O conceito de religiosidade em C. G.

Jung
Marlon Xavier
Universidade do Extremo Sul Catarinense (UNESC)
RESUMO
O artigo procura descrever o conceito de religiosidade na psicologia junguiana, conectando-o aos conceitos
que embasam e se relacionam com sua especificidade, contextualizando-o de forma breve no panorama
cientfico atual e relacionando-o prtica psicoteraputica. Para tanto, utiliza as obras de Jung e de autores
relacionados com a temtica abordada. O estudo suscitou questionamentos em relao importncia dada
considerao e ao estudo do fator religiosidade em psicologia e na prtica clnica. Conclui-se que a religio-
sidade fator de suma importncia no entendimento do humano e conseqentemente na prtica clnica,
sendo que a teoria de Jung fornece elementos que possibilitam um estudo e uma compreenso em profundi-
dade desse fator.
Palavras-chave: Religio; Jung; psicologia analtica; psicoterapia.
ABSTRACT
The C. G. Jung religious concept
This article aims at describing the concept of religiosity in Jungs theory, connecting it to the concepts which
ground, and are related to, its specificity, placing it in the context of contemporary scientific productions,
and relating it to psychotherapeutic practice. For such, Jungs works and writing by authors related to the
theme were used. The study elicited questioning regarding the importance given to consideration and study
of the religious factor in Psychology and clinical practice. As for the conclusions, it is proposed that
religiosity is a most important factor in understanding the psyche and thus in the clinical praxis as well and,
in that regard, Jungs theory furnishes us with elements that make in-depth study and comprehension of such
factor possible.
Key words: Religion; Jung; analytical psychology; psychotherapy.
v. 37, n. 2, pp. 183-189, maio/ago. 2006
PSICO PSICO

RELIGIOSIDADE E ESPIRITUALIDADE
Primeiramente, analisando a literatura atual sobre
o tema, nota-se ampla variedade de sentidos quanto ao
uso do conceito religiosidade (Zinbauer, 1997). No
entanto, isso sempre ocorreu, desde William James,
como aponta Pargament (1999); desde o incio do
estudo cientfico ocidental do tema, o conceito de reli-
gio foi utilizado em referncia a muitos fatores dis-
tintos: ao sobrenatural (supernatural), ao institucional,
crena, ao ritual, experincia religiosa, tica, ao
temperamento religioso e outros. Nos escritos acad-
micos mais contemporneos, entretanto, parece estar
havendo uma mudana no sentido dos conceitos de
religiosidade e espiritualidade. Religiosidade tende
a denotar um sentido mais estrito, vinculado religio
institucional; e espiritualidade tende a ser diferen-
ciada de religio em funo de um sentido (ou
conotao) mais individual ou subjetivo de experin-
cia do sagrado. Exemplo significativo, o prprio
Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders (DSM-IV) veio a distinguir problemas reli-
giosos de problemas espirituais.
Essas mudanas podem ser vinculadas s transfor-
maes ocorridas na cultura ocidental ao longo dos
ltimos sculos. As grandes religies, antes fonte de
sentido/significado aceito coletivamente, vieram a per-
der grande parte desse poder. Junto a uma hiperva-
lorizao do individualismo, as pessoas comearam a
buscar esse sentido de maneiras mais subjetivas a
ponto de chegarmos, como aponta Jungblut (2000), a
uma situao em que os indivduos escolhem e ado-
tam crenas, idias e ideais religiosos (que incluem
condutas morais) de diferentes correntes religiosas, de
acordo com sua vontade ou necessidade individual
uma espcie de religio la carte (Bibby, 1997).
Assim, o conceito de espiritualidade vem sendo usado
para tentar dar conta dessa mudana. No entanto, al-
guns autores preferem usar os termos religiosidade e
espiritualidade de forma intercambivel, para preser-
184 Xavier, M.
PSICO, Porto Alegre, PUCRS, v. 37, n. 2, pp. 183-189, maio/ago. 2006
var uma variedade lingstica (Spilka e McIntosh,
1996).
Jung, entretanto, sempre usa o conceito de religio-
sidade em suas obras; espiritualidade refere-se para ele
a outro fator humano, o esprito (Geist), que se consti-
tui em conceito subjacente dinmica ou realidade
psicolgica da religiosidade, a qual de ordem mais
complexa, como procurarei demonstrar a seguir. O
conceito de religio, no entanto, bastante prximo
ao de religiosidade talvez porque a religio seja con-
siderada como um elemento vivo, e portanto somente
existente no contexto da experincia pelo indivduo,
da vivncia do sujeito.
NUMEN
Religio como diz o vocbulo latino religere
uma acurada e conscienciosa observao daquilo
que Rudolf Otto acuradamente chamou de
numinoso, isto , uma existncia ou um efeito
dinmico no causados por um ato arbitrrio. Pelo
contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito
humano, mais sua vtima do que seu criador. Qual-
quer que seja a sua causa, o numinoso constitui
uma condio do sujeito, e independente de sua
vontade (Jung, 1938/1990, p. 9).
Nota-se aqui uma influncia das idias de Rudolf
Otto. Descrito em seu livro Das Heilige (O Sagrado,
1917/1992), no qual o autor procura fazer uma anlise
fenomenolgica da experincia religiosa, o conceito
de numinoso (Numen ineffabile) relaciona-se com o
conceito de sagrado ou santo; uma interpretao e
avaliao do que existe no domnio exclusivamente
religioso ..., de um estado de alma que se manifesta ...
cada vez que um objeto concebido como numinoso
(pp. 11-12). O numen caracterizado como um
mysterium tremendum et fascinans - onde o mysterium
representaria o das ganze Andere (o totalmente outro),
o qualitativamente diferente, que apresenta dois con-
tedos: o tremendum, elemento repulsivo, que causa
medo ou terror, e o fascinans, o que atrai, fascina. Tal
conceito semelhante ao que o antroplogo ingls
Robert Marett (1914) chamou de mana, termo clssi-
co tambm bastante utilizado por Jung, especialmente
ao falar de povos primitivos
1
.
DUAS CONCEITUAES
Duas conceituaes complementares delineiam-se
na teoria de Jung: uma, a religiosidade como comu-
mente entendida, no sentido de religies institudas ou
profisses de f, na qual o indivduo toma parte em
ritos, celebraes etc. enraizados em prticas cole-
tivas (culturais); a segunda, designada pelo termo
religio (que retoma a noo clssica, pela etimologia
do termo religere, posteriormente modificada pelos
Santos Padres na noo moderna, religare), implica
em um conceito de religiosidade que d ao indivduo
importncia mais fundamental. Jung, assim, encara a
religio, ou religiosidade, como uma atitude do espri-
to humano, atitude que de acordo com o emprego ori-
ginal do termo religio poderia ser considerada como
uma considerao e observao cuidadosas de fatores
dinmicos, concebidos como potncias, que influen-
ciam a conscincia e portanto a experincia.
Um observar os elementos ou foras inconscientes
(spiritual agencies) que foram projetados como
deuses em outras palavras, dar a estas foras a
ateno que precisam de forma a tomarem parte
na vida do indivduo. De fato, este o sentido ori-
ginal do termo religio uma observao e con-
siderao cuidadosas do numinoso (Jung, 1938/
1990, 982).
O que caracteriza a religiosidade , assim, a ati-
tude particular de uma conscincia transformada
pela experincia do numinoso (Jung, 1938/1990, p. 10).
Como apontado, a experincia subjetiva e consciente
tem importncia fundamental em tal acepo. Em ou-
tros termos, a vida religiosa a vida do observador
cuidadoso (Jung, 1971/2000, 567). Tal conceito, na-
turalmente, deveras amplo, abrangendo no somente
as religies institudas como tambm formas mais
pessoais de religiosidade, por assim dizer. Podemos
encontrar tal idia de religio tambm em outros auto-
res clssicos. Ccero tinha opinio semelhante: reli-
gio aquilo que nos incute zelo e um sentimento
de reverncia por uma certa natureza de ordem supe-
rior que chamamos divina (Ccero, De Inventione
Rhetorica, citado em Jung, 1938/1990). Em Ernst
Cassirer (1994), a prpria noo de homem est estri-
tamente vinculada a uma noo de religio:
... o homem a criatura que est em constante bus-
ca de si mesmo uma criatura que, em todos os
momentos de sua existncia, deve examinar e es-
crutinar as condies de sua existncia. Nesse es-
crutnio, nessa atitude crtica para com a vida hu-
mana, consiste o real valor da vida humana (p. 17).
Em outras palavras, Jung distingue a confisso, ou
profisso de f, da religiosidade como experincia pri-
mordial e individual. Na forma confessional, a expe-
rincia no direta, mas mediada pelo sistema simb-
lico de uma determinada religio, que fornece significa-
dos coletivos e relativamente fixos para a vivncia do
numinoso; a mediao pressupe a crena, ou f, pois
que se d atravs do estabelecimento de dogmas. Na
forma de religio, Jung descreve a experincia primor-
O conceito de religiosidade em C. G. Jung 185
PSICO, Porto Alegre, PUCRS, v. 37, n. 2, pp. 183-189, maio/ago. 2006
dial individual de uma relao direta com o sagrado,
um sentimento e considerao do numinoso, que no
exige uma crena anterior (e muitas vezes se contra-
pe a ela), pois provm da base arquetpica da psique;
o sentimento avassalador da totalidade da alma.
Arqutipo e religiosidade
Na teoria de Jung, o que possibilita uma interpre-
tao psicolgica do fenmeno religioso a noo de
arqutipo, devido a suas caractersticas. Dentre as mui-
tas definies fornecidas por esse autor, creio que a
que se apresenta como mais adequada a este trabalho
a que aparece em Tipos Psicolgicos (Jung, 1921/
1991):
So idias ante rem, condies formais, linhas b-
sicas traadas a priori que do matria da expe-
rincia uma configurao especfica de modo que
possamos entend-las, a exemplo de Plato, como
imagens, espcie de esquemas ou possibilidades
funcionais herdadas que, no entanto, excluem
outras possibilidades ou, ao menos, limitam-nas
em alto grau ( 578).
Jung toma como antecedentes histricos do con-
ceito de arqutipo, entre outros, Plato e sua noo de
idia (eidos), Agostinho, e principalmente Kant e sua
noo de categoria: a mente teria uma estrutura de
apercepo (ou cognio) que modela o conhecimento
e a percepo do mundo, ou seja, a experincia. Dife-
rentemente de Kant, no entanto, Jung confere noo
de arqutipo um valor histrico. Tal noo implica em
uma diferenciao entre arqutipo e representao ou
imagem arquetpica. O arqutipo em si, como fator es-
trutural inconsciente (da mesma forma que o instinto),
inapreensvel, inacessvel conscincia; uma for-
ma vazia de apreenso, uma facultas praeformandi,
uma possibilidade de representao dada a priori
(Jung, 1954/1975, par. 155). O que ser apreensvel
conscincia a manifestao do arqutipo, a imagem
arquetpica a qual se constitui em sntese da forma a
priori do arqutipo com a experincia do indivduo,
ou seja, a forma vazia preenchida pela experincia
subjetiva. A imagem arquetpica , nesse sentido, his-
trica como de resto toda a psiqu. Pode-se conside-
rar os arqutipos, portanto, como elementos estrutu-
rais, determinantes necessrios e apriorsticos de to-
dos os processos psquicos.
Como vimos, a religiosidade pode ser definida
como o efeito, de carter irresistvel, que o numen im-
pe conscincia. Empiricamente, Jung constatou que
uma das caractersticas essenciais do arqutipo (ou,
mais precisamente, das imagens arquetpicas) o
numen: onde aparece, tem carter de foroso e sempre
que seu efeito se faz consciente est caracterizado pela
numinosidade (Jung, 1942/1995, 163), que represen-
ta o valor de um evento arquetpico (Jung, 1971/2000,
p. 596). A experincia subjetiva do arqutipo (a pr-
pria experincia religiosa) o sentimento da presen-
a de um numen; isto , o sujeito que se sentia preso
por essa comoo vivia a fonte de sua experincia
como uma presena psquica extraconsciente, dotada
do carter especial do iluminante e do benfico, mas
tambm do estranho (Frey-Rohn, 1991, p. 276) e,
acrescentando, muitas vezes tambm do carter do
aterrorizador (tremendum), do imediato, do inelutvel,
j que o medo e o imediatismo so componentes da
experincia numinosa (ver R. Otto) ou religiosa
(Cassirer, 1994, p. 143). Em outras palavras, a mani-
festao do numen atravs do arqutipo na conscin-
cia sentida como algo de espiritual, irresistvel, im-
pondo um sentimento de reverncia religiosa. As pr-
prias imagens arquetpicas teriam tal funo: que as
pessoas sucumbam a essas imagens eternas inteira-
mente normal, na verdade a prpria funo de tais
imagens. Elas devem atrair, convencer, fascinar, e
sobrepujar (Jung, 1954/1975, 11).
O arqutipo possui por definio um dinamismo
autnomo, que caracterstico do numen; algo que
foge ao controle do indivduo. Esse dinamismo possui
um telos, uma direo ou sentido, para o qual impele o
indivduo de forma implacvel atraindo o indivduo
com seu fascnio (fascinosum), manifesto numa pleni-
tude de sentido, o numen o conduz a uma meta prede-
terminada
2
. Esse telos inerente ao arqutipo pode ser
equalizado com a experincia de sentido que a
irrupo das imagens arquetpicas traz consigo; pare-
ce haver uma intencionalidade imanente, que ultrapas-
sa a vontade e a compreenso conscientes e por isso
sentida como superior. Da mesma forma, arqutipos
so, por definio, ncleos de significado em ltima
instncia inconscientes (Jung, 1954/1975, 155), ten-
do uma atividade ordenadora: so reguladores incons-
cientes do fundo anmico, que ordenam o material
icnico com independncia de motivaes pessoais.
So ncleos de significao inconsciente, espont-
neos, que possuem a funo de incitadores do aconte-
cer (Frey-Rohn, 1991, p. 276).
Essa fora coerciva e ordenadora do arqutipo de-
riva necessariamente de uma energia libidinal intensa.
Com efeito, Jung prope os conceitos de instinto e ar-
qutipo como dois opostos de uma mesma polaridade;
os arqutipos da mesma forma como a biologia ca-
racteriza os instintos so tambm patterns of
behaviour; so imagens inconscientes dos prprios
instintos (Jung, 1954/1975, 91). O arqutipo , em
outras palavras, o sentido da pulso instintiva (Jung,
1946/1991, 277s) elemento estrutural que se mani-
festa como imagem.
186 Xavier, M.
PSICO, Porto Alegre, PUCRS, v. 37, n. 2, pp. 183-189, maio/ago. 2006
ENERGIA PSQUICA E RELIGIOSIDADE
Essa discusso, visando diferenciar instinto e ar-
qutipo (e as relaes deste com o numinoso), ficar
mais clara se analisarmos o conceito junguiano de
energia psquica, que subjaz aos trs conceitos.
Jung adota o nome de libido para a energia psqui-
ca. Diferentemente de Freud, no entanto, no ir pro-
por uma qualidade nica ou mesmo preponderante
para a energia (no caso de Freud, uma qualidade sexu-
al); Jung prioriza o sentido mais quantitativo de tal
conceito, ao mesmo tempo em que busca uma pers-
pectiva finalista da libido, no reduzindo a dinmica a
um causalismo to-somente. A noo de quantidade
substituda, na psicologia, por uma determinao apro-
ximativa da intensidade, recorrendo-se para tanto
funo de valor (estimativa) (Jung, 1946/1991, 441).
Dessa forma, alis, Jung retoma a noo antiga de
energia. Com efeito, o conceito de energia fsica pro-
vm da idia de , que remonta a uma noo
primitiva do extremamente poderoso o mana dos
povos primitivos, analisado por Marett, que ecoa no
termo latino numen. Em ltima anlise, o conceito de
energia, tomado historicamente, anlogo (mas obvi-
amente diferente) ao de numen.
Jung concorda com Cassirer e Malinowski ao afir-
mar que o homem primitivo, se deixado entregue a si
mesmo, ir realizar seus impulsos naturais ou seja,
sexuais, de alimentao etc. mas no ir produzir
trabalho, no sentido prprio do termo. A libido me-
ramente instintiva ir conduzir o primitivo, levando-o
a realizar os processos instintivos, mas no no sentido
de trabalho. a cultura que proporcionar a mqui-
na mediante a qual se aproveita o declive natural da
libido para produzir trabalho (Jung, 1927/1997, 80).
Em outros termos, ocorrero tentativas de canalizar a
libido para outros dinamismos - transferir as intensi-
dades ou valores psquicos de um contedo a outro
(ibid, 79).
Portanto, no h um determinismo absoluto do ins-
tinto. A libido instintiva pode ser transformada e isto
se processa com sua canalizao para um anlogo do
objeto dos instintos (ibid, 83). Como exemplo, Jung
(ibid, 83-84) coloca uma cerimnia de uma tribo de
aborgenes australianos: antes de cultivar o solo, os
homens praticam um ritual de fecundao da terra,
atravs do qual desviam a energia de seu curso natu-
ral ou primrio (o ato sexual, no caso) para a terra,
em uma atmosfera altamente carregada emocional-
mente (libidinalmente). Dessa forma a terra adquire
para eles um valor psquico especial, anlogo ao obje-
to primrio, tornando-se objeto de expectao. A
energia sexual assim associada intimamente ao cam-
po, de modo que o cultivo da terra adquire... o valor de
um ato sexual. Esta associao assegura um fluxo
permanente de instintos para o campo, que, conse-
qentemente, exerce uma funo para o cultivador
(ibid., 85). Da mesma forma acontece com todos os
outros empreendimentos que requerem um esforo
maior, como guerra, caa, passagem adultez etc.
Pode-se portanto afirmar que um rito mgico
(ou religioso!) que fundamenta a cultura (em oposio
mera instintividade), praticado com a finalidade de
transferir a libido para a terra, a caa e outras ativida-
des. Em Cassirer encontramos opinio semelhante:
apenas sobre uma forte tenso emocional que [o pri-
mitivo] recorre aos ritos mgicos. Mas precisamente
o desempenho desses ritos que lhe proporciona um
novo sentimento de seus prprios poderes sua fora
de vontade e sua energia (1994, p. 153).
fundamental salientar que a libido no abando-
na uma estrutura como pura intensidade nem passa
para uma outra, de modo completo, mas transfere os
caracteres da antiga funo para a nova (Jung, 1927/
1997, 38). No ritual apresentado, a terra e seu culti-
vo adquirem, por analogia, as caractersticas de um ato
sexual no entanto, j no so ato sexual; h uma
finalidade em tal canalizao de energia que transcen-
de a mera explicao causal (que veria a agricultura,
no caso e a cultura! como meros subprodutos,
epifenmenos da sexualidade, como em Freud).
A analogia primitiva com o instinto sexual pode
ser notada, da mesma maneira, porm em forma muito
mais complexa, nas religies institudas contempor-
neas: Cristo e Igreja so sponsus et sponsa, marido e
mulher; inmeras cosmogonias relatam conjunes
carnais entre deuses ou princpios, como por exemplo
nas religies hindus, e assim por diante.
SMBOLO
O mecanismo psicolgico que possibilita tal cana-
lizao, tal transformao da libido, o smbolo (Jung,
1927/1997, 88) que caracterizado por Jung como
a melhor expresso possvel para um contedo in-
consciente cuja natureza pode ser somente suposta,
porque ainda desconhecida (Jung, 1954/1975, 7n).
Essa transformao somente possvel dentro de uma
determinada dinmica. Jung prope que uma grande
quantidade de libido se acha investida exatamente nes-
sas atividades naturais, distribuda nos vrios siste-
mas funcionais, ou seja, instintivos; a ela segue seu
caminho natural. A libido est investida nestas fun-
es como uma fora especfica que no pode ser
transformada. S onde o smbolo oferece uma diferen-
a de potencial maior do que a da natureza possvel
canalizar a libido para outras formas (Jung, 1927/
1997, 91). H portanto uma quantidade de energia
O conceito de religiosidade em C. G. Jung 187
PSICO, Porto Alegre, PUCRS, v. 37, n. 2, pp. 183-189, maio/ago. 2006
que pode ser desviada do curso assim chamado natu-
ral, a qual Jung chama de excedente de libido.
Este excedente de libido d origem a certos pro-
cessos psquicos que no podem ser explicados
ou s o podem de modo muito inadequado como
resultado de condies meramente naturais. So
processos religiosos cuja natureza essencialmen-
te simblica. Sob a forma abstrata, os smbolos so
idias religiosas; sob a forma de ao, so ritos e
cerimnias. So manifestaes e expresses do
excedente da libido. Constituem, ao mesmo tem-
po, degraus que levam a novas atividades que, es-
pecificamente, devemos chamar culturais, para
distingui-las das funes instintivas que seguem
seu curso regular, de acordo com as leis da natu-
reza ( 91).
Essa concepo toma o smbolo como um trans-
formador de energia, uma dinmica psicolgica que
possibilita transcender o curso polimorfo, meramente
instintivo ou natural da libido, em direo a constru-
es culturais. Jung associa tal fator ao princpio re-
gulador da individuao: multiplicidade e diviso
interior se contrape uma unidade integradora cujo
poder to grande quanto o dos instintos. Verdadeira-
mente, juntos, os dois formam um par de opostos, ne-
cessrio auto-regulao e freqentemente descrito
como natureza e esprito (Jung, 1927/1997, 96). No
contexto de uma psicologia do desenvolvimento, Jung
prope a idia de que a criana nasce com toda uma
carga instintiva, que se poderia chamar de animal ou
natural, mas tambm com todas as diferenciaes dos
instintos, histricas e hereditrias, a condio espiri-
tual ou princpio espiritual integrador ( 98) que
constitudo, em essncia, pelos arqutipos, expressos
atravs de smbolos. Este princpio afirma-se inibi-
doramente contra o princpio natural ou instintivo, ge-
rando um conflito uma contradio [que] expres-
so e possivelmente tambm a raiz daquela tenso que
chamamos de energia psquica ( 98).
Portanto, os instintos so tomados enquanto cau-
sa, ou incio, possuindo uma certa inflexibilidade rela-
tiva em seu funcionamento, ou seja, uma coero ou
compulso. Por outro lado, h tambm uma contra-
parte finalista (telos), dada pela carga hereditria, que
se manifesta nos conceitos de arqutipo e esprito. Ou
seja, Jung prope que o homem possui uma tenso ina-
ta, que pode ser descrita com diversos pares de opos-
tos entre eles, instintividade e cultura. Assim, o indi-
vduo nasce com a cultura em si, como pr-estrutura
arquetpica, mas no em forma atualizada (Vieira,
2000) pois os arqutipos necessitam do preenchi-
mento da experincia individual. Ocorre ento uma
sntese entre a carga arquetpica que o indivduo traz e
suas vivncias individuais (as quais por sua vez de-
pendem tanto de fatores individuais quanto culturais e
histricos). O princpio espiritual, como diz Jung, con-
trape-se ao princpio meramente instintivo, refrean-
do-o. Saliento que no se trata aqui de uma represso
inevitvel e determinista, mas de uma canalizao e
um transcender da instintividade.
Uma ressalva faz-se necessria: Jung tambm co-
loca o princpio de individuao a ao centrali-
zadora que se ope instintividade como instinto.
Esse paradoxo explicado ao afirmar-se que o princ-
pio espiritual tambm um instinto. Nas palavras de
Jung (1927/1997):
O princpio espiritual no entra em choque com o
instinto em si, mas propriamente com a instinti-
vidade, em que devemos ver uma preponderncia
injustificada da natureza instintiva sobre o espiri-
tual. O espiritual tambm aparece na psique como
um instinto, e mesmo como verdadeira paixo,
como um fogo devorador, segundo a expresso
de Nietzsche. No deriva de outro instinto, como
nos quer fazer crer a psicologia dos instintos, mas
um princpio sui generis, uma forma especfica e
necessria da fora instintiva ( 108).
Na viso religiosa, ambos os opostos unem-se na
idia (ou conceito) de Deus, ou seja, uma Causa cria-
dora e ao mesmo tempo um princpio espiritual que a
ela se contrape. Cito Jung (1927/1997) in extenso
pela beleza do pargrafo:
[A idia de] Deus seria, assim, no s a essncia
da luz espiritual que aparece como a flor mais re-
cente da evoluo, no s a meta espiritual da re-
deno na qual culmina toda a criao, no s o
fim e o alvo derradeiro, mas tambm a causa mais
obscura e nfima das trevas da natureza... De fato,
[esse paradoxo] no exprime seno o carter con-
traditrio de uma s e mesma entidade cuja natu-
reza mais ntima uma tenso entre dois opostos.
A Cincia designa esta entidade pelo nome de
energia, pois a energia um equilbrio vivo entre
opostos ( 103).
Self
Retomemos a questo do arqutipo. Em suma, a
irrupo de imagens arquetpicas na conscincia apre-
senta, inequivocamente, todas as caractersticas de
uma experincia religiosa: tais imagens so percebi-
das como irresistveis (e da seu numen), autnomas,
fascinantes, plenas de sentido e significado. Jung che-
ga mesmo a colocar os arqutipos como fundantes da
religio: ...as idias religiosas na realidade psicolgi-
ca no se apiam unicamente na tradio e na f, mas
188 Xavier, M.
PSICO, Porto Alegre, PUCRS, v. 37, n. 2, pp. 183-189, maio/ago. 2006
se originam tambm dos arqutipos, cuja cuidadosa
considerao (religere!) constitui a natureza da reli-
gio (Jung, 1946/1991, 158). Em outras passagens,
Jung chega mesmo a classificar os arqutipos como
normal religious factors

(Jung, 1954/1975, 129).
Jung, partindo da hiptese dos arqutipos, prope
que a alma humana deve ter uma possibilidade de re-
lao com a divindade, isto , forosamente ela deve
ter algo em si que corresponda ao ser de Deus, pois de
outra forma jamais se estabeleceria uma conexo en-
tre ambos. Esta correspondncia, formulada psicolo-
gicamente, o arqutipo da imagem de Deus (Jung,
1944/1994, 11). Assim, Jung transcende a concep-
o personalista ao propor uma correspondncia entre
a imagem divina e o homem, que se d justamente atra-
vs dos arqutipos. Em outras palavras, Jung ir afir-
mar que, independentemente da existncia ou no do
ser divino, sua imagem existe - no somente exterior,
mas tambm interiormente. Ou seja, h a imagem ex-
terior da divindade e a interior ou arquetpica. impe-
rioso salientar que Jung se refere sempre somente
imagem, nunca prpria divindade; ele caracteriza-se
por seu empirismo, e no pela metafsica. Assim, o que
importa que as imagens da divindade existem, e por-
tanto so vivenciadas pelo indivduo psiquicamente
(sendo, desta forma, objeto de estudo da psicologia);
nenhum juzo dado e isto nem seria possvel cientifi-
camente a respeito da existncia da divindade em si.
Empiricamente, Jung concluiu que o arqutipo da
imagem divina, mencionado acima, no se diferencia
do arqutipo do self em outras palavras, suas ima-
gens no se diferenciam. Essas duas idias apresen-
tam-se sempre mescladas. Basicamente, o construto
self expressa na teoria de Jung a totalidade da perso-
nalidade global como unidade na qual se unem os
opostos constituintes da psique. o arqutipo central
da ordem, da totalidade do homem (Jung, 1975).
uma realidade sobre-ordenada ao eu consciente.
Abrange a psique consciente e a inconsciente, consti-
tuindo por esse fato uma personalidade mais ampla,
que tambm somos. o centro e tambm a circunfe-
rncia completa que compreende ao mesmo tempo o
consciente e o inconsciente: o centro dessa totalida-
de, como o eu o centro da conscincia (Jung, 1975:
p. 358). O self, em resumo, para Jung o centro e ao
mesmo tempo a totalidade da personalidade, a meta.
A partir dessa constatao emprica, Jung obser-
vou tambm que a experincia psicolgica do self e a
experincia religiosa so indistinguveis tendo uma
base comum, algo que se vive como unidade abran-
gente e como totalidade (Frey-Rohn, 1991, p. 269). Ir
propor ento uma funo religiosa natural do self
(Jung, 1944/1994, 14), de natureza irracional, mani-
festa na experincia individual como uma vivncia da
totalidade, que coloca como manifestas experincias
imediatas do eu interior e processos vivos no incons-
ciente (Frey-Rohn, 1991, p. 268), que so caracteristi-
camente numinosos. Empiricamente, a experincia
religiosa se caracteriza como uma experincia do
numinoso o indivduo se v presa do numinoso, que
a ele comunica uma vivncia intuitiva da totalidade
(ibid.). Essa semelhana entre a experincia pelo ego
do self e a experincia de contedos numinosos tem
implicaes fundamentais na teoria de Jung, que se
espelham no conceito de individuao. Tal conceito
representa a meta, o fim ltimo da personalidade, em
forma de processo: tornar-se um ser nico, na medi-
da em que por individualidade entendermos nossa
singularidade mais ltima e incomparvel, significa
tambm que nos tornamos o nosso prprio si-mesmo
[self] (Jung, 1928/1981, 266). A prpria meta da
vida pois considerada como uma aproximao entre
ego e self; nesse sentido, a meta envolve necessaria-
mente uma experincia numinosa, e portanto religiosa
um aproximar do ego em direo ao centro da perso-
nalidade total, que se manifesta como imagens da di-
vindade. Esta meta s possvel atravs do funciona-
mento da funo religiosa, uma fidelidade, uma en-
trega ou uma submisso a um fator superior ou a um
princpio convincente (Jung, 2003, p. 193) em
outros termos, atravs da manuteno consciente de
uma atitude de religio.
CONSIDERAES FINAIS
A partir de tais pressupostos tericos acerca da di-
nmica psquica que embasa toda experincia religio-
sa, podemos verificar a possibilidade de uma relao
muito estreita com a prpria psicoterapia analtica. O
objetivo da psicoterapia para Jung constitui-se essen-
cialmente em um confronto com os materiais incons-
cientes, a fim de que haja uma assimilao destes pela
conscincia. Tal confronto com o substrato escuro do
eu (Jung, 1955/1990, 309) pode chegar a um ponto
em que imagens de cunho arquetpico emergem, com
toda a carga numinosa que lhes caracterstica, o
que por definio uma experincia religiosa. A
integrao de tais imagens, atravs da atitude de
religio, tem dois efeitos principais: traz um significa-
do experincia e prpria vida, e produz f e espe-
rana, a pistis na capacidade de auto-sustentao do
self (ibid.). O confronto a experincia primordial
do divino como tremendum e do significado como re-
deno (Jaff, 1995, p. 62). Em outras palavras, tocar
o aspecto religioso da psique o prprio objetivo da
terapia: a aproximao ao numinoso a verdadeira
terapia, visto que se nos atemos s experincias
numinosas, somos libertados da maldio da patolo-
O conceito de religiosidade em C. G. Jung 189
PSICO, Porto Alegre, PUCRS, v. 37, n. 2, pp. 183-189, maio/ago. 2006
gia. At mesmo a prpria doena adquire um carter
numinoso (Jung, 1973, p. 377). Isto porque as ima-
gens arquetpicas trazem em si, por suas caractersti-
cas, um fator organizador e curador dado tambm
pela questo do sentido e significado inerentes a elas.
REFERNCIAS
American Psychiatric Association. (1995). Manual diagnstico e
estatstico de transtornos mentais DSM-IV, (4 ed.). Porto
Alegre: Artes Mdicas.
Bibby, R. W. (1997). Fragmented gods: the poverty and potential
of religion in Canada. Toronto: Irwin.
Cassirer, E. (1994). Ensaio sobre o homem: introduo a uma
filosofia da cultura humana. So Paulo: Martins Fontes.
Frey-Rohn, L. (1991). De Freud a Jung. Mxico, D.F.: Fondo de
Cultura Econmica.
Jaff, A. (1995). O mito do significado na obra de C. G. Jung.
So Paulo: Cultrix.
Jung, C. G. (1973). C. G. Jung Letters, (Vol. 1). Princeton:
Princeton University Press.
Jung, C. G. (1975). Memrias, sonhos, reflexes. Rio de Janeiro:
Editora Nova Fronteira.
Jung, C. G. (1975). The archetypes and the collective unconscious.
In The collected works of C. G. Jung, (Vol. 9i). Princeton:
Princeton University Press. Originalmente publicado em ale-
mo em 1954.
Jung, C. G. (1981). O eu e o inconsciente. In Obras completas de
C. G. Jung, (Vol. 7ii). Petrpolis: Vozes. Originalmente publi-
cado em alemo em 1928.
Jung, C. G. (1990). Mysterium coniunctionis. In Obras comple-
tas de C. G. Jung, (Vol. 14i). Petrpolis: Vozes. Originalmente
publicado em alemo em 1955.
Jung, C. G. (1990). Psicologia e religio. In Obras completas de
C. G. Jung, (Vol. 11i). Petrpolis: Vozes. Originalmente publi-
cado em ingls em 1938.
Jung, C. G. (1991). Tipos psicolgicos. In Obras completas de C.
G. Jung, (Vol. 5). Petrpolis: Vozes. Originalmente publicado
em alemo em 1921.
Jung, C. G. (1991). A natureza da psique. In Obras completas de
C. G. Jung, (Vol. 8ii). Petrpolis: Vozes. Originalmente publi-
cado em alemo em 1946.
Jung, C. G. (1994). Psicologia e alquimia. In Obras completas de
C. G. Jung, (Vol. 12). Petrpolis: Vozes. Originalmente publi-
cado em alemo em 1944.
Jung, C. G. (1995). Explicao psicolgica do dogma da Trinda-
de. In Obras completas de C. G. Jung, (Vol. 11ii). Petrpolis:
Vozes. Originalmente publicado em alemo em 1942.
Jung, C. G. (1997). A energia psquica. In Obras completas de C.
G. Jung, (Vol. 8i). Petrpolis: Vozes. Originalmente publicado
em alemo em 1927.
Jung, C. G. (2000). A vida simblica. In Obras completas de C.
G. Jung, (Vol. 18ii). Petrpolis: Vozes. Originalmente publica-
do em alemo em 1971.
Jung, C. G. (2003). Cartas de C.G. Jung, (Vol. III, 1956-1961).
Petrpolis: Vozes.
Jungblut, A. L. (2000). Nos chats do Senhor: um estudo antropo-
lgico sobre a presena evanglica no ciberespao brasileiro.
[Dissertao de Doutorado no publicada], PPG em Antropo-
logia Social, IFCH, UFRGS. Porto Alegre.
Marett, R. R. (1914). The threshold of religion. London: Methuen.
Otto, R. (1992). O sagrado. Lisboa: Edies 70. Originalmente
publicado em alemo em 1917.
Pargament, K. I. (1999). The psychology of religion and
spirituality? Yes and No. International Journal for the
Psychology of Religion, 9, 1, 3-16.
Spilka, B., & McIntosh, D. N. (1996). Religion and spirituality:
the known and the unknown. Conferncia apresentada na
American Psychological Association, Toronto.
Vieira, A. G. (2000). Elementos para uma reflexo sobre o con-
ceito de Psicologia em Jung. Boletim do Centro de Estudos
Junguianos C. A. Meier, 1, 5, 3-5. Porto Alegre.
Zinbauer, B. (1997). Capturing the meanings of religiousness and
spirituality: one way down from a definitional Tower of Babel.
[Tese de Doutorado no publicada], Bowling Green State
University, Ohio, USA.
Recebido em: 10/08/2005. Aceito em: 10/08/2006.
Notas:
1
Jung utiliza o termo primitivo no sentido de primordial, sem emitir
juzo de valor (Jung, 1946/1991, 218).
2
Conduz se houver uma colaborao ou aceitao da conscincia; caso con-
trrio, o arqutipo manifesta-se como uma coero, maneira de um instinto.
Autor:
Marlon Xavier Mestre em Psicologia Social e da Personalidade (PUCRS).
Professor da Universidade do Extremo Sul Catarinense (UNESC).
Endereo para correspondncia:
MARLON XAVIER
Universidade do Extremo Sul Catarinense UNESC
Av. Universitria, 1105 Cx. Postal 3167
CEP 88806-000, Cricima, SC, Brasil