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www.filosofia.it
gianluca miligi
Schelling e lontoteologia
Sul libro di Giusi Strummiello
Lidea rovesciata. Schelling e lontoteologia
Bari, Edizioni di Pagina, 2004
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Lidea rovesciata un sintagma coniato dallo stesso Schelling, non
un titolo semplicemente suggestivo. Ben lungi dal concentrarsi in
unimpostazione lologica guidata solo dallintento di cogliere levo-
luzione della losoa di Schelling, Strummiello si rivolge allanalisi
del contributo che Schelling offre al tema del rapporto Dio essere
essente, attraverso un coinvolgente percorso losoco, segnato dalla
continua rielaborazione del plesso di questioni concentrate nel termi-
ne onto-teologia, Ad essere indagate sono soprattutto le opere della
seconda losoa di Schelling.
Il libro Lidea rovesciata. Schelling e lontoteologia (Bari, Edizioni di
Pagina, 2004) si apre con le questioni dellEsistenza e metasica e
della denizione generale dellessere come effettivit, esistenza. Nellin-
terpretazione di Tillich la losoa positiva schellinghiana rappresenta
una rivendicazione dei diritti degli elementi esistenziali contro la spe-
culazione panlogistica (hegeliana); Heidegger la losoa dellesisten-
za rimane invece nellmbito della metasica ontoteologica, anche se
come suo compimento. Strummiello svolge la sua analisi dellimposta-
zione generale (v. punti a, b, c, pp. 16-17) della questione ontoteologica
a partire dallopera che rappresenterebbe un punto di svolta, le Ri-
cerche losoche sullessenza della libert umana del 1809. Si evidenzia
che gi in questa fase, negli anni della losoa dellidentit, decisivo
per Schelling il tema dellesistenza effettiva, in particolare il rapporto
tra lesistenza di Dio (Daseyn Gottes) e quella della totalit degli enti
niti, tra lessere di Dio-Assoluto e lessere delle cose (cap. 2). In un si-
mile quadro spinoziano-panteistico, Schelling intende includere le esi-
genze del nito, dellindividuale, sostenendo che la vita e la perfezione
consistono in esso. Secondo la programmatica tesi schellinghiana
proprio lesistenza del Tutto, nella sua tensione verso la determinazio-
ne, ad assicurare lesistenza (e la consistenza) del nito (p. 21). Riguar-
GIANLUCA MILIGI
Schelling e lontoteologia
Sul libro di G. Strummiello, Lidea rovesciata. Schelling e lontoteo-
logia, Bari, Edizioni di pagina, 2004
letture
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do alle relative questioni irrisolte come possibile la libert umana in
un sistema panteistico, che rapporto c tra Dio e il male nel mondo ,
lAutrice individua la base concettuale su cui si innesta la riessione di
Schelling: la distinzione tradizionale, scolastica, di essenza (essentia) ed
esistenza (esse) viene riformulata da Schelling in termini di essenza,
fondamento di esistenza (Grund) e essenza che esiste (Existenz). Il
discorso si complica, ma il testo ne chiarisce i tratti essenziali: il fon-
damento sempre fondamento di qualcosa, in funzione di questo
qualcosa (come la potenza, in senso aristotelico, sempre potenza di
un atto). Come incide questa tesi sullessere di Dio? Dio condizione e
fondamento della propria esistenza. Allinfuori di Dio non vi pu essere
nulla, quindi il fondamento in esso, ma non come esistenza perfetta-
mente dispiegata. Si d una differenza tra i due termini, ma non come
precedenza temporale o ontologica delluno sullaltro. La differenza
iscritta in una circolarit, in un rapporto di presupposizione reciproca
(cfr. p. 27), nel divenire eterno di Dio.
Il fondamento assume una connotazione prerazionale, o mito-
logica, poich si esplica come desiderio, che lUno eterno prova, di
generare s stesso. In tale prospettiva Schelling ritiene sia conquistato
lo spazio di autonomia delle cose, per tutto ci che Assoluto non
allinterno dellAssoluto per la dignit del nito, ma anche per i suoi
limiti, per lirregolare, la negativit, il male (p. 28). Gli enti divengono
dal fondamento e nel fondamento, e quindi non coincidono, neanche
nella loro totalit, con Dio in senso proprio, ossia compiutamente
esistente. La creazione una produzione nella natura, un conferire for-
ma, unit e ordine agli enti (informazione, trasmutazione interna).
