FAUSTO Banquete de Gente

Nosso corpo no outra coisa que um edifcio de almas mltiplas.
Leffet, cest moi (F. Nietzsche, Alm do Bem e do Mal).

Este texto um ensaio no sentido estrito do termo: uma prosa que versa
sobre um tema especfico, sem esgot-lo, reunindo idias e dados de
outros autores, de forma a ressaltar certas articulaes ainda pouco explo-
radas. De maneira geral, ele trata da caa e da guerra na Amaznia e, em
particular, focaliza a relao entre comensalidade e predao. Meu intui-
to aproximar os estudos sobre predao guerreira daqueles sobre a fa-
bricao do parentesco, tratando a predao e a comensalidade como for-
mas distintas, mas dinamicamente articuladas, de produo de pessoas e
da socialidade na Amaznia.
O ensaio tambm uma tentativa de complementar idias que res-
taram inexploradas em meu livro sobre os Parakan, no qual procurei de-
senvolver um modelo da guerra e do xamanismo indgenas que articulas-
se a predao no exterior produo no interior. Esse modelo focaliza so-
bretudo a produo ritual do interior o rito enquanto momento da pre-
dao familiarizante , deixando em segundo plano a produo cotidia-
na do interior, objeto privilegiado dos estudos da escola americanista bri-
tnica
1
. Detive-me, sobretudo, no momento dinmico em que exteriori-
dade e interioridade se definem como plos de um mesmo movimento. No
enfrentei, porm, a questo de como pessoas apropriadas no exterior so
efetivamente produzidas enquanto parentes. Em particular, no articulei,
para usar o vocabulrio marxiano, o consumo produtivo produo con-
sumptiva. No eplogo do livro, limitei-me a distinguir as atividades guer-
reiras e cinegticas como duas formas de consumo: a primeira visando
produo ontolgica de pessoas; a segunda, ao crescimento vegetativo do
indivduo (Fausto 2001:538). A distino entre canibalismo e alimentao
aparecia, assim, como equivalente quela entre um consumo voltado para
BANQUETE DE GENTE:
COMENSALIDADE E CANIBALISMO
NA AMAZNIA*
Carlos Fausto
MANA 8(2):7-44, 2002
o desenvolvimento das capacidades subjetivas da pessoa e outro voltado
para a produo do corpo fsico.
Relendo hoje essa formulao, identifico nela duas insuficincias: de
um lado, ela no explica como as duas formas de consumo se articulam;
de outro, ela parece pressupor um dualismo simples e global entre corpo
e alma. O objetivo deste texto , justamente, superar essas insuficincias.
Para tanto, vou tomar a alimentao menos como uma atividade que visa
produo de um corpo fsico indeterminado, e mais como um dispositivo
de produo de corpos aparentados. Foi justamente esse passo que me
escapou na formulao do livro, embora vrios autores j tivessem cha-
mado a ateno para a importncia da comensalidade como dispositivo
identificatrio. Este fenmeno tem sido elaborado pelos etnlogos amazo-
nistas desde os estudos j do projeto Harvard-Brasil Central e, no incio
dos anos 90, foi refinado pelos trabalhos de Gow (1991) e Vilaa (1992).
Ora, se a idia de fabricao do parentesco converge, na Amaznia, para
o universo da cozinha e da partilha alimentar, nossa questo passa a ser
o encadeamento de dois processos de transformao: um que resulta do
comer algum (o canibalismo), outro que decorre de se comer como e com
algum (a comensalidade)
2
.
A fim de examinar esse problema, vou comear por uma exposio
geral sobre a relao entre caa e guerra, comparando a literatura sobre o
Subrtico Americano quela sobre a Amaznia. Essa exposio fornecer
o contexto da discusso posterior, que trata do consumo de animais e das
noes indgenas de doena, resguardo e transformao, na qual insiro a
caa em um conjunto mais amplo de prticas e concepes acerca da rela-
o entre humanos e animais. Elaborarei progressivamente o modo pelo
qual canibalismo e comensalidade podem ser, simultaneamente, distin-
guidos e articulados, trilhando um caminho aberto pelo perspectivismo
(Lima 1996; Viveiros de Castro 1996), para fazer o conceito de predao
familiarizante reencontrar o de aparentamento. Essa elaborao se dar
ao lado do desenvolvimento de um argumento sobre a partibilidade da
pessoa nas cosmologias amaznicas, inspirado em Strathern (1988), com
o qual procuro complexificar a relao entre corpo e alma.
A ddiva animal
Na esteira do trabalho pioneiro de Descola (1986), vrios autores contem-
porneos tm focalizado as relaes entre humanos e no-humanos no
pensamento e prtica indgenas. A proposio de base que norteia essa
BANQUETE DE GENTE 8
reflexo a de que, nas ontologias amerndias, a intencionalidade e a
conscincia reflexiva no so atributos exclusivos da humanidade, mas,
potencialmente, de todos os seres do cosmos. Em outras palavras, animais,
vegetais, deuses e monstros podem tambm ser pessoas e ocupar a po-
sio de sujeito na relao com os seres humanos. Dessa indistino onto-
lgica decorre uma srie de problemas terico-etnogrficos, sendo que,
aqui, nos interessa aquele que diz respeito ao estatuto da caa. Se predar
animais equivale a matar pessoas, a caa resvala imediatamente na guer-
ra; se ambos os fenmenos inscrevem-se no campo das relaes sociais
entre sujeitos dotados de inteno, o consumo alimentar resvala imediata-
mente no canibalismo. Pode-se, pois, perguntar, parafraseando Clastres,
se o horizonte da caa no o canibalismo generalizado, se a caa no
de fato uma guerra aos animais?
3
Essas questes foram postas, nestes ou em outros termos, pela lite-
ratura recente sobre sistemas ditos animistas, um conceito renascido das
cinzas tylorianas na esteira da reviso das noes de natureza e cultura.
Alguns desses estudos estabeleceram uma ruptura forte entre caa e
guerra. Autores como Bird-David e Ingold, por exemplo, caracterizaram
as relaes entre humanos e no-humanos nas sociedades caadoras-
coletoras como sendo essencialmente no-violentas, pois fundadas em
uma economia csmica da partilha (Bird-David 1990), em que o valor
cardinal a confiana (trust), definida como uma combinao peculiar
de dependncia e autonomia, envolvendo relaes positivas e no coer-
citivas (Ingold 2000). Nesse paradigma, a caa aparece como uma parti-
lha entre humanos e animais e, enquanto tal, ope-se relao guerreira
entre humanos.
O exemplo clssico dessa concepo seria o dos caadores da flores-
ta boreal americana, falantes de lnguas algonquinas e atapascanas. Na
literatura, esse caso ocupa uma posio privilegiada por apresentar a for-
ma mais acabada de converso da predao cinegtica em relao moral-
mente positiva. Para os caadores boreais, os animais s so mortos por-
que se dispem a morrer, sendo sua motivao descrita ora no idioma do
amor-amizade e da compaixo, ora naquele do interesse e da reciproci-
dade: os animais cedem seu corpo porque gostam do caador (ou dele se
apiedam), e tambm o fazem porque os humanos lhes oferecem contra-
prestaes durante refeies cerimoniais
4
. A caa descrita, portanto, co-
mo uma relao positiva para ambas as partes, garantindo a reproduo
da vida humana sem implicar a destruio do potencial de vida animal.
Da decorre uma forte nfase ideolgica na regenerao da caa e em
uma etiqueta rigorosa que determina os modos de matar, consumir e falar
BANQUETE DE GENTE 9
sobre os animais. preciso observar uma tica cuidadosa no tratamento
das presas: morte rpida e limpa, corte e preparao apropriados, oferen-
das, deposio adequada dos ossos, consumo completo da carne. preci-
so respeitar os animais sob pena de dificultar o processo de sua regenera-
o, de perder a comunicao onrica com eles, levando-os assim a desa-
parecer do territrio de caa.
Se esse modelo da caa responde ao problema moral da predao,
ele no resolve, porm, o problema ontolgico do canibalismo. Brightman,
em seu livro sobre os Rock Cree, enfrenta a questo ao constatar a insta-
bilidade das categorias ontolgicas de animais e humanos: se eles parti-
lham uma condio comum de pessoa, como diferenciar o caador de um
feiticeiro ou de um witiko, um canibal, que come humanos porque os v
como animais? Para o autor, a viso benvola da caa, hegemnica no
Subrtico, ofereceria um compromisso apaziguador para esse paradoxo
insolvel, pois negaria seu carter de guerra e canibalismo (Brightman
1993:203)
5
. A redefinio da presa como doador, porm, dependeria da
distino entre um corpo zoomorfo e uma alma antropomrfica:
A carne e a pele dos animais so representadas como distintas e repetida-
mente destacveis da essncia e identidade humanides: o corpo compara-
do a uma roupa que o animal descarta [...]. No h canibalismo porque s h
similitude do humano e do animal em relao alma (Brightman 1993:205-
206).
Temos aqui uma verso forte da idia de regenerao, que supe a
descartabilidade de uma parte da pessoa animal: os animais s morrem
aos olhos dos caadores, pois o que eles cedem aos humanos seus cor-
pos como uma roupa da qual se desfazem no momento em que so
alvejados
6
. Tanto a noo de regenerao como a de roupa apontam para
a separao entre aquilo de que os humanos se apropriam e o potencial
de vida que os animais conservam a despeito da caa. O problema onto-
lgico do canibalismo resolver-se-ia, assim, por meio de uma separabili-
dade entre corpo e alma (a carne-comida distinguindo-se do animal-sujei-
to), enquanto o problema moral se resolveria pela nfase na partilha e na
compaixo entre humanos e animais. Eis, enfim, a resposta dos caado-
res boreais (ou da literatura sobre eles) questo de Clastres: a caa no
guerra, nem a alimentao carnvora uma forma de canibalismo.
A seguir, procurarei mostrar que a resposta preponderante na Ama-
znia diversa desta, e que ela s pode ser compreendida se inscrever-
mos a caa no campo mais amplo das relaes de predao transespecfi-
BANQUETE DE GENTE 10
ca, as quais, como veremos, se vinculam ao desejo csmico de produzir o
parentesco.
Os animais em guerra
Quando passamos da floresta boreal para a tropical, parece haver uma in-
verso de dominncia entre os esquemas de relao humano-animal: se
no Subrtico, a ddiva e a reciprocidade imperam, na Amaznia, o esque-
ma mais produtivo parece ser o da predao. difcil dizer se esse con-
traste apenas emprico ou se resulta tambm das diferenas de aborda-
gens dos pesquisadores de cada regio; tampouco sabemos se correspon-
de a uma distino de longa durao ou se um fenmeno historicamen-
te recente. Para os fins deste artigo, o contraste, seja ele literal ou liter-
rio, permite apontar no apenas maneiras diferentes de conceitualizar a
atividade cinegtica algo que, como mostrou Descola (1992), pode apli-
car-se internamente Amaznia , mas sobretudo chamar a ateno pa-
ra um aspecto pouco explorado no caso boreal e que me parece central
na floresta tropical: o fato de que a predao um vetor de socialidade
transespecfica. Interessa-me menos sugerir que os modelos da ddiva e
da reciprocidade tm relativamente uma produtividade menor na Ama-
znia, do que inserir a caa em um conjunto de relaes predatrias entre
diferentes tipos de gente. Meu argumento supe que humanos e animais
esto imersos em um sistema sociocsmico no qual o objeto em disputa
a direo da predao e a produo do parentesco.
Essa nfase amaznica na predao transespecfica modula certos
temas extremamente elaborados no Subrtico americano. Tomemos a
noo de que os animais no morrem definitivamente, mas se regeneram.
possvel citar vrios exemplos dessa concepo na Amaznia (rhem
1996:196; Karadimas 1997:406; Vilaa 1992:61). No entanto, se no Subr-
tico h uma verdadeira obsesso pela deposio correta dos ossos das pre-
sas para permitir sua regenerao, na Amaznia h um relativo descuido,
quando no uma total displicncia, com relao aos restos dos animais.
Em um contexto no qual os mestres da caa so tidos como xams e os
xams so reputados capazes de revivificar um morto a partir dos ossos,
esse menor cuidado sugere que a regenerao das vtimas no a preo-
cupao central do caador amaznico. Minha hiptese que esse fato
est relacionado ao foco na transformabilidade dos entes. Explico-me. O
modelo benvolo da caa tende a postular uma srie de ciclos fechados
prprios a cada espcie o caribu renasce como caribu, o urso como ur-
so, e assim por diante. No caso amaznico, ao contrrio, esses ciclos ten-
dem a confundir-se: o humano passa a no-humano e vice-versa. Essa
passagem pode ser tanto um evento particular diferenciado (a morte de
X causada pela espcie agressora W; a concepo de Y produto da preda-
o Z), como uma condio geral (os humanos quando mortos se tornam
animais; uma vida concebida apropriao de princpios vitais de outras
espcies). certo que, em alguns casos, como o do Noroeste Amaznico,
onde h transmisso vertical de identidade, o ideal manter os ciclos fe-
chados, inclusive no plano dos cls exogmicos: almas humanas devem
voltar s Casas dos ancestrais e renascer como o mesmo tipo de gente.
