otra transmutacin que el rito
cristiano.
Por todo lo anterior, podemos concluir que lejos de lo que se suele pensar en el
mbito de la sociedad en general y an entre los arquelogos, no es posible trazar
una lnea directa que surge de los recursos naturales (animales y vegetales) de un
rea determinada y concluye en la boca de las sociedades que ah habitaron, pues
el qu, cmo y cundo comer est condicionado por la biologa, pero mediado
por la cultura.
182
Lo que quiere decir que para el arquelogo, incluyendo desde
luego a aquel que aborda el noreste de Mxico, los hallazgos de restos seos de
animales y los restos vegetales dan cuenta de mucho ms que la dieta. Sin embargo,
hasta ahora, no existen los sucientes restos seos asociados a un grupo denido
conocido en los documentos histricos.
182 En los bajos hay tambin muchos mantenimientos que sin sembrar maz se mantenan los indios
muy robustos, pues a ms de las carnes de venado tunas, maguacatas, nueces silvestres, comas,
mezquite y otras especies Seala un cronista rerindose al sureste del estado de Nuevo Len.
(Snchez, 1990:209) Sin embargo, si bien en las fuentes histricas se hace evidente que exista
una gran diversidad de plantas y animales de los cuales se alimentaban, ello no signica que los
potenciales alimentos fueran consumidos por todos los grupos.
199
Metamorfosis y metforas: Pintura corporal,
tatuaje, escaricacin y corte de cabello
Haba una vez una Rana que quera ser una
Rana autntica, y todos los das se esforzaba en
ello (...) Al principio se compr un espejo en el
que se miraba largamente buscando su ansia
de autenticidad. Unas veces pareca encon-
trarla y otras no, segn el humor de ese da o de
la hora, hasta que se cans de esto y guard el
espejo en un bal.
Por n pens que la nica forma de conocer su
propio valor estaba en la opinin de la gente,
y comenz a peinarse y a vestirse y desvestirse
(cuando no le quedaba otro recurso) para saber
si los dems la aprobaban y reconocan que era
una rana autntica
Augusto Monterroso
183
A
unque en la moraleja que resulta de la fbula del escritor guatemalteco-
mexicano Augusto Monterroso, la rana no termina con suerte, ya que es
devorada al obsesionarse por lo que de ella pensaban los dems.
184
Sin
duda, reeja tambin la importancia de los otros para lograr una identicacin
consigo mismo. Pues, como ya lo sealamos en el apartado dedicado a la oposicin,
para distinguirse entre los dems es necesario poseer una identidad y por lo tanto
mantener una relacin de alteridad. Por ejemplo, el ser perico entre los pericos,
CAPTULO VIII

LA ICONOGRAFA Y LA IDENTIDAD
183 "La rana que quera ser una rana autntica" (fragmento), La oveja negra y dems fbulas,
Ediciones Era, Mxico, 1994.
184 La rana termina siendo devorada debido a que la consideraron un pollo debido a sus exagera-
das piernas atlticas.
200
no nos dice mucho, sino que es slo cuando se est con el otro, cuando el ser
perico cobra importancia. Y es que recordando de nueva cuenta al losofo Henry
Bergson, tenemos que tomadas singularmente, cada una de estas designaciones
no son ms que una etiqueta, pero tomadas juntas, equivalen a una armacin.
(Bergson, 1935:174) Entonces, ser perico es pues, no ser lechuza, guajolote, tejn,
liebre o mezquite, por mencionar algunos. Se trata entonces de una relacin de
alteridad u oposicin, donde perico es el signicante y perico entre lechuzas es el
signicado.
Si partimos de lo anterior, tenemos que para que el yo asuma una identidad, y
para que el otro me reconozca e incluya en un determinado grupo, necesariamente
se requiere poder contrastarse con un criterio empricamente observable. Ahora
bien, aunque existen diferentes recursos para ello, en las sociedades nmadas de
cazadores-recolectores, la forma ms sencilla de lograr identicarse con un grupo
y diferenciarse de otro, sera exteriorizar esa diferencia. Por lo que la pintura
corporal, el tatuaje, la escaricacin, el peinado, corte de cabello y el atavo sera la
estrategia ms eciente para ello.
El aspecto f sico ms all de la identidad
Antes de abordar la iconograf a corporal de los indgenas del noreste, as como el
corte de cabello, peinado y su probable funcin asociada a la identidad, creemos
que es pertinente revisar a grandes rasgos otras manifestaciones en las que los in-
dgenas del noreste utilizaban algn tipo de pintura y alteraciones en el aspecto
del cabello. Es decir, hay que tomar en cuenta que no cualquier aplicacin de sus-
tancias en el cuerpo o rostro, tena el mismo n y lo mismo ocurre con cierto corte
de cabello.
Por ejemplo, sabemos que para expresar el luto, las mujeres indgenas deban
arrancarse y cortarse los cabellos, aplicando adems tizne en el rostro cuando su
esposo, hijo, hermano o padre mora; y lo mismo hacan los varones, a excepcin
de la parte de atrs de la cabeza. (De Len, 1980:32-33) Prctica que, dicho sea de
paso, al parecer se realizaba en un gran territorio, pues en lo que ahora es Coa-
huila, los parientes del fallecido llevaban tiznados los rostros. (Prez de Ribas, op.
cit. 1944:262), mientras que los chichimecas descritos por Gonzalo de las Casas,
tambin se rapaban y se pintaban de negro en seal de luto. (Viramontes, 2000:112)
Aqu es necesario recordar que en las cuevas de Coahuila se han encontrado
ocasionalmente mechones de cabello.
185
(Taylor, 1966:70)
185 En el Museo Regional de La Laguna, (INAH), en la ciudad de Torren, Coahuila existe una
pequea cesta con cabello en su interior.
201
Respecto a lo anterior, podemos pensar que si bien era una seal de luto, el hecho
de colocar tizne en el rostro se haca tambin con la intencin de puricarse. Tal y
como se reeja en otra prctica que menciona el mismo Alonso de Len, en la cual,
tras los enfrentamientos en el que se obtenan cueros cabelludos, al regresar los
hombres con las cabelleras de los enemigos, los reciban las mujeres tiznadas con
carbn y otras sustancias aplicadas en el rostro y cuerpo para recibir las cabelleras.
(De Len., 1980:38) Prctica que se asemeja a la de los ppago histricos, quienes
se pintaban de negro para puricares debido a que haban dado muerte a un
enemigo, y al igual que lo descrito por De Len, las mujeres los reciban danzando
y cantando. (Underhill, 1975:64, 67)
Por otra parte, por evidencia documental sabemos que para emparentar, y con-
cretamente en la unin matrimonial, los indgenas se untaban cebo de venado y
tezcatete.
186
Descripcin que aparece descrita en la obra de Alonso De Len, quien
seala que en algunos mitotes, los casados se pintaban el cabello de rojo y se un-
taban grasa o cebo de animales. (De Len, 1980:24)
En cuanto a la puncin de la piel con artefactos, es necesario hacer mencin
que no siempre se realizaban con el mismo n, pues parece ser claro que mientras
en algunos casos parece ser exclusivamente para ofrecer la sangre a seres sobre-
naturales, en otros casos, es posible reconocer que la escaricacin estaba relacio-
nada ntimamente con cuestiones de liacin y pertenencia a un grupo, por lo que
se practicaban un determinado diseo que los distingua de los dems, tal y como
lo veremos ms adelante.
Respecto a los artefactos utilizados aparentemente para ofrecer sangre, debemos
recordar que en las cuevas mortuorias el Suroeste de Coahuila se han encontrado
ciertos artefactos que han sido llamados gurdapas (Aveleyra; 1956:147-151),
mismos que estaban compuestos de un pequeo quiote de lechugilla (Agave lechu-
gilla) de unos 5 a 10 centmetros de largo, colocado sobre una base de piedra o de
concha, unido con una resina (sautle). stos, tienen en su interior hueco, espacio
destinado para guardar una o varias espinas de maguey.
Origen de los pigmentos y tcnicas de aplicacin
Respecto al origen de las pinturas, ya sea en piedra o en el cuerpo, poco se ha traba-
jado en el noreste. Eugenio del Hoyo, de manera breve sugiere el origen de algunos,
como el carbn molido para obtener el negro, el yeso, as mismo sospechaba del
uso de la cochinilla del nopal, diferentes tipos de tierra como pigmentos y armaba
186 (AHM., Vol. 35, e. 2, f. 17)
202
que se utiliz cebo de venado, saliva y otras sustancias como aglutinante. (del Hoyo,
1960:492) Sin embrago, no abunda respecto al a las fuentes utilizadas para inferirlo.
Desde nuestra perspectiva, nos inclinamos a pensar que el color rojo provena
de la hematita, mineral que ha sido recuperado tanto pequeos fragmentos como
sus restos en manos y metates en diversos sitios del noreste de Mxico (Nance,
1992,:94; McClurkan, 1966:62, 130) Sin embargo, debido a su relativa escasez, la
hematita se destinara en mayor proporcin a la pintura rupestre, mientras que pa-
ra la pintura corporal, aunque se poda utilizar, seguramente se debi usar otro tipo
de pigmento, como tierra o barro de esta tonalidad, misma que sera combinada
con otras sustancias, incluyendo la sangre de drago, la cochinilla y grasa de diversos
animales, tal y como lo seala Eugenio del Hoyo.
Nosotros hemos realizado, a travs de la experimentacin algunas pinturas so-
bre piedra caliza. Para ello, despus de moler hematita y disolverla en agua, le agre-
gamos baba de nopal como jador y despus la aplicamos sobre la roca. Mientras
que a una segunda muestra, le agregamos cochinilla. Teniendo como resultado que
ambos se jaron fuertemente en la piedra, pues, posteriormente lo limpiamos con
un cepillo y abundante agua.
187
Por lo que la diferencia entre ambos era la tonali-
dad, pues mientras que la hematita daba un color rojo claro, la combinacin con
cochinilla dio un tono mucho ms oscuro.
Ahora bien, segn las fuentes documentales, sealan que en diversas reas, en
los nopales creca grana de muy buena calidad (De Len, op. cit. 1980:48) Es decir,
la cochinilla (Dactylopius coccus), lo que hemos corroborado en nuestra experien-
cia en campo.
Respecto a la escaricacin, tcnicamente se pudo haber realizado con una gran
diversidad de objetos distintos, como por ejemplo: espinas, huesos, lascas, puntas
de proyectil o cuchillos. Sin embargo, es preciso analizar las fuentes histricas y
arqueolgicas para precisarlo mejor. As, tenemos una descripcin del siglo XVI
que describe uno de ellos:
...y con unos dientes de ratn agudos la sajaron desde los hombros hasta
casi todas las piernas. (Nez Cabeza de Vaca, op. cit. 1992.:88)
Por dems interesante resulta corroborar lo anterior con otras fuentes escritas
donde tambin se mencionan estos peines formados con dientes de ratn. (Santa
Mara, op. cit. 1973:108) Adems, tambin se corrobora con el registro arqueolgico,
pues existe una extraordinaria muestra de escaricadores recuperada por Walter
Taylor en las cuevas de Coahuila, compuesta de artefactos compuestos de espinas
187 Por supuesto, qued pendiente un factor por dems determinante para corroborar su ecacia:
El tiempo.
203
de lechuguilla (Agave lecheguilla), Nopal, (Opuntia sp.) y los pequeos peines
con dientes de roedor que coinciden con los descritos por Cabeza de Vaca. (Taylor,
1966:77, 81)
Sin embargo, tambin existan artefactos que aunque manufacturados aparen-
temente para otra funcin, como por ejemplo las puntas de echa, tambin se uti-
lizaban para rasgarse la piel. (Prez de Ribas, op. cit. 1944:270) Mientras que otros,
eran manufacturados con partes de otros animales, y aunque hasta ahora no han
aparecido en el registro arqueolgico, los conocemos gracias a las fuentes escritas:
A estos tales, cogen entre dos o tres, y con unos picos de un peje, llamado
aguja y que son de poco ms de un jeme, como la mitad de un can aca-
nalado, y en los dos bordos de la canal muchos dientes blancos, tan juntos
y menudos como alfileres; les araan desde los hombros hasta los tobillos y
hasta las muecas de las manos, de donde les sale cantidad de sangre; y con
ella los embarran todo el cuerpo, y de esta suerte los dejan hasta que se les
quita la borrachera. (De Len, op. cit. 1980:25)
Como lo describe el Capitn Alonso De Len, algunos participantes del mitote que
haban consumido alucingenos, y que haban perdido el sentido, eran sujetados
por otras personas, mismas que les rayaban el cuerpo para que la sangre escurriera.
Y esto se haca con los dientes del catn (Lepisosteus osseus)
Esta prctica, no era exclusiva de personas de cierta edad o sexo, sino que ac-
ciones similares las encontramos en mujeres y nios. Es decir, tal vez se practicaba
durante toda la vida, aunque, desde luego, slo en momentos especcos:
Esta maniobra de frotar a los chicos, como se ha dicho, no para slo en
una vez: la reiteran muchas, no slo en la infancia y en la niez sino tambin
en la juventud y en las dems edades, sin que se excepten los viejos y las
viejas, para que siempre estn las seales vivas. (Santa Mara; 1973.:108)
Estos mismos artefactos que hemos descrito anteriormente, tambin pudieron ser-
vir para realizar los tatuajes, ya que despus de abrir la herida en la piel, posterior-
mente colocaban pinturas de origen vegetal, como por ejemplo, carbn molido,
204
mismo que se tornara de color azul. (del Hoyo, 1960:492). Esta tcnica, dicho sea
de paso, fue extensamente utilizada entre los grupos indgenas de Norteamrica.
(Salinas,1990:125) Por lo que aunque lejana en el tiempo y a la distancia en el es-
pacio, quisiramos recordar un caso etnogrco para ejemplicarla. Se trata de
un registro entre los ppagos del noroeste de Mxico en el primer tercio del siglo
XX, en el cual una mujer narra que despus de hacerle piquetes con una espina,
le aplicaban holln de gobernadora (Larrea tridentata) para hacer el tatuaje en su
barbilla. Y que posteriormente, deba comer pencas de cactus, pues armaba que
la coloracin se tornaba ms azul. (Underhill, 1975:64) Partiendo de esto, inferimos
entonces que referencias como la que a continuacin abordaremos estn indicando
tatuajes, y no pintura corporal:
Compnese esta nacin de noventa a cien indios, segn la observacin
que se tiene hecha por los prcticos de aquellos parajes, siendo de ms copioso
nmero la de los gavilanes, y estas dos naciones se distinguen tambin de las
dems que hay, con una raya azul que se hacen, desde el medio de su frente
hasta el medio de la punta de la nariz. (Ladrn de Guevara, 1739, 1969:10-11)
(Abajo, reconstruccin hipottica)
Pasando ahora a la tcnica de aplicacin de la pintura corporal, creemos que se
puede comparar con la manufactura de las pinturas rupestres. Es decir, las rayas
menudas, o sea, de menos de un centmetro de grosor. Debieron aplicarse con la
ayuda de algn tipo de pincel, tal y como lo muestran algunas pinturas de diversos
sitios arqueolgicos. (Ejemplo, La Morita I en Villadama, N.L y Chiquihuitillos en
Mina, N.L.)
205
Mientras que las rayas anchas, bien pudieron haberse pintado directamente
con el dedo, tal y como lo sugieren muchos de los trazos de la pinturas de muchos
sitios del noreste. Ya que presentan un grosor promedio de 1 a 1.5 centmetros o
ms (Fotograf a del sitio La Ceja, China, Nuevo Len)
Por otra parte, en lo referente al corte de cabello, es preciso revisar cmo des-
criban en el siglo XVII el cuero cabelludo de los indgenas que lo practicaban:
apenas apunta el vello, cuando lo quitan; que parece segn est aquella
parte, que el artificio ha convertido en naturaleza y que no podr nacer ca-
bello; ms nace, si lo dejan. (De Len, op. cit. 1980:19)
Lo anterior, reeja que para el corte de cabello y concretamente en los casos don-
de se afeitaban, probablemente se utilizaban pequeas lascas, y an mejor si eran
recin desprendidas del ncleo, pues un artefacto retocado tiene un lo mucho
ms burdo para este tipo de corte.
206
La materializacin de la identidad
En cuanto a la informacin de las caractersticas de la pintura corporal, tatuajes
o cortes de cabello entre los indgenas del noreste, tenemos que la informacin,
por desgracia es poca y fragmentada. En la mayora de los casos, cuando se da el
nombre del grupo en castellano no se especica el tipo de pintura o corte de cabello
que llevaba. Mientras que por otra parte, cuando en los documentos se dan detalles
del corte de cabello y/o la pintura corporal, no se da el nombre del grupo o slo se
menciona su nombre con la palabra indgena y no su traduccin. Es decir, tratar de
hacer una clasicacin de los grupos e identicarlos a travs de sus caractersticas
f sicas resulta, si no imposible, s sumamente complicado. Ya que slo en algunos
casos la informacin es suciente para ello. Sin embargo, lo que s es posible realizar
es tratar de dilucidar uno de los motivos por los cuales se estaban realizando di-
chas prcticas: con nes de identidad. Y es que no es casualidad pues, que haya sido
durante los mitotes el lugar y el momento en el que se haca ms necesario asumir
una identidad especca, ya que cada clan deba distinguirse de los dems, pues se
trataba de reuniones donde diversos grupos coincidan.
Para refutarnos lo anterior, se poda recurrir a la obra de Martn Salinas, quien
seala que Lpez de la Cmara Alta, a mediados del siglo XVIII, no poda reconocer
a los grupos indgenas de lo que ahora es Tamaulipas basndose en los patrones de
los tatuajes, por lo que el historiador pens que probablemente el tatuaje no ser-
va para dar una liacin tnica. (Salinas, op. cit. 1990:124) Sin embargo, es posible
que el no poder reconocer a los grupos segn las caractersticas de los tatuajes en el
caso de Lpez de la Cmara Alta se deba a una incapacidad e incomprensin. Pues
prcticamente se trata de la nica referencia donde ocurre ello.
Y es que ante la postura escptica mantenida por el historiador Martn Salinas
respecto al uso de la pintura corporal o los tatuajes con nes de mostrar una
identidad, est basada en dicho caso. Pero, sabemos que existe un abrumador
conjunto de datos que sealan que la pintura y el tatuaje s servan como distintivo
a los diversos grupos indgenas del noreste de Mxico. Es decir, no es gratuito
que diferentes investigadores coincidan en que las rayas pintadas o tatuadas eran
un distintivo tribal. (Kirchho, 1943:138,144) Y que los tatuajes, distinguan a
los individuos de cada grupo. (Adams, 1991:89; Powell, op. cit. 1984:54; Valadez,
op. cit. 1999:203) Tan es as, que por ejemplo, haba un grupo indgena llamado
ayancuara
188
que signica en castellano rayas prietas en el rostro, por lo que
nos hace pensar que dicho grupo debi tener lneas negras como distintivo. Otro
188 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 3
207
grupo, se llamaba cagueraniguaras,
189
que quiere decir rayas anchas. Y hay otros
nombres muy semejantes, como moiguaras, que tambin signicaba rayas.
190

Pero para ejemplicarlo y argumentarlo mejor, veamos lo que menciona Alonso
De Len:
Pntanse las caras en general; cada nacin con diferentes rayas, y otros
todo el cuerpo; a la larga, atravesadas, derechas las rayas, o ondeadas, cual
suele estar la tirela. (De Len;1980:19)
Resulta de gran inters lo que seala el Capitn Alonso De Len, pues es bastante
claro al indicar que cada nacin se pinta con diferentes rayas, y si recordamos lo
que se entenda por nacin, nos permite continuar con la propuesta de que la pintura
corporal serva, -entre otras cosas-, para dar identidad al grupo, diferencindose as
de otros. Es decir, existan diferentes prcticas culturales que tenan, como una
de sus funciones, distinguir a los grupos entre s, y una de ellas era la pintura y
los tatuajes. Por lo que los espaoles en mayor o menor medida se percataron de
ello. Y si bien en algunas ocasiones el criterio utilizado por los encomenderos para
identicar a los indgenas es bastante ambiguo y generalizador, en otras ocasiones
es sumamente explcito y particular. En el caso de lo primero, es comn encontrar
que los espaoles incluyen a determinado grupo dentro de los pintos, por sus rayas
anchas y a otros, como borrados por las rayas menudas.
191
Y en ocasiones los
pretenden identicar por los patrones pintados, al considerar por ejemplo que de
acuerdo a estas parecen alazapas.
192
Independientemente de que los espaoles estaban identicando correctamente
la liacin de los diferentes grupos, hay que sealar que en ocasiones, la informacin
coincide a grandes rasgos. Pues por ejemplo, al igual que lo consignado por Jos
Hermenegildo Snchez, en otros documentos se identica a cierto grupo dentro de
la categora de pamoranos, pues tenan las rayas anchas.
193

Todos los indios que circundan la sierra de Tamaulipas usaban de rayas
diferentes en toda la cara: unas muy menuditas, otras ms anchitas y otras; y
las ms anchas que son los pamoranes. (Snchez, 1990:92)
189 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 31.
190 AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 39.
191 (AHM, R.C., Vol. 38, e. 5 f. 25)
192 Aunque se ha sealado que los alazapas carecan de pintura corporal (Sheridan, 2002:90) Hay
que sealar que aunque poca informacin, s se menciona de alazapas con pintura o tatuaje.
(AHM, R.C., Vol. 35, e. 2 f. 17)
193 (AHM, R.C., Vol. 34 e.5, f. 50)
208
Los pamoranes habitaban las fronteras y bajos de su sierrita: stos usaban
de unas rayas muy anchas y los dems menudas, si diferentes unas de otras.
(Snchez, 1990:215)
Como ya lo hemos sealado, mucha de la informacin de los nombres de los gru-
pos aparece en los documentos referentes a la disputa de rancheras de indios.
Por ejemplo, durante el pleito, el encomendero trata de justicar la posesin de un
grupo indgena determinado. Entonces, busca demostrar que los indgenas que se
encuentran en su hacienda son distintos a los que otro encomendero reclama co-
mo propios. Por lo tanto, es comn encontrar argumentos como el siguiente: son
distintos en nombre, signicado y rayas, y que en ninguna manera concuerdan
194