Essi sarebbero segnati, da un lato, dallessere nel fondamento, ovvero
in un fondo oscuro che non pienamente Dio, da cui il desiderio
che fonda lipseit di ogni singolo ente; dallaltro, dallessere riesso,
base dellintelletto come volont universale.
Su tutti gli enti emerge la creatura uomo, lunica in grado, pur nel
legame con il fondamento, di pervenire alla parola, allo spirito in cui
Dio giunge nalmente a rivelarsi come esistenza in atto (p. 29). Que-
sto, come si sostiene nel libro, il tema fondamentale delle Ricerche
losoche, che viene poi disarticolato in quegli elementi che saranno
oggetto di costante rimeditazione nel corso di tutta la Sptphilosophie
schellinghiana: a) lessere di Dio come processo teogonico nella dialet-
tica dei princpi Grund-Existenz, b) il processo teogonico che racchiude
in s la creazione e la Rivelazione e c) il ruolo centrale delluomo.
Nelle Lezioni tenute a Stoccarda nel 1810 (Stuttgarter Privatvor-
lesungen; cap. 3), Schelling affronta la questione del passaggio dal
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concetto dellidentit di ideale e reale alla sua posizione in atto (p.
35). Strummiello sottolinea come in questa fase sia ancora a partire
dallessenza che si pu pervenire allesistenza. Si determina comun-
que una reduplicazione, nel senso che oltre lessenza originaria come
identit di ideale e reale vi lidentit assoluta dei due elementi posta
come effettiva. In questo mbito comincia a svilupparsi la complicata
e decisiva dottrina delle potenze (Potenzen). Lunit-identit reale ap-
pare come essere (posizione), ed la prima potenza, mentre quella
ideale posizione dellessere (quindi posizione di una posizione), se-
conda potenza; la terza unit della prima e della seconda. Il problema
schellinghiano di fondo rinvenire, nel distinguersi delle potenze, la
possibilit del passaggio dallessenza alleffettivit. Un ruolo impor-
tante riveste il concetto di contrazione riferito allessenza originaria
(di Dio); per Schelling linizio della creazione certamente unab-
bassarsi (Herablassung) di Dio. Lidea di unautolimitazione divina,
di una kenosis, nonostante egli non lo qualichi come atto necessario,
bens libero e volontario, non sembra risolvere la questione. Sulla linea
dellevidente antropomorsmo di Dio, in un passo citato nel testo, si
legge una sconcertante dichiarazione: se esigiamo un Dio che ci sia
possibile intendere come un essere affatto vivente e personale, neces-
sario considerarlo in una maniera risolutamente umana [].
Strummiello puntualizza che lintero processo della creazione
cos il processo del divenire cosciente di Dio, dellautorivelazione
divina attraverso le potenze. La prima potenza si rivela essere lincon-
scio, il reale, loggetto (essere), mentre la seconda il conscio, lideale,
il soggetto (essente). Dio quindi in s diviso, per diventare poi vera-
mente, in atto, essente (der seyende Gott, ipsum Ens), e ci possibile
solo liberandosi dallessere, che gura come sostrato o base-natura (la
stessa funzione del Grund nelle Ricerche). Un punto interessante (p.
44) che tutti gli esseri niti sono creati a partire dal non-essente,
ma non dal nulla (dallessere, prima potenza). Ed luomo lente in
cui, per la sua posizione intermedia, avendo una radice parzialmente
indipendente dalla natura, si ridesta il divino (nelluomo le tre potenze
sono Gemth, Geist, Seele). Sempre nel periodo di Stoccarda viene
teorizzata la necessit, perch Dio giunga a manifestazione, di una se-
conda kenosis, quella propriamente cristologica.
Attraverso le ricostruzioni di Strummiello (cap. 4) si segue Schelling
nel tentativo (Die Weltalter [Druck I], Le et del mondo, 1810-11) di
indagare il passato di Dio, ossia ci che si trova al di l di tutti i tempi.
solo al di sopra dellessere che pu ritrovarsi la vera, eterna, liber-
t.; Dio in questa dimensione pura quiete, assoluta trasparenza
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o limpidezza (Lauterkeit), non ancora contratta nellessere. Lanalogia
con la condizione umana viene riformulata e risalta il tema decisi-
vo della comunanza originaria (Mit-wissenschaft) tra luomo e lAs-
soluto; su tale base luomo ha coscienza della creazione e conoscenza
dellAssoluto. LAutrice solleva lineludibile questione: perch la pura
quiete, limpidezza condizione di felicit e volont di nulla in-
ne uscita da s per abbassarsi nellessere?. Qui si apre uno scenario
veramente ardito, o incontrollato, della speculazione schellinghia-
na. Nella sua immobilit Dio lessenza, come la Sapienza, Sophia-
Chokhm veterotestamentaria , vivrebbe in una sorta di meditazione
di s, in un sogno. Le metafore psicologiche, in generale antropologi-
che, sono predominanti, e anche interessanti, ma il punto come, da
questo stato meditativo, possa nascere per impulso interiore una vo-
lont che tende alla determinazione, alla contrazione. Dallaltra parte
c la volont che non vuole nulla, appagata di s ed espansiva: si rivela
cos unopposizione o antitesi originaria, da cui sembra analiticamente
impossibile uscire verso altro. Lo scenario delineato da Schelling
drammatico e Strummiello lo rileva decisamente: in Dio si deter-
mina uno stato di lacerazione e follia. Da tale aporia, che congura
una specie di opposizione reale (kantiana), Schelling ritiene si esca
in quanto Dio si libera del suo stato attraverso la generazione del Fi-
glio (come formazione del Verbo). Il dolore e il conitto dellorigine si
risolverebbero, la salvezza sarebbe raggiunta, con la posizione del-
la dualit divina allesterno, mediante una reduplicazione dellessere
prima distinto a livello puramente ideale (p. 59). Il Figlio il presente
il liberatore e il redentore del Padre, il passato; a Dio come unit
nale di soggetto e oggetto corrisponde la terza epoca, lo spirito.
Questa senzaltro una concezione trinitaria assai poco ortodossa,
poich Dio vi gura come un terzo principio unit degli altri due, e
non come un Dio che i tre princpi. Se il padre tale sempre solo
in virt del glio che genera, traspare che il vero problema losoco
la dimostrazione della necessit dialettica di generare da parte di Dio.
Dellimpasse di un contrasto delle volont che si produce ex abrupto
diviene consapevole lo stesso Schelling, che conseguentemente pone
i due princpi come co-originari. Lo scarto evidente, dato che la
contraddizione o opposizione originaria, quindi non contingente, si
rivela una necessit intrinseca di ogni essere vivente. Dallinconce-
pibile follia delloriginario si slitta verso una concezione per cui
lIncondizionato-altissimo non ancora Dio indifferenza nei con-
fronti sia dellessere che dellessente, libero quindi anche in rapporto
allesistenza-effettivit. Il problema rimane, e Schelling cerca una so-
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luzione nellatto di decisione infondata, per cui si pone un rapporto di
diacronia tra le volont, di precedenza, in quanto base o fondamento,
delluna rispetto allaltra. Il cruciale passaggio alleffettivit, alla crea-
zione del mondo, su cui si concentrano le analisi di Strummiello, non
avviene pi tramite il Figlio ma con lesteriorizzazione della volont
di negazione.
Il sistema stesso del sapere Erlangen Vortrge, 1820-21, cap. 5
deve includere per Schelling il principio del movimento: due af-
fermazioni-sistemi contraddittor non possono essere entrambi veri, e
per evitare la contraddizione devono essere posti non in simultanei-
t ma in successione. Si deve notare per che questa tesi pregiudica
la sionomia stessa della dialettica, cui si presuppone il movimento
anzich trovarlo internamente al suo processo. Altro presupposto co-
munque che il soggetto deve essere principio (Princip) e non sem-
plice inizio (Anfang). Il principio ci che governa lintero proces-
so in quanto scorre in tutte le sue forme e perci , al l di tutte le
determinazioni e di ogni essente, inafferrabile, veramente innito.
Come mostra lAutrice, Schelling giunge cos al concetto negativo di
un Assoluto sovra divino (p. 82). Il soggetto, eterna libert (ewige
Freiheit), deve essere assoluto e dal momento che porre qualcosa
come in-afferrabile pur sempre determinarlo, allora la vera libert
di essere o non essere afferrabile in una forma (Gestalt), libert anche
da se stessa. Dal lato delluomo il problema radicale come una tale
libert possa essere conosciuta.
Il soggetto nel suo stato originario (Urstand) non pu essere oggetto
(Gegenstand) di conoscenza (infatti esso che produce gli oggetti). Non
pu conoscere s stesso se non alla ne, nel terzo momento o potenza,
nellessenza dispiegata: Ma se cos, lintero processo dellAssoluto si
rivela quello della sua autoconoscenza (p. 86). La concezione secon-
do cui la nostra coscienza unautoconoscenza delleterna libert
avvicina Schelling a Hegel. in particolare mediante un non-sapere,
nellestasi (che prende il posto dellintuizione intellettuale) o uscir
fuori di s delluomo che lAssoluto si pone immediatamente come
realt suprema. Linterpretazione di Strummiello coglie in Schelling la
tesi delloriginaria coincidenza del pensiero con lAssoluto. Nei corsi
tenuti a Erlangen il suo problema non pi la denizione dellAssolu-
to come identit di soggetto e oggetto, bens la posizione e il rapporto
di questi due termini. Pur nella loro ribadita indifferenza, Schelling
opererebbe un rovesciamento delle tesi dei Weltalter: non pi lele-
mento reale o oggettivo il fondamento dellaltro, ma il contrario, il
prius di Dio il Soggetto assoluto.
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Negli anni di insegnamento a Monaco, nelle Lezioni monachesi sulla
storia della losoa moderna del 1827, Schelling inizia a teorizzare una
losoa positiva (cap. 6) distinta dalla losoa negativa, la quale
rimane vincolata esclusivamente al puro pensiero. I presupposti della
prima, puntualmente individuati, sono i seguenti: il mondo non ca-
suale ma nemmeno deducibile dal pensiero; qualcosa di causato da
un atto libero; questo atto libero presuppone un agente libero. Tutto
ci rappresenta una deviazione notevole nel pensiero schellinghiano;
per Strummiello importante riconoscere che la losoa positiva par-
te dal fatto che il mondo , quindi dallesperienza, e ricordare che per
Schelling il positivo tout court proprio ci che meno conoscibile
a priori. Le vie di sviluppo della losoa positiva sono due, una re-
gressiva, soggettiva, che va dal posterius-creato al prius-creatore, laltra
progressiva, che procede in modo contrario (p. 98). Nel testo segue il
richiamo delle esposizioni storiche di Schelling (cfr. pp. 100-114). Tra
i risultati pi importanti raggiunti nella complementare esposizione
sistematico-teorica, nella dottrina dellempirismo losoco, si segnala
la tesi portante di Dio Signore dellessere (Herr des Seyns), con la
quale si sarebbe giunti al punto cruciale per la questione dellonto-
logia. In questo senso Dio non deve essere pensato come lessente
stesso (to on), nel solco della tradizione metasica. Egli piuttosto il
super-essente (berseyendes) che pone in s liberamente lessere, lo
delimita e lo contiene. Conseguenza rilevante che Dio instaura una
relazione, in quanto Signore, con lessere; in termini pi specici,
il puro poter essere (Seinknnen). Attraverso i numerosi riferimenti
testuali, Strummiello sintetizza il quadro generale: Dio lunit dellin-
tero processo attuato per libera decisione di tre princpi divini: il
cieco essere, lillimitato (p. reale, B) A, ci che nega tale essere, il li-
mite (p. ideale, A) +A, e lo spirito, A. In questa concezione Dio cau-
sa assoluta, ma in quanto tale gura sempre costretto in una relazione.
Il vero Dio deve essere invece, in ultima istanza, un essere autonomo,
sostanza (Substanz); ed la sostanza riessiva in s stessa che pone le
potenze come potenze. Si di fronte a un Dio che per essenza po-
tenza di essere B e di negare B, e che creatore per sua volont non
esiste difatti una potenza della creazione. Tutto ci si accorderebbe
con lidea della religione positiva di una creatio ex nihilo.
Nel capitolo successivo del libro (7) si considera lesame schellin-
ghiano dellargomento ontologico nelle Lezioni sulla storia della lo-
soa moderna (1836-37). Fin dal 1795-96 Schelling sostiene che largo-
mento una tesi pi che una prova o dimostrazione dellesistenza di
Dio: esso afferma una verit lidentit di Dio con il suo essere o che
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in Dio lesistenza posta nellessenza ma rimane solo un postulato.
possibile applicare largomento a ci che Dio prima di essere (pie-
namente) Dio, ma esso erroneo in quanto esige invece un esistente
effettivo (ein wirklich Existirendes) a cui lessere possa essere attribuito
come predicato (p. 118). Schelling critica lelaborazione di Descartes
incentrata sul concetto modale di necessit, sullesistenza necessa-
ria dellEnte perfettissimo. Il suo errore logico consisterebbe nel fatto
che se [Dio] esiste, esiste sempre, ossia in modo necessario, cio non
accidentale. Ma cosi chiaro che la sua esistenza non dimostrata
(p. 123). Quali sono le implicazioni di questa critica nellontoteologia
schellinghiana? Innanzi tutto, come spiega lAutrice, si devono distin-
guere in ogni essere due elementi: ci che , il soggetto dellessere
o essenza (Wesen) e lessere stesso, che funge da predicato. Nelle for-
mulazioni tradizionali dellargomento ontologico si stabilisce lidentit
di Dio lipsum Ens con lessente, necessario, e non con lesistenza.
Secondo Schelling si ingenerato un malinteso riguardo lavverbio no-
thwendig, che porta a confondere la proposizione Dio necessaria-
mente lessente, nel senso di semplicemente o puramente essente,
con Dio il necessariamente essente. Guardando alla concezione
generale, delineata nitidamente nel testo: Schelling avversa in maniera
ossessiva lidea di un Dio inerte e totalmente chiuso, spinoziano,
perch non ne potrebbe derivare un mondo di cose, di molteplici enti.
Un Dio cos concepito non pu essere causa della creazione.
Nelle complesse evoluzioni speculative schellinghiane agisce questa
singolare argomentazione: Dio non pu che essere lessente, ma se
tale nel senso de il necessariamente esistente, non il Dio che
vogliamo (o di cui abbiamo bisogno) (p. 130). Schelling, che non
intende escludere lessente da Dio, ma includerlo come momento-po-
tenza nella sua unit complessa, cerca di concepire un Dio vivente e
di dimostrarne in modo diverso lesistenza. Il Dio voluto, prima che
pensato, quello affrancato dallessere e libero di creare, il Dio della
fede. Lobiettivo primario superare lantinomia tra il Dio dei loso,
chiuso nel concetto, e quello delle forme storiche della mitologia e
della Rivelazione.
Questo percorso conduce alla Filosoa della mitologia (in partico-
lare alla prima parte, Il monoteismo, manoscritti del 1828 e degli anni
40 berlinesi). una fase importante poich segna lapprodo dalla -
losoa negativa a quella positiva (cap. 8). Per Schelling il monoteismo
pu essere sostenuto solo se, si legge nel testo, si ammette che oltre
Dio (praeter Deum, non extra Deum) possa davvero esservi altro, ov-
vero forze e princpi che pure non coincidano con Dio (p. 134). Ci
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implica seguire il processo, nel mondo mitologico, in cui essi si mani-
festano separati. La tesi della speculazione negativa di Dio-ipsum Ens
per Schelling solo presupposto o materia della divinit. Nel tentativo
di esplicitare una differenza in Dio, egli utilizza concetti modali e
temporali: Dio, chiuso nellidentit concettuale di essere e essenza,
in s possibilit universale di essere e quindi non , ma piuttosto
sar, in un certo modo futuro. Viene al riguardo riportato un pas-
so signicativo in cui Schelling dichiara che linteresse della losoa e
il suo trionfo condurre Dio fuori da questo essere identico con
lessenza, verso quellessere effettivo []. cos ribadito, secondo
Strummiello, lobiettivo di forzare lidentit meramente concettuale
per raggiungere lesistenza. Si ancora di fronte alla preoccupazione
di rendere Dio libero nei confronti dellessere in generale. Il rapporto
tra i due momenti dellessente su cui si interroga primariamente la
losoa come scientia entis e dellesistenza si esplicita sempre nel
quadro della fondamentale dottrina delle potenze (in una delle ver-
sioni pi compiute e articolate, p. 141).
Il pericolo che aleggia sarebbe ancora quello del panteismo: Dio
lunica potenza di essere (potentia existendi), per cui tutto lessere
sarebbe lesplicazione di tale potenza, essere in atto totalmente divino.
Ma qui, afferma Schelling, si tratterebbe solo del principio del pantei-
smo; il sopraddetto rapporto si deve tradurre nei termini della volont
di essere e del volere (di essere) in atto. La dimensione del panteismo
spinoziano legata al nuovo concetto di esistenza in senso negativo,
estatica (non pi attribuita alluomo), ossia come esposizione delles-
sente. Il monoteismo si congura quindi come berwindung, supe-
ramento del panteismo in quanto riconosce linizio dellessere alla
luce della potenza di essere o non essere e della volont come prius,
eterno e interiore, e il conseguente processo-movimento divino. Nel
quadro complessivo interessante la strategia in apparenza parados-
sale [] di arrivare al monoteismo mostrando il darsi di una pluralit
in Dio (p. 145). Il discorso si svolge intorno ai princpi intradivini;
la grande difcolt che, come viene evidenziato, tra linizio-potenza
pura di essere e lessente, actus purus, si d strutturale correlazione:
luno per laltro. Ma nella correlazione, in cui peraltro si esplicita
che i due termini si annullano a vicenda (cfr. pp. 146-147), aporetico
dedurre il movimento.
Nello schema triadico (il terzo lo spirito, ci che rimane potenza
nellatto, volont nel volere, p. 149) delle forme o potenze sarebbero
contenute tutte le possibilit, tutti i princip dellessere, lintera lo-
gica e lintera metasica. Se esse sono differenze solo concettuali non
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si pu per pensare un ribaltamento, alla ne del processo, nellef-
fettivit o attualit: questa secondo Schelling lillusione hegeliana.
Riguardo al non ancora conseguito passaggio allesistenza, egli cerca
una deduzione complessa intermedia e che lAutrice ricostruisce
dellessere attuale dei princpi-potenze intradivini. Di questa dedu-
zione a nostro giudizio deve essere comunque apprezzata la notevole
tensione speculativa (cfr. pp. 153-156 e note). La serie delle potenze
(la cui unit A) si trasforma: A, la potenza dessere diventa atto-
essente e quindi altro, B; +A, il puro essente acquisisce la potenza
del primo momento diventando, innalzandosi, A; lessere effettivo o
attuale viene mediato al terzo da entrambe le altre potenze, quindi A
diviene, nello stato di innalzamento, A. In questa diversa serie B-A-A
(la cui unit a, lanima umana), le potenze innalzate e automizzate
costituiscono inoltre le cause della creazione ideale delluniverso. Esse
sono sempre praeter Deum, ossia relativamente extradivine, e nel
quadro dellAntico Testamento vengono interpretate come gli Elohim,
Di interiori, di Dio (JHWH, singolare). Il politeismo quindi rice-
ve un senso alla luce dellunit sovrasostanziale divina. E Strummiello
nota che Il movimento speculativo procede ancora, qui, dallessenza
allesistenza (p. 160).
In Filosoa della rivelazione, in particolare nella Introduzione ber-
linese (lezioni 1-8, cap. 9), Schelling precisa che compito della ragio-
ne stabilire a priori che cosa esista, lessente (quid), ma non questo
compito dellesperienza che esso esista (quod), perch potrebbe
anche non esistere in generale nulla (p. 164); nel testo non c un rife-
rimento esplicito alla classica domanda metasica che in questmbito
si costituisce, e che Schelling aveva denita come fonte di disperazio-
ne per luomo.
Leffettivit non ci dice nulla del che cosa; in tal modo egli riba-
disce la distanza dalla hegeliana illusione relativa a un presunto au-
tomovimento dellIdea che conduca questultima alla realt. La ra-
gione, senza ricorso allesperienza, ha come oggetto solo il contenuto
di ogni esistente o essere effettivo; c unevidente convergenza con
Kant: linnita potenza dellessere analoga allidea kantiana di ogni
possibilit (totalit dellessere, omnitudo realitatis). Raggiunto con la
losoa, scienza ontica, lessente nella sua attualit, si apre lmbi-
to della losoa positiva, come compimento della prima, nel quadro
di una unit fondamentale della losoa. Schelling, viene ricordato,
esclude la possibilit del passaggio da una potenza allatto: infatti, ci
che pu esistere gi atto (sebbene nel concetto), ha gi lessere come
prius. invece dallesistere ancora potenziale o ideale che muove
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la losoa positiva; su queste basi si ha la formulazione schellinghia-
na dellargomento ontologico, in cui il necessariamente esistente
(e non necessariamente, ma solo di fatto) lessenza necessariamente
esistente, o Dio (p. 178).
Nel libro a questo punto si delinea il signicato del sintagma idea
rovesciata. LAutrice coglie il punto nevralgico, e controverso, os-
sia i termini in cui avviene il rovesciamento, espulsione, del concetto
supremo della ragione nel puramente esistente (reine Wirklickheit),
il quale non esibisce un che cosa, un contenuto pensabile (cfr. pp.
179-182). questo il senso dellestasi torna questo concetto della
ragione, in quella che si potrebbe denire una dialettica dellevento.
Se la semplice esistenza per Schelling pur sempre connessa allessen-
te stesso, emerge una discontinuit ontologica tra i due; e se ci segna
una novit nel pensiero di derivazione idealistica, ci non del tutto
trasparente. La losoa positiva parte da ci che assolutamente fuori
dal pensiero, a priori incomprensibile (cfr. corto-circuito tra prius e
posterius delle due losoe, p. 181), ma deve comunque condurre al
comprensibile a posteriori, ricostruendo il percorso di ritorno al Dio
sovra-esistente, che il suo prius.
La grande tesi della losoa della rivelazione, sostiene Strummiello,
in fondo questa: Dio solo a posteriori. In termini pi precisi, la
dimostrazione della natura di Dio si d per posterius, ovvero avviene
soltanto attraverso leffettivit, nel corso della storia. Nel movimento
verso lesperienza si costituiscono la rivelazione e le sue fasi successi-
ve, lUrmensch come Dio divenuto, la creazione, il ruolo mediatore di
Cristo. La rivelazione quindi non il punto di partenza della losoa
positiva, e questa quindi, importante, non si risolve in un semplice
caso di losoa cristiana, o anche solo di losoa religiosa (p. 186).
Riguardo il contributo generale alla questione ontoteologica offerto
dalla Filosoa della rivelazione: lessere effettivo o esistenza non pi
un derivato dallessente, poich in un certo modo lo precede. Lorigi-
ne, nella scienza positiva, sempre lesistenza. La questione che invece
rimane aperta tra gli interpreti, se lidea rovesciata sia ancora solo
concetto dellattualit o gi attualit pura. Per lAutrice, lulteriore,
ultimo passo che Schelling deve compiere la posizione dellesistenza
come prius effettivo dellintero processo.