O problema que h sempre o risco de, por meio da doena, tornar-se um
animal ou, por meio da guerra, tornar-se um inimigo.
Nesse mesmo contexto rio-negrino, onde alm do ideal de recursivi-
dade vertical h uma forte valorizao da reciprocidade, a predao de
animais encadeia-se de humanos. Os Desana dizem que os mestres dos
animais s liberam seus protegidos para serem caados se forem pagos
em almas humanas. Essa troca interespecfica s possvel, porm, gra-
as negao da reciprocidade alhures, pois ela supe a predao no-
recproca entre humanos: os xams no trocam seus parentes pelos ani-
mais familiares do mestre, mas sim seus inimigos (Reichel-Dolmatoff
1973:160). A negociao implica a predao contra outros humanos na
forma de feitiaria, ato que pode ser concebido maneira de uma caada,
como aponta Chaumeil para os Ygua (1983:233), ou maneira de uma
guerra invisvel, como indica Albert para os Yanomami (1985).
O encadeamento dos ciclos predatrios costuma, com maior freqn-
cia, opor diretamente humanos e animais, e esse fato inflete outro tema
crucial para os caadores do Subrtico: o respeito presa animal. Regras
impondo formas prprias de matar, cuidados no trato da caa, limitao
da predao foram tambm descritas pela literatura amaznica. No
entanto, mesmo quando essas prescries e proibies so ditas na lin-
guagem do respeito, o desrespeito d antes lugar guerra de vingana
do que ao desaparecimento da caa de um certo territrio (ver Gray
1997:50). Enquanto no Subrtico se afirma ser imperativo encontrar ani-
mais feridos, pois deixar a presa morrer sofrendo inutilmente perturba a
harmonia que deve imperar nas relaes entre humanos e animais (Bright-
man 1993:110), na Amaznia, esse mesmo cuidado justificado pelo te-
mor do caador de ser alvo de uma contrapredao. Assim, entre os Tiku-
na, a fuga de um animal ferido leva a uma busca obsessiva, pois se a pre-
sa retornar sua casa e contar o que lhe sucedeu, o caador encontrar-se-
ameaado pela vingana do pai daquela espcie (Goulard 1998:414).
O conjunto de prticas e crenas relativas ao tratamento da presa,
que costumamos designar tica da caa, remete sobretudo a esse peri-
go de inverso das posies respectivas de predador e de presa. Por isso,
na Amaznia, a conseqncia do no-cumprimento dessas prticas ex-
pressa em termos de vendeta: o que se quer evitar, sobretudo, ter que
pagar a morte do animal com a prpria vida ou com aquela de um paren-
te. Em certos casos, quando j se instaurou o ciclo da vingana, a agresso
pode mesmo sobrepor-se s prescries para o tratamento adequado da
presa. O caador miraa, movido pelo desejo de retaliao, pode impedir
a regenerao de sua vtima: em vez de deixar o sangue verter sobre o
cho da floresta e abandonar a cabea e as tripas do animal, ele o retalha
na gua, uma prtica corrente quando se trata de uma anta que se sus-
peita ser particularmente responsvel por vrias doenas. (Karadimas
1997:407). Aqui, a caa resvala intencionalmente na guerra de vingana,
mas a imbricao dos dois fenmenos muito mais generalizada, e ganha
enorme produtividade na nosologia indgena.
Guerra e doena podem prestar-se a significar diferentes perspecti-
vas sobre um mesmo evento: o que doena para os humanos pode ser
guerra para os animais. Aos olhos humanos, temos um ato de feitiaria
que conduz a estados mrbidos, mas da perspectiva dos animais, trata-se
antes de uma guerra de captura. Assim, os Miraa afirmam que a huma-
nidade est exposta agresso dos espritos de animais, pois estes podem
perseguir os descendentes dos humanos para rapt-los e lev-los para
baixo da terra onde se encontram suas malocas, transformando-os em sua
prpria descendncia [...] (Karadimas 1997:404). Entre os Wari, muitas
doenas so tidas como resultado do ataque de um animal que retm
consigo a alma da pessoa. Se seu corpo definha diante dos parentes,
aos olhos do xam que tenta cur-lo, ele est se transformando e adqui-
rindo as caractersticas do animal agressor (Vilaa 1992; 2002), i.e., est
ganhando um novo corpo e novos hbitos, capacidades e afetos, da mes-
ma forma que uma pessoa capturada na guerra deve ser familiarizada
por seus raptores. Lagrou, por sua vez, sugere que os Kaxinaw conce-
bem a doena como um processo perigoso e incontrolvel de alterao
(1998:45), uma metamorfose na qual o humano estaria sendo predado e
familiarizado pela espcie animal agressora. A doena por rapto da al-
ma comporta, em suma, duas ordens de realidade: para os parentes hu-
manos do paciente que o vem definhar, perder a fora e esvair-se ,
trata-se de uma morte; j para a entidade que roubou a alma, trata-se da
transformao de um outro em parente. A doena seria, enfim, a preda-
o familiarizante dos animais.
A tica da caa visaria evitar que a atividade cinegtica aparecesse
simultaneamente para animais e para humanos como uma guerra de cap-
tura. Esse parece ser, como mostra Lima (1996), o significado da modera-
o verbal que caracteriza a caada aos porcos entre os Juruna. Um caa-
dor que abusa da linguagem condena-se morte, ou ainda, condena-se
a se tornar um animal. Seu corpo morto ser encontrado pelos compa-
nheiros, mas sua pessoa ser incorporada vara de porcos, adquirindo
pouco a pouco um corpo porcino at virar completamente um deles. Essa
forma de apropriao da alma ou da pessoa do inimigo caracterstica da
guerra entre humanos: o homicdio detona um processo de familiarizao
da vtima que desemboca, por intermdio de resguardos e rituais, na pro-
duo de novas pessoas na comunidade do matador. No caso juruna, por-
tanto, os porcos fazem de fato a guerra ao serem caados, capturando hu-
manos e transformando-os em porcos e parentes. Mas, para que isso ocor-
ra, preciso que o caador, por meio da imoderao verbal, partilhe da
perspectiva de suas presas.
Na Amaznia, enfim, ao contrrio do Subrtico, a caa pode ser, da
perspectiva dos animais, uma guerra. Diramos, pois, a contrapelo de
Clastres, que ela sim uma guerra aos bises, mas somente deve s-lo
do ponto de vista dos bises. Esta restrio fundamental. Vejamos por
qu.
Da caa comida
Humanos e animais esto imersos em uma rede sociocsmica onde se dis-
putam potencialidades de existncia e capacidades reprodutivas (em sen-
tido amplo). Nessa rede, a oposio fundamental no entre ser ou no
ser humano, mas sim entre ser ou no ser parente (e entre ter ou no ter
parente). A noo de predao familiarizante com que procurei caracte-
rizar a atividade guerreira e o xamanismo na Amaznia aplica-se ao con-
junto dessas relaes de captura, que articulam de modo dinmico o exte-
rior ao interior, o outro ao mesmo. Nesse universo em que nada se cria e
tudo se apropria, diferentes grupos, humanos ou no-humanos, vivos ou
mortos, relacionados como meta-afins (Taylor 2000:312), procuram captu-
rar pessoas para transform-las em parentes. Xams capturam espritos
de animais e guerreiros capturam espritos de inimigos, fertilizando as
mulheres, dando nomes s crianas, produzindo cantos para os rituais, fa-
vorecendo a caa. Mas os no-humanos tambm capturam humanos, se-
duzindo-os e/ou predando-os, para transform-los igualmente em mem-
bros de sua comunidade. A predao est, assim, intimamente associada
ao desejo csmico de produzir o parentesco. Todo movimento de apropria-
o detona um outro processo de fabricao-familiarizao, que consiste
em dar corpo ao princpio exterior de existncia e faz-lo interior. Isso
significa dot-lo das disposies caractersticas da espcie do captor e,
assim, aparent-lo. Na feliz expresso de Vilaa (2002), a familiarizao
um meio de fazer parentes out of others.
E aqui se recoloca o problema da caa: para que os humanos consti-
tuam afetos e disposies humanas e produzam o parentesco entre si
preciso caar: Porcos mortos so comidos, escreve Gow, para satisfa-
zer o intenso desejo humano de comer caa e, por meio da satisfao des-
se desejo, criar laos de parentesco. (2001:70). A partilha da carne e a co-
mensalidade no apenas marcam as relaes entre parentes, como as pro-
duzem. Comer como algum e com algum um forte vetor de identida-
de, assim como se abster por ou com algum
7
. A partilha do alimento e do
cdigo culinrio fabrica, portanto, pessoas da mesma espcie. O caador
juruna, aps ser capturado, precisa ser feito porco: alimentando-se de
cocos e minhocas, participando das danas e bebendo o cauim barrento,
o caador infeliz, com o passar do tempo, vai assumindo o aspecto do ani-
mal (Lima 1996:25). Segundo a mesma lgica, o xam wari encontra no
corpo de seu paciente comida da espcie animal responsvel pela doen-
a, testemunhando que animal e humano se esto tornando comensais e,
portanto, aparentando-se, no duplo sentido de tornar-se parente e pareci-
do (Vilaa 2002).
A comensalidade um vetor de identificao que no se aplica ape-
nas s relaes sociologicamente visveis entre parentes humanos. Ela
um dispositivo geral que serve para pensar a passagem de uma condio
de parentesco outra e, portanto, aquilo que chamei de familiarizao
8
.
Em um mito parakan, que a verso local do desaninhador de araras,
essa idia se manifesta na forma de um alerta. Aps descer da rvore em
que fora abandonado, o protagonista procura seus parentes. Ele chega
aldeia das antas, onde bem acolhido, mas como sente saudades dos seus
resolve partir. As antas indicam-lhe o caminho, mas alertam-no para que
no coma o mingau de minhoca na aldeia dos tatus. A concluso clara:
comer com e como os tatus produziria o esquecimento do seu parentes-
co com os humanos. No comer como e com recusar o aparentamento
e tal recusa equivale a se colocar na posio de inimigo. Assim, ocorreu
com um menino que os Parakan raptaram junto com a me em uma
excurso guerreira na dcada de 40. Cativos, eles tentaram escapar, mas
os Parakan foram em busca deles e os interceptaram. Antes de mat-
los, um homem repreendeu o menino, em tom de lamento: eu disse para
voc comer a anta que eu caara, foi o que eu disse em vo para voc.
Esse mesmo dispositivo de identificao est presente nas escatolo-
gias amaznicas, nas quais, amide, a morte s se torna definitiva quando
a pessoa aceita a comida ou a bebida que lhe oferecida pelos mortos
9
.
Esse ato alimentar o desfecho de um processo detonado pela predao
ontolgica que produziu a doena e deu incio transformao do pacien-
te em uma outra espcie de pessoa, transformao esta que, muitas vezes,
concebida como uma passagem do humano ao animal.
H, enfim, uma concepo difundida de que comer como e com al-
gum inicia ou completa um processo de transformao que conduz
identificao com este algum. O problema complexifica-se, no entanto,
pelo fato de que igualmente difundida a noo de que comer algum
desencadeia outro processo de transformao, que conduz identificao
entre o predador e a presa uma identificao que, como sabemos,
ambivalente, pois no se d em uma nica direo
10
. A questo geral que
se nos apresenta, portanto, : qual a relao entre esses dois processos de
transformao, um produzido pelo comer como e com algum, o outro
desencadeado pelo comer algum? No contexto especfico deste ensaio,
trata-se de saber como possvel produzir o parentesco entre humanos e
comer animais que so pessoas. Ou, mais precisamente, como os huma-
nos podem identificar-se entre si ao comerem juntos comida prpria aos
humanos sem, no entanto, se identificarem com aquilo que comem?
A resposta simples: preciso separar cuidadosamente as duas ope-
raes. Comer e dar de comer para produzir o parentesco deve ser distin-
to do comer para identificar-se ao outro ingerido. Mas isso implica traba-
lho, pois a caa tem que ser produzida como comida, j que ela no na-
turalmente um objeto. Em outras palavras, preciso reduzir um animal-
sujeito condio de objeto-inerte, preciso desagentiv-lo. A lngua
parakan possui uma maneira elegante de marcar essa reduo: uma ca-
a morta antes do tratamento culinrio dita temiara, um termo formado
pela agregao de um marcador de paciente a um marcador de agente.
Aps ser cozida, ela ser dita temioa, onde o marcador de agente subs-
titudo pelo verbo comer (o) e por um nominalizador no-agentivo.
Transformar uma caa em comida desprov-la da capacidade de agir e
de entrar em relao com um outro, capacidade que prpria aos seres
em sua condio de pessoa. A relao sujeito-ativo e objeto-inerte no re-
sulta imediatamente do ato predatrio, da passagem de uma tenso pre-
datria (Taylor 2000) a um estado de predao, requerendo, portanto, um
trabalho suplementar de reduo da caa comida.
A capacidade que, na falta de melhor termo, podemos chamar agen-
tiva distribuda desigualmente no cosmos no apenas porque nem
tudo a tem, mas tambm porque h uma hierarquia entre os seres que a
tm. Tanto na Amaznia, como no Subrtico, a cadeia alimentar um in-
dexador cardinal de agentividade. Grandes predadores como o jaguar e
a anaconda ocupam o topo dessa hierarquia, enquanto peixes e vegetais
ocupam o solo. Animais esto, em geral, acima das plantas, mas podem
estar abaixo daquelas de efeito psicotrpico. Carnvoros tendem a estar
acima de herbvoros. H, no entanto, variaes significativas em funo
de outras caractersticas que no dizem respeito cadeia alimentar, mas
sim cor, ao tamanho, ao comportamento, associao ecolgica e assim
por diante
11
.
Os cuidados no comer variam em funo da atribuio relativa de
agentividade a cada uma das espcies. Os Kaxinaw, por exemplo, distin-
guem entre animais com yuxin, sem yuxin e que so puro yuxin (esta cate-
goria, traduzida amide como alma, conota uma capacidade de ao
transformativa). Os animais sem yuxin so inofensivos, pois so apenas
animais e no podem agir como pessoas. J os animais com yuxin, dentre
os quais se conta a maioria dos animais comestveis, so perigosos, pois
podem retaliar os atos de predao cinegtica, causando doena nos hu-
manos. Finalmente, os animais que so puro yuxin so perigosos e inco-
mestveis (Lagrou 1998:41-43). Os Miraa, por sua vez, distinguem ani-
mais que so vegetais daqueles que so pessoas. Os primeiros so produ-
tos da roa dos deuses e no so vetores de doenas, enquanto os segun-
dos oferecem risco aos humanos. O problema determinar quais animais
so uma coisa ou outra. Pequenos pssaros e roedores so, por definio,
vegetais, enquanto grandes predadores so sempre pessoas. Entre essas
duas categorias, no entanto, se encontram as presas mais comuns dos ca-
adores, as quais podem tanto ser gente como vegetais (Karadimas
1997:405, 577-583).
Como toda ou quase toda caa comestvel pode agir como sujeito,
preciso produzi-la enquanto comida antes do consumo. Da a importn-
cia da xamanizao da caa na Amaznia, operao que permite neutra-
lizar ou reduzir a capacidade agentiva-transformativa do animal. Assim,
entre os Piaroa, o xam transubstancia a carne em planta a fim de torn-
la comestvel (Overing Kaplan 1975:39), enquanto entre os Barasana ele
reduz mamferos condio de peixes (Hugh-Jones 1996). Por vezes, essa
atividade se dirige apenas a certas presas: os Ticuna s a praticavam no
caso da anta, nico animal reputado capaz de vingar-se diretamente dos
humanos (Goulard 1998:430), enquanto os Wari, que hoje focalizam ape-
nas os queixadas, antes a praticavam com quase todas as espcies preda-
das (Vilaa 1992:61). Xamanizar o animal morto, porm, no basta. pre-
ciso neutralizar sua condio subjetiva por meio do cozimento. O fogo de
cozinha um operador central na reduo de animais-sujeitos em animais-
objetos. A tcnica empregada no , porm, indiferente: o cozido oferece
menos risco que o assado, pois, como j indicara Lvi-Strauss (1965), este
ltimo se aproxima do cru. Os Arakmbut do Peru, por exemplo, evitam o
assado por temerem um cozimento incompleto (Gray 1996:154), enquanto
o caador de jaguar miraa assa ligeiramente sua presa para com-la
maneira crua (ver abaixo)
12
. Tampouco so iguais as partes do corpo: a
cabea costuma ser cercada de interditos especiais, mas sobretudo o
sangue (e seu odor) que funciona como indexador sensvel de agncia
transformativa. Por isso, qualquer trao de sangue pode oferecer risco, e
a comida na Amaznia costuma ser hipercozida. Mesmo em um contexto
como o do Alto Xingu, onde a alimentao animal se resume basicamente
ao pescado, pode-se ouvir a acusao contra uma aldeia vizinha de que
sua gente come peixe mal cozido (Gregor 1990).
A oposio entre comer cru e comer cozido fundamental, pois mar-
ca duas formas muito diversas de consumo: devorar cru define, de sa-
da, tanto a inteno quanto o resultado do ato de consumo, enquanto co-
mer (bem) cozido define a inteno, mas guarda sempre uma ambigida-
de, pois no se sabe jamais se o alimento foi completamente objetificado.
A mesma diferena de cozinha central no Subrtico Americano
13
. Bright-
man afirma que o processo de cozimento bloqueia a aquisio, por par-
te daquele que come, de propriedades imateriais [...] contidas na comida
crua (1993:143), enquanto a omofagia implica justamente a ingesto des-
sas propriedades. Haveria, pois, duas modalidades de consumo: uma, co-
zida, cujo objetivo alimentar em sentido estrito; outra, crua, cujo fim se-
ria apropriar-se de capacidades anmicas da vtima.
Deixem-me refrasear essa oposio para que no se a confunda com
um dualismo cartesiano, hoje rejeitado quase unanimemente na carac-
terizao das ontologias amerndias
14
. Esse dualismo no nos permite ex-
plicar, por exemplo, por que beber sangue ou comer carne crua partes
substantivas do corpo implica a apropriao de capacidades subjetivas
da vtima. Que no haja uma fratura absoluta entre corpo-material e al-
ma-imaterial no significa, porm, a inexistncia de outra distino que,
provisoriamente, marcaremos como sendo aquela entre um consumo do
outro enquanto pessoa (ou em sua condio de pessoa) e seu consumo na
condio de comida (ver Fausto 2001:538). Essa distino pode ser apro-
ximada daquela entre sujeito e objeto, desde que entendamos que o valor
no-marcado dos animais o de sujeito. Isso no quer dizer que todos os
indivduos de uma espcie, ou que todas as espcies, realizem esse valor
da mesma maneira e em todos os momentos. Trata-se, porm, de uma pre-
missa das ontologias amerndias. Ora, se os animais ou certos animais so
pessoas, devor-los nessa condio apropriar-se de suas qualidades en-
quanto sujeito: isto que se faz ao com-lo cru. Ao contrrio, cozinh-lo
desprov-lo dessa condio, transform-lo em objeto, tornando-o pr-
prio ao consumo cotidiano.
Redefinamos, pois, a noo de canibalismo: canibal toda devorao
(literal ou simblica) do outro em sua condio (crua) de pessoa, condio
que o valor default. J o consumo no-canibal supe um processo de
dessubjetivao da presa, de reduo a objeto, no qual o fogo culinrio
tem um papel central. Na alimentao cotidiana, preciso que o animal
enquanto sujeito esteja ausente para que a identificao possa se produ-
zir entre os humanos. necessrio bloquear a relao, sempre possvel,
entre o humano e o animal, a fim de que, por meio da carne deste ltimo,
os comensais possam se produzir enquanto humanos e parentes. A ali-
mentao cotidiana, porm, nem sempre desejvel ou segura. Por ve-
zes, preciso ficar aqum dela, por vezes preciso ir alm. Na seo se-
guinte, trato do primeiro caso, na subseqente, do segundo.
Resguardo e transformao
H momentos em que o comer torna-se foco de restries estritas, que se
diferenciam dos interditos e precaues cotidianos. Trata-se de perodos
em que processos de transformao j esto em curso e so marcados pe-
lo resguardo. O nascimento um bom exemplo disso. O parto a exterio-
rizao de um processo interno de transformao, que costuma remontar
captura de um princpio vital externo
15
. A fabricao-transformao da
criana no se interrompe, contudo, com o nascimento; ao contrrio, o pe-
rodo ps-natal crucial para a definio da espcie do beb: pai, me
e sua parentela concentram esforos para fabric-lo como pessoa humana
e aparentada (ver Gow 1997). Como aponta Vilaa em seu ensaio sobre a
couvade, o corpo do recm-nascido, no processo de sua criao, corre o
risco de ser feito igual ao corpo de outros tipos de pessoas (ou simples-
mente de animais). (2002:359). Eis por que as mulheres parakan pas-
sam horas e horas a massagear o beb. Segundo dizem, so essas opera-
es que tornam os corpos humanos diferentes dos corpos dos animais,
os quais, com exceo dos bichos de estimao, no so jamais modelados.
As aes sobre o corpo servem, assim, para fixar uma forma e um desti-
no: Aplicaes ocasionais de jenipapo, escreve McCallum sobre os Kaxi-
naw, parecem fixar a forma fabricada pelo trabalho intenso dos paren-
tes tanto durante quanto aps a gravidez; ao mesmo tempo, o jenipapo
torna o beb invisvel aos espritos. (2001:21).
O tornar-se invisvel aos espritos remete-nos novamente ao proble-
ma da captura. comum, na Amaznia, conceber-se que o princpio vital
do beb no est seguramente ligado ao corpo e que, por isso, pode ser
capturado. O beb ainda no foi inteiramente fabricado como membro de
sua comunidade, e pode ser feito parente de outra gente, animais ou ini-
migos. No momento da couvade, deve-se, portanto, fechar as portas inte-
rao com o exterior, algo que se evidencia, entre outras coisas, pela in-
terdio ao pai de participar da caa, da guerra, dos rituais e das ativida-
des xamnicas. O risco aqui no diz respeito apenas criana, pois o pai
tambm est em transformao e pode tornar-se outro. Segundo Schaden,
os Guarani andeva denominam odjepot essa ameaa que paira sobre o
genitor
16
:
O odjepot o destino de todo homem que, desrespeitando o resguardo, sai
para caar: o primeiro animal que encontra afigura-se-lhe como gente, atrai-
o e torna-o odjepot; no dizer de um informante andva do Bananal, o
bicho se mistura com a gente e a gente fica vivendo com o bicho toda a vida
(Schaden 1954:102).
Esse mesmo perigo, o de transformar-se em animal, afeta a menina
guarani em resguardo da menarca e o homem parakan em resguardo
ps-homicdio. No primeiro caso, diz-se que ela pode ser atrada por um
bicho-homem que a leva consigo. Crescem-lhe ento plos sobre o cor-
po e ela se torna uma ameaa para os humanos. J o matador parakan,
assim como o pai em couvade, no pode sair para caar. O destino daque-
le que desrespeita esse interdito explicitado nos mitos. Conta um deles
que um homem em resguardo teve que sair para caar, pois seu filho ti-
nha fome e ningum na aldeia o alimentava. Ele encontrou uma vara de
porcos e comeou a mat-los. Como estava s, acabou desarmado e refu-
giou-se nos galhos de uma rvore. Foi ento derrubado e os porcos o leva-
ram embora para sempre.
O mito inicia-se pela recusa do parentesco (os aldeos no reconhe-
cem a criana como parente e lhe negam comida) e termina com a captu-
ra do matador pelos porcos. Estabelece-se, pois, um vnculo entre a nega-
o da primeira relao (entre humanos) e a produo de uma segunda
relao (entre o humano e os animais). Essa mesma idia aparece entre
os Kayabi: uma pessoa maltratada pelos parentes est exposta a ter sua
alma raptada pelos espritos, que fazem dela um familiar (Oakdale 1998).
Os Kaxinaw, por sua vez, afirmam que pessoas tristes ou enraivecidas,
insatisfeitas com sua relao com parentes prximos ou esposos, [...] ten-
dem a dar ouvido aos chamados de yuxin noite, e ento desaparecem
ao sonambular pela floresta. (Lagrou 1998:45). Esse processo de desafei-
o por parte dos parentes equivale, assim, a um processo patolgico. Em
um artigo ainda indito, Taylor (s/d) mostra como, entre os Jvaro, a ero-
so da teia de relaes que constitui a pessoa induz a um tipo de anemia
sociolgica que se traduz em sintomas de doena e reclamos de se es-
tar rfo. A doena vivida como orfandade aponta para esse duplo movi-
mento que envolve o rompimento de relaes de parentesco e sua recria-
o alhures. A doena, essa metamorfose indesejada, tem como agente
um sujeito-outro que deseja produzir o seu prprio parentesco. A transfor-
mao vista, do lado de c, como doena-desafeio , do lado de l, uma
predao-afeio. A diferena entre doena e guerra, portanto, no da
ordem do processo, mas do ponto de vista.
Em suma, se h uma competio potencial entre diferentes esp-
cies, humanas e animais, por pessoas que se quer fabricar como paren-
tes, se a recusa do parentesco abre caminho para a produo de uma nova
relao, que passa necessariamente por uma metamorfose, por que as
condies ps-natal, ps-menarca e ps-homicdio so particularmente
sensveis, por que devem ser cercadas de interditos? O perigo parece de-
rivar do fato de que j h uma metamorfose em curso, que se evidencia
pela presena e o odor do sangue, substncia transformativa por exceln-
cia. Mas que metamorfose essa, qual o risco envolvido?
No caso do homicdio, o que est em jogo a direo da familiariza-
o: o matador, em vez de controlar a vtima, corre o risco de ser controla-
do por ela, assumindo em definitivo sua perspectiva. Por isso, seus paren-
tes colocam-no em recluso: por um lado, foram-no a focalizar a relao
com sua vtima, interditando alimentos e atividades que poderiam condu-
zi-lo a interagir com outros sujeitos e lev-lo a um desvio de rota; por ou-
tro, lembram-lhe com insistncia que ele um parente e no um inimi-
go
17
. Pode-se dizer, assim, que enquanto o matador familiariza a vtima,
os parentes refamiliarizam o matador e a sua vtima. O mesmo pode ser
dito da couvade. Como vimos, o nascimento de uma criana requer a apro-
priao de um potencial de existncia que exterior ao corpo de parentes
e que, portanto, precisa ser aparentada. Tambm aqui necessrio foca-
lizar certas relaes e bloquear outras. Assim, enquanto pai e me fami-
liarizam a criana, a comunidade de parentes familiariza os pais e a crian-
a. No caso da menarca, contudo, no h apropriao de um novo sujeito
(no h vtima, nem beb); h, sim, a produo de uma condio que per-
mitir mulher ser receptculo ativo para uma transformao no-visvel
(a gestao), que serve de modelo-analgico para outra transformao, a
do matador, tambm s objetivvel em suas manifestaes externas (os
cantos e nomes providos pela vtima e transferidos comunidade).
Em suma, os resguardos procuram controlar processos de transfor-
mao, evitando que tomem direo errada. No se trata de obvi-los, mas
de evitar que esse potencial de movimento seja apropriado por outros su-
jeitos do cosmos. Por isso, nesses momentos, o universo relacional deve
ser limitado. O nmero expressivo de restries alimentares durante os res-
guardos sugere que comer uma atividade particularmente delicada, pois
pode converter-se em uma relao social entre sujeitos. Mesmo todo o
processamento xamnico e culinrio no suficiente para transformar o
consumo alimentar em uma relao segura entre um sujeito-ativo e um
objeto-neutro; resta sempre um trao de atividade e subjetividade no ani-
mal, de tal modo que, em certas circunstncias, preciso de quase tudo
se abster
18
.
Da comida pessoa
A comida na Amaznia no deve ser sempre apenas comida. Se h mo-
mentos em que se multiplicam as proibies, h outros em que se trata de
desencadear processos de transformao por meio do consumo de animais
interditos. Estes animais so normalmente predadores e costumam ser
consumidos crus ou assados. Para desenvolver a capacidade onrica dos
jovens parakan, os adultos davam-lhes para comer certas partes assa-
das da ariranha, equiparada na Amaznia a um jaguar aqutico. J os
homens kaxinaw consumiam cru o corao e a lngua da jibia (as mu-
lheres comiam os olhos), para adquirir suas capacidades (Lagrou 1998:
62). Entre os Ygua, um homem que matasse um jaguar deveria comer
seu corao ainda pulsante para adquirir fora e coragem (Chaumeil, inf.
pessoal).
A essa ingesto real de animais interditos, especialmente predado-
res, soma-se uma srie de outras prticas rituais que visam ao mesmo ob-
jetivo, mas que no implicam o consumo da carne. Assim, por exemplo, os
Tupinamb substituam o cativo humano por um jaguar para iniciar os jo-
vens na praa. O felino era morto ritualmente, mas, ao contrrio do inimi-
go, no era comido. Os Parakan danam com um jaguar morto para trans-
fazer-se no predador: vestido com sua pele e dotado de suas capacidades,
o sonhador sai noite para caar. J os Yanomami realizam um ritual an-
tes de partirem para a guerra, cujo objetivo incorporar imagens vitais de
certos animais, notadamente do urubu, que devoraro a vtima durante o
resguardo ps-homicdio (Albert 1985:363). Em todos esses exemplos, tra-
ta-se de produzir transformaes em certas pessoas para que elas possam
interagir com no-parentes e familiariz-los. Visa-se, aqui, constitu-las
como termos potenciais de uma relao futura de predao familiarizante.
A essas prticas alimentares nas quais os animais no so tomados
como comida mas como fonte de capacidades, pode-se acrescentar ainda
o consumo de narcticos e de alucingenos. Explorei em outro texto as
conexes entre o tabaco e o jaguar na Amrica do Sul (Fausto no prelo).
Quanto aos alucingenos, noto a recorrente associao da ayahuasca
(Banisteriopsis caapi) aos grandes predadores. Segundo Harner (1973:
160), cobras (em especial, a anaconda) e jaguares so os animais mais ci-
tados nas descries dos ndios sobre os efeitos da bebida. Os Maw esta-
belecem uma associao direta entre a droga e os feldeos: segundo um
xam o mestre do /kapi/ uma ona-pintada [...] quando o cultivamos
com gua tingida de sangue [i.e., aquela com que se lavou a caa], ele se
torna muito selvagem (apud Giraldo-Figueroa 1997:276). A associao
entre hematofagia e psicotrpicos encontra-se ainda entre os Miraa: a
coca guardada em um saquinho designado bolso do esprito devora-
dor, esprito que um comedor de carne crua e de sangue (Karadimas
1997:376, 576). No Noroeste Amaznico, a coca e a ayahuasca so conce-
bidas como partes dos corpos dos ancestrais, que so, eles mesmos, pre-
dadores (Hugh-Jones, inf. pessoal)
19
.
Finalmente, e aqui retorno ingesto efetiva de carne de animais
interditos, temos um exemplo que explicita a correlao entre essa moda-
lidade de consumo e a predao guerreira. Os Miraa praticavam no pas-
sado o exocanibalismo e confeccionavam colares com os dentes das vti-
mas. A retirada dos dentes era o ltimo estgio de um processo de fami-
liarizao-consanginizao do inimigo, que tinha incio com o prprio
ato homicida. Ao portar o colar, o matador mobilizava o potencial preda-
dor de sua vtima, seu gws, e podia utiliz-lo contra os ex-consang-
neos do morto. A mesma prtica visa, hoje como no passado, ao jaguar.
Aps mat-lo, o caador extrai os caninos e entrega-os a um xam. Corta
tambm a cauda (ou retira o fgado), que comer ligeiramente assada
para no temer o encontro com o esprito do jaguar. O xam convoca-o en-
to, e tomado por ele engaja-se em um dilogo com o matador, cujo objeti-
vo transformar o jaguar em um auxiliar xamnico. Os dentes caninos se-
ro a nova morada do gws do felino e sempre que precisar da ajuda de
seu auxiliar, o xam-caador tomar o colar e invocar o esprito do jaguar
(Karadimas 1997:395).
Essa prtica miraa fornece um bom exemplo do que denominei pre-
dao familiarizante: a converso de relaes de predao em familiari-
zao, modelizada como uma passagem da afinidade consanginidade.
A predao familiarizante caracteriza tanto a operao de domesticao
da vtima humana na guerra, como a da vtima animal no xamanismo.
Neste, porm, a articulao entre caa e familiarizao no imediata, a
no ser quando o animal devorado (literal ou simbolicamente) em sua
condio de pessoa, como nos casos descritos acima. Mas nestes casos a
presa animal equivalente a uma vtima humana, e a caa no se distin-
gue do homicdio guerreiro. No cotidiano, ao contrrio, a caa deve ser
distinguida da guerra, e mesmo o consumo de um animal no interdito
precisa, em determinados momentos e circunstncias, ser cercado de pre-
caues rituais para transform-lo em comida.
Caando porcos
Eis por que, finalmente, a caa s pode ser guerra do ponto de vista dos
animais. Se no h barreira ontolgica entre humano e no-humano, os
humanos devem trabalhar para distinguir o consumo do animal como
comida de seu consumo enquanto pessoa. Confundir a caa com a guerra
, como diz Lima a propsito dos Juruna, afirmar o ponto de vista dos por-
cos: uma luta [...] est em curso luta entre a caa de um e a guerra de
outro. O infortnio do caador o resvalamento da caada na guerra.
(1996:37-38). O interdito verbal juruna implicaria, pois, antes que uma
afirmao da perspectiva do caador, a construo dessa perspectiva.
Nesse sentido, ele j parte do processo de dessubjetivao do futuro
alimento, de transformao da pessoa em comida (sendo que o prprio ato
de comer um momento desse processo). O pressuposto de que os por-
cos so humanos continua l, mas negado pela posio de um inter-
dito, que instaura uma assimetria entre a posio da presa e a do preda-
dor. preciso afirmar a inteno de comer carne e no de fazer guerra.
Essa diferena pode ser marcada por um afastamento mnimo, como ocor-
ria entre os Kaxinaw que utilizavam a mesma borduna para dar cabo de
porcos e de inimigos, mas jamais o mesmo lado da borduna (Kensinger
1975 apud Erikson 1986:205).
Como afirma Erikson, se os predadores so por vezes inimigos, a ca-
a no deve, sobretudo, ser tratada como um inimigo (1986:194). Para
tanto, preciso produzir diferenas. Assim, os Xaranaw matavam jagua-
res com lanas de guerra, mas os animais que lhes servem de alimento
eram mortos com arco-e-flecha (Siskind 1973:174). A utilizao da dife-
rena entre tcnicas cinegticas para produzir uma distino entre guerra
e caa recorrente na Amaznia, mas ela no recorta a fauna sempre da
mesma maneira. Se a predao de jaguares quase universalmente equi-
parada morte de inimigos, a caa de outros grandes mamferos terres-
tres tambm pode ser aproximada guerra. A espcie-foco aqui costu-
ma ser o queixada, que fornece um modelo da prpria condio humana
genrica: eles no so pura capacidade predatria, mas antes mortais a
serem predados, que se defendem bravamente, vivem em grupo, comem
mandioca e tm um chefe. Eles se aproximam dos humanos pelo gregaris-
mo (conotando sua capacidade em produzir o parentesco), pela organiza-
o social da vara (conotando o reconhecimento de outras relaes assi-
mtricas que no a devorao) e pela sua condio ambivalente, a meio
caminho entre a presa e o predador. O jaguar, ao contrrio, marcado pela
solido e por uma capacidade predatria quase ilimitada, que desigual-
mente distribuda entre os humanos (pois um suplemento caracterstico
de guerreiros, xams e caadores) e aponta para a superao da prpria
condio humana (seja positivamente como imortalidade ou negativa-
mente como anti-sociabilidade).
A pregnncia dos queixadas como metfora da condio humana faz
de sua caada, no apenas por razes tcnicas, um evento saliente dentre
as demais atividades cinegticas. No por acaso que vrios povos ama-
znicos aproximam a caa aos porcos da guerra, destacando-a da preda-
o de outros animais. As populaes que utilizam a zarabatana, por exem-
plo, costumam opor essa tcnica, dirigida a espcies arborcolas, quela
que decorre do uso do arco ou da lana, utilizados para matar mamferos
terrestres e, em particular, porcos. O uso da zarabatana causa pouco san-
gramento na presa (que morta no pelo ferimento mas pelo veneno) e
implica maior distncia entre caa e caador, enquanto o uso de armas de
perfurao causa intenso sangramento e uma relao menos mediada en-
tre matador e vtima. Temos, pois, situaes em que, diferentemente da-
quela descrita por Lima para os Juruna, a caa aos porcos parece ser po-
sitivamente marcada como uma predao de inimigos. Como interpretar
este fato no quadro que vim at aqui delineando?
A salincia dos queixadas est associada ao fato de serem demasia-
damente comida e demasiadamente humanos. o mamfero menos proi-
bido em toda a Amaznia raros so os povos que o excluem de sua co-
zinha , mas tambm a caa que costuma exigir maior esforo de des-
subjetivao, seja pela ao de xams, seja pela comensalidade por ve-
zes ritualizada. Se a anta pode ocupar esse mesmo lugar (como parece
ser o caso no Noroeste Amaznico), ela, no entanto, no tem costumes gre-
grios, no envolve o mesmo esforo coletivo da caada aos porcos e tam-
pouco resulta na mesma quantidade de alimento. Da por que sobre os
porcos, mais do que sobre qualquer outro animal, recaia o imperativo mo-
ral de partilhar amplamente sua carne, cujo no cumprimento pode con-
duzir a estados mrbidos (Conklin 2001:163). Partilhar , sobretudo, no
se comportar como um predador solitrio: o egosmo alimentar visto co-
mo uma deriva canibal, algo que os Guarani exprimem claramente ao apro-
ximar o comportamento mesquinho ao do jaguar (H. Clastres 1975:113-
134). A comensalidade e a xamanizao marcam, portanto, uma distn-
cia em relao ao canibalismo: mesmo sendo inimigos, no os comemos
como inimigos, no desejamos sua parte-sujeito, mas sua parte-objeto.
A ambivalncia dos porcos expressa-se, ainda, na maneira ritualiza-
da em que podem ser consumidos, misturando-se os registros das duas
modalidades de consumo (ontolgica e alimentar). Os Huaorani do Equa-
dor distinguem a predao de animais arborcolas por meio da zarabatana
(expressa pelo eufemismo ir soprar) da caada aos porcos realizada com
lanas de guerra. Essa distino d ensejo, quando porcos so mortos, a
uma festa orgistica. Ao voltar ao acampamento, os caadores colocam
as mos das crianas sobre a pele ainda palpitante e ensangentada dos
queixadas para que elas absorvam sua fora e energia. A caa aos por-
cos, diz Rival, especial; uma matana coletiva seguida de uma festa.
[...] A carne dos porcos considerada [...] extremamente intoxicante, e s
pode ser consumida de modo infreqente, em um tipo de orgia, pelo gru-
po huaomoni em cujo territrio a vara foi caada. (1996:156)
Essa ambivalncia do consumo de porcos que parece resvalar cons-
tantemente no canibalismo, obriga-nos a colocar uma ltima questo: o
que dizer, ento, da antropofagia?
A comensalidade antropofgica
Antes de responder a essa questo, permitam-me retomar o fio da mea-
da. At aqui argumentei que a distino entre caa e guerra na Amaz-
nia no dada, em virtude da inexistncia de uma barreira ontolgica
entre humanos e no-humanos, mas construda. Sugeri, em seguida, que
h dois modos de produzir identidade e diferena por meio do comer: de
um lado, come-se come como algum para identificar-se com esse algum
e produzir-se mutuamente como parente; de outro, come-se algum pa-
ra capturar algo deste algum, sem no entanto se tornar inteiramente ou-
tro. Essas duas operaes devem ser distinguidas prtica e teoricamente,
embora estejam articuladas em um mesmo movimento de reproduo so-
cial: a captura de algo de algum abre caminho familiarizao, que se
processa, entre outras coisas, pela comensalidade. Sugeri ainda que exis-
tem ndices sensveis, bem como prticas culinrias e rituais, que inde-
xam essa distino. Assim, por exemplo, a oposio entre cru e cozinhado
(ou, em bemol, assado e cozido) central para marcar a diferena entre
canibalismo (comer algum) e alimentao (comer com e como algum).
Resta-nos enfrentar um ltimo problema antes de concluir o texto.
Eis a questo: a antropofagia necessariamente uma prtica canibal ou
pode-se comer humanos como se fossem mera comida? Se, como vimos,
h momentos em que certos animais so consumidos como inimigos (isto
, na sua condio de pessoa), -nos legtimo perguntar se no h momen-
tos em que os humanos so consumidos como simples comida (isto , co-
mo objeto-inerte, suporte de outras relaes). Vejamos.
Um dos elementos invariantes na antropofagia guerreira nas terras
baixas da Amrica do Sul a disjuno entre matadores e comedores. Os
homicidas no consomem a carne de suas vtimas, tendo, ao contrrio,
que dela se abster. Essa proibio estrita contrasta com a gama irrestrita
de pessoas a quem permitido comer um inimigo. Segundo os cronistas
que descreveram o ritual antropofgico tupinamb, homens, mulheres,
crianas e at bebs de colo deveriam faz-lo. De modo idntico, entre
os Wari de Rondnia, qualquer pessoa, com exceo dos matadores,
podia comer a carne de wijam [inimigo], inclusive as mulheres e crian-
as. (Vilaa 1992: 102). Havia, de um lado, uma proibio estrita (o mata-
dor jamais comia) e, de outro, uma liberalidade irrestrita (mesmo as crian-
as comiam).
A antropofagia guerreira tupinamb expressava-se na linguagem do
desejo alimentar e da vingana. A carne humana era consumida porque
doce e saborosa, e porque todos queriam ou deviam vingar-se do inimigo.
O ato antropofgico definia um conjunto de posies relacionais. De um
lado, produzia a aliana entre os que comiam juntos e a separao entre
aqueles que eram, potencialmente, comida um do outro. De outro lado, o
ato produzia os comedores enquanto predadores e a comida enquanto pre-
sa. Da a clebre blague de Cunhambebe que, entre uma e outra mordi-
dela na perna assada de um inimigo, teria respondido a Hans Staden, que
o admoestava por comer seu semelhante, que ele, Cunhambebe, era um
jaguar. Aquilo que o chefe tupinamb consumia no era, porm, a par-
te-predador do inimigo, pois esta quem devorara fora o matador recluso.
A frao do inimigo que lhe cabia era, pois, sua parte-caa. Em outras
palavras, tudo indica que os humanos eram aqui consumidos como se fos-
sem simples comida e que, portanto, o repasto era um comer com e como
algum em que a subjetividade do objeto devorado estava ausente. As-
sim, conforme a definio que propus, a antropofagia tupinamb no era
um canibalismo. Comia-se um corpo humano reduzido condio de ob-
jeto, por meio do qual os comedores se identificavam entre si e produziam
uma condio comum
20
. No parece ser por outra razo que todos, mesmo
as crianas, deveriam comer tudo.
J o matador, pelo simples ato de matar, consumia outra coisa que a
carne, detonando um processo de transformao, marcado publicamente
pela recluso. Mas o que era essa outra coisa? Na literatura sobre guer-
ra indgena na Amaznia, encontramos vrios termos para designar o que
se adquire ao matar um inimigo. Temos desde atributos corriqueiros como
fora e coragem, at categorias da filosofia e da psicologia, como subjeti-
vidade, atividade e intencionalidade, passando por conceitos metafsicos
como esprito, sopro e alma. Esses termos traduzem categorias nativas que
possuem em comum a idia de que esse algo adquirido corresponde a
uma capacidade que pertence ao outro (humano ou no-humano), que
ao ser capturada por meio da predao, torna-se parte integrante da pes-
soa do predador como um suplemento. Esse suplemento pode ser conce-
bido como um sujeito-outro que se funde ao matador, estabelecendo com
ele uma relao assimtrica ( o caso arawet, por exemplo), ou como
uma capacidade no hipostasiada em uma forma-sujeito, mas que impli-
ca a possibilidade futura de estabelecer relaes assimtricas com sujei-
tos-outros ( o caso parakan).
Gostaria de sugerir que, em ambos os casos, esse suplemento captu-
rado corresponde parte-predador do inimigo, ou, para nos aproximarmos
dos conceitos nativos, sua parte-jaguar, que destacvel e pode ser trans-
ferida de um sujeito para outro. Para os Parakan, por exemplo, o homi-
cdio no conduz apropriao de um esprito: o matador simplesmente
contaminado pelo odor de sangue e pela gordura-mgica (kawahiwa)
da vtima, que lhe conferem uma capacidade predatria e criativa
21
. Esta
capacidade est associada quela de sonhar, por meio da qual se familia-
rizam inimigos que transferem cantos aos sonhadores. Estes cantos so
denominados, eles mesmos, jaguar (jawara), e o sonhador dito ser um
mestre dos jaguares (jawajara). Ao oferecer um canto, o inimigo d uma
parte de si mesmo para o sonhador, sua parte-jaguar. Mas o que uma
parte-jaguar? Trata-se daquilo que permite a um sujeito, em uma relao
com outro sujeito, determinar a direo do movimento da predao fami-
liarizante.
O matador, em suma, por meio do ato homicida captura a parte-ja-
guar da vtima. O que resta, pois, aos comedores uma outra parte, obje-
tivada em um corpo, e em particular na sua carne, que poderamos cha-
mar de parte-caa, que sua potncia enquanto comida. Cada uma de-
las corresponde, assim, a uma das posies em uma relao de predao.
Nem todos os seres, porm, possuem-nas em igual medida, pois a parti-
o indexada pela cadeia alimentar. Assim, o jaguar encontra-se em
um plo extremo, pois tudo nele remete parte-predador; embora pos-
sua carne, ele no visto como contendo uma parte-comida e, portanto,
raramente consumido para fins alimentares
22
. Isso talvez explique por
que os Tupinamb realizavam um simulacro do ritual antropofgico utili-
zando o jaguar como vtima, mas, ao contrrio do que faziam com o ini-
migo humano, no o comiam. J os porcos, como vimos, possuem uma
parte-comida nada negligencivel e, ao mesmo tempo, grande atividade.
A separabilidade desses dois componentes se expressa na distino entre
o mestre dos porcos (ou o chefe da vara) e seus animais: o primeiro repre-
senta a parte-jaguar, enquanto os segundos, um coletivo annimo, cono-
tam o que h de passividade nos porcos. Alis, os Piro afirmam explicita-
mente que o mestre dos porcos o jaguar de sua espcie (Gow 2001: 69).
Em resumo, pode-se admitir que, na antropofagia guerreira, a distin-
o entre matadores e comedores corresponde quela entre comer algum
e comer com e como algum, e que, portanto, o ato de comer um humano
era, antes de tudo, uma prtica comensal. Consumia-se um corpo-outro
para produzir-se como corpo de parentes.
Resta-nos agora saber se a mesma anlise se aplica antropofagia
funerria. Nesta, costuma-se reencontrar a distino entre os que comem
e os que no comem, distino que recortada pelo parentesco, mas nem
sempre da mesma maneira. Parece haver uma diferena, por exemplo,
entre o consumo da carne e dos ossos do morto. Se, no primeiro caso, os
parentes prximos no comem (enquanto os afins ou parentes distantes
comem), no segundo, so os parentes do morto que costumam comer e
controlar quem pode comer com eles. A distino, no entanto, bem mais
complexa, pois alguns povos consumiam tanto a carne como os ossos do
morto, e por vezes estabeleciam proibies e prescries de natureza va-
riada. No posso aqui dar conta dessa variabilidade. Por isso, coloco-me
uma nica condio para que a anlise sobre a antropofagia guerreira pos-
sa ser estendida funerria: preciso, minimamente, que eu possa afir-
mar que a carne que se come a parte-caa do parente morto.
o que nos prope Vilaa (2000) para o caso wari. Os mortos eram
consumidos como comida, uma assimilao expressa ritualmente em dois
momentos: primeiro, quando os afins comiam o cadver cortado e assado
como caa; em seguida, no rito que encerrava o luto, quando todos, inclu-
sive os parentes prximos, comiam caa animal como se esta fosse o cad-
ver humano. O trabalho do luto, realizado no intervalo entre o primeiro e
o segundo momento do rito, permitia aos consangneos desfamiliarizar
o morto e, assim, partilhar da viso dos afins, identificando-o comida
(Vilaa 2000:96), i.e., a um objeto que suporte-inerte de outras relaes.
A antropofagia funerria wari seria, pois, um comer como e com, mesmo
sendo um humano o suporte da comensalidade. Da a exigncia de que
todos os parentes do falecido estivessem presentes, inclusive aqueles dis-
tantes e habitando em outras aldeias, embora isto acarretasse com fre-
qncia a putrefao do cadver.
A distino entre aqueles que comiam e os que no comiam no era,
porm, da mesma ordem daquela existente na antropofagia guerreira. A
abstinncia dos parentes manifesta o processo de desfamiliarizao de
um morto-mesmo operada pelo complexo ritual, enquanto a do matador
exprime um processo de familiarizao de um morto-outro. Os movimen-
tos so em direes opostas, mas correspondem a duas perspectivas de
um mesmo processo, pois a desfamiliarizao para uns corresponde fa-
miliarizao para outros. Se o funeral wari cesurava as relaes de paren-
tesco construdas ao longo da vida, produzindo o esquecimento, ele per-
mitia, ao mesmo tempo, a familiarizao do morto por outra espcie de
gente, j que ele era incorporado espcie agressora responsvel por
sua morte ou ao mundo subaqutico dos mortos (Vilaa 1992:61; Conklin
2001:166).
A identificao do cadver comida parece ter caracterizado tam-
bm, como chamou a ateno Vilaa (2000), a antropofagia funerria de
alguns povos pano (Dole 1962:570-571) e dos Guayaki (P. Clastres 1968).
Nestes casos, havia uma nfase no carter alimentar do ato a carne
saborosa, os que no a comem ficam magros , bem como a noo de que
todos, exceo dos parentes prximos, podiam ou deviam comer o mor-
to. Assim, por exemplo, entre os Guayaki, embora o consumissem geral-
mente assado, quando se tratava de uma criana pequena preferiam cozi-
nh-la para que houvesse lquido suficiente para todo mundo (P. Clas-
tres 1968:39). Essa comensalidade funerria estendida era um ndice deci-
sivo para determinar as redes de aliana entre os diferentes bandos gua-
yaki: grupos amigos deveriam ser convidados (ou deveriam receber uma
parte do cadver), sob pena de irem flechar aqueles que os haviam es-
quecido. (P. Clastres 1968:40-41). Outra idia que reencontramos no caso
guayaki a de que a antropofagia produzia ou favorecia a dissociao en-
tre o corpo e a alma, uma noo que me parece referir-se dupla opera-
o de esquecer-se o morto e ser esquecido por ele, i.e., sua desfamiliari-
zao aqui e sua familiarizao alhures.
Os Kaxinaw, povo de lngua pano, fornecem evidncias suplemen-
tares para nossa anlise. Conforme McCallum (1996:66), a antropofagia
no era uma prtica funerria universal, mas reservada a homens e mu-
lheres de idade mais avanada, respeitados na comunidade, i.e., pessoas
que encarnavam mltiplas relaes de parentesco, constituindo-se em
ns centrais da rede relacional (da porque mortos sem parentes eram
simplesmente enterrados). Ser comido era privilgio de alguns, mas co-
mer, um dever de todos. A carne era aqui tambm consumida como caa.
Ao oferec-la aos convivas, o lder da cerimnia dizia: Comam, comam,
o filho da anta que noite morreu (McCallum 1996:67). Enquanto car-
ne, ele podia servir comensalidade entre parentes: como se o mor-
to, afirma McCallum, efetivamente fizesse um ltimo ato constitutivo
do parentesco. Em vez de oferecer carne de caa e peixe comunidade
[...] ele oferece seu prprio corpo (1996:72). No entanto, trata-se da co-
mensalidade entre parentes excluso do morto-parente, que deve ser
esquecido, o nome apagado, a casa destruda, o caminho varrido.
Se a parte-caa do morto servia produo do parentesco entre os
vivos, a alma do corpo e a alma do olho deviam partir e constituir uma
existncia alhures, agora como um estrangeiro (um Nawa) a primeira
junto aos animais da floresta, a segunda junto ao Inka. Temos aqui um
conjunto de correspondncias reproduzidas em diferentes escalas: o corpo
est para as almas, assim como a carne est para os ossos, assim como a
alma do corpo est para a alma do olho. O primeiro termo aparece co-
mo a parte-presa do segundo termo, parte-predador, como se cada pessoa
contivesse em si vrias relaes de predao. Assim, se o festim da carne
estava associado liberao da alma do corpo, o festim dos ossos esta-
va associado liberao da alma dos olhos, ossos referidos pelo kaxina-
w Pudicho Torres como os ossos do Nawa, do homem poderoso, do ho-
mem do cu, do jaguar, do jiadama (gigante) [...] (McCallum 1996:67)
23
.
Essa replicao de figuras da presa e do predador, objetivadas em
partes distintas do corpo do morto e em diferentes escalas, pode ser re-
encontrada em outros contextos rituais onde no se praticava a antropo-
fagia. Assim, por exemplo, os Jvaro utilizavam a cabea do inimigo, sua
parte-jaguar, como um objeto-sujeito; ao mesmo tempo, capturavam por-
cos que eram engordados, mortos e servidos aos convivas como substitu-
to (imiak) do inimigo i.e., da parte-caa do inimigo (Descola 1993:303).
Contudo, essa partio no era simples, pois os porcos-vivos familiariza-
dos no so a mesma coisa que os porcos-mortos cozidos, replicando a dis-
tino mais geral entre a cabea e os porcos (Fausto 2001:460). O mesmo
princpio pode ser aplicado escatologia. No caso pirah, por exemplo,
corpo e nome tm destinos distintos. Cada nome que um corpo recebeu
em vida se divide, na morte, em dois componentes antagnicos, kaoaibo-
ge e toipe, que representam grosso modo a parte-presa e a parte-preda-
dor da pessoa (ou uma capacidade gregria e socivel em oposio a ou-
tra guerreira e canibal). Os toipe vivem querendo predar os kaoaiboge,
que podem sofrer at duas mortes, mas na terceira transformam-se em
jaguar; j os toipe quando mortos pela primeira vez viram um super-toi-
pe, mas se forem mortos de novo tornam-se um kaoaiboge, que ento se-
gue seu destino de presa at virar jaguar (Gonalves 2001:204-205).
A complexidade de cada exemplo etnogrfico mereceria uma anli-
se cuidadosa que aqui no posso fazer. Minha leitura da antropofagia no
deve, pois, ser confundida com uma anlise dos ritos antropofgicos. H
muito mais a dizer sobre eles, a comear sobre as inverses das posies
de presa e predador e sobre as formas complexas pelas quais as relaes
so postas em ao. Dito isso, porm, insisto que possvel afirmar e is-
to o bastante para os objetivos deste texto que na antropofagia a car-
ne do morto humano consumida como comida, que h uma disjuno
entre predao ontolgica e comensalidade, e que essa disjuno se er-
gue sobre a possibilidade de separar a pessoa humana em uma parte-
predador e uma parte-presa, ou, se quiserem, em uma parte-ativa e outra
passiva, indexada freqentemente, mas no exclusivamente, pela rela-
o de predao.
A moral do canibal
Ao longo deste texto, afastei-me progressivamente da formulao corren-
te de que os animais e vegetais tambm so pessoas, formulao esta que
estabelece uma equivalncia, no contexto das relaes entre humanos e
no-humanos, entre pessoa e parte-ativa ou essncia antropomrfica de
plantas e animais. Preferi tratar a pessoa como um amlgama de ativida-
de e passividade, como algum que contm em si as duas perspectivas
possveis de uma relao de predao. A passagem da potncia ao ato,
da tenso ao predatria, o que produziria a disjuno dessas pers-
pectivas na forma de partes. Procurei chamar a ateno tambm, embo-
ra sem elaborar devidamente, que essa partio no simples, mas com-
plexa, pois replicvel em diferentes escalas e sujeita a inverses e con-
densaes. Uma anlise cerrada de certos rituais iluminaria esse tipo de
complexidade, digamos, fractal, que congnita ao modelo da socialida-
de amaznica recentemente proposto por Viveiros de Castro (2001) (ver,
tambm, Kelly Luciani 2001).
Minha tentativa de reconceitualizar o dualismo corpo e alma teve co-
mo ponto de partida a proposio de Brightman para o caso algonquino
da floresta boreal. Sua questo inicial a mesma que a minha e de ou-
tros amazonistas (Descola 1998; Hugh-Jones 1996): em ontologias em que
tanto humanos como animais so pessoas, como diferenciar o consumo
da caa do canibalismo? Como vimos, sua resposta consistia, por um lado,
em postular a distinguibilidade entre corpo zoomorfo e alma antropomr-
fica, e, por outro, em adotar a idia dominante de que o canibalismo se
define como consumo do semelhante. Na medida em que a similitude en-
tre animais e humanos se d no plano da alma, comer o corpo da presa
no seria uma forma de canibalismo. Neste artigo, afastei-me dessa noo
e busquei redefinir o canibalismo como consumo da parte-ativa do outro.
Em seguida, procurei mostrar que, se a formulao de Brightman em ter-
mos do dualismo corpo e alma econmica, ela leva a uma simplificao
indevida dos materiais etnogrficos. Ao dizer que no h um dualismo
simples, no estou afirmando que inexistam distines entre componen-
tes mais ou menos materiais, mais ou menos representacionais, mais ou
menos relacionais que constituem a pessoa humana e no-humana. Con-
tudo, tais distines no esto organizadas por um dualismo global, seja
porque as almas so mltiplas, seja porque o corpo no uma unidade
discreta, seja porque a alma tem corpo e certas partes do corpo tm mais
alma do que outras, ou ainda porque o corpo no contm nenhuma alma
dentro de si, sendo a presena da alma a manifestao da ausncia do
corpo.
Tampouco a distino entre roupa-animal e essncia-humanide pa-
rece aplicar-se bem Amaznia. De um lado, muitas das capacidades
agentivas e subjetivas que conferem intencionalidade e potncia aos hu-
manos encontram-se privilegiadamente em alguns animais, em especial
nos predadores (e, dentre estes, naqueles que possuem desenho, como
o jaguar e a anaconda). De outro, os humanos tambm possuem uma pe-
le-roupa que os diferencia de outros tipos de seres (sejam animais ou ini-
migos), e que pode ser decorada, vestida ou mesmo trocada. Essas pe-
les ou roupas representam, muitas vezes, a parte-ativa da pessoa, seu
suplemento de beleza e de capacidade agentiva. Eis por que, por exem-
plo, os Barasana queimam as penas e plos dos animais que querem des-
subjetivar para que sirvam de alimento, e usam-nas como ornamentos
quando querem se apropriar do poder potencialmente perigoso de suas
armas (Hugh-Jones 1996:141). O corpo zoomorfo no , assim, uma uni-
dade monoltica, substrato mecnico habitado por uma essncia humani-
de. Cada uma de suas partes, e em diferentes medidas, um edifcio de
almas mltiplas.
Para evitar, pois, a oposio simples entre corpo e alma (ou entre apa-
rncia-animal e essncia-humana), propus a distino entre um consumo
do outro na condio de sujeito e seu consumo na condio de objeto. Es-
sa distino, porm, dinmica e complexa, pois supe que cada sujeito
do cosmos possui, em propores prprias sua espcie e condio, uma
potncia positiva para ocupar a posio de agente e outra negativa para
ocupar a de paciente em uma relao de predao. Essa dupla potncia
interna ao sujeito e constitutiva de sua condio especfica; ele , por as-
sim dizer, um amlgama de predador e de presa. Quando se estabelece
uma interao predatria de dois sujeitos assim constitudos, define-se
uma meta-relao na qual um dos sujeitos ocupa a posio ativa e o outro
a passiva. O ato predatrio, porm, no eclipsa a constituio dual do su-
jeito; ao contrrio, manifesta-a por meio de uma fratura que pode condu-
zir a dois tipos de consumo: de um lado, aquele prprio guerra e ao ca-
nibalismo, no qual se consome a parte-predador da vtima; de outro,
aquele caracterstico da cozinha alimentar, no qual se consome a parte-
presa da vtima.
Essas modalidades, porm, exigem trabalho suplementar, pois em
ambos os casos h o risco de reverso de posies. De um lado, ao consu-
mir a parte-predador da presa, o guerreiro corre o risco de tornar-se ele
mesmo uma presa por isso, ao homicdio, segue-se o resguardo no qual
a parte-predador da presa feita parte-predador do predador
24
. De outro,
o ato predatrio no faz da caa imediatamente um objeto-inerte pre-
ciso continuar a desconstituir o sujeito, retirando progressivamente a ati-
vidade nele contida por meio de uma srie de operaes xamnicas e cu-
linrias. Esse processo de objetificao reduz a presa condio de comi-
da, que serve para produzir os corpos dos parentes e o corpo de paren-
tes, isto , a socialidade do parentesco (Vilaa 1999).
Ao contrrio do jaguar, temvel predador solitrio, os humanos pos-
suem recursos para distinguir a alimentao cotidiana do canibalismo.
Da a importncia do fogo culinrio nos mitos analisados por Lvi-Strauss
em Le Cru et le Cuit (1964). Esses mitos no falam da instaurao de uma
ruptura definitiva entre cultura e natureza, mas sim da constituio de
dois cdigos predatrios, o do jaguar e o dos humanos, que faz do primei-
ro um mestre entre mestres e permite aos segundos produzir o parentes-
co
25
. O fogo culinrio torna possvel a alimentao carnvora no-canibal,
permitindo aos parentes produzirem-se como parentes. Se s consumis-
sem animais-agentes terminariam por ou bem identificar-se com eles (tor-
nando-se um deles), ou bem por no reconhecer outra forma de relao
alm da devorao. Eis por que alguns caadores no comem sua prpria
presa, ou no a transportam, ou evitam certas partes como a cabea. Eles
querem continuar a ser humanos, provendo de carne suas esposas, filhos
e afins. Da por que a generosidade e a moderao so indexadores bsi-
cos da aceitao do parentesco, enquanto a gula e o egosmo so asso-
ciados ao feiticeiro, ao jaguar e solido.
A questo tica na Amaznia parece, assim, incidir antes sobre as
relaes entre os parentes do que sobre as relaes entre humanos e ani-
mais. Mesmo porque no se trata de excluir o canibalismo, no h ruptura
definitiva entre o cdigo predatrio do jaguar e aquele dos humanos. Tra-
ta-se, isso sim, de tornar o canibalismo no excessivo, mediatizado por es-
pecialistas e praticado em ocasies rituais. Se assim no fosse, a predao
canibal tornar-se-ia a medida das relaes interiores e no haveria pro-
duo do parentesco. Seramos todos s jaguares e isto s alguns deuses
o so.
Recebido em 10 de maro de 2002
Aprovado em 5 de julho de 2002
Carlos Fausto professor do PPGAS, Museu Nacional/UFRJ, e pesquisador
do CNPq. autor de Os ndios Antes do Brasil (2000) e de Inimigos Fiis: His-
tria, Guerra e Xamanismo na Amaznia (2001).
Notas
* Uma primeira verso deste artigo foi apresentada na cole des Hautes tu-
des en Sciences Sociales, em 2001. Agradeo a Philippe Descola pelo convite e
comentrios, que me auxiliaram a precisar a anlise, e CAPES pela bolsa de ps-
doutorado. Agradeo tambm a Jean-Pierre Goulard, Dimitri Karadimas, Jean-
Pierre Chaumeil, Isabelle Daillant, Marcia Damaso e Carolina P. de Arajo pelas
idias e dados que compartilharam comigo. Sou grato a Marcela Coelho de Sou-
za, Federico Neiburg e Steve Hugh-Jones pela leitura do manuscrito e pelos
comentrios valiosos que fizeram. Steve ofereceu-me ainda vrios dados sobre o
Noroeste Amaznico. Finalmente, agradeo a Aparecida Vilaa que me influen-
ciou decisivamente na concepo deste texto, tanto na formulao do problema,
como nas respostas que forneo. A responsabilidade pelos erros e desvios de rota
do autor.
1
Refiro-me aos trabalhos de Overing (1991; 1999) e de seus ex-estudantes,
formados na London School of Economics na dcada de 80, em especial Gow
(1991), McCallum (2001), Belaunde (2001) e Santos-Granero (1991).
2
Vilaa (1992:292) colocou-se essa questo no final de seu livro e forneceu
respostas pontuais em textos subseqentes (1999; 2000; 2002). A discusso que
aqui desenvolvo busca alinhavar vrios de seus argumentos com o fio da preda-
o familiarizante (Fausto 1999a; 2001).
3
Para rejeitar a identificao entre caa e guerra, P. Clastres vale-se de um
argumento irnico. Ele parte de uma proposio caracterstica dos materialistas e
chega a uma concluso que lhes seria inaceitvel: [...] se a guerra caa ento a
guerra a caa ao homem. A caa deveria ento ser a guerra aos bises, por exem-
plo. (1982:176). A concluso, porm, s inaceitvel se a equivalncia entre caa
e guerra for traada pelo lado da natureza, e no da cultura.
4
Sobre a aquisio de bens por animais, ver Brightman (1993:163); para
exemplo semelhante na Amaznia, ver Conklin (1995:97).
5
O modelo benvolo convive com outro esquema relacional, que Brightman
denomina adversativo, no qual a caa se manifesta como violncia mascarada.
Esse segundo modelo se coaduna com uma noo mais geral que associa a capa-
cidade predatria ao poder; a cadeia alimentar funciona como ndice pragmtico
do poder relativo de diferentes seres, [dispostos] em uma hierarquia intransitiva
(Brightman 1993:197). Esse modelo adversativo, indexado pela relao predador-
presa, seria minoritrio no contexto boreal.
6
Um mito cree, que narra uma caada da perspectiva de um jovem humano
casado com uma fmea caribu, ilustra essa concepo: Os seres humanos vem
os caribus correndo dos caadores, e quando um deles alvejado, o animal cai e
morre; mas o jovem, assistindo ao mesmo evento, v uma pessoa fugindo, vestida
em uma capa branca, que ela joga fora e que o caador pega como o animal mor-
to. (Tanner 1979:137). Compare-se com uma narrativa amaznica (yaminawa)
em que a dupla perspectiva de um caador desafortunado, que fora adotado por
uma vara de porcos e recuperado por seus irmos humanos, serve predao. O
homem-porco lidera uma caada contra seus ex-parentes-porcos, apontando os
animais e dizendo: esse era meu sogro, dispara!, essa era minha mulher, dis-
para! (Calavia Sez 2001:163).
7
Sobre a noo de comunidade de abstinncia, ver Viveiros de Castro
(1992:192) e Rival (1999:65).
8
A conexo entre a noo de familiarizao e o universo alimentar expl-
cita entre os Barasana. Segundo Hugh-Jones (inf. pessoal), o verbo ekaa-re signi-
fica tanto alimentar como domesticar, e os xerimbabos so denominados eka-
riera, aqueles que alimentamos. O verbo ekaa-re, dar comida, distingue-se
de isi-re, dar e de waha yi-re, trocar, vender, implicando justamente a noo
de domesticar, amansar, familiarizar (algo que se aplica tambm oferta cerimo-
nial de comida e comensalidade entre afins no ritual).
9
A reverso desse processo tambm pode ser pensada como reinstituio
dos laos de comensalidade. Entre os Asurini do Tocantins, a ressurreio de um
xam passa pelo oferecimento de mingau doce de palmito para seu esprito, que
deve beb-lo, noite aps noite, at acostumar-se novamente aos vivos e voltar
vida a partir dos ossos (Andrade 1992:220-222).
10
Remeto o leitor aos exemplos arquinotrios sobre o homicdio guerreiro e
a devorao dos mortos por deuses ou animais, que bem ilustram esse tipo de ope-
rao identificatria por englobamento.
11
H vrios elementos que podem servir como ndice de potncia subjetiva,
como a longevidade (Lagrou 1998:41; Harner 1978:138), a capacidade de vocali-
zao, o comportamento matrimonial de certas espcies (Descola 1998:27) e assim
por diante. A quantidade e a cor do sangue so tambm ndices importantes de
capacidade transformativa, prestando-se a justificar interditos e preferncias ali-
mentares, como ocorre entre os Pirah, que distinguem os animais em trs cate-
gorias de comestibilidade segundo esses critrios (Gonalves 2001:359).
12
As tcnicas mais radicais so anticulinrias: a incinerao que reduz a
capacidade transformativa (da por que utilizada comumente contra feiticeiros,
xams e missionrios) e a putrefao que, ao contrrio, intensifica a tenso trans-
formativa (ver Lagrou 1998:38-39).
13
Os Cree parecem ter praticado o canibalismo nas guerras contra os Inuit
no sculo XVIII, comendo pedaos de carne crua do inimigo. Brightman (1993:142)
relaciona essa prtica a uma outra, de caa, que consiste em beber o sangue fres-
co do caribu ou do alce.
14
Ver, por exemplo, Smith (1998) que insiste exausto no carter monista
da ontologia atapascana.
15
Essa idia de captura pode ser apenas um modelo geral abstrato, ou ser par-
ticularizada para cada nascimento. Entre os Parakan, temos ambas as situaes.
Diz-se que os princpios vitais despersonalizados entram pela vagina das mulhe-
res, quando elas se banham no rio. Mas h algumas pessoas que so ditas serem
filhas da waratoa (o basto rtmico usado no ritual de mesmo nome), que captura
futuras crianas e as insere nas mulheres. H outras que so ditas serem filhas de
algum animal, pois um evento durante uma caada pode ser a origem da gravidez
(assim, no caso de um menino que filho de paca, a me se viu grvida aps o
animal passar, em fuga, entre suas pernas e desaparecer).
16
Em mby guarani, o-jepo-ta significa transformar-se em. Assim, o ho-
mem transformou-se em ona (ou virou ona) diz-se ava o-je-pota xivi-re (Da-
maso inf. pessoal). Sobre esse exemplo, ver, tambm, Vilaa (2002:363).
17
Entre os Parakan, o matador deve abrir mo de suas armas. Sua irm ir
pedir-lhe que d o arco ao cunhado, a fim de que este possa trazer carne de caa
para ela (no se trata, porm, do arco com que perpetrou o homicdio). Ele fornece,
assim, o instrumento para que o afim continue a satisfazer o desejo de sua irm de
comer carne, reconhecendo a relao que os une. Por vezes, contudo, o inimigo
faz o matador perder a conscincia (-pikajym) e voltar-se contra os prprios pa-
rentes.
18
Esse argumento no d conta das numerosas restries alimentares cuja
explicao nativa remete transferncia de uma caracterstica do alimento pes-
soa reclusa, sem recorrer qualquer capacidade agentiva do animal ou da planta.
Os Parakan, por exemplo, estabelecem apenas uma relao analgica entre qua-
lidades do alimento ingerido e seu efeito no matador em resguardo (se comer car
ficar com as ndegas estreitas, se comer caititu seus testculos crescero, e assim
por diante). Essas proibies remetem a uma operao mais geral: a transferncia
analgica de qualidades de um ser para outro, que bsica do simbolismo ritual.
A mesma operao explica por que, aps o homicdio, o matador parakan deve
sentar-se sobre uma pedra (para tornar-se rijo e longevo) ou o danarino no festi-
val do tabaco deve ter as pernas cobertas de plumas de harpia. Se o complexo de
interdies remete a uma operao analgica bem mais geral que a hiptese ani-
mista ou perspectivista, gostaria de sugerir, no entanto, que os exemplos citados
acima so, no contexto amaznico, casos bemis de alterao, nos quais uma par-
te do corpo se transforma no animal ou vegetal consumido.
19
Nesses casos, temos vegetais consumidos como se fossem animais preda-
dores. Seria preciso refletir tambm sobre os vegetais domesticados, pois a horti-
cultura costuma representar uma socialidade segura voltada para o interior e dis-
tinta da socialidade predatria da caa voltada para o exterior (Fausto 2001:514-
515). Seria desejvel, ainda, incorporar discusso um outro elemento do siste-
ma: a cerveja, normalmente feita de vegetais domesticados, cuja fermentao po-
de equivaler a um processo de subjetivao (veja-se, por exemplo, o caso juruna
em Lima 1995).
20
A socializao do ato homicida (i.e., da predao ontolgica) dava-se em
outro momento do ritual. Como apontei alhures (Fausto 1999b:270-271), entre os
Tupinamb, as mulheres podiam beneficiar-se da predao ontolgica e ser reno-
meadas por meio da participao nos eventos que precediam execuo, como a
recaptura simblica do cativo. O mesmo ocorria com as mulheres nivacle, que dan-
avam com o escalpo-trofu ainda ensangentado para que um pouco da alma-
esprito da vtima passasse para elas (Sterpin 1993:42).
21
Isto, porm, s ocorre quando se mata um homem adulto. Crianas no tm
gordura-mgica, e mulheres tm-na escassamente. O assassinato de uma mu-
lher no produz o estado de enfurecimento criativo que conduz o matador a novas
predaes ontolgicas, mas apenas faz ter fome, levando-o a ser mesquinho
com os parentes. Ele se torna um jaguar em bemol, pois no partilhar a caa, como
disse, um comportamento associado ao felino e oposto comensalidade entre
parentes.
22
A lngua muinane da Colmbia, rica em classificadores nominais, parece
refletir essa concepo. O classificador -gai, que se aplica a todos os seres anima-
dos, jamais afixado aos termos jaguar (hwku) e cacique (ke??i), como se
estes fossem exemplares no-marcados dessa classe, os prottipos de animao
(Vengoechea 2001).
23
No Alto Rio Negro, o consumo de ossos calcinados parece tambm ter essa
mesma conotao, pois eles representam a parte-predador da pessoa, estando as-
sociados aos ancestrais, s flautas jurupari, ao jaguar e anaconda (Hugh-Jones,
inf. pessoal).
24
Como sugeri alhures, o esquema mais comum para se pensar esse acmu-
lo de potncia predatria o da relao senhor-xerimbabo.
25
Notem que os mitos j insistem no fato de que o jaguar completamente
despossudo do fogo que lhe pertencera: mesmo as brasas que caem no caminho
durante a fuga so cuidadosamente recuperadas ou extintas. Note-se, ainda, que
a verso wari desse mito faz do fogo culinrio um fogo funerrio: os humanos de-
finem-se como comedores de parentes mortos assados.
Referncias bibliogrficas
ALBERT, Bruce. 1985. Temps du Sang,
Temps des Cendres: Reprsentation
de la Maladie, Systme Rituel et Es-
pace Politique chez les Yanomami
du Sud-Est (Amazonie Brsilienne).
Tese de Doutorado, Universit de
Paris-X (Nanterre).
ANDRADE, Lucia M. M. de. 1992. O Cor-
po e o Cosmos: Relaes de Gnero
e o Sobrenatural entre os Asurini do
Tocantins. Dissertao de Mestrado,
Universidade de So Paulo.
RHEM, Kaj. 1996. The Cosmic Food
Web: Human-Nature Relatedness
in the Northwest Amazon. In: P.
Descola e G. Plsson (orgs.), Nature
and Society: Anthropological Per-
spectives. London: Routledge. pp.
185-204.
BELAUNDE, Luisa Elvira. 2001. Viviendo
Bien: Gnero y Fertilidad entre los
Airo-Pai de la Amazona Peruana.
Lima: CAAP.
BIRD-DAVID, Nurit. 1990. The Giving
Environment: Another Perspective
on the Economic System of Gather-
er-Hunters. Current Anthropology,
31:189-196.
BRIGHTMAN, Robert A. 1993. Grateful
Prey: Rock Cree Human-Animal Re-
lationship. Berkeley: University of
California Press.
CALAVIA SEZ, Oscar. 2001. El Rastro
de los Pecares: Variaciones Mticas,
Variaciones Cosmolgicas y Inden-
tidades tnicas en la Etnologa Pa-
no. Journal de la Socit des Am-
ricanistes, 87:161-176.
CHAUMEIL, Jean-Pierre. 1983. Voir, Sa-
voir, Pouvoir: Le Chamanisme chez
les Yagua du Nord-Est Pruvien.
Paris: cole des Hautes tudes en
Sciences Sociales.
CLASTRES, Hlne. 1975. La Terre Sans
Mal: Le Prophtisme Tupi-Guarani.
Paris: Seuil.
CLASTRES, Pierre. 1968. Ethnographie
des Indiens Guayaky. Journal de la
Socit des Amricanistes, LVII:8-61.
___
. 1982. Arqueologia da Violncia:
Ensaios de Antropologia Poltica.
So Paulo: Brasiliense.
CONKLIN, Beth. 1995. Thus Are Our
Bodies, thus Was Our Custom: Mor-
tuary Cannibalism in an Amazonian
Society. American Ethnologist, 22
(1):75-101.
___
. 2001. Consuming Grief: Compas-
sionate Cannibalism in an Amazon-
ian Society. Austin: University of
Texas Press.
DESCOLA, Philippe. 1986. La Nature
Domestique: Symbolisme et Praxis
dans lcologie des Achuar. Paris:
Maison des Sciences de lHomme.
___
. 1992. Societies of Nature and the
Nature of Society. In: A. Kuper
(org.), Conceptualizing Society. Lon-
don: Routledge. pp. 107-126.
___
. 1993. Les Lances du Crpuscule:
Relation Jivaros. Haute Amazonie.
Paris: Plon.
___
. 1998. Estrutura ou Sentimento: A
Relao com o Animal na Amaz-
nia. Mana, 4(1):23-45.
DOLE, Gertrude. 1962. Endocannibal-
ism among the Amahuaca Indians.
Transactions of the New York Acade-
my of Sciences, 24(5):567-573.
ERIKSON, Philippe. 1986. Alterit, Ta-
touage et Anthropophagie chez les
Pano: La Belliqueuse Qute de Soi.
Journal de la Socit des Amrican-
istes, LXII:185-210.
FAUSTO, Carlos. 1999a. Of Enemies
and Pets: Warfare and Shamanism
in Amazonia. American Ethnolo-
gist, 26(4):933-956.
___
. 1999b. Da Inimizade: Forma e
Simbolismo da Guerra Indgena. In:
A. Novaes (ed.), A Outra Margem
do Ocidente. So Paulo: Companhia
das Letras. pp. 251-282.
___
. 2001. Inimigos Fiis. Histria,
Guerra e Xamanismo na Amaznia.
So Paulo: EDUSP.
___
. no prelo. A Blend of Blood and
Tobacco: Shamans and Jaguars
among the Parakan of Eastern
Amazonia. In: N. Whitehead e R.
Wright (eds.), Dark Shamans: The
Anthropology of Assault Sorcery in
Amazonia. Chapell Hill, NC: Duke
University Press.
GIRALDO-FIGUEROA, Alba Lucy. 1997.
Guerriers de lcriture et Com-
merants du Monde Enchant: His-
toire, Identit et Traitment du Mal
chez les Sater-Maw (Amazonie
Centrale, Brsil). Tese de Doutora-
do, cole des Hautes tudes en Sci-
ences Sociales.
GONALVES, Marco Antonio. 2001. O
Mundo Inacabado: Ao e Criao
em uma Cosmologia Amaznica. Et-
nografia Pirah. Rio de Janeiro: Edi-
tora da UFRJ.
GOULARD, Jean-Pierre. 1998. Les Gen-
res du Corps: Conceptions de la Per-
sonne chez les Ticuna de la Haute
Amazonie. Tese de Doutorado, co-
le des Hautes tudes en Sciences
Sociales.
GOW, Peter. 1991. Of Mixed Blood: Kin-
ship and History in Peruvian Ama-
zonia. Oxford: Clarendon Press.
___
. 1997. O Parentesco como Cons-
cincia Humana. Mana, 3(2):39-65.
___
. 2001. An Amazonian Myth and its
History. Oxford: Oxford University
Press.
GRAY, Andrew. 1996. The Arakmbut:
Mythology, Spirituality, and History
in an Amazonian Community. Prov-
idence, RI: Bergham Books.
___
. 1997. The Last Shaman: Change
in an Amazonian Community. Prov-
idence, RI: Bergham Books.
GREGOR, Thomas. 1990. Uneasy Peace:
Intertribal Relations in Brazils Up-
per Xingu. In: J. Haas (ed.), The
Anthropology of War. Cambridge:
Cambridge University Press. pp.
105-124.
HARNER, Michael. 1973. Halluciono-
gens and Shamanism. Oxford: Ox-
ford University Press.
___
. 1978. Shuar: Pueblo de las Casca-
das Sagrada. Quito: Ediciones Mun-
do Shuar.
HUGH-JONES, Stephen. 1996. Bonnes
Raisons ou Mauvaise Conscience?
De lAmbivalence de Certains Ama-
zoniens envers la Consommation de
Viande. Terrains, 26:123-148.
INGOLD, Tim. 2000. The Perception of
the Environment: Essays on Liveli-
hood, Dwelling and Skill. London:
Routledge.
KARADIMAS, Dimitri. 1997. Le Corps
Sauvage. Idologie du Corps et Re-
prsentations de lEnvironnement
chez les Miraa dAmazonie Colom-
bienne. Tese de Doutorado, Univer-
sit de Paris X (Nanterre).
KELLY LUCIANI, Jos Antonio. 2001.
Fractalidade e Troca de Perspecti-
vas. Mana, 7(2):95-132.
KENSINGER, Kenneth. 1975. The Cashi-
nahua of Eastern Peru. Providence,
RI:The Haeffenreffer Museum of
Anthropology, Brown University.
LAGROU, Elsje. 1998. Cashinahua Cos-
movision: A Perspectival Approach
to Identity and Alterity. Tese de Dou-
torado, University of St. Andrews.
LVI-STRAUSS, Claude. 1964. Le Cru et
le Cuit. Mythologiques I. Paris: Plon.
___
. 1965. Le Triangle Culinaire.
LArc, 26:19-29.
LIMA, Tnia Stolze. 1995. A Parte do
Cauim. Etnografia Juruna. Tese de
Doutorado, PPGAS/Museu Nacional/
UFRJ.
___
. 1996. O Dois e seu Mltiplo: Re-
flexes sobre o Perspectivismo em
uma Cosmologia Tupi. Mana, 2(2):
21-47.
MCCALLUM, Cecilia. 1996. Morte e
Pessoa entre os Kaxinaw. Mana,
2(2):49-84.
___
. 2001. Gender and Sociality in
Amazonia: How Real People Are
Made. Oxford: Berg.
OAKDALE, Suzanne. 1998. The Power of
Experience: Agency and Identity in
Kayabi Healing and Political Proc-
ess in the Xingu Indigenous Park.
Tese de Doutorado, University of
Chicago.
OVERING (KAPLAN), Joanna. 1975. The
Piaroa: A People of the Orinoco
Basin. Oxford: Clarendon Press.
___
. 1991. A Esttica da Produo: O
Senso de Comunidade entre os Cu-
beo e os Piaroa. Revista de Antro-
pologia, 34:7-33.
___
. 1999. Elogio do Cotidiano: A Con-
fiana e a Arte da Vida Social em
uma Comunidade Amaznica. Ma-
na, 5(1):81-107.
REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1973.
Desana: Le Symbolism Universel des
Indiens Tukano du Vaups. Paris:
Gallimard.
RIVAL, Laura. 1996. Blowpipes and
Spears: The Social Significance of
Huaorani Technological Choices.
In: P. Descola e G. Plsson (orgs.),
Nature and Society: Anthropologi-
cal Perspectives. London: Rout-
ledge. pp. 145-164.
___
. 1999. Prey at the Center: Resis-
tance and Marginality in Amazo-
nia. In: S. Day, E. Papataxiarchies e
M. Stewart (eds.), Lilies of the Field:
Marginal People who Live for the
Moment. Boulder, CO: Westview
Press. pp. 61-79.
SANTOS-GRANERO, Fernando. 1991. The
Power of Love: The Moral Use of
Knowledge amongst the Amuesha
of Central Peru. London: Athlone.
SCHADEN, Egon. 1954. Aspectos Fun-
damentais da Cultura Guaran. Bo-
letim da FFCL, 188 (Antropologia 4),
Universidade de So Paulo.
SISKIND, Janet. 1973. To Hunt in the
Morning. Oxford: Oxford University
Press.
SMITH, David M. 1998. An Athapaskan
Way of Knowing: Chipewyan Ontol-
ogy. American Ethnologist, 25(3):
412-432.
STERPIN, Adriana. 1993. La Chasse aux
Scalps chez les Nivacle du Gran
Chaco. Journal de la Socit des
Amricanistes, LXXIX:33-66.
STRATHERN, Marilyn. 1988. The Gender
of the Gift: Problems with Women
and Problems with Society in Mela-
nesia. Berkeley: University of Cali-
fornia Press.
TANNER, A. 1979. Bringing Home Ani-
mals: Religious Ideology and Mode
of Production of the Mistassini Cree
Hunters. London: Hurst.
TAYLOR, Anne-Christine. 2000. Le Se-
xe de la Proie. Rpresentation Jivaro
du Lien de Parent. LHomme, 154-
155:309-334.
___
. s/d. Sick of History. Contrasting
Regimes of Historicity in the Upper
Amazon. In: C. Fausto e M. Heck-
enberger (orgs.), Time Matters: His-
tory and Historicity in Amazonia (em
preparao).
VENGOECHEA, Consuelo. 2001. Classi-
ficacin Nominal el la Lengua Mui-
nane. Comunicao apresentada no
Centre dtudes des Langues Indi-
gnes Amerindiennes (CELIA), Paris,
novembro.
VILAA, Aparecida. 1992. Comendo co-
mo Gente: Formas do Canibalismo
Wari. Rio de Janeiro: Editora da
UFRJ.
___
. 1999. Devenir Autre: Chama-
nisme et Contact Interethnique en
Amazonie Brsilienne. Journal de
la Socit des Amricanistes, 85:
239-260.
___
. 2000. Relations between Funer-
ary Cannibalism and Warfare Can-
nibalism: The Question of Preda-
tion. Ethnos, 65(1):84-106.
___
. 2002. Making Kin Out of Others.
Journal of the Royal Anthropological
Institute, 8(2):347-365.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1992.
From the Enemys Point of View:
Humanity and Divinity in an Ama-
zonian Society. Chicago: Chicago
University Press.
___
. 1996. Os Pronomes Cosmolgicos
e o Perspectivismo Amerndio. Ma-
na, 2(2):115-144.
___
. 2001. GUT Fellings about Ama-
zonian: Potential Affinity and the
Construction of Sociality. In. L. Ri-
val e N. Whitehead (orgs.), Beyond
the Visible and the Material. Oxford:
Oxford University Press. pp. 19-44.
Resumo
Partindo da noo de predao familia-
rizante, este artigo visa discutir a rela-
o entre canibalismo e comensalidade
na Amaznia, tomando-os como formas
diferenciadas, mas articuladas, de con-
sumo. Comea-se por uma anlise da re-
lao entre guerra e caa em ontologias
que atribuem aos animais a condio de
pessoa. Discute-se o encadeamento dos
ciclos de predao de humanos e ani-
mais por meio das concepes de doen-
a e de resguardo. Argumenta-se que a
comensalidade um vetor de identifi-
cao que opera sobre um objeto, a co-
mida, que deve ser produzido enquanto
tal para que os parentes no se identifi-
quem ao animal consumido. Analisam-
se os mecanismos de dessubjetivao
da presa e argumenta-se que eles se er-
guem sobre a partibilidade das pessoas,
a qual no deve ser reduzida a um dua-
lismo simples e global entre corpo e al-
ma. Sugere-se uma outra leitura para
esse fato e se a aplica, por fim, antro-
pofagia guerreira e funerria.
Palavras-chave Amaznia, Animismo,
Caa, Canibalismo, Parentesco
Abstract
Taking the notion of familiarizing pre-
dation as a starting point, the article sets
out to articulate two forms of consump-
tion in Amazonia: cannibalism and com-
mensality. It begins by analyzing the re-
lationship between war and hunting in
ontologies that attribute the condition of
persons to animals. The interlocking of
the human and animal predatory cycles
is made manifest by the analysis of in-
digenous practices concerning illness,
seclusion and food taboos. The article
explores then the idea that commensali-
ty is a vector of identification for the pro-
duction of kinship. As such it presup-
poses the transformation of the animal
prey into an object, in order to block the
identification of the eater with the thing
consumed. The practices for de-subjecti-
fying the prey are analyzed, bringing
forth the argument that they are based
on a specific conception about the part-
ibility of the person, one which shall not
be reduced to a simple and global body
and soul dualism. The article offers a dif-
ferent rendering of this partibility, shed-
ding new light on warfare and funerary
anthropophagy in Amazonia.
Key words Amazonia, Animism, Hunt-
ing, Cannibalism, Kinship

FAUSTO Banquete de Gente

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

FAUSTO Banquete de Gente

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Nosso corpo no outra coisa que um edifcio de almas mltiplas.

Leffet, cest moi (F. Nietzsche, Alm do Bem e do Mal).

Potrebbero piacerti anche