Introduccin

n la historia de los grandes choques culturales, se abren momentos en los

cuales es posible un dilogo con la voluntad de las dos partes a expresar lo
que creen vlido o verdadero y con la disposicin para aceptar al otro como
interlocutor, al menos en trminos formales, an cuando alguna o ambas partes no
puedan hacer a un lado los prejuicios que les impone la propia cultura.
Interculturalidad, alteridad y utopa. Una reexin
a partir de la lectura de las confrontaciones entre
tlamatinime y franciscanos en 1524
*
Araceli Mondragn Gonzlez. Licenciada y Maestra en Ciencia Poltica por la FCPYS y doctorante
en Estudios Latinoamericanos por la FFYL de la UNAM. Ha trabajado en el campo de la docencia y
la investigacin en varias instituciones de educacin superior en Mxico y ha realizado estancias
de investigacin en la Universidad de California, Berkeley y en la Universidad Complutense de
Madrid. Ha sido profesora de la Universidad Intercultural del Estado de Mxico y actualmente es
profesora-investigadora en la UAM, Xochimilco. Es coordinadora y autora de un captulo del libro
Bartolom de las Casas. Herencia y utopa, en proceso de edicin por la Universidad Autnoma
Metropolitana y el Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci.
Araceli Mondragn Gonzlez
*
amar es combatir, es abrir puertas
el mundo cambia si dos se miran y se reconocen.
Octavio Paz (Piedra de sol)
Para Carlos Humberto por la experiencia de estar juntos
siendo diferentes, por su solidaridad en los tiempos aciagos,
por su valenta para ir por la vida, as, contra la corriente
127
Estos momentos se abren como espacios y tiempos extraordinarios en verdad
y representan paradigmas o modelos que, a la vez que nos hacen conscientes de la
complejidad y dicultad de los dilogos y las relaciones interculturales, nos permiten
vislumbrar los retos, los lmites y las posibilidades que este tipo de relaciones nos
presentan en nuestros propios contextos, e incluso, en todos los mbitos de las rela-
ciones intersubjetivas, desde las colectivas y sociales hasta las ntimas y personales.
En este sentido, no slo es importante sino indispensable para quienes nos intere-
samos en estos temas de los dilogos y los choques, de las diferencias y de las po-
sibilidades de comunicacin entre culturas y entre personas, una revisin histrica
de estos momentos de dilogo y debate intercultural. A partir de esta perspectiva, me
propongo exponer una reexin que surgi despus una lectura de la discusin que
tuvieron los primeros doce franciscanos
1
con los tlamatinime
2
en 1524, puntualizan-
do, sobre lo que pudo signicar para las relaciones interculturales en el contexto de
su poca y, a partir de lo anterior, sealar algunos aspectos clave que la intercultura-
lidad nos signica, an hoy en da, como reto y como proyecto utpico.
3

1. Nuestros dioses han muerto?
El Libro de los Colloquios, fue transcrito al nhuatl por estudiantes del Colegio
de Santa Cruz de Tlatelolco en 1564,
4
al cuidado de fray Bernardino de Sahagn.
La importancia y el inters de estos manuscritos tienen que ver tanto con el contexto
1
El grupo de franciscanos conocidos como los doce llegaron a la Nueva Espaa en 1524, el mismo
ao en que se ubican las discusiones que se documentan en el libro de los Colloquios.
2
Los sabios nahuas. Len-Portilla recoge la descripcin que hay en el Cdice Matritense de la Real
Academia de la gura del tlamatini como: Maestro de la verdad/ no deja de amonestar./ Hace
sabios los rostros ajenos,/ hace a los otros tomar una cara,/ los hace desarrollarla,// Les abre los
odos, los ilumina./ Es maestro de guas,/ les da su camino,/ de l uno depende.// Pone un espejo
delante de nosotros,/ los hace cuerdos y cuidadosos,/ hace que en ellos aparezca una cara//
Gracias a l, la gente humaniza su querer,/ y recibe una estricta enseanza./ Hace fuertes los co-
razones,/ conforta a la gente,/ ayuda, remedia, a todos atiende. Len-Portilla, Miguel. Toltecayotl.
Aspectos de la cultura nhuatl. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1980.
3
Cuando hablo de proyecto utpico no me reero al uso que se da al trmino utopa en el sentido
comn, sino a su dimensin crtico-prctica: Como crtica tica a las condiciones inmediatas y
como anticipacin prctica de un proyecto an-no-realizado, imposible en los lmites de la realidad
inmediata y vinculada a una realidad posible a travs de la praxis humana histrico-concreta.
4
Este libro de los Colloquios estuvo perdido por mucho tiempo y fue alrededor de 1920 cuando, tan slo una
parte de lo que fue el texto original, fue redescubierto por Pascual Saura en el Archivo Secreto Vaticano (ar-
mario I, vol. 91, Cdice Miscelneo, folios 26 r. a 41 v.). Len-Portilla. Estudio introductorio a Nuestros dio-
ses han muerto? Confrontacin entre franciscanos y sabios indgenas. Mxico, 1524. Mxico, Jus, 2006.
INTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPA
128
histrico en que se generaron el gran choque cultural o encontronazo que tuvo
lugar en el siglo XVI y que represent la globalizacin geogrca del mundo y la de-
nicin del proyecto civilizatorio que dara curso a la modernidad capitalista; pero
tambin, como nos seala Len-Portilla, destacan por su particularidad histrica al
recoger los dos puntos de vista: El de la cultura invasora y el de la cultura invadida,
y al haber sido preservados, adems, en la lengua de los dominados:
a diferencia de otros testimonios acerca de dilogos y confrontaciones religiosas, en
las que fue el miembro de la cultura prepotente quien nicamente puso por escrito lo que
se haba discutido, en este caso, fraile espaol y sabios y estudiantes indgenas acometie-
ron juntos la reconstruccin de los dramticos coloquios en que se enfrentaron dos muy
diferentes modos de entender la existencia.
