00 Tanatos8completa

TN@TOS. Nmero 8.
Octubre de 2006
Revista de la Sociedad Espaola e Internacional de Tanatologa

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TN@TOS. Nmero 8. Octubre de 2006

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DIRECCIN
Alfonso Miguel Garca Hernndez

SUBDIRECCIN
Pedro R. Brito Brito

COMIT ASESOR NACIONAL
Sara Darias Curvo
Martn Rodrguez lvaro
Roberto Guedes Barreto
Jos J. Cabello Garca

COMIT ASESOR INTERNACIONAL
Mario Guerra Rojano. Mxico DF
Javier A. Rojas Elizondo. San Jos.
Costa Rica
Janet Ferrari Wanseele. Dinamarca
Rosa M. Pietrani. Santa Fe. Argentina
Myrna Zaya-Bez. San Juan de Puerto
Rico
M Luisa lvarez Corado. Uruguay
M Ignacia del Ro Silva. Chile
Cristina Vargas Moreno. Guadalajara,
Mxico
Susana G. Uribe Ramrez. Morelos,
Mxico
Claudia Snchez Trevio. Morelos,
Mxico
Edwin J. Mora Guevara. San Jos.
Costa Rica

CONSEJO DE REDACCIN
Sara Darias Curvo
Martn Rodrguez lvaro
P. Ruymn Brito Brito
Roberto Guedes Barreto

DISEO Y MONTAJE

TAN@T0S. Revista de difusin de la
Sociedad Espaola e Internacional de
Tanatologa.

SUSCRIPCIONES:
Santa Cruz de Tenerife. C/ San Martn
63, 38001.
Telfono 922 240 389. Espaa.
http://tanatologia.org/seit/suscripcion.html

Revista impresa: ISSN: 1579-8887
Revista on-line: ISSN: 1579-8879
http://tanatologia.org/seit/revista.html

Imprime Fotocopias Mateo

La Direccin de la Revista no se hace
responsable de los contenidos vertidos
en los artculos.

SUMARIO

Editorial. Pg. 3

El proceso tanatolgico en pacientes con
cncer en fase terminal y aquellos con
posibilidades de curacin. Ana Virginia Prez
Lpez. Pg. 6

Pasin y muerte en el trabajo. La
concepcin del trabajo en los obreros del
salitre entre 1899 y 1910 en el norte de
Chile. Miguel ngel Mansilla Agero. Pg 18

La vivencia del duelo. Pauta para el
acompaamiento pastoral a las personas
con enfermedad terminal y a sus
familiares. Edwin Jos Mora Guevara. Pg 29

Propiciar el perdn desde la
espiritualidad. Edwin J. Mora Guevara.
Pg.37

Violencia contra las personas sufrientes: el
caso de quienes padecan enfermedad en
tiempos de Jess. Abordaje desde la
espiritualidad cristiana. Edwin Mora Guevara.
Pg 42

Cementerio general de San Jos de Costa
Rica. Recorrido por su historia reciente.
Alfonso Garca. Pg. 60

El telfono de la Esperanza. Entrevista a
cargo de Roberto Guedes Barreto. Pg. 67

Entrevista al Prof. Francisco Diez de
Velasco dirigida por Martn Rodrguez lvaro.
Pag. 75

Entrevista a la Prof. Olga Herrero Esquerdo
dirigida por Martn Rodrguez lvaro. Pg. 77

Noticias en el tiempo. Pg. 80

Cine. Los tres entierros de Melquades,
Estrada y Omagh. Pg. 81

Citas y sentencias para meditar. Pg. 84

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EDITORIAL

Recientemente tuve el placer de asistir al 1er Congreso de psicologa del dolor y
cuidados paliativos organizado en San Jos de Costa Rica, coordinado por el
magnfico profesional de la psicologa D. Javier A. Rojas Elizondo, en el que se
desarroll un temario amplio y diverso en torno a las diversas dimensiones que
comporta la lucha contra la muerte, el morir, las prdidas y el duelo, lo que se ha
entendido como un fin esencial de la medicina, y en las que se mantuvieron un
sano conflicto con el deber de la medicina de aceptar la muerte como el destino de
todos los seres humanos, y el tratamiento psicolgico, mdico, de enfermera,
espiritual y social, que debera ofrecerse de forma que se fomente, y no de forma
que amenace, la posibilidad de una muerte tranquila.
Los profesionales de la psicologa ms cercanos a individuo y su familia y amigos
son conscientes de que lamentablemente, con demasiada frecuencia, la medicina
contempornea considera la muerte como una enemiga importante: mediante la
prolongacin de la vida en ocasiones ms all de toda nocin de beneficio para el
ser humano y la lamentable desatencin de una asistencia humanitaria a los
moribundos, como si el paciente que est muriendo hubiera perdido su derecho a
recibir la atencin, la presencia humana y el alivio eficaz de la medicina.
De modo implcito, en el congreso referido, la nocin de muerte prematura estuvo
presente en los distintos debates, pues dicha nocin depende de las circunstancias
histricas y culturales, de las tecnologas, las tcnicas y los conocimientos mdicos
disponibles. Ya que la muerte prematura se da cuando una persona muere antes
de haber tenido la oportunidad de experimentar las principales posibilidades que
ofrece un ciclo de vida caractersticamente humano: la oportunidad de buscar y
adquirir conocimientos, de establecer relaciones cercanas y afectivas con otros, de
ver a los hijos u otras personas a su cargo llegar a adultos y hacerse
independientes, de poder trabajar o desarrollar los talentos individuales de otras
maneras y perseguir las metas en la vida de uno y, en general, de tener la
oportunidad y capacidad de desarrollarse como persona. Dentro de un ciclo de vida
individual, una muerte puede ser prematura si, incluso a una edad avanzada, la
vida pudiese preservarse o alargarse sin acarrear grandes problemas para el
individuo o la sociedad.
Este y otros aspectos del morir fueron abordados acertadamente por los
profesionales Ivonne Beirute Rojas y David Avalos Chacn del Centro Nacional
Control Dolor y Cuidados Paliativos CCSS, un claro, sincero y desgarrador ejemplo
del trabajo realizado en pro de los pacientes y sus familias que nos hizo creer aun
ms en los cuidados al final de la vida multidisciplinar. Vaya desde aqu nuestro
ms sincero agradecimiento a ambos profesionales.
La busca de una muerte tranquila ha de ser una meta, dado que la muerte nos
llegar a todos. La medicina ha de considerar una prioridad la creacin de unas
circunstancias clnicas que favorezcan una muerte tranquila, entendida como una
muerte en la que el dolor y el sufrimiento se reduzcan mediante unos cuidados
adecuados, que no abandonen ni descuiden el paciente y en los que los cuidados se
consideren igual de importantes para los que no vayan a sobrevivir como para los
que s. Por supuesto que la enfermera, la medicina y la psicologa por si solas no
puede garantizar una muerte tranquila ni responsabilizarse por lo que las personas
traen consigo a su lecho de muerte. Pero lo que s pueden evitar es considerar la
muerte como un accidente biolgico evitable o un fracaso mdico, ya que ms tarde
o ms temprano, la muerte es, como ha sido siempre, el resultado inevitable
incluso del mejor tratamiento mdico.
En toda vida humana llegar un momento en que un tratamiento de soporte vital
ser intil; se llegar al lmite absoluto de las capacidades de la medicina. Pasando
a ser el objetivo o responsabilidad principal de la atencin la gestin humanitaria de
la muerte, y probablemente la ms exigente desde el punto de visto humano, y del

4
mdico-sanitario, que est obligado a reconocer en su paciente tanto su propio
destino como las limitaciones inherentes a la ciencia y arte, cuyos objetos son seres
mortales, no inmortales.
La retirada de tratamientos de soporte vital es otro de los grandes dilemas y
caballos de batalla de los cuidados a quien muere, como sombra de la transitividad,
ya que en lugar de simplificar la muerte, la ha convertido en un problema ms
complejo. Ante el progreso mdico y una tecnologa que cambia constantemente,
todas las sociedades tendrn que establecer unos patrones morales y mdicos para
la retirada de tratamientos de soporte vital en enfermos terminales, y en la medida
de lo posible, pacientes y familiares debern desempear un papel importante en
tales decisiones, debiendo estar entre los criterios para su retirada, los que
supongan problemas en el tratamiento para el paciente, los posibles beneficios que
pueda tener para el mantenimiento de un tipo de vida aceptable para el paciente, y
la disponibilidad de recursos para tratamientos agresivos en cuidados de agudos.
Los cuidados al final de la vida debern sopesar inexcusablemente las necesidades
e integridad mdica del paciente y facilitar una muerte tranquila, fomentando su
bienestar, manteniendo la vida cuando sea posible y razonable, y reconociendo que
la muerte como tal no ha de tratarse como enemiga.

Alfonso M. Garca Hernndez


5

Se consolida el Master
Universitario en Cuidados al
Final de la Vida (Tanatologa)
por la Universidad de La Laguna,
Tenerife, con la recin iniciada 4
edicin en su modalidad
semipresencial y con alumnos de
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colaboracin con el Departamento de Enfermera de la Universidad de La Laguna,
Tenerife, correspondiente a las 100 horas (10 crditos) de formacin.


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EL PROCESO TANATOLGICO EN PACIENTES CON CNCER EN FASE
TERMINAL Y AQUELLOS CON POSIBILIDADES DE CURACIN
Ana Virginia Prez Lpez.
1
Universidad Iberoamericana

El objetivo de la presente investigacin fue conocer las diferencias o similitudes que
existen entre pacientes con cncer en fase terminal y pacientes con posibilidades de
curacin ante la muerte y el proceso de morir, de una muestra de 10 mujeres con
cncer terminal y 10 mujeres con cncer con altas posibilidades de curacin, a
travs del Hospital General de Mxico. Se utiliz la Escala Revisada Collett-Lester
de Miedo a la Muerte y al Proceso de Morir. Se encontr que las pacientes con
cncer en fase terminal tienen una mejor tendencia a afrontar la muerte y el
proceso de morir.
Descriptores: cncer, fase terminal, muerte, proceso tanatolgico, cuidados
paliativos, familia, mdicos.
The objective of the present investigation was to know the differences or
similarities that exist between patients with cancer in final stage and patients with
high probabilities of treatment before the death and the process of dying, a sample
of 10 women with terminal cancer and 10 women with cancer with high possibilities
of treatment, through General Hospital of Mexico. Using the Reviewed Scale Collett-
Lester of the fear to the death and the Process to die, results found show that the
patients with cancer in final stage have one better tendency to confront the death
and the process to die.
Keywords: cancer, final stage, death, palliative cares, family, tanatology process,
doctors.

Introduccin

La presente investigacin, se enfoca a valorar el proceso tanatolgico en pacientes
con cncer terminal. El proceso tanatolgico consiste en ayudar a que el paciente
con una enfermedad en fase terminal que est pasando por distintas etapas, acepte
su padecimiento y logre mantener o mejorar su calidad de vida para afrontar el
tema de la muerte con tranquilidad. (Preston, 2001)
El cncer en su fase terminal, es la presencia de una enfermedad avanzada,
progresiva e incurable, a la que le faltan posibilidades razonables de respuesta a un
tratamiento especfico observndose numerosos sntomas multifactoriales y
cambiantes que probablemente generan un impacto emocional en el paciente y en
su familia, relacionado con la presencia explcita o no, de la muerte. (Velasco,
1999)
De acuerdo a las estadsticas del Hospital General de Mxico, (2002), el cncer
constituye la segunda causa de muerte en nuestro pas. En los hombres, los
principales tipos de cncer que los llevan a la muerte, son en primer lugar el de
pulmn con 1.8% con 4536 muertes al ao, seguido del cncer de prstata con un
1.7% equivalente a 4218 muertes al ao, por cada cien mil habitantes, mientras
que en las mujeres se encuentran en el primer lugar el cncer crvico uterino con

1
Ana Virginia Prez Lpez estudi la Licenciatura de Psicologa en la Universidad Iberoamericana,
Campus Ciudad de Mxico. Para cualquier comunicacin con la autora favor de contactarla en
vickycalzada40@hotmail.com o en calzada_900@yahoo.com; nmero de telfono en la ciudad de
Mxico: (55) 5579-0504, direccin: Ruben M. Campos #2801 Colonia Villa de Corts, Cdigo Postal:
03530, Delegacin Benito Jurez, Mxico, D.F.

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un 2.1% equivalente a 4,323 muertes al ao y luego el cncer de mama con un
1.9% equivalente a 3837 muertes por cada cien mil habitantes.
Por lo tanto, el tema de investigacin tiene su justificacin en indicadores sociales
anteriormente expuestos que sealan que cada ao el porcentaje de muertes se
vincula con algn tipo de cncer terminal, ( entre el 1.7 y 2.1% por cada cien mil
habitantes,)
Al respecto se debe indicar que se ha incrementado considerablemente la tasa de
muertes por cncer terminal, por lo que es necesario que existan ms
profesionistas interesados y enfocados en tratar el tema de la muerte, en pacientes
con cncer terminal ya que cuando mdicamente existe un pronstico reservado
el paciente puede sentirse abandonado y angustiado por el destino que le espera,
adems de que sus familiares no cuentan con herramientas para enfrentar
adecuadamente la situacin, puesto que existe un absoluto desconocimiento
sobre un proceso tanatolgico.
Los objetivos de la presente investigacin radican en la valoracin de los
componentes del proceso tanatolgico y del conocimiento del significado de
muerte en personas con cncer terminal y aquellos con posibilidades de curacin,
con la finalidad de poder proponer elementos para la intervencin efectiva en el
trmino del ciclo vital del ser humano.

Mtodo

El presente estudio se llev a cabo a fin de conocer las diferencias o similitudes que
existen entre pacientes con cncer en fase terminal y pacientes con posibilidades de
curacin ante la muerte y el proceso de morir, con una probabilstica simple de
n=20, de las cuales 10 son mujeres con cncer en fase terminal y 10 son mujeres
con algn tipo de cncer que tiene altas probabilidades de curacin con un
tratamiento de Quimioterapia, Radioterapia, Ciruga o la combinacin de stas. El
tipo de muestra es no probabilstico intencional, su enfoque es cuantitativo y su
diseo es pre experimental ex post-facto transversal; las edades de las
participantes fluctan entre los 40 y 50 aos de edad, de clase media baja y todas
fueron contactadas a travs del Hospital General de Mxico en el rea de Oncologa.
Previamente a realizar el estudio, se obtuvo un consentimiento informado de las
participantes.
Para el estudio, se utilizaron como instrumentos la Historia Clnica de las pacientes,
a fin de conocer los criterios diagnsticos y el pronstico de la enfermedad, lo cual
sirvi para configurar el muestreo y se aplic la Escala Revisada Collet-Lester de
Miedo a la muerte y al proceso de morir. La escala est subdividida en cuatro reas
que son: el miedo a la propia muerte, el miedo al propio proceso de morir, miedo a
la muerte de otros y miedo al proceso de morir de otros, cada una con ocho
reactivos. (Neimeyer, 1997)
Para realizar la presente investigacin se consultaron fuentes primarias y
secundarias sobre el cncer poniendo nfasis cuando se encuentra en una fase
Terminal y del Proceso Tanatolgico para mantener una adecuada perspectiva y
consistencia lgica en la sustentacin terica.
Se establecieron las hiptesis, el tipo de estudio y el mtodo de investigacin con
base en la revisin bibliogrfica.
Se realiz una fase preliminar en situacin piloto donde se aplic La Escala
Revisada Collet-Lester de miedo a la muerte y al proceso de morir a 8 pacientes, 4
del primer grupo (con cncer en fase terminal) y 4 del segundo grupo (con cncer y
tratamiento).

8
En los anexos se adjunta el instrumento utilizado, cuyo nombre es Escala Revisada
Collet-Lester de Miedo a la muerte y al proceso de morir.

Resultados

En la presente investigacin, el anlisis cuantitativo de resultados, se llev a cabo
con base a los siguientes cuatro factores: tu propia muerte, tu propio proceso de
morir, la muerte de otros y el proceso de morir de otros, cada uno de los cuales
consta de ocho reactivos. Se utiliz el programa SPSS Windows y se aplic la
prueba no paramtrica de U Mann-Whitney en muestras independientes para
valorar la presencia de diferencias significativas entre las muestras de la
investigacin debido a que la muestra (n=20) era menor a 30 casos por grupo y a
que la seleccin no era aleatoria; mediante esta prueba se obtuvo 0.676>0.05 en
el rango de tu propia muerte, 0.762>0.05 en el rango de tu propio proceso de
morir; 0.818>0.05 en el rango de la muerte de otros y 0.137>0.05 en el rango de
el proceso de morir de otros en la significancia asintnica bilateral, aceptndose la
hiptesis nula debido a que no existen diferencias estadsticamente significativas
entre el proceso tanatolgico y pacientes con cncer en fase Terminal, como
tampoco existen diferencias significativas entre el proceso tanatolgico y pacientes
con cncer con altas posibilidades de curacin. En la Tabla 1 se muestra cmo se
realizaron los rangos.

Grupo N
Rango
promedio
Suma de
rangos
tu propia muerte superable 10 11.05 110.50
terminal 10 9.95 99.50
Total 20
tu propio proceso de morir superable 10 10.90 109.00
terminal 10 10.10 101.00
Total 20
la muerte de otros superable 10 10.20 102.00
terminal 10 10.80 108.00
Total 20
el proceso de morir de
otros
superable
10 12.45 124.50
terminal 10 8.55 85.50
Total 20


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En la Tabla 2 se muestran los resultados obtenidos de la prueba U deMann-Witney

tu propia
muerte
tu propio
proceso de
morir
la muerte
de otros
el proceso
de morir de
otros
U de Mann-Whitney 44.500 46.000 47.000 30.500
W de Wilcoxon 99.500 101.000 102.000 85.500
Z -.418 -.303 -.230 -1.487
Sig. asintt. (bilateral) .676 .762 .818 .137
Sig. exacta [2*(Sig.
unilateral)]
.684(a) .796(a) .853(a) .143(a)

En la grfica con respecto a tu propia muerte, la significancia de la asintta bilateral
es de 0.676>0.50 por lo que se acepta la hiptesis nula, no existen diferencias
estadsticamente significativas entre pacientes con cncer en fase Terminal, como
tampoco existen diferencias significativas entre y pacientes con cncer con altas
probabilidades de curacin.


10

En la grfica con respecto a tu propio proceso de morir, la significancia de la
asintta bilateral es de 0.762>0.50 por lo que se acepta la hiptesis nula, no
existen diferencias estadsticamente significativas entre pacientes con cncer en
fase Terminal, como tampoco existen diferencias significativas entre y pacientes
con cncer con altas probabilidades de curacin.

En la grfica con respecto a la muerte de otros, la significancia de la asintta
bilateral es de 0.818>0.50 por lo que se acepta la hiptesis nula, no existen
diferencias estadsticamente significativas entre pacientes con cncer en fase
Terminal, como tampoco existen diferencias significativas entre y pacientes con
cncer con altas probabilidades de curacin.


11
En la grfica con respecto al proceso de morir de otros, la significancia de la
asintta bilateral es de 0.137>0.50 por lo que se acepta la hiptesis nula, no
existen diferencias estadsticamente significativas entre pacientes con cncer en
fase Terminal, como tampoco existen diferencias significativas entre y pacientes
con cncer con altas probabilidades de curacin.


12
Discusin.
Los resultados obtenidos en la presente investigacin se encuentran relacionados
con el tamao de la muestra a quien se les aplic la Escala Revisada de Collet-
Lester de (10 mujeres con cncer en fase Terminal y 10 mujeres con cncer en
tratamiento y con altas probabilidades de curacin; muy probablemente si la
muestra hubiera sido mayor, la hiptesis nula se hubiera rechazado y se hubiera
podido comprobar las diferencias estadsticamente significativas entre el proceso
tanatolgico en pacientes con cncer en fase Terminal y el proceso tanatolgico en
pacientes con cncer con posibilidades de curacin. Sin embargo, debido a que la
muestra se tom del Hospital de Mxico, especialidad Oncologa, se estuvo sujeto al
nmero de pacientes del que se poda disponer adems de su consentimiento en
participar para que contestaran La Escala Revisada de Collet-Lester.
Por medio de la prueba U de Mann-Whitney se puedo observar que el grupo de
mujeres con cncer en fase terminal fue ligeramente ms homogneo, que las
mujeres con cncer con altas probabilidades de curacin, sin llegar a ser
estadsticamente significativo. Esto se puede deber a que conforme la enfermedad
va avanzando, el paciente se da cuenta de que pocas probabilidades de que su
problema pueda tener curacin y llega a la fase de Depresin, en la que la persona
entra en un estado de duelo preparatorio donde se lamenta de las prdidas
pasadas, las cosas que no hizo, los errores que cometi. Y finalmente, el paciente
acepta la muerte inminente en una actitud tranquila. (Kbler Ross, 2003)
Mientras que el grupo de pacientes con cncer con altas probabilidades de curacin,
la primera reaccin ante este tipo de enfermedad es la negacin, es posible que
estas mujeres se encuentren racionalizando la situacin por la que estn pasando,
con el fin de mantener un equilibrio en su vida sin embargo, es frecuente que ante
la noticia de tener cncer, el diagnstico se asocie con muerte, ansiedad,
desesperacin y preocupacin en torno a la familia y al futuro que les espera.
Finalmente, en lo que se refiere a investigaciones sobre el Cncer Terminal y el
Proceso Tanatolgico, hay pocos estudios que relacionen estas dos variables,
porque para la mayora de las personas, la muerte no resulta un tema fascinante y
son pocos los jvenes que entran en el campo de la Psicologa para involucrarse
como clnicos o investigadores sobre el tema.
(Lester y Templer, 1992-1993. pp. 239)
Sin embargo, actualmente, las investigaciones que se han dado en torno al cncer
terminal y al proceso tanatolgico, se han enfocado principalmente en tres reas:
Miedo a la Muerte y Gnero, Miedo a la Muerte y Edad y Miedo a la muerte y
Estado de Salud. (Toms-Sbado, J. y Gmez-Benito, J., 2003)
En lo que se refiere a los estudios sobre el miedo a la muerte y gnero, la gran
mayora de los estudios realizados han utilizado la Escala de Ansiedad ante La
Muerte (Death Anxiety Scale: DAS) de (Templer, 1970) como instrumento de
evaluacin, y muestra diferencias significativas de puntuaciones (DAS) entre
hombres y mujeres, dando como resultado que las mujeres presentaban una
ansiedad ante la muerte superior a la de los hombres. En otros trabajos, se han
relacionado las diferencias por gnero en las puntuaciones (DAS) con otras
variables como son las actitudes ante la muerte, el sexo y el estado marital, donde
se halla que los hombres que viven solos presentan puntuaciones (DAS)
significativamente ms altas que las mujeres que viven solas. (Cole, 1978-1980)
(Chiappetta, Floyd y McSeveney, 1977; Sadowski, Davis y Lothus-Vergari, 1979)
Utilizando otros mtodos de evaluacin, los resultados llegan a unas conclusiones
similares. Como por ejemplo, (Thorson y Powell, 1996) aplicaron la escala revisada
de ansiedad ante la muerte (RDAS) por sus siglas en ingls, a una muestra de
estudiantes y adultos con un rango de edad de 16 a 60 aos, obteniendo
puntuaciones medias significativamente ms altas en las mujeres. No obstante,
lejos de aceptar, de entrada, que las mujeres experimentan una mayor ansiedad

13
ante la muerte que los hombres, se ha intentado encontrar una explicacin posible
a esta disparidad. La hiptesis ms aceptada es la que se plantea desde un punto
de vista expresivo-emocional, es decir, que las mayores puntuaciones observadas
simplemente reflejan una mayor facilidad de las mujeres a admitir y expresar los
sentimientos de preocupacin. (Stillon, 1985 en Neimeyer, 1997)
Con respecto a los estudios de Miedo a la Muerte y Edad, se concluye que la
relacin entre la edad y las preocupaciones ante la muerte parece no ser lineal. Los
resultados de un estudio realizado por (Gesser, Wrong y Reker, 1987; en Toms-
Sbado, J. y Gmez-Benito, J., 2003) indican una relacin curvilnea entre la edad y
el miedo a la muerte y al morir, puesto que ste era relativamente alto en los
jvenes, mximo en la edad media y mnimo en los ancianos.
En las investigaciones relativas a las relaciones de la ansiedad ante la muerte y el
estado de salud, (Neimeyer, 1997) concluye que una mayor incidencia de
problemas fsicos y psicolgicos son predictores de niveles ms altos de ansiedad
ante la muerte en personas mayores. No obstante, existe un debate en cuanto a la
anterior afirmacin pues (Lucas, 1974, en Toms-Sbado, J. y Gmez-Benito, J.,
2003) concluye que el hecho de padecer una enfermedad grave no necesariamente
supone un aumento de la ansiedad ante la muerte.
Asimismo, (Robbinson y Wood, 1984 en Toms-Sbado, J. y Gmez-Benito, J.,
2003) compararon puntuaciones del (DAS) y la Collet-Lester en tres grupos:
personas con buena salud, personas sometidas a chequeos rutinarios y personas
con cncer y no encontraron diferencias significativas entre la ansiedad ante la
muerte y la salud fsica en una muestra de ancianos de 66-99 aos. La explicacin
que se da es que la relacin entre la ansiedad ante la muerte y el estado de salud
fsica parece ser el resultado de un uso intenso de la negacin. Esta negacin
puede ser tanto adaptativa como desadaptativa. (Toms-Sbado, J. y Gmez-
Benito, J., 2003)

Escala Revisada Collett-Lester de Miedo a la Muerte y al Proceso de Morir.

Hasta qu punto te inquietan y te ponen ansioso(a) los siguientes aspectos de la
muerte y del proceso de morir? Lee cada tem y responde rpidamente. NO pienses
tu respuesta demasiado. Queremos tu primera impresin de lo que piensas en este
momento. Pon un crculo en el nmero que mejor represente lo que sientes.

Mucho Algo Nada
Tu propia Muerte.
1) El aislamiento total de la muerte. 5 4 3 2 1
2) La brevedad de la vida. 5 4 3 2 1
3) Perderlo todo despus de la muerte. 5 4 3 2 1
4) Morir Joven. 5 4 3 2 1
5) Cmo debe ser estar muerto. 5 4 3 2 1
6) No volver a pensar o experimentar. 5 4 3 2 1
7) La posibilidad de sentir dolor o castigo
despus de la muerte.
5 4 3 2 1
8) La desintegracin de tu cuerpo cuando
mueras.
5 4 3 2 1
Tu propio proceso de morir
1) La degeneracin fsica que implica. 5 4 3 2 1
2) El dolor implicado en el proceso de morir. 5 4 3 2 1

14
3) La degeneracin intelectual de la
ancianidad.
5 4 3 2 1
4) Que tus habilidades se vern limitadas
mientras te ests muriendo.
5 4 3 2 1
5) La incertidumbre respecto a la valenta con
la que afrontars el proceso de morir.
5 4 3 2 1
6) Tu falta de control sobre el proceso de
morir.
5 4 3 2 1
7) La posibilidad de morir en un hospital lejos
de la familia y los amigos.
5 4 3 2 1
8) El dolor de los otros mientras te ests
muriendo.
5 4 3 2 1
La muerte de otros.
1) Perder a alguien cercano a ti. 5 4 3 2 1
2) Tener que ver el cuerpo muerto de esa
persona.
5 4 3 2 1
3) No poder comunicarse con esa persona
nunca ms.
5 4 3 2 1
4) Arrepentirse de no haber sido ms
agradable con esa persona cuando estaba
viva.
5 4 3 2 1
5) Envejecer solo, sin esa persona en
cuestin.
5 4 3 2 1
6) Sentirse culpable por considerarse liberado
porque esa persona en cuestin ha muerto.
5 4 3 2 1
7) Sentirse solo/a sin esa persona en cuestin. 5 4 3 2 1
8) Envidioso de que la persona est muerta. 5 4 3 2 1
El proceso de morir de otros.
1) Tener que estar con alguien que se est
muriendo.
5 4 3 2 1
2) Que esa persona quiera hablar de la muerte
contigo.
5 4 3 2 1
3) Ver sufrir a la persona en cuestin por el
dolor.
5 4 3 2 1
4) Tener que ser l/la que le diga a esa
persona en cuestin que se est muriendo
5 4 3 2 1
5) Ver la degeneracin fsica del cuerpo de esa
persona en cuestin.
5 4 3 2 1
6) No saber qu hacer con tu dolor por la
prdida de esa persona cuando ests con ella.
5 4 3 2 1
7) Ver el deterioro de sus habilidades
mentales.
5 4 3 2 1
8) Que te recuerden que t tambin vas a
sufrir esa experiencia algn da.
5 4 3 2 1

Clave de Correccin:
En la Escala Revisada de Collett-Lester, todos los tems tienen el mismo valor, tiene
un sistema de 5 puntos (1-5), para simplificar la puntuacin, donde:
1= Totalmente en Desacuerdo.

15
2= En Desacuerdo.
3= Indecisa.
4= De Acuerdo.
5= Totalmente de Acuerdo.
Adems de que la escala tiene el mismo nmero de tems en cada subescala (8).

Referencias bibliogrficas
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PASIN Y MUERTE EN EL TRABAJO
LA CONCEPCIN DEL TRABAJO EN LOS OBREROS DEL SALITRE
ENTRE 1899 Y 1910 EN EL NORTE DE CHILE

Miguel ngel Mansilla Agero
2

Resumen

Reflexionar sobre la muerte no es slo pensar en espacios como los cementerios,
unidades de tanatologa y obituarios, sino tambin hay que buscarlos en tiempos y
espacios, en donde aparecen referidos, relacionados y representados. Uno de estos
lugares es el trabajo. La poca del salitre (1880- 1930) ha sido la historia negra
del trabajador y el empresariado en Chile, en donde los obreros, no slo se les neg
todo tipo de derecho (descanso, horarios, vacaciones, indemnizaciones, etc.), sino
su dignidad como ser humano, ya eran tan ignominiosa su condiciones de trabajo
que el obrero consideraba la fbrica como un verdadero cementerio y los
trabajadores eran cadveres andantes. Mientras los beneficios los reciba la
burguesa, la oligarqua y los empresarios extranjeros, y cuando los obreros se
decidieron reclamar sus derechos, los espectros de la muerte, ya no fueron
simblicas ni diferidas, sino reales. La sangre se impregn en las calles. La muerte
se llevaba a los obreros por decenas.

Palabras claves: trabajo, muerte, muerte real, muerte diferida.

Abstract

Reflecting on death is not only thinking about places like cemeteries, morgues and
obituaries, but those places should be searched in times and places where they
appear referred to, related and represented. One of these places is work. The
saltpeter period (1880- 1930) has been the black story of the worker and the
managers in Chile, where the workers were not only denied all kinds of rights
(breaks, schedules, holidays, severance pays, etc) but their dignity as human
beings, their working conditions were so disgraceful, that the worker considered the
factory an actual cemetery and the workers as walking corpses. Whereas the
bourgeoisie, the oligarchy and the foreign investors received the benefits, when the
workers decided to claim for their rights, the ghosts of death were no more
symbolic or delayed but real. Blood pervaded the streets. Death took workers by
the dozen.

Key words: work, death, real death, delayed death.

2
Socilogo, magster en Ciencias Sociales Universidad Arturo Prat (Iquique. Chile) y Universidad de
Marc Bloch (Estransburgo. Francia)
Alumno del doctorado de Antropologa de la Universidad de Tarapac (Arica- Chile). 2006- 2010.
Becario del MECESUP Universidad de Tarapac (UTA) y Universidad Catlica del Norte (Antofagasta-
Chile)
Email: mmansill@hotmail.como, mansilla.miguel@gmail.com


19

Introduccin

El trabajo fuera de sus condiciones esclavizantes pareciera ser el ms noble,
humano y tico. Sin embargo con la incorporacin del capitalismo en su fase liberal
las condiciones del trabajo no fueron tan humanizadotas, por el contrario se
transform en una nueva forma esclavizadota que le negaba al obrero su
humanidad, libertad, y an pero su vida digna.
Algunos estudios que se han realizado en Chile, tienen que ver con los cementerios,
su arquitectura o bien sobre el suicidio; por otro lado se ha escrito bastante sobre
las caractersticas explotadoras del salitre, sus lderes, marchas y utopas, pero no
hay estudios que evidencien las representaciones del trabajo con la muerte, bajo
las condiciones de explotacin.
Por ello nuestro objetivo en este ensayo es manifestar las asociaciones de trabajo y
muerte que expresaban los obreros, no por su rechazo al trabajo mismo, sino por
las condiciones explotadoras del mismo, que haca que el trabajo se transformara
en una muerte lenta.
Esta interpretacin se concentrar en una sera de poesas escrita entre los aos
1899 y 1910 por los obreros del salitre en el norte de Chile, recopilado por los
autores Sergio Gonzlez, Mara Illanes y Toms Moulian. Este poemario se edita en
1998, slo como exposicin de cientos de poemas, escrito en esto 12 aos, sin
anlisis por parte de los autores.

El trabajo como generador de vida

Cuando se analiza la situacin de los trabajadores, se recurren a distintos mitos:
los trabajadores son flojos, los trabajadores siempre quieren ganar ms y
trabajar menos, los trabajadores son pobre, porque son flojos, etc. Sin embargo
cuando observamos la concepcin de trabajo que tenan los obreros del salitre, nos
encontramos, que nunca concibieron una sociedad sin trabajo, su motivo de lucha
no estaba en funcin de la eliminacin del trabajo. Para ello en realidad el trabajo
es parte de la naturaleza humana, trabajar es humano, es vida y realizador.
Estaban en contra de las condiciones mortferas del trabajo; ya que ste es visto
como redencin y promesa paradisaca.

Porque la ociosidad te quita aliento
vivir sin trabajo eso no es vida;
y vivir es el contino movimiento
del que busca la tierra prometida
(Gonzlez, Illanes y Mulian pp 73)

El problema se presenta cuando unos trabajan y otros se dedican al ocio y
justamente los que trabajan son prisioneros de la miseria, mientras que lo que se
dedican al ocio desarrollan los valores de libertad y de ciudadana. Trabajo es
sinnimo de pobreza; es considerado como una actividad denigrante y
embrutecedora propio de las personas serviles como los esclavos. Por ser obreros
estaban recluidos al mbito fabril por carecer de atributos conspicuos que
caracterizaba la actividad pblica que estaba reservada para los ilustres ciudadanos
que hacan uso de la razn y que por ende podan dedicarse a divagar acerca de la
teologa, la inversin y la poltica. Como seala Mccarthy (1987: 35-61), esta sera
una concepcin similar a los griegos antiguos en donde el artesano estaba dedicado
a la techne, basado en las experiencias adquiridas y habilidades que ste poda
desarrollar y los filsofos y polticos a la teora que implicaba el ideal contemplativo.


20
Todos los capitalistas
Militar, curas y frailes
Y esa punta de braguales
Que viven sin trabajar
Si consumen, que produzcan
Como lo hace el leal obrero
Y entonces el mundo entero
Gozar de libertad

Por lo cual en esta unidimensionalidad del trabajo y su posterior alienacin, los
hombres se dividen tambin en dos. El animal laborens, solamente es un servidor
de la naturaleza y de la tierra. Mientras que los dueos del salitre son vistos como
un homo faber, significa que acta como dueo y seor de la tierra. Su
productividad se eleva a la categora de dios. El trabajo como animal laborens, es
un esfuerzo doloroso y agobiante. Mientras que como homo faber es una actividad
atractiva y plenificante, capaz de dar al hombre la felicidad. Es un demiurgo
creador, que se constituye en un dios creador. As el homo faber vive en los
campos Eliseo y el animal laborens vive en los espacios ergstulos.

Hay hombres que aunque trabajan
Mucho en la vida social,
Ven, con semblante lloroso,
Su trabajo arrebatar
El hombre t no lo sabes,
Es un terrible animal;
Pues a su propia raza
Se goza de atormentar!

Trabajo- vida y ocio- muerte, son las representaciones que conciben los obreros
como valores fundamentales; pero la realidad salitrera era, trabajo- muerte y ocio-
vida. A pesar de todo, ellos prefieren trabajar, porque la herencia colonial ya les
haba sealado, que el trabajo es sufrimiento: ganars el pan con el sudor de la
frente.
Yo prefiero que caven la tierra,
Y que ganen con pena su pan,
que desgracia si un da los viera
Con los vicios del hombre holgazn.
Al trabajo, mis hijos queridos
Crueles penas no llegu a llorar,
Ya que todos estis advertidos
Que el trabajo os debe guiar

La vida no es una tragedia ni un absurdo, lo que le da sentido y significado an en
estas condiciones crpticas, es la familia, llegar a ellas en el atardecer en s misma
implica descanso. As la noche, ser para el obrero lo que fue para Prometeo,
porque en el da ser torturado por el guila-trabajo, que los dioses han enviado
para su extenuacin y tortura eterna.

-Dios mo! Cansado estoy
Aunque muy bien dormido;
A mi trabajo me voy,
A mi trabajo querido

21
Aqu podemos ver, que los obreros del salitre, nunca rechazaron el trabajo como
tal, antes bien luchaban en contra de las condiciones esclavizantes y
deshumanizadora. Sino que rechazaron las condiciones del trabajo. Pensando que
recin hasta el ao 1916, es cuando aparecen las primeras leyes laborales. En
1916, ley sobre accidentes de trabajo e indemnizacin a las vctimas; en 1917,
sobre la obligacin de destinar salas en las fabricas para que las obreras
amamanten a sus hijos y sobre el descanso dominical. Antes de eso el obrero
trabajaba de lunes a lunes y de enero a enero, sin descanso.

Matarse trabajando

Marx (1987; 199- 208), fue uno de los autores que ms denunci las condiciones
del trabajo en la empresa como una antesala del sepulcro, los hombres son
verdaderos esclavos blancos son lanzados a la tumba a fuerza de trabajo y
agonizan y mueren en silencio. La jornada de trabajo, no conduce solamente al
empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo, produce adems, la extenuacin
y la muerte prematura de la misma fuerza de trabajo. Alarga el tiempo de
produccin del obrero durante cierto plazo a costa de acortar la duracin de su
vida.
Boudrillard (1993:52- 53), seala que la fuerza de trabajo se instaura en la muerte.
Hace falta que un hombre muera para llegar a ser fuerza de trabajo. Esta muerte
es lo que cobra en el salario; en realidad el salario es como signo de muerte. De
esta manera el salario y la fuerza de trabajo suponen la muerte del obrero. Esta
muerte no es violenta ni fsica, es la conmutacin indiferente de la vida y la muerte,
la neutralizacin respectiva de la vida y la muerte en la supervivencia o la muerte
diferida. El trabajo es una muerte lenta. Esto se entiende generalmente en el
sentido de la extenuacin fsica, pero hay que entenderlo en otra forma: el trabajo
no se opone, como una especie de muerte, a la realizacin de la vida, el trabajo se
opone como una muerte lenta, a la muerte violenta. Esta es la realidad simblica.
El trabajo se opone, como muerte diferida, a la muerte inmediata del sacrificio.
El trabajo se inspira por lo tanto, en todas partes en la muerte diferida. El trabajo
es la muerte diferida. Lenta o violenta, inmediata o diferida, el comps de la
muerte es decisivo. Es lo que diferencia radicalmente a dos tipos de organizacin:
la de la economa y la del sacrificio. Vivimos irreversiblemente en la primera, que
no ha cesado de arraigarse en el aplazamiento de la muerte, el escenario no ha
cambiado nunca. El que trabaja sigue siendo aqul al que no se le ha dado muerte,
al que le es rehusado ese honor. Y el trabajo es en primer lugar, el signo de esa
abyeccin de no ser juzgado digno de muerte. El capital explota a los trabajadores
a muerte? Paradjicamente, lo peor que les inflinge es rehusarle la muerte. Es de
diferir su muerte de lo que les hace esclavos y los destina a la abyeccin indefinida
de la vida en el trabajo.
El poder del amo proviene siempre, en primer lugar, de ese suspenso de muerte. El
poder no es nunca, por tanto, a la inversa de la que nos imaginamos, el de dar
muerte sino, todo lo contrario, el de dejar la vida; una vida que el esclavo no tiene
el derecho de devolver. El amo confisca la muerte del otro, y conserva el derecho
de arriesgar la suya. Por lo tanto al esclavo se le deja sin expiacin posible. Al
arrancarle a la muerte, el amo arranca al esclavo de la circulacin de los bienes
simblicos; es la violencia que le hace, y que aboca al otro a la fuerza de trabajo.
Trabajo, explotacin, produccin, no sern ms que uno de los avatares posibles
de esta estructura de muerte.
En Chile, esta sensacin del trabajo como espacio de muerte y muerte diferida, lo
vivieron los mineros del salitre.
Las fbricas producan numerosas y variadas mercancas; todas ellas, adems,
modelaban a los sujetos dciles y obedientes que el Estado necesitaba. De esta
manera la gente sin empleo era gente sin patrn, gente fuera de control: nadie los

22
poda vigilar, ni los supervisaba ni se sometan a disciplina alguna o una rutina
regular. La poblacin masculina, producto del trabajo centrado en la fuerza
muscular, fue sometida a esta dictadura mecnica del trabajo fabril y a la vez sta
fue una de las formas para reproducir el orden social, transformando al hombre
como cabeza del hogar, como capataz de una familia fuerte y estable, con el
hombre empleado, como proveedor, como jefe absoluto e indiscutible, era su
complemento necesario. De esta manera la autoridad del padre/esposo, dentro de
la familia, conduca las presiones disciplinarias de la red del orden y, en funcin de
ese orden, llegaba hasta las partes de la poblacin que las instituciones encargadas
del control no podan alcanzar (Bauman 1999: 35- 36)
El trabajo como espacio de muerte se evidenci en una de las masacres obreras en
1903 con los estibadores de Valparaso. Como respuesta a la represin
gubernamental se desencadena un amotinamiento popular que culmina en el
incendio del edificio de la Compaa Sudamericana de Vapores. Nuevas masacres se
consumaron contra los trabajadores de Antofagasta en 1906, en la Plaza Coln. El
pretexto fue reprimir a los obreros del salitre, portuarios y ferroviarios que estaban
en huelga. El Ejrcito y la Armada hicieron la represin junto con una "guardia
blanca" o tropa para-militar. Tras los primeros enfrentamientos, el Teniente Adolfo
Miranda orden disparar. Al mismo tiempo, el crucero Blanco Encalada
bombardeaba la ciudad y desembarcaba tropas de marinera. Fueron muertos y
heridos innumerables obreros.

La violencia ms conocida por parte del Estado hacia grupos de obreros, fue la
Matanza de la Escuela Santa Mara en Iquique el ao 1907, segn cifras oficiales
fueron ciento treinta muertos y la misma cantidad de heridos; sin embargo cifras
extraoficiales sealan ms de dos mil muertos. Este holocausto obrero marc la
historia chilena como una de las ms sangrientas que se expresa en los escritos de
los propios obreros.
Clamando contra el infierno
de la explotacin mezquina
ms salvaje y asesina,
el obrero ante el gobierno
reclam contra su ruina,
y ste los mat en montn
con ms saa que una fiera,
probndoles que es tontera
ampararse en la razn

Aqu encontramos cmo los obreros definen su condicin social, un infierno, un
lugar de sufrimiento, opresin y fuego; el lugar por antonomasia del castigo, donde
son arrojados los malhechores. Los obreros, a su vez ven al Estado como redentor
de este averno, pero en realidad, a travs de su brazo armado, que es el ejrcito,
lo infernal dej de ser una simbologa y se transform en una realidad para los
trabajadores y su familia. As el Estado, ms que un dios redentor de los dbiles, se
transform en un Hades raptor de los obreros.

El general sanguinario
con saa y alevosa,
hizo la carnicera
entre el pueblo proletario,
probndole no exista
constitucin ni derecho,
ante la razn de Estado
de proteger al malvado;
por lo cual quito mi pecho
adios! Pas desgraciado.

23
El Estado, slo protege a los poderosos, slo a ellos resguarda su vida, mientras
espera que los obreros vivan en el silencio su opresin, como verdaderos ilotas,
objetos de toda ignominia. El reclamo de los obreros significa el hospital o
cementerio; por ello se transforman en verdaderos cadveres embozados que
trabajan en el silencio oscuro y tabernario.

Y, amparado en la Carta Nacional,
se crey con derecho el pobre roto,
para unirse en legin y pedir coto,
al abuso si ley del capital
Y t, Gran Capitn (sin impudicia)
al pas defendiste en tu batalla
y colmaste de gloria a la milicia
que inconsciente ahog con la metralla,
la razn, el derecho y la justicia
del reclamo que haca la canalla

Le es impuesto al hombre el determinismo providencialista, el espacio del trabajo
ser un ergstulo, un espacio de disciplinamiento, condena y domesticacin de su
voluntad, por lo cual el trabaj ser punitivo y torturante. Aqu el pan, no se gana
slo con el sudor de la frente, sino con gotas de sangre.

El obrero va al taller
En busca de su pan diario
Estando all su calvario
pues all va a perecer

Las condiciones en las que se desenvuelve todo ello conlleva que el trabajo no
ofrezca al obrero las posibilidades para que desarrolle libremente sus energas
fsicas y espirituales, no se realiza en el trabajo sino que se niega, experimenta
una sensacin de malestar ms que de bienestar, no desarrolla libremente sus
energas mentales y fsicas sino que se encuentra fsicamente exhausto y
mentalmente abatido. El trabajador slo se siente a sus anchas, en sus horas de
ocio, mientras que en el trabajo se siente abyecto. Su trabajo no es voluntario sino
impuesto, es un trabajo forzado. Esto conlleva que el trabajador slo realice el
trabajo sus capacidades animales, es decir: comer, beber y engendrar. En este
sentido lo animal se convierte en lo humano y lo humano en animal (Marx 1987).
Por ello es que en el trabajo muere su humanidad, y vive su animalidad. El animal
por antonomasia que representan en estas condiciones son los topos.
Nosotros bajamos
muy hondo, muy hondo,
por entre tinieblas al seno mortal
De la tierra ardiente,
Por senda escabrosa,
quebrando las rocas con fnebres afn.
El cuerpo encorvado, las manos sangrientas,
cual negro espectro en la oscuridad,
audaces rompemos las duras entraas,
y afuera sacamos el virgen metal.
Y as?
respiramos de esta suerte
Entre la vida y la muerte!

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La fbrica es vista como necropolis, un espacio tartreo, lugares luciferinos,
marcado por el infausto, son cuerpos lapidados y estigmatizados por las huellas de
la miseria. Las personas dejan de Ser, se transforman en fantasmas y espectros
como memoria de un pasado humano.
Trabajar es sufrimiento, ignominioso, abyecto, caliginoso y sombro. Esta
concepcin del trabajo, en donde se enfrenta las condiciones mortferas del trabajo,
la principal caracterstica es el desierto y yermo, del que slo se cuenta con la
ayuda de la Divina Providencia. