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1. La transgresin
En 1964, Foucault imparti bajo el ttulo Lenguaje y literatura un seminario que comenzaba
planteando la siguiente apora: la literatura es inseparable de la pregunta qu es la literatura?;
ahora bien, esta pregunta es muy reciente, mientras que la literatura parece algo muy antiguo. Para
intentar resolver esta aparente contradiccin, Foucault propone pensar que la literatura es tambin
un invento reciente, de modo que Dante, Cervantes o Eurpides formaran parte de nuestra literatura,
pero no de las literaturas medieval, barroca o griega, respectivamente, por la sencilla razn de que
stas nunca existieron. Inmediatamente despus, aclara lo que quiere decir con esta arriesgada
aseveracin distinguiendo entre, en primer lugar, el lenguaje, que es a la vez el conjunto de palabras
acumuladas en la historia y el sistema mismo de la lengua; a continuacin, la obra, que no es sino
una coniguracin de lenguaje que se detiene sobre s, inmovilizndose, para constituir un espacio
propio; y tercero, la literatura, palabra que en el s. XVII designaba la familiaridad que alguien
poda tener con las obras de lenguaje, y por lo tanto remita a un asunto de memoria, de saber,
pero que a inales del XVIII (en el entorno de Chteaubriand, de Mdme. de Stel, de Laharpe) y
principios del XIX se convirti en una relacin oscura y profunda entre la obra en el momento en
que se hace y el lenguaje mismo [Foucault, 1996: 64], de manera que la pregunta por la esencia
de la literatura habra dejado de ser considerada desde entonces sutil y secundaria con respecto a la
literatura misma. Esta trasgresin del lmite que tradicionalmente separaba a la conciencia crtica de
la actividad literaria propiamente dicha no es, sin embargo, ms que el punto de partida de, por lo
menos, los siguientes cuatro rechazos:
en primer lugar, rechazar la literatura de los dems; en segundo lugar, rehusar
a los dems el derecho a hacer literatura, discutir que las obras de los dems sean
literatura; en tercer lugar, rechazarse a s mismo, discutirse a s mismo el derecho a
hacer literatura; y inalmente, rehusar hacer o decir en el uso del lenguaje literario algo
distinto del asesinato sistemtico, realizado, de la literatura [Foucault, 1996: 68].
Ahora bien, para entender el vnculo entre estas cuatro tentativas de asesinato y lo dicho acerca
de la relacin entre la literatura y la pregunta qu es literatura?, hay que tener presente que, si
tales tentativas culminan con el rechazo de la literatura en s misma, es porque sta se ha revelado
indisociable de la trasgresin del lmite que la separaba de la inquietud relexiva.
El problema de la trasgresin no era, con todo, nuevo por entonces en la obra de Foucault, ya
que anteriormente se haba planteado en algunos momentos de la Historia de la locura en los que
Transgresin y repeticin. La inluencia de Blanchot en
la lectura foucaultiana de Sade en los aos sesenta
Antonio Castilla Cerezo
Universidad de Barcelona
acastillac@ub.edu
Resumen: Durante los aos sesenta, Foucault escribi un nmero considerable de artculos sobre cuestiones li-
terarias, que forman un conjunto a veces llamado el ciclo literario de este autor. En las pginas que siguen me
gustara, en primer lugar, revisar algunos textos de dicho perodo en los que Foucault analiz la obra de Sade y,
a continuacin, intentar mostrar la inluencia que sobre su interpretacin tuvieron algunas ideas de Blanchot.
Palabras clave: Blanchot, Foucault, Sade, literatura, transgresin, repeticin.
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se habla de Sade y, sobre todo, en dos artculos de 1963 titulados Un si cruel savoir y Prface
la transgression. El ltimo de estos textos, que es el que ms nos interesa aqu, es un homenaje a
Georges Bataille en el que Foucault revisa los tres elementos que considera fundamentales para la
comprensin de la obra de este escritor-ilsofo. El punto de partida de este artculo es la idea de
que, en la experiencia contempornea, y contra lo que suele creerse, la sexualidad no ha encontrado
su verdad de naturaleza pues, de hecho, sta nunca tuvo un sentido ms natural que en el mundo
cristiano de los cuerpos cados y el pecado sino que, despus de Sade, ha sido desnaturalizada,
es decir, llevada hasta su lmite por la violencia de los discursos. Esta alusin al autor de las 120
Journes me parece importante, porque pienso que el Prface puede leerse como una expresin
de las diferencias que, pese a sus innegables parecidos, separan a la concepcin de la trasgresin
de Sade de la de Bataille. Llegados a este punto nos encontramos, sin embargo, con una diicultad,
y es que Foucault no aclara en ningn momento cules son a su juicio los rasgos fundamentales de
la obra de Sade, por lo que no podemos saber exactamente en qu consiste uno de los dos trminos
de la comparacin. Me ha parecido que esta carencia poda compensarse por recurso al anlisis que
Blanchot hace de la obra de este autor en La razn de Sade [Blanchot, 1990: 15-63], ensayo que
muy probablemente Foucault lector incondicional de Blanchot durante los aos sesenta, e incluso
con posterioridad conoca con detalle.
Segn ese texto (que se centra principalmente en el anlisis de la monumental novela La Nouvelle
Justine ou les Malheurs de la vertu suivie de l histoire de Juliette, sa soeur, que data de 1797), la
ilosofa de base de Sade es la del inters, lo que signiica que, para l, cada quien debe hacer lo
que le plazca y nadie tiene otra ley que su propio placer. Esta moral se basa, a su vez, en el hecho
que a Sade le parece absolutamente primero e incuestionable de que la naturaleza nos hace nacer
solos, sin que exista ninguna relacin entre un hombre y otro. La nica regla de conducta que Sade
acepta es, pues, aquella que me insta a preferir slo lo que me afecta felizmente, sin tener en cuenta
las consecuencias que mi decisin pueda tener para el prjimo. De ello se sigue, primero, la idea
de que no se comete mal alguno al tomar a otros para el propio placer, y segundo, la de que ningn
acto de posesin (como, por ejemplo, el matrimonio) puede servir de pretexto para negarse a ser
gozado. De la igualdad de todos los seres humanos (teora en boga en la poca, como es sabido)
Sade deduce, pues, que la libertad no es el derecho de negarse al sometimiento, sino el poder de
someter a cualquiera a nuestros propios deseos. Justine responde a este razonamiento observando
que, si mi felicidad consiste en hacer mal en ocasiones a los dems, entonces algn da el inters
de los dems consistir en hacerme mal, y en tales circunstancias, en nombre de qu protestara
yo? Dicho en otros trminos, Justine pone en cuestin que el individuo que se asla pueda imponer
permanentemente sus deseos a todos los dems, o sea, que dicho individuo no acabe necesariamente
destruido por la crueldad que l mismo ha desatado al entregarse a la ausencia de otra ley que no
sea la del propio placer. Ahora bien, para Sade, el egosta absoluto puede evitar ese desenlace fatal
a condicin de que se convierta en todopoderoso, es decir, de que disponga de la energa suiciente
para elevarse por encima de los prejuicios, por encima del pueblo esto es, de esa clase que no puede
vivir sino a fuerza de penas y sudores, y que por ello le parece abyecta y miserable.
Por lo dicho hasta aqu, podra pensarse que el pensamiento de Sade no es sino una apologa
descarnada del despotismo ms absoluto. Sin embargo, hay en Sade otro tipo de respuesta al
contraargumento de Justine, que en la novela formula, por ejemplo, Mdme. Dubois, y que puede
resumirse en los siguientes trminos: si la naturaleza nos ha hecho a todos iguales, y luego ha
dispuesto que haya unos ms fuertes que otros, decidiendo as modiicar su plan, por qu no aceptar
que pueda cambiar nuevamente sus designios, concediendo a los ms hbiles la capacidad de reparar
las usurpaciones de los ms fuertes? A los pobres, prosigue, slo el crimen les abre las puertas de
la vida, por lo que la maldad que despliegan por ejemplo, en la Revolucin es una violencia
legtima que les compensa por la injusticia padecida. Esta segunda respuesta constituye, siempre
segn Blanchot, el aspecto revolucionario de Sade, as como la anterior era su aspecto aristocrtico
o desptico.
Pero volvamos por unos instantes a la primera respuesta, la desptica, segn la cual existe un
poder tan alto que quien lo alcance no podr ser derrocado jams. Para falsear esta regla bastara,
desde luego, con una sola excepcin, o sea, con que el tirano se convirtiera una sola vez en vctima,
con que la ley del placer se presentase una sola vez como trampa. Pues bien, tal cosa es lo que, a
juicio de Sade, precisamente no le sucede al hombre que se vincula con energa al mal, y que por
ello no cae en la desgracia. Pero entonces, cabe preguntar: qu sucede con la Revolucin? No
es acaso un contraejemplo perfecto de esta ltima airmacin de Sade? Y siendo as, cmo es que
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ste fue partidario de la misma? Blanchot entiende que Sade vio en la Revolucin, como trnsito de
una ley a otra, la representacin de la posibilidad de un rgimen sin ley. Y por qu querra Sade un
rgimen sin ley, si en el Antiguo Rgimen (y acaso tambin en el nuevo) la ley es un instrumento
de opresin del dbil por parte del fuerte? Porque, en tal caso, el fuerte no sera fuerte sino por la
ley, con lo que inalmente sera sta la que encarnara el poder, y no el propio individuo. Lo que
durante la Revolucin se ha entrevisto sera, as, el orden de la anarqua, que desde la perspectiva del
egosmo integral es superior al reino de la ley, y del que se seguiran las siguientes dos consecuencias
principales: en primer lugar, el crimen dejara de ser un medio para la Revolucin y sera sta, por el
contrario, la que se convertira en un medio para la generalizacin del crimen; y segundo, el deber
de todo gobierno consistir en hundirse para dar lugar a una anarqua de la que ms adelante saldrn
nuevas leyes, pero que por unos instantes nos habra permitido intuir la verdadera esencia del ser
humano, es decir, su egosmo integral.
Sade llama libertino a aquel individuo que ha entendido estos razonamientos y que, en
consonancia con ellos, se esfuerza por procurar el estallido de la Revolucin. Para conseguir esto
ltimo, los libertinos deben unirse en fraternidades o sociedades secretas, fundadas sobre la
complicidad de las pasiones y el mutuo respeto de las ideas peligrosas, lo que signiica sobre todo
que los miembros de la fraternidad secreta no se abandonarn entre ellos a pasiones crueles. La
contradiccin de la sociedad secreta sadiana procede justamente de este tipo de compromisos, que
no pueden sino dejar insatisfecho al propio Sade, ya que comportan la aceptacin de un lmite
por parte del individuo egosta, el cual, sin embargo, para ser inaccesible a la venganza de los
dems debera llevar su egosmo al extremo, complacindose absolutamente en todo. El resultado
de esta contradiccin es que los cmplices de la conjura sadiana terminan traicionndose necesaria
y mutuamente, y con idntica necesidad la traicin se vuelve entre ellos cada vez ms grave y
frecuente.
Esta contradiccin se plantea en el pensamiento de Sade porque ste parte de una premisa
igualmente contradictoria, que no es otra que la sustitucin de Dios por el egosmo del individuo. Si
cabe llamar contradictoria a esta premisa es porque la trasgresin, que pareca liberarse al suprimir
la idea de Dios, resulta limitada al producirse este relevo por una idea igualmente absoluta, el Yo del
individuo egosta. Ahora bien, para que la transgresin pudiera ser llevada realmente a sus ltimas
consecuencias sera preciso, no ya suprimir todo lmite (lo que anulara la posibilidad misma de
trasgresin), sino la conservacin del lmite en tanto que lmite relativo he ah precisamente lo que
ni el Cristianismo ni Sade parecen haber entendido, el rechazo que comparten sin percatarse siquiera
de su coincidencia a este respecto. As, para el cristianismo podemos trasgredir los mandamientos
divinos, pero no el plan de Dios del que participamos, sin saberlo, incluso al trasgredir tales
prescripciones por la sencilla razn de que no nos resulta posible conocerlo; de igual modo, el
Individuo Egosta de Sade aspira a trasgredirlo todo, reducindose su conducta a la aplicacin de
una sola norma, la de su propio inters, pero se encuentra entonces con que no puede trasgredir dicha
norma por ms que se lo proponga.
Para extraer las consecuencias de la muerte de Dios que es, en opinin de Foucault, el
acontecimiento que se ha registrado en Occidente entre Sade y Bataille, y que separa fundamentalmente
a estos dos autores habra que concebir el lmite como aquello que slo adquiere sentido porque
puede ser trasgredido, del mismo modo que la trasgresin slo es posible porque existe un lmite
relativo. La trasgresin no sera al lmite, as, como lo negro a lo blanco, sino que tendra con
ste una relacin en espiral, sin fractura simple. No resultara posible, por lo tanto, aplicarle un
vocabulario tico (pues ste participa siempre, en alguna medida, de la violencia de un mundo
dividido) o dialctico-revolucionario (que implicara el triunfo sobre un lmite que, negado por
dicha violencia, se borrara). A manera de conclusin provisional dir que, frente al planteamiento
dialctico, y en particular hegeliano, que privilegia siempre la negacin, Foucault sostiene que la
trasgresin es airmativa, si bien se trata de una airmacin que no pone objeto alguno, es decir,
que no airma propiamente nada; en otras palabras, es una airmacin no positiva, en plena ruptura
de transitividad [Foucault, 1999: 168]. La trasgresin no niega nada, ni por consiguiente tampoco
el lmite porque si lo negase ella misma no sera posible; o mejor, no airma el lmite sin airmar
al mismo tiempo ese ilimitado sin el cual no tendra lugar alguno al que dirigirse. Si el lenguaje
dialctico no puede aplicarse a la trasgresin es, en in, porque sta constituye una entidad mucho
menos obvia, ms resbaladiza de lo que suele creerse.
Los dos primeros temas del Prface la transgression son, segn hemos dicho, la muerte de
Dios y la interrogacin sobre el lmite; en cuanto al tercero de ellos, la puesta en tela de juicio del
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lenguaje mismo, diremos que se sigue del segundo, ya que la cuestin del lmite afecta tambin al
lenguaje. Y es que, segn Foucault, el pensamiento contemporneo ha cuestionado el sujeto hablante
de la ilosofa (el yo pienso cartesiano) abriendo en su lugar un vaco en el que se ligan y se
desanudan, se combinan y se excluyen una multiplicidad de sujetos hablantes [Foucault, 1999:
172]. Este hundimiento de la subjetividad ilosica se maniiesta en la obra de Bataille tanto por
la yuxtaposicin que en ella se da de obras novelescas y textos de relexin, como por una serie de
desprendimientos (en el tiempo, en la distancia entre la palabra y aquel que habla, e interiores a la
soberana de quien piensa y escribe) que transgreden la unidad serena de una subjetividad triunfante
es decir, aquello por lo que, desde Scrates, apost la sabidura occidental. En cambio, lo que
los ilsofos contemporneos habran descubierto es la trasgresin de su mismo ser de ilsofo,
no en el exterior de su lenguaje (esto es, como si de un accidente venido de fuera se tratase) sino
desde el lenguaje mismo. Tal vez sea precisamente esto lo que el Ojo signiica en Bataille, ese
lenguaje circular que plantea su propio lmite, pero que slo tiene sentido porque se transgrede,
porque se arroja fuera de s mismo, ya sea por la mirada, ya sea por una violencia escandalosa
que, hacindole participar de los ms extraos juegos erticos, termina por cegarlo. En cualquiera
de estos dos casos, concluye Foucault, dicha puesta en cuestin de la unidad del sujeto ilosico,
que diiere sensiblemente del egosmo integral defendido por Sade, es la consecuencia ltima que
Bataille extrae de la muerte de Dios, y es con ella que es preciso culminar la caracterizacin del
pensamiento y de la escritura de este autor.
2. EL METALENGUAJE Y LAS ESTRUCTURAS DE REPETICIN
En un punto ms avanzado del seminario al que alud al comienzo de estas lneas, Foucault
advierte que, cuando se habla de literatura, slo se tiene al vaco como suelo. Es as porque la
literatura es un lenguaje al ininito que no sabemos en qu consista, y hoy (es decir, cuando no
se remite a un lenguaje mudo que a la vez traducira y mantendra en secreto) menos que nunca.
Esa alusin al lenguaje al ininito me lleva a revisar el artculo homnimo, y en particular aquel
momento del mismo en el que se intenta extraer algunas de las consecuencias del hecho de que el
lenguaje sea intrnsecamente doble, por ser a la vez aquello de lo que se habla y aquello con lo que
se habla.
En este punto, Foucault alude a dos extremos de ese murmullo sin trmino al que llamamos
literatura, extremos que aparecieron al mismo tiempo que sta, es decir, en los ltimos aos del s.
XVIII: me reiero a Sade y a las novelas de terror. El primero de ellos constituye el eje vertical, que
se consagra a la impugnacin de todo texto; el segundo es el eje horizontal, aquel que toma en serio
su papel de comunicacin. Pero ambos, a su vez, son dobles, ya que el primero, como vimos, no
puede impugnar todo discurso sin, hasta cierto punto, retrasar la impugnacin absoluta de s mismo,
que lo condenara a la autodestruccin o al silencio, y el segundo, por su parte, si comunica algo, lo
hace con el objeto ltimo de hacer nacer el terror, es decir, de alcanzar ese momento en el que el
lenguaje nada podr, en el que se cortar la respiracin, en el que deber callarse sin ni siquiera decir
que se calla [Foucault, 1999: 190]. Ambos extremos conducen, por tanto, al lenguaje a un exceso
y a una falta a un exceso, porque el lenguaje, al referirse a s mismo, se abre a una proliferacin en
principio interminable; a una falta, porque esa proliferacin slo tiene lugar al precio de que algo se
pierda, a saber: el salto de la palabra a la cosa, que se presupona como lmite ltimo del lenguaje en
la conciencia ingenua del mismo.
Segn Foucault, no est claro en qu consista ese lenguaje al ininito, y ello por las siguientes
tres razones: primero, porque nunca se ha utilizado tanto como en la poca contempornea el lenguaje
segundo, es decir, el que se denomina crtica y recprocamente, porque nunca el lenguaje primero,
ese que slo habla de s, y en su propio nombre, ha sido tan delgado como en nuestros das; segundo,
porque el personaje del crtico se ha ido borrando en la medida misma en que se multiplicaban los
actos de crtica, los cuales han ido alojndose no ya en textos que proceden de la crtica, sino en
novelas, en poemas, en relexiones, eventualmente en ilosofas [Foucault, 1996: 82], tal y como ha
sucedido, por ejemplo, en los poemas de Char, en determinados fragmentos de Blanchot y en ciertos
textos de Ponge; tercero y ltimo, porque la crtica ya no plantea primordialmente, en su relacin
con la literatura, el problema del gusto del crtico, sino el de su mtodo de anlisis (psicoanaltico,
lingstico, temtico, formal), o sea, el de su fundamento. La crtica ya no es, por lo tanto, esa
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forma privilegiada absoluta y primera de lectura (que servira de intermediario entre la escritura y la
lectura) sino que se est pasando del lado de la escritura. Ahora bien, ese trnsito de la crtica desde
el lado de la lectura al de la escritura se lleva a cabo, siempre segn Foucault, de dos maneras: en
primer lugar, la crtica se ha desinteresado absolutamente por el momento psicolgico de la creacin
de la obra, preocupndose de manera exclusiva por descubrir cmo las obras literarias ponen de
maniiesto en qu consiste la naturaleza misma de la escritura; y segundo, la crtica ha asumido su
propio carcter paradjico, que procede del hecho de que, siendo una escritura segunda (esto es, que
habla de otra escritura), aspira a ser al mismo tiempo una escritura primera (o sea, una obra literaria
que forma con todas las dems una malla, una red, un encabalgamiento de puntos y de lneas
[Foucault, 1996: 83]).
Al exponer su teora sobre la crtica, el lingista Roman Jakobson introdujo la nocin de
metalenguaje, sugiriendo que la crtica era, como la gramtica, como la estilstica, como la
lingstica en general, un metalenguaje [Foucault, 1996: 84], Esto implicaba deinir la crtica en
funcin de las siguientes dos rasgos: a) la posibilidad de deinir las propiedades de un lenguaje dado
en otro lenguaje; y b) que este segundo lenguaje no fuera necesariamente diferente en sustancia del
lenguaje primero. Sin embargo, a juicio de Foucault, no es seguro que la nocin de metalenguaje
deba mantenerse para deinir lo que es la crtica, y ello porque la literatura es uno de los mltiples
fenmenos de habla pronunciados efectivamente por los hombres y, como tal, slo es posible en
relacin con la lengua, esto es, con las estructuras de cdigos que hacen que cada palabra de la lengua
sea efectivamente pronunciada, que la hacen transparente, que permiten que sea comprendida;
pero, simultneamente, la literatura es un fenmeno de habla extremadamente singular, porque el
apremio del cdigo se halla suspendido en el acto mismo que consiste en escribir la palabra, y hace
que, llevada al lmite, esa palabra pudiera muy bien no obedecer al cdigo de la lengua [Foucault,
1996: 85]. Ahora bien, si cada palabra escrita por un literato no obedeciera al cdigo de la lengua,
sera un habla absolutamente de locura. En cualquier literatura, pues, muy bien podra suceder que
el cdigo se respetara, pero existe siempre el riesgo de que no sea as, y ello porque el habla literaria
tiene siempre el derecho soberano de suspenderlo, con independencia de que este derecho se ejerza
o no.
Esa referencia al vnculo entre el habla y la indiscernibilidad de la obra crtica con respecto a
la obra literaria remite necesariamente a otro artculo de Foucault, La pense du dehors, en el
que este ilsofo se ocupa explcitamente de la obra de Maurice Blanchot. Dicho artculo comienza
airmando que, de la misma manera que el Miento (es decir, la paradoja de Epimnides) hizo
temblar la verdad griega, el Hablo, por su parte, pone en cuestin el dominio entero de la iccin
moderna. La diferencia entre ambas airmaciones radica en que, mientras la primera resulta del hecho
de que el sujeto que habla es el mismo que aqul del que se habla, la segunda, en cambio, parece
una verdad irrefutable (pues hablo al decir hablo), pero el discurso del que hablo no preexiste a la
desnudez enunciada en el momento el que digo hablo y desaparece, adems, en el instante preciso
en que callo. El desierto rodea, pues, a esta airmacin; a menos que sea una abertura por donde el
lenguaje se puede extender al ininito, en la medida en que el yo (que habla) se trocea, dispersa y
disemina. El lenguaje es pura exterioridad desplegada porque no puede ser limitado por el discurso
o por la comunicacin de un sentido, de modo que el sujeto que habla ya no es tanto el responsable
del discurso como la inexistencia en cuyo vaco se prosigue sin tregua la expansin indeinida del
lenguaje [Foucault, 1999: 298]. Si la literatura moderna es autorreferencial, no es para interiorizarse
hasta el extremo y manifestarse a la vez con el signo brillante de su existencia lejana, sino como
un modo de pasar al afuera, esto es, de escaparse al modo de ser del discurso, a la dinasta de la
representacin. La literatura es el lenguaje que se pone fuera de s y que, al hacerlo, desvela su ser
propio, por lo que tiene ms que ver con una distancia que con un repliegue, ms con una dispersin
que con un retorno. Si el hablo funciona al revs que el pienso, es porque ste conduca a la
certeza indudable del Yo y de su existencia, en tanto que aqul aleja, dispersa y borra esa existencia.
Dicho an de otro modo, si el pensamiento del pensamiento conduce a la interioridad ms profunda,
la palabra de la palabra remite, en cambio, al afuera en el que desaparece el sujeto que habla. Ese
es tal vez el motivo, dice Foucault, por el que este pensamiento del afuera ha sido hasta ahora
conjurado, expulsado de la cultura occidental, que lo ha esbozado nicamente en sus mrgenes.
No hay que buscarlo, sin embargo, en la teologa negativa, pues el salir fuera de s sirve, en sta,
para reencontrarse inalmente en la interioridad resplandeciente de un pensamiento que es a la vez
Ser y Palabra. Es menos arriesgado, en cambio, buscarlo en el monlogo reiterativo de Sade, que
pone al desnudo el deseo en el murmullo ininito del discurso, y en la poesa de Hlderlin, en la que
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se enuncia la ausencia de dioses y la obligacin de aguardar, sin duda hasta el ininito, la ayuda
enigmtica que procede de la ausencia de Dios [Foucault, 1999: 300]. La experiencia del afuera,
que fue formulada en la primera mitad del siglo XIX de estos dos modos fundamentales (el deseo y
la ausencia de Dios), ser enunciada por Nietzsche, Mallarm, Artaud, Bataille y Klossowski, hasta
llegar inalmente a Blanchot, que no es, segn Foucault, slo un testigo ms de este pensamiento,
sino ese pensamiento mismo la presencia real, absolutamente lejana, resplandeciente, invisible, la
suerte necesaria, la ley inevitable, el vigor calmado, ininito, mesurado de ese pensamiento mismo
[Foucault, 1999: 301-302].
El lenguaje que conviene a este pensamiento no puede ser uno puramente relexivo, que lo
reconducira a la dimensin de la interioridad; por este motivo, dice Foucault, el lenguaje de
Blanchot no hace un uso dialctico de la negacin, que consistira en hacer entrar lo negado en la
interioridad inquieta del espritu, sino que niega su propio discurso para hacerlo pasar sin cesar
fuera de s mismo () con el in de ser libre para un comienzo que es un puro origen, ya que slo
se tiene a s mismo y al vaco como principio [Foucault, 1999: 302]. As descrito, el lenguaje de
la iccin no debe hacer brillar las imgenes, sino deshacerlas, aliviarlas de todas sus sobrecargas,
habitndolas con una transparencia interior que poco a poco las ilumina hasta hacerlas explotar
y dispersarse en la ligereza de lo inimaginable. Se apunta de este modo hacia una iccin que no
trata de hacer ver lo invisible, sino de hacer ver hasta qu punto es invisible la invisibilidad de lo
visible [Foucault, 1999: 303], centrada no tanto en las imgenes como en el intersticio entre stas.
Por ello, si la negacin dialctica tena que ver con el tiempo, la iccin tiene ms bien que ver con
el espacio, entendido ste no como un sistema cerrado, sino como una progresin incesante hacia
aquello cuya luz, absolutamente ina, nunca ha recibido lenguaje; se trata, en suma, de dejar hablar
al lenguaje mismo, y por ello la distincin entre novelas, relatos y crtica no deja de atenuarse
en Blanchot [Foucault, 1999: 304]. El hablo no est conectado con ningn discurso relexivo,
sino con el olvido, siempre y cuando ste se entienda como espera de lo ms radicalmente nuevo y
de lo ms profundamente antiguo, esto es, de la promesa amenazante de la desaparicin de la propia
existencia.
El planteamiento de Foucault diiere, pues, del de Jakobson porque considera que la palabra
metalenguaje est transida de lgica y opera, en consecuencia, con distinciones ntidas, con
trminos que se pretenden bien deinidos, al contrario de lo que sucede en Blanchot. Pero, si esa
palabra no es adecuada para describir la tarea que parece haberse atribuido la crtica contempornea,
a qu otra recurrir en su lugar? No se podra acaso constatar que el lenguaje es el nico ser que
existe en el mundo y que es absolutamente repetible? En el orden de la naturaleza, la repeticin
siempre es parcial; slo hay repeticiones, en sentido estricto, en el orden del lenguaje. Foucault
sugiere entonces que escribir tal vez no sea otra cosa que poner la repeticin en el corazn mismo
de la obra, es decir, manifestar el carcter lingstico de toda repeticin en sentido estricto, y utiliza,
para ilustrar su posicin a este respecto, los siguientes dos ejemplos: Homero, en el Canto VIII de la
Odisea, hace que Ulises escuche, camulado, el relato de sus propias aventuras por boca de un aeda
en tierra de los feacios; algo parecido se encuentra muy a menudo en las Mil y una noches (donde
uno de los relatos est consagrado a la historia de Shhrezade, que cuenta las mil y una noches a un
sultn para escapar de la muerte). Se impone, as, la siguiente pregunta a la hora de cerrar la relexin
consagrada a las estructuras de la repeticin (y consiguientemente tambin a la obra de Sade, uno de
cuyos rasgos es, como se ha dicho, la reiteracin compulsiva): la crtica, no se podra deinir, no ya
como un metalenguaje, sino como la repeticin de lo que hay de repetible en un lenguaje?
Bibliografa:
BLANCHOT, Maurice (1990): Lautramont y Sade, Mxico, F.C.E.
FOUCAULT, Michel (1996): De lenguaje y literatura, Barcelona, Paids.
FOUCAULT, Michel (1999): Entre ilosofa y literatura, Barcelona, Paids.