5
As, aunque de ninguna manera se puede negar la asimetra entre un contexto cul-
tural vencido contra otro vencedor a nal de cuentas estamos rerindonos al hecho
histrico de la aparicin del primer imperio moderno, s resulta paradigmtico este
intento de dilogo donde, al menos en la formalidad, el otro es situado como interlocu-
tor, sobre todo si nos atenemos a la tendencia dominante de la negacin de lo otro por
la identidad del yo o el nosotros en casi todos los momentos histricos y en todos los
mbitos de la existencia humana, an en el terreno de las relaciones interpersonales,
qu decir de la complejidad de la relacin concreta entre culturas, donde la negacin
del otro puede ir desde la indiferencia, la subordinacin o la descalicacin por infe-
rioridad o barbarie, hasta la aniquilacin material; incluso hasta la desaparicin de
la memoria histrica, ms an cuando se trata de procesos de invasin y conquista.
Por otra parte, cuando volvemos sobre este documento tampoco podemos pasar
por alto las diferencias, que seguramente hay, entre los dilogos ocurridos en 1524
y la elaboracin del documento de 1564, que es la versin que se preserva hasta hoy.
En este sentido, Patrick Johansson, vuelve sobre esta diferencia y nos alerta sobre lo
que l considera el uso de la lengua como instrumento de imposicin ideolgica:
El encuentro de 1524 parece demostrar una intencin por parte de los frailes de or la
voz indgena; sin embargo, la reelaboracin del texto correspondiente a dicho encuentro
pone de maniesto una reorganizacin del discurso indgena que tiende a minimizar su
alcance y propicia de alguna manera su marginacin.
6
5
Len-Portilla, Miguel, Estudio introductorio a Nuestros dioses han muerto? op. cit., p. 9.
6
Johansson, Patrick. Los Coloquios de los Doce: Explotacin y transfuncionalizacin de la palabra
indgena, en Masera Mariana (coord.) La otra Nueva Espaa. La palabra marginada en la Colo-
nia, Mxico, UNAMEd. Azul, 2002, pp. 211-234.
129
ARACELI MONDRAGN GONZLEZ
Efectivamente, es necesario reconocer que las discusiones y la transcripcin
pasan por la traduccin cultural e ideolgica del pensamiento franciscano y la
estructura misma de lo que se conserv de esta experiencia se encuentra orienta-
da por los propsitos y los fines de evangelizacin de los frailes que se refleja en
lo que hasta hoy se ha podido conservar del texto. El mismo Johansson expone y
fundamenta una transfuncionalizacin con fines ideolgicos de evangelizacin
entre el hipertexto de 1564 y el hipotexto de 1524: El referente (lo que pas y se
dijo) se vuelve un medio para convencer a las futuras generaciones indgenas.
7
Por otra parte, estas discusiones, adems de las mediaciones del tiempo, pasan
por las circunstancias de las diferencias culturales y por la asimetra de las condi-
ciones histrico-polticas en las que la cultura del imperio siempre se sita como
superior frente a las culturas de las colonias. No debemos perder de vista que a la
subordinacin poltica y econmica les son correlativas las formas de dominacin
y subordinacin tanto culturales como ideolgicas. Por otra parte, no est por de-
ms recordar que el discurso de la barbarie y de ciertas formas de superioridad
cultural tienen en su ncleo un componente poltico-ideolgico que, lejos de des-
aparecer en nuestros das, sigue siendo uno de los fundamentos en la lgica de la
dominacin/subordinacin y dominacin/marginacin entre las clases sociales y
entre las culturas.
En este sentido, podramos decir que esta asimetra que es clara en el mbito
histrico poltico concreto, donde son evidentes las relaciones de poder , es inhe-
rente al problema mismo de la intersubjetividad y de las relaciones con la alteridad
en todas sus dimensiones y contextos, incluso en las relaciones personales en un
nivel ms prximo o cotidiano, como las familiares, las pedaggicas, en n, las
interpersonales en los distintos mbitos de la vida. El hecho mismo de pensar en el
otro implica ya la identidad o adecuacin, la aprehensin de lo otro por el mismo;
el simple hecho de pensar en otro implica situarlo dentro de los lmites de nuestros
propios parmetros, de nuestras propias formas y nuestros propios contextos, pen-
sar quiere decir identicar, nos sealaba Adorno.
8
Y qu podemos decir cuando el otro se sita radicalmente fuera de los pa-
rmetros establecidos por la propia identidad? Es aqu cuando la violencia se
despliega, desde sus formas simblicas hasta las formas materiales, buscando
la anulacin. Y esta subsuncin o esta negacin del otro por el yo o de los otros
por el nosotros, cobra formas no slo simblicas, sino materiales de apropiacin
y explotacin, de violencia y muerte, porque si bien es cierto que hay, al menos,
7
dem, p. 215.
8
Adorno, Theodor, Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1992.
INTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPA
130
dos modos contrapuestos de percibir y experimentar la alteridad: El del peligro
o amenaza para la propia integridad o el de reto o promesa de plenitud
9
(el poner
en juego la mismidad para reintegrarla a partir de la experiencia del otro); esta
segunda modalidad no es la regla en el esquema de las relaciones que hasta hoy
hemos experimentado los seres humanos y se trata de una experiencia de entre-
ga ms bien ajena a la constitucin de la identidad autosuciente de los sujetos
modernos.
Sin embargo, sin pasar por alto este punto, de la insalvable brecha entre el yo
o el nosotros y el otro o los otros y de la asimetra histrica entre vencedores y
vencidos, es pertinente puntualizar que debemos tener cuidado para no asumir la
perspectiva fatalista y tambin simplista de que ninguno de los testimonios que se
preservaron y pasaron por el tamiz de la accin misionera es vlido. Menos an
cuando la mayor parte de los documentos de la cultura vencida fueron destrui-
dos; por el contrario, esto nos obliga a la lectura de estos documento, claro est,
con las necesarias operaciones crticas y cierto rigor metodolgico. Estas con-
diciones, por otra parte nos plantean complementar estas fuentes histricas con
investigaciones etnogrcas que nos permitan ver el pasado a travs de relaciones
y realidades contemporneas que han conservado formas culturales a travs del
tiempo.
10
En el caso de los Colloquios, a pesar de la brecha temporal y cultural que se abre
entre una versin y otra, y a pesar tambin de la innegable asimetra de la comunica-
cin entre culturas que supone este dilogo y su contexto, debemos considerar que
son lecturas posibles desde diversas perspectivas.
En este sentido, es posible considerar el uso de la lengua y aquello que podramos
denominar su funcin como vehculo ideolgico al menos desde dos perspectivas:
En primer lugar, la que nos expone Johansson de un uso con nes de dominacin y,
en segundo lugar, la del uso desde la mirada de los vencidos, con nes de resis-
tencia. Esta otra perspectiva nos llevara a considerar que la contraparte histrica
del uso con nes de dominacin pudo ser el de utilizar la propia lengua como la
forma cultural que permiti a los pueblos vencidos preservar miradas del mundo
y formas de la vida que los conquistadores estaban destruyendo y que se han con-
servado como rasgos culturales de los diversos pueblos indgenas. An ms, las
9
Echeverra, Bolvar, La modernidad de lo barroco, Mxico, Era, 1998, p. 24.
10
Al respecto nos seala Lpez Austin: El uso de las fuentes etnogrcas contemporneas como
auxiliares en la comprensin del pensamiento antiguo es indispensable donde fuentes especcas,
las que en forma estricta se reeren a la vida prehispnica, no son abundantes. Lpez Austin, Al-
fredo. Cuerpo humano e ideologa, Las concepciones de los antiguos nahuas, Mxico, Instituto de
Investigaciones Antropolgicas, UNAM, 2008, p. 27.
131
ARACELI MONDRAGN GONZLEZ
lenguas representan tambin la memoria de las experiencias del sufrimiento y el
agravio, aquella que en la lengua de los dominadores es ocultamiento y olvido y que
representa otra forma de anulacin y de violencia. De aqu la importancia, no slo
histrico-cultural, sino tica y hermenutica
11
de las lenguas.
En todo caso, en esta lectura a la inversa tenemos mucho por hacer y de-
bemos reconocer y tomar conciencia de que, entre otras cosas, para emprender
esta labor es necesario el conocimiento de las lenguas indgenas condicin de
la que desafortunadamente carecemos la mayora de las personas que trabaja-
mos en las universidades, de aqu la importancia, no slo del compromiso de
los intelectuales con las culturas indgenas, sino de la apertura de los espacios
de produccin y sistematizacin de conocimiento a las propias comunidades
indgenas.
De acuerdo con lo anterior, es preciso reconocer este proceso de resistencia y
recomposicin cultural como uno entre los varios elementos que conforman las ml-
tiples identidades e imprimen la particularidad y pluralidad de las culturas latinoa-
mericanas, tal como nos seala Bolvar Echeverra:
los indios vencidos no slo reconocen su condicin de vencidos, no slo acep-
tan que la reproduccin del cdigo de la identidad europea absorba los restos de la
suya, los devore y los integre, sino que, volteando el sentido de la conquista, son ellos
mismos los que asumen el papel de sujetos de ese proceso, los que construyen una
identidad mestiza [] el cdigo identitario europeo devora al cdigo americano, pero
el cdigo americano obliga al europeo a transformarse en la medida en que, desde
adentro, desde la reconstruccin del mismo en su uso cotidiano, reivindica su propia
singularidad.
12
Esta lectura destaca el papel activo, an desde la condicin de vencidas, de las
comunidades indgenas que, a partir de sus culturas desgarradas y de los elementos
11
Es muy interesante lo que seala Reye Mate al respecto: La memoria es ante todo un asun-
to hermenutico, pues consiste en ver lo hasta ahora considerado in-signicante altamente
signicativo. No es tanto conocimiento del pasado (aunque no lo descarta) cuanto empeo
en hacer visible lo que la historia o el logos han invisibilizado porque lo consideraban un
detalle menor. Reyes Mate Existe una responsabilidad histrica?, en Mate, Reyes (ed.)
Responsabilidad histrica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, Barcelona, Anthropos, 2007,
pp. 355-372.
12
Echeverra, Bolvar, La mltiple modernidad de Amrica Latina en Revista Contrahistorias,
Mxico, No. 4, marzo-agosto de 2005, pp. 57-70. Vase tambin Echeverra, Bolvar. Vuelta de
Siglo, Mxico, Era, 2006.
INTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPA
132
culturales impuestos, dan lugar a la pluralidad de las formas culturales latinoameri-
canas actuales, con todas las huellas de dominacin e imposicin, pero tambin con
sus particulares formas de crtica, resistencia e impulso revolucionario.
As, desde el punto de vista de la persistencia en la historia de las culturas ven-
cidas, son innegables los vestigios de la visin nahua del mundo y de la estilstica
prehispnica
13
presente en Colloquios y en otros documentos que se preservaron de
manera anloga, an cuando stos se encuentren inuidos por los propsitos misio-
neros.
Estos documentos nos dan cuenta de formas discursivas, de comunicacin y del
lenguaje que, de acuerdo a diversas fuentes etnogrcas y lingsticas, se conservan
hasta hoy en algunas comunidades indgenas. Tomemos como ejemplo el siguiente
fragmento que nos describe formas de dialogar y de llegar a acuerdos entre los sa-
bios indgenas:
Entonces as se dialog,
muy largo tiempo, con gran cuidado,
se hizo el discurso,
dos veces, tres veces se hicieron or las palabras
a los ofrendadores del fuego,
como las haban dicho los sacerdotes.
Y aquellos que oyeron esto,
mucho se perturbaron,
mucho se aigieron,
como si se hubieran cado
y se hubieran espantado,
estuvieran aterrorizados.
As, al n, se dio a luz a la palabra,
cuando el discurso se unic,
se convino que a la maana siguiente
todos los seores fueran juntos,
se fueran en grupo a aparecer ante el rostro
de los doce sacerdotes.
14
13
Len-Portilla, Miguel, Introduccin a Tonantzin Guadalupe, Pensamiento nhuatl y mensaje cris-
tiano en el Nican mopohua. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2000.
14
Colloquios, en Len-Portilla, Miguel, Nuestros dioses han muerto?, op. cit. pp. 820838.
133
ARACELI MONDRAGN GONZLEZ
Esta forma de discutir los asuntos de la comunidad dos veces, tres veces, has-
ta que se unica la palabra, guarda cierta similitud con la descripcin que nos
hace Carlos Lenkersdorf a partir de su experiencia en las comunidades tojolabales
contemporneas en Chiapas, quien nos relata sobre una asamblea comunitaria:
Empieza el intercambio de ideas y opiniones. Se realiza de manera tal, que todos los
presentes, no importa cuntos sean, principien a hablar simultneamente en voz alta.
Cada uno tiene sus ideas, y las presenta a sus vecinos en la asamblea. Esta se va con-
virtiendo en un aglomerado polifnico ruidoso, comparable a una orquesta, en la cual
cada msico ana su instrumento o ensaya unos giros de la sinfona que se va a tocar.
A la gente de fuera la pluralidad de tantas voces desanadas le parece un caos parecido
a la Torre de Babel. No hay un coordinador que de la voz a uno tras otro. El nosotros
est presente y se maniesta de un modo catico. Para poder entender el acontecimien-
to hay que tener paciencia al presenciar esta clase de evento de una reunin de perso-
nas nostricas.[] Es el consenso nacido del caos, principio del camino nostrico.
15
As como podramos ubicar aspectos interesantes en las formas de los discur-
sos que se reejan en la estructura del lenguaje mismo, Colloquios es tambin una
fuente que ha preservado la historia de los vencidos, pues reeja el dolor de la des-
truccin del mundo y la temporalidad nahua, es testimonio y memoria de la cultura
vencida que, pese a la destruccin, resiste al menos a la violencia del olvido que
representa la negacin total, la desaparicin de un pueblo que quiere ser borrado
incluso de la historia.
Este punto es signicativo, no slo desde el punto de vista historiogrco que,
debemos reconocer nos ensea mucho de los contrastes entres las sociedades eu-
ropeas y las mesoamericanas para construir su mundo y su temporalidad; sino
tambin desde una perspectiva tica de responsabilidad histrica. Walter Benjamin
nos seala que no hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de
barbarie
16
, y nos hace pensar en la memoria histrica en trminos ticos.
Al lado luminoso de la historia le son correlativas las historias soterradas y nues-
tra herencia, nuestro vnculo intergeneracional nos signica tambin un vnculo
tico respecto al pasado. Somos responsables de impedir que, junto con la cultura
material y espiritual de los pueblos, se borre el recuerdo y el anhelo de justicia, no
15
Lenkersdorf, Carlos, Filosofar en clave tojolabal, Mxico, Grupo Editorial Miguel ngel Porra,
2002, pp. 72 y 73.
16
Benjamin, Walter, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Traduccin y presentacin de Bolvar
Echeverra, Mxico, Contrahistorias, 2005.
INTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPA
134
slo para los vivos, sino tambin para los muertos. Esta forma de pensar la historia
hace evidente la violencia del olvido, de alguna manera, nos compete una cierta
responsabilidad de mantener viva la memoria del agravio para que no se consume
del todo la injusticia.
Esta conciencia de la historia como posibilidad de redencin es muy til para
hacer una lectura de la historia y las condiciones de las comunidades indgenas en
Amrica Latina, sobre todo cuando el olvido y la indiferencia se han prolongado a
travs del tiempo y se han encargado de borrar tambin a las comunidades vivas.
Es por esto que los testimonios que conservan la historia de los vencidos sean tan
importantes, ya que nos reejan el sentimiento de ver trastocado el propio cosmos
y que se imprime en la historia y el destino de todos estos pueblos. En este sentido,
podemos leer en los Colloquios:
Tal vez slo [vamos] a nuestra perdicin,
a nuestra destruccin,
O acaso hemos obrado con pereza?
A dnde en verdad iremos?
Porque somos macehuales,
somos perecederos, somos mortales.
Que no muramos, que no perezcamos,
aunque nuestros dioses hayan muerto.
17
Estas lneas, en verdad nos permiten imaginar el sentido de prdida del mundo
de las culturas vencidas y, aunque los Colloquios hayan sido ordenados y dispues-
tos con el n principal de la evangelizacin, reejan claramente la perplejidad y la
desesperanza cuando el mundo es destruido. En varios fragmentos se logra perci-
bir de manera clara el shock identitario y cultural cuando las propias formas de
reproduccin de la vida y cuando la herencia cultural son negadas y todo lo que se
haba consolidado histricamente se vuelve caos; cuando aquello que fundamenta
la socialidad, la policidad y el orden es negado desde una cultura que se impone de
manera violenta; una cultura que, adems, en principio y de forma inmediata, ni
siquiera puede ser comprendida y asumida, an como imposicin, para cosmogoni-
zar el caos, para rehacer la socialidad y el mundo de la vida despus que la propia
cultura ha sido desgarrada.
Y aunque se ha puesto en duda que hayan sido los propios nahuas quienes ex-
presaron la muerte de los dioses, vale la pena reexionar sobre el signicado que
17
Colloquios, en Len-Portilla, Miguel, Nuestros dioses han muerto?, op. cit., pp. 920927
135
ARACELI MONDRAGN GONZLEZ
esta idea puede tener en la cosmovisin indgena mesoamericana, sobre todo cuan-
do encontramos expresiones parecidas en otros texto, como los escritos mayas del
Chilam Balam:
Triste est la palabra de Ah Hunab Ku
dios uno, para nosotros,
cuando se extienda por toda la tierra
la palabra del dios de los cielos.
Ay, entristezcmonos porque llegaron!
Ay del Itz!, brujo del agua,
nuestros dioses no valdrn ya ms.
En verdad sera interesante profundizar acerca del signicado que en el mundo
mesoamericano pudo haber tenido la muerte de los dioses. Este aspecto nos re-
mite a otro punto problemtico en el tema que nos ocupa, por ello la complejidad
de los textos y la complejidad de la interculturalidad misma: Cuando dos cdigos
tan distintos se contraponen y se intenta interpretar, es necesario un cdigo inter-
medio, que permita la comunicacin de las dos partes, pero que no garantiza el
signicado pleno del mensaje de los unos y los otros. Y si esta complejidad en la
comunicacin se da incluso en el nivel interpersonal al ser el otro absolutamente
otro, inaprehensible, incomprehensible, si en verdad se asume su absoluta alteri-
dad, su exotismo radical, el problema se torna mucho ms complejo cuando ha-
blamos de relaciones entre culturas en la dimensin histrica concreta, con todos
los factores polticos, ideolgicos, econmicos, que juegan un papel determinante,
ms an cuando nos situamos en la lgica etno y egocntrica, fundamental a la l-
gica de la modernidad capitalista realmente existente
18
que se estaba consolidando
como proyecto civilizatorio justo en el momento histrico sobre el que estamos
reexionando.
Incluso en un primer momento y de manera muy conveniente para las crnicas
de la conquista, los espaoles se agenciaron el ttulo de dioses (teules, como
ellos mismos deformaron teteo o teteu, plural de teotl o teutl). Si embargo, como
18
Bolvar Echeverra hace una distincin entre el ideal, expresado en la modernidad ilustrada y
la modernidad realmente existente, que representa incluso ciertas tendencias de antimoderni-
dad, al hacerse reaccionaria ante las posibilidades y potencialidades de cambio, Echeverra,
Bolvar. Modernidad y antimodernidad: El caso de Mxico, Texto presentado en el Coloquio
Modernidad y antimodernidad en Mxico, realizado el 25 y 26 de agosto de 2008 en la
UNAM.
INTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPA
136
lo han demostrado estudiosos y conocedores de la lengua nhuatl, teotl, no se li-
mita al signicado de dios, que tiene el castellano. En muchas palabras denota la
presencia de una divinidad o lo sagrado, pero, al mismo tiempo, puede designar
una entidad sobrehumana, los hombres comunes podan llegar a ser teotl despus
de muertos, lo mismo suceda con las mujeres que moran al dar a luz.
19
Por otra parte, teotl sujo o prejo tambin era usado como superlativo
para mostrar caractersticas extraordinarias o esenciales en un objeto o entidad
ya sea que estas fuesen buenas o malas, o para subrayar la autenticidad o
radicalidad de algo. Seala Sahagn que teupilzintli signica nio muy lindo
y teupiltontli nio muy malo o travieso,
20
en un sentido parecido, a los grupos
nmadas del norte los llamaban teo-chichimecas, genuinos o verdaderos chichi-
mecas.
21
La cuestin se torna an ms compleja si intentamos profundizar en las formas
en que interviene lo divino en la organizacin de la vida y la cotidianidad en las
culturales mesoamericanas. El signicado de la muerte de los dioses no slo es
mltiple, sino profundo en trminos de la destruccin de la vida; implica, entre
otras cosas, la ruptura con los ancestros, la desaparicin de la herencia cultural y del
mundo propio.
Para las comunidades mesoamericanas que sobrevivieron del caos, el ha-
cerse a s mismas desde las ruinas, no fue, en todo caso, la simple sustitucin
del dios de la cultura vencedora sobre la divinidad de la cultura vencida. Con
el paso del tiempo, la religin tambin vino a funcionar como religare, como
una forma de reconstruccin de los lazos sociales que haban sido destruidos
pero, a pesar de que pudo haber sido una imposicin, la religiosidad no podra
ser la misma que la de los vencedores y result algo nuevo y diferente que
podemos constatar en las tradiciones religiosas de muchos pueblos indgenas
en Mxico y en Amrica Latina. De esta lucha entre el ocaso de una cultura y
la imposicin de otra, surgieron otras culturas y otras religiosidades, ordenadas
desde la imposicin cultural, pero estructuradas en lo concreto por mltiples
formas de vida matizadas con fragmentos y formas de las cosmovisiones de los
vencidos.
19
Pastrana Flores, Miguel ngel, Historias de la conquista, Aspectos de la historiografa nhuatl,
Mxico, Instituto de Investigaciones Histricas, UNAM, 2004, p. 71.
20
Ibdem.
21
Len-Portilla, Miguel, Imgenes de los otros en Mesoamrica antes del encuentro, en
Miguel Len Portilla, Manuel Gutirrez Estvez, Gary Gossen, Jorge Klor de Alva (eds).
De palabra y obra en el Nuevo Mundo. 1. Imgenes intertnicas, Madrid, Siglo XXI, 1992,
pp. 35-56.
137
ARACELI MONDRAGN GONZLEZ
2. Interculturalidades tpicas e interculturalidades utpicas
Es importante precisar que cuando se habla de interculturalidad
22
un concepto
novedoso, e incluso de moda, acerca de las relaciones humanas, se hace referen-
cia a las relaciones y contactos entre culturas distintas, con las mltiples formas y
matices que suponen stas, ya sean de confrontacin, negacin, dilogo, imposicin,
aculturacin, etctera. Pues estas son las formas histrico-concretas en las que las
relaciones entre culturas y entre personas realmente transcurren.
En este sentido, en el siglo XVI hubo varios y diversos esquemas de percepcin de
alteridad y stos determinaron las formas en que se habran de relacionar los seres hu-
manos en el momento histrico en que la modernidad capitalista surgi y se consolid
como la forma de la reproduccin de la vida de los seres humanos por excelencia.
Con el choque cultural nos encontramos con una diferencia radical en las per-
cepciones de la alteridad y este fue un aspecto que fue muy importante en la derrota
militar de los pueblos mesoamericanos. Una de las ventajas fundamentales que tu-
vieron los europeos en la imposicin de su dominio a los pueblos amerindios tuvo
que ver con las formas de pensamiento, existencia y tecnologa que les represent el
proceso de emergencia de la modernidad en Europa y la ruptura y subordinacin de
las temporalidades cclicas respecto a la temporalidad histrica moderna.
Para las comunidades amerindias fue sumamente complicado situar la peculiar
alteridad de los europeos, acostumbrados a formas de alteridad ordinaria dentro
de los lmites del espacio conocido respecto a otros pueblos, y a experiencias
de alteridad extraordinaria en los ciclos de tiempo, respecto a los ancestros y a
las fuerzas divinas y de renovacin.
Sobre la percepcin de la alteridad que tuvieron los pueblos nahuas de los euro-
peos, los estudios y testimonios nos muestran el esfuerzo por ubicar una alteridad
radical en el marco de las creencias y experiencias respecto a otros seres ubicados
en el espacio o en el tiempo. Una de las dicultades esenciales en este conocimiento
22
El concepto de interculturalidad surge un poco despus del concepto de multiculturalidad y como
una forma de complementarlo; el uso de ambos como categora analtica de las realidades sociales
y polticas se hace comn y recurrente a nales del siglo XX. As, si la propuesta multicultural se
reere a la coexistencia de distintas culturas dentro de un mismo territorio e incluso compartiendo
un mismo marco jurdico, la interculturalidad apela a la relacin simtrica y dialgica entre culturas
diversas en un intento de conocimiento y aceptacin, trascendiendo la simple tolerancia. Sin embar-
go, si bien en las perspectivas jurdicas y sociopolticas en un terreno abstracto el concepto resulta
ms o menos claro, en el terreno histrico concreto de las relaciones humanas tiende a complejizarse
si es tomado en serio, es as que en este escrito amplo el concepto de interculturalidad a la comuni-
cacin incluso en trminos de relaciones de conictividad entre culturas distintas.
INTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPA
138
y la perplejidad e indecisin para actuar frente a los espaoles adems de las dife-
rencias tecnolgicas y los cdigos de guerra que han sido reiteradamente sealados
por distintos investigadores, tuvo que ver con el carcter ordinario de las expe-
riencias previas de alteridad respecto a otros pueblos vecinos y, adems sometidos al
imperio mexica: En la construccin de la identidad nahua, como nos explica Miguel
Len Portilla, las imgenes de otros pueblos:
Deja entrever un profundo sentido de autoarmacin. Desde el punto de vista de los na-
huas, y en particular de los mexicas, esos vecinos suyos que constituan su ms prximo
entorno cultural, a pesar de algunos atributos positivos eran viciosos, perezosos y mal
vestidos. La idea de que yo soy el que sabe vivir adecuadamente, comportarse bien y
hablar una lengua propia de gente renada, es perceptible en [sus] relatos. Esos pueblos
vecinos, en cambio, son toscos, no saben obrar como es debido y sus lenguas son en
realidad ininteligibles.
23
As, cuando menos en trminos espaciales podramos decir tpicos, las
percepciones de alteridad de los nahuas, previa a la llegada de los espaoles, no
estaban marcadas por rupturas fundamentales en las formas de socializar, de repro-
duccin de la vida, de ideas y creencias.
Por otra parte, haba otra forma de construccin de alteridad ms radical, trascen-
diendo el lugar a travs del tiempo las podramos llamar u-tpicas, respecto a
los pueblos que dieron origen a la cultura, como los toltecas, o respecto a divinida-
des o entidades relacionadas con el n y principio de una era y con la renovacin del
tiempo. Estas formas de construccin de la alteridad tambin tienen que ver con la
armacin de los nahuas, aunque ya no como negacin o superioridad, sino a travs
de la herencia y de los anhelos e ideales de vida:
En verdad eran sabios los toltecas, sus obras todas eran buenas, todas eran rectas, todas bien
planeadas, todas maravillosas [...] los toltecas eran muy ricos, eran felices, nunca tenan po-
breza ni tristeza [...] los toltecas eran experimentados, acostumbraban a dialogar con su propio
corazn. Ellos dieron principio a la cuenta del ao, a la cuenta de los das y los destinos.
24
As, los nahuas enfrentaron el reto de ubicar la otredad de los espaoles, por una
parte, portadores de conocimientos y tcnicas que estaban totalmente fuera de las
23
Len-Portilla, Miguel, Imgenes de los otros en Mesoamrica antes del encuentro, op. cit.,
pp. 41 y 41.
24
Cdice Matritense de la Real Academia de Historia, citado por Len Portilla, op. cit., pp. 47 y 48.
139
ARACELI MONDRAGN GONZLEZ
formas de su propio mundo y de su cotidianidad; por la otra, ubicando a qu formas
de poder correspondera la destruccin que iban dejando a su paso: Tendra que ver
con entidades sobrehumanas o divinas, con el n de una era? o seran slo hombres
diferentes, popolocas (brbaros) en extremo?
Como hemos revisado en el punto anterior, teotl o teutl era utilizada en la lengua
nhuatl para denir la autenticidad o la radicalidad de una denicin o un concepto,
la complejidad del trmino expresa tambin la dicultad de los nahuas para hacerse
una imagen de los europeos. Sin embargo, cabe mencionar que hay una tradicin
historiogrca, iniciada por Francisco Javier Clavijero, que seala que hubo una
confusin de los espaoles al interpretar teules como dioses; pues es probable que
este trmino no derive de teteu, sino de teteuhctin (seores o gobernantes).
25

En todo caso, ambos trminos nos remiten a un poder y una forma que rebasa los
lmites de la alteridad ordinaria a la que estaban acostumbrados los pueblos nahuas
y a la dicultad no slo para percibir, sino para actuar frente a una alteridad que
represent la guerra y la destruccin de su mundo.
Los conquistadores europeos no slo vieron a los indgenas americanos dentro de
los lmites con que se percibe a los objetos, como parte del exotismo de la fauna y la
ora del Nuevo Mundo;
26
sino que, en la complejidad de las formas de produccin
capitalista que estaba emergiendo, los indgenas ocupaban una posicin intermedia
de sujetos, pero reducidos al papel de productores de objetos; en este sentido, nos
explica Todorov, personajes como Corts caen en xtasis frente a las producciones
aztecas, pero no reconocen a sus autores como individualidades humanas que se
pueden colocar en el mismo plano que ellos.
27
Por otra parte, la percepcin de la alteridad de los indios por parte de los con-
quistadores, se encuentra marcada por las experiencias de conquista y reconquista
previas a la llegada a las Indias occidentales, por la armacin de lo propio como
superior y por la indiferencia de los rasgos particulares de los otros. En este sentido,
no es casual que, an cuando se dieron cuenta que haban llegado a territorios to-
talmente nuevos y desconocidos, siguiesen llamando indios sin diferenciar a los
muchos y diversos grupos, lenguas y culturas, a sus habitantes.
La losofa y el pensamiento tico-poltico que rega la lgica de los conquis-
tadores, estaba determinada por el contexto de larga duracin de la expansin de
25
Pastrana Flores, Miguel ngel, op. cit.
26
Nos seala Tzvetan Todorov respecto a la percepcin de Coln sobre la poblacin indgena: La
imagen que de ella obedece, en un principio, a las mismas reglas que la descripcin de la natu-
raleza, Todorov, Tzvetan, La Conquista de Amrica, La cuestin del otro, Mxico, Siglo XXI,
1987.
27
dem, p. 139.
INTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPA
140
la cristiandad frente a los pueblos ineles o gentiles. El derecho de gentes y la
legitimidad de la guerra, desde su punto de vista, se justica en la conservacin
de la socialidad a travs de este nexo religioso no en balde religio, proviene de
religare: Unir, atar est en la raz etimolgica de la palabra religin.
As, los europeos estaban habituados a diferencias culturales ms pronunciadas,
determinadas por la armacin de s mismos respecto a lo que no-eran-ellos mis-
mos (cristianos-ineles), ya que desde el siglo XI la cristiandad europea libraba una
batalla hacia dos frentes: Por una parte, contra el mundo islmico, por otra, frente
a la escisin al interior de la iglesia, que comenz en el siglo XI con la ruptura intra
religiosa conocida como El Gran Cisma de Occidente, que culmin con la Reforma
en el XVI. No hay que olvidar, los cambios signicativos en las formas econmicas,
sociales y polticas que traa consigo el proceso de la emergencia de la modernidad y
las mltiples posibilidades y proyectos que estaban en juego en esa poca.
En este sentido podemos ubicar variantes en las relaciones con la alteridad cultu-
ral de Amrica como espejo de Europa:
Estaba por una parte la visin del Imperio, la armacin poltico-ideolgica de superio-
ridad que utilizara el discurso de la inferioridad natural y la condicin inel de los
pueblos amerindios como justicacin para la apropiacin de territorios, bienes, mate-
rias primas y trabajo esclavo, justicados en la conquista y la evangelizacin. Esta forma
de armacin de lo propio, por la negacin de lo otro, est determinada adems por la
emergencia de la modernidad capitalista como forma global de reproduccin de la vida
en ese tiempo en su forma mercantilista, y por la acumulacin originaria, de tal
suerte que las relaciones con las comunidades indgenas de Amrica se ven determina-
das, por otra parte, por una lgica en las relaciones interpersonales que, mucho tiempo
despus se denira como racionalidad instrumental.
Es muy importante precisar que, por otra parte, varias vertientes utpicas se pre-
sentaban como proyectos alternativos para dar curso a la modernidad, la del cris-
tianismo humanista, pacista y universalista de Erasmo de Rotterdam, la de las
sociedades ideales de Thomas More o de Tomasso Campanella, la recuperacin de
la milenarista de Fiore que penetrara en las ideas y la prctica de muchos frailes
franciscanos, la de renovacin de la iglesia de Girolamo Savonarola que entu-
siasmara a muchos frailes dominicos de Salamanca para refundar la Iglesia en el
Nuevo Mundo. En ese momento histrico estaban en juego mltiples proyectos
sociopolticos para dar cauce a las condiciones estructurales de modernidad que se
abran, por primera vez de manera universal, para los seres humanos.
Estas vertientes utpicas son muy interesantes porque, a pesar de que en mu-
chos momentos no lograron trascender los lmites de la propia identidad frente a la
141
ARACELI MONDRAGN GONZLEZ
alteridad cultural, signicaron un espejo crtico frente a las formas realmente exis-
tentes de socialidad y de policidad y plantearon alternativas para dar curso a las
posibilidades y potencialidades que abra la modernidad. En casos excepcionales
como en algunos escritos de Bartolom de Las Casas, hay muestras incluso
de reconocimiento de la diferencia cultural y crtica de la propia cultura que nos
siguen enseando an hoy en da, pues la experiencia de la interculturalidad como
dilogo sigue siendo uno de los grandes asuntos pendientes.
As, cuando nos movemos por el territorio de la historia, podemos constatar
que en el tema de las relaciones con la alteridad, sea sta interpersonal o intercul-
tural, hay una gran brecha entre lo posible an-no-alcanzado y lo efectivamente-
acontecido. Y es que las percepciones y construcciones de alteridad representan
espejos que constituyen la posibilidad de reconocimiento de la propia identidad,
an a costa de la negacin del otro. Pero representan tambin espejos que tras-
cienden la inmediatez y reejan hacia la utopa, la posibilidad de superacin o
trascendencia, no slo de uno mismo, sino de la realidad y el mundo inmedia-
tos hacia realidades y mundos posibles. Sin embargo esta forma de experiencia
respecto a lo otro corresponde a una entrega, a poner en riesgo la identidad
sea individual o colectiva, y este es un camino en el que los seres humanos,
acostumbrados a la patria de nuestra mismidad, an nos hace falta mucho por
recorrer.
3. Interculturalidad, alteridad y utopa:
Lecciones histricas para caminar senderos de interculturalidad
Si intentamos resumir algunos puntos para la reexin de la interculturalidad, des-
pus de una primera lectura de Colloquios entre tlamatinime y franciscanos, de-
bemos de comenzar por sealar la complejidad histrica-concreta de los procesos
interculturales y cuidarnos de concepciones simplistas o reduccionistas que ubiquen
la interculturalidad en trminos de la buena intencin o la buena disposicin, incluso
el rescate de las culturas subalternas por parte de grupos dominantes, al margen de
condiciones sociales, polticas y econmicas histricamente determinadas que son
origen de la asimetra, la negacin de algunos grupos, clases y culturas sobre otras.
Debemos ser cautos tambin ante posiciones sustancialistas como las de aque-
llos que siguen lamentndose por la invasin y conquista del siglo XVI, sin ubicar
las relaciones de violencia y negacin que siguen determinando las relaciones entre
culturas y entre personas en el presente. La experiencia de la conquista es, indis-
cutiblemente, una premisa en la historia de Amrica; sin embargo, la memoria y
la responsabilidad histrica no signican buscar el origen de todos los males en
INTERCULTURALIDAD, ALTERIDAD Y UTOPA
142
el pasado como si se tratara de fatalidad casi mtica y no existieran procesos
histricos concretos y actuales de asimetras y de dominacin en muchos planos y
en muchos niveles de nuestra existencia, se trata ms bien de asumir una pers-
pectiva crtica que, en dilogo y aprendizaje con el pasado, nos permita reconocer
y remediar los agravios e injusticias que seguimos arrastrando y reproduciendo en
el presente.
En este sentido, reconocer la historicidad de la cultura y la conictividad y asi-
metra en la propia historia es una premisa para un autntico dilogo intercultural.
Es indispensable el reconocimiento de la alteridad que ha sido negada en el pasado y
que sigue siendo negada en el presente, por esto, es indispensable ubicar la intercul-
turalidad en el contexto de un proyecto utpico de liberacin de los seres humanos,
en este sentido la interculturalidad implica una apertura a la alteridad y exige una
perspectiva crtica, comprometida y militante.
Hay una necesidad de conocimiento de la historia, debemos estar conscientes
de la multiplicidad de proyectos, de anhelos y posibilidades que existan en la po-
ca de los Colloquios que siguen existiendo como formas alternativas al proyecto
de modernidad capitalista. As, en el plano histrico-concreto, las relaciones entre
diferentes, hablando de personas o hablando de culturas, parten de condiciones de
asimetra; por esto, plantear en el plano de la realidad histrica la interculturalidad
no puede desprenderse de una postura poltica.
28

La interculturalidad precisa de una vindicacin de aquello que en la cultura do-
minante ha sido marginado, de la apertura de un espacio para la exterioridad en
este sentido, el reconocimiento de lo diferente, de lo negado, no es slo un acto de
buena conciencia, dentro de los lmites de la realidad inmediata; implica una postura
de cuestionamiento del orden, de las creencias, de las ideas de mundo, pero tambin
de las condiciones concretas de vida, de las formas mismas de la dinmica de la
modernidad capitalista dominante.
Si an en trminos existenciales y personales es muy difcil entender y aceptar la
diferencia aceptar que otros pueden pensar actuar y sentir de manera diferente en
trminos de preferencias sexuales, de ideas y estilos de vida; resulta an ms difcil
entender y aceptar la diferencia en trminos de complejidades como la religiosa o cul-
tural sin caer en perspectivas que consideren lo diferente como inferior o inaceptable.
28
Aqu entendemos la poltica en el sentido profundo del trmino, la posibilidad que tiene una
comunidad para decidir la forma de su socialidad, de su mantenimiento o su transformacin. La po-
sibilidad que tienen los seres humanos de conformarse a s mismos socialmente. Vase el captulo
V La identidad, lo poltico y la cultura, del libro de Bolvar Echeverra, Denicin de la cultura,
Mxico, taca, 2001, pp. 169-198.
143
ARACELI MONDRAGN GONZLEZ
Han pasado ms de cinco siglos del gran choque cultural del siglo XVI y las for-
mas de relacin con la alteridad siguen bsicamente las mismas pautas de negacin,
apropiacin y anulacin de los otros por el yo o el nosotros, por ms y nuevos
conceptos que utilicemos para pensar las relaciones intersubjetivas. Por esto, estas
miradas hacia las experiencias de alteridad en la historia nos hacen volver crtica-
mente sobre nuestras propias experiencias y es que las relaciones interpersonales,
en todos los niveles, se encuentran expuestas a la posibilidad de la violencia, desde
la simblica hasta la material, pasando por la exclusin del otro cuando ste no entra
en los lmites o parmetros de nuestra propia identidad.
As, el simple hecho de que un ser humano se pare frente a otro representa,
para ambos, la posibilidad de encontrarse frente a un espejo, de semejanza, con-
frontacin o dilogo y cabe decir que una variante no necesariamente excluye
otra que cuestiona y pone en juego los propios valores, creencias, condiciones, po-
sibilidades y formas de vida. En trminos radicales, podramos decir que el contacto
entre dos personas, por simple que sea, representa una experiencia intercultural.
Acaso la diferencia radica en las mltiples formas y consecuencias que resulten de
este encuentro/confrontacin.
La imposibilidad de mirar al otro en su innitud, sin aprehenderlo, sin hacerlo
un simple reejo de nuestra mismidad, es uno de los primeros problemas reales que
se deben tomar en cuenta cuando hablamos de interculturalidad en cualquier nivel
etnicidad, gnero, edad, religin, condiciones econmicas y sociales, etctera
y, en este sentido, debemos reconocer que, an cuando se abran espacios de dilogo,
a stos son correlativos tambin espacios de incomprensin y conictividad.
La interculturalidad, si acaso es posible, es parte de ese proyecto utpico de
libertad de los seres humanos y aqu cuando hablamos de proyecto utpico no ha-
blamos de un sueo imposible sino de utopas concretas, de la posibilidad de trans-
formar los lmites de lo inmediato, de ah la gran riqueza y la gran contribucin
de historias como las que tuvieron lugar en el contexto del choque cultural del siglo
XVI, que nos ensean que el mundo y la realidad cambian cuando somos capaces de
ver ms all de nosotros mismos, cuando el otro nos permite ver ms all de nuestra
propia imagen, por esto el mundo cambia si dos se miran y se reconocen, la alteri-
dad es el umbral de las utopas, no de lo imposible, sino de lo an-no-posible.
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