Xavier Thvnot

El pecado
loy
verbo divino
Xavier Thvnot
E l pecado, hoy
E DI TORI AL VE RBO DI VI NO
Avda. de Pampl ona, 41
31200 E STE L E A (Navarra) - E sp aa
1989
Cubierta y dibujos: Mariano Sinus.
Traduccin: Alfonso Ortiz Garda . Ttulo original: Les peches, que
peut-on en dir? Editions Salvator - Editorial Verbo Divino,
1988. Es propiedad . Fotocomposicin: Cometip, S. L., Plaza de
los Fueros, 4 . 31010 Baraain (Navarra) . Impresin: Grficas
Lizarra, S. L., Ctra. de Tafalla, km. 1 . 31200 Estella (Navarra) .
Depsito Legal: NA. 5-1989.
ISBN 84 7151 604 7
ISBN 2 7067 0088 2, edicin original francesa
CONTENIDO
1. La teologa del pecado en la coyuntura actual 9
/ Observaciones preliminares 10
1 Lareflexin sobre el pecado esmuy com-
prometedora 10
2. El pecado esun temacristiano sumamente
importante 11
// La evolucin del sentido del pecado y sus cau-
sas 13
1 Laevolucin 13
2. Algunascausasde estaevolucin 18
a) Impacto de lascienciasy, en concreto, de las
cienciashumanas 18
b) Algunascausasde orden sociolgico 27
c) Doscausasde orden teolgico 28
2. El pecado original 31
Un pecado-tipo, elpecado deAdny Eva 31
1 Observacionespreliminaresapropsito de
Gn 3 32
2. Algunos datos psicoanahticos vulgariza-
do? sobre el nacimiento del sujeto humano 36
3. Lecturadel relato yahvistade creacin 39
4. El relato yahvistade latransgresin 45
5. Recapitulacin: algunos corolariosde esta
lectura 53
5
6. En definitiva, cmo comprender el peca-
do original? 56
3. Lectura cristiana del pecado 61
/ Algunas reflexiones sobre el sentimiento de
culpabilidad 61
// La nocin de pecado, una nocin teolgica 64
1 El pecado es objeto derevelacin 65
2. Nuestro saber sobre el pecado no es nunca
total 66
a) Un desconocimiento parcial sobre las conse-
cuencias de mi pecado y sobre su gravedad
objetiva 67
b) Un desconocimiento sobre la profundidad de
mi responsabilidad 70
/// Los signos de la existencia del pecado y su
ambigedad 77
1 Latransgresin 78
2. Ladesviacin 84
3. El sufrimiento 86
4. El contenido objetivo del acto 90
5. La existencia del remordimiento 94
a) Primera actitud: el rechazo a reconocerse pe-
cador, o lanegacin del pecado 95
b) Segunda actitud: laexageracin de la culpabi-
lidad 98
Bibliografa 101
6
ADVERTENCI A
Estaspginas son latranscripcin decuatro confe-
renciaspronunciadasen el Centro Jean-Bart durante el
ao escolar 1980-1981 Conservan parcialmenteel esti-
lo oral delasexposicionesoriginales y pretenden tan
slo ser unavulgarizacin delostemastratados.
Esevidentequeresultaimposible en tan escasolu-
gar tratar todos losproblemas planteadospor lateolo-
gadel pecado. Por eso estaspginas intentan simple-
mente ser unaintroduccin aunaproblemtica con-
tempornea, ofreciendo unas cuantas orientaciones
bastantefirmes. Pero son al mismo tiempo una invita-
cin aproseguir lareflexin. Ojal permitan al lector
descubrir un poco ms queJess, en el queno hay
pecado, apareci en el mundo paraquitar los pecados
(1 Jn 3, 5)!
1
L a teol og a del pecado
en la coyuntura actual
Un cierto malestar
Resulta banal en nuestros das afirmar que los cris-
tianos sienten un profundo malestar frente a la nocin
de pecado. Cuntas veces no se oye decir, por ejem-
plo El pecado? No s lo que es eso! La verdad es
que me reconozco pecador, pero soy incapaz de hacer
una lista de mis pecados
En este captulo me gustara reflexionar sobre algu-
nas de esas profundas razones que han conducido a
nuestros contemporneos a experimentar un malestar
tan intenso cuando se les habla del pecado o cuando
intentan analizar la dimensin pecaminosa de su vida.
Pero antes, para situar la dificultad y la importancia de
la reflexin que vamos a emprender, hay que hacer dos
observaciones.
9
- I
OBSERVACI ONES PRELIMINARES
1. La reflexin sobre el pecado
esmuy comprometedora
El que reflexiona sobre el pecado no puede quedar-
se indiferente. Me basta para demostrarlo la forma en
que se utiliza este tema del pecado como argumento
publ icitario: Fumar un cigarro es casi un pecado, El
caf tal tiene cierto sabor a pecado, etc. Cmo es que
el pecado puede servir de soporte a la publicidad? Por-
que nos remite a unas realidades muy arcaicas de nues-
tra infancia y tambin a ciertas realidadades esenciales
de nuestra vida de adultos. Haced un da la experiencia
en un grupo de catequesis o de accin catlica, provo-
cad a las personas a que asocien lo ms rpidamente
posible algunas palabras al trmino pecado, pidindo-
les que lo piensen lo menos posible. Ordinariamente se
nota al principio un gran silencio, ya que de pronto
todo el mundo se pone a recordar ciertas cosas que no
le gusta decir; luego, cuando se ha levantado un poco la
censura, se obtienen listas de este tipo ley, juez, placer,
sexo, falta, pohca, cosas sucias, muerte, padres,
prohibicin, clera, transgresin, etc. Esta lista de-
muestra que la reflexin sobre el pecado y la culpabili-
dad no es nunca afectivamente neutra. Nos afecta pro-
fundamente porque nos remite a la forma con que poco
a poco nos hemos ido forjando una regla de vida con
sus placeres y sus entredichos. Nos recuerda la manera
como hemos aceptado o no las prohibiciones de nues-
tros padres y como hoy aceptamos o dejamos de acep-
tar la autoridad en todas sus formas. La nocin de
pecado nos hace reflexionar tambin en nuestras ansie-
dades, en nuestra libertad, en nuestros deseos ocultos
10
de los que no nos gusta mucho hablar Nos hace pen-
sar, en definitiva, en la calidad de nuestra madurez
psicolgica. En resumen, en la reflexin sobre el peca-
do est en juego nuestra relacin con dosde las realida-
des ms importantes de la vida, a saber- la sexualidad,
en el sentido ampho de la palabra, y la violencia o la
agresividad. Y quizs podramos tambin aadir la
muerte.
Eso es precisamente lo que lospublicitarios han
comprendido al evocar el pecado para vender suspro-
ductos. El pecado en esos casosno se parece mucho a
la actualizacin, por encima de la transgresin de una
norma, de una promesa de satisfaccin: Podrs gozar
ms as? Como prueba bastar recordar un pequeo
extracto de la obra de Pagnol titulada Csar, donde se
puede leer una conversacin entre Honorato y Csar
Honorato dice -S , yo he cometido ese pecado y lo
ms terrible es que lo he cometido a gusto. Y Csar
responde -Vaya ocurrencia! Si los pecados hicieran
sufrir cuando se los comete, todos seramos santos!
Es verdad, el pecado nosremite a nuestra bsqueda de
placer. Y de pronto, el que peca no puede menos de
plantearse la cuestin, en nombre de qu se frenan mis
satisfacciones y se las declara pecado cuando las actua-
lizo? No ser Dios alguien que me impide gozar y ser
libre? En el fondo, son esas cuestiones a lasque se nos
remite en la experiencia ntima de nuestra vida cuando
reflexionamos sobre el pecado.
2. El pecado es un tema cristiano
sumamente importante
El pecado esuna reahdad central en la Escritura y
en la tradicin eclesial.
11
Central ante todo por la importancia de las alusio-
nes explcitas en la Escritura. Por ejemplo, tan slo en
el Nuevo Testamento se encuentra hasta 171 veces la
palabra griega amarta, que quiere decir pecado. Y esta
palabra no es la nica. Tambin se habla con frecuencia
de la iniquidad (en griego, anoma), de la impiedad
(asebeta), de la injusticia (adika) y finalmente de trans-
gresin (parbasis). Cuando se tienen en cuenta todas
estas palabras, advierte uno que se habla muy frecuente-
mente del pecado en el Nuevo Testamento.
El pecado es adems una nocin central por su i m-
portancia en el misterio de la salvacin. La revelacin
del pecado se encuentra en el corazn de la revelacin
de Jesucristo. Observemos las primeras formulaciones
del anuncio de la fe, eso que en trminos tcnicos se
llama el kerigma. Se percibe all una alusin inmediata
al pecado. Por ejemplo en 1 Cor 15, 3, que es una de las
ms antiguas formulaciones del kerigma: Cristo mu-
ri por nuestros pecados, segn las Escrituras. La pa-
labra pecado aparece igualmente en cada eucarista, ya
que en el mismo momento en que el sacerdote consagra
el vino, repitiendo las palabras de Jess, dice Esta es
mi sangre, que ser derramada por vosotros en perdn
de los pecados. Finalmente, hay que recordar, para
mostrar la importancia del tema, las palabras de Juan.
Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a
nosotros mismos y la verdad no est en nosotros. Si
decimos que no somos pecadores, hacemos de Cristo
un mentiroso (1 Jn 1, 8-10). He aqu una advertencia
bastante violenta!
Pieza central de la revelacin de Jesucristo, el peca-
do es Igualmente muy importante en cuanto al lugar
que ocupa en la reflexin teolgica. Siempre resulta
muy instructivo para un telogo o un catequeta plan-
12
tearselas cuestiones siguientes cuando est anteun do-
cumento catequtico o un texto magisterial, qu lugar
ocupael pecado en estedocumento?, qu papel repre-
sentaen l?, cul es su funcin ideolgica? En efecto,
cuando se leen algunos documentos con estascuestio-
nes, se extraa uno de descubrir una gran variedad de
funciones atribuidas el pecado. La calidad de nuestras
catequesiso de nuestrasliturgias mejora siempreque se
ponede manifiesto cul es la funcin precisadel tema
del pecado en las ideasque propone el catequetao el
celebrante. Por ejemplo, en las ceremonias penitencia-
les, la utilizacin de la culpabilidad sirve a veces para
criticar al gobierno, o paradar mayor poder al sacerdo-
te que dirige la ceremonia, o tambin parareforzar la
cohesin de la comunidad cristiana, etc. En resumen, la
utilizacin del temadel pecado tiene siempre parcial-
mente una funcin ideolgica. Por eso importa iniciar
una reflexin teolgica que ayudea evitar ciertas des-
viaciones. Paraello, empecemospor describir la evolu-
cin reciente del sentido del pecado.
I I
LA EVOLUCI ON DEL SENTI DO
DEL PECADO Y SUS CAUSAS
1. La evolucin
Estaevolucin se ha producido en diversos planos.
Primeramente, en el plano de la vivencia ntima.
Todos hemos odo a nuestro alrededor frases como
stas No consigo encontrar pecados para confesar-
me. Esto significa que el catlogo de los pecados sue-
na a falso en los odos de nuestros contemporneos.
13
Incluso en las ceremonias penitenciales bien prepara-
das, los exmenes de conciencia se presentan muchas
veces a los cristianos como una especie de fregado de
conciencia, y cada vez se soportan peor
En el plano del vocabulario asistimos tambin a una
evolucin considerable. Por ejemplo, quin emplea
hoy la expresin pecado mortal? Prcticamente na-
die. Y cuando Roma se ha permitido utilizarla en el
documento Persona humana sobre tica sexual, esto ha
hecho mucho ruido en la prensa. Sin embargo, se pue-
de preguntar si no habr algo que salvaguardar de esta
expresin, pensando sobre todo que Juan no vacila en
hablar de pecados que conducen a la muerte y que
Pablo se atreve a hablar de pecados que excluyen del
remo. Qu significa entonces nuestro miedo a ma-
nejar hoy el tema de la muerte relacionada con el peca-
do? Se trata, al menos, de una cuestin que aclarar
Finalmente, se asiste a una evolucin considerable
en el plano de lanocin misma de pecado. Para com-
prender mejor esta evolucin, voy a describir de forma
un tanto caricaturesca las concepciones de ayer y de
hoy sobre el pecado. Veremos mejor entonces el punto
de partida de nuestra reflexin.
Ayer, la nocin de pecado era muy densa en
nuestra vida. Se la pona en relacin con una problem-
tica de tribunal. Se hablaba del juez divino y de sancio-
nes. Se pona fuertemente el acento en el tema del te-
mor, hasta el punto de que J Delumeau, profesor del
Collge de France, pudo hablar de la pastoral del mie-
do. Adems, se invitaba a cada cristiano a confesar
totalmente su pecado. Recordemos el famoso decr-
selo claramente todo al confesor
Pues bien, de esta concepcin tan densa y jurdica
14
del pecado se ha pasadohoy a una concepcin que ha
recibido sm duda la influencia de las relaciones de escu-
cha no directivas. Quiero decir que, poco a poco, se ha
puesto el pecado en relacin con una atencin de ayuda
misericordiosa. En vez de suscitar el miedo, se ha sus-
citado la confianza. Se puede por otra parte, entre pa-
rntesis, preguntar qu es lo que significa este oculta-
miento de la dimensin del temor en nuestras vidas. El
miedo, no lo olvidemos, no es solamente negativo.
Puede provocar la atencin y el esfuerzo. Por tanto, no
estoy seguro de que, excluyendo toda forma de miedo
en la catequesis o en la predicacin, corramos tambin
el peligro de excluir una dimensin fundamental del ser
humano. Cuestin de fondo sobre la que habra que
reflexionar En todo caso, en nuestros das, ms que de
miedo se habla de confianza y, en vez de exigir la con-
fesin total, se dice al penitente Hay que confesar
slo lo ms importante. Pero la verdad es que el pro-
pio penitente no siempre sabe muy bien qu es lo ms
importante.
Ayer, tenamos una concepcin muy cosificada
(o muy ntica) del pecado. Para traducir esta concep-
cin se utilizaba un tema simbhco el de la mancha,
que connotaba una realidad sucia y hasta contagiosa.
Acordaos del alma negra por el pecado, de que nos
hablaban cuando nios y de la palabra limpieza con
que a veces se designaba a la confesin.
Hoy se ha prescindido de esta simblica de la man-
cha (cabra preguntarse si ha habido suficientes razones
para ello), para llegar a una concepcin casi slo rela-
aonal del pecado. No se percibe ya el pecado como
una mancha, sino como una falta contra el otro. Por
eso, en vez de hablar de purificacin, se hablar hoy de
reconcihacin. Por otra parte, a ningn catequista se le
15
ocurrira decir hoy Tienes que darte un buen fregado
de alma.
Ayer, tenamos una concepcin mucho ms indi-
vidual del pecado. Los grandes pecados -en el fondo,
los nicos pecados que llegaban realmente a ser morta-
les- eran sobre todo pecados de orden sexual y de tipo
intimista. Rigurosamente hablando, en opinin de al-
gunos confesores, se poda pecar mortalmente dejando
de ir a misa un domingo. Pero los dems pecados mor-
tales (el asesinato, el robo grave, etc.) parecan, por as
decirlo, menos accesibles a la mayor parte de los cris-
tianos. As, pues, esta concepcin del pecado causaba
una inflacin del tema sexual en la confesin.
Frente a esta visin excesivamente individual de
ayer, hoy se llega a una concepcin muy colectiva del
pecado, quizs demasiado colectiva. En efecto, el peca-
do colectivo, al querer ser el pecado de todos, a veces
no llega a ser el pecado de nadie. Adems, el gran
pecado de la actuahdad no es ya el pecado de orden
sexual, sino ms bien el individualismo y el fatalismo.
Basta con revisar las ceremonias penitenciales de cua-
resma para ver que el gran pecado denunciado es la
sumisin ante una pseudo-fatalidad que provendra de
la sociedad a la que no habra ms que someterse de
manera individual. El gran pecado es entonces la nega-
tiva a entrar en el dinamismo de la transformacin de la
historia que Dios exigira de nosotros. De forma que el
desorden que hoy se subraya no es tanto el desorden en
el terreno de la vida afectiva como el desorden en el
terreno de lo poltico, de lo econmico, de lo social.
Ayer, tenamos una concepcin ms legalista del
pecado. Lo demuestra la definicin que se daba del
pecado en el catecismo nacional de 1941 El pecado es
16
una desobediencia voluntaria a la ley de Dios. Se come-
te un pecado cuando se sabe que una cosa est prohibi-
da y, a pesar de ello, se la quiere hacer
Hoy, por el contrario, se ha pasado a una concep-
cin mucho ms mstica, el pecado es una negativa a
seguir la llamada de Cristo. Por tanto, se habla muy
poco de la ley, incluso de la ley de Cristo, a pesar de
que esta expresin hemos de recordar que es paulina.
Curiosamente, esta concepcin ms legalista de
ayer iba acompaada de una concepcin finalmente
bastante teocntnca del pecado. En efecto, en la catc-
quesis se desarrollaba el tema de la injuria cometida
contra Dios en el pecado. El pecado, se deca, tocaba a
Dios. Y la primera razn de la huida del pecado resida
en el hecho de que quedaba lesionada la gloria de Dios.
Por tanto, a pesar de desarrollar una concepcin lega-
lista, se tena en el fondo una concepcin teocntnca.
Hoy, paradjicamente, a pesar de desarrollarse una
concepcin mstica (el pecado como rechazo de la lla-
mada de Cristo), se desarrolla quizs exageradamente
una visin antropocntrica. El pecado es ante todo un
atentado contra otro hombre. Esto llega a veces tan
lejos que algunos laicos se preguntan finalmente si
Dios tiene todava algo que ver en la nocin de pecado.
He aqu, pues, de forma un tanto caricaturesca,
unos cuantos rasgos generales de esta evolucin que
hemos vivido, segn creo, en los ltimos decenios. I n-
tentemos a continuacin comprender sus causas.
17
2. Algunas causas de estaevolucin
a) Impacto de las ciencias y, en concreto,
de las ciencias humanas
Impacto de los marxismos
Para comodidad de la exposicin, clasifico a los
marxismos entre las ciencias humanas, aunque muchos
de nuestros contemporneos no estn de acuerdo con
estaclasificacin. Lo importante para nosotros es que
el pensamiento de Marx y de sus sucesores ha marcado
profundamente la mentalidad de nuestra poca y ha
influido consecuentemente en la comprensin del pe-
cado. Segn las investigaciones marxistas, la moral a la
que se refiere el cristiano para hablar del pecado no ha
bajado nunca del cielo. Para un marxista, la moral -es
decir, el conjunto de preceptos a los que el hombre
tiene que someterse- es siempre el producto ideolgico
de una infraestructura econmica. Porque existe tal i n-
fraestructura econmica, por eso tal moral es predomi-
nante en tal poca. Por ejemplo, la moral ambiental de
nuestra sociedad contempornea est al servicio de un
cierto capitalismo. Pero precisamente es propio de la
moral cristiana, dicen los marxistas, hacerse pasar co-
mo si tuviera su nica fuente en la palabra de Dios,
suponiendo que viene directamente del evangelio. Pero
de hecho -dicen (a veces con razn)-, est frecuente-
mente al servicio de la clase capitalista dominante...
Basta con repasar algunos documentos episcopales del
pasado, ciertas catcquesis sobre la propiedad privada o
sobre el socialismo, para darse cuenta de que de hecho
la moral cristiana ha funcionado muchas veces como
una ideologa al servicio de una clase. De ah la descon-
18
fianza frente al tema del pecado que se ha desarrollado
en referencia con dicha moral.
Ms an, siempre segn ciertos marxistas, la uti l i -
zacin del concepto de pecado permitira dejar intactas
las estructuras econmicas ahenantes. Por qu? Por-
que el tema del pecado mantendra el cuestionamiento
de las conductas nicamente en el interior de la con-
ciencia individual. El concepto de pecado habra tenido
siempre la tendencia a hacernos captar las realidades
bajo su aspecto intimista. La mala conciencia delante
de Dios y la conversin del corazn que reclaman los
cristianos invitaran por tanto a soslayar el examen de
las causas reales de la alienacin humana, causas que
tienen en reaHdad un origen social. De este modo, el
concepto de pecado favorecera la resignacin ante la
explotacin. Por otra parte, no puede verse una prue-
ba de ello en el hecho de que la culpabihdad cristiana
maneja dos grandes temas: el de la desobediencia a la
autoridad y el de la impureza sexual?
No fue Pablo el que escribi Que cada uno se
someta a las autoridades legtimas, ya que no hay auto-
ridad que no venga de Dios (Rom 13, 1)? Esta frase,
sacada de su contexto, hace saltar siempre a los marxis-
tas, que ven all el germen de una resignacin a todos los
desrdenes establecidos y a todos los poderes, incluso
los ms dictatoriales.
Los cristianos utilizan adems muy fuertemente el
sentimiento de culpabilidad en el terreno sexual. No
es demasiado centrar al sujeto en s mismo y favorecer
la aceptacin de un dominio excesivo de la sociedad
sobre el individuo? Porque la verdad es que se da un
vnculo estrecho entre la manera de vivir la sexualidad
y la manera de aceptar la autoridad. Para ilustrar esta
idea, me gusta hacer este juego de palabras en francs
19
Cuando la autoridad dice de alguien laissez-le s'ex-
pnmer (deje que se exprese), dice tambin de ese indi-
viduo laissez le sexe primer (deje que el sexo salga a
flote). De hecho se percibe que, donde existe una au-
toridad fuerte -tanto en la iglesia como en la sociedad,
a la derecha o a la izquierda-, all se da una represin de
los placeres del cuerpo sexuado, que es uniformizado.
Por ejemplo, no es evidentemente una casualidad el
que la nocin de pecado se haya ido modificando a
medida que volva a encontrar un lugar importante en
nuestra iglesia la libertad de palabra, acompaada de
una nueva relacin con el cuerpo sexuado. El vnculo
pecado-placer, por consiguiente, es de tal naturaleza
que hay que esperar una modificacin radical de la
nocin de pecado en una sociedad que redescubre el
placer
Es evidente que, ante todos estos cuestionamientos,
los cristianos no siempre se han sentido muy a gusto.
En contrapartida, tienden a insistir, a veces de forma
excesiva, en el pecado colectivo y a sembrar la sospecha
sobre la existencia del pecado individual. Por tanto, le
toca a cada uno preguntarse para saber cmo se halla en
su relacin con las crticas marxistas.
Las corrientes psicoanalticas
No se trata aqu de entrar en un examen profundo
de las crticas psicoanalticas a la nocin de pecado. Me
contentar con subrayar algunas de las aportaciones de
las corrientes psicoanalticas.
En primer lugar, los freudianos han mostrado que
toda conducta constitua una especie de formacin de
compromiso entre la realidad exterior y las exigencias
del inconsciente. Por tanto, los comportamientos hu-
20
manos se vern como sntomas de los que hay que
mtentar captar su sentido latente. Por ejemplo, la mas-
turbacin, la homosexualidad, los choques entre perso-
nas en las comunidades religiosas, todo esto se ver
espontneamente, no ya ante todo como expresin del
pecado, sino como expresin de una reahdad psquica
ms profunda, es decir, como un sntoma que hay
que explorar so pena de dejar al margen lo esencial.
Entonces, algunos se dicen: Para qu poner una eti-
queta moral sobre las conductas, hablando de pecado?
No es eso condenarse a no discernir las races incons-
cientes de los comportamientos?.
Una segundaaportacin de la corriente psicoanal-
tica consiste en su impacto considerable sobre la evolu-
cin de las relaciones de los cristianos con la sexuali-
dad. Pues bien, la sexualidad constitua antao un te-
rreno importante de la culpabihdad.
Tercera aportacin del psicoanhsis: ha sembrado
la duda sobre la amplitud de nuestra Hbertad. En el
fondo, somos realmente libres? Freud llegar incluso
a decir, en algunos lugares de su obra, que el hombre
est determinado por sus pulsiones. Personalmente,
creo que el sujeto humano est efectivamente mucho
ms condicionado por su inconsciente de lo que mu-
chos se imaginan
Cuarta aportacin el psicoanlisis nos ensea que
siempre es imposible que uno coincida consigo mismo,
y que en toda confesin hay una bsqueda ms o me-
nos narcisista. De ah la sospechaque recae sobre los
exmenes de conciencia y la prctica de la confesin.
Quinta aportacin el psicoanhsis pone de mani-
fiesto el hecho de que la culpabilidad se arraiga en el
mundo arcaico de nuestra infancia. Por eso una psicoa-
nalista como Mlanie Klein dice que nuestros senti-
21
mientos de culpabilidad se originan a la edad de los dos
aos en las relaciones con la madre. Entonces, se dice:
En el fondo, eso que se llama pecado no ser la pro-
longacin de antiguos malestares psicolgicos muy an-
tiguos?. Este cuestionamiento ha llegado tan lejos que
algunos psiquiatras han sospechado que los cristianos
padecen una neurosis especfica.
Finalmente, las ciencias psicoanalticas han promo-
vido, como rplica, acogidas del otro de tipo no direc-
tivo. La no-condenacin de aquel que se confa, la aco-
gida incondicional, parecen ser ahora, a los ojos de
muchos pastores y catequistas, ms constructivos que
la interpelacin tica, que intenta ser ms o menos una
correccin fraterna en la que se subraya el pecado del
otro. Todo esto vuelve a la gente muy tmida en la
manera de hablar del pecado.
Consecuencias de la nueva
epistemologa contempornea
- La epistemologa, como sabis, est constituida
por la reflexin sobre las ciencias. Cul es entonces el
impacto de la epistemologa contempornea en el tema
del pecado? Partir de una frase de Edgard Mori n, uno
de los grandes pensadores franceses de nuestros das,
todava muy poco conocido, que escribe lo siguiente
En el corazn de lo uno est la ambigedad y el anta-
gonismo. Esto equivale a afirmar que la contradiccin
anida en el corazn de los actos humanos. Y en concre-
to, esto quiere decir que no existe un solo acto humano
que tenga slo consecuencias puramente humanizantes
o puramente deshumanizantes. Creo que en nuestra
vida moral, en nuestras catcquesis y en nuestras cele-
braciones penitenciales no se ha tomado debidamente
22
23
en cuenta este hecho. Todo acto humano tiene una
multiphcidad de efectos a corto y a largo plazo, de los
que algunos son contradictorios. Los que estudiamos
la teologa de los viejos tratados nos acordaremos segu-
ramente de que en el curso de moral se nos hablaba de
actos de doble efecto Puesbien, es una verdadera
miopa hablar de actos de doble efecto, ya que en reali-
dad todo acto tiene mltiples efectos, de los que unos
son constructivos para la humanidad y otros destructo-
res. Pongamos un ejemplo miremos lo que pas en
Polonia en 1980 la huelga de obreros. Es evidente que
sta tuvo consecuencias sumamente positivas, ya que
represent un surgir de la libertad en aquel pueblo
relativamente oprimido, pero al mismo tiempo aquella
huelga estuvo acompaada de consecuencias negativas
debihtamiento de la economa, nesgo cada vez mayor
de invasin por un pas extranjero, etc. En un terreno
muy distinto, acordmonos de la hturgia, que no tiene
reparos en definir como felix culpa (falta dichosa) un
acto particularmente deshumanizante el pecado, que
condujo a la muerte de J ess en la cruz. Sm embargo, de
ese acto deshumanizante surgieron muchos bienes.
En otras palabras, de un acto llamado bueno siem-
pre surgen bienes y males. Y de un acto llamado malo
surgen tanto efectos buenos como malos. Esta toma de
conciencia de la ambigedad de nuestros actos hace por
consiguiente ms difcil el discernimiento que nos per-
mite saber si es el bien o el mal el que domina. En
realidad, el juicio de bondad o de mahcia de un acto
ser siempre un juicio sobre los elementos dominantes.
As, cuando digo esta conducta es buena o esta con-
ducta es mala, no hago ms que un resumen de muchas
cosasen mi lenguaje. Para ser totalmente exacto, habra
que decir- esta conducta hace surgir ciertos elementos
24
dominantes ms bien buenos o humanizantes, o por el
contrario ciertos elementos dominantes ms bien alie-
nantes o deshumanizantes. Por consiguiente, en nues-
tras vidas es de desear que tomemos plenamente en
cuenta esa ambigedad. Obrar moralmente es inevita-
blemente ensuciarse, ya que la accin es siempre am-
bigua. Estas constataciones antropolgicas, por otra
parte, no dejan de recordarnos a los cristianos una pa-
rbola evanglica muy importante, la parbola del
buen grano y de la cizaa. Esta parbola puede invitar-
nos a pensar que nuestros exmenes de conciencia nos
llevarn a descubrir las contradicciones de nuestros ac-
tos y de nuestras transgresiones. Por tanto, nunca ser
fcil reconocer el lago negativo de nuestro pecado, da-
do que ste ha hecho surgir igualmente ciertas conse-
cuencias positivas.
- Del examen de las ciencias contemporneas se de-
duce una segunda enseanza, las realidades no existen
ms que en el corazn de unos sistemas, es decir, en el
corazn de unas redes de elementos que tienen entre s
interacciones complejas. Los textos magisteriales sobre
los problemas ticos no han logrado todava introducir
convenientemente en su problemtica un pensamiento
sistmico, a pesar de que ste impregna toda nuestra
cultura contempornea. De ah un cierto malestar en
los cristianos.
Para ilustrar lo que quiero decir, pondr un ejem-
plo concreto. Observemos el malestar de los laicos a
propsito del problema de la regulacin de nacimien-
tos. A qu se debe ese malestar? Entre otras cosas, a
mi JUICIO, a que las reflexiones de los telogos conside-
ran demasiado las cosas como realidades que tienen
sentido en s mismas. Por eso se llega a considerar a
veces el ciclo ovrico en s mismo como indicador de la
25
voluntad de Dios. Pues bien, al pensar as, se olvida
que ese ciclo ovrico es un elemento de sistemas
mltiples y a veces muy amplios. Por ejemplo, el ciclo
ovrico existe en el sistema que representa la perso-
nalidad global de la mujer Esa mujer existe en el siste-
ma familia y esa familia a su vez en el sistema pobla-
cin francesa y esa poblacin francesa en el sistema
poblacin mundial. Por consiguiente, a qu sistema
le voy a atribuir la funcin de indicador de la voluntad
de Dios sobre el hombre? Se adivina que de la respues-
ta a esta cuestin depende en gran parte el juicio de
moralidad sobre la regulacin de nacimientos. De ma-
nera ms amplia, y dejando este ejemplo, hay que afir-
mar que no es posible percibir la significacin de un
acto ms que teniendo en cuenta otras realidades con
las que ese acto constituye un sistema. De ah la enor-
me complejidad del acto de interpretacin que conduce
a declarar pecaminosa o no sta o aquella conducta.
-Finalmente, una ltima observacin a propsito
de la epistemologa: la reflexin sobre las ciencias hu-
manas nos ensea que los actos de un sujeto no existen
ms que dentro de su propia historia. De ah la necesi-
dad de releer el pasado de un sujeto para poder juzgar
de su responsabilidad. Esto es tpico, por ejemplo, ante
tal o cual transgresin sexual de un adolescente. I magi-
nmonos un adolescente que acaba de tener una rela-
cin sexual con una muchacha. Esta conducta puede
tener de hecho una multiplicidad de significaciones di -
ferentes, mientras que antao se habra afirmado con
toda facilidad- de suyo, es un pecado. Pues bien, esta
transgresin, en la historia de ese joven, es quizs una
forma de descubrir el otro sexo; quizs es tambin una
bsqueda muy egosta de placer, o quizs tambin una
forma de verificar su normalidad sexual; o quizs
26
finalmente un miento de escaparse de sus padrestrans-
grediendo una prohibicin. Pero resulta que esta sensi-
bilidad por el devenir del joven complica mucho el
discernimiento y que el juicio sobre el pecado, que se
habra pronunciado antao sobre esa conducta sin mu-
chasvacilaciones, ahora se hace difcil de pronunciar
b) Algunas causas de "orden sociolgico
Dado el estrecho marco de esta exposicin, ser
aqu sumamente breve. Hemos de sealar en primer
lugar la visin de los problemas a escala planetaria. Por
primera vez en la historia de la humanidad, desde hace
algunos decenios, todoslos hombresse han hecho soh-
dariosa escala del planeta. De ah un doble sentimien-
to nuestras opcionesticas estn extraordinariamente
condicionadas y ya no se sabe muy bien cules son
nuestras solidaridades prioritarias. Por consiguiente,
resulta difcil mencionar con exactitud nuestras res-
ponsabilidades. Por ejemplo, cuando uno se plantea el
problema de ayudar a un pas subdesarrollado que est
dirigido por un dictador sanguinario, es ms moral
enviar ayuda a ese pas, sabiendo que corre el nesgo de
que el dictador la utilice para sus fines, o por el contra-
rio es ms moral no enviar ninguna ayuda para hacer
que caiga ese dictador, por haber dejado que se pudra
la economa nacional? Otro ejemplo: cmo saber si
aceptar el aumento de los precios de los productos
industriales en un pas es en definitiva una cosa buena?
A quin habr de atender de forma privilegiada: a ese
pas o a los pases subdesarrollados? En nombre de
qu? En nombre de qu jerarqua de valores? Esta
dimensin planetaria de los problemasda muchas veces
la impresin a los cristianosde base de que se quedan
desprovistosde su responsabilidad tica y de que, f i -
27
nalmente, tan slo esos raros tecncratas que tienen
todos los datos en la mano son los que pueden ver claro
en el asunto. Y ni siquiera ellos. De ah la dificultad que
experimentan para situarse debidamente en esa nocin
de pecado colectivo.
La influencia de los medios de comunicacin aporta
tambin un pluralismo considerable a los modelos ti-
cos. Esto es tpico, por ejemplo, en el terreno del respe-
to a la vida, del aborto, del divorcio, de la cohabitacin
juvenil. Este machaqueo de las conductas por obra
de los medios de comunicacin hace as ms incierto
para muchos el discernimiento tico.
La insistencia contempornea en la libertad y la
democracia contribuye tambin a relativizar la idea de
desobediencia a Dios que est en la raz de todo peca-
do.
Finalmente, para cerrar esta reflexin demasiado
breve sobre las causas de orden sociolgico en la evolu-
cin de la nocin de pecado, recordar la existencia
masiva de la mcreencia, que es evidentemente impor-
tante para hacer que se pierda el sentido de pecado, ya
que, como veremos luego ms ampliamente, no puede
haber verdadero sentido de pecado sin la fe en Dios.
c) Dos causas de orden teolgico
Entre las numerosas causas de orden teolgico no
mencionar ms que dos.
En primer lugar, las nuevas imgenes de Dios que se
han introducido estos ltimos decenios en el pensa-
miento cristiano. La atencin a las personas y la lectura
solcita de los textos cristianos demuestran con claridad
28
que siempre ha habido una relacin mutua entre el
sentimiento de culpabilidad y las imgenes que en cada
poca se hacan los hombres de Dios. La concepcin de
la Trinidad que acta en nuestras vidas es, por tanto,
fundamental para influir en el sentido del pecado. Por
ejemplo, se observa desde hace algunos decenios que
ha disminuido la importancia del tema del pecado.
Pues bien, al mismo tiempo, se observa una percepcin
nueva de la Trinidad, que insiste ms en la persona del
Espritu que en la del Padre legislador Seguramente no
es una casualidad. Acaso la experiencia del Espritu no
encierra una experiencia de libertad?
Un segundo dato teolgico ha debido tener mucha
influencia en la evolucin del tema del pecado el nue-
vo lugar que ocupan la cruz y la escatologa. La cruz es
presentada hoy muchas veces como el resultado de un
pecado colectivo de una comunidad que someti al
hombre J ess a un proceso inicuo. En cuanto a la esca-
tologa, sta no se presenta ya como si fuera principal-
mente una ruptura con el mundo de aqu abajo. Al
contrario, muchos telogos subrayan, a veces con ex-
ceso, que hay una continuidad entre este mundo y el
mundo distinto que ser el del hombre en el ms all.
Entonces el cristiano se ve invitado a construir con su
actividad el mundo de aqu abajo, ya que es este mundo
el que quedar transfigurado por la resurreccin. En
consecuencia, el pecado, que es una mala relacin con
el mundo, ser considerado espontneamente como
una especie de descreacin.
He aqu, pues, algunas de las razones por las que se
ha instalado un gran malestar en muchos de nuestros
contemporneos en relacin con el pecado. Creo que
se habr visto que son razones muy profundas. Por tan-
to, hay que esperar que los cristianos tarden an mu-
29
cho tiempo en encontrar cierta segundad en el senti-
miento de su pecado y en el trato del tema de la culpa-
bilidad. Esta segundad slo podr alcanzarse mediante
un retorno a las enseanzas de la Escritura y de la
tradicin. Por eso examinar a continuacin una de las
pginas ms clebres de la Biblia, la que nos presenta
un pecado-tipo al comienzo de la humanidad, ese peca-
do que ha sido designado como pecado original.
30
2
E l pecado original
Un pecado tipo, el pecado de Adn y Eva
N o pretendo hacer una exposicin profunda del
tema del pecado original. Lo que intento es, sirvindo-
me de instrumentos sacados del psicoanlisis, leer con
una mirada nueva lo que podra llamarse un pecado
ti po, el que nos describe Gn 3. Esto nos permitir
distinguir mejor en primer lugar dnde reside el co-
mienzo del pecado -es decir, qu es la tentacin-,
luego en qu consiste el pecado, y finalmente cules
son sus consecuencias. Como conclusin de mi exposi-
cin -ya que el relato de la transgresin de Adn guar-
da un vnculo estrecho, en Pablo y en la tradicin, con
la doctrina del pecado ori gi nal -, ofrecer muy rpida-
mente algunas pautas de reflexin sobre lo que se en-
tiende por pecado original. Sabido es que esta expre-
sin, que designa el estado de todo hombre al nacer,
debe distinguirse de la denominacin pecado ori gi -
nante, que denota clsicamente el pecado de la prime-
ra pareja.
31
1. Observaciones preliminares
a propsito de Gn 3
Primera observacin. En primer lugar, el acto que
se nos describe en Gn 3 no es calificado como cada.
Es importante subrayarlo, ya que la palabra cada
evoca espontneamente el hecho de bajar de un estado
extraordinario supranatural a un estado inferior que
sera solamente natural. Pues bien, se comprobar que
esta manera de ver es falsa. Por tanto, ms vale decir
que el relato de Gn 3 es un relato de transgresin, el
hombre que nos presenta este texto no estaba provisto
de dones extraordinarios.
Segunda observaan. Este relato del pecado de
Adn y Eva no es mencionado muchas veces en la
Escritura. El Antiguo Testamento slo alude a l en
dos ocasiones Eclo 25, 24 y Sab 2, 24. En cuanto al
Nuevo Testamento, hay que distinguir entre los evan-
gehos y el corpus paulino. En los evangehos, Jess no
se refiere a este relato de transgresin de forma explci-
ta, a no ser quizs en Jn 8, 44. Por el contrario, Pablo
da a la transgresin admica una gran importancia.
Por qu? Porque es sensible a la solidaridad de todos
los hombres en la salvacin ofrecida por Jesucristo,
hombre nuevo, nuevo Adn. Por eso mismo, Pablo se
remonta a la solidaridad de todos en el pecado provo-
cado por el pecado de Adn. En otras palabras - y esta
observacin es muy importante-, es la cristologa la
que hace reflexionar sobre Adn o sobre lo que los
telogos llaman la adamologa.
Tercera observacin. El gnero literario de este re-
lato escrito por la tradicin yahvista (que se remonta a
los aos 950 a. C.) es un gnero casi mtico, en el senti-
32
do ms noble de esta palabra. Por tanto, el texto no
pretende describir un acontecimiento histrico real.
Adems y sobre todo, esto significa, como ha explica-
do muy bien Paul Ricoeur, que el relato intenta con-
cretizar lo universal o tambin unlversalizar la expe-
riencia humana, el seor Adn es el seor Anto-
ni o, o el seor Pedro, o el seor Juan, o el seor
cualquiera. Por eso cada uno puede encontrar algo de
su propia experiencia cuando lee este texto unos 3.000
aos despus de su elaboracin. En fi n, el mito hace
pensar continuamente en el desarrollo de nuestra histo-
ria, teniendo en cuenta la condicin humana que es la
nuestra.
Cuarta observacin. Este relato tiene probablemen-
te una funcin etiolgica. Quiero decir con esto que
intenta reflexionar sobre el origen del mal o de las
disfunciones de la historia humana. Todo el mundo
sabe que el problema del mal es uno de los principales
problemas del hombre, principal provocacin a refle-
xionar e invitacin sumamente solapada a desvariar con
la razn, dice Ricoeur Efectivamente, el mal nos en-
frenta con lo absurdo y, en contacto con el mismo,
siempre surgen dos cuestiones de dnde procede?,
por qu existe? El pensamiento religioso se ha preocu-
pado siempre de esta cuestin desgarradora. Y ha res-
pondido a ella de diferentes maneras. Para hacer que
destaque mejor la originahdad del pensamiento cristia-
no, sealar a continuacin cuatro respuestas clsicas
con que nos encontramos en la historia de las religio-
nes
-algunos pensamientos religiosos dicen que el ori -
gen del mal es coextensivo con el origen de las cosas y
que se sita en el caos pri mordi al , la salvacin consisti-
33
r entonces en el acto del Dios bueno que lucha contra
ese caos para establecer su creacin,
-otras rehgiones y mitos afirman que Dios mismo
es un Dios que provoca la tentacin, un Dios que ciega
y extrava, que somete al hombre a un destino trgico
contra el que la criatura no puede nada, este gnero de
reflexiones se manifiesta muy fuertemente, por ejem-
pl o, en las tragedias griegas,
-ciertas rehgiones han afirmado que hay dos pri nci -
pios de creacin, es decir, un dios del bien y un dios del
mal ,
-otras, finalmente, ponen el origen del mal en la
cada de las almas, que seran centellas de lo divino
cadas en la materia. El cuerpo es considerado entonces
como una estructura mala que anida en el hombre por
dentro. El mal es finalmente la mundanidad misma del
mundo. Segn esta lnea de pensamiento, el hombre no
es entonces verdaderamente responsable del mal, sino
tan slo su portador.
Frente a estos intentos rehgiosos de exphcacin, el
relato de la transgresin de Adn se sita tambin co-
mo un esfuerzo, el de la fe juda, por reflexionar en la
cuestin fundamental del origen del mal y del bien. El
eje central de este relato est en definitiva en realizar un
desdoblamiento de este origen.
-por un lado, afirma que hay un origen totalmente
primero del bien. Dios que hace una creacin buena,
-por otro lado, afirma que el mal encuentra parcial-
mente su origen radical en la transgresin libre de un
mandamiento de Dios por una pareja humana, que es a
su vez resultado de un acto creador de Dios. Di go
parcialmente, ya que Adn y Eva, como veremos, van a
34
encontrarse con la serpiente que, antes de ellos, ha per-
vertido ya la palabra de Dios ^
As, en la Biblia, el mal queda parcialmente desfata-
Hzado e historificado, mientras que en otros muchos
mitos se presenta como una mancha que ensucia al
hombre a su pesar En Gn 3, el ser humano es presenta-
do como culpable, es decir, como responsable de un
cierto nmero de males relacinales y de disfunciona-
mientos de la historia. En este sentido, el mi to bblico
tiene una funcin de fundamento para la tica, el hom-
bre no es una marioneta sometida a unas determinacio-
nes malas. Es un ser libre y capaz de regular parcial-
mente su devenir
Leamos ahora ms detalladamente el mito de la
transgresin. Como es imposible comprenderlo fuera
del relato de creacin que lo precede, har primero una
lectura de Gn 2. Antes, sin embargo, dejar de mano
por unos instantes estos textos para ofrecer algunos
datos de vulgarizacinpsicoanaltica. Esto nos permi ti -
r percibir mejor cmo estos relatos de Gn 2 y 3 tienen
una riqueza antropolgica considerable. En efecto, se
pondr de relieve una homologa extraordinaria entre
las convicciones antropolgicas contemporneas y las
convicciones que se desprenden de estos textos mti-
cos. Quizs algunos me reprochen, al leerme, que caigo
en el concordismo. Pienso que este reproche ser inme-
recido en la medida en que no afirmo de ningn modo
que el objetivo del relato bblico de la creacin sea
describir cientficamente la venida del sujeto humano y
hacer psicoanlisis antes de hora. Estas homologas en-
tre las investigaciones contemporneas y las afirmacio-
' Cf. P Ricoeur, Finitud y culpabilidad. Taurus, Madrid 1969;
sobre todo, el segundo libro: La simblica del mal.
35
nes mticas muestran ms bien, a mi juicio, que la pala-
bra de Dios se dice y nos alcanza a travs de las estruc-
turas ms fundamentales del ser humano.
2. Algunos datos psicoanalticos
vulgarizados sobre el nacimiento
del sujeto humano
Reflexionemos sobre el nacimiento de la persona
humana. En el punto de partida de todo sujeto humano
hay un ser que podra cualificarse por la palabra latina
mfans, que significa etimolgicamente ser todava i n-
capaz de hablar As, pues, este ser se encuentra en el
seno de su madre. Su situacin original consiste en
encontrarse en un mundo indiferenciado (el mundo de
lo mismo), representado en el esquema adjunto por la
forma de un huevo. Este mundo es llamado a menudo
mundo fusiona!, en la medida en que en l se vive una
especie de pacto total entre el mfans y su origen, que es
su madre frente a todo lo dems. Este mundo fusional
marcar al sujeto humano para toda su vida, mediante
cierto nmero de huellas que permanecern siempre.
Cules son las caractersticas de ese mundo original?
Son unas cuatro o cinco. La ms importante de ellas
es la mdiferenciacin. En efecto, ese mundo original
desconoce las dos mayores diferencias que existen en el
mundo la del tiempo que marca todas nuestras vidas y
la de la presencia de lo otro con la que hay que enfren-
tarse necesariamente para vi vi r Por otra parte, ese
mundo fusional no oculta ninguna mediacin, puesto
que una mediacin presupone que uno est marcado
por ciertas diferencias. Por eso es un mundo sm fallos y
concretamente sin los dos grandes fallos que encontra-
mos en nuestra vida: el fallo del fracaso y el fallo radi-
cal de la muerte. Finalmente, es un mundo en donde
-36
existe un sueo de omnipotencia, dado que el mfans no
conoce todava lo otro y vive en el registro puro de lo
mismo o de lo idntico. Por consiguiente, le parece que
nada puede resistir a su poder
Ese es pues el mundo original que fue el de todos
nosotros y cuyas huellas permanecen en nuestras vidas
y del que conservaremos perpetuamente cierta nostal-
gia, sea cual fuere nuestra edad. Es evidente que ese
mundo es maravilloso, pero encerrarse en l es conde-
narse a no nacer al (verdadero) mundo. Por consi-
guiente, hacerse un sujeto humano es aceptar renunciar
a ese mundo fusional para encontrar al Otro en su
alteridad. De esta manera, al comienzo mismo de nues-
tra vida, existe una estructura pascual se trata de re-
nunciar para encontrar El mfans, ser sin palabra, tiene
que abandonar la fusin pri mi ti va para convertirse en
lo que Lacan llama un parltre, es decir, un sujeto
capaz de hablar, capaz de comunicar, capaz de amar.
V i vi r ser siempre articular los recuerdos de lo Mismo
que anidan en nosotros y el enfrentamiento con lo
Otro que nos aguarda y que nos estructura.
37
Es evidente que la renuncia a un mundo tan maravi-
lloso no la hace uno solo y que no basta con salir del
vientre de la madre para que se lleve a cabo. Por tanto,
es preciso que una instancia venga a hacer comprender
al mfans, de una manera existencial, que en adelante es
imposible y le est prohibido (entredicho) reconstruir
ese mundo maravilloso en el que se crey instalado en
sus orgenes. Esa instancia que va a venir a desilusionar
al infans y a obligarle a renunciar al mundo original es
un entredicho - el entredicho de la mdiferenciacin, que
viene, como seala el esquema adjunto, a establecer
definitivamente entre el mfans y su origen la existencia
de una falta. En adelante, la reconstruccin de un mun-
do sin diferencia, de un mundo sin fallo y de un mundo
de omnipotencia est prohibida (entre-dicha). Median-
te este esquema se comprende inmediatamente que el
entredicho es necesario para la aparicin del sujeto. De
esta manera, el entredicho hace vi vi r, porque impide al
sujeto coincidir consigo mismo y con el otro. Esto
significa concretamente que en la relacin humana
siempre hay tres el otro, yo y la falta. Tal es el final del
sueo de la transparencia o del perfecto conocimiento
sobre el otro y sobre uno mismo.
Pero entonces, cul es la instancia portadora de
este entredicho tan vital? Es lo que suele llamarse en la
jerga psicoanaltica la ley del padre N o se trata ni-
camente de la ley del padre en carne y hueso. Abarca
una realidad mucho ms amplia. Podra decirse que la
ley del padre es la ley de la cultura y especialmente la
ley del lenguaje que obliga a pasar por unas mediacio-
nes y a distanciarse de aquello de lo que se trata en la
palabra. Porque hablar es siempre tomar las debidas
distancias respecto a las cosas que se nombran. Hablar
de una cosa es ya no coincidir con esa cosa de que se
38
habla; por tanto, es establecer y reconocer la existencia
de la falta.
En otras palabras, estas reflexiones psicoanalticas
vulgarizadas demuestran que vi vi r de verdad es poner
en obra un tipo de existencia que reconoce las diferen-
cias, que se niega a la omnipotencia y a la coincidencia
con el otro, que abraza finalmente las mediaciones de
las reahdades culturales. Vamos a constatar a continua-
cin que los relatos mticos de Gn 2 y 3 presentan
algunas analogas extraordinarias con estas conviccio-
nes antropolgicas contemporneas, aun cuando apor-
ten ciertos datos complementarios sobre el estatuto del
ser humano delante de Dios.
3. Lectura del relato yahvista
de creacin (Gn 2, 4b-3, 24)
Este relato de creacin ^ describe el estado original
del mundo como un desierto en oposicin a un pas
cultivado. Podra decirse que este relato describe el
paso de la naturaleza bruta a una naturaleza marcada
por la cultura humana. Se da un paso del caos desrtico
a la mediaan humana del trabajo (v 15). Ms an, la
creacin prosigue hasta desembocar en el ejercicio del
lenguaje humano El hombre design por su nombre
a todos los animales, a las aves del cielo y a las bestias
del campo (v 20a). Por tanto, en este relato se presen-
ta de antemano al hombre como realizando por la de-
nominacin de los seres un acto de creacin. Pero este
^Cf. X. Thvenot, Emmas, une nouvelle gense: Mlanges de
science religieuse, n.l (1980).
39
relato de creacin no se detiene en esta nominacin
de los animales. Culmina en el grito articulado y j ubi -
loso del hombre que reconoce a la mujer como una
verdadera compaera Esta s que es hueso de mis
huesos, carne de mi carne! Esta se llamar mujer {Ish-
sha), porque ha sido sacada del hombre (Ish) (v 23).
De este modo, segn el autor, el acto creador de Dios
consiste en permitir un mundo en el que los seres ani-
mados y los inanimados estn sometidos al poder de la
persona humana, sumisin que pasa -volveremos ms
adelante sobre el l o- por la mediacin del trabajo y del
lenguaje. En f i n, subrayemos que la cima del acto crea-
dor es el reconocimiento gozoso de la diferencia sexual.
Pero veamos el texto ms de cerca. El relato co-
mienza por la descripcin de una tierra sin rboles ni
plantas. Tan slo se f iltra el agua subterrnea (v 4-6d).
Esta tierra es desrtica, concretamente porque el hom-
bre no est all para cultivarla. Es entonces cuando
aparece Yahv para realizar un trabajo de modelado
parecido al del alfarero (v 7a). Adn es modelado con
el polvo sacado del suelo (adama). Este v 7 hace resal-
tar dos puntos por una parte. Dios es un alfarero ni-
co en su gnero, ya que utihza el polvo (aphar) en vez
de la arcilla para elaborar a Adn, por otra parte, el
hombre -del que se dir ms adelante que es sexuado-
se nos presenta como teniendo un parentesco con el
cosmos, y con el cosmos en lo ms vulgar y desprecia-
ble que tiene - el polvo. No es el polvo lo que se pega a
los pies y lo que uno intenta sacudirse para desembara-
zarse de l? Esto es una invitacin para que recordemos
cmo el ser humano tiene un arraigo csmico, un arrai-
go que tienen igualmente los animales (v 19). Pues
bien, en nuestra vida de adultos, nuestro deseo sigue
estando siempre marcado por esas fuerzas csmicas os-
40
curas. El respeto a la creacin no pasa nunca por una
voluntad de eliminar, de negar esas fuerzas que anidan
en el hombre y que a veces le invitan a dar marcha atrs.
El V . 7b muestra cmo Dios da vida a esa forma que
haba modelado: sopla en sus nances un aliento de vida
(neshama). Esta neshama indica ciertamente la fragili-
dad del hombre, pero sobre todo el vnculo de autono-
ma receptiva del hombre respecto a su creador Auto-
noma, porque en adelante el hombre tiene su propia
respiracin. Subrayemos, en efecto, que el nio peque-
o tiene mucha ms autonoma en el acto respiratorio
que en el acto nutri ti vo. Sin embargo, esa autonoma es
receptiva, ya que en el relato de la creacin es Dios el
que gratuitamente comunica su aliento a la naturaleza
humana inanimada. Observemos que esta misma auto-
noma recibida es la que aparece en la consumacin del
acto recreador de Dios que representa pentecosts
(Hch 2). La comunidad primitiva es recreada (animada)
definitivamente por la recepcin del soplo (pneuma) de
Jess. Todo el esfuerzo moral de humanizacin, que
quiere ser -no lo olvidemos- un movimiento recrea-
dor, se realizar, nos dice la Escritura, tomando en
seno lo que significa el paso del cuerpo que vive por el
aliento de Yahv (Gn 2, 7) al cuerpo que vive bajo el
pneuma (1 Cor 6), destinado en definitiva a convertirse
por entero en cuerpo pneumtico (1 Cor 15, 44). Es
fcil de adivinar la riqueza de este tema del soplo del
que Gn 1, 2, bajo la apelacin de ruah, nos dice que
aleteaba en los orgenes del mundo, y del que Le 1, 35
nos afirma que tom plenamente posesin de Mara
para que diera a luz al primognito de la nueva crea-
cin. Reflexionar sobre el hombre en su cuerpo, refle-
xionar sobre la relacin humana, es inevitablemente
tener que reflexionar sobre el cuerpo alentado o inspi-
41
rado y sobre el soplo creador, ese soplo del que Juan
afirmar que es el nico que puede conducir a la verdad
completa (Jn 16, 13) y Mateo que pecar contra l es
condenarse a no poder encontrar ya a Dios (Mt 12, 32).
Los V 8 y 15 nos muestran que el primer hombre
fue puesto por Dios en el jardn del Edn para que
transformara el suelo con el trabajo. Es interesante ad-
vertir que en este jardn llamado de delicias, en don-
de la vida parece tan agradable, el hombre tiene que
enfrentarse con las mediaaones que exige el cultivo del
suelo. V i vi r feliz no es, segn el autor del texto, vi vi r en
la inmediatez, como poda hacerse en el mundo fusio-
nal. Esta conviccin la recoger indirectamente Lucas
(4, 3). En efecto, el diablo le propone a Jess utilizar su
poder de H i jo de Dios para ahorrarse la mediacin del
trabajo: Con slo la fuerza de tu palabra, cambia estas
piedras en pan Pero Jess se mega precisamente a esta
forma de ejercicio de la omnipotencia.
Este rechazo de la inmediatez es an mucho ms
acentuado por lo que podra llamarse la regulacin del
entredicho fundador (v 9 y 16-17). Este entredicho
-vale la pena sealarlo- recae esencialmente en la fun-
cin oral: No comers del rbol del conocimiento del
bien y del mal. Sabido es que esta funcin es la sede de
las estructuraciones ms arcaicas de la personalidad y
no es extrao que las tentaciones, en la Bibha, hagan
alusin muchas veces a estas tentaciones de orden oral,
la de la primera pareja sobre la que luego volveremos,
la del pueblo de Dios en el desierto, la de Jess. Di os,
mediante este entredicho, provoca el deseo del hom-
bre, ya que en adelante le falta a ste la facultad de
comer del fruto del rbol del conocimiento. Querer
vi vi r -nos dice Gn 2- y vi vi r bien es trabajar y es desear
en medio de un mundo marcado por las diferencias
Al
(entre los rboles autorizados y los rboles prohibidos)
y por la falta. Observemos adems que desde el v. 9 se
introduce el tema de la vista, que representar en Gn 3
un papel muy importante Los rboles del jardn eran
seductores a la vista. El ver se seala aqu simplemente
como fuente de gozo, pero no tardar en convertirse en
aquello por lo que va a infiltrarse la tentacin.
El entredicho fundador puesto por Dios va acom-
paado de una declaracin El da en que comas del
rbol del conocimiento del bien y del mal, morirs (v.
17). Esta declaracin pertenece al orden de una ame-
naza divina. Os castigar por esa desobediencia? En
ese caso, el castigo sera extrnseco al comportamiento
del hombre. Es lo que ocurre a continuacin del relato,
puesto que Adn y Eva no mueren inmediatamente
despus de la transgresin, en el v 3, 19 se dice que el
hombre es polvo y que habr de volver al pol vo, ade-
ms, otros pasajes bblicos sobre la muerte concebida
como fenmeno natural invitan a muchos telogos a
no adoptar esta tesis. Algunos de ellos prefieren enton-
ces leer en el v 17 una declaracin constatativa: La
vida, la verdadera vida no es posible para el hombre
ms que en el respeto a la deficiencia, a las mediaciones,
al no-conocimiento total del bien y del mal. Si no existe
ese respeto, entonces, por necesidad interna, la muerte
del sujeto que desea est al final del camino
Subrayemos que el fruto prohibido es el del rbol
del conocimiento del bien y del mal. Los exgetas afir-
man que ese rbol produca frutos que daban el domi -
nio de los secretos que superan al hombre. Dios castra
al hombre en su deseo de saberlo todo, de aduearse de
todo. La salvacin de la persona humana est en la
prohibicin de la gnosis, del omni-conocimiento.