Sempre nel tardo periodo di Berlino (scritti dal 1846 al 1854), in
Darstellung der reinrationalen Philosophie (cap. 10), Schelling radica-
lizza i precedenti risultati speculativi. Lessente, unit-sintesi attuale
delle potenze, ancora possibilit (un noema), materia o dnamis ri-
spetto allidea effettiva. Per possedere leffettivit, evitando un regresso
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allinnito, necessario qualcosa che sia lessente, che attualizzi la sua
possibilit. ci che lessente, leffettivit stessa diversa e esterna
rispetto agli elementi dellessente, la causa dellessere di questultimi
(non pi quindi un elemento interno alla serie, lo spirito; cfr. pp. 194-
196). Strummiello coglie levoluzione della concezione schellinghiana:
da una struttura dicotomica losoa negativa (scienza razionale) e
losoa positiva si passa ad una struttura triadica. Schelling ha cer-
cato di individuare, a monte della suddetta divisione, lmbito noetico,
del pensiero puro e immediato per risolvere la questione del comin-
ciamento. Lessente, che rimane qualcosa di non deducibile da altro,
infatti il primo pensabile, principio assoluto. Si pu pervenire a esso
mediante uninduzione metaempirica o noetica, tale perch parte dalle
specie-potenze particolari dellessente.
Se il pensiero puro ha ad oggetto lessente come unit delle potenze,
la scienza razionale procede deducendo dallessente, come idea assolu-
ta, tutte le possibilit in esso comprese e libera ci che precede ci
che il concetto. La losoa positiva o religione losoca invece
assume il principio liberato nella sua esistenza effettiva e lo segue
nella sua manifestazione storica (nella mitologia e nella rivelazione;
p. 200). Linizio del processo la semplice possibilit che la prima
potenza scaturisca dal non essere relativo. Nel libro si riporta unanno-
tazione schellinghiana (Tagebuch, 1853) in cui si spiega che A, +A, A
sono ci che non effettivo (ouk onta) e non ci che non essente (me
onta); consistono nella possibilit passiva di divenire onta, di ricevere
leffettivit mediante A. Quando le potenze si trasformano in princpi
effettivi corrispondono alla causa materiale, efciente e nale. Con-
clusione della produzione del mondo ideale (existentia praeterdivina),
lanima (a) la quarta causa, la quale nei confronti dellintero es-
sente (in senso reale) ci che Dio era nei confronti delloriginariamente
essente (in senso ideale) (p. 205).
Lintero mondo extradivino deve comunque essere percorso, per
raggiungere il ne ultimo, attraverso tutti i suoi gradi no alla losoa
pratica, che si esprime nelle forme dello Stato e della legge. Per Strum-
miello questo percorso rappresenta il vero equivalente schellinghiano
della Fenomenologia dello Spirito hegeliana. Lo Stato e la legge sono
istituzioni costrittive e meccaniche e non rappresentano il compi-
mento (come in Hegel) del processo fenomenologico. Si pu notare
allora che Schelling offre uninterpretazione della legge in un certo sen-
so kafkiana: lIo lottando contro la Legge, limpersonale, che esercita
su di Lui una pressione invincibile, come una maledizione, comincia a
comprendere il nulla, lassenza di valore delle sua intera esistenza.
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GIANLUCA MILIGI 14
Si giunge, alla ne del libro, al culmine della riessione schellinghia-
na. LIo nel mondo extradivino deve lasciare il principio dellipseit
(liberando la sua anima nella mistica, nellarte e nella contemplazione)
per far s che emerga, con la losoa positiva, il Dio principio vero e
superiore. La losoa negativa si ferma al principio solo nella sua pos-
sibilit, nel pensiero puro, la losoa critica, il compito che si pro-
pose Kant. Ma lIo nella vanit dellesistenza (Eitelkeit des Daseyns)
vuole Dio come Persona. Il suo percorso esistenziale si conclude
nella religione losoca, non razionale, comprendente le religioni
positive. Per Schelling lIo ha sempre voluto un Dio fuori dallIdea.
Ma se Dio fosse assolutamente tale, ne deriverebbe linaccessibilit e
addirittura linesistenza: Schelling non pu che stabilire che tutto
ci che deve avere un rapporto con il concetto, ossia deve essere
reso, per la sua comprensibilit, conforme al pensiero, alla ragione.
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