De igual modo, otros documentos tienen un tono de queja y recriminacin en
las cuales un encomendero acusa a otro de que pretenda tomar por suyos a un
grupo de indgenas distintos en rayas, lengua y habitacin.
195
Mientras que en otras
ocasiones el documento se reere a que los testigos conocieron a un indgena por
el cuerpo y rostro, pues as se distinguan ellos.
196
En otras ocasiones, irnicamente
es la ausencia de pintura corporal lo que permite la identicacin, por ejemplo,
en un caso concreto, mientras un grupo de espaoles se enfrentaba a un grupo de
indgenas, al estar peleando cuerpo a cuerpo, y al tenerlos a corta distancia, no los
lograron identicarlos, pues eran tobosos, de los que no tienen rayas.
197
Es decir,
aunque en este caso no lograron identicar plenamente a los indgenas, es debido a
la ausencia de pintura corporal. Pero, al mismo tiempo, es gracias a dicha carencia
por lo que logran reconocer su origen, ya que en el documento se menciona que
eran tobosos, grupo que juzgaban, no se pintaban. Es decir, es evidente que los
europeos estaban conscientes de que los grupos indgenas posean una pintura
corporal, lengua y territorialidad que los haca distintos entre s.
Las descripciones de las prcticas que tenan los indgenas en lo que se reere a
la pintura corporal y facial aparecen tanto en Nuevo Len y Norte de Tamaulipas,
como hacia Coahuila:
...termina esta jurisdiccin por el oriente con las naciones que nombran
Narices, Nazas, y dems que generalmente se les llama Pelones, por la especie
de las rayas de sus rostros, que es el modo con que se distinguen unas naciones
de otras. (Ladrn de Guevara, 1739, 1969:18)
194 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 3 f. 32)
195 (AHM, R.C., Vol. 38, e. 2 f. 12)
196 (AHM, C.C., Vol. 46 e.8, f. 12)
197 (AHM, C.C., Vol. 46 e.8, f. 5)
209
...sin ms alio que el que ellas tienen; distinguindose unas de otras en
aquel modo que acostumbran segn sus parcialidades. (De Rivera, op. cit.
1993:94)
En otro caso, tras un enfrentamiento, un hacendado reconoce a un grupo de
indgenas como miembros del grupo carrizos, esto, por haber observado una raya
que tienen en las narices.
198
Mientras que otros arman que ciertos grupos de la
sierra de Tamaulipas son todos unos y de una misma raya.
199
Si bien los ejemplos que hasta ahora hemos abordado pueden tratarse de tatuajes
o pintura y escaricacin, hay ejemplos en los que de manera clara hacen referencia
a sta ltima tcnica y a los artefactos utilizados:
Esta operacin de las rayas se hace frotando al muchacho con pedernales
o tambin, y es lo que ms usan, con peines formados de dientes de ratn,
de los ms filosos y agudos, en aquellas partes en que quieren que queden
las seales, que son varias, segn la variedad de naciones. Algunas hay que
las tienen en todo el cuerpo y con especialidad los hombres en la cara y las
mujeres en los pechos (Santa Mara, op. cit. 1973:108)
La informacin ms importante que ahora nos interesa, es precisamente que el
cronista hace hincapi en que los diseos y el lugar del cuerpo donde se realizaban,
dependan, adems del gnero del individuo, de la pertenencia a un grupo. Y lo
mismo sucede con otra descripcin que corresponde al sur de Texas, noreste de
Nuevo Len y norte de Tamaulipas:
Pasando estas primeras naciones se hallan otras que son muy remotas,
que se distinguen de los fronterizos en las rayas de sus rostros, que las tienen
ms gruesas y diferenciadas a modo de lazadas; y otras labores o entreteji-
dos, sobresalindoles del cutis, a modo de un angosto verdugn. (Ladrn de
Guevara, 1739, 1969:29)
En este caso, dos cosas resultan evidentes: Que se trata de escaricacin y que las
caractersticas de las cicatrices son diferentes segn el origen de los indgenas.
Para concluir con este apartado, podemos sealar que la importancia de la
informacin de los documentos no radica en la cantidad de ellos; tampoco es lo
primordial el saber con certeza si los europeos lograron identicar a los grupos
indgenas de una manera correcta o no por su apariencia f sica, sino que la impor-
198 (AHM, R.C., Vol. 165 A, e. 61)
199 (AHM.,P. Vol.11, e. 1, f. 31)
210
tancia radica en que se asuma que era posible distinguirlos a travs de la apariencia
personal, pues en ella estaba implcita su identidad.
El cabello y su apariencia
Vibran en el crepsculo tus ojos, un dardo ne-
gro de pasin y enojos que en mi carne y mi
espritu se clava; y, destacada contra el sol mu-
riente, como un airn, otando inmensamente,
tu bruna cabellera de india brava.
Manuel Jos Othn
200
Otra forma en que los grupos indgenas del noreste se distinguan entre s era a
travs del peinado y/o del corte de cabello:
Algunos tienen, de la coronilla a la frente, pelado y rayado; que nacen las
rayas de las narices: llmanlos calvos o pelones. Y esta parte pelada, unas
naciones la tienen ms ancha que otras, pero todas muy lisa. (De Len; op.
cit. 1980:19)
Entonces, existe la posibilidad de que aquellos individuos o ciertos individuos
(con variables de sexo y/o edad) que pertenecieran a un determinado grupo se
vieran forzados a afeitarse o peinarse de una determinada manera; y a juzgar por
lo que seala el Capitn Alonso de Len, haba pleno conocimiento respecto a
las caractersticas del corte de cabello o peinado que cada grupo deba tener y
mantener, pues entre otras cosas, ste los identicaba y particularizaba respecto a
los dems. Incluso, un grupo indgena del oriente de Nuevo Len se intitulaba los
peinados. (Snchez, Jos, 1990.121)
200 Idilio Salvaje, (fragmento) Cuentos de espantos y novelas rsticas, INBA-SEP, Mxico, 1984.
211
Ejemplos de corte de cabello
Es por lo anterior que consideramos que ningn investigador puede explicar de
una manera simplista y etnocntrica la prctica del corte de cabello, por lo que
no se debe referir a ella simplemente como pintoresca (del Hoyo, 1960), sino
que al igual que la pintura o el tatuaje, el corte de cabello responda tambin a
cuestiones simblicas, incluyendo por supuesto, el criterio de identidad. Tal y co-
mo se maniesta por ejemplo en un documento del ao de 1706:
...indios de nacin borrados comnmente llamados Pintos que en su idio-
ma se intitulan Panianquiape que son de los que usan rayas anchas y se pelan
arriba de la frente hacia la mollera y que viven en el ro grande. (AMM Vol.
34 Exp. 5 f.56)
Para continuar, resulta interesante traer un ejemplo en donde de manera clara se
puede notar la importancia del cabello para estos grupos. Se trata de un documen-
to del ao 1717, en el que se consigan que tras los ataques recibidos en Boca de
Leones,
201
o sea, en la actual poblacin de Villaldama, Nuevo Len por los indge-
nas que permanecan en la sierra, los europeos piden que los indgenas del pueblo
se corten el cabello, pues armaban que los de la sierra no lo haran ya que es en
esta gente tan estimable la melena, que parece idolatra su cuidado.
202
En este mis-
mo documento, se propona que los indgenas utilizaran balcarrota,
203
es decir, que
se cortaran el cabello.
Al analizar lo anterior, es posible saber por qu los indgenas que habitaban en la
sierras dif cilmente se cortaran el cabello, pues independientemente del valor m-
gico y simblico que ha tenido el cabello en distintos grupos, pocas y lugares. Es
preciso sealar que en las sociedades que utilizan la apariencia f sica como distin-
tivo entre grupos, no se podra pintar o cortar el cabello de una manera arbitraria,
pues de hacerlo, estaran borrando y cortando su identidad quedando fuera del
grupo, mismo que correra el riesgo de desintegrarse o desaparecer. Es decir, pode-
mos preguntarnos: Qu sera de los periguaras o sea, de la gente que se pela, si
los obligaran a dejarse crecer el cabello? Qu conictos psicolgicos y sociales les
traera a los cunpanamo hombres de la frente grande,
204
si deban dejarse de afeitar
201 En su Diario y Derrotero de su viaje entre 1724 y 1728, el Brigadier Pedro de Rivera tambin
consigna que Boca de Leones era continuamente atacada por indios enemigos. (Rivera, Pedro
de, 1993:95)
202 (AHM, P., Vol. 11, e. s1, f. 40)
203 Mechones de pelo que dejaban colgar los indios al lado del rostro. (Pequeo Larousse ilustrado)
204 (AHM, R.C., Vol. 34 e. 5, f. 51)
212
cierta parte de la cabeza que los caracterizaba?, Cmo reaccionara un individuo
panianquiapeque si lo obligaran a dejar de afeitarse la parte de arriba de la frente?
Sin embargo, lo anterior no signica que durante todo el ao estos grupos lu-
can exactamente igual. Es decir, si bien es cierto que seguramente el grupo poda
o deba mantener cierto patrn pintado o determinado peinado o corte de cabello
durante todo momento, como ya lo mencionamos, era en los mitotes el lugar y el
momento en el que era indispensable exteriorizar su identidad. Pues hay que re-
cordar que mientras permanecan los grupos separados, no haba una necesidad de
distinguirse, ya que no se interactuaba con el otro. Sin embargo, durante los mi-
totes, esto cambiaba radicalmente, pues como parte fundamental que les permita
mostrar su identidad, los grupos indgenas se deban aplicarse la pintura y corte de
cabello que los caracterizaba a cada grupo.
De este modo, tendramos por ejemplo, que el grupo periguaras, que signica
gente que se pela, debieron afeitarse continuamente, y aunque posiblemente deja-
ban despuntar un poco el cabello cuando estaban solos, al presentarse en un mito-
te, era necesario asistir bien rasurados. Y lo mismo debi ocurrir con otros grupos,
como aquellos que usaban una especie de cresta que terminaba hacia atrs en una
larga y bien cuidada cabellera. (del Hoyo, 1960:492) Esto, lo podemos inferir en al-
gunas referencias documentales, pues sealan que para asistir a un mitote se pona
nfasis en la apariencia:
El convite es muy esplndido entre ellos, porque se juntan de diversas par-
tes a este baile y vienen muy galanes y afeitados de varias naciones. (Snchez,
Jos Hermenegildo, 1990: 211)
Esta galantera slo se usa en los lances de paz y de bailes o festejos. (Santa
Mara, op. cit. 1973:111).
213
Atavo y parafernalia: Collares, pendientes y
otros artefactos ms all de la ornamentacin
Todos se queran morir, morir de gusto cuando
lo vieron bien vivo y con lindsimas plumas.
Pedrito, Pedrito lorito! -Le decan- que te
pas, Pedrito! Qu plumas brillantes que tiene
el lorito!
Horacio Quiroga
205
En la cabeza se ponen plumas escogidas de pavo y de perico, untndose antes el
pelo con goma u otra materia resinosa, expresaba Fray Vicente de Santa Mara al
describir la apariencia de los indgenas cuando asistan a las reuniones llamadas
mitotes. (Santa Mara, op. cit. 1973:111) En el mismo sentido, y en el mismo siglo,
pero ya al nal de ste, otro cronista seala:
pero en los bailes en donde ellos ponen todo su conato porque se visten
de las mejores galas que ellos usan que regularmente son plumas de todos
colores de que hay varios y diversos pjaros que las tienen muy lcidas. (Sn-
chez, Jos, op. cit. 1990:92)
Si bien podemos considerar el corte de cabello y la pintura, tatuaje o escaricacin
corporal, como las estrategias ms generalizadas para que los individuos del clan
lograran mostrar cierta identidad especca y probablemente la imitacin con la
especie totmica, no podemos descartar que existieran tambin otras prcticas que
estuvieran relacionadas al menos en parte, con el mismo fenmeno. Tal es el
caso del uso de ornamentos, pues tambin ocurre que algunas sociedades se colo-
caban plumas, pequeos huesos o caas, en relacin a la especie que era el ttem
del grupo. (Frazer, 1973:45) Incluyendo el uso de plumas de aves, tal y como ocurra
entre algunos grupos indgenas de Arizona, quienes las usaban de acuerdo al pjaro
ttem que posean. (Durkheim,op. cit. 1995:107)
Ahora bien, sabemos que los grupos indgenas de lo que ahora es el sur de Texas
y el noreste de Mxico realizaban este tipo de prcticas.
Algunos abujranse las orejas y ternillas de las narices, donde se meten
palos, plumas o huesos por gala; otros se abujeran el befo. (sic)(De Len, op.
cit. 1980:20)
205 El loro pelado, en Cuentos de la Selva, Editorial Koala, Mxico, 2003, p. 22.
214
En los brazos, en los muslos y en el pescuezo, se cien collares armados y
entretejidos de huesecillos y de conchas menudas, y de lo mismo se cuelgan
zarcillos en las narices y en las orejas. (Santa Mara, op. cit. 1973:11)
Desgraciadamente, los cronistas no se detienen a explicar por qu se elige cierta
especie como ornamento y no cualquier otra, ni tampoco el cmo se decide la parte
del cuerpo que haba que perforase. De ah que slo conocemos el caso de un grupo
indgena descrito por Cabeza de Vaca a los que llam iguaces, quienes traan la
teta y el labio horadados. (Nez, 1992:59) Mientras que al sureste de Nuevo Len
y poniente de Tamaulipas un grupo se perforaba la nariz y las orejas, mientras que
los siguillones no se hacan ninguna. (Snchez, 1990:92)
Sin embargo, de acuerdo a ciertas caractersticas de los grupos indgenas y sus
nombres, podemos construir una hiptesis al respecto. Pues creemos que no slo
se trataba de una simple adorno, pues por ejemplo, en el caso de las cuentas que
los espaoles les daban a los indgenas, si bien en un principio quiz fueron bien
aceptadas, pronto dejaran de serlo, pues, como ms adelante lo abordaremos, hay
documentos que sealan que haba que otorgarles otros productos, pues los aba-
lorios no les sirven.
206

Es decir, si partimos de que el uso de palos, plumas y huesos responda a mo-
tivaciones que iban ms all de la simple ornamentacin. Entonces, no podemos
descartar que el portar collares y pendientes surgiera entre otras razones con el
n de mostrar su identidad, por lo tanto, es posible que se colocaran fragmentos de
la especie que los identicaba. As, existen nombres que sugieren esta idea, como
por ejemplo, apino, que signica que se amarran colas de venado.
207

Por lo que podramos pensar que los grupos con nombres como caracoles, plu-
mas de guajolote, plumas de gallo y otros que hicieran referencia a cierta parte de
un animal, adoptaran esta como amuleto distintivo. Recordemos que estos grupos
se colgaban semillas, caracoles, conchitas y dientes de animales. (De Len, op. cit.
1980:19; Prez de Ribas, op. cit. 1944:254; Snchez, Jos, op. cit. 1990:92)
Lo mismo pudo ocurrir con nombres como lomos, haldilla (faldilla) de venado,
cabecita de conejo, orejas de liebre, espinas y pepitas de mezquite u otras semillas.
Pues en el registro arqueolgico se han recuperado cuentas y collares manufac-
turados en semillas de acacia, conchas marinas, cuentas de piedra y pezuas de
berrendo. (Taylor, 1966:70; 1971:171; Aveleyra, op. cit. 1956; 123-127)
Existe la posibilidad que el grupo no necesariamente deba portar partes de la
especie de la cual haba tomado el nombre, sino que poda utilizar artefactos ma-
206 (AGN, P.I., v. 143, e.1)
207 (AHM, R.C., Vol. 34, e. 5, f. 51)
215
nufacturados con dicha especie. Entonces, es posible que utilizaran cierta madera,
races, espinas, bras, plumas, huesos o piedras especcas para manufacturar los
diferentes artefactos que utilizaban. Es decir, si recordamos por ejemplo que exis-
tan diversos tipos de escaricadores, tales como: espinas de nopal y agave, dientes
de peces o roedores y pequeos artefactos de pedernal. Podemos pensar entonces
que, tal vez, entraran otros criterios ms all del pragmtico y funcional para ele-
gir que tipo de escaricador se deba utilizar, pues prcticamente con cualquiera
se obtendra el mismo resultado. Por supuesto, tambin estara la cuestin de la
disponibilidad de la materia prima, pero a excepcin de los dientes del pez, los res-
tantes materiales son sumamente comunes. Entonces, es cuando recordamos que
si existan nombres de grupos como espinas de mezquite o espinas de nopal, bien
pudieron tener una relacin ms estrecha con las especies epnimas. Lo mismo
ocurre con el nombre de barreta, o sea, el palo conejero, pues aunque el mezquite
y el bano tienen una dureza semejante y similar resistencia a la putrefaccin. (Ala-
ns, Cano y Rovalo, op.cit.1996:28, 86, 191) podemos pensar de acuerdo a nuestra
propuesta, que deban manufacturar dicho artefacto con la barreta (Helietta par-
vifolia).
Por lo anterior, es posible que muchos de estos grupos que llevaban por nombre
el de especies animales o vegetales, utilizaran partes de las respectivas especies
como amuleto que los mantena con una relacin ms estrecha con su ttem y por
lo tanto era tambin su ornamento distintivo. Es decir, de esta manera se manifes-
taba en su apariencia su origen e identidad.
Incluso, es posible que a los mismos artefactos se les pintaran o grabaran ciertos
motivos, tal y como lo seala P. Kirchho, en cuanto a que existan echas dife-
rentes en cuanto a detalles segn el grupo. (1943:136) Lo que coincidira con lo
propuesto para el caso de ciertos artefactos de hueso de Texas, los cuales presentan
determinada iconograf a que ha sido interpretada como motivos especcos de
bandas o linajes. (Hall, 1988:157) Es decir, ello explicara la razn que los europeos
podan reconocer a que grupo pertenecan las echas dispersas tras un ataque, tal
y como lo arman algunos documentos que hemos encontrado.
208
Pues en oca-
siones, aparecen importantes datos en donde los testigos del juicio sealan y
los emos seguido varias veces (a los indgenas gavilanes y tripas blancas que haban
atacado) y conozemos las echas y chuzos que son las que ellos acostumbran (sic)
209
208 (AHM, C.C., Vol. 7 e. 35, f. 11)
209 (AHM, R.C., Vol. 46 e. 8, f. 2)
216
Estrategias para asemejarse al ttem
Supuso Alicia que se trataba de un criado, por
la librea que ste vesta; si hubiera tenido que
juzgar por el rostro, hubiera dicho que se trataba
de un pez
Lewis Carroll
210
Cre que fuese un pelo rebelde,
atormentado, pero al mirarme el pecho
comprob que era verde.
Pasaron noches y das.
Apareci una hojita
Y despus otra...y otra...
Y todava otra.
Un trbol de cuatro hojas?
Qu alegre! Qu alegra!
Pero al morir los meses,
Una dura corteza recubra su tronco,
Mientras le iban creciendo unas cuantas ramitas.
Ahora ya es un rbol
Solitario, Frondoso, Perfecto, Chiquito.
Oliverio Girondo
211
Para serlo, hay que parecerlo. Aunque no siempre es del todo acertada, o necesa-
riamente cierta, es comn escuchar esta frase. Y es que no cabe duda que el seguir
esta sentencia, es una estrategia de gran utilidad para conseguir determinados ob-
jetivos. Ahora bien, si mencionamos esto, es porque un fenmeno muy generaliza-
do entre las sociedades llamadas totmicas, es que los miembros del clan intentan
reproducir la apariencia del ttem. (Durkheim, 1995:107) Y esto puede hacerse
por medio del vestido, el tatuaje y/o escaricacin o utilizando diferentes tipo de
peinado. (Frazer, 1973:45-46)
A partir de lo anterior, es posible comparar esta situacin con los datos que
poseemos del rea en cuestin: el noreste de Mxico. Y si bien es cierto que no
existe informacin etnohistrica explcita y clara en lo concerniente a que los gru-
pos buscaran una semejanza con el epnimo de su grupo. Ello no quiere decir que
la bsqueda se agote, ya que s existen datos aislados que permiten analizar dicha
posibilidad.
210 Alicia en el pas de las maravillas, Editorial Porra, Mxico, 1998, p. 28.
211 Arborescencia, Persuasin de los das, En la masmdula, Editorial Losada, Buenos Aires, Ar-
gentina, 1998, p. 86.
217
Por ejemplo est el caso del nombre de passagiriguaras, que signica que estn
pintados como chapules, o sea, chapuln.
212
Y aunque carecemos de la informacin
exacta respecto a cmo se pintaban los indgenas para asemejarse al chapuln, el
documento es claro y explcito al sealar que, de una u otra forma lo hacan.
Ahora bien, aunque ms adelante volveremos con el caso antepuesto, es necesa-
rio proseguir con nuestra hiptesis, por lo que resulta necesario analizar ms ejem-
plos, aunque debemos precisar que estos no aparecen de manera explcita como
el anterior, sino que la informacin aparece de manera implcita. Por ejemplo, en
un documento del siglo XVII, dos encomenderos se disputan una ranchera de
indios en Nuevo Len, y en ste hay un dato interesante. En dicho pleito legal, se
menciona que unos indgenas reconocieron a otros por la pintura corporal, y se-
ala que stos indios eran los llamados caguiriniguara, que quiere decir pajarillos
pintillos, y que se pintaban con una raya negra en la frente y tenan la boca negra.
Si bien es cierto que la descripcin de la pintura corporal no hace referencia
a manchas en el pecho o los brazos, su nombre indica que se trataba de una ave
pintilla.
Por lo que utilizando la descripcin de la pintura y el nombre del grupo, es
posible buscar informacin empricamente observable entre las aves del noreste
de Mxico. Entonces, al observar los tipos de aves del la regin, resulta interesante
compararla con una pequea ave llamada trepador (Mnictilta varia) o una muy
semejante (Denroica nigrscens), aves que son conocidos popularmente como ver-
dines, y presentan en su plumaje, patrones en tonalidades blanco y negro, por lo
que entraran en una clasicacin como pintillos.
213

212 Chapule: m. Variante de chapuln, en los estados del noroeste de Mxico. Diccionario de me-
jicanismos de Fco. Javier Santamara, Ed. Porra, Mxico, 1978, p. 36.
213 Bilogo Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitologa de la UANL., comunicacin
personal, 2003.
218
Ahora bien, las especies arriba mencionadas, poseen arriba del ojo una lnea ne-
gra y el pico del mismo color; adems, tienen el pecho cubierto con pequeas man-
chas que lo hacen ser pinto. (Sada, 1995:98-99) Aunque resulta dif cil precisar que
en realidad el nombre de pajarillos pintillos haca referencia a esta(s) especie(s)
en particular, no deja de ser interesante la similitud entre el nombre del grupo, la
disposicin de la pintura corporal y su color. Por lo que es posible que a travs de la
pintura corporal estuvieran intentando asemejarse a dicha ave.
Hasta el momento, hemos analizado slo un par de ejemplos donde existen
datos aislados que en cierta forma sugieren que los individuos pertenecientes a de-
terminado grupo, tomaran la imagen y/o algunos hbitos de su epnimo. Sin em-
bargo, es posible que en algunos casos se pintaran el animal completo en el cuerpo:
Los colores de que se visten son diversos, porque hay diversos colores de
barro en estas tierras con las que se pintan varias especies de figuras de los
animales ms fieros y ponzoosos que hay y ellos conocen; y aun pienso que
al mismo demonio llevan pintado en aquellas figuras. (Snchez, Jos Herme-
negildo, op. cit. 1990: 211)
Aunque, sabemos que, como en el caso anterior, haba grupos que se pintaban ani-
males de una manera en que podan ser identicados por los espaoles. Es posible
que haya sucedido algo similar en la pintura corporal y los tatuajes a lo que ocurre
en las manifestaciones grco-rupestres, donde las guras que podemos recono-
cer como realistas o naturalistas son un porcentaje muy bajo. (Murray 1987:17;
Valadez, 1999: 98; Gonzlez Arratia, 1992:37)
Por ello, hay que estar conscientes que la idea de una semejanza entre hombre
y ttem objetivamente percibida, nos planteara un problema, pues en otras partes
del mundo hay grupos que tienen ttems imaginarios, lo que complicara buscar la
semejanza. (Lvi-Strauss, 1986:115) Y aunque lo anterior no parece ser el caso de
los grupos indgenas del noreste, esto no quiere decir que, en caso de buscar pare-
cerse al epnimo, haya sido una tarea sencilla. Pues podemos suponer que puede
resultar complicado tomar la apariencia de aguacero, trueno, tarde o sombra,
piedras chiquitas, camino o debajo del agua por mencionar algunos ejemplos.
Sin embargo, este problema puede ser sorteado y el grupo puede lograr su identi-
cacin de otra forma. Es decir, no tratando de conseguir una imitacin a imagen y
semejanza del epnimo, sino que puede elegir slo ciertos rasgos o atributos del t-
tem, ya que no se intenta reproducir el aspecto de la cosa que se supone representa,
sino que se le atribuye un signicado convencional. (Durkheim, 1995:218) Lo que
en la iconograf a sera un modelo sustitucional de signicacin, donde el signo no
necesariamente debe parecerse a aquello que representa. (Harris, Roy 1999:76)
219
Por lo tanto, de ser as, podemos seguir con nuestra propuesta, pues existen
ciertos indicios que, analizndolos, dan base para ello. Pero para continuar, es ne-
cesario retornar con el primer ejemplo que abordamos, o sea, el grupo llamado
passagiriguaras, que signica los que estn pintados como chapulines. Como ya
se mencion, por una parte se desconoce el patrn utilizado por dicho grupos para
asemejarse al ttem, pero sabemos que estaban pintados como dichos insectos.
No obstante, por el otro lado, tenemos acceso a la informacin que brinda la
entomologa respecto a la coloracin de los chapulines, insectos de la familia Acri-
didae. Aunque, desgraciadamente, para nuestros nes de identicar los colores y
patrones utilizados por este grupo, la informacin es insuciente, ya que la colo-
racin de los chapulines puede ser muy diversa, ya que puede variar de acuerdo
no slo a la especie de la cual se trata, sino a otros factores como por ejemplo, la
temporada del ao y si el individuo se encuentra aislado o si estn viviendo en gru-
pos.
214
Es decir, el chapuln puede ser rojo, amarillo, verde, gris, caf claro o tener
combinaciones de stos colores. Lo que hace de nuestra intencin de identicar las
caractersticas de la pintura corporal de dicho grupo, una tarea complicada. Sin
embargo, es posible que los colores elegidos fueran el rojo y el negro, colores que
no slo parecen ser los colores ms fciles de obtener en la naturaleza, sino que
estn presentes en un chapuln. (Taeniopoda sp). As mismo, tambin son los ms
abundantes en las pinturas rupestres y en los diseos pintados de los artefactos.
Adems, como ya lo hemos visto, con frecuencia estn presentes en otros nom-
bres indgenas para identicarlos, como por ejemplo, pajaritos colorados, pinta-
dos de almagre, manos coloradas, aura de cabeza roja, tierra roja, bocas prietas,
manos prietas y otros ms. Entonces, si tomamos como referencia estos colores y
los patrones presentes en algunas especies de chapulines, tenemos como un posi-
ble resultado que la frente negra cruzada con dos lneas rojas sera suciente para
identicarse como tales. Por supuesto, aunque lo anterior es slo una propuesta
hipottica, la hacemos para ejemplicar que el tomar la apariencia de un animal es
ms sencillo de lo que parece. Es decir, nuestra intencin es destacar que es posible
utilizar slo ciertos rasgos del animal para identicarlo. De este modo, sera su-
ciente, por ejemplo tomar el color, cierto patrn en su cuerpo o slo determinada
caracterstica anatmica.
214 Dr. Humberto Quiroz Martnez, laboratorio de entomologa de la Universidad Autnoma de
Nuevo Len, comunicacin personal.
220
Sin embargo, creemos que es conveniente mostrar otro ejemplo que nos ser de
utilidad para continuar argumentando nuestra propuesta. Se trata del nombre de
quinimihuichi,
215
que signica pjaros de los encuentros blancos, y que nosotros
identicamos como cenzontle (Mimus polyglottos), ave que como ya se mencion,
presenta bajo sus alas una notoria franja blanca. Es decir, si partimos del hecho de
que un par de manchas color blanco son los elementos sucientes para identicar
-entre cientos de especies- a una ave especca, o sea, el cenzontle. Entonces, es po-
sible que un par de lneas o manchas blancas pudo ser utilizado en la iconograf a
indgena para representar a dicha ave y a los miembros del clan. Aqu, es necesario
dejar claro que de ninguna manera estamos armando que as lo hicieran, sino que,
nuevamente, el ejemplo anterior es de utilidad porque podemos identicar el tipo
de criterio que se elega para distinguir una especie de ave en particular. Esto es, a
partir de la coloracin blanca que presentan bajo las alas.
215 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27.
Ejemplo hipottico de cmo se pueden tomar slo ciertas caractersticas morfolgicas de la especie,
para identicarse como tal. y sus caractersticas franjas de plumas color blanco; que tanto para la
biologa contempornea como para los indgenas, sirven y sirvieron para identicar a dicha especie.
(Troy, 1989:306; Sada, 1995: 88) Derecha: reconstruccin hipottica de pintura facial.
221
Un caso similar es el del grupo aocolas caiupinua que signica pajaritos de cola
partida, y que con seguridad podemos armar que se trata de la golondrina tijereta
(Hirundo rustica). Entonces, si partimos de que dicha ave posee la cola sumamente
ahorquillada, y que era sta la caracterstica elegida por los indgenas para identi-
carla entre muchas otras especies. No podemos descartar la posibilidad que este
mismo criterio se haya utilizado para identicar a los individuos cuyo clan era la
golondrina. Ya que un poco de pintura y/o un corte de cabello o un peinado con
dos trenzas sera suciente para dar esta apariencia, pues iconogrcamente, una
V invertida, servira para conseguirlo.
Si partimos de los ejemplos anteriores, tendramos como resultado que no se-
ran necesariamente motivos gurativos y naturalistas los utilizados para identi-
carse con el ttem, sino que es posible que fueran diseos geomtricos. Aunque,
como ya lo vimos, esto no signica que fueran arbitrarios, sino que podran surgir
de determinadas caractersticas f sicas de la especie en cuestin.
Respecto a lo mismo, quisiramos traer un ejemplo ms. Para ello, es necesario
recordar que en la lengua navajo, los gusanos y algunos insectos, como los mosqui-
tos, se les agrupa bajo un trmino genrico que se relaciona con la aglomeracin
y el bullicio. (Lvi-Strauss, op. cit. 1988:87) Por lo tanto, bajo esta lgica, el clan
llamado montn de mosquitos que andan volando pudo asociarse con la nocin
de aglomeracin. Entonces, buscando un hipottico referente iconogrco del en-
jambre, podra identicarse con un conjunto (ms no alineacin) de puntos. Y lo
mismo podemos decir del clan que se llamaba pepitas de mezquite, ya que tras la
recoleccin de las vainas de mezquite y despus de la extraccin de las semillas nos
da como resultado un conjunto de puntos. As mismo, el clan llamado Debajo del
agua bien podra lograr identicarse como tal con ciertos motivos corporales, su-
pongamos, con lneas onduladas. Ya que es posible que colocar uno o ms motivos
en la parte ms alta del cuerpo, o sea, la frente, ayudara a identicar al individuo
as pintado, tatuado o escaricado, como integrante del grupo debajo del agua.
Por supuesto, debe quedar bien claro que los ejemplos anteriores son slo hi-
potticos, por lo que no debe de pensarse que estamos interpretando a priori a los
conjuntos de puntos como enjambres o semillas, ni a las lneas onduladas como
agua, sino que independientemente de la forma de cmo se representaran dichos
objetos y elementos se podran utilizar para mostrar la identidad. Es decir, nuestra
intencin es destacar que es posible utilizar slo ciertos rasgos del animal para
identicarlo. De este modo, sera suciente tomar el color, cierto patrn o diseo
en el plumaje o pelaje o, como en este caso, cierta caracterstica anatmica de la
especie.
Sin embargo, y en contraparte de los nombres anteriores en los que resulta
complicado tomar la apariencia del ttem, tambin es cierto que existen nombres
222
de grupos en los que no es dif cil pensar que era bastante sencillo lograrlo. Por
ejemplo el grupo ysmacurapemue, que signica: pajaritos colorados copetones,
pues la semejanza entre el grupo y su ttem se conseguira con aplicar un poco de
pintura color rojo
216
y un corte de cabello y/o peinado especco. Lo mismo ocu-
rre con pantiguara,
217
o sea, embijado de almagre y con nombres como manos
prietas humanas, manos coloradas o bocas prietas. Incluso, existen nombres de
grupos que no necesitan pintura corporal, pues hacen referencia precisamente a
una ausencia de pintura, como es el caso de pacaenomo, que signica: cara lavada,
de all que en este caso no habra necesidad de aplicar pintura al rostro para que
su nombre coincidiera con su apariencia f sica. Por lo que podemos inferir que de
haber convivido con otros grupos que s se pintaban, ellos lograban distinguirse de
los dems si no lo hacan.
Otro nombre que resulta aparentemente fcil de representar iconogrca-
mente es el de los rayas de los pies de los venados, o sea, huellas de venado.
218
Pues,
como ya lo mencionamos en otro apartado, las huellas de animales, entre ellas
la de los venados, es un motivo que de manera frecuente aparece en las pinturas
rupestres y petroglifos, por lo que posiblemente dicho grupo pudo pintarse dicho
motivo en el cuerpo.
Por ltimo, y para recapitular este pequeo apartado, creemos que en lo que se
reere a las caractersticas del atavo, el uso de la parafernalia y corte de cabello,
ocurre algo similar que en el caso de la pintura y el tatuaje, pues la informacin en
los documentos escritos es bastante escasa. Hasta ahora, no existen claras eviden-
cias escritas ni arqueolgicas que podemos asociar el corte de cabello como una
estrategia para tomar la apariencia del ttem, pero de nueva cuenta, s podemos
pensar que la forma de utilizar el cabello entre los nmadas no era arbitraria, ni
solamente pragmtica y funcional, pues al igual que los mismos nombres de cada
grupo, obedeca a una clasicacin por dems compleja que posea una coherencia
interna y asignaba una identidad concreta.
216 El color rojo, es por mucho, uno de los pigmentos ms abundantes y ms utilizados por los grupos
prehipnicos del norte de Mxico, pues tanto en las pictograf as como en la pintura corporal, el
color rojo est evidenciado en los documentos histricos y en el registro arqueolgico.
217 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 3.
218 En ocasiones el nombre aparece slo como pies de venado, por lo que podra hacer referencia
a las extremidades. Lo que hara pensar que el grupo ms bien se identicara a travs de la
parafernalia, o sea, con las patas de venado.
223
Es posible conocer la territorialidad?
Aludiendo a los cambios producidos por la presencia europea en nuestro conti-
nente, algunos autores, han manifestado que es muy dif cil conocer la organiza-
cin original de la territorialidad de los indgenas del noreste de Mxico, y que es
imposible conocer la distribucin territorial de estos grupos antes de la llegada de
los espaoles (Sheridan, 1999:25) Sin embargo, creemos que la escptica postura
anterior, por un lado, subestima y menosprecia a la arqueologa,
219
mientras que
por otra parte, niega la posibilidad de que la informacin que existe en la evidencia
documental permita formular hiptesis al respecto. Ahora bien, aunque podra-
mos estar de acuerdo con Cecilia Sheridan respecto a la dicultad de otorgar una
liacin tnica concreta a los sitios arqueolgicos, pues ciertamente, hasta ahora
no es posible identicar plenamente a los grupos indgenas, ello no signica que en
el futuro sea ms accesible.
No obstante, an si compartiramos la posicin que niega la posibilidad de co-
nocer la distribucin original de los grupos indgenas. Desde nuestra perspectiva,
aunque sera valioso e interesante conocer esto, no necesariamente es lo ms im-
portante de una investigacin. Es decir, aunque existen ya algunos trabajos que han
buscado ubicar geogrcamente a los grupos indgenas del norte de Tamaulipas y
oriente de Nuevo Len. (Saldvar, 1943; Eguilaz, 1965; Salinas, 1990; Osante, 1997;
Valdez y Reyes, 1997), en el caso del presente trabajo, no pretendemos buscar el
origen territorial ni proponer una liacin especca a determinados sitios arqueo-
lgicos, sino que consideramos ms que suciente tratar de entender la organiza-
cin social y cmo conceban el territorio los grupos indgenas del noreste. Para
ello, creemos que la evidencia arqueolgica y la documental son sucientes para
argumentar nuestras hiptesis, y no slo para el momento de la conquista, sino que
es posible proponerlo para un momento prehispnico. Es decir, ms que responder
Quines eran?, debemos saber primero cmo se organizaban.
219 Para entender mejor nuestra crtica lo anterior, es necesario buscar un ejemplo: Si bien se
desconoce el nombre de los constructores de las cabezas colosales cercanas a los grandes ros
de Coatzacolacos y otros, sabemos que no son los mismos que enterraban a sus muertos en
las llamadas tumbas de tiro, ni tampoco son los que pintaron grandes guras en la Sierra
de San Francisco. Y es que la evidencia material es suciente para que la arqueologa pueda
lograr identicar rasgos y elementos culturales distintos en Veracruz y Tabasco, Michoacn y
Guanajuato o Baja California.
224
El patrn de movilidad
Dos ranas habitaban un mismo estanque, per
habindolo secado el calor del esto, lo aban-
donaron para buscar otro
Esopo
220
A mediados del sigo XX, los arquelogos que adoptaron el enfoque de la ecologa
cultural haban, utilizado trminos como nomadismo, nomadismo restringido,
nomadismo en torno a un centro y otros conceptos similares. (Trigger, op. cit.
1992:269) Entonces, podemos entender el hecho de que el arquelogo norteame-
ricano Walter W. Taylor propuso un patrn de movilidad para la parte oriental
de Coahuila bajo el concepto de nomadismo enclaustrado (tethered nomadism)
(Taylor, 1966)
Respecto a este concepto, cabe mencionar que recientemente Valadez lo cues-
tiona por considerar que cae en el determinismo ambiental. (Valadez, 1999:133)
Sin embargo, creemos que es necesario matizar la crtica y reexionar en dicho
concepto. Es decir, coincidimos con los sealamientos anteriores, pues es evidente
que no debemos limitarnos a pensar que lo xdeterminante para la movilidad de un
determinado grupo eran las fuentes de agua y/o los recursos naturales existentes,
tal y como lo armaba Taylor. Por lo tanto, debemos contemplar e incluir otros
factores como aquellos que denan la territorialidad entre los grupos indgenas
del noreste, y entre ellos habra motivaciones ecolgicas, econmicas, sociales y
hasta mgicas.
Ahora bien, podemos pensar entonces que el desplazamiento para dichos gru-
pos indgenas no era una lnea innita, arbitraria y siempre novedosa, sino que se
trataba de un rea determinada, con un permetro establecido y ya conocido. No
salan, pues, de un espacio. Entonces, llmese nomadismo restringido, en torno a
un centro o nomadismo enclaustrado, creemos que el problema no radica en el
nombre, sino en los criterios que se utilizan para determinar los lmites de la mo-
vilidad.
Hasta aqu, hemos revisado de manera breve que los indgenas del noreste po-
sean cierta territorialidad, es decir, que no salan de una determinada rea en la
cual realizaban sus actividades econmicas y sociales. Pero, Qu datos arqueol-
gicos nos permiten inferir este comportamiento? Para explicar esto, creemos con-
veniente y til continuar con el orden propuesto por Richard Gould respecto a las
diferentes artefactos por l clasicados en Australia, pues coincide en gran parte
220 Las ranas en el estanque seco, en Fbulas de Esopo, Editorial Diana, 1981, Mxico, p.
225
con lo encontrado en el Noreste de Mxico: El primer grupo, se trata de artefactos
multiusos, ligeros y fciles de cargar. El segundo grupo, lo conforman las piedras
con que muelen sus alimentos, pues stas no son transportadas, sino que son de-
jadas en aquellos lugares que visitan cclicamente. Mientras que el tercer grupo de
artefactos se caracterizan por ser piedras o palos sin alteracin o con muy poca al-
teracin y que estn al alcance de la mano de acuerdo al rea donde se van a utilizar,
y son los que llama instant tools (Gould, 1980:70-72)
A partir de lo anterior, quisiramos concentrarnos en el caso de los artefactos
clasicados en segundo lugar, o sea, las piedras de molienda, concretamente meta-
tes y manos. (Gonzlez Rul, op. cit. 1990:104-106; Valadez, op. cit. 1999:106-107)
Los primeros, son piedras de diferentes formas pero que presentan ciertas caracte-
rsticas comunes por las que fueron elegidas; como lo es el hecho de que de manera
natural, eran planas. Estos artefactos, muestran poca alteracin, salvo el desgaste
o pulido debido al uso. Por su parte, las manos suelen ser cantos de ro, que no
presentan un trabajo previo a su utilizacin, sino que al igual que los metates, se
manufacturan a travs del tiempo, o sea, con el uso. (Abajo: Metate y mano. Foto
Centro INAH N.L.)
Ahora bien, a continuacin es necesario revisar de manera breve algunas opi-
niones de distintos investigadores respecto a la ausencia de artefactos de piedra pu-
lida, particularmente de morteros, metates y manos en un conocido e importante
sitio arqueolgico: La Cueva de la Candelaria.
Por un lado, el arquelogo Luis Aveleyra armaba que los indgenas del suroeste
de Coahuila si hubieran posedo metates o morteros de piedra o madera, con se-
guridad se hubieran recobrado entre los cientos de objetos dejados como ofrenda
en el interior de la cueva de la Candelaria. (Aveleyra; 1956:98) Sobre lo anterior,
resulta interesante analizar lo que pensaba Aveleyra a mediados del siglo XX ante la
226
ausencia de metates o morteros, pues, con una marcada induccin, al no encontrar
estos artefactos en el contexto arqueolgico, negaba la utilizacin de dichos arte-
factos en el contexto sistmico de los indgenas del Suroeste de Coahuila. Luego,
en el mismo texto, Aveleyra cuestiona a otros investigadores como Krieger, quien
sealaba que la Cueva de La Candelaria nunca fue usada como sitio de habitacin,
para comer o para preparar alimento lo que de acuerdo a Krieger explicara la
ausencia de manos, metates y morteros. (Aveleyra;ibid) No obstante, en el comen-
tario de Krieger, se reeja tambin una posicin inductiva, cercana al sentido co-
mn, que pretende explicar la ausencia de artefactos de molienda en la cueva de La
Candelaria por la simple razn de que ah no se preparaban alimentos. Esto, desde
luego resulta obvio, pues no es una cueva habitacional, sino exclusivamente mor-
tuoria, pero, tambin es cierto que en la misma cueva tampoco se cazaba, aunque
s haba arcos y echas. Por ello, Luis Aveleyra critica a Krieger sealando que de
haber existido, se pudieron colocar como ofrenda, tal y como sucede con los dems
artefactos encontrados en la cueva.
Sin embargo, desde nuestra perspectiva, ambas explicaciones parecen insu-
cientes para entender la ausencia de metates y manos. Por lo que estamos de
acuerdo con Leticia Gonzlez, quien de manera clara explica la ausencia de ciertos
artefactos en este tipo de sitios:
...en la cueva de la Candelaria y de la Paila todos los objetos localizados
tienen un grado de modificacin y se utilizaron en la vida cotidiana, pero no
todos los objetos de uso cotidiano se integraron al ajuar mortuorio. (Gonzlez
Arratia, op.cit. 1999:43)
Pero para entender mejor esto, sin duda es necesario echar mano de la analoga
etnogrca y de la arqueologa conductual, pues a partir de esto es posible inferir
la ausencia de dichos artefactos. Primero, no hay que perder de vista que estamos
ante sitios de grupos cazadores-recolectores (pescadores), mismos que tienen
gran movilidad. Es decir, estos grupos no suelen tener muchas posesiones. (Harris,
Marvin, 1993:15), pues la movilidad que presentan este tipo de sociedades, es
incompatible no slo con la propiedad (Sahlins, 1983 :24), sino con la acumulacin.
Y si bien es cierto que entre estos grupos no se puede excluir la existencia de
artefactos personales, tales como armas, vestimenta, vasijas, adornos y artefactos
(Harris, Marvin, op. cit. 1993:14), que seran las ofrendas que s aparecen en las
cuevas de Coahuila, a las que hace referencia Aveleyra. Hay que sealar que los
metates se tratan de los artefactos ms pesadas reportadas arqueolgicamente para
los sitios arqueolgicos del Norte-Centro y Noreste de Mxico, por lo que en este
tipo de sociedades, el metate, la mano y an los morteros resulta poco porttil.
227
Es decir, tenemos entonces que tanto los metates como las manos, conforman lo
que Lewis Binford llama mobiliario de sitio (Shier, 1988b:15), pues su transporte
deja de tener sentido, ya que se convierte ms en una incomodidad y en una carga.
(Sahlins, op. cit.:47-48)
Es decir, se trata de artefactos que, por su peso y dimensiones, sugieren que
el lugar donde se abandonaban eran los campamentos habitacionales de carcter
estacional, y que por lo tanto se visitaban cclicamente. Por lo que dichos artefac-
tos eran utilizados cada vez que se llegaba al sitio.
221
En otras palabras, se trata de
artefactos que por su peso y dimensiones, debieron ser abandonados de manera
temporal y posteriormente eran reutilizados, cuando se completaba un ciclo esta-
cional de la vida nmada, que se repeta ao con ao.
222

Entonces, a partir de lo anterior, creemos que un registro detallado de sitios
y de las caractersticas del espacio y la ora y fauna del rea, as como estudios
sobre capacidad de carga del medio ambiente, permitir ir creando modelos que
reconstruyan el patrn de movilidad de los grupos indgenas del noreste. Lo que
sin duda nos conducir a un mejor entendimiento del tamao de los grupos, las
actividades realizadas en cada espacio y proporcionar una idea ms clara respecto
a la movilidad y estacionalidad de los mismos.
De los rostros grabados a las rocas tatuadas y escaricadas
Si existi el totemismo entre los grupos indgenas del noreste de Mxico, como
lo estamos proponiendo y por el hecho de abordar la pintura corporal, facial y las
escaricaciones, as como mencionar brevemente los dibujos y/o pinturas de los
artefactos arqueolgicos de los grupos indgenas del noreste. Creemos que no po-
damos dejar a un lado los petroglifos y las pinturas rupestres. Primero, porque sin
duda representan la mayor concentracin de ejemplos de la iconograf a indgena,
ya que se trata de una evidencia realizada sobre un material en condiciones nor-
males, mucho ms resistente que la piel, bras o la madera, ya que se trata de ma-
nifestaciones grcas en la roca. Y en segundo lugar, creemos que para continuar
221 De manera semejante ocurre con los morteros jos que se encuentran en los aoramientos
rocosos del norte-Centro y Noreste de Mxico, mismos que si bien no se trata de mobiliario,
s cumple con la misma funcin, o sea, moler alimentos en un lugar jo que se visitaba por
estaciones regulares.
222 De manera semejante ocurre con los morteros jos esculpidos sobre la roca en cuevas, abrigos
y algunos sitios abiertos, que ms que mobiliario, son parte del inmobiliario del sitio, pero
cumplen la misma funcin de procesamiento de alimentos a travs de la molienda de manera
cclica.
228
con nuestro anlisis y toda la argumentacin, es necesario abordar los petroglifos
y las pinturas rupestres, pues creemos que dichas manifestaciones tendran alguna
relacin con el totemismo. Por lo tanto, nuestra propuesta es que la organizacin
social y la territorialidad estaran presentes de manera tangible en las manifesta-
ciones grco-rupestres.
Si utilizamos la evidencia escrita que existe para los grupos indgenas del norte-
centro y noreste de Mxico, podemos percibir que exista una compleja organizacin
social, misma que, dicho sea de paso, los espaoles nunca llegaron a entender y
que nosotros, a la luz de los conocimientos antropolgicos y etnogrcos actuales,
analizamos para dilucidar hasta donde sea posible el pasado. Y es que en realidad,
no se trataba de grupos que vagaban sin sentido y sin ninguna cohesin social
entre ellos como se le suele concebir en la sociedad en general, en el mbito de los
acionados y hasta de la historia ocial. Sino que los grupos nmadas del Norte
de Mxico posean un amplio conocimiento de la naturaleza y la geograf a, lo cual
les permita, por un lado, desplazarse a lo largo del ao de acuerdo a la estacin,
con la nalidad de aprovechar al mximo los recursos naturales. Por lo que aqu,
es necesario tomar la denicin que hace Leticia Gonzlez respecto a la movilidad,
quien seala que
es la forma de responder a las necesidades de reproducir los procesos
de trabajo que integran el sistema productivo para lo cual se requiere de la
ocupacin de diferentes espacios geogrficos que pueden ser ecolgicamente
similares o diferentes en trminos de microambientes. (Gonzlez Arratia,
1992:16)
Entonces, tenemos que el gran conocimiento sobre el espacio y la compleja organi-
zacin social nos llevan a pensar en un aspecto por dems importante: El territorio.
En los documentos escritos, aparece de manera implcita y a veces explcita que
los grupos indgenas del noreste tenan una territorialidad, o sea un espacio de
interaccin, y nombres que le daban una identidad a distintos niveles:
Ms no por esto se ha de entender, salen del trmino y territorio que tie-
nen sealado con otra ranchera; si no es con su consentimiento y permiso,
en cada rancho o bajo, y vienen ocho o diez, o ms personas, hombres, mu-
jeres y nios. (De Len, op. cit. 1980:18)
Es decir, posean una territorialidad, que dicho sea de paso, no quiere decir propie-
dad. Sin embargo, hay que reconocer que independientemente de que el origen de
la delimitacin territorial tuviera orgenes mticos y sobrenaturales, se necesita
una evidencia emprica para as reejarlo y constatarlo.
229
Por lo tanto, creemos que dentro del extenso corpus de la iconograf a de los si-
tios con manifestaciones grcas rupestres existen algunos que estaran asociados
ntimamente con la organizacin social y territorial de estos grupos, y por consi-
guiente, con el totemismo.
Y es que si recordamos que la evidencia etnohistrica indica que la pintura apli-
cada en el cuerpo, el rostro y las escaricaciones, as como el corte de cabello te-
nan variaciones de acuerdo a la liacin tnica e intertnica, es posible suponer
entonces que esas distinciones y particularidades iconogrcas actuaran tambin
en los motivos grabados y pintados de algunos artefactos y por supuesto, en las
manifestaciones grco rupestres, por lo que creemos que ciertas guras seran
pues, el ttem emblema (Durkheim, op. cit., 1995:104) Tal y como ocurre en otras
sociedades con totemismo, como en Australia, donde cada clan posee dibujos dis-
tintivos, los cuales colocaban sobre las armas o sobre rocas. (Durkheim, op. cit.
1995:105-106)
El petroglifo emblema. Una combinacin de identidad
y espacio en las manifestaciones grco-rupestres
Cuntas veces me he dicho: ser yo esa piedra?
Oliverio Girondo
223

La interpretacin de ciertas pinturas o grabadas como marcas de identidad de
grupos ha sido, en mayor o menor medida, una constante. As, existen posturas
como la de S. Reinach, que provoc cierta inuencia por mucho tiempo, por lo
que el arte rupestre europeo se interpretara como algo relacionado a clanes, a la
manera de los aborgenes australianos. (Trigger, op. cit. 1992:102) De igual modo,
por analoga de los grupos de Norteamrica y Australia, las pinturas paleolticas
de Europa, y concretamente la gran cantidad de animales, fueron interpretadas
de esta manera. (Leroi-Gourhan, 1987:133) Como por ejemplo, las pinturas de la
pennsula ibrica. (Gmez Tabanera, op. cit. 1955:247 y ss)
Lo mismo ocurre entre los grabados de indios Hopi de Arizona.
224
(Fewkes,
1968:2) Por otra parte, pero continuando con los mismos indgenas, Robert Layton
cita a Olsen y menciona que ms del 60% de los motivos rupestres entre los indios
223 Comunin Plenaria, (fragmento) en Persuasin de los das -En la masmdula, Editorial Losada,
Buenos Aires, Argentina, 1998, p. 38.
224 Entre los motivos, aparecen guras de pezua de borrego cimarrn, cabeza de coyote, huella de
liebre, conejo y garra de oso.
230
Hopi son smbolos de los clanes, mientras que por otro lado, tambin seala un
vnculo entre los clanes y el arte rupestre en Australia. (Layton, 2000:176)
Ahora bien, aunque lo anterior se trata de interpretaciones a nivel mundial, tam-
bin existen ejemplos nacionales y locales. Pues, ya se haba planteado la interpre-
tacin de las marcas territoriales. (Viramontes, 2000:111) Por otro lado, en el caso
concreto del Noreste de Mxico, se haban planteado ideas semejantes, aunque, sin
hacer referencia al totemismo. Tal es el caso de William Breen Murray, quien en
uno de sus primeros trabajos sobre los grabados de Nuevo Len planteaba como
posibilidad que algunos petroglifos estuvieran relacionados con marcas de identi-
dad. (Murray, 1979:32) Aunque posteriormente abandonara la idea para enfocarse
a las interpretaciones de carcter astronmico en los petroglifos. (Murray, 1989)
Sin embargo, esto no debe confundirse que en caso de grabar y/o pintar su
emblema lo convierta en una simple mojonera, ni que con stos petroglifos los
grupos indgenas nmadas de cazadores-recolectores pretendan apropiarse del
territorio o del espacio. Pues, creemos que los grupos nmadas de cazadores-re-
colectores no ejercen una propiedad sobre la tierra. (Bate, 1998), y por lo tanto,
no se puede controlar el acceso a determinado espacio. (Harris, Marvin, op. cit.
1993:13-14) No obstante, esto no quiere decir que no existiera territorialidad entre
estos grupos.
Entonces, si tomamos en cuenta todo lo anterior, podemos sugerir la existencia
de petroglifos que identicaba a un grupo, marcando diferencias respecto a los
otros, para legitimar as el uso del espacio tal y como algunos investigadores con
el enfoque de arqueologa del paisaje han sugerido para los petroglifos de grupos
nmadas del Viejo Mundo. (Bradley; 1994:160).
Estas diferencias se haran palpables con diferentes guras grabadas segn el
grupo, y estaran en un espacio geogrco determinado, mismo en el que desarro-
llaran sus actividades. Aunque hasta ahora slo se trata de una propuesta, hemos
denominado tentativamente a estos grabados, petroglifo emblema.
As, estos petroglifos emblema podran estar funcionando a varios niveles de
identidad. Donde por ejemplo, una sociedad entera se considerara como: letras.
Aunque, se hara la distincin entre vocales y consonantes, dividindose a su
vez stas en A-E-I-... y M-N-S... respectivamente. Lo que potencialmente dara
como resultado que cada clan (maque tutan) tuviera tres petroglifos emblema, por
ejemplo, el clan (maque tutan) llamado A, sera: Letra Vocal - A
Sin embargo, debe quedar claro que por el momento, aqu no estamos de-
niendo los diferentes niveles en que la sociedad se estara subdividiendo, sino que
solamente estamos formulando una hiptesis para explicar la distribucin de algu-
nos petroglifos. Por ello, para seguir con nuestra propuesta, tomaremos slo como
ejemplo las vocales. Es decir, se tratara de un gran grupo con identidad y nombre
propio, pero que est formado por un conjunto de clanes, mismas que a su vez tie-
231
nen un nombre especco. Entonces, todos los grupos seran considerados como
vocales y el tiempo para rearmarse e identicarse como tales, sera el tiempo
donde el alimento es abundante, con la aparicin de estrellas, y durante los con-
ictos blicos u otros imponderables, tal y como ya lo mencionamos. Adems, el
espacio de interaccin en estos momentos podra reducirse, pues la abundancia de
agua y alimentos permitira que una gran cantidad de personas conuyera en un
espacio menor.
Aqu, es preciso, recordar que los lugares que pudieron funcionar en este sen-
tido, seran algunos sitios con manifestaciones grco rupestres, concretamente
con petroglifos. Ya que frecuentemente este tipo de sitios se localizan en laderas o
cerros que estn contiguos a valles y abanicos aluviales, los cuales, suelen presen-
tar una gran cantidad de fogones. Incluso, existen propuestas como la de Solveig
Turpin, la cual plantea que sitios como Boca de Potrerrillos era un espacio sagrado,
el cual pudo propiciar grandes reuniones de personas, fenmeno que siguiendo
a otros autores (Richard Schaedel) lo llama nucleacin cclica
225
(Turpin, 2002)
Aunque, desde nuestra perspectiva, el ritual era motivado, ms no determinado,
por las condiciones del medio ambiente, ya que este permita dichas reuniones
por la abundancia de alimentos. Adems, la reunin, aunque de carcter mgico-
religioso, tena la nalidad de estrechar los lazos con otros grupos e intercambiar
parejas para el matrimonio entre otras cosas.
Por otra parte, en otro momento del ao, cuando escasea el alimento, resulta
necesario atomizarse en pequeas bandas u hordas de subsistencia. Es decir, ade-
ms de compartir con otros grupos el carcter de vocal, cada uno de los grupos se
distinguira respecto a los otros, siendo entonces a, e i, o y u y su distribucin
sera en un espacio mucho mayor.
ESTACIN RECURSOS ESPACIO IDENTIDAD
Verano Abundantes Se reduce Homognea (vocales)
Invierno Escasos Se expande
Heterognea
(a-e-i-o-u)
225 Es una especie de agregacin programada o estacional mediante la cual gente dispersa se
reuna o congregaba para diversos propsitos, y que sola basarse en el ritual que les permita
comunicar y deicar su condicin social. (Turpin, 2002:30)
Entonces, al abrir esta posibilidad, no se puede descartar que esta misma orga-
nizacin social se vea reejada en el registro arqueolgico, y entre otras cosas, en
los petroglifos. Para lograr esto, es posible que cada grupo utilizara determinada(s)
gura(s) para identicarse entre s y distinguirse de los otros. Lo que implica, un
cdigo compartido por distintos grupos.
232
As, sin tomar en cuenta otro tipo de petroglifos que de acuerdo a su amplia
distribucin seran compartidos an por grupos con diferente lengua, tendramos
que en cuestin de identidad, el total de guras de cada sitio arqueolgico con
petroglifos est conformado al mismo tiempo por:
Motivos repetitivos y generalizados: estaran presentes en un gran es-
pacio geogrco, propios de un amplio conjunto humano compuesto de
muchos pequeos grupos que compartan una misma identidad.(vocales)
Motivos distintivos y particulares: estaran localizados de manera aislada
y mucho ms especca, seran propios de un grupo de individuos que si
bien eran parte de un grupo mayor, tenan tambin una identidad espec-
ca. (a-e-i-o-u)
Esto quiere decir que en el espacio geogrco donde el grupo a se desenvolvera,
tendramos asociaciones de vocales y a, es decir, petroglifos emblema en dos
niveles en los cuales el grupo se identica. Y lo mismo ocurrira en los casos res-
tantes. Lo que da como resultado que en un espacio macro existan petroglifos co-
munes vocales, mientras que otros slo apareceran en un espacio micro, o sea,
en sitios determinados. Aunque desde luego, si recordamos que todos los grupos se
juntaban en ciertos lugares, existe la posibilidad de encontrar sitios que presenten
toda la diversidad de petroglifos emblema, o sea, vocales y a-e i-o-u. Obviamente,
lo anterior representa slo dos grandes ejes o vertientes para clasicarlas, pero
creemos que es suciente para mostrar las diferencias que posiblemente existan
entre las manifestaciones grcas-rupestres. Ahora bien, sabemos que en las ma-
nifestaciones grco rupestres de Nuevo Len dominan las guras abstractas o
geomtricas, frente a aquellas guras que se pueden reconocer como animales,
plantas, fenmenos y elementos naturales y objetos (Valadez; 1999:98-99). Por ello,
debe quedar claro que nuestra propuesta respecto al ttem emblema no debe ser
concebido como una relacin o asociacin mecnica, rgida y pretendidamente ob-
via entre guras de animales y animales presentes en las manifestaciones grco-
rupestres. Sino que de alguna manera ocurre algo similar con la pintura facial o
corporal. Es decir, muy probablemente, un petroglifo emblema podra tratarse de
lneas, crculos, puntos o cualquier otra gura abstracta, an cuando el grupo se
denominara coyotes, venados o magueyes. Es decir, la gura no intenta reproducir
el aspecto de la cosa que se supone representa, sino que se le atribuye un signica-
do convencional. (Durkheim, op. cit. 1995:218)
Para ejemplicar esto, quiz vale la pena recordar lo que ya hemos analizado
respecto a la pintura corporal en el caso del cenzontle, y las manchas blancas como
criterio para identicar a dicha ave, o la cola partida (una V invertida) de la golondri-
na. Es decir, no necesariamente las guras de animales o plantas representados
233
en la roca son totmicos. Aunque, cabe la posibilidad de que en algunos casos,
s lo sea, por ejemplo, existe un grupo de Nuevo Len se llamaba: boiguaras, o
sea, rayas de los pies de venado. Y sabemos por el registro arqueolgico, que s
existen petroglifos que muestran las rayas o huellas de los pies de venado. Sin
embargo, nos inclinamos a creer que muchos nombres de grupos tenan su origen
en distintos mitos,
226
mismos que pueden ser compartidos por distintos grupos,
y que por consiguiente, dichos grabados no estaran funcionando exclusivamente
como emblemas de un slo grupo. No obstante, ello no excluye la posibilidad que
adems del valor mtico que compartira con muchos grupos del noreste respecto al
venado, dicho grupo haya tenido a dicha gura como motivo en la pintura corporal
y que tambin fuera lo que a manera de emblema los distingua de los dems.
Por ltimo, quisiramos agregar otro ejemplo similar, en el cual poseemos la
descripcin de la iconograf a corporal de un grupo indgena y el registro arqueo-
lgico. En este caso se trata de una indgena perteneciente al grupo cuano, la cual
tena en el rostro 23 rayas de un carrillo a otro y en la frente tena otras once l-
neas. Mientras que encima de la boca y en el mentn, tena tres pequeas almenas
compuestas de dos lneas. La indgena, viva en los alrededores de Cerralvo, Nuevo
Len, en el ao de 1633. Ahora bien, a lo que esto nos remite, es pensar en un sitio
con petroglifos llamado Frontn de Piedras Pintas, localizado en el municipio de
Pars, o sea, cerca de Cerralvo, Nuevo Len. Antes de proseguir, es necesario hacer
un parntesis para contextualizar este sitio, pues posee ciertas caractersticas que
lo hacen destacar en la arqueologa regional. Por un lado, fue el primero que se
conoci, ya que un grupo de exploradores enviados por el general Bernardo Reyes
en 1908 dio cuenta de este. (Valadez, 1995:14) As mismo, durante mucho tiempo
fue el nico sitio conocido y divulgado por la historiograf a local. (Alessio Robles,
1936:70; Roel, 1980:7) Adems, este sitio resulta un tanto diferente a otros sitios
con petroglifos del poniente y norponeinte de la entidad, tanto por las caracters-
ticas topogrcas y geomorfolgicas del rea, como por el tipo y tamao de las
rocas, as como la tcnica, grosor y profundidad de los grabados. (Valadez, 1998:39;
1999:119, 122)
Una vez que hemos dado informacin general sobre el sitio, es preciso volver
al tema que nos interesa ahora y subrayar que entre los grandes bloques ptreos
que conforman Piedras Pintas, destaca un panel en donde aparecen una serie de
almenas compuestas de dos lneas y una gran cantidad de pequeas lneas.
226 Existen mitos semejantes en toda Norteamrica, en los cuales un personaje sobrenatural, en
un pasado mtico dej plasmadas sus huellas en la roca. Tal y como ocurre en el caso de mitos
tarahumaras en donde se mencionaba la presencia de huellas de pezuas en piedra. (Lumholtz,
1960:295) Y las ya mencionadas pezuas de Arizona, por mencionar algunos casos.(Fewkes, op.
cit, 1968)
234
Aunque una primera crtica podra ser que los petroglifos pueden tener otra
temporalidad, no deja de ser interesante la presencia de las almenas y rayas de
Piedras Pintas y las anlogas almenas y rayas del rostro de una mujer indgena que
habitaba en los alrededores del sitio. Por supuesto, si bien es cierto que algunos
motivos del sitio guardan semejanza con la pintura o tatuaje de la mujer cuano, y
aunque la localizacin del sitio coincide con el lugar de residencia del grupo indgena,
creemos que sera por dems aventurado considerar estas manifestaciones grco-
rupestres como un petroglifo emblema.
Sin embargo, como lo hemos sealado, ms que una asociacin mecnica y
directa entre ambos casos, nos inclinamos a pensar que se trataba de guras que
formaban parte importante de todo un corpus iconogrco, el cual pudo haber
tenido un gran sentido simblico que fuera compartido por diversos grupos, en
un espacio determinado y a travs del tiempo. Esto, desde luego, no negara la
posibilidad, como en el caso de las huellas de venado, que las rayas y almenas
comunes a diversos grupos, tambin representaran el emblema de un grupo
especco.
Es decir, nuestra analoga en el caso de las huellas de venado y las almenas,
como en muchos de los casos, no va de la iconograf a corporal del grupo hacia las
manifestaciones grco-rupestres, sino viceversa. Creemos que tanto el origen de
muchos nombres, como las caractersticas de la pintura y tatuaje corporal de los
mismos, debi surgir de la mitologa y su represtacin material, como las pinturas
rupestres y los petroglifos.
235
Resistencia, cambio y prdida de una cosmovisin
A
unque desde luego el fenmeno seguramente era muy variado de acuer-
do al grupo del cual se trataba y su condicin respecto a su relacin con
los europeos, pues seguramente era diferente ser considerado amigo que
enemigo. Una cosa es segura, a partir del contacto con los europeos, el espacio
en donde se desenvolvan se redujo. Pues ante las presiones ejercidas por el grupo
dominante, los indgenas se vieron forzados a desplazarse a otros lugares, lo que
tuvo como resultado que la organizacin social y territorial de estos grupos sufriera
cambios al igual que su cosmovisin.
Las regiones de refugio
La Liebre y la Perdiz, huspedes de un mismo
campo, gozaban sosegada vida, cuando lleg
una jaura, y la primera tuvo que echar a co-
rrer
Jean La Fontaine
227
A la historiadora Isabel Eguilaz, en su estudio sobre los indgenas del noreste de
Mxico en el siglo XVIII, le llam la atencin el hecho de que eran las serranas el
mejor refugio para los indgenas alzados. As mismo, tambin not que los espa-
CAPTULO IX

EL RESULTADO DE LAS PRESIONES COLONIALES
227 La liebre y la perdiz, en Fbulas de Jean La Fontaine, UTEHA, Mxico, 1956, p. 128.
236
oles nunca lograron llevar a los indgenas a una vida sedentaria en ninguna de las
fundaciones que estaban cerca de la sierra, por lo que calic de curioso este he-
cho. (Eguilaz,1965:110) Por otra parte, en Coahuila, algunos historiadores han se-
alado que vivir en, o cerca de la Sierra Madre Oriental, era un buen refugio y base
de operaciones contra los ataques a los asentamientos de los espaoles. (Adams,
1991:89) Tambin, han mencionado que a inicios del siglo XVII ya existan zonas
de refugio desde donde los indgenas planeaban los ataques a los pueblos de los
espaoles, mismas que eran reas de dif cil acceso como sierras y de zonas ms ri-
das (Sheridan, 1999:27, 37-38; 2002:94). Situacin que dicho sea de paso, ya haba
sido planteado anteriormente. (Valds, op. cit. 1995:195)
De igual modo ocurre en la arqueologa, disciplina que ha manifestado su inters
por fenmenos similares. Como por ejemplo, del hecho de que los colonizadores
espaoles se asentaron en las reas ms benignas, por lo que los indgenas se vieron
orillados a buscar reas ms inaccesibles, o sea, terrenos pedregosos y escarpados.
(Gonzlez Arratia, op. cit. 1990:7)
Es decir, es evidente que durante la Colonia, ciertos espacios fueron utiliza-
dos por los indgenas para resguardarse de la ocupacin espaola, mismos que a
grandes rasgos han llamado la atencin de la antropologa, historia y arqueologa
del noreste de Mxico. Sin embargo, creemos que para entender este fenmeno
recurrente donde las escarpadas serranas o las reas ms desrticas funcionaron
como guarida de los indgenas, es necesario recurrir a quien de manera excepcional
logr teorizar y crear conceptos al respecto. Se trata del antroplogo veracruza-
no Gonzalo Aguirre Beltrn, quien con su concepto regiones de refugio, analiz,
en trminos sincrnicos la articulacin indio-ladino y, en trminos diacrnicos,
los procesos de aculturacin. (Krotz, 1995:23) Y es que si bien desde la conquista
europea y hasta nuestros das, ha sido comn que se le adjudique a los indgenas
una irracionalidad al elegir los lugares donde habitan, esto tiene otra explicacin.
Es decir, no es casualidad que an en la actualidad, muchos grupos indgenas de
nuestro pas y del Continente habitan zonas geogrcas poco favorecidas, sino que
esto es el resultado de la poltica colonial, ya que muchos grupos resistieron mante-
nindose lejos de los focos de explotacin colonial, en regiones hostiles por el clima
y/o por su topograf a. (Aguirre, 1967:11)
Por esta razn, consideramos conveniente la utilizacin del concepto regiones
de refugio en nuestra investigacin, pues si bien existen algunas diferencias res-
pecto al caso mesoamericano, creemos que el concepto bien puede ser aplicado al
referirnos a ciertas reas de lo que ahora es Coahuila, Nuevo Len y Tamaulipas.
Aunque hay que sealar que la pequea, pero gran diferencia, es que a diferencia
de Mesoamrica, donde stas an existen, en el noreste stas regiones de refugio no
funcionaron del todo, sino slo por un tiempo, pues al nal, los grupos indgenas
desaparecieron como tales.
237
Distribucin de las regiones de refugio

Como un lobo persegua a un tierno Cord-
erillo, ste se refugi en un templo. Le llam
entonces el lobo, dicindole que el sacricador
le inmolara a los dioses si lo encontraba all; a
lo que el animal respondi: - Pues bien, preero
ser vctima de un dios antes que perecer en tu
mano.
Esopo
228

Si bien es cierto que muchas reas del noreste de Mxico pudieron haber fun-
cionado como regin de refugio, los documentos de los siglos XVII-XVIII reejan
que determinados sistemas orogrcos sirvieron con mayor frecuencia como un
autntico refugio para planear incursiones contra quienes los haban despojado de
su antiguo territorio. Pues como seala Aguirre Beltrn, son precisamente los ma-
cizos montaosos, sus riscos, crestas, picachos y barrancas las barreras f sicas que
constituyen las regiones de refugio por antonomasia. (Aguirre, op. cit., 1967:25)
228 El Lobo y el corderillo refugiado en un Templo, en Fbulas de Esopo, Editorial Diana, 1981,
Mxico, p. 106.
238
Por ello, no es de extraar que entre las reas ms utilizadas por los indgenas
del noreste, aparezcan la Sierra de Papagayos, la Sierra de Picachos, la Sierra de
Pamoranes, Sierra de San Carlos, la Sierra de Tamaulipas y por supuesto, la ex-
tensa e intrincada Sierra Madre Oriental, misma que podemos considerar como el
ltimo gran reducto de los grupos indgenas del noreste. Esta ltima sierra, posee
una intrincada y abrupta topograf a compuesta por caones y caadas que forman
un imbricado tejido que bien podran funcionar como accesos y salidas. Adems,
tiene una altitud considerable y existen fuentes de agua, as como una ora y fauna
ms diversicada, pues existe el oso, guajolote, bosques de pinos y encinos, venado
jabal y otras especies. (Mapa, tomado de Valadez, op. cit. 1999:47)
Durante la Colonia, los grupos indgenas del el noreste se replegaron en aquellas
reas en donde podan mejor guarecerse, y desde estos lugares planeaban incursio-
nes en los pueblos espaoles. Pues era comn que despus de haber terminado los
trabajos en las haciendas de los espaoles, se iban a la sierra a comer tunas durante
uno, dos o tres meses, e incluso, algunos se quedaban y hacan mitotes.
229
Y en
muchas ocasiones, tras realizar un mitote y haberse unido con muchos grupos, lle-
vaban a cabo sus incursiones. No sabemos con certeza bajo qu criterio eran elegi-
dos los lugares para hacer sus mitotes, pero tras el contacto con los europeos, muy
probablemente los indgenas se vieron obligados a asistir a lugares ms inhspitos.
Es decir, muchos grupos indgenas vivan en la sierra de manera permanente y
otros grupos de manera temporal. Incluso, en ocasiones, un mismo grupo tena in-
dividuos viviendo tanto en la sierra como en los poblados espaoles, y estos ltimos
asistan por temporadas en la sierra.
230
Por esta razn, los religiosos teman que se
despoblaran las misiones, pues los indgenas se iban a vivir a los ms incgnito de
la sierras
231
en donde volvan a sus antiguas prcticas mgicas, ritos y costumbres.
Ahora bien, aunque durante ms de dos siglos, desde nales del siglo XVI y has-
ta nales del siglo XVIII, las sierras fueron las regiones de refugio ms efectivas para
los indgenas nativos del noreste, no signica que fueron las nicas, pues por mu-
cho tiempo, las deltas del Ro Bravo y el norte de Tamaulipas tambin le sirvieron
para ello, pues no hay que olvidar que la colonizacin espaola en esta regin fue
bastante tarda, por lo que muchos grupos indgenas se haban replegado ah, man-
tenindose en esta situacin hasta el siglo XVIII. (Mapa tomado de Saldvar, 1954)
229 (AHM.,P. Vol.11, e. 1, f. 31)
230 (AHM, P., Vol. 11, e.1, f. 40)
231 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 3, f. 61)
239
As mismo, adems de las sierras y de gran parte de la Llanura Costera del Gol-
fo, existen otras regiones de refugio localizadas en otro nicho ecolgico: el desierto.
Y es que grandes extensiones desrticas o semidesrticas fueron tambin utilizadas
de la misma forma. Incluso, ciertas reas como el oeste de Coahuila permaneci
como una regin de refugio hasta nales del siglo XIX, pues aunque los grupos
nativos ya haban desaparecido, funcion como un autntico corredor por donde
grupos comanches, apaches lipanes y otros grupos provenientes de lo que ahora
es territorio norteamericano, sobrevivieron hasta nales del siglo XIX, cuando se
llev a cabo la ltima gran campaa de exterminio. (Flores, 1892)
En algunas reas, los indgenas utilizaron lugares donde ambos espacios agres-
tes conuan, haciendo as ms ecaz el refugio. Se trata de sistemas montaosos
en ambientes semidesrticos, pues, por ejemplo, hay documentos donde se men-
ciona, un grupo indgena denominado mal nombre, en el Cerro de la Popa, en
Mina, Nuevo Len en el ao de 1773.
232
rea que siogrcamente corresponde a
una regin del gran desierto de Chihuahua. Adems, dicho sea de paso, la tempo-
ralidad coincide con algunos fechamientos localizados en Boca de Potrerillos en el
mismo municipio. (Valadez Turpin y Eling, 1998:21)
Pero entonces, la pregunta aqu es Cmo se reeja esto en el registro arqueol-
gico? Sin duda, la arqueologa, en el futuro, podr arrojar una nueva luz al respecto.
Pero, ello no impide que se pueda hacer una clasicacin de los sitios arqueolgi-
cos, se tratara, pues, de sitios en regiones de refugio, cuyas caractersticas seran,
primero, que estaran localizados en lugares que no fueron elegidos de manera libre
232 (AGN, P.I., Vol. 143, f. 265)
240
por los grupos indgenas, sino que stos se vieron orillados a ocupar dicho espacio
debido a las presiones coloniales. Adems, los artefactos de estos sitios seran tanto
de origen indgena como europeo, tales como metal, vidrio y cermica entre otros.
Ms grupos indgenas en menos espacio = conictos
Hendan con el hacha unos leadores un pino,
y lo hendan fcilmente gracias a las cuas que
haban hecho de la propia madera. Entonces,
el pino murmur: no odio tanto al hacha que
me corta como a las cuas que nacieron de m
Esopo
233
Para que la cua apriete, debe ser del mismo palo, dice el refrn popular. El cual,
como la fbula de Esopo, encierra una moraleja aplicable al conicto entre los es-
paoles contra los indgenas del noreste, y un conicto entre los mismos indgenas
del noreste, que, facilitaron la conquista. Ahora bien, segn algunos escritos como
los de David Alberto Cosso, los indgenas que habitaron el noreste de Mxico, eran
feroces y crueles (Cosso, 1925:38; Roel, 1980:18) ms tarde, se dira que los ind-
genas de Nuevo Len, estaban casi continuamente en guerra los unos con los otros
(Adams, 1991:89) Y es que en la tradicional historiograf a regional, los grupos in-
dgenas suelen aparecer como salvajes y sanguinarios. Incluso, se les concibe como
insaciables individuos que se mantenan en guerra para saciar su apetito de comer
carne humana, para lo cual atacaban a otros grupos. (del Hoyo, 1979:3) Sin embar-
go, sin negar la violencia con la que actuaban los indgenas, es preciso sealar que
dicha imagen est por dems deformada, y surge desde una perspectiva europea
aplicable a todo el continente americano y otras regiones colonizadas. Es decir, se
trata de un juicio parcial y de descripciones que reejan todo un discurso etnocen-
trista que buscaba justicar la conquista y colonizacin por parte de los espaoles.
Por lo anterior, es necesario analizar entonces la situacin que prevaleca a
nales del siglo XVI y aos subsecuentes. Es decir, de acuerdo a como avanzaban
los esapoles bajo la poltica colonialista y expansionista de La Corona, ocurrieron
varios fenmenos de manera simultnea. Por un lado, surgieron las regiones de
refugio en el noreste, y debido a la movilidad forzada de muchos grupos indgenas
que se comenzaron a desplazarse a lugares donde habitaban otros. (Gonzlez de
Santians, op. cit. 1983:29) Ello, trajo consigo profundos cambios en la sociedad
indgena. Por ejemplo: hubo un cambio en la concepcin de conicto y de enemigo.
233 Los leadores y el pino en Fbulas de Esopo, Editorial Diana, 1981, Mxico, p. 55.
241
En otra parte ya habamos llamado la atencin respecto a la posibilidad de que
antes y despus de la llegada de los europeos, los indgenas del noreste hayan mo-
dicado en gran medida su concepcin de guerra y victoria. (Ramrez, 1999:76)
Pues como J. H. Steward y otros autores lo han sealado, los conictos armados
son diferentes en las sociedades nmadas y las sedentarias, ya que los cazadores-
recolectores no tienen a la guerra como una actividad caracterstica. (Meillassoux,
1985:32)
Ahora bien, aunque desconocemos la concepcin prehispnica de la guerra en
el noreste, contamos con una valiosa descripcin que hizo lvar Nez Cabeza
de Vaca, pues hay que recordar que cuando recorre el noreste de Mxico y sur de
Texas, l y sus acompaantes, son la nica presencia de la cultura occidental. Por
lo que en realidad, est describiendo una lucha entre grupos indgenas sin una in-
jerencia importante por parte de los espaoles:
Cuando se han flechado en la guerra y gastado su municin, vulvense
cada uno a su camino, sin que los unos sigan a los otros, aunque los unos
sean muchos y los otros pocos, y sta es costumbre suya. (Cabeza de Vaca,
1992:75-76)
Al analizar la cita anterior, se puede notar que los indgenas tenan ciertas reglas
en los combates, mismas que llaman la atencin a Cabeza de Vaca, quien parece
sorprenderse del hecho de que los indgenas consideraban concluido un enfren-
tamiento en el momento en que gastaban sus echas y/o lanza. De igual modo,
podemos notar que la superioridad numrica de un grupo no determinaba que si-
guieran atacando al grupo que tena desventaja, pues en las batallas de los indgenas
nmadas del noreste no era necesario eliminar, o someter totalmente al enemigo.
Sin embargo, una vez que los asentamientos de los espaoles se multiplican, los
conictos sufren un cambio drstico, pues la ausencia de echas no daba n a la
pelea que mantenan los indgenas ante los espaoles y sus aliados indgenas, sino
que continuaba la lucha con cualquier tipo de objeto que poda funcionar como
arma, como por ejemplo, palos. (Chapa, 1980:149) Y es que ante la lucha contra los
espaoles, los indgenas nmadas del noreste modicaron las reglas sociales, pues
no haba lugar para triunfos simblicos, tal y como suceda en las luchas contra
otros indgenas. Entonces, ante los europeos, los indgenas se vean en la necesidad
de huir o continuar pelando hasta el n, pues ahora se trataba de una guerra de
supervivencia:
Como saben que los han de ahorcar, pelean desesperados hasta que los
ms o todos quedan muertos; que suelen hacer daos matando algunos caba-
llos o hiriendo algunos soldados antes de morir. (De Len; op. cit. 1980:37-38)
242
Es decir, para los indgenas del noreste, la guerra contra los espaoles fue una gue-
rra a muerte, y no porque en las peleas que sostenan contra otros grupos indge-
nas sta no ocurrieran, sino que la concepcin de victoria ya nunca fue la misma.
Y esto, no slo se dio contra los espaoles, sino con otros grupos indgenas, pues
podemos sealar que al disminuir el espacio disponible para la sobrevivencia, es
posible que los diferentes grupos indgenas disputaran el territorio de una manera
ms violenta.
Sin embargo, la nueva movilidad no sera la nica consecuencia de la ocupacin
colonial, ni tampoco el nico recurso para enfrentarse a este problema. Ya que para
optimizar la explotacin del medio ambiente y sobrevivir en las nuevas condicio-
nes, haba otros recursos que sera necesario emplear, como por ejemplo, que cada
grupo se dividiera en otros ms pequeos.
La fragmentacin de un clan: El origen de los Split totems
Morton Fried, y lo mismo ocurre con otros arquelogos y antroplogos, conside-
ran que muchas de las caractersticas ms complejas relacionadas a las sociedades
tribales, fueron producto de la aculturacin resultante de los contactos con los
pueblos no occidentales. (Trigger, op. cit. 1992:308, 312) Respecto a lo anterior,
creemos que si bien la adopcin de nombres de animales plantas y objetos por
parte de los indgenas tiene un origen prehispnico, tambin es cierto que hubo
cambios en la organizacin social de los grupos indgenas. Por ejemplo, al diez-
mar o desaparecer muchos grupos indgenas, es posible que hayan surgido lo que
Service llama bandas compuestas, mismas que son un agrupamiento de restos
de grupos o bandas que antes del contacto con los europeos no tenan relacin.
(Service, 1979:46) Fenmeno que creemos, seguramente ocurri en el noreste, por
lo que coincidimos con otros autores que han abordado el tema. (Cuello, 1990:130)
Ahora bien, sera una ingenuidad y una deciencia terico-metodolgica el
considerar a los grupos indgenas del noreste de Mxico de los siglos XVII y XVIII
como una cultura homognea y pura. Sin embargo, tambin lo sera el desechar
toda la informacin histrica que existe sobre los indgenas por considerarla como
una cultura muy alterada o totalmente diferente a la prehispnica debido a la in-
uencia europea y concretamente espaola. Por ello, es necesario matizar la situa-
cin, de ah que consideramos que si bien es cierto que hubo cambios, estos fueron
ms formales, que estructurales. Pues se trataba de modicaciones, s, pero que
continuaban con el mismo orden que exista antes de la llegada de los espaoles, es
decir, fueron adaptaciones.
243
Pero para argumentar mejor nuestra propuesta, tenemos que recordar una inte-
resante teora respecto al tamao de la poblacin entre los cazadores-recolectores,
pues ste se mantiene por debajo del nivel de agotamiento de la provisin de ali-
mentos. (Binford, 1972:434) Es decir, si una sociedad que lleva un modo de vida
nmada con una economa de apropiacin, desea conservar el equilibrio arriba
mencionado, tiene dos opciones: la primera, es regular la poblacin, mientras que
la segunda opcin es fragmentarse en grupos ms pequeos, los cuales tienen que
emigrar. (Binford, op. cit. 1972:438)
Por lo tanto, siguiendo la interesante propuesta de Lewis Binford, en el caso
del noreste de Mxico, tendramos dos consecuencias. La primera, dara como
resultado que en el momento de la conquista y colonizacin espaola, los grupos
indgenas no estaban controlando los nacimientos, sino que estaban optando por
dividirse en grupos ms pequeos, aunque sin abandonar el nomadismo y la caza-
recoleccin. Lo que traera como consecuencia un crecimiento demogrco, por lo
que deban reducir el rango de distancias recorridas en su movilidad, pues el espacio
se habra reducido debido no slo a los indgenas, sino a la presencia espaola.
Sin embargo, entre los cazadores-recolectores, existen muchas formas para
mantener el equilibrio demogrco. (Hayden, 1972:205) Mismas que, por la evi-
dencia histrica, sabemos que algunas de ellas fueron empleadas por los grupos in-
dgenas del noreste, quienes tenan diferentes medios para controlar la poblacin,
como lo es el prolongar el perodo de lactancia, la asistencia sexual por perodos
prolongados, el aborto y hasta el infanticidio.
Entonces, creemos que efectivamente, estos grupos se estaban segmentando en
grupos ms pequeos. Pero, dicha subdivisin de los grupos ms que a motivacio-
nes internas del grupo, se deba a inuencias externas y reejara un cambio como
un mecanismo de resistencia y por lo tanto de sobrevivencia del grupo ante la con-
secuente reduccin del espacio disponible para desplazarse y obtener el sustento.
Bajo esta situacin, muchos clanes se vieron forzados a segmentarse en grupos ms
pequeos y adoptar una identidad propia.
Aunque no podemos dar una conclusin exacta y denitiva, no se puede des-
cartar que esta subdivisin de los grupos se tratara de un fenmeno anterior al
arribo de los europeos. Sin embargo, nos inclinamos a pensar que este proceso
de segmentacin social se haya incrementado por presiones coloniales. Entonces,
la presencia hispana seguramente funcion como catalizador y aceler el proceso
de fragmentacin de los grupos, ya que la atomizacin en grupos ms pequeos
necesariamente sera una estrategia para sobrevivir.
Ahora bien, como implicaciones de prueba de la hiptesis anterior, tendramos
que tener diversos casos en los que un grupo debi dividirse en distintas facciones,
mismas que, al tener un origen comn, adoptaron diferentes nombres que surgan
244
de la denominacin del grupo principal, se trata entonces, de los split totems o
ttem fragmentarios.
Los Split totems del Noreste
Gemacin: Tipo de reproduccin asexual en la
cual se produce un nuevo individuo como una
excrecencia (yema) del organismo progenitor.
Regeneracin: En algunos casos un organismo
completo puede regenerarse a partir de unas
pocas clulas.
Diccionario de biologa
234
Gemacin o reproduccin vegetativa, se le llama en biologa al tipo de reproduc-
cin que ocurre cuando el cuerpo de un individuo se fragmenta para dar origen a
otro nuevo. Es decir, se trata de partes de un organismo vegetal o animal, que, una
vez que se separan del individuo original, pueden convertirse en un individuo inde-
pendiente. En los animales, este fenmeno se le llama regeneracin y esto signica
que de una parte de ciertos animales puede surgir otro individuo. Por ejemplo, las
estrellas de mar, las esponjas o las planarias (gusanos planos de agua dulce), son
animales que al ser mutilados, cada parte puede dar origen a un cuerpo completo,
es decir, un nuevo animal.
Aunque lo anterior puede parecer fuera de lugar, hemos considerado til iniciar
este apartado con una analoga biolgica, ya que nos ayuda a explicar lo que proba-
blemente estaba ocurriendo en trminos sociales entre los indgenas del noreste en
el momento del contacto. Ya que existen nombres de clanes de los grupos indgenas
del noreste de Mxico que surgieron del nombre de una especie animal o vegetal,
pero que son slo una parte de la misma.
A este tipo de subgrupos, el socilogo francs E. Durkheim los llam ttems
fragmentarios, tomando como referencia el caso de Australia, donde un grupo se
subdivida, por ejemplo, en cola o estmago de la zarigeya o grasa de canguro.
(Durkheim, op. cit. 1995-96) As mismo, J. G. Frazer, sealaba que tal vez los split-
totems provenan de la segmentacin de un clan nico originario, mismo que tena
una especie entera como ttem. De ah que existieran nombres como ciervos y colas
de ciervo, hgado de oso, cabeza de tortuga, estmago de cerdo y otros semejantes.
(Frazer, op. cit. 1971:94, 95-96) Este mismo fenmeno tambin lo aborda Claude
234 Editorial Norma, Mxico, 1983, pp. 157, 290.
245
Lvi-Strauss, quien seala que en ocasiones, las sociedades que utilizan especies
vegetales o animales para clasicar a los distintos grupos que la componen, utilizan
la divisin anatmica para formar subgrupos. (Lvi-Strauss, op. cit. 1988:155) Por
esto, es posible encontrar que un clan se subdivida en bandas designadas por las
partes del cuerpo del animal: cabeza, grupa, grasa subcutnea. (Lvi-Strauss, op.
cit. 1986:38)
Ahora bien, en el caso de los grupos indgenas del noreste, sabemos que ocurri
un fenmeno similar, donde el ttem no es una especie completa, sino una parte de
ste. Por ejemplo, de acuerdo a lo anterior, es posible que el grupo que llevaba por
ttem el mezquite, pudiera haber originado a varios grupos distintos al fragmen-
tarse. Entonces, un solo gnero como lo es el mezquite (Prosopis spp.) dara origen
a grupos que aunque tenan un pasado comn, estaba tambin diferenciados, por
lo que cada uno adoptara partes de la misma planta como su ttem. Esto, quie-
re decir que probablemente nombres de clanes como: timio,
235
que en castellano
signica pepitas de mezquite y el de espinas de mezquite, hayan surgido de un
grupo primigenio que llevaba por ttem dicho rbol.
235 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 6.
246
De igual manera pudo haber sucedido con otros nombres, como aquellos sur-
gidos a partir del nopal (Opuntia spp.) Y es que, en el noreste, podemos encontrar
grupos que llevaban por nombre: Quedejeno: nopal, pachale
236
nopal podrido y
catoma:
237
tunas grandes, Irapaocuchi: espina de nopal y Milantiguas: come tunas.
Sin embargo, los split ttems no surgan solamente de especies vegetales, sino
tambin de animales y del propio humano. Por ejemplo, existen nombres como
poujuames lomos, ouecolomo haldilla (faldilla) de venado, boiguaras (Rayas) de
los pies de los venados, caijuaniguara cabecita de conejo, nazapejum plumas de
guajolote, tlempenienniguo lengua prieta, tominapo yaptipau cabeza de gavilanes,
orejas de liebre y manos de perro por citar algunos, que como se puede apreciar,
slo era una parte de la especie animal.
236 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 11
237 AHM R.C. Vol. 21 exp. 8 F. 6
247
Tambin, existen nombres como cabezas, narices, bocas prietas, ojos de la tierra,
manos prietas humanas, manos coloradas, tripas blancas, cabezas y el especco
cabezas blancas o cien orejas. Nombres que parecen surgir del cuerpo humano.
Un ejemplo singular y por dems interesante, lo podemos notar en un documento
donde aparecen dos grupos que son aliados y mantienen intercambio de parejas. Y
sus nombres son: aripie que signica orejas y quialipis, o sea, cachetes.
238

Es decir, despus de analizar nombres de los grupos indgenas como los ante-
riores, parece evidente que se estaban fragmentando en pequeas facciones. Y si
bien es cierto que no podemos descartar que antes de la conquista existiera dicha
segmentacin de los grupos y una designacin de los nombres de cada uno surgi-
das de partes de las especies, desde nuestra perspectiva creemos que esto se vio
incrementado debido a las presiones coloniales.
Cambios de forma y de fondo tras la colonizacin
Los indios todos de Mxico inventaron mitos,
imaginaron fbulas aladas, hicieron aforismos,
que es la verdad en nmeros redondos. Pero
si esta sabidura tuvo alguna unidad, ella se
rompi al choque con la conquista.
Andres Henestrosa
239
A travs del tiempo, tanto en la cultura material y tangible de toda sociedad ocu-
rren cambios. A mayor o menor velocidad, pero constantemente ocurren variacio-
238 (AHM, R.C., Vol. 26, e. 1, f. 11)
239 Los Hombres que dispers la danza, Introduccin, Miguel ngel Porra, 2009.
Narices
Cachetes
Orejas
Cabezas
248
nes. Y, con mayor razn, si aparece una cultura completamente distinta en escena,
como ocurri en el Continente Americana con la llegada de los europeos y que
dicho sea de paso, es el objeto de estudio de la arqueologa histrica. (Binford, en
Truman; op. cit.:32)
Por lo tanto, todo aquello que aborda la arqueologa histrica funciona como
un laboratorio para la ciencia social, y particularmente para la antropologa, pues
se trata de situaciones de colonizacin, y por lo tato de aculturacin e interaccin
cultural (Schuyler; op. cit.:30; Little; op. cit.:45)
Ahora bien, como ya lo hemos abordado, el hecho de que hayan existido cam-
bios de la organizacin social y territorial de los grupos indgenas del noreste no
quiere decir que dichas alteraciones fueran necesariamente drsticas y radicales.
Es decir, es posible que, dichos cambios, ms que ser consecuencia de una pasiva
rendicin y resignacin, tuvieran un fondo de resistencia cultural, ya que esta no
slo se dio de manera violenta. Ya que tambin existi otro tipo de resistencia,
que aunque menos evidente, tambin lo es. Por ejemplo, an en la actualidad es
posible percibir que las comunidades indgenas de Mxico y el continente ame-
ricano siguen una estrategia de resistencia cultural que Guillermo Bonl Batalla
llama innovacin. La cual, se trata de modicaciones poco espectaculares, pero que
muestran gran creatividad. En la cultura material, estos cambios suelen reejarse al
reciclar artefactos o partes de ellos para nes muy distintos de aquellos para los que
fueron creados por la cultura dominante. (Bonl, 1990:198) Este fenmeno, que en
la arqueologa conductual corresponde a la conducta de reciclaje (Shier, 1990:84),
ocurri tambin en el noreste. Por ejemplo, en las fuentes estn consignadas puntas
de proyectil hechas de metal (De Len, op. cit. 1980:37), mismas que seguramente
estaban manufacturadas con restos de artefactos europeos, que sabemos no slo
obtenan como ddivas o forma de pago, sino tambin porque los tomaban durante
sus incursiones en las haciendas y pueblos.
240
As mismo, est el caso de puntas de
echa tipo Guerrero como ejemplo, ya que algunas de ellas estn manufacturadas
en vidrio y han sido reportadas en las misiones de Coahuila y Texas del siglo XVII.
(Turner y Hester, 1993:216)
Por otra parte, pero siguiendo con el mismo material, tenemos el caso de las
cuentas de vidrio, mismas que, a diferencia de las puntas de proyectil, no se trata de
instrumentos de trabajo o armas, sino de artefactos utilizados para nes distintos.
Es por ello, que, en este caso, las cuentas de vidrio parecen tratarse de un cambio
que aparentemente no trajo cambios radicales, pues ni incida directamente en los
ciclos de produccin y consumo como s ocurre con las puntas de proyectil. Y es
que si bien en un principio las cuentas de vidrio fueron aceptadas por los indgenas,
240 (AHM, R.C., Vol. 46, e.8 f. 2, 11)
249
tal parece que posteriormente dejaron de cumplir su cometido,
241
pues hay docu-
mentos donde se menciona que los abalorios no les sirven
242
Entre otras cosas,
piden sayal azul y tabaco para darlo a los indgenas, en lugar de abalorios.
243

Si creemos que las cuentas de vidrio no trajeron cambios sustanciales es porque,
al menos en cantidad, eran artefactos a los cuales se poda tener acceso, pues eran
igual o ms fcil de conseguir que las cuentas de hueso o semillas que anteriormente
se utilizaban. As lo reeja por ejemplo el hallazgo de un collar con cuentas de
vidrio y alambre de cobre. (Hearteld, 1980:72-73), pues aunque presenta material
cultural de origen europeo, el entierro conserva su carcter indgena.
Y es que el problema no est en la proporcin de rasgos originales frente a
rasgos externos que contiene en un momento dado una cultura, sino en quines
ejercen el control sobre esos rasgos: los participantes de esa cultura o los miembros
de la cultura dominante. (Bonl, op. cit. 1990:198) Es decir, la presencia de elemen-
tos culturales de origen europeo no debe considerarse, de manera mecnica como
abandono o perdida de la autntica cultura indgena. Pues si bien algunos grupos
indgenas cedieron y comenzaron a vivir en los poblados de espaoles, muchos de
ellos continuaron en contra de los colonizadores. Entonces, aunque utilizaban la
cultura material europea, sta era aprovechada para la resistencia. Adems, mu-
chos productos o artefactos se obtenan por robo y a travs de una ngida con-
versin religiosa. Pues unos de los objetivos de los ataques a los asentamientos de
los espaoles era la adquisicin de ropa y ganado. (Cuello, op. cit. 1990:126) Tal y
como lo reejan diversos documentos, por ejemplo, en las incursiones a los pue-
blos de los espaoles, quemaban y saqueaban herramientas, vasijas, alimentos y
otros objetos.
Es decir, hasta aqu hemos tratado de argumentar que muchos de los cambios
sufridos en la sociedad indgena del noreste no estaba afectando de manera aguda
las estructuras, sino slo de manera supercial. Entonces, hay que hay que tomar
con cautela las armaciones apresuradas respecto a la aculturacin de los grupos
nmadas del Norte de Mxico, pues si recordamos que an en Mesoamrica, hay
quienes consideran el esfuerzo de los religiosos como una conversin ligera (L-
pez Austin, 1999:96), creemos que se dio de manera ms aguda, o parafraseando
a Lpez Austin, mas ligera en el Norte de Mxico.

Por ejemplo, en el noreste de
Mxico los indgenas en ocasiones se bautizaban varias veces, pues ms que una
el conviccin, tenan razones mucho ms inmediatas para ello, como los alimen-
tos y vestidos que les otorgaban los religiosos. (Ramrez, 1999:60)
241 Es decir, se trata de bienes que no responden a necesidades substanciales, por lo que tendran
un menor valor de cambio y de uso que artefactos como las puntas de proyectil. (Bate, 1986)
242 (AGN, P.I., Vol 143, e.1)
243 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 1, f. 2)
250
Adems, las mismas fuentes hacen notar que en realidad los indgenas poco ha-
ban cambiado, o al menos el proceso de aculturacin llevaba un ritmo mucho ms
lento, que aquel que se produjo con otras sociedades indgenas de Mesoamrica.
Pues, por ejemplo, si partimos que en gran parte del ao, los indgenas permane-
can sustentndose de la caza, la pesca y la recoleccin, entonces, seguramente
ello impedira o dicultara la conversin religiosa, y la adopcin de las prcticas
culturales que les trataban de imponer los espaoles. Pues, en realidad haba poco
esfuerzo de los misioneros, escondiendo a los no adoctrinados y mostrando a los
religiosos que hacan la visita a las haciendas slo a los ladinos. Y que por eso con-
tinuaban con sus ritos y danzas gentiles. (Cuello, op. cit. 1990:130-131) Esta misma
situacin se reeja en el pasaje siguiente:
En una ocasin fui a una ranchera del indio Cristbal Camarillo que esta-
ba en el Monillal; y habindome salido a morder los perros pregunt ah cmo
se llamaban aquellos perritos y me respondi una meca vieja y me dijo ste
se llama padre cura y se otro Domnguez. (Snchez, Hermenegildo 1990:93)
El hecho de que los indgenas llamaban a un perro con un nombre (apellido) es-
paol, y sobre todo, al llamar a un perro Padre cura, nos resulta evidente que la
conversin religiosa no estaba dando los frutos que los misioneros deseaban, pues
los indgenas no tenan la misma concepcin que los espaoles en cuanto al bau-
tizo se reere, y en general de la religin cristiana. Pues creemos que no se trata
de sincretismo entre ambas culturas o un desconocimiento de los principios del
cristianismo, tampoco era una mera adaptacin e interpretacin de la religin cris-
tiana, sino que tambin se trata de un rechazo a ella, de alguna manera, es tambin
una franca y abierta resistencia cultural.
Resistencia y persistencia de una cosmovisin: Los animales
Que extraos han sido todos estos cambios!
Nunca puedo estar segura de lo que acontecer
de un minuto a otro
Lewis Carroll
244
Por supuesto, en la antropologa se sabe que el medio ambiente, y concretamente
la ora y la fauna son concebidas de una manera muy distinta por una sociedad
nmada y una sedentaria. Adems, el concepto de propiedad, ausente entre las
244 Alicia en el pas de las maravillas, Editorial Porra, Mxico, 1998, p.27.
251
sociedades de cazadores-recolectores, era un punto central para los agricultores-
ganaderos espaoles. Por ejemplo, para los indgenas, particularmente en un
primer momento tras el contacto, el ganado, o sea, los caballos, las reses, ovejas,
y cabras eran animales silvestres-naturales y no domsticos-culturales, por lo que
comenzaron a cazarlos y tomarlos.
Para ejemplicarlo, que mejor con un documento del ao de 1668, mismo que
muestra con nitidez y elocuencia la relacin que los grupos nativos de la regin, an
en esa poca, mantenan con las reses, ovejas, cabras y caballos de los espaoles:
...son incapaces de toda razn, no distinguen lo bueno de lo malo, no
conocen la gravedad de los delitos. Y, en cuanto a lo llevado de las caballadas,
lo hacen por entender que todos los bienes son comunes y que la naturaleza
se los produjo en su misma tierra, como es su costumbre entre ellos. (AHM,
R.C. Vol. 11, Exp. 16)
Sin embargo, para el espaol se trataba evidentemente de una cacera furtiva y un
simple abigeato. Y es que la aparicin de la ganadera en lo que ahora es el norte
(Powell, 1984:56) y noreste de Mxico (Del Hoyo; 1987:22), signic un gran cam-
bio para los grupos indgenas que habitaban ducha rea. Pues tanto la dieta, como
parte de su cosmovisin sufri cambios signicativos.
Ahora bien, aunque consideramos radical la posicin de Pedro Tom, respecto
a que los mitos de los cazadores pueden quedar obsoletos si las circunstancias eco-
lgicas o sociales cambian tanto para que la caza deje de ser la actividad primordial
de un grupo. Creemos que encierra un aspecto importante, pues de acuerdo a este
autor, debido a que los mitos transmiten informacin, se deben entonces introducir
en ellos alteraciones sucientes para legitimar las condiciones cambiantes. (Tom,
1998:272)
Esta situacin es posible encontrarla entre algunas sociedades de frica donde
se tomaban los nombres de las especies animales y vegetales para subdividirse en
grupos, pues hubo cambios en la actitud hacia los animales, ya que la aparicin de
la cultura occidental y la consiguiente introduccin de nueva tecnologa modic
el dnde, cmo, cundo y cuntas piezas cazar. (Mair, 1970:111, 167)
Es por lo anterior, que creemos que pudo ocurrir algo semejante en el noreste,
pues durante el perodo colonial, la introduccin del ganado debi, por un lado
reactivar la importancia de la caza y por el otro, debi modicar los mitos y creen-
cias entorno a ciertos animales. Por ejemplo, en la poca prehispnica, el venado
no era, seguramente, algo habitual y ordinario, sino que era una pieza de caza algo
inusual y que adems tena todo un halo mgico y sobrenatural a su alrededor.
(Gonzlez, 1991:14) De ah que en torno a l existiera todo un simbolismo, reeja-
252
do por ejemplo en las manifestaciones grcas rupestres, como en las representa-
ciones de astas y huellas que estn presentes en los sitios arqueolgicos de Nuevo
Len y Coahuila. Sin embargo, despus de la introduccin del ganado, de alguna
manera se debi explicar la aparicin de tantas huellas de animales con pezuas,
pues a diferencia de las relativamente escasas huellas de venado, stas se vieron in-
crementadas radicalmente por aquellas del ganado, lo que sin duda debi provocar
cierta confusin entre los indgenas.
Entonces, si antes de la llegada de los espaoles la caza seguramente se res-
tringa a ciertas pocas del ao, tras el contacto, la temporada de caza se ampli,
pues en pocos aos, aparecieron miles de cabezas de ganado mayor y menor que
irrumpieron en el paisaje y fueron as incluidas en la cosmovisin indgena, y por
supuesto, en su dieta.
Aqu vale la pena abrir un parntesis y analizar ejemplos de distintas latitudes del
continente americano, en donde ocurri un fenmeno similar. Tal es el caso de los
Cherokkes, quienes, sin perder su identidad, adoptaron elementos materiales de la
cultura occidental, en lo que Barbara Little llama una negociacin de la ideologa
(Little; op. cit.:59-63) Otro ejemplo tambin de Norteamrica es que ante la drsti-
ca disminucin, o total extincin en algunas reas del cbolo o bisonte americano,
los apaches y comanches utilizaron pieles de res en la manufactura de tipis u otros
objetos, tal y como se puede ver en las listas de objetos que los mestizos mexicanos
les arrebataban durante las campaas militares del sigo XIX en el mismo noreste de
Mxico.
245
Pero la aculturacin no slo repercuti nicamente en lo material y tan-
gible, sino que toda la cosmovisin se vio trastocada e inuenciada por elementos
externos. Sirva como ejemplo el caso de los grupos de apaches-lipanes de Texas,
mismos que en pocas tardas penetraban a lo que hoy es territorio mexicano y
para quienes era tab el comer carne de caballo o mula. (Rodrguez, 1995:65). Lo
que quiere decir que la aparicin de dicho tab, obviamente tuvo que ocurrir en
relativamente en poco tiempo. Otro fenmeno semejante ocurri del otro lado del
continente, concretamente entre los araucanos de Argentina. Grupo que, como ya
lo habamos advertido anteriormente, posean canciones consideradas como tot-
micas, las cuales originalmente estaban dedicadas a especies animales, vegetales y
objetos inanimados, pero tras el contacto con los europeos, pronto incluyeron a los
caballos salvajes en sus cantos. (Pelinski y Casamiquela, op. cit. 1966:46)
Es decir, como seala Marc Aug, en situaciones de contacto cultural, se suele
reintegrar el acontecimiento en la estructura (Aug, op. cit. 1994:16) Por lo que
volviendo de nueva cuenta al noreste de Mxico, podemos ver claros ejemplos de
245 Aunque se trata de grupos indgenas forneos, y no nativos, y a pesar que es otro contexto
histrico, el fenmeno es el mismo. rgano Ocial del Supremo Gobierno del Estado Libre de
Nuevo Len del 9 de febrero de 1852 (AGENL)
253
ello, ya que a nales del siglo XVI apareci una nueva relacin entre los indivi-
duos y las especies animales introducidas. Entonces, los grupos indgenas pronto
incluyeron en su cosmovisin a los animales trados a Amrica por los europeos.
Por ejemplo, la funcin que tenan las pieles de venado (De Len, op. cit. 1980:29),
pronto la jugaron tambin la de los animales trados por los espaoles:
el modo de procurarse casarse es hacindose el novio o pretendiente
de una buena caza de venado o liebres y tambin de caballos o mulas. (Santa
Mara, op. Cit, 1973:106)
As mismo, en ocasiones ese valor material que tenan los animales no era el nico,
pues los indgenas tambin les otorgaron cualidades mgicas, tal y como se puede
notar en el siguiente pasaje:
Entienden (los indios) que se les contagia la agilidad de los animales co-
miendo sus carnes; y as comen de las bestias mulares y caballares por ser
ms livianas. Lo ms comn en ellos es comer venado. (Snchez, Jos Her-
menegildo, 1990:93)
Y si bien en el caso anterior no se trata necesariamente de ideas totmicas, s nos
permite reconocer que la nueva cultura comenz a ser integrada por los indgenas,
quienes otorgaron cualidades mgicas a los animales, y en este caso a los caballos.
De esta forma, los nmadas del noreste no slo se resistan a la aculturacin tras la
imposicin de la cultura espaola, sino que en muchas ocasiones tomaban ciertos
elementos de la cultura tangible e intangible de los espaoles y la adaptaban a la
propia. Lo que en todo caso se trata de una aculturacin antagonista, misma que
busca resistir el impacto cultural y evoluciona bajo la presin del modelo exterior.
(Deveraux, citado por Aug; op. cit. 1994:17) Esto signica que se busca insertar
y justicar los cambios, ya que hay que darle sentido a todo lo nuevo. Es decir, en
ocasiones, como el ejemplo anterior, ms que adoptar las ideas occidentales sobre
los caballos, los indgenas integraron a los animales introducidos tras la conquista
de Amrica a su cosmovisin.
Un fenmeno similar ha ocurrido en otras manifestaciones indgenas como el
nagualismo y el tonalismo de nuestro pas y Guatemala, pues se sabe que especies
animales del viejo continente han sido integrados junto a los santos catlicos que
han sido nagualizados, lo que debe considerarse simultneamente, como resis-
tencia ideolgica y reformulacin simblica. (Bez-Jorge, 1998:199) Lo que, desde
nuestra perspectiva, se aplicara tambin en el caso del noreste en la adopcin de
los animales por los grupos indgenas.
254
Otro ejemplo, pero este de Australia, pas donde el totemismo ha sido mejor
documentado y estudiado, se sabe que ciertos ttems eran creados mientras otros
eran abandonados. Por ejemplo, algunos grupos adoptaron como ttem, a los bar-
cos occidentales, a los aviones y al mismo hombre blanco. Incluso, hasta un pe-
queo frasco de medicina dio origen a un ttem. (Worsley, 1955:857; Levi-Strauss;
1988:227) Mientras que en Norteamrica, tras el contacto con los europeos, se
crearon nuevos clanes con animales alctonos como la gallina y el cerdo. (Mendel-
son, op. cit. 1972:172)
Por consiguiente, creemos que en el Noreste de Mxico pudo haber ocurrido
algo semejante tras la colisin de culturas en el siglo XVI. Ya que como seala
Octavio Paz en su resea sobre la obra de Lvi-Strauss, el sistema de clasicacin
totmico es el mejor ejemplo de la resistencia a los cambios que implica toda suce-
sin histrica. (Paz, 1967:80) Entonces, los grupos indgenas del noreste incluyeron
los elementos europeos en su cosmovisin y por lo tanto, tambin en su clasica-
cin. Sobre esto, existen diferentes nombres registrados en diversos documentos
histricos que vale la pena analizarlos ms detenidamente, pues creemos que son
de utilidad para seguir argumentando nuestra propuesta. Para ejemplicar esto,
vale la pena mencionar que para el siglo XVIII exista el nombre de comecabras
246
(Juregui, 1963:17)
Y es que si bien no deja de ser posible el hecho de que los espaoles denomi-
naran de esa forma a un determinado grupo o grupos indgenas de manera arbi-
traria, creemos que ms que un nombre un tanto, o un mucho acusativo y con
tintes de recriminacin y reclamo, hay que buscar una explicacin diferente. Es
decir, creemos que el nombre de comecabras no haca referencia exclusivamente
a las costumbres alimenticias de un grupo indgena, sino que al igual que otros
nombres, como es el caso de boypagamaras
247
o come venado, aguacaguamaras
248

o come pescado, comeconejos, comenopales, ariscapanes comegavilanes, quia-
panama comesapos y otros que abordamos anteriormente, es posible pensar en-
tonces que el de comecabras haya surgido de motivaciones semejantes.
En otras palabras, los individuos considerados como comecabras seran simult-
neamente cabras o chivatos. Pero, qu quiere decir esto? Desde nuestra perspecti-
va, existe la posibilidad de que a partir de nales del siglo XVI, los grupos indgenas
del noreste actuaron de la misma forma en que lo hacan antes de la conquista, slo
que ahora incluyeron a las nuevas especies. Entonces, de haber sido esto as, es po-
sible que haya aparecido el ttem cabra, y algn(os) grupo(s) pudieron adoptarlo
246 (AGN, P.I., Vol. 109, e. 01, f. 104)
247 AHM, R.C. Vol. 23, Exp.1. f. 109.
248 AHM R.C. Vol. 23 Exp. 1 F. 106.
255
como propio, convirtindose de esta forma en cabras y/o comecabras. Adems,
hay que recordar que tambin existe un grupo indgena llamado chivatos que est
documentado en el sureste de Nuevo Len (Snchez, Jos, 1990.121) Y si bien no
necesariamente se trate del mismo grupo o quiz no tenga ninguna relacin con el
de comecabras, de todos modos nos es de utilidad para continuar nuestro anlisis,
pues encontramos de nueva cuenta que el nombre del grupo surgi obviamente
tras la llegada de los espaoles.
Lo mismo podramos decir de otros nombres, tales como los grupos llamados
quinimipayo,
249
que en espaol quiere decir plumas de gallo. (Gallus gallus), ave
que no exista en Amrica, sino hasta la llegada de Cristbal Coln. Y que, por
otra parte, tendra su equivalente de nombre indgena con el caso de Nazapejum,
que signica plumas de guajolote. Y esto tambin ocurre con el nombre de toro
(Eguilaz,op. cit. 1965:57), nombre que surgi necesariamente despus del contacto
con los espaoles.
Antes de continuar, es necesario abrir aqu un parntesis, pues esta acultura-
cin a la que hacemos referencia, no slo se puede apreciar en lo colectivo, o sea,
en los nombres de los grupos indgenas, sino que tambin es posible reconocer en
el plano individual. Tal es el caso de Cabrito, (quien fue uno de los indgenas ms
conocidos del noreste, por encabezar luchas de resistencia contra los colonizadores
espaoles). Del mismo modo, otros nombres registrados en diversos documentos
histricos son el de Pedro Chivato, Becerro y Azadoncillo. Quiz, nombres como
estos, o sea, epnimos de animales y objetos alctonos, o mejor dicho, introduci-
dos por los espaoles, tengan su contraparte prehispnica por ejemplo en nombres
como: Colmillo, Periquillo y Calabazo, que son nombres que tambin se pueden
encontrar en los documentos histricos.
Cabe sealar, que tanto los nombres personales surgidos de especies nativas
como los inspirados en especies exticas, nos sugieren la existencia de algo pareci-
do al tonalismo, o sea, que adems de la probable pertenencia a un grupo con cierto
ttem, mismo que actuaba en el plano social, tal vez existan tambin ciertos seres
o elementos que seran su alter ego, y que por lo tanto mantenan cierto vnculo en
el plano individual, tal como sucede con otros grupos indgenas de Norteamrica.
Otros nombres semejantes son Juan Jos Lumbre, Antonio Mezquite, Mala Paja,
Ligero, Manteca Mucha, Vigotes (sic) y Boca Tuerta.
Es decir, la presente investigacin parte de la idea que si bien es cierto que con
el arribo de la cultura occidental en el Noreste de Mxico hubo cambios, tambin
es cierto que hubo muchas cosas que se mantuvieron con una misma estructura,
como el caso de la organizacin social.
249 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27.
256
Los cambios en perjuicio de la organizacin indgena
Pidi el Len la astucia del raposo. Este de
quel, lo fuerte y valeroso.
Envidia la paloma al gallo ero; el gallo a la
paloma lo ligero.
Quiere el sabueso patas ms felices. Y cuenta
como nada sus narices.
El galgo lo contrario solicita; Y en n, cosa in-
audita, los peces, de las ondas ya cansados,
quieren probar los bosques y los prados.
Flix Mara Samaniega
250
Ahora bien, hasta ahora hemos analizado algunos cambios que mantuvieron la
misma estructura entre los indgenas del noreste de Mxico. Sin embargo, debe-
mos mencionar la contraparte, es decir, aquellos cambios que actuaron en prejui-
cio de la organizacin social indgena, modicando aspectos relacionados con los
procesos de produccin y relaciones sociales. Y por consiguiente, incidieron en lo
ideolgico. El orden, entro en caos. Con la llegada de los espaoles, muchos indge-
nas del noreste, dejaron de hacer lo que hacan y de ser quien eran.
Estos cambios, lejos de lo que podra pensarse, no necesariamente se deben a
factores complejos, sino que en ocasiones pueden surgir de la simple adopcin de
productos o artefactos. Por ejemplo, en Australia, la introduccin de un elemento
concreto tuvo consecuencias en la vida de los aborgenes. Pues al dejar de usar las
hachas de piedra y ante la adopcin de hachas de metal, produjo el abandono de las
reuniones tribales, alteracin de la unidad de los clanes totmicos y confusiones en
el sistema de parentesco. (Hogbin, 1974:290)
Y si mencionamos lo anterior, es porque en Mxico, seguramente ocurrieron fe-
nmenos similares. Un caso podra ser el del tabaco, pues aunque es una planta de
origen nativo, su posterior control por parte de los europeos repercuti de manera
negativa en la organizacin de los indgenas de diversas partes del continente. Por
ejemplo, en Mesoamrica, donde, de ser una planta divina en la poca prehisp-
nica, en el Mxico Colonial no slo se le desacraliz, sino que se convirti en algo
trivial, pues comenz a ser fumado por los sectores ms pobres de la sociedad. (To-
rres, 1996:171) Algo similar parece ser que ocurri en el caso del noreste, es decir,
aunque sabemos era consumida por estos grupos, an desconocemos el uso de esta
sustancia por parte de estos grupos en poca prehispnica. No obstante, es posible
inferir que exista un uso restrictivo y poco frecuente del tabaco. Tal vez, se trata-
250 El guila y la asamblea de los animales, en Fbulas, Flix Mara Samaniego, ed. Prisma, Mxico,
1997, p. 105.
257
ba de un psicoactivo cuyo uso slo estaba permitido para ciertos momentos y/o
individuos. Respecto al tabaco silvestre, hay datos histricos y arqueolgicos que
denotan su utilizacin, como lo es la referencia a que estos indgenas se emborra-
chaban con un humo y daban cuanto tenan por l (Nuez Cabeza de Vaca, op.
cit. 1992:77) Tambin est el vocablo quidajos, que Eugenio del Hoyo identicaba
como un grupo indgena de Nuevo Len y que signica chupa tabaco (del Hoyo;
1960:503) Lo que en parte coincide con nuestros datos, pues hemos recuperado
nombres como Cadajos Cuidajos y Cadajuias chupa tabaco y Ajoquinejos tabaco.
251
Por otra parte, en el contexto arqueolgico se han encontrado artefactos para
consumirlo, como lo son las pipas tubulares de piedra pulida, las cuales, probable-
mente tenan boquilla de hueso u otros materiales como carrizo. (Turner, 1999:314)
estas pipas, fueron recuperadas en la Cueva de la Paila al sur de Coahuila (Aveleyra;
1956:174-175; Lorraine Heartheld) y en Nuevo Len (McClurkan, 1966:56, 127)
Ahora bien, aunque la evidencia arqueolgica reeja el consumo de tabaco,
evidentemente, tras la llegada de los europeos, su consumo tuvo cambios notorios,
pues todo indica que el uso, se convirti en abuso. Ello, explica por ejemplo las
ordenanzas que hiciera el gobernador Barbadillo, la cual, una de ellas sealaba
que en las haciendas no deban pagar con manojos de tabaco a los indgenas.
(citado por Del Hoyo, 1985:188) Y es que, evidentemente, el tabaco se convirti
en un producto muy necesario para el control de los indgenas, al grado que los
mismos religiosos, con la limosna que anualmente otorgaba el rey, obtenan tabaco,
herramientas de metal, ollas y abalorios para las misiones. (Sheridan, 1999:27,74)
Es decir, existen documentos del noroeste de Nuevo Len y noreste de Coahuila
donde se solicita tabaco, frazadas, listonera, navajas y cascabeles para drselos a
los indgenas.
252
Machetes, tabaco frazadas y otras mercancas.
253

251 (AHM, R.C., Vol. 38, e. f. 2 y 37)
252 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 2, f. 19)
253 (AGN, P.I., Vol. 180, e. 20, f. 348)
258
La desaparicin de los indgenas del Noreste de Mxico
La Gacela, la rata, el Cuervo y la Tortuga
vivan juntos: agradable reunin! Haban en-
contrado una madriguera ignorada de los hu-
manos y esto completa su felicidad. Ms ay!
El hombre descubre al n los albergues ms
recnditos. Ocultos en medio de los desiertos,
en el fondo de las aguas, en la altura de los ai-
res, no evitaris sus secretas emboscadas
Jean La Fontaine
254

Como en el resto del continente, a nales del siglo XVI los grupos indgenas del no-
reste de Mxico se vieron obligados a alterar en distintos aspectos su modo de vida.
Como resultado, se redujo su rea de accin, se modic la movilidad, se alter la
estacionalidad, se fragment la identidad y aparecieron nuevos conictos.
Sin embargo, no en todos los rincones de Amrica fue igual, pues en gran parte
del norte de Mxico, y concretamente en el noreste de Mxico, como en el caso del
Caribe o Argentina, la extincin de los grupos indgenas fue total. Desde el con-
tacto, la poblacin indgena fue disminuyendo a travs del exterminio consciente
y dirigido. Pero tambin con efectos colaterales y no planeados como las epide-
mias de enfermedades introducidas ante las cuales los indgenas no tenan defen-
sas biolgicas. Tambin, el despojo de grandes y benignas reas que los espaoles
arrebataron, y que condujo a una disminucin del territorio que explotaban, trajo
consigo la escasez de alimentos y la aparicin de conictos con otros grupos por
cotos de caza, aguajes y reas de recoleccin, incrementando las peleas entre ellos.
As mismo, s recordamos que existan rgidas reglas de matrimonio, es posible
que muchos de los grupos llevados a las haciendas, en su condicin de esclavitud
se resistieran a casarse no slo como medida de resistencia, sino por no caer en el
incesto,
255
por lo que con todo ello se reduca la poblacin indgena.
Por otra parte, tambin es cierto que no todos los grupos desparecan f sica-
mente, ya que algunos pocos, modicaron su organizacin social y su modo de
vida. Hubo pues, indgenas que comenzaron a vivir en los pueblos de los espaoles,
por lo que intervinieron como miembros de una sociedad con estraticacin y una
clara diferenciacin social. Pronto, aparecieron indgenas ladinos que capitalizaron
su relacin con los europeos para benecio propio, y en prejuicio de otros grupos o
individuos indgenas. La acin a los juegos de azar, como las cartas y apuestas, as
como el alcohol y su acin al tabaco alteraron en gran medida su organizacin so-
254 El cuervo, la gacela, la tortuga y la rata, en Fbulas de Jean La Fontaine, UTEHA, Mxico, 1956,
p. 349.
255 Por supuesto, existe la posibilidad que en algunos casos, con el n de continuar con la repro-
duccin biolgica, se vieran forzados a cambiar las reglas matrimoniales.
259
cial y pautas de comportamiento. Algunos, ya asentados en pueblos, adoptaron la
agricultura y ganadera, se increment el uso de nombres cristianos y poco a poco
se fue perdiendo el nombre del clan que los identicaba, hasta que desaparecieron
como entidades tnicas todos los grupos indgenas que una vez habitaron lo que
ahora es el noreste de Mxico.
Pero, Cundo ocurri esto? Siguiendo un informe del Obispo de Monterrey,
Andrs Montemayor arma que para el ao de 1775 slo quedaban 300 indge-
nas en el Nuevo Reino de Len, y en su mayora eran tlaxcaltecos. (Montemayor,
1990:49) Fecha que ha sido tomada por otros autores como el n de los grupos
indgenas del noreste. (Cuello, op. cit. 1990:107; Ordez, 2002:46)
Sin embargo, desde nuestra perspectiva, dicha fecha resulta arbitraria, dado su
rgido y tajante criterio gregoriano para determinar el n de los grupos indgenas
del noreste, ya que se trata de un juicio utilizado en la historiograf a tradicional,
la cual sita a los acontecimientos histricos en fechas del calendario. Por lo que,
desde una perspectiva antropolgica, dif cilmente se puede determinar que los in-
dgenas desparecen en tal, o cual ao.
Aunque, por otro lado, creemos que podemos tomar dicha fecha de manera sim-
blica, por lo que entonces s coincidiramos en parte con los autores anteriores.
Pues efectivamente, es a nales del siglo XVIII cuando existe una drstica y notoria
desaparicin de los grupos indgenas. Por lo que, cuantitativamente, dejaron de tener
importancia, pues ya poco incidan en la conformacin de la sociedad colonizadora.
Es decir, si bien es cierto que de acuerdo a la evidencia histrica, tenemos que
seguirn apareciendo menciones sobre indgenas nativos hasta los primeros aos
del siglo XIX, estos slo eran pocos, y los podemos dividir en dos vertientes: Por
un lado, estaban los pequeos y asilados grupos que estaban siendo asimilados
biolgica y culturalmente con el resto de la poblacin europea y mestiza en las
haciendas, villas y pueblos. Un ejemplo de ellos, sera el grupo denominado ca-
rrizos, que an registr el explorador Berlandier (1989) a mediados del siglo XIX y
que posteriormente desaparecen como grupo indgena, debido a su asimilacin e
identicacin con la cultura mestiza. Por el otro lado, encontraremos aquellos otros
grupos como los ayaguas y garzas, que, ya sumamente diezmados, se mantenan
recluidos en las regiones de refugio persistiendo en una lucha de resistencia, en la
que al nal, resultaran derrotados. Pues en la primera dcada del siglo XIX, los
cientos de clanes y sus nombres desaparecieron.
256
256 Todava en 1813 aparecen algunos grupos indgenas nativos sublevados en distintas Sierras al
norte y noreste de la actual ciudad de Monterrey. (AHM, Correspondencias, V.1, e. 8) Incluso,
an en 1844 aparecen indios carrizos aliados a los mexicanos mestizos que peleaban contra los
comanches. AGENL, Semanario Poltico del Gobierno de Nuevo Len, jueves 7 de noviembre
1844 Tomo 1, nmero 45. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XIX, slo aparecen
grupos apaches lipanes, comanches, caiguas y otros grupos.
260
El Noreste en la actualidad y su concepcin de la naturaleza
El barrio donde vivo no es ninguna pradera,
desolado paisaje, de antenas y de cables
Joaqun Sabina
257
Como se pudo notar, a lo largo del presente trabajo hemos incluido ocasionalmente
breves sentencias tomadas de diversas fbulas, las cuales han servido como epgra-
fes que, a manera de prembulo pretenden indicar el tema a tratar en los distintos
apartados. Ahora bien, estas fbulas, como se sabe, contienen un mensaje que pre-
tende ser una enseanza.
Por ello, para estar acorde con la estructura de este trabajo, quisiramos tomar
metafricamente desde luego, todo el texto que hemos presentado, como una
gran fbula, pues no slo presenta a los animales y plantas como personajes (en
este caso histricos), sino que como era de esperarse, creemos que contiene de
manera explcita e implcita, al menos un par de lecciones que tienen un trasfondo
tico y moral. Pues, independientemente de los postulados tericos y metodol-
gicos, as como las tcnicas utilizadas, creemos que uno de los aspectos de mayor
importancia en toda investigacin, y con mayor razn si es de ndole social, es (o
debera ser), el rea valorativa, misma que dene no slo la posicin terica y
metodolgica adoptada, sino su justicacin tica y poltica. (Gndara; 1993:8-9).
Por lo tanto, la primera leccin, est relacionada a la interaccin con el medio
ambiente, mientras que la segunda, se trata de la interaccin con otros seres hu-
manos. Respecto a lo primero, podemos sealar que, sin pretender caer en una
forzada posicin verde, o en una ecologista postura snob ante la sociedad contem-
pornea,
258
debemos estar conscientes que en los ltimos 400 aos, el noreste de
Mxico, ha sufrido graves alteraciones en el medio ambiente.
La introduccin del ganado mayor y menor, que mencionamos antes como
factores que alteraron la cultura indgena, sin duda, tambin modic la naturaleza,
pues la creacin de grandes reas con pastizales modic la vegetacin y desplaz
la fauna nativa. Adems, se han inundando otras reas por la creacin de grandes
presas, se desviaron ros y lagos o lagunas han desaparecido; adems, la intensa
extraccin de agua ha desecado casi por completo los mantos acuferos de ciertas
regiones y muchas montaas han sido alteradas por la extraccin de roca y materia
prima para la construccin.
257 Cancin: Calle Melancola, Malas Compaas.
258 En la que el respeto al medio ambiente en ocasiones, pareciera ser una moda, y por lo tanto algo
pasajero, y no una slida conviccin comprometida y a largo plazo.
261
Por ejemplo, en lo que se reere a los animales, tenemos que los europeos y
su visin de la naturaleza provocaron la desaparicin o disminucin de muchas
especies. Tal es el caso de la caza indiscriminada de venados, entre otras cosas
para obtener pieles y piedras bezares. Como se puede notar en un documento del
siglo XVIII se mencionan dos mil pieles de venado que las haba mandado curtir
el gobernador en lo que hoy es Tamaulipas.
259
Independientemente de lo verosmil
que pueda ser la cifra de pieles, creemos que lo que no se puede negar es la depre-
dacin que la cultura occidental ha mostrado histricamente frente a la naturaleza.
Y es que, al reexionar en la forma de cazar de las antiguas sociedades nmadas
de cazadores recolectores, y compararlas con nuestra sociedad contempornea,
son evidentes las diferencias entre ambas. La concepcin de la cacera, y la muerte
son diametralmente opuestas, mientras que los nmadas cazaban para sobrevivir,
en la actualidad la mayora de los cazadores responden a otras razones. Pues, por
ejemplo, como ya lo hemos sealado, la cacera del siglo XXI mata sus presas con
una absoluta desigualdad.
260

Otro ejemplo donde se puede apreciar la caza inmoderada es el caso del lobo
mexicano y el berrendo, antes habitantes de la regin y que en la actualidad son
especies ausentes en estado silvestre. (Jimnez, Ziga y Nio, op. cit. 1999:75,
103) Por lo que desgraciadamente, slo estn presentes en la toponimia de ae-
ja tradicin. Aunque, cabe mencionar que, como en otras partes del pas, afortu-
nadamente existen campaas que buscan la conservacin y/o reintroduccin de
distintas especies antes comunes en el noreste de Mxico, como los planes para
reintroducir especies, tales como el lobo mexicano al norte de Coahuila. (Weber,
op. cit. 1994:95) Y proyectos similares para el berrendo (INE-SEMARNAP, 2000)
En cuanto a la ora, esta tambin se ha visto afectada, pues a diferencia de los
indgenas del noreste que tenan al mezquite como parte importante de su alimento,
combustible y materia prima para manufacturar artefactos, esto contrasta con la
visin occidental contempornea, pues han existido polmicas entre aquellos que
consideraban al mezquite (Prosopis sp.) como benco o como una plaga y por lo
tanto perjudicial. (Gmez, Signoret y Abun, 1970:5) Aunque en la actualidad, se
259 AGN, P.I., Vol. 123, e. 1, f. 95
260 Actualmente, ao con ao, en las mismas sierras y valles que recorra el pretrito cazador, de-
cenas de cazadores, armados con potentes armas de fuego y sus miras telescpicas, disparan a
bordo de veloces vehculos, abatiendo a venados y jabales que se alimentan inocentemente de
granos procesados, colocados en caminos talados que a su vez, forman cmodas retculas para
transitar en espacios cercados donde el animal no tiene escapatoria; luego, contrastando con la
pretrita vergenza y pena del cazador que se abstena de alimentarse de su presa, ahora se son-
re y re ante la muerte, y el autor sostiene su presa inmortalizando su logro con una fotograf a.
Prueba el que, al compararla con la milenaria tradicin, la cacera en la actualidad, ya no es la
misma. (Ramrez,2009:54)
262
sabe que su tala inmoderada para producir carbn y otros usos, ha repercutido
seriamente en el medio ambiente.
As mismo, a una velocidad acelerada y con un mayor impacto en los ltimos
50 aos, se ha diezmado la poblacin de pumas y osos que habitan en la sierra;
mientras que el venado cola blanca prcticamente slo habitan en ranchos cine-
gticos donde han sido introducidos, no sin antes tasar en pesos o dlares su caza.
Los perrillos de las praderas, confundidos errneamente como competencia con
el ganado, disminuyen peligrosamente su poblacin en manos del exterminio y los
pesticidas. (Jimnez, Ziga y Nio, op. cit. 1999:105-111)
Por supuesto, nuestra intencin no es mostrar una imagen apocalptica de un
noreste envuelto en un caos ecolgico, y tampoco buscamos vender la idea del
buen salvaje de Rousseau. Sin embargo, no hay duda que los grupos indgenas del
noreste mantenan un equilibrio ecolgico, pues de ello dependa su sobrevivencia.
Por ello, slo nos resta mirar hacia atrs, y reexionar respecto a que han existido
otras formas de concebir la naturaleza y distintos modos de relacionarse e interac-
tuar con ella.
Quiz, el error de nuestra civilizacin es la frecuente y dominante idea respecto
a concebir a la naturaleza como un enemigo, y mantener esa relacin de enfrenta-
miento y desaf o. Es precisamente la nocin de la lucha contra el medioambiente,
lo que ha conducido al demaggico discurso ocial de que se venci al desierto,
idea de la que se suele jactar el ciudadano norteo. Sin percatarse que, de tratarse
de una lucha, sta no ha terminado, en todo caso, slo es un continuar
Los indgenas del Noreste a partir de su extincin: Pasado y futuro
A dnde irn las golondrinas que de aqu se
van?
Cancin popular
Al olvido y a la marginacin, a eso estuvieron condenados por muchos aos los
indgenas que habitaron lo que ahora es el estado de Nuevo Len y el noreste de
Mxico. Y es que la ausencia de investigaciones arqueolgicas que por mucho
tiempo existi, aunado al discurso de la historiograf a regional, con su abierta y
explcita posicin racista y etnocentrista, que salvo excepciones, fue la que pre-
valeci desde el siglo XIX, condujo a que su legado permaneciera en la omisin
debido a la ignorancia respecto a su existencia, o a la indiferencia y descrdito por
las caractersticas de sus vestigios.
Desgraciadamente, no slo fue el grupo indgena denominado aocolas caiupi-
nua, que quiere decir, pajaritos de cola partida y que podemos identicar como
263
golondrina tijereta (Hirundo rustica), los nicos que abandonaron el territorio, tal
y como ocurre en la muy popular, ms no por ello menos cursi estrofa de la cancin
que utilizamos como epgrafe. Ya que hoy sabemos que a estas aves, los acom-
paaron garzas, grullas, patos, zopilotes, auras, gavilanes, guajolotes, codornices,
palomas, pericos, correcaminos, lechuzas, colibres, cuervos, cenzontles, verdi-
nes, cardenales y dems aves que servan de epnimos a los grupos humanos.
Adems, junto a ellos, se fueron los murcilagos, coyotes, lobos, tejones, jabales,
venados, berrendos, temazates, bisontes, perrillos de las praderas, nutrias, cone-
jos, ratas y liebres; as mismo, estas ltimas, a diferencia de la conocida fbula,
desparecieron a la misma velocidad que la tortugas, e hicieron lo propio los sapos,
ranas, bagres, mosquitos, chapulines y polillas.
Por su parte, al igual que la tala inmoderada que en la actualidad a puesto en pe-
ligro a diversas especies naturales como el mezquite, la brutal tala tnica llevada
a cabo por los europeos y mestizos mexicanos condujo a la hoy ausencia cultural
del mezquite, chaparro amargoso, encino, nopal, barreta, cenizo, granjeno, chapo-
te, lamos, carrizos, paistle (paixtle), sabinos, magueyes, palmitos, tule y muchas
decenas, o mejor dicho, cientos de grupos humanos que habitaron el noreste de
Mxico.
Sin embargo, aunque en la actualidad ya nada se puede hacer ante la desapa-
ricin f sica de los indgenas del noreste, s es posible, en cambio, hacer algo por
incluirlos, pues al menos deben aparecer en las pginas de la historiograf a y ar-
queologa regional, por lo que este es un intento para hacerlo.
264
265
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C.C. Causas Criminales
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C. Correspondencia
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NDICE ANALTICO
A
Abasolo (Nuevo Len): 79
frica: 21, 83, 251
Aguacaguamaras come pescado (grupo indgena): 247
Aguaceapan mezquite (grupo indgena): 169
Aguacero (grupo indgena):218
Aguariguanapao: loma espinosa (grupo indgena): 110
Aguatinejos (grupo indgena): 156
Aguimaniguara (grupo indgena): 122
Aguirre Beltrn, Gonzalo: 42, 43, 44, 236, 237
Agustiguara cerrito puntiagudo (grupo indgena): 110
Aierapaguina o Ayerapagueno gente que vive en la loma
(grupo indgena): 109
Airiiguara, monte de lamos (junto al ro): (grupo ind-
gena): 104, 176
Aiuniguira cerrito agujerado (grupo indgena): 110
Ajoquinejos tabaco (grupo indgena): 102, 257
lamos (grupo indgena): 263
Alazapas (grupo indgena): 79, 161, 207
Amacualperco gusanos revolcados en soquete (grupo
indgena):116
Amaguiapinem patos que andan en el agua (grupo ind-
gena): 136
Amapanamas pescado grande (grupo indgena): 102, 115
Amapapanauco, coge narices (grupo indgena): 121
Amaugtiguara tierra blanca (grupo indgena): 107
Ambara y guimos peasco blanco (grupo indgena): 108
Amiguara, pescado que abre la cola y las aletas para nadar
(grupo indgena): 101, 114, 124
Amiguas pescado (grupo indgena):102
Amiscaguapim guamlautabim: que viven junto al agua
grande (grupo indgena):110
Amixpac jabal (grupo indgena): 98.
Amocupapales guajolotes (grupo indgena): 88
Amoguamaray (grupo indgena): 98
Anagnagne chaparro espinoso que da un frjol colorado
amargo (grupo indgena): 105,139
Anaguiguas o Ananiguayas arbolito espinoso que da una
frutilla, (grupo indgena): 105, 169
Anaquiapinime patos que andan en el agua (grupo ind-
gena):136
Anda el camino (grupo indgena): 121
Anguiano, Marina: 51
Anipigua varas de echa (grupo indgena): 113
Anipigua rbol de varas de echa o varas de echa (grupo
indgena): 13, 107
Anosjoque agua puerca (grupo indgena): 110, 148, 191
Antonio Mezquite (lder indgena): 255
Aocolas caiupina pajaritos de cola partida (grupo indgena):
153, 221, 262
Apaches lipanes, (grupo indgena): 239
Apachicorcos grulla (grupo indgena): 88, 146
Apagados (grupo indgena): 151
Apara (grupo indgena): 160
Aparcum o Aparco barretas (grupo indgena): 106, 172
Apino que se amarran colas de venado (grupo indgena):
214
Apuipiguaras carrizal (grupo indgena): 109
Araucanos (grupo indgena): 40, 252
Archivo General de Indias: 61
Arcos podridos (grupo indgena): 192
Arcos tirados (grupo indgena): 141, 150
Argentina: 40, 252,258
Aricapana Canapanama Arichimamoica, Comedores de
gavilanes (grupo indgena): 157, 159
Aripie orejas (grupo indgena): 13, 247
Aripieyos, (grupo indgena): 79
Ariscapanes comedores de gavilanes (grupo indgena): 247
Aristiguara (grupo indgena): 176
Aritetes (grupo indgena): 158
Arizona: 213, 229, 233
Aropaycapanes por donde viene el aire (grupo indgena):
111, 144, 169
Arpeamaquerque lumbres (grupo indgena): 13, 111
Ashley-Montagu, M. F.: 165
(Aso)capaguamaquililabupo que siembran mucho tabaco
y viven en cuevas y palo copudo que se meten debajo de l
Assequeimo, desorejados (grupo indgena): 119, 191
Aug, Marc: 252
Australia: 224, 229, 244, 252, 254, 256
Autecapaguame pajaros que andan en el agua (grupo
indgena): 94, 136
Auypiayzayguo o Azuypicazayguo muchos como bascosi-
dad (grupo indgena):120
Aveleyra, Luis: 225, 226
282
Ayaguaras (grupo indgena): 98
Ayaguas (grupo indgena): 259
Ayancuara rayas prietas en el rostro (grupo indgena): 206
Ayanguara monte sin espinas (grupo indgena): 110
Ayuniguile o ayuniguara agujero donde hacen mezcal
Azadoncillo (lder indgena):255
Aztecas (grupo indgena): 46
Azuypiayzayguo o Auypiayzayguo muy sucios o mucha
suciedad (grupo indgena): 191, 146
B
Barbadillo y Victoria, Don Francisco: 187, 257
Barreta (grupo indgena): 263
Batatabas (grupo indgena): 16, 169, 170
Bate, Luis Felipe: 185
Bautista Chapa, Juan: 132
Bayaguaniguara que viven en unas barranquitas (grupo
indgena): 109
Bayagueras pies de venado (grupo indgena): 101
Becerro (lder indgena): 255
Benedict, Ruth: 187
Bergson, Henry: 200
Berlandier, J.L.: 259
Bernal, Ignacio: 46, 50, 51
Berrendos (grupo indgena): 144, 263
Binford, Lewis: 227, 243
Bisontes (grupo indgena): 263
Boas, Franz: 20, 22, 23, 57,134
Boca de Leones, (Villadama, Nuevo Len): 211
Boca de Potrerillos (zona arqueolgica, Mina, Nuevo Len):
231, 239
Boca Tuerta (lder indgena): 255
Bocas prietas (grupo indgena): 102, 247
Boguiniguara encino (grupo indgena): 106
Boiguaras, boyguaras rayas de los pies de los venados
Bonl Batalla, Guillermo: 248
Borrados (grupo indgena): 153, 161, 207, 211
Boypagamaras (grupo indgena): 247
Bricker, Victoria: 56
C
Cabecita de conejo (grupo indgena): 214
Cabezas (grupo indgena): 102, 247
Cabrero, Maria Teresa: 47
Cabrito (lder indgena): 255,
Cacalote cuervo (grupo indgena): 81, 156
Cachetes (grupo indgena): 146
Cacumarpan (grupo indgena): 144
Cadajos Cuidajos y Cadajuias chupa tabaco (grupo ind-
gena): 257
Cadereyta (Nuevo Len): 156
Cadimas (grupo indgena): 156
Caguaramiguara (grupo indgena): 162
Cagueraniguaras rayas anchas (grupo indgena): 207
Caguiraiguara o Caguiriniguara pajarillos pintillos (grupo
indgena): 93, 217
Caguixcagua (grupo indgena): 159
Caguiyacana o caguiyamiguaras sabino (grupo indgena):
104
Caguiyraniguaras (grupo indgena): 168
Caguiyraniguaras pajarillos pintillos (grupo indgena): 157
Caguniguaras chapotes (grupo indgena): 105
Caiguara mucha gente (grupo indgena): 121
Caijuaniguara cabecita de conejo (grupo indgena): 161,
246
Calabazo (lder indgena): 255
Camachinibabama (grupo indgena): 161, 170
Camaleones (grupo indgena): 118
Camaniguara monte alto y espeso cargado de ramas (grupo
indgena): 110
Camino (grupo indgena): 218
Campana aura de cabeza roja (grupo indgena):123, 145
Canaitoca (grupo indgena): 89
Canaitocas (grupo indgena): 158
Canaitos pericos (grupo indgena): 89, 146
Canaraguayo caracoles (grupo indgena): 117, 137
Canaynas (grupo indgena): 78
Canaynos (grupo indgena): 78
Canaytoca (pericos verdes) (grupo indgena): 89
Canoes montn de mosquitos que andan volando (grupo
indgena): 115, 191
Capaguayamiguera o caduguyamiguara, tarde o sombra
Carama periguan camanichicanano perros que entran por
una cueva y salen por otra (grupo indgena): 100
Caramaniguara (grupo indgena): 160
Cardenales (grupo indgena): 145, 263
Caribe: 258
Carmen, El (Nuevo Len): 79
Carrizos (grupo indgena): 162, 209, 259, 263
Carrizos gordos (grupo indgena): 140, 150
Caruncapanos (nutria) (grupo indgena): 101
Casireguapao gente que vive donde hay espinas (grupo
indgena): 110
Caso, Alfonso: 46, 48
Castelln, Blas: 72
Cataara (grupo indgena): 127
Catoma o Catomao tunas grandes (grupo indgena): 156,
237
Cavazos Garza, Israel: 82
Cayuaniguara (grupo indgena): 161
Cenizo (grupo indgena): 102, 283
Cenzontles (grupo indgena): 145, 263
Cerralvo (Nuevo Len): 233
Cerro de la Popa: 239
Chaparro amargoso (grupo indgena): 263
Chapote (grupo indgena): 263
Chapulines (grupo indgena): 263
Cherokkes (grupo indgena): 252
Chichimecas (grupo indgena): 50,162, 200
Chicmonaci gavilanes (grupo indgena): 87
283
Childe, Vere Gordon: 38
Chiquihuitillos (Mina, Nuevo Len): 204
Chivato, Pedro (lder indgena): 255
Chivatos (grupo indgena): 255
Chuan conejo (grupo indgena): 96, 156
Cbolos bisonte americano (grupo indgena): 99
Cinaga con tule (grupo indgena): 150
Coahuila (Mxico): 178, 195, 202, 208, 224, 225, 236, 239,
248, 252, 257
Cdice Madrid: 49
Codornices (grupo indgena): 263
Coge piedras (grupo indgena): 121
Colas largas (grupo indgena): 150
Colibres (grupo indgena): 263
Colmillo (lder indgena): 255
Comanches (grupo indgena): 239
Come venado (grupo indgena): 247
Comecabras (grupo indgena): 247
Comeconejos (grupo indgena): 247
Comedores de gavilanes (grupo indgena): 83
Comedores de sapos (grupo indgena): 83
Comenopales (grupo indgena): 247
Comeperros (grupo indgena): 83
Comesapos (grupo indgena): 254
Cometunas (grupo indgena): 83
Cometunas (grupo indgena): 192
Conejos (grupo indgena): 263
Correcaminos (grupo indgena): 263
Cosso, David Alberto: 240
Cotoguayagua paistle o paixtle (grupo indgena): 104
Covarrubias, Miguel 41, 51, 53, 54
Coyotes (grupo indgena): 99, 162, 263
Crajos lechuza (grupo indgena): 87, 146
Cranpan perro que come venado (grupo indgena): 99
Cristbal, Coln: 255
Cuano (grupo indgena): 233
Cuatae (grupo indgena): 169, 178
Cuchillos (grupo indgena): 161
Cueros crudos (grupo indgena): 149
Cueros quemados (grupo indgena): 149
Cuervos (grupo indgena): 263
Cueva de La Candelaria (Coahuila): 226
Cueva de la Paila (Coahuila): 257
Cunpanamo hombres de la frente grande (grupo indgena):
211
Cyphers, Ann: 54
D
Dvila Garibi, Ignacio: 49
Davy, G.: 38
de la Garza, Mercedes: 56
de Len, Capitn Alonso: 132, 133, 165, 172, 174, 176, 177,
186, 197, 201, 203, 210
Debajo del agua (grupo indgena): 140, 150, 218
Del Hoyo, Eugenio del 60, 61, 64, 178, 201, 201, 257
Dientes (grupo indgena): 101
Dittmer, Kunz: 46
Douglas, Mary: 183
Durkheim: 20, 22, 24, 26, 29, 30, 36, 39, 51, 142, 244
E
Eguilaz, Isabel: 61, 235
Eliade, Mircea: 24, 128
Emalqueguas polilla que come los palos y la ropa (grupo
indgena):116, 124
Encino (grupo indgena): 263
Esequenapo (grupo indgena): 156
Espaa: 38, 60,
Espinas de mezquite (grupo indgena): 214, 215
Espinas de nopal (grupo indgena): 215
Espinas grandes (grupo indgena): 140, 150
Estiagenepo juatuo desorejados y llenos de salpullidos
Europa: 31, 71, 73, 154, 229
Evans-Pritchard: 20, 70
F
Fernndez de Juregui, Joseph: 78
Ferraro, Joseph: 36
Flores Salazar, Armando: 61
Foster, George: 43
Fournier, Patricia: 67, 72
Frazer, James: 20, 21, 22, 23, 24, 26, 28, 30, 31, 36, 38, 39, 60,
63, 244
Freud, Sigmund: 23, 26, 90, 195
Fried, Morton: 242
Furst, Peter T.: 51
G
Garca Flores, Ral: 60, 61
Garzas (grupo indgena): 259, 263
Gavilanes (grupo indgena): 87, 215, 263
Geertz, Cliord: 164
Gente de la frente grande (grupo indgena): 150
Gente que no tiene orejas (grupo indgena): 150
Gente que se pela (grupo indgena): 150
Girard, Ren: 24
Goldenweiser, A.: 20, 21, 22, 23, 31
Gmez Tabanera, Jos Manuel: 38
Gonzlez de Santians, Don Vicente: 80
Gonzlez, Leticia: 179, 180, 189, 226, 228
Gould, Richard: 224
Graebner, F.: 60
Granjeno (grupo indgena): 263
Grullas (grupo indgena): 263
Guaipittesuno venados chiquitos (grupo indgena): 99
Guajolotes (grupo indgena): 144, 263
Guamayato carrizo (grupo indgena): 144, 169
Guaregueiguo murcilago (grupo indgena): 13, 97, 98, 191
Guareitigua agua clara del ro (grupo indgena): 110, 148
Guatemala: 253
Guexguequenexa (grupo indgena): 98
Guexzmapi berrendo (grupo indgena): 98
Gumayauto carrizo (grupo indgena): 102
284
Gusanos revolcados en lodo (grupo indgena): 191
H
Haldilla (faldilla) de venado (grupo indgena): 214
Harris, Marvin: 192, 195
Herskovits, Melville J.: 34
Hidalgo (Nuevo Len): 79
Hodder, Ian: 71
Homi-huome faisanes correcaminos (grupo indgena): 94
Hopi (grupo indgena): 229
Horcasitas, Maria Luisa 59, 61
Hucihol (grupo indgena): 50, 138
I
Iguaces (grupo indgena): 214
India (pas): 190
Indios negros o mulatos (grupo indgena): 83
Irapaguines espina de nopal (grupo indgena): 149
Irapaocuchi espina de nopal (grupo indgena): 237
Irritiles (grupo indgena): 154
Isherwood, Baron: 183
J
Jabales (grupo indgena): 263
Jensen, E.: 45, 60
Jevons. E.: 26
Jcara grande (grupo indgena): 149
Jimnez Moreno, Wilgberto: 50, 51, 161
Jocriomez codornices (grupo indgena): 13, 89
Juan de la Cruz El Corcovado (indgena): 176
Juan Jos Lumbre (lder indgena): 255
Juanachao pescado (grupo indgena): 156
K
Kirchho, P.: 173, 215
Krickeberg, Walter: 49
Krieger, A.D.: 226
Kroeber, Alfred: 20, 23, 60,164
L
La Ceja (China, Nuevo Len): 205
Laguna de Mayrn (Coahuila): 185
Las malas echas (grupo indgena): 141
Las malas echas (grupo indgena): 150, 191
Layton, Robert: 229
Le Go, Jaques: 75
Leach, Edmund: 71
Lechuza (grupo indgena): 148, 263
Lengua prieta (grupo indgena): 140
Leone, Mark: 75
Lvi-Strauss, Claude: 20, 21, 24, 29, 57, 70, 71, 75, 134, 142,
151, 172, 192, 194, 245, 254
Levy-Bruhl, L.: 24, 63
Lewis, Henry T.: 33
Liebres (grupo indgena): 263
Ligero (lder indgena): 255
Linton, Ralph: 20, 34, 63,
Little, Barbara 252
Lobos (grupo indgena): 263
Lomos (grupo indgena): 214
Lpez Austin, Alfredo: 42, 136
Lpez Carrera, Juan Cristbal: 62
Lpez de la Cmara Alta, Agustn: 206
Lpez Monglio, Csar: 39
Los de los arcos buenos (grupo indgena): 141, 148
Los de los arcos podridos (grupo indgena): 141, 148
Los de los dientes alazanes (grupo indgena): 151
Los de los miembros largos (grupo indgena): 151
Los del pellejo blanco (grupo indgena): 151
Los del pie de recacalote (grupo indgena):151
Los del sombrero prieto (grupo indgena): 151
Los hijos del lodo (grupo indgena): 141
Los que comen todo manjar hecho pinole (grupo indgena):
150, 197
Lowie, Robert H.: 20, 21
Lumbreras, Luis: 182
Lumbres (grupo indgena): 161
M
Macahues pajaritos colorados, (grupo indgena): 140
Macatiguire rio que lleva fuerza (grupo indgena): 109
Magueyes (grupo indgena): 232, 263
Maguipamacopini estrella grande que mata venado y
peyote (grupo indgena): 111, 13, 137
Mal nombre o malnombre (grupo indgena):156, 239
Mala Cosa (ser sobrenatural): 131
Mala Paja (lder indgena): 255
Malinowski, Bronislaw: 20, 24, 26, 28, 29, 30, 191, 192
Maniniguaras (grupo indgena): 98
Manos coloradas (grupo indgena): 247
Manos de perro (grupo indgena): 246
Manos prietas humanas (grupo indgena): 148, 247
Manteca Mucha (lder indgena): 255
Mapiguara maguey (grupo indgena): 103
Masacuajulam los que andan solos (grupo indgena): 121
Mascagua duros (grupo indgena): 151
Matorrales chiquitos (grupo indgena): 149
Maupochoc o maxipoc tortugas (grupo indgena): 118
Mayas (grupo indgena): 55
McLennan, J. F.: 19, 167
McNeish, Richard: 58, 59, 77
Mesoamrica: 50, 236, 249, 256
Meuela venado (grupo indgena): 97
Mexicas (grupo indgena): 48, 49
Mexquiyopegua pajarito (grupo indgena): 92
Mezcal con espinas en los bordes (grupo indgena): 149
Mezquite (grupo indgena): 102, 62, 263
Milantiguas come tunas (grupo indgena): 237
Mina (Nuevo Len): 79, 231, 239
Minaguaguapo chaparro espinoso que da un frjol colorado
amargo (grupo indgena): 105,139
Moiguaras, rayas (grupos indgena): 207
Monte sin espinas (grupo indgena): 140, 150
Montemayor, Andrs: 259
285
Moreno, Manuel: 48
Moret. A.: 38
Morley, Sylvanus G.: 55
Morris, Desmond: 190
Mosquitos (grupo indgena): 263
Motobayomas (grupo indgena): 161
Mucha gente (grupo indgena): 149
Muchos como bascosidad (suciedad) (grupo indgena):150
Mulatos (grupo indgena): 83
Mulicocas (grupo indgena): 79
Murcilago (grupo indgena): 98, 263
Murray, William Breen: 230
Museo de Historia Mexicana: 74
N
Narices (grupo indgena): 101, 208, 247
Nazapejum plumas de guajolote (grupo indgena): 246, 255
Nazas: (grupo indgena): 208
Nopal (grupo indgena): 162, 263
Nopal podrido (grupo indgena): 140, 150
Norteamrica: 229
Nuevo Len: 156, 171, 195, 208, 209, 214, 223, 231, 232, 233,
236, 239, 252, 255, 257
Nuevo Reino de Len: 259
Nez Cabeza de Vaca, lvar: 120, 168, 178, 182, 183, 203,
214, 241
Nutrias (grupo indgena): 263
O
Ocolas caiupinua, pajaritos de cola partida (grupo ind-
gena): 91
Oguecolomo (grupo indgena): 159
Ojibwa (grupo indgena): 19
Ojos de la tierra (grupo indgena): 247
Olmecas (grupo/ cultura indgena): 50, 54
Omitiguara cinega con tule (grupo indgena):108
Orejas (grupo indgena): 146
Orejas de liebre (grupo indgena): 214, 246
Orejas (grupo indgena): 101
Ortz, Ponciano: 54
Osante, Patricia: 61, 62
Otanquiapin patos (grupo indgena): 95, 146
Ouecolomo haldilla (faldilla): de venado (grupo indgena):
246
Oxaquenax camino (grupo indgena): 112
P
Pacacnomo o Pacaenomo cara lavada (grupo indgena):
146, 222
Ppachale nopal podrido (grupo indgena): 191, 236
Pachicorcos grulla (grupo indgena): 13
Paistle paixtle (grupo indgena): 263
Pajalate boca abierta (grupo indgena): 121, 168, 193
Pajaritos colorados (grupo indgena): 149
Pajaritos (grupo indgena): 156
Palmitos (grupo indgena): 263
Palomas (grupo indgena): 263
Pamoranos (grupo indgena): 161, 297
Panamiguara agujero donde entran las liebres y ratas que
van de huida y all cavan y les prenden fuego y los sacan de
ah (grupo indgena): 120,162
Panianquiape (grupo indgena): 211
Panianquiapeque (grupo indgena): 212
Pantiguara embijado de almagre (grupo indgena): 107,
146, 156, 217, 222
Paocaraniguara lluvia (grupo indgena): 110
Ppagos (grupo indgena): 201, 204
Pparaquepexiaxi garza (grupo indgena): 95
Parugan (Hedor ero): (grupo indgena): 120, 139, 141, 151,
192
Passagiriguaras, que estn pintados como chapules o chapu-
lines (grupo indgena): 115, 217, 219
Patiporas (grupo indgena): 108, 146, 156
Patos (grupo indgena): 263
Paz, Octavio: 41, 56, 57, 254
Pelicaguara piedras coloradas (grupo indgena): 108
Pelones (grupo indgena): 161, 208
Peasco blanco (grupo indgena): 140, 150
Pepitas de mezquite (grupo indgena): 214
Prez de Ribas, Andrs 135
Perico (grupo indgena): 148, 162, 263
Periguaras gente que se pela (grupo indgena): 211, 212
Periquillo (lder indgena): 255
Perrillos de las praderas (grupo indgena): 263
Pescado grande (grupo indgena): 140, 150
Piedras chiquitas (grupo indgena): 108, 150, 218
Piedras coloradas (grupo indgena): 140, 150
Piedras Pintas (zona arqueolgica, Pars, Nuevo Len): 233
Pies de venado (grupo indgena): 149
Piguaje zopilote (grupo indgena: 13
Piguanos yupimanes cuchillos que comen carne humana
Pinanacas desorejados (grupo indgena): 119, 141, 151
Pintos (grupo indgena): 161, 207, 211
Pia Chan, Romn: 51, 53
Pioguaracoapagua barretas (grupo indgena): 172
Pixaguaniguaras, peascos altos y al pie de ellos hay unos
charcos de agua que no corren (grupo indgena): 110
Polillas (grupo indgena): 263
Por donde viene el aire (grupo indgena): 150
Poujames lomos (grupo indgena): 101, 246
Punia patama tule ancho (grupo indgena): 103
Q
Quedejeno nopal (grupo indgena): 87, 102, 169, 170, 246
Quedicas cuervos (grupo indgena): 88
Quiaguecham sapos (grupo indgena): 119, 191
Quialipis cachetes (grupo indgena): 13, 169, 247
Quiapanama, comedores de sapos (grupo indgena): 193,
247
Quidajos chupa tabaco (grupo indgena): 121, 257
Quiguaguanas coyotes (grupo indgena): 96
Quilaguaquinax muy valientes (grupo indgena): 121
Quiliguiasos debajo del agua (grupo indgena): 124
286
Quiniapum (grupo indgena): 98
Quiniguillo (grupo indgena): 153
Quiniguio piedras de cueva (grupo indgena): 108
Quinimihuichi, pjaros de los encuentros blancos (grupo
indgena): 90, 220
Quinimipayo gallo (grupo indgena): 95, 255
R
Radclie-Brown, A.: 20, 23, 27, 29, 31, 36, 47, 57, 128, 142,
143, 144, 191, 192
Ranas (grupo indgena): 263
Ratas (grupo indgena): 263
Reinach, Salomon: 23, 27, 36, 60, 64, 229
Reyes, Alfonso: 63, 64
Reyes, Bernardo: 233
Reyes, Claudia: 82
Ro Bravo: 238
Rio que lleva fuerza (grupo indgena): 140, 150
Rivera, Pedro de: 211
Rodrguez, Carmen: 54
Roel, Santiago: 155
Rojas Gonzlez, Francisco: 46, 55
Rousseau, J. J.: 262
S
Sabino grande (grupo indgena): 140, 149
Sabinos (grupo indgena): 263
Saldvar, Gabriel: 58, 59, 62, 83
Salinas, Martn: 206
Snchez, Jos Hermenegildo: 207
Snez Garza, Mateo: 64, 65
Santa Mara, Fray Vicente de: 165, 195, 213
Sapos (grupo indgena): 144, 263
Saractigua o saratigua cara manigua: estero donde hay
mucho zacate cortador y en el habitan muchas palomas
(grupo indgena): 95, 108
Sarmiento, Griselda: 53, 54
Sarnosos (grupo indgena): 119
Schuyler, Robert: 73
Sevilla (Espaa): 61
Sheridan, Cecilia: 80, 223
Sierra de Pamoranes: 238
Sierra de Picachos: 238
Sierra de San Carlos: 238
Sierra de Tamaulipas: 238
Sierra Madre Oriental: 236, 238
Steward, J. H.: 241
Suninoligla (grupo indgena): 171
T
Tabasco (Mxico): 50
Tacopates, (grupo indgena): 158
Tamaulipas (Mxico): 101, 208, 209, 214, 223, 236, 238, 261
Tampico (Tamaulipas, Mxico): 101
Tarde o sombra (grupo indgena): 140, 150, 218
Tareganos (grupo indgena): 156
Taylor, Walter: 72, 202, 224
Tejn, coat, tlalcayote (grupo indgena): 98
Tejones (grupo indgena): 98, 144, 162, 263
Temazates (grupo indgena): 263
Texas (EUA): 168, 209, 213, 215, 248
Tompson J. Eric S.: 55
Tierra lejos (grupo indgena): 150
Timio (grupo indgena): 245
Tlaxcaltecos (grupo indgena): 259
Tlempenienniguo lengua prieta (grupo indgena): 246
Tobosos (grupo indgena): 208
Tom, Pedro: 251
Tominapo yaptipau cabeza de gavilanes (grupo indgena): 246
Toro, Alfonso: 46
Torquimamara (grupo indgena): 170, 171
Tortuga (grupo indgena): 156, 263
Tozzer, A.: 49
Trigger, Bruce: 71
Tripas blancas (grupo indgena): 149, 150, 215, 247
Trueno (grupo indgena): 111, 161, 218
Tuicuiguan por aqu (grupo indgena): 151
Tule (grupo indgena): 263
Tunas grandes (grupo indgena): 149
Tylor, Edward B.: 20, 22, 26, 30
U
Upahuiguaras cinega (grupo indgena): 108
V
Valadez, Moiss: 58, 82, 154, 224
Valds, Carlos Manuel: 80, 154, 163, 177
Valle de las Salinas (Nuevo Len): 79
Varas de echa (grupo indgena): 161
Venados (grupo indgena): 156, 263
Veracruz (Mxico): 50
Vigotes (sic): (lder indgena): 255
Villa Rojas, Alfonso: 44, 55
Villaldama (Nuevo Len): 204
W
Weber, Max: 63
Wundt, W.: 60
X
Ximipiguara (grupo indgena): 160
Xingliang, He: 38
Xinipiguara matorrales chiquitos (grupo indgena): 107
Y
Yiguiyanaqui zopilote que vuela (grupo indgena): 94, 121,
145
Ysmacurapemue pajaritos colorados copetones (grupo
indgena): 89, 144, 222
Z
Zaratigua (grupo indgena): 160
Zavala, Silvio: 166
Zopilotes (grupo indgena): 263
OTRAS OBRAS DEL CEH/UDEM
Empresarios alemanes en
Mxico. El caso de Otto
Degetau (1842-1915)
Pablo Degetau Sada
ISBN: 978-970-95040-6-4
Monterrey en la
Revolucin 1909-1923
scar Flores
ISBN: 978-970-95040-5-7
Nuevo Len durante la
guerra Mxico-Estados
Unidos 1846-1848
Eduardo Czares Puente
ISBN: 978-970-95040-2-6
Independencia y
Revolucin en el
Norte de Mxico
scar Flores
Benjamn Galindo
ISBN: 978-970-95040-7-1
Naturaleza y cultura entre los indgenas nmadas cazadores-recolectores
del Noreste de Mxico, de Jess Gerardo Ramrez Almaraz,
se termin de imprimir en el mes de septiembre de 2011 en los talleres
de Diseo3 y/o Len Garca Dvila, Valle de San Juan del
Ro No. 10, Col. Vista del Valle, Naucalpan, Estado de Mxico.
Se tiraron 1,000 ejemplares en papel cultural de 75 gms.
Se utiliz tipograf a Warnock Pro 11 en 13 puntos.
Supervisin de la edicin: scar Flores.
Diseo de portada e interiores: Diseo3 /
Len Garca Dvila, Yvette Bautista Olivares.
1
Francisco Javier Rodrguez Gutirrez
u u
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Naturaleza y Cultura en El Norte de Mexico

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Francisco Javier Rodrguez Gutirrez

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