43
Despus de esta descripcin del ser humano some-
tido al entredicho fundador y marcado por el deseo, el
texto, en el v. 18, toma nota de la soledad del hombre-
No es bueno que el hombre est solo, quiero darle
una ayuda semejante a l. Se presenta a la soledad
como una desgracia. El deseo del hombre no podr
vivirse gozosamente ms que cuando lo asuma en com-
paa de la mujer Por otra parte, el relato de la trans-
gresin sealar que uno de los efectos del pecado con-
siste en remitir al hombre a la soledad de la culpabili-
dad, que invita a romper la solidaridad con el otro (Gn
3, 12). Los V 19-20 describen cmo Yahv modela los
animales, creados como el hombre a partir del suelo.
Por el contrario, advertimos que el texto no dice de
esos animales que recibieran el aliento de vida (nesha-
ma) de Yahv. Pero, a pesar de esta creacin de los
animales, es como si la semejanza del hombre con esos
seres fuera demasiado dbil. Nos encontramos aqu
con una ley psicolgica muy pertinente la diferencia
demasiado grande hunde siempre al hombre en la sole-
dad. Tan slo una buena articulacin de la diferencia y
de la semejanza, de lo otro y de lo mismo permite
asumir con gozo la condicin humana. Esto es precisa-
mente lo que nos hace comprender el relato de la crea-
cin de la mujer a partir de una costilla del hombre.
Relato que nos mostrar cmo la mujer es a la vez
totalmente semejante al hombre y totalmente diferente
de l. En efecto, se nos muestra al hombre y a la mujer
como siendo de la misma naturaleza, ya que estn he-
chos los dos de la misma carne. El grito de jbilo del
hombre lo seala con fuerza Esta s que es hueso de
mis huesos y carne de mi carne!. Hay que subrayar de
paso que esta comunin del hombre y de la mujer no
tiene por origen una iniciativa del hombre. Tambin en
este caso Adn se limita a reconocer una reaHdad que
44
no depende de l y cuyo origen se le oculta en parte, ya
que el acto creador de la mujer tiene lugar durante su
sueo; por tanto, una vez ms, el relato seala una
forma de desconocimiento. Decididamente, el deseo de
conocerlo todo, de ser omnipotente, de poder saberlo
todo sobre su propio origen y sobre el de los dems se
ve frustrado. Es precisamente en este desconocimiento
donde el hecho de que el hombre tome la palabra viene
a constatar el parecido-diferencia de la mujer. Puesto
que ha sido sacada del hombre (ish), se llamar mujer
(ishsha).
En definitiva, como se ve, la actividad creadora de
Dios, segn estos relatos, es una actividad que hace
surgir, no ya un mundo supra-natural, sino un mundo
en donde el hombre adquiere poder sobre el cosmos
por las mediaciones del trabajo y del lenguaje, en don-
de las diferencias entre los rboles permitidos y los
rboles prohibidos, entre Dios y las criaturas, entre el
hombre y la mujer, se reconocen en la fe en la palabra
prohibitoria del creador; en donde finalmente es posi-
ble conocer momentos felices de unin ntima sin re-
gresar a ese mundo natural de donde surgi el hombre.
E l relato de la transgresin va a hacer sentir cmo el
pecado del hombre lleva a cabo una profunda deses-
tructuracin de este equilibrio vital por medio de una
especie de des-creacin.
4. E l relato yahvista
de la transgresin (Gn 2, 25-3, 19)
El relato del pecado original empieza por sealar,
en el v 25, que el hombre y la mujer se encuentran
desnudos sin sentir ninguna vergenza. La tradicin
cristiana se ha preguntado largamente por esta presen-
45
cia del tema sexual en el relato del pecado. Ayudando a
ello el mconsciente de los telogos, se lleg mcluso a
afirmar que el pecado de los orgenes era un pecado
sexual (!). La lectura que acabamos de hacer evita estas
fabulaciones. Cmo comprender entonces este tema
de la desnudez? Hay que subrayar en primer lugar que
la desnudez connota espontneamente la idea de debili-
dad un hombre desnudo es un hombre desarmado. Y
no carece de una significacin muy profunda el hecho
de que el Nuevo Testamento presente a Jess, el nuevo
Adn, perfectamente inocente y perfectamente atento a
la palabra de Dios, muriendo totalmente desnudo en la
cruz, obligado a refugiarse tan slo en el poder de su
Padre. Pero me parece que puede leerse tambin este
tema de la desnudez en otra perspectiva. En efecto,
Gn 2 nos presenta al hombre y a la mujer viviendo sin
vergenza el uno ante el otro, sm cubrirse de ningn
vestido. Esto puede significar que son conscientes de
sus diferencias sexuales, de su mutua dependencia. As,
pues, esta diferencia y esta dependencia los remiten a
su no-omnipotencia y finalmente a su condicin de
criatura. En efecto, el sexo -todo el mundo puede com-
prenderlo fcilmente- es uno de los lugares privilegia-
dos de la experiencia de la dependencia y de la l i mi ta-
cin, puesto que la sexualidad nos hace descubrir que
uno es atrado por el otro y que no es l la totalidad del
gnero humano. Ser hombre es verse obligado a reco-
nocer que no se puede ser mujer y viceversa. Esta f i ni -
tud que nos recuerda la sexualidad es vivida convenien-
temente por Adn y Eva -nos dice el v 25-, pero al
mismo tiempo es una prueba para ellos, puesto que es
una limitacin de su deseo de omni-potencia. Por con-
siguiente, basta cualquier cosa para que esa prueba se
convierta en tentacin de pecado. Esa cosa cualquiera
la introducir la serpiente, el ms astuto de todos los
46
47
animales. La serpiente va a encandilar al hombre y a la
mujer, como intent hacer Satans con Jess en Le 4,
con lo que podramos llamar las promesas que surgen
de las huellas del mundo fusional que fue el nuestro al
comienzo de nuestra vida.
La serpiente se dirige primero a la mujer Muchas
personas se han preguntado por la razn de esa aproxi-
macin prioritaria a la mujer y no a Adn. Algunos han
descubierto en ella ciertos residuos del sexismo falocr-
tico de la sociedad en que escribe el autor del relato.
N o es imposible, pero creo que ms vale ver en esta
primera aproximacin a la mujer una especie de lgica
interna del texto. Efectivamente, el relato de la creacin
nos present a la mujer como la cima del acto creador
de Dios, ya que ese acto slo queda concluido con la
creacin de Eva. Si la transgresin lleva as a cabo una
descreacin, es bastante lgico que esa descreacin co-
mience por la cima de la creacin, la mujer, para ir
alcanzando poco a poco a los dems elementos del
mundo creado por Dios..
La serpiente va a intentar inducir a la mujer a una
transgresin. Para ello, falsea el entredicho fundador
de Dios dndole unas proporciones que el creador no
le haba dado Dios os ha dicho no comis de todos
los rboles del jardn (v I b). Esto es insinuar que el
Dios creador del deseo es un Dios horriblemente cas-
trador, puesto que ya no se puede realizar ningn de-
seo (todos los rboles estn prohibidos). Esta tentacin
de Eva por la serpiente es una tentacin con la que me
encuentro frecuentemente en mi experiencia pastoral.
Cuntas veces tropiezo con personas, especialmente
religiosos y religiosas, que tienen el sentimiento repen-
tino de encontrarse ante un Dios castrador! Una rel i -
giosa me declaraba recientemente Dios me ha creado
48
con deseos sexuales, y me impide vi vi rlos por el voto de
celibato. Di os me ha creado con deseos de poseer, y me
impide vi vi rlos por el voto de pobreza. Di os me ha
creado con el deseo de di ri gi r, de tomar el poder, y me
impide vi vi rlo por el voto de obediencia. Di os me ha
creado con una agresividad, y me impide vi vi rla por la
bsqueda de la mansedumbre evanglica, por el amor a
los enemigos, por el mandamiento de presentar la meji -
lla izquierda cuando me abofetean en la derecha. Evi -
dentemente, Di os es un ser sdico que me ha creado
con unos deseos y me impide realizarlos. En estas
ideas aparece toda la estrategia de la serpiente que am-
pla las prohibiciones divinas. De hecho, muchas veces
la tentacin penetra por esta amphacin de los entredi-
chos. He hablado de amphacin, ya que en realidad,
para continuar la reflexin sobre el ejemplo que acabo
de poner. Di os no ha prohi bi do nunca vi vi r el sexo, el
poder, el di nero, la agresividad. Di os pide simplemen-
te, con vistas a nuestra propi a felicidad, que no se haga
un mal uso del sexo, del poder, del di nero, de la agresi-
vi dad.
Pero prosigamos la lectura del relato. Ante las i nsi -
nuaciones de la serpiente, la mujer empieza a ceder ante
la maniobra de que es objeto, puesto que tambin ella
ampla la prohibicin divina Dios nos ha dicho- no
comis del fruto del conocimiento del mal y del bien ni
lo toquis. Pues bien. Di os no les haba prohi bi do
tocarlo (Gn 2, 17). En esta reaccin de Eva se percibe
una regla psicolgica clsica cuando uno siente que
est empapado de un deseo de transgresin, tiene ten-
dencia a acentuar la prohibicin, para hui r de esa trans-
gresin. De esta manera se protege uno, de forma rela-
tivamente falsa, de s mi smo, de pronto, al no hablar ya
verdaderamente con sus deseos, se corre el peligro de
49
llevar finalmente algn da la transgresin ms all de
lo que se haba querido.
La mujer est dispuesta ahora a no mostrarse ya
atenta a las consecuencias vitales de los entredichos
divinos No moriris, dice la serpiente. Pero Dios
sabe que el da en que comis del fruto, vuestros ojos se
abrirn y seris como dioses que poseen el conocimien-
to del bien y del mal. Como se ve, la serpiente ha
comprendido una cosa esencial, a saber, que todo peca-
do comienza por una falta de atencin a la palabra de
Dios. Por tanto, lo que propone es la apertura de los
ojos, dejando de fiarse ya de la palabra del creador Se
reconoce aqu una tentacin muy tematizada en la Bi -
bl ia: la tentacin que mueve al hombre a pasar del creer
en la palabra al ver Creer supone que uno se fa de la
palabra del otro, aceptando cierta forma de desconoci-
miento. Por el contrario, fiarse solamente de la visin
es querer fiarse de la presencia ms o menos cosificada
del otro. Se comprende que Juan no vacile en declarar-
Dichosos los que creen sin haber visto, y en asociar
la fe y la visin en el caso en que el discpulo, al llegar al
sepulcro de Jess, ve... un vaco (Jn 20, 8). Por otro
lado, es interesante que el relato de transgresin asocie
la promesa de la visin total y la promesa del conoci-
miento total o del dominio total de los entredichos.
Vuestros ojos se abrirn y seris como dioses.
Una vez ms, se les promete la omnipotencia de los
dioses. Satans le propone al hombre que salga de su
condicin humana para acceder a un estado sobrehu-
mano, y por tanto inhumano, de pseudo-divinizacin.
Jess, H i jo de Dios, revolucionar esta bsqueda i n-
cansable del hombre pecador aceptando humanizarse
por el amor hasta morir en solidaridad con los que
estn marginados de la sociedad (Le 4, 1-13, Flp 2,
.50
6-11). Esta revolucin es la que record el mismo Jess
a los discpulos de Emas (Le 24, 26).
La mujer cede finalmente a la tentacin de comer y
utiliza la solidaridad con el hombre para arrastrarlo en
el rechazo de la fe en la palabra de Dios. Entonces se les
abren los ojos (v 7). Pero podramos decir que esta
apertura de sus ojos se realiza sobre la amplitud de los
lmites de la condicin humana, sobre la amplitud de la
fi ni tud del hombre, sobre la imposibilidad para el
hombre de reahzar las promesas del mundo arcaico que
habita en l. Conocieron que estaban desnudos. La
transgresin del entredicho, de la que se haba credo
que abrira los ojos a la omnipotencia, obliga por el
contrario a reconocer la existencia de las diferencias.
Esto es lo que puede significar el tema de la desnudez,
que hace inclusin para el relato de transgresin. Efec-
tivamente, como se ha dicho ms arriba, saber que est
uno desnudo ante el otro sexo es verse enfrentado con
la diferencia sexual marcada por la apariencia de los
cuerpos. Pero mientras que la aceptacin del entredi-
cho divino pone a la pareja a disgusto con esta diferen-
cia (Gn 2, 25), el pecado, aunque vaya acompaado de
una toma de conciencia de esta diferencia, mueve a la
pareja a negarla inmediatamente. Es sta una lectura
posible del v 7b Se hicieron unos ceidores. Como
SI la diferencia sexual se dejara ocultar por un taparra-
bos! Sabemos muy bien, dice la primera pareja, que la
diferencia sexual existe, pero ocultmosla para negar la
fi ni tud que nos recuerda. Pues bien, lo mismo que la
primera pareja, ese pecador que somos cada uno de
nosotros se dice: Lo s! Es verdad que la fi ni tud del
hombre existe. Soy definitivamente criatura, pero al
menos debe ser posible hacerse Di os, y, si no es posi-
ble, entonces tendr que ocultar mi finitud.
51
Entre parntesis, puede ser interesante subrayar
que esta apertura de los ojos de que nos habla el relato
se encuentra en otro relato de la Escritura, muy cono-
cido por todos, el relato de los discpulos de Emas (Le
24). Tambin ellos estaban encerrados en un sueo de
omnipotencia, puesto que se imaginaban que Jess lo
iba a resolver todo por arte de magia. Pero he aqu que
Jess tuvo que arrostrar la muerte y el fracaso. Y Jess
se les aparece. Y les recuerda entonces, mediante el
comentario de la ley y de los profetas, aquel entredicho
divino que obliga a todos los seres humanos a enfren-
tarse con la fi ni tud. Y solamente entonces es cuando
Jess, despus de haber provocado en ellos una nueva
atencin a la palabra de Dios, les propone que coman
tambin alguna cosa, como Satans haba propuesto
Igualmente comer Pero en vez de hacer de este acto de
comer un lugar de transgresin del entredicho divino,
va a permitir a los discpulos de Emas hacer de l un
lugar de encuentro con el reino de Dios. Por eso, en un
momento de su cena con Jess, los ojos de los discpu-
los se abrieron. Pero esta vez se abrieron sobre el reco-
nocimiento de la diferencia radical entre Dios y los
hombres. Ms an, Jesucristo deja inmediatamente
frustrada su visin, desapareciendo de su vista. El ver
est aqu asociado una vez ms al reconocimiento de la
falta, para dejar todo su lugar al acto de creer
Terminemos este comentario del relato de transgre-
sin, dirigiendo de nuevo nuestra atencin a las conse-
cuencias del pecado. Puesto que el pecado desestructu-
ra la articulacin de la diferencia y de la semejanza,
todos los terrenos en los que esta articulacin debera
funcionar convenientemente se nos presentan como
marcados tristemente por el pecado. En adelante se
vive mal la diferencia con Dios, puesto que Dios les da
52
ahora miedo a Adn y a Eva (Gn 3, 8). Y se necesitar
toda una reeducacin para que el hombre comprenda
de nuevo que el amor perfecto de Dios destierra todo
miedo (1 Jn 4, 18). Igualmente, la diferencia hombre-
mujer se vive mal en adelante, y tambin en este caso
vale la pena atender a la lgica del relato. La mujer
haba encontrado su origen en la costilla de Adn, en el
hombre. Pues bien, en adelante, el pecado contamina la
relacin de la mujer en su origen: el v 16b indica que la
mujer tendr que sufrir el falocratismo del hombre y
vivir mal las relaciones con aquel que tendr en ella
uno de sus orgenes, su hi jo. El hombre haba encon-
trado su origen en el suelo. Y he aqu que ahora la
relacin del hombre con el suelo se vivir mal, ya que el
v. 17 muestra cmo el hombre, tras el pecado, tendr
que sufrir con el trabajo de la tierra.
De esta manera, el pecado, como anuncibamos, es
ciertamente una desestructuracin del mundo, una es-
pecie de descreacin. Por eso el pecado es siempre al
mismo tiempo atentado contra Dios y atentado contra
el hombre y contra el cosmos.
5. Recapitulacin:
algunos corolarios de esta lectura
de Gn 2-3
-Todo pecado comienza por una falta de atencin a
la palabra de Dios. Lo hemos visto muy bien advirtien-
do la actitud de Eva ante las proposiciones de la ser-
piente. Por eso el Nuevo Testamento afirmar: Si no
queris entrar en tentacin, vigilad y orad (Mt 26, 41).
Porque orar es entregarse sin cesar al recuerdo de las
grandes hazaas de Dios. Vigilar es mantenerse conti -
nuamente dispuesto a la acogida de la palabra divina.
53
- E l pecado encuentra a menudo su fuente en el
falseamiento de las intenciones de Dios, o sea en la
mentira. Juan llegar incluso a afirmar- El diablo es el
padre de la mentira (Jn 8, 44). Falsear las intenciones
de Dios sobre el hombre es siempre verse arrastrado a
transgredir, como expliqu ms arriba, ya que entonces
se supone que Dios quiere por su palabra la muerte del
hombre, siendo as que quiere realmente su vida.
- E l pecado es un acto que realiza siempre un corto-
circuito en la utilizacin de las mediaciones humanas.
L o vemos muy bien al leer el relato de las tres tentacio-
nes de Jess en Le 4. La primera tentacin consiste en
prescindir de la mediacin del trabajo para obtener
pan. La segunda en prescindir de la mediacin del
tiempo, ya que Jess, segn Satans, debera obtenerlo
todo enseguida postrndose ante l. Y la tercera tenta-
cin propone prescindir de la muerte y del fracaso, ya
que Satans explica a Jess que no se matar al tirarse
desde lo alto del templ o. As, estas tres tentaciones se
apoyan en el sueo que anida en cada uno de nosotros
de reconstruir el mundo original que representbamos
en el esquema anterior, bajo la forma de un huevo.
-Todo pecado es, en definitiva, como una vol untad
de descreacin, es decir, una voluntad de alterar al otro
en vez de respetarlo en su diferencia, una vol untad de
volver al estado de indiferenciacin. En esto es fuente
de disfunciones que hacen sufrir, ya que el pecado des-
truye la armona del mundo. Por eso mismo es porta-
dor de muerte en la realidad. Muerte que no es siempre
biolgica. Muerte que afecta siempre a las relaciones
humanas. Por eso el pecado, insistiremos an en ello,
es un atentado contra el proyecto de Dios, que desea
sin duda ver cmo el hombre vive plenamente.
54
-Todo pecado es una vol untad de superar el estado
de criatura para buscar la omnipotencia; lo malo es que
la palabra misma de Dios puede a veces utilizarse de
forma perversa para buscar la omnipotencia. Lo vemos
muy bien en la tentacin de Jess en Le 4, 10: Satans
util iza la palabra de Dios del Sal 91 para consejar a
Jess que prescinda de sus limitaciones humanas, con-
cretamente de la muerte.
-Si creemos en este relato de Gn 2-3, la tentacin
encuentra en las tendencias arcaicas que anidan en no-
sotros un terreno privilegiado para desarrollarse. Espe-
cialmente a travs de tres de nuestros deseos:
En primer lugar, el deseo oral de consumir He-
mos de tenerlo muy en cuenta, ya que estamos en una
sociedad llamada de consumo, que hace creer que la
feHcidad puede surgir de la saturacin de nuestros de-
seos mediante los bienes de consumo. En este sentido,
el relato del Gnesis hace una verdadera crtica de
nuestra organizacin social.
El deseo de ver y de saber. Tambin este deseo
anida muy hondo en nuestros contemporneos. Una
seal de ello es esa expresin popular que tantas veces
se oye No es evidente. Como si no se pudiera vi vi r
bien fuera de la evidencia visual. Pues bien, la reflexin
antropolgica y la reflexin cristiana nos dicen que
vivir es tambin saber fiarse del otro ms all de las
evidencias, es saber escuchar aunque uno no compren-
da del todo.
El deseo de or solamente lo que da aHentos a
nuestra bsqueda de omnipotencia. Tambin aqu la
Escritura revoluciona esas tendencias espontneas,
mostrndonos que se trata primero de escuchar la pala-
bra de Dios, esa palabra que nos invita a ponernos a la
55
escucha de los ms pequeos y de los margmados de
nuestra sociedad, esa palabra que culminar en la pri -
mera de las bienaventuranzas Dichosos los po-
bres!.
- E l hombre por su pecado tiene ciertamente un
gran poder de destruccin, como demuestra Gn 2-3.
Sin embargo, es un poder hmitado, ya que el hombre
no es, en el relato mtico, el nico origen del mal. E n
efecto, la pareja se encuentra con una criatura de Dios,
la serpiente, que ha falseado ya antes el entredicho di vi -
no. Por tanto, el relato del Gnesis deja sitio para una
especie de desconocimiento ante el mal. N o suprime
por completo el carcter absurdo del mal. Por otro
lado, seguira el mal siendo mal si no fuera totalmente
absurdo?
6. En definitiva,
cmo comprender el pecado original?
- L a expresin pecado, que designa rigurosamen-
te hablando un acto voluntario de ruptura con Dios, es
en definitiva poco adecuado para designar el estado
nativo propi o de cada uno de los hombres. Por otra
parte, la tradicin griega ha preferido no utilizar la
expresin pecado originado Siguiendo pues a todos
los telogos catlicos ms serios, hay que afirmar que
la palabra pecado se usa de forma muy analgica para
describir la condicin en que nace el nio.
-Es evidente que no hay que concebir el pecado
originado como una especie de mancha o de tara gen-
tica, que se transmitiera biolgicamente, aun cuando
nuestros deseos inconscientes encuentren ciertas ven-
tajas en esta concepcin.
56
-Todo hombre, en sus actos pecaminosos de hoy,
vuelve de algn modo a la experiencia descrita en el
Gnesis a propsito de Adn y Eva. En otras palabras,
la historia del pecado originante se repite en cierto mo-
do en cada uno de nosotros. Pero, a diferencia de los
primeros seres humanos, cometemos nuevas faltas a
partir de una situacin humana en donde el mal ha
tomado ya cuerpo fuertemente en la sociedad, debido a
los pecados de todos los que nos han precedido.
-Actual mente, muchos telogos (por ejemplo,
Schoonenberg) designan con el nombre de pecado ori -
ginado la imposibihdad fundamental en que se encuen-
tra el hombre al nacer para orientar su existencia por
una opcin bsica segn el designio de Dios. Esta i m-
posibilidad estructural proviene de que el ser huma-
no no es nunca una realidad aislada. En su misma es-
tructuracin, toda persona depende de la red compleja
de relaciones sociales en que est inmersa. Pues bien,
esta red estructurante de las personas es una red en la
que ha tomado cuerpo el pecado; ese pecado que Juan
llama el pecado del mundo Qn 1, 30, 1 Jn 5, 19). As,
pues, la doctrina del pecado original afirma que el
mundo dejado a su propia lgica, en vi rtud del conjun-
to del pecado de los hombres y evidentemente de los
primeros hombres, no est ya orientado espontnea-
mente hacia el creador y hacia su llamada de amor. Por
eso (como nos lo recuerda la cruz de Cristo), esta lgi-
ca del mundo marcado por el pecado original conduce
siempre a condenar al inocente, a rechazar al margina-
do y, peor an, a servirse de la palabra de Dios para
alienar al hombre apartndolo del verdadero Dios.
Sin embargo, esta afirmacin de Pablo relativa a la
solidaridad de todos los hombres en el mal surge, no lo
olvidemos, sobre el horizonte de otra afirmacin toda-
57
va ms radical, la de la solidaridad de los hombres en la
salvacin de Jesucristo. Por el nuevo Adn que es Cris-
to, y por el don del Espritu que l nos ha hecho, es
posible a todo hombre reorientarse hacia el verdadero
designio de Dios, que es el nico que humaniza. Por
tanto, Pablo tiene esta conviccin primera, el poder de
Cristo es ms fuerte que el poder mortfero del pecado
Donde se multiplic el pecado, sobreabund la gra-
cia (Rom 5, 20), Muerte, dnde est tu victoria? (1
Cor 15, 55).
-L a nocin de pecado originado coincide con la
nocin que hoy se utiliza con frecuencia de pecado
colectivo? Confieso que no acabo de ver claro en este
asunto. Sin embargo, me atrevo a responder a esta
cuestin con un s y un no
S, en la medida en que la expresin pecado
originado intenta designar, entre otras cosas, una es-
pecie de estructura condicionante del hombre en socie-
dad. En este sentido, el pecado originado es ciertamen-
te un condicionamiento comunitario, un estadocolec-
ti vo de pecado, esto es, de rechazo de Dios y por
tanto de alienacin humana. Estado que se agrava sin
cesar por los actos pecaminosos de los individuos de tal
comunidad o de tal sociedad.
No, en la medida en que la expresin pecado
originado designa ante todo un estadoal nacer Pues
bien, SI se quiere evitar una oscilacin conceptual,
siempre lamentable, la expresin pecado colectivo
debe designar ante todo un actode ruptura con Dios,
puesto por una colectividad en tal momento concreto
de su historia. Por ejemplo, es pecado colectivo el re-
chazo consciente de tal comunidad a comprometerse
activamente en el momento oportuno en una lucha
58
contra tal forma precisa de racismo. En este caso y de
alguna manera podra decirse que el pecado colectivo
es el revs de la comunin de los santos. Es la expresin
de una connivencia de cada uno a entrar en la aliena-
cin comunitaria. Tenemos un ejemplo de este pecado
en la adoracin del becerro de oro por el pueblo de
Israel (Ex 32). Pero hay que subrayar con fuerza que el
pecado, como acto, no existe nunca fuera de una toma
de decisin personal y responsable. Ese pecado colecti-
vo, en el sentido estricto de la palabra, resulta siempre
de la conjuncin de pecados individuales, aunque no se
reduce a la suma de esos pecados, y toma cuerpo espe-
cficamente en la sociedad. Por tanto, no es posible
utilizar la nocin de pecado colectivo para negar o
agravar excesivamente la responsabilidad personal de
cada uno. Reconocer la existencia del pecado colectivo
es intentar siempre percibir al mismo tiempo la propia
responsabihdad en la constitucin de ese pecado. As,
pues, en la catcquesis y en las ceremonias penitenciales,
hemos de procurar guardar un poco de rigor concep-
tual, escogiendo palabras diferentes para hablar de los
actos que comprometen inmediatamente a la responsa-
bilidad personal y (o) comunitaria, y para hablar de los
estados colectivos engendrados por dichos actos. Cada
cristiano ganar as en claridad para juzgar de su fi deli -
dad a Dios.
59
3
L e c t u r a c r i s t i a n a d el pecado
E n este ltimo captulo vamos a examin ar algun as
orien tacion es que se deducen de un a lectura cristian a
de la realidad del pecado. Pero para compren der mej or
la ori gi n al i dad de esta lectura y evitar que se sigan
produci en do con fusion es en tre los diferen tes tipos de
cul pabi l i dad, vamos a estudiar pri mero sumariamen te
la gn esis del sen timien to de cul pabi l i dad. E n ton ces
percibiremos mej or sin duda hasta qu pun to el con -
cepto de pecado resulta sumamen te ori gi n al y n o ad-
quiere verdaderamen te sen tido ms que en la relacin
del hombre con Di os.
I
A L G U N A S R E F L E X I O N E S
S O B R E E L S E N T I M I E N T O
D E C U L P A B I L I D A D
Qu es el sen timien to de culpabilidad? E s un a rea-
l i dad interna al psiquismo que da a la con cien cia la
impresin de estar aplastada por un peso, de sen tir la
mordedura del remordi mi en to y de estar como an te un
61
t r i b un a l i nt e r i or di spuest o a j uzgar y a i n f l i gi r u n cast i -
go. Por eso el sent i mi ent o de cul pabi l i dad est casi
si empre l i gado a una l l amada i nt e r i or en f avor de una
conduct a de reparaci n. Los psi cl ogos, especialmente
los psicoanalistas, han estudi ado la gnesis del sent i -
mi ent o de cul pabi l i dad. Al gunos de ellos han subraya-
do sus orgenes mu y arcaicos poni ndol o en rel aci n
con las sensaciones de bienestar y de malestar que ex-
per i ment a el beb en los pr i mer os meses de su vi da . Sin
embar go, parece pr ef er i bl e para ot r os muchos no ha-
bl ar de cul pabi l i dad ms que cuando se da la conci enci a
de una f al t a de respuesta a u n deseo del ot r o que ti ene
para el ni o f uerza de l ey El sent i mi ent o de cul pa b i l i -
dad no sera entonces ms que la expresi n de la angus-
t i a de perder l a estima del obj et o de amor , e i ncl uso de
verse agredi do por l. Un a psi coanal i sta mu y conoci da,
Ml ani e Kl e i n , ha i nvest i gado en este sent i do. Segn
ella, los pr i mer os sent i mi ent os de cul pabi l i dad sur gi -
ran de los deseos del ni o de devorar a la madre y del
mi edo de suf r i r represahas.
Fr eud si tu el or i gen del sent i mi ent o de cul pa b i l i -
dad en una poca bastante tarda del desarrol l o del
ni o el perodo edi pi ano. Sabido es que dur ant e este
per odo (entre l os tres y los seis aos) el ni o es l l ama-
do a ent rar en u n juego mu y compl ej o de relaciones
amorosas y agresivas con sus padres. El ni o descubre,
por l a presencia y la pal abra de pr ohi bi ci n de su pa-
dr e, que tiene que abandonar def i ni t i vament e el obj et o
pr i me r o de su amor - su madr e. Este ent r edi cho pat er no
f undament al , mezcl ado con ot r os muchos ent redi chos
parentales y cul t ural es, va a i nt er i or i zar se y a const i t ui r
una i nstanci a de supervi gi l anci a que Fr eud l l ama el su-
per-ego. Esta i nst anci a f unci ona de dos maneras. En
pr i me r l ugar , como u n t r i b un a l di spuesto a condenar y
62
luego como una realidad que propone al nio un ideal.
La cul pabi l i dad es entonces, segn Freud, el mi edo
ante ese super-ego que repri me los deseos sentidos co-
mo prohi bi dos por la palabra de los educadores o t am-
bin como indignos del ideal de perfeccin que se ha
propuesto. El sentimiento de cul pabi l i dad es por tanto
una manifestacin de la angustia por un castigo, as
como del mi edo a verse abandonado por la persona
querida.
En conf ormi dad con esta teora, vale la pena sub-
rayar algunos puntos
En pri mer lugar, Freud advierte que puede exis-
t i r un sentimiento inconsciente de cul pabi l i dad, esta
expresin parece curiosa, cmo puede ser inconscien-
te un sentimiento? En reahdad, el sujeto tiene concien-
cia de que algo le muerde, de que siente un malestar
psicolgico, pero l o que es inconsciente es que ese ma-
lestar proceda de una cul pabi l i dad. Esto puede, por
ot ra parte, i r tan lejos que, en algunos casos patolgi-
cos, las personas que se sienten as mordidas ponen
intencionadamente un acto del i cti vo a f i n de poder f i -
nalmente sealar la causa de su malestar. La cul pabi l i -
dad se convierte entonces paradj icamente en causa de
la falta.
En segundo lugar, el sentimiento de cul pabi l i dad
tiene una dimensin social, en la medida en que la ci vi -
lizacin se sirve de la agresividad del sujeto contra s
mi smo para mantener su violencia en proporci ones
aceptables para la comuni dad humana. Esto puede ob-
servarse frecuentemente en nuestras vidas* la presin
social cont ri buye a desarrollar en nosotros el senti-
mi ent o de cul pabi l i dad y hacer as que se vuelva contra
nosotros mismos la agresividad que habramos podi do
di r i gi r hacia fuera.
63
En tercer lugar - y esto es muy im.portante para
nuestra reflexin sobre el pecado-, la angustia de cul -
pabi l i dad no hace directamente referencia al otro en l o
que l es en realidad. Es ms bien la expresin de un
conf l i ct o interior al psi qui smo. Podra decirse que la
cul pabi l i dad pasa pri mero entre m y yo mi smo. Por
eso, tanto los psiclogos como los grandes autores es-
pirituales l o han subrayado con frecuencia la cul pabi -
hdad o el remordi mi ent o tiene siempre, en def i ni t i va,
una dimensin egocntrica bastante i mport ant e.
I I
L A N O C I O N D E P E C A D O :
U N A N O C I O N T E O L O G I C A
Es pr opi o de la cul pabi l i dad que acabamos de des-
cri bi r designar una realidad puramente i nt eri or al psi -
qui smo, esto significa que, en el sentimiento de cul pa-
bi l i dad, ese ot ro que es mi hermano o el Ot r o que es
Di os no est presente ms que bajo su f orma i nt er i or i -
zada. No se t oma verdaderamente en cuenta su existen-
cia obj etiva.
Pues bi en, la lectura cristiana de la cul pabi l i dad vi e-
ne a derribar esta visin egocntrica. En efecto, la reve-
lacin me dice que el pecado, lejos de ser un asunto
entre m y yo mi smo, es una reahdad que concierne
ante t odo al Otro, a ese Ot r o que es Di os. Por t ant o, la
noci n de pecado es una noci n propi amente teolgica.
El pecado es una realidad teocntnca, o mej or di cho
teoexcntnca, puesto que es una realidad que intenta
de hecho descentrar de Di os. Vamos a explicarlo.
64
1 . E l pecado es objeto de revelacin
El pecado designa una real idad que compromet e a
nuestras relaciones con Di os. En otras palabras, si Di os
no existiera, no habra propi amente habl ando pecado.
Habr a solamente faltas contra las exigencias morales
que indicaran a las personas los caminos de humani za-
ci n.
El pecado debe comprenderse sobre t odo como un
atentado contra la relacin entre Di os y nosotros, co-
mo un acto que obstacul iza la recepcin del don que
Di os hace de s mi smo para la vi da del hombre. Por eso
el pecado en su esencia es final mente objeto de revela-
an, al menos en el sentido ampl i o de esta pal abra. Por
t ant o, si Di os no es pl enamente conoci do ms que en la
fuente y la cima de la revelacin que es el Verbo hecho
carne, es tambin evidente que el pecado no se conoce-
r en toda su ampl i t ud ms que en la percepcin de la
f i gura de Jesucristo. La comprensin de la gravedad del
pecado y la comprensin de la verdad de la persona de
Cri st o se l l evan a cabo final mente en un mi smo mov i -
mi ent o. Vemos entonces que habl ar de pecado es verse
r emi t i do inmediatamente a la existencia del Ot r o , a la
existencia de una al teridad radical , la al teridad de Di os,
de ese Di os que se escapa de toda denominacin, de ese
Di os que se muestra celoso de cual quier dol o que p u -
diera ocupar su sitio.
M u y pr ont o, en el Ant i guo Testamento, la noci n
de pecado se abrir paso a travs de una categora cen-
t ral que es portadora precisamente de la al teridad la
categora de la alianza. Pecar, segn la Escri tura, es
negarse a entrar en la alianza de Yahv, de la que se
percibe sin embargo que es fuente de fehcidad para el
gnero humano, y que sera la mej or gl orificacin de
Di os . Esa al teridad que est en el corazn de la noci n
65
de pecado se significar igualmente en el Ant i guo Tes-
tamento por medi o de varias imgenes sacadas de di f e-
rentes experiencias humanas de la alteridad vi vi da en la
pr oxi mi dad: la experiencia de la paternidad y de la
materni dad concretamente, y la experiencia de la pareja.
Recordemos, para i l ustrar l o di cho, algunos textos
de la Escri tura Is 64, 7-8, donde se describe el pecado
como la i ngrat i t ud de un hi j o para con su padre aman-
t si mo, Is 49, 15, donde se muestra a Di os como un ser
que expresa un amor casi maternal , sin poder olvidarse
del f r ut o de sus entraas. Os 2, donde se presenta el
pecado como la i nf i del i dad al amor que propone un
mando amante. As , ya en el Ant i guo Testamento, el
trmino pecado expresa una violencia cometida contra
una relacin de amor entre dos seres vulnerables el uno
para el ot r o.
Esta lnea de pensamiento se recoger y se pr ol on-
gar en el Nuevo Testamento, en donde Di os ser f i -
nalmente designado como amor El pecado se convi er-
te entonces manifiestamente en un atentado contra el
Seor, esposo de la iglesia, un atentado contra Di os
amor Por t ant o, solamente a la l uz del amor - una l uz
que no es posible ms que bajo la accin del Esp ri t u-
es como aparecer toda la ampht ud del pecado en sus
consecuencias ms lejanas. Sin embargo, curiosamente,
nuestro saber sobre el pecado no es nunca t ot al . Exa-
mi nemos ms de cerca esta ltima afirmacin.
2. Nuest ro saber sobre el pecado
no es nunca total
Una de las cuestiones que ms preocupa a los cris-
tianos puede formularse as cmo saber si uno ha
pecado? Esta cuestin nos enfrenta con una de las
66
mayores paradojas de la teologa del pecado. Efecti va-
mente, no puedo ser pecador ms que si, l i bre y lcida-
mente, pretendo rechazar la alianza con Di os, ms que
cuando vol unt ari a y conscientemente instalo un dolo
en el lugar que le corresponde a Di os. Sin embargo, al
mi smo t i empo, la tradicin ha afi rmado siempre que
t odo acto pecaminoso est marcado en el sujeto que l o
ha puesto por dos grandes tipos de desconocimiento.
Esa es por tanto la paradoj a, por un l ado, tengo que
saber que peco para que haya pecado, mientras que,
por ot r o, el saber sobre mi pecado no es nunca t ot al .
Intentemos comprender estos dos tipos de desconoci-
mi ent o y la paradoj a que encierran.
a) Un desconocimiento parcial
sobre las consecuencias de mi pecado
y sobre su gravedad objetiva
Como acabo de recordar, el pecado es un atentado
contra el Ot r o , por ser un atentado contra la creacin.
Por t ant o, es lgico afi rmar que solamente el Ot r o
puede saber de verdad en qu, cmo y con qu pr of un-
di dad se ve afectado. Esto significa que el ot r o que es
mi hermano y el Ot r o que es Di os tienen en sus manos
una parte del saber sobre mi pecado.
Pongamos un ej empl o para hacer comprender
mej or l o que qui ero decir Supongamos que en este
saln donde se celebra esta conferencia yo quisiera
agredir a un oyente que no escucha, y que con toda
lucidez lanzo contra l unas palabras de enoj o, espe-
rando que le hagan dao. En ese caso, es evidente que
peco, puesto que busco voluntariamente hacer dao a
una persona. Pues bi en, puede ser que esa persona no
est atenta en el moment o en que le di go esas palabras
67
y que entonces no se vea por tanto muy afectada por
ellas. Y al revs, puede ser que mis palabras despectivas
caigan en un terreno psicolgico parti cul armente frgil
y que despierten experiencias infantiles de reproches
que hundieron a aquella persona en su niez. En ese
caso, mis palabras produciran un dao considerable en
la personalidad del oyente. Pero y o i gnoro todo eso.
De esta f orma, la gravedad objetiva de mi acto pecami-
noso se escapa en parte de mi saber Slo la persona
heri da por mi pecado puede decir hasta dnde ha llega-
do el dao.
Entonces, cuando se considera que el pecado, al
afectar a mi hermano, afecta a Di os, slo en def i ni ti va
ese Di os herido en su designio de amor es capaz de
tener un conoci mi ento perfecto de mi pecado. Por eso
Pablo afi rma Mi juez es el Seor (1 Cor 4, 4), aun-
que reconoce que su conciencia no le reprocha nada.
Por ello no se puede hacer uno idea de la ampl i tud
real del pecado ms que por la mediacin de la iglesia,
que es portadora de la palabra de Di os, de esa palabra
que es una palabra viva, enrgica, ms tajante que una
espada de dos f i l os, que penetra hasta la unin de alma
y espritu, que j uzga sentimientos y pensamientos
( Heb 4, 12). Ms adelante volveremos sobre esta f un-
cin de la revelacin en el descubrimiento del pecado,
pero subrayemos desde ahora la funcin i mportante de
la comuni dad eclesial en este descubri mi ento. Esta f un-
cin se desarrolla concretamente a travs de dos real i -
dades que se i nterfi eren mutuamente, pero sin llegar a
coi nci di r-
-la funcin proftica. Tenemos un ej emplo i ntere-
sante de ella en el famoso episodio del profeta Natn,
que acude a advertir a Davi d de su pecado uti l i zando
68
una pequea parbola (2 Sm 12). Dav i d , que haba pe-
cado gravemente, ya que haba hecho matar a un hom-
bre para poder cometer adulteri o con la esposa del
mi smo, no se senta verdaderamente pecador. Se nece-
si t la i ntervenci n profti ca de Natn para que descu-
bri era en toda su ampl i t ud la gravedad obj eti va de su
acto.
Esta funci n de i nterpelaci n ser conti nuamente la
de los profetas ante el puebl o de Israel y ante sus reyes
que se cerraban en el pecado. Por eso convi ene actual-
mente, en una sociedad que ti ende a conf undi r la mi se-
ri cordi a con la permi si vi dad, subrayar ci ertos pasajes
sumamente cerrados del Ant i guo Testamento. Fi j mo-
nos, por ej emplo, en Ez 3, 17-19, donde Di os dice al
prof et a. Ezequi el, te he hecho velar por Israel. Si no
avisas al malvado que se aparte de su cri men, el mal va-
do mori r, pero a t i te pedi r cuenta de su sangre.
Pues bi en, todos hemos si do consti tui dos hoy, por
nuestro bauti smo, en vigilantes para la comuni dad
cri sti ana y la comuni dad humana. Por consi gui ente,
todos tenemos que ejercer una especie de funci n pr o-
fti ca y ser portadores de la palabra de Di os con todas
sus exigencias una palabra que convoca y que provoca
a la conversi n. Pero es evi dente que esta palabra pr o-
fti ca, so pena de hacer ms mal que bi en, ti ene que ser
llevada con una gran humi l d ad y sobre t od o ti ene que
ser modulada en funci n de si tuaci ones concretas. Si
no, lejos de li berar y de provocar a las personas a un
porv eni r nuevo, las aplastar bajo un peso de exi gen-
cias i mposi bles de cumpl i r ^
' Cf. X. Thvenot, La ayuda no directiva: una dimisin ticaf,
en Pautas ticas para un mundo nuevo. Verbo Divino, Estalla
1988, 151-165.
69
-la funcin de correccin fraterna (Le 17, 3, Mt 18,
15-17). Esta correccin fraterna se nos describe expre-
samente en el Nuevo Testamento Si t u hermano pe-
ca, reprndelo. Es que el pecado es siempre un atenta-
do contra el cuerpo eclesial de Cri st o. Por t ant o, la
comuni dad tiene el derecho y el deber de hacer advertir
a sus mi embros cmo sus conductas, que ella considera
pecaminosas, pueden ser capaces de afectar al puebl o
de Di os en su acogida del rei no. Tambi n est claro que
la f orma de ejercer la correccin fraterna exige ser muy
bi en pensada, so pena de lesionar y aplastar a las perso-
nas. Pero es probable que cierto nmero de sujetos,
que se dejaron caer en infidehdades frente a sus com-
promi sos pri meros, habran sabido quizs recuperar su
fi dehdad a Di os si hubi eran encontrado en su camino a
un hermano o a una hermana que les hubiera provoca-
do a una mayor lucidez y a una cierta conversin. To -
dos tenemos que interrogarnos actualmente sobre la
f orma como ejercemos o nos negamos a ejercer esta
correccin fraterna.
b) Un desconocimiento sobre la profundidad
de mi responsabilidad
Para comprender el por qu de esta segunda f orma
de desconocimiento, i mport a referirse a la ant ropol o-
ga bblica, que coincide en muchos puntos con la refl e-
xin filosfica moderna. En efecto, sabemos que la Bi -
blia distingue en el hombre su corazn y sus actos. El
corazn es el centro de las opciones decisivas ( Mt 22,
37, 1 Cor 7, 37) y del encuentro con Di os ( Mt 13, 19),
centro personal que sigue siendo ciertamente un lu-
gar ocul t o, pero un lugar muy i mport ant e, ya que de
l es de donde salen las cosas buenas y las cosas malas.
Del corazn proceden las malas intenciones, los asesi-
70
natos, los adulterios, las inj usticias, los robos, los falsos
testi moni os, las injurias ( Mt 15, 19). La orientacin
del corazn se expresa por tanto a travs de los actos.
Sin embargo, ni nguno de estos actos ni la suma de
los mismos traduce por compl eto el conteni do del co-
razn. Por tanto, si bien el corazn y los actos son
inseparables, son sin embargo distintos y no se reducen
el uno al ot r o.
En trminos filosficos modernos podramos decir
que el corazn es el lugar de una l i bertad fundamental ,
capaz de una opcin radical en favor de Di os o en
contra suya, opcin que compromete a la persona co-
mo un todo. Pero esta opcin radical no puede t omar
cuerpo en el mundo ms que a travs de los actos par t i -
culares que nunca agotan por compl eto la l i bertad f un-
damental. Esta l i bertad del corazn de la persona, en su
centro mi smo de decisin, fundamenta, impregna y so-
brepasa a los actos particulares.
Esta distincin corazn-acto puede, a mi j ui ci o, ha-
cernos comprender la distincin que el Nuevo Testa-
ment o establece entre el pecado y los pecados. Juan,
por ej empl o, habla casi siempre del pecado en singular
(amarta). Llega incluso a afirmar que el pecado es la
i ni qui dad (anoma) (1 Jn 3, 4), es decir, el rechazo
orgul l oso de Di os, del Di os que salva. Pablo ut i l i za, l o
mi smo que sus contemporneos, ciertas hstas de peca-
dos (1 Cor 6, 10), pero haciendo comprender que t odo
eso es el resultado del pecado, que es un rechazo res-
ponsable del reconoci mi ento de Di os como creador, a
qui en t odo hombre en pr i nci pi o es capaz de reconocer
( Rom 1, 18-31 y Rom 5, 12-17). Por otra parte, Pablo
da tanta i mport anci a a este uso del trmino pecado
que hace del mi smo una especie de fuerza personifica-
da.
71
Cuando el corazn de tal o cual hombre est mode-
lado por la fuerza del pecado o, l o que es l o mi smo,
cuando la opcin radical del sujeto est separada de
Di os, entonces la tradicin cristiana habla de pecado
mortal Por otra parte, es sta la nica realidad que
merece de veras el nombre de pecado. De f orma anal-
gica se uti hza el trmino pecado en la expresin peca-
do venial, que designa, a J U I C I O de los mayores tel o-
gos, una obediencia imperfecta a la vol unt ad de Di os o
un freno en la marcha hacia el creador, ms bi en que
una rupt ura con el creador salvador Puesto que la
mayor parte de los cristianos sienten actualmente un
pr of undo malestar ante esta expresin pecado mor -
tal, hagamos una pequea digresin a propsito del
mi smo.
Pienso personalmente que si uno est ante personas
capaces de comprender esta expresin y de acogerla sin
angustia excesiva, quizs haya que saber ut i l i zarl a; y
esto por dos mot i vos.
- Un a razn sacada de la tradicin. Es verdad que
las expresiones pecado mortal y pecado venial no
f i guran como tales en la Escritura, pero s que existe en
ella la distincin entre dos clases de pecados. Por ej em-
pl o, segn Pablo, hay faltas que excluyen del rei no de
Di os (Gal 5, 19s, 1 Cor 6, 9s). Igualmente Juan dice
que la negativa a amar hace permanecer en la muerte (1
Jn 3, 15). Por otra parte, Jess habla de la paja y de la
viga que se encuentran en el oj o de las personas que se
j uzgan respectivamente. Tambi n indica a propsito
del perdn de las ofensas que hay que i mpl orarl o dia-
riamente en la oracin del Padre nuestro. Por tanto,
estas ofensas no deben ser tan graves (!). La tradicin
litrgica, patrstica y teolgica es f ormal - contra ciertas
desviaciones doctrinales, ha afirmado siempre que no
72
toda falta conduce a la muerte de la relacin con Di os ,
por consiguiente, existen faltas menos graves que otras,
es decir, existen pecados veniales.
- Un a razn teolgica, z saber, que el pecado repre-
senta ciertamente en la vi da real una fuerza de muert e.
Como ya he di cho vanas veces, la muerte de la relacin
con Di os se traduce siempre por una desestructuracin
de las relaciones humanas.
En def i ni t i va, en la negativa a emplear el trmino
pecado mortal quizs seamos vctimas de la ideologa
social domi nant e, que se esfuerza en ocultar la muert e.
Una cuestin, por l o menos, que merece nuestra refl e-
xi n.
Tras esta digresin sobre el pecado mor t al , vol va-
mos a la cuestin que nos plantebamos de saber cul
es la pr of undi dad de mi responsabilidad. Este saber,
dec amos, est siempre marcado por cierto desconoci-
mi ent o. En efecto, slo son accesibles a mi saber mis
actoS: exteriores que, a su vez, son expresiones simult-
neas t ant o de mi l i bert ad como de mis condi ci onami en-
tos prof undos de orden fisiolgico, psicolgico, social.
Por t ant o, siempre es i mposi bl e saber con certeza abso-
luta si mi corazn est en situacin de acogida o de
rechazo radical del reino de Di os, ya que soy en el
f ondo incapaz de establecer, con una precisin sin fa-
l l os, la diferencia entre l o que se debe a mis condi ci ona-
mientos y l o que es el f r ut o de mi l i bert ad.
A l afi rmar esto, no hago ms que recoger la doc t r i -
na tan clsica de la tradicin, que santo Toms f or mul a
de este modo: Nadie puede saber a ciencia cierta si
posee la gracia (5. Th., 1-2, q . l l 2 , a.5) (cf. 1 Cor 4, 4).
Esta doct ri na es tambin la del conci l i o de Trent o ( D.
1534) Nadie puede saber, con una certeza de fe que
excluya t odo error, si ha obt eni do la gracia de Di os.
73
U n alma tan grande como Juana de Ar c o l o haba com-
pren di do muy bi en, cuando responda a sus acusado-
res: Me preguntis si estoy en estado de gracia? Pues
bi en , si l o estoy, que Di os me guarde en l! Si n o l o
estoy, que Di os me ponga en l!
Para j uzgar de la gravedad de nuestro pecado, nos
vemos obli gados en consecuencia a hacer una interpre-
tacin de nuestros actos parti culares. Estos se perci bi -
rn entonces como signos del estado de nuestro cora-
zn . Santo Toms no vacilar en ut i l i zar el trmi no de
conj etura para cuali fi car el conoci mi ento sobre el
pecado. As , nos dice, un hombre puede pensar que
tiene la gracia en la medi da en que constate que tiene su
fel i ci dad en Di os.
Entonces, en concreto, cmo j uzgar de la grave-
dad de nuestro pecado? Adems de la reflexi n que
har ms adelante sobre los signos de la existencia del
pecado, me parece que es posi ble dar las siguientes
ori entaci ones:
Si los actos pecaminosos que he puesto son actos
obj eti vamente graves, si aparecen como puestos con
una gran l i bert ad de opci n, entonces es probable que
mi corazn se encuentre muy lejos de Di os o, como
decan los anti guos catecismos, que no est ya en esta-
do de gracia. En ese caso, puedo tener la certeza moral
de que he pecado gravemente, mortalmente, que he
deseado y llevado a cabo la muerte de mi relaci n con
Di os.
A l con t rari o, un cri sti ano que siente que la pun t a
ms fi na de su voluntad - c omo decan los autores
espi ri tuales- est arraigada en Di os, es deci r, que siente
que la globali dad de su vi da, en su opci n fundamental ,
est en coherencia con el evangeho, ese cri sti ano puede
74
preguntarse con toda razn si las cadas frecuentes
en un punt o concreto de su vi da, un punt o en que se
reconoce como dbil, son verdaderamente rechazos
graves del amor de Di os. En ese caso, podr a veces
adqui ri r la certeza moral de que sus faltas son fallos,
pero no pecados- porque finalmente su l i bertad pr o-
funda no anda verdaderamente compromet i da en ello.
En verdad, no es tan frecuente pecar mortalmente,
debido al amor vi vi fi cante de Di os que trabaja a un
sujeto que ha hecho una opcin fundamental buena.
Creo por tanto que los pecados mortales en la vi da de
un cristiano que reza, que est vi ncul ado a la iglesia y
que se esfuerza en amar son probablemente bastante
raros. No obstante, har dos observaciones-
a) La pri mera consistir en un extracto del docu-
mento romano Persona humana sobre la tica sexual
( n. 10), escrito en 1976. Este documento recuerda con
justeza que, si es ciertamente la opcin fundamental la
que define en ltimo trmino la disposicin moral de la
persona, ella puede cambiarse totalmente por algunos
actos particulares; esto estara preparado, como sucede
con frecuencia, por ciertos actos anteriores ms super-
ficiales. En cualquier caso, no es cierto que uno solo de
esos actos particulares no pueda bastar para que haya
pecado mortal ( . . ) . Por t ant o, el hombre peca mor -
talmente, segn este document o, no slo cuando su
accin procede del desprecio directo del amor a Di os o
al prj i mo, sino tambin cuando consciente y hbre-
mente, por cualquier mot i v o que sea, hace una opcin
que tiene por obj eto algo gravemente desordenado.
De este modo, este texto nos recuerda que hay actos
tan importantes en nuestra vi da (actos que pueden fe-
charse bi en), capaces de compromet er radicalmente la
opcin fundamental y ser signos de su transformacin.
75
b) La segunda observacin ser para subrayar que la
rupt ura prof unda o la i nt i mi dad estrecha con Di os no es
nunca un hecho adquirido de una vez para siempre
Convi ene recordar as el Ant i guo Test ament o. Si el
j ust o se aparta de su j ust icia y comete el mal . ., no se
acordar ya nadie de t oda la j ust icia que pract ic (Ez
18, 24). Y al revs, si el malvado renuncia a t odos los
pecados que ha comet i do. . . , no morir
Este t ext o, al af irmar que no hay nunca nada def i ni -
t ivament e adqui ri do por el hombre ni para bien ni para
mal , nos prot ege f inalment e t ant o de la omni pot enci a
en el mal como del farisesmo. La vol unt ad orgullosa
de ser perfect o de una vez para siempre (como Di os) o
de ser def init ivament e malo (como el di abl o) est r adi -
calmente minada en su base por la palabra de Di os. La
posi bi l i dad siempre abierta del pecado o de la conver-
sin es decididament e una vez ms un recuerdo exce-
lente de nuestra f i ni t ud.
En conclusin, vemos cmo esta muchas veces f ue-
ra de lugar, debi do a este doble desconocimient o que
afecta a nuest ro pecado, querer explorar a fondo, me-
diant e una confesin t ot al , la responsabilidad pecami-
nosa del hombre. Esta exploracin, hecha de vez en
cuando, tiene cierta ut i l i dad para el pecador, que puede
de esta manera analizar mej or los mecanismos que l o
conducen a sus faltas. Permit e concret ament e verse
uno responsable de sus actos y reci bi r la prot ecci n de
sus hermanos. Pero de ordi nari o esta exploracin, este
j ui ci o sobre la ampl i t ud de la cul pabi l i dad revela ciert o
egocent rismo que se complace en mirarse uno a s mi s-
mo en su miseria y en su humillacin, o t ambin que
int ent a buscar disculpas argument ando ante Di os.
Cul es entonces la imagen de Di os que sirve de
apoyo a esta actitud? La imagen de un Di os que se
76
parece demasiado al oj o de Can o a los jueces de nues-
tros tribunales que i ntentan del i mi t ar la responsabili-
dad de un cri mi nal para aplicarle las penas previstas por
el cdigo penal.
En el evangelio, los pocos encuentros con los peca-
dores en que Jess les concede el perdn, muestran con
evidencia que la confesin detallada de la falta no le
interesaba mucho a Cri st o. Recordemos, por ej empl o,
el pasaje en que Jess perdona al paraltico, o tambin
aquel en que concede su perdn a la muj er adltera, o
fi nal mente las palabras de Jess a propsito de la peca-
dora que le est perfumando los pies. Lo que le i mpor-
ta a Jess no es el detalle de la confesin, sino que el
corazn del pecador le descubra a l como al que ama,
como aquel cuyo amor puede Uberar
I I I
L O S S I G N O S D E L A E X I S T E N C I A
D E L P E C A D O Y S U AMBI G EDAD
Para concl ui r este estudio demasiado breve sobre el
pecado, me gustara examinar algunos de los medios
de que dispone el cristiano para saber globalmente si
necesita, a propsito de alguno de sus actos concretos,
el perdn de Di os o, en otras palabras, para saber si ha
pecado. Vamos a examinar cinco criterios que pueden
considerarse como otros tantos signos de la existencia
del desacuerdo con Di os. Pero - y es aqu donde reside
t oda la di f i cul t ad- vamos a comprobar que cada uno de
esos criterios est marcado por una ambigedad radi -
cal. Por t ant o, i mport a que cada cristiano tenga una
claridad l o ms perfecta posible a propsito de la rela-
cin de cada uno de esos signos con el pecado.
77
1 . Pri mer signo: la transgresin
Designo por la palabra transgresin el hecho de i r
ms all de una prohibicin o de una regla mor al , o
tambin de una ley social. La relacin del pecado con la
transgresin es bastante difcil de establecer Sin em-
bargo, podramos resumirla en esta frmul a, t odo pe-
cado es una transgresin, pero no toda transgresin es
pecado.
Todo pecado es una transgresin. Efectivamente, el
pecado, como hemos vi sto en las exposiciones prece-
dentes, es una transgresin de la ley fundadora de la
vi da puesta por Di os. Por el cont rari o, no toda trans-
gresin es pecado. Por qu? Por las razones eventuales
siguientes:
- E n pri mer lugar, puede ocurri r que en tal sujeto
concreto la transgresin de una prohibicin sea pr opi a-
mente involuntaria, podra decirse que su paso al acto
es ms fuerte que l, como l mi smo i ndi ca. Esta
transgresin (por ej empl o, tal paso a un acto agresivo
contra un prj i mo) es entonces un fal l o no pecami no-
so, signo de la f i ni t ud del sujeto.
- Puede ocurri r tambin que tal o cual persona t en-
ga una Ignorancia en cuanto a la existencia de la pr ohi -
bi ci n tica en tal terreno de la vi da, o tambin que se
fi gure que la transgresin de tal regla moral o social no
tiene ni nguna i mport anci a para su relacin con Di os.
En ese caso estamos ante l o que los telogos morahstas
de antao llamaban la ignorancia invencible. Por
ej empl o, podemos imaginarnos que un j oven adoles-
cente educado en un ambiente nazi se fi gura que es
bueno perseguir a un j ud o. En ese caso, su acto de
persecucin sobre la persona juda, aun cuando evi den-
temente es un mal obj eti vo muy grave, no es a los ojos
78
de Di os un pecado, puesto que el sujeto i gnora, debi do
a sus condi ci onami entos sociales, que est cometi endo
un mal . Ot r o ej emplo hoy hay muchas personas que
defraudan a hacienda, que hacen trampas, como d i -
cen los j venes, en un examen o en un asunto comer-
cial, pero sin tener verdaderamente conciencia de estar
cometi endo un mal . La transgresin en ese caso const i -
t uye lgicamente un mal obj et i vo, pero no un pecado.
Es evidente que la doctri na teolgica que af i rma que
seguir la conciencia, incluso cuando est mal f ormada,
no solamente no es un pecado, sino un deber, no cons-
t i t uye por ello una invitacin al l axi smo, porque esa
mi sma doct ri na afirma tambin que es posible ser res-
ponsable del error o de la malformacin de la propi a
conciencia y que, de todos modos, siempre hay que
velar por la iluminacin de la conciencia escuchando la
palabra de Di os, al lado de la comuni dad eclesial y al
lado de los hermanos, los hombres.
- Tambi n puede ocurri r que tal prohibicin, i m-
puesta por la sociedad o por la disciplina eclesial, sea de
hecho deshumanizante Es entonces cuando la trans-
gresin se convierte en signo de obediencia a Di os y en
signo de amor Tenemos una ilustracin de este caso en
las transgresiones que llev a cabo Jess de los ent redi -
chos religiosos demasiado estrictos en relacin con el
trabaj o en da de sbado. Es evidente que estas trans-
gresiones de Jess no son pecados, sino por el cont ra-
no marcas de amor al hombre. Por otra parte, fue esto
l o que le permiti a Jess recordar que la l ey est hecha
para el hombre y no el hombre para la l ey. Existen por
tanto algunas transgresiones de ciertas reglas eclesiales
demasiado estrechas, de ciertos entredichos sociales de-
sorbitados, que son o que pueden ser verdaderos signos
de amor Esto es una invitacin para que cada uno de
79
nosotros veri fi quemos si estn bien fundadas ciertas
normas ticas recibidas en la iglesia o en la sociedad.
-Puede suceder finalmente que tal transgresin de
una prohibicin resulte necesaria para salvaguardar el
respeto a otra prohibicin todava ms fundament al .
Nos encontramos entonces ante l o que los morahstas
l l aman un conflicto de valores. Los obispos franceses
ut i l i z ar on esta problemtica en su comentario a la enc-
clica Humanae vitae de Pablo V I sobre la regulacin
de nacimientos. En efecto, ocurre frecuentemente que
una pareja se encuentra en presencia de valores mlti-
ples que salvaguardar, pero que sin embargo no pueden
todos ellos actualizarse a la vez. Es preciso entonces
j erarqui zar esos valores que estn en conf l i ct o, y a ve-
ces, para salvaguardar alguno de ellos muy i mport ant e,
hay que saber transgredir una prohibicin que per mi t i -
ra la observancia de ot ro val or As , por ej empl o, los
obispos franceses subrayan que puede ser moral para
una pareja recurri r a la anticoncepcin arti fi ci al , si se
es el nico medi o para que la pareja pueda salvaguardar
verdaderamente el equi l i bri o del mat r i moni o y de la
f ami l i a, en razn de las condiciones psicolgicas o eco-
nmicas de los esposos.
Es evidente que, en el caso de transgresin de una
prohibicin eclesial, hay que velar parti cul armente pa-
ra que cada uno ejerza su responsabilidad cristiana, es
decir, su verdadera l i bertad de hi j o de Di os. Esta l i ber-
tad no debe ser nunca expresin de la permi si vi dad,
sino ms bien una toma de decisiones en el Espritu
frente a una situacin confl i cti va. Los criterios de res-
ponsabi l i dad de semejante transgresin pueden ser, en-
tre ot ros, los siguientes un clima autntico de oracin,
una reflexin prof unda, una preocupacin por buscar
la autentificacin de un mi embro de la iglesia ( un sacer-
80
dot e, un amigo o la comuni dad misma), y finalmente
una bsqueda de la h umi l dad mayor posible, bsqueda
que en algunos casos puede llevar a reconocer que uno
se ha engaado.
De esta manera, la transgresin es un i ndi cador par-
ticularmente ambiguo de la existencia del pecado. Y
esto es verdad sobre t odo por el hecho de que el deseo
de omni pot enci a que anida en nosotros desde nuestra
infancia y del que hablamos largamente en el segundo
captulo, nos empuj a muchas veces a caer en una con-
fusin muy lamentable la confusin entre el fallo y el
pecado. Expl i qumonos.
Ent i endo por fallo la transgresin involuntaria de
un orden establecido por un cdigo social o por unas
exigencias ticas. Pongamos algunos ejemplos de se-
mejantes fallos entregarse a la bebida, t al masturba-
cin, tal palabra agresiva mal repri mi da, etc. Todas es-
tas conductas tienen aqu en comn el hecho de que no
son voluntarias.
Consideremos ahora el esquema siguiente.
MUE RT E
P E C A DO ^
TRANS GRE S I ON
o
DESORDEN
MAL
F A L L O
F RUT O
de la
L I B E RT AD
F RUT O
de mi
F I NI T UD
C ON F I R MA C I ON
de mi
deseo de
omnipotencia
DES MENTI DO
de mi
deseo de
omnipotencia
81
Una transgresin (por ej emplo, un bofetn que le
doy a ot ro en un acceso de clera) puede ser el resulta-
do de dos realidades o bien es el f r ut o de una decisin
perfectamente l i bre por mi parte (en cuyo caso puede
ser \hma.dz pecado), o bi en es, por el cont rari o, f r ut o
de mi f i ni t ud, es decir, de mis limitaciones, que me
i mpi den ser totalmente dueo de m mi smo. U n gran
nmero de mis comportami entos se escapan de hecho
del poder de mi v ol unt ad; son ms fuertes que yo. Y
en ese caso la transgresin no debe llamarse pecado,
sino fallo.
Esta distincin no planteara ningn probl ema si el
hombre no estuviera impregnado i nteri ormente del de-
seo de omnipotencia, que el mi t o de Adn y Eva seala,
como hemos vi st o, bajo la f orma del deseo del f r ut o
pr ohi bi do.
Cmo interviene este deseo de omni potenci a en la
aceptacin o en la negativa a reconocerme pecador?
Segn dos procesos posibles y a veces ms o menos
simultneos.
La pri mera posi bi l i dad consiste en llamar pecado a
l o que no es ms que fal l o. Efectivamente, ciertos psi -
quismos toleran de mala gana reconocer que no son
dueos absolutos de s mi smos; una persona me deca,
por ej emplo Ya llevo aos i ntentando tener calma
con mi esposo, pero cada vez vuel vo a enfadarme del
mi smo modo. Soy una gran pecadora. Haci endo re-
flexionar a esa persona sobre el desarrollo exacto de su
conducta, la llev a que tomara conciencia de que su
l i bert ad estaba finalmente muy poco compromet i da, y
de que sus enfados eran la manifestacin de sus lmites
mucho ms que de su vol unt ad pecaminosa. Entonces
me respondi: S, le comprendo bi en, usted me hace
82
t omar conciencia de que no peco realmente. Pero en-
tonces me l o qui t a usted t odo! .
S. Esa persona se di o cuenta de repente de que
encontraba ciertas compensaciones ocultas en llamarse
pecadora. De esta manera alentaba su anhelo de omni -
potencia.
Pero a veces se ve tambin la estrategia contrari a.
En efecto, hay personas que han pecado con plena l i -
bertad. Pero esa constatacin que ellas hacen de haber
preferi do alienarse en lugar de escoger el camino de la
verdadera vida produce en ellas una especie de herida
narcisista Se sienten vejadas, humilladas. Entonces,
para hui r de ese dao que se ha i nf l i gi do a la boni t a
imagen que tenan de s mismas, llegan a declarar que
se trataba de algo superior a sus fuerzas, negando as
su pecado y disfrazndolo con el nombre de fal l o.
Ha y que estar pues atentos a esta doble estrategia
que a todos nos afecta en algn grado. Sobre t odo,
porque esa estrategia funci ona de manera diferente se-
gn los sectores de nuestra vi da. En algunos, por ej em-
pl o, el pr i mer proceso estratgico actuar sobre t odo
en el terreno sexual, en este terreno, muchas personas
prefieren en efecto llamarse pecadoras antes que decla-
rarse marcadas por ciertas anormalidades. A l cont rari o,
en esas mismas personas actuar el segundo proceso en
el terreno de la tica profesional i nvocan la moral de
los negocios para ocultar su falta de honradez o su
inj usticia.
Realmente, nunca resulta sencillo, como indiqu
anteriormente a propsito del psicoanlisis, determinar
con exactitud la parte de responsabilidad que le corres-
ponde a cada uno. Sin embargo, sigue siendo posible
perci bi r si l o que domi na es la expresin de mis lmites
o la manifestacin de mi l i bert ad pervertida.
83
Finalmente, quiero advertir que este pequeo es-
quema puede ayudar a comprender ciertas desviaciones
pasadas de la teologa. En efecto, es sabido que algunos
telogos afi rmaron que el pecado del hombre estaba en
el origen de todos los males del mundo, i ncl ui da la
muerte biolgica. Sin el pecado, sostenan, no habra
habido ni sufri mi ento ni muerte. Yo prefiero afirmar
que converti r al hombre en el origen exclusivo de todos
los males del mundo es atri bui rl e un poder increble de
destructi vi dad, que da alientos a su anhelo de omni po-
tencia. En semejantes visiones teolgicas se da una ver-
dadera negacin de la f i ni t ud humana. Pues bi en, el
hombre, a mi j ui ci o, es tambin f i ni t o en el poder de
hacer el mal , l o mi smo que en el poder de hacer el bi en.
Pero, como no puede evidentemente tomarse como el
Di os del bien, el hombre prefiere a veces considerarse
como el dios del mal , el di abl o. El comentario a Gn 2-3
(el mi t o de Adn y Eva), que hicimos en el captulo
anterior, nos ha preservado de esta negacin de nues-
tros lmites, ya que este mi t o nos ha enseado muy
bien que el hombre no es, desde luego, ni Di os ni el
di abl o.
2. Segundo signo: la desviacin
Enti endo por la palabra desviacin el hecho de
estar instalado en un estado no conforme con una nor-
ma clsicamente recibida en un grupo humano.
El hecho de estar desviado puede produci r dos t i -
pos de reacciones, entre otros
- Pr i mer o, los / >5e/o-sentimientos de pecado. En
efecto, sucede a veces que la interiorizacin de las nor -
mas sociales hace creer al sujeto, en un pri mer t i empo.
84
que su desviacin es necesariamente i nmo r al y pecami -
nosa. Entonces, en l ugar de t omar en cuenta reposada-
mente su diferencia a veces insuperabl e, el sujeto t en-
dr la tendencia a reconocerse cul pabl e y de esta mane-
ra, en cierto mo do , a atraer sobre s las miradas, l a
mi seri cordi a y el perdn. Co mo deca anteri ormente,
esto sucede ho y con bastante frecuencia, debi do a la
presin social muchos prefieren reconocerse pecado-
res ms que a-normal es
- L a desviacin puede l l evar tambin a ciertos pseu-
do-profetismos. Los desviados opi nan entonces que es
la sociedad, y no el l os, la que se desva y que es su
propi a conducta la que debe servir de no r ma, mej or
que la conducta de la mayor a que consideran a-
no r mal .
En reahdad, la rel acin de la desviacin con el peca-
do no es tan fcil de perci bi r Puede ser que la desvia-
cin sea t est i moni o de una vol unt ad en el sujeto de
romper con Di o s, mediante el rechazo del iberado de
humanizarse segn las normas sociales y eclesiales, que
seran para l verdaderamente l iberadoras. Pero puede
ser tambin que la instal acin en cierta desviacin so-
cial sea la expresin de una vi da que actual iza ciertos
valores evanglicos fundamental es (cf., po r ej empl o,
los no- vi ol ent os) . En ese caso, la desviacin se hace
port adora de una verdadera interpel acin proftica.
Puede o cur r i r fi nal mente que tal suj eto, en la si ngul ari -
dad de su hi stori a, crea que debe instalarse, despus de
un maduro di scerni mi ento, en un estado desviado; o pi -
na en efecto que sa es la nica manera, para l, de salir
de un atol l adero humano al que le han conduci do cier-
tos fracasos pasados o ciertos probl emas psicol gicos.
Esta situacin desviada no puede evidentemente eri gi r-
se en no rma, pero es probabl e que no traduzca un
85
estado subj etivo de pecado (cf., por ej emplo, la situa-
cin de ciertos divorciados que se han vuel to a casar o
la de ciertos homosexuales que vi ven en pareja). En
t odo caso, la instalacin en la desviacin, so pena de
conduci r a la rupt ura con Di os, exige en quienes la
vi ven una vol unt ad prof unda de seguir dialogando con
la comuni dad eclesial. Pero, a su vez, la comuni dad
tiene que velar para hacer el dilogo posible, negndose
a hacer j uicios sumarios y a practicar un ostracismo
antievanghco.
3. Tercer signo: el sufrimiento
Sabemos que el ser humano intenta muchas veces
encontrar un responsable del suf ri mi ent o que padece,
ya que difcilmente soporta el carcter absurdo del mal .
Por eso, frecuentemente, el responsable designado del
suf ri mi ent o se convierte en el suj eto-pecador, que cree
reci bi r entonces el j usto castigo por su falta. Vemos
este gnero de reacciones en un pasaje evanglico muy
conoci do Qn 9, 1-3). el relato del ciego de naci mi ento.
Los discpulos le preguntan a Jess si aquel hombre
est ciego por culpa de su pecado o por el pecado de
sus padres. Pues bi en, Jess rechaza esta ecuacin de-
masiado rpida: suf ri mi ent o = consecuencia del peca-
do actual. Y responde que ni el ciego ni sus padres
haban pecado.
N o obstante, hay otros pasajes bblicos que pr ome-
ten el gozo, la paz, la felicidad a los que vi ven segn los
preceptos evanghcos en el seguimiento de Jess y, por
el cont rari o, la desgracia para todos los que se enri que-
cen falsamente, los que explotan a los dems, los que
son falsos profetas (cf. Le 6, 24). Igual mente, en mu -
chos lugares de la Escritura se establece un vnculo
86
entre el pecado y las fuerzas del mal o de la enferme-
dad. Cmo comprender t odo esto? Vol vamos una vez
ms a l o que se di j o en las pginas anteri ores. El peca-
do, decamos, es la negaci n de l o que construye al
hombre en la verdad, puesto que el pl an de Di os es
hacer que la cri atura humana llegue a un estatuto pleno
de hombre reali zado, de hombre l ogrado, de hi j o
adopt i vo li berado de toda esclavi tud. Por tanto, el pe-
car es siempre deshumani zante. Es regresar a una etapa
que perj udi ca al desarrollo i ntegral del hombr e, es, por
consi gui ente, engendrar i nevi tablemente situaciones
dolorosas en las que el hombre tendr que experi men-
tar de f orma penosa las consecuencias de su ali enaci n.
Pero, para no cometer errores, convi ene di st i ngui r
bi en entre l o que los telogos l l aman el mal fsico sufri-
do (por ej empl o, la ceguera) y el mal moral (el pecado).
Efecti vamente, est en la naturaleza del hombre, por el
hecho de ser cri atura, el sentir fracasos, sufri mi entos,
di storsi ones entre sus proyectos y sus comport ami en-
tos, para tener que enfrentarse fi nalmente con la muer-
te. Estos diferentes ti pos de sufri mi entos (males fsi cos
sufri dos) no son evi dentemente consecuencias i nme-
diatas del pecado, son simples consecuencias de la con-
di ci n de cri atura del hombre.
Por el cont rari o, las consecuencias del pecado son,
por una parte, las malas relaciones del hombre con ese
t i po de sufri mi entos stas se convi erten, por ej empl o,
en ocasi n de rebelda blasfema o de atesmo, en vez de
ser ocasiones de un acto despoj ado de fe y de humi l -
dad, y por otra parte, los males suplementari os que
surgen de la explotaci n del hombre por el hombre. Es
que el pecado toma cuerpo en nuestro mundo. Como
dice muy bi en G. Martel et, es el mal que se hace
orgni co en los i ndi vi duos y en el mundo; es la mi seri a
88
espi ri t ual del hombr e, bajo la f or ma de una estructura
i nvent ada o adqui r i da que t oma poder sobre nosot ros,
aunque sea un efecto de nuestra libertad
Esta estructura de pert urbaci n de l o real se siente
por t ant o dol orosament e. Pero surge un pr obl ema su-
pl ement ar i o por el hecho de que a veces consigue ha-
cerse pasar por un mal de natural eza, siendo as que
es f r ut o del pecado que ha t omado cuerpo en el mu n-
do. De este modo, se atribuirn los malos resultados de
la responsabi l i dad humana (por ej empl o, ciertos p r o-
blemas de salud de los trabajadores que son expl otados
por su pat r ono, o tambi n el al cohol i smo que se ve a
veces agravado por la bsqueda malsana de beneficios
en ciertas empresas product oras de al cohol ) al hecho de
que son fruto del dest i no, o una caracterstica i r r e -
versible de la natural eza. Tambi n en este caso la t ent a-
ci n juega de f or ma permanente con la confusi n si em-
pre posi bl e entre esos dos registros de males el mal
fsico s uf r i do, efecto de nuestra f i ni t u d, y el mal mor a l
o pecado, efecto de nuestra l i ber t ad que prefi ere al i e-
narse.
Por t ant o, tambi n el s uf r i mi ent o es un signo pa r t i -
cul arment e ambi guo a la hora de deduci r la existencia
del pecado. A veces, puede ser el signo de que efectiva-
mente t al gr upo o t al sujeto ha pecado. Ot r as veces,
por el cont r ar i o, es una invitacin para que cada uno de
nosot ros reconozca su pr opi a condi ci n humana f i ni t a.
Los verdaderos profet as, al poner de mani fi est o los
proyect os de Di os , al confesarlos a t i empo y a dest i em-
po, cont r i buyen en gran parte a esta justa di sti nci n
entre el s uf r i mi ent o sntoma del pecado y el s uf r i mi e n-
t o mani festaci n de la f i ni t ud del hombr e, de ese hom-
bre que, como dice Hei degger, es un-ser-para-l a-
muert e
89
4. Cuar t o signo:
el contenido objetivo del acto
Designo con este apelativo l o que en otros tiempos
se llamaba la materia. Se sabe que la materia o el
conteni do obj eti vo del acto es uno de los criterios que,
segn la tradicin eclesial, permi te determinar la grave-
dad de los pecados.
Es verdad que la gravedad obj etiva de la conducta
puede ser un signo especialmente pertinente de la exis-
tencia de la gravedad obj etiva del pecado. En efecto, si
un sujeto sigue una conducta obj etivamente muy de-
sestructurante para l mi smo o para los dems y se
compromete en ello con toda su l i bertad, es probabl e
que haya pecado bastante gravemente.
Sin embargo, surge un probl ema en l o que se refiere
a la apreciacin de la gravedad obj etiva de la conducta.
Efectivamente, esta apreciacin es muchas veces vcti-
ma de las estrategias del inconsciente o tambin de la
presin de las ideologas ambientales. Esto es an ms
verdad cuando la materia del pecado se refiere al terre-
no de la sexualidad o al de la agresividad. As , se ha
di cho que en el terreno de la castidad no haba materia
l i gera, en otras palabras, que toda falta en este terreno
era, al menos en el pl ano obj eti vo, pecado mor tal . Esta
es la manera de ver las cosas que se ha teni do durante
siglos en la tradicin de la iglesia.
Pues bi en, esta doctri na tica no resiste ni mucho
menos una crtica un tanto sena. Es verdad que las
complacencias de una persona adulta en cierto ti po de
fantasmas sexuales, o incluso que los actos masturbato-
rios de un adolescente son materias verdaderamente
muy graves? Confesemos que esto resulta por l o me-
nos dudoso. A l revs, el pensamiento teolgico ha
90
dejado creer durante decenios que la explotacin col o-
nialista de unas naciones por otras no constitua una
materia grave de pecado. Como habra dicho J ess,
muchas veces la moral cristiana ha f i l t rado el mosqui -
t o y ha dejado colarse al camello ( Mt 23, 24).
Vemos por consiguiente que si la materia del pe-
cado puede ser un buen ndice de su gravedad, se nece-
sita previamente un examen crtico muy prof undo so-
bre el J U I C I O que decide de la gravedad de esa materia.
Este examen crtico tiene que hacerse en un vaivn
permanente entre los descubrimientos ms seguros de
las ciencias del hombre, los resultados ms f irmes de la
exgesis bblica y los datos ms slidos de la tradicin.
Di cho esto, es oport uno en la actualidad recons-
t rui r una lista de pecados materiales graves, es decir,
de actos obj etivamente graves por los que puede alie-
narse prof undament e la l ibert ad humana? Se sabe que
la tradicin no ha tenido reparos en establecer una lista
semejante, distinguiendo entre las faltas contra las vi r-
tudes teologales y los siete pecados capitales. Este cat-
l ogo t radicional hace hoy sonrer a muchos de nuestros
contemporneos, y no sin razn, ya que es t est imonio
de una visin un tanto cosificada del hombre y evita
muchas veces entrar en un anlisis prof undo de la real i-
dad. Sin embargo, una visin teolgica que ha durado
largo t i empo en la tradicin de la iglesia no tiene nunca
que descartarse con un sencillo manotazo. Su persis-
tencia a travs de los siglos podra ser muy bien el signo
de que all se estn tocando algunas verdades ant ropo-
lgicas y teolgicas f undamentales. As , pues, he i nt en-
tado examinar ms de cerca este catlogo t radicional de
los pecados y he podi do apreciar que, en def init iva,
est l l eno de acierto. Nadi e se atrever a negarlo, ante
t odo en l o que concierne a los pecados contra las tres
91
vi rt udes teologales, ya que esos pecados son presenta-
dos como graves por el mi s mo pensami ento b bl i co.
-pecar cont ra l a/e es quizs la fuente ms pr of unda
de t odos los ot ros pecados, ya que en el f ondo es ne-
garse a creer en el Di os ni co, en el Di os creador y
salvador; es desembocar casi i nevi tablemente en la i do-
latra. Pues bi en, t oda la Escri t ura nos muestra que el
pecado es siempre una f or ma de i dolatra;
-pecar cont ra la esperanza es negarse a creer que es
posi ble un por veni r para el mundo, para los ot ros y
para uno mi s mo. Es negarse a creer que el poder de
Di os es capaz de desplegarse en la debi l i dad y de de r r i -
bar la sabidura del mundo (1 Cor 1),
-pecar cont ra la candad es volverse de f or ma exce-
siva sobre uno mi s mo para ocult ar all sus evidencias,
en vez de abr i r el corazn al que se encuentra necesita-
do. Es manifestar que no se ha acogido todava a aquel
que es amor y que qui ere la vi da del hombr e.
Muy bi en, dirn algunos, los pecados cont ra las
vi rt udes teologales siguen estando llenos de act uali dad.
Pero y los pecados capitales qu ti enen que ver con la
manera de v i v i r hoy? Absolut ament e nada!. Es eso
ci erto? Si prestamos atencin al substrato ant ropolgi -
co de esta lista de pecados, creo que es posi ble per ci bi r
claramente su opor t uni dad. Exami nemos, pues, cada
uno de los pecados capitales comparndolos con las
investigaciones antropolgi cas de nuestros das.
La f or ma pr i nci pal de alienacin humana me parece
que es el mant eni mi ent o vol unt ar i o del deseo de omni -
pot enci a que anida en cada sujeto. Recordemos l o que
se ha di cho a propsi t o del esquema del huevo que
di buj amos en el captulo ant eri or Esta explotaci n del
deseo de omni pot enci a que es el nuestro coi nci de con
92
el pecado de orgullo, que toda la tradicin eclesial ha
denunciado como el pr i mer o de los pecados capitales.
Ot r a f orma contempornea del pecado reside en el
rechazo del iberado de las diferencias, en el deseo de
poseer l o que el ot ro posee, con una mala regulacin de
l o que R. Gi r ar d l l ama la mimesis de apropiacin
Me parece que estamos en este caso ante el pecado
capital designado con el nombre de envidia.
El pecado t oma cuerpo frecuentemente en nosotros
gracias a un mal uso de nuestra agresividad. De hecho,
toda la reflexin tica contempornea demuestra que el
esfuerzo mor al del hombre tiene que pasar pr i mer o por
una regulacin de la viol encia y que la mayor parte de
los males del mundo proceden de una aceptacin pasi-
va o activa de la viol encia asesina recproca. Siguiendo
esta lnea, llegamos al pecado capital de la clera, que
no es sino una manera de regular mal la agresividad.
Toda nuestra sociedad est basada en la bsqueda
del beneficio, l ogrado muchas veces a costa del hom-
bre. Se utiHza la fuerza de trabaj o de los seres humanos
para enriquecer a los ricos y empobrecer ms an a los
pobres. La mala relacin con el di nero es por tanto una
de las formas ms densas del pecado en nuestra socie-
dad. Esta mala relacin con el di nero es l o que la t r adi -
cin designaba con el trmino de avanaa.
Vi vi mos en una sociedad de consumo que hace
pensar que no es posibl e salvarse y acceder a la f el i ci -
dad ms que saturando nuestros deseos. Como dicen
algunos duros contestatarios, estamos en la sociedad
del tragar y tragar, organizada en t orno a la oral idad.
La tradicin de la iglesia haba sospechado de la grave-
dad de una mala relacin con la oral i dad al denunciar
como uno de los pecados capitales a la gula.
93
Ot r a f or ma de pecado es la que se configura en
t or no a la explotacin de la diferencia sexual, en t or no
a la sumisin de la muj er por el hombr e, en t or no a la
falta de respeto al cuerpo sexuado. La tradicin l l ama-
ba a esto lujuria.
Finalmente nos encontramos con un pecado que
hoy se percibe cada vez con may or frecuencia, el peca-
do que consiste en dejar que se desarrolle el marasmo
espirit ual debido a las dificultades de vi vi r la fe en el
mundo cont emporneo, o debido a las crisis de la f i de-
l i dad a Di os sometida a los choques con el atesmo
ambient al, ese marasmo espiritual que i mpi de al cristia-
no sumergirse a f ondo en el combate por Di os. Ese
pecado l o describa la tradicin con el trmino de pere-
za, que constitua el sptimo pecado capital.
De esta manera, segn se ve, existe cierta constancia
en la hist oria de la humani dad en l o que se refiere a su
f or ma de rechazar a Di os. La reflexin cristiana ms
segura ha sabido siempre descubrir los punt os dbiles
del ser humano, esos punt os dbiles por donde se i nf i l -
t ra el pecado. Me parece que podemos sealar, en esta
lista reactualizada de los siete pecados capitales y de los
pecados cont ra las virtudes teologales, unos punt os de
orientacin bastante firmes para nuestros exmenes de
conciencia de hoy , aun cuando, desde un punt o de
vista pedaggico, no me parezca muy opor t uno ut i l i zar
sin ms ni ms los nombres de los pecados capitales.
5. Qui nt o signo:
l a existencia del remordimiento
o del sentimiento de cul pa bil ida d
U no de los signos de la existencia del pecado ut i l i -
94
zado con mayor frecuencia por los cristianos es la exis-
tencia de una impresin de remordi mi ent o o tambin
de un sentimiento de cul pabi l i dad. As muchos cristia-
nos se dicen No siento ningn r emor di mi ent o, por
t ant o, esto es seal de que no he obrado mal ; o al
revs: Siento un gran remordi mi ent o por l o que he
hecho, seal de que he debi do pecar gravemente. Es-
tas reflexiones no dejan de encerrar cierto si mpl i smo.
I mpor t a, por consiguiente, que cada cristiano tenga las
ideas claras sobre el vnculo que existe entre el pecado
y el sentimiento de cul pabi l i dad. En efecto, ocurre
muy a menudo que el sentimiento de cul pabi l i dad no
guarda proporci n alguna con la gravedad obj etiva de
los actos. As , por ej empl o, se ven actos poco graves
obj etivamente, pero que subjetivamente van seguidos
de un sentimiento muy fuerte de cul pabi l i dad, y al
revs, actos muy graves obj etivamente, pero acompa-
ados de muy poco sentimiento de culpa. La razn de
estas diferentes reacciones se han ofreci do ms arriba.
Recordmosl o hemos explicado que el sentimiento de
cul pabi l i dad se desarrollaba ante t odo dentro de m
mi smo, mientras que el pecado era una reahdad que
compromet a a mi relacin con el Ot r o que es Di os.
Por consiguiente, hay que precaverse contra dos act i t u-
des en que podemos caer segn los sectores de nuestra
vi da, que son tan errneos el uno como el ot r o. Los
describir muy rpidamente, dado el marco tan estre-
cho de esta exposicin.
a) Primera actitud.
el rechazo a reconocerse pecador,
o la negacin del pecado
Es, por ej empl o, la acti tud de Davi d que, despus
de haber hecho matar al ofi ci al Ur as, se acuesta con su
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esposa Betsab y se niega a reconocerse pecador Esto
demuestra claramente que la cul pabi l i dad es muchas
veces, como ha observado ya Paul Ricoeur, auto-
di si mul ante y egocntrica. Fi j monos, por ej empl o, en
l o que dice muchas veces una persona que llega con
retraso a una reunin Vengo con retraso, me excuso,
pero.... A travs de esta frase se percibe una estructura
egocntrica, yo me excuso, y el di si mul o pero..., sien-
do as que una verdadera cul pabi l i dad debera poder
expresarse con la frase: Haced el favor de excusarme
por mi retraso. Jess expresa con mucha fi rmeza este
di si mul o de la cul pabi l i dad cuando dice a quienes le
rodean La l uz ha veni do a este mundo, pero los hom-
bres pref i ri eron las tinieblas a la l uz, porque sus obras
eran malas. Todo el que obra mal odi a la l uz y no se
acerca a la l uz, por mi edo a que se manifiesten sus
obras Qn 3, 19-20).
Todos, ms o menos, procuramos negar nuestra
cul pabi l i dad en algunos sectores de nuestra vi da. Hay
muchas maneras de hacerlo, en las que no puedo dete-
nerme aqu. En t odo caso, la revelacin viene a poner
de relieve el egocentrismo de nuestros intentos (espon-
tneos o fomentados) de hui r de la cul pabi l i dad. Lo
hace concretamente revelando la fuerte gravedad del
pecado, gravedad que se manifiesta a travs de algunos
rasgos
El hombre tiene una incapacidad fundamental
para sahr l solo de su pecado.
Es verdad, el hombre puede intentar desconocer u
ocul tar su i mpotenci a radi cal , pero toda la revelacin
insiste en el hecho de que el hombre est como atena-
zado por el pecado que ha t omado cuerpo en l. Escu-
chemos simplemente estas palabras de Pablo, descri-
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hi endo al hombre bajo el i mperi o del pecado- No
hago l o que qui ero, pero hago l o que detesto. El bi en
que qui ero hacer, no puedo hacerlo; pero el mal que
qui ero evitar, s que l o hago ( Rom 7). El hombre es
hasta tal punt o esclavo del pecado que solamente el
salvador que es Di os, solamente el mesas que es Jesu-
cri sto es capaz de ofrecerle al hombre la capacidad de
volverse hacia su creador
El pecado tiene consecuencias irremediables que
slo Di os puede borrar
Se trata de un error clsico que cometen los cate-
quistas cuando presentan el perdn de Di os como una
restauracin de la i ntegri dad perdi da. En reali dad. Di os
no puede hacer que los actos puestos no tengan conse-
cuencias a veces defi ni ti vas. Lo que puede hacer, por el
cont rari o, es devolver un porveni r nuevo al pecador, a
pesar de l o que l ha rot o en s mi smo, en los dems y
en la sociedad.
El pecado es grave, por ser un atentado contra
Dios.
Es sta una de las cimas de la revelacin. Nuest ro
pecado no es simplemente un atentado contra el h o m-
bre, sino que es de alguna manera un atentado contra
Di os. Al gunos telogos de nuestros das, prol ongando
una lnea de pensamiento t radi ci onal , no vacilan en
af i rmar, a pesar de ser conscientes del lenguaje analgi-
co que ut i l i zan, que el pecado provoca ci erto suf r i -
mi ent o en Di os, por ser un atentado contra el proyect o
de Di os , cuya gl ori a consiste en que el hombre sea un
hombre plenamente realizado ante l.
Por eso, cuando siento la tentacin de hui r de la
constataci n del pecado que he comet i do, de hui r de
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m i responsabi li dad real, la mi rada que di ri j o a la cruz
de Cri st o y la escucha atenta de la palabra de Di os
vi enen a recordarme que el pecado es si empre port ador
de muerte, en el hombre y hasta port ador de suf ri m i en-
t o en Di os.
N o obstante, deseo adverti r que esta mi sma consta-
taci n puede veni r a ali mentar una vez ms el deseo de
omni potenci a. En efecto, qu poder descubre el hom -
bre en s m i sm o cuando t om a conci enci a de que es
capaz de hacer suf ri r a Di os ! Por eso el tema t radi ci o-
nal del suf ri mi ent o de Di os ti ene que ponerse si empre
en relaci n con el tema bbli co de la i nm ut abi hdad
di vi na Qob 5, 6, Jr 7, 19; Sant 1, 17). Este tema, que
recuerda que Di os no es nunca destrui do por el peca-
do, le permi te al hombre romper la i lusi n conti nua-
mente abi erta de que su poder puede ser i gual al de
Di os ^
b) Segunda actitud.
la exageracin de la culpabilidad
Esta acti tud consi ste f i nalmente en despreci arse a s
m i sm o. Consi ste en cul ti var la cul pabi l i dad hasta el
punt o de auto-humi l l arse, de entrar en un senti mi ento
de humi llaci n, de morderse uno a s m i sm o. Pues
bi en, los f i lsof os ateos, como los autores espi ri tuales,
han subrayado si empre cm o esta auto-depreci aci n
era m uy narci si sta. Es conoci da la frase de Ni etzsche
Todo el que se despreci a, se si ente, sm embargo, a
gusto con ese despreci o. Tambi n es sabi do que los
^ Sobre el sufrimiento de Dios, cf. F. Varillen, La souffrance de
Dieu. Centurin, Pars 1975; Comisin Teolgica Internacional:
DC 16/1/1983, 125-126.
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autores espirituales no vacilan nunca en pedi r a los
cristianos que se reprendan con mansedumbre, ya que
cualquier exceso de clera contra s mi smo manifiesta,
segn ellos, la existencia de una excesiva bsqueda de
s.
Tambi n aqu, frente a este mal uso de la cul pabi l i -
dad, la revelacin viene a poner las cosas en su debi do
lugar
Primeramente, viene a recordarme que el amor
que Di os me tiene no depende ni mucho menos de la
humillacin a que me someto. A Di os no le gusta ver al
hombre humillndose, es decir, autodesprecindose.
Le gusta que el hombre sea humi l de, o sea, que reco-
nozca serenamente la realidad que es la suya. Ms an,
le gusta poner al hombre en pie, como a un hi j o res-
ponsable ante l.
La revelacin me desvela siempre, al mi smo
t i empo que mi pecado, la proposicin del perdn de
Di os. El anuncio del pecado y el de la salvacin estn
siempre ligados en la Escri tura. Por eso, el cri sti ano,
como recuerda muy oportunamente Paul Ri coeur, no
cree en el pecado, sino en el perdn de los pecados.
Por tanto, es i mposi bl e encerrarse en una cul pabi l i dad
degradante, si se tienen los oj os fij os en el Di os de la
Escri tura. Su perdn est siempre all, dispuesto a de-
vol verme una apertura hacia l y hacia los dems, aun-
que yo sienta ganas de encerrarme en mis r emor di -
mi entos.
La revelacin me ensea finalmente que no ten-
go que pagar por mis faltas pasadas.
Los psiquismos encuentran a veces beneficios mal -
sanos en querer expiar, en el sentido de pagar una
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mul t a por la fal ta antes comet ida. Pues bi en, t oda la
Escri t ura me hace descubrir que Di os no exige esa ex-
piacin. Di os no pi de que se pague una mul t a , sino
simpl ement e que el hombre sea coherente con el per-
dn que recibe de l. Di os desea que se reciba su per-
dn como u n t al ent o que hacer f ruct i f i car, u n t al ent o
que provocar u n pr of undo gozo.
As , t oda nuestra refl exin sobre el pecado t ermi na
con una reflexin sobre el perdn de Di os. No se t rat a
de una casualidad. El perdn es realmente el don ms
al t o, el ms perfect o que se puede imaginar.
Ser cristiano y reconocerse pecador es precisamente
descubrir que ese don perfect o se me propone en el
corazn mi smo de mis debilidades y de mis cobard as:
Ya no hay condenacin para los que son en Cri st o
J ess. Porque la l ey del Espritu que da la vi da en
Cri st o Jess te ha l iberado de la l ey del pecado y de la
muert e ( Rom 8, 1-2).
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D e
a m i s m a c o
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A NT E EL GRI TO DE LOS MARGI NADOS
Edo ua rd Brzo s to ws ki
Y E N LA NOCHE , DI OS
Fi e rre Ta le c
DI OS, COMPAERO DE CA MI N O
R . Po us s e ur J Te i s s i e r
ORACI ONES DE U N CRI STI ANO I NCONFORMI ST A
Alfre d M. Fe ls e n burg
EL ESPIRITU DE LA MORA L CRI STI ANA
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EL HOLOCAUS T O DE LOS EMPOBRECIDOS
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LA CULT URA DE LA SOLI DARI DAD
Albe rto Mo n e a da
DESDE EL SI LENCI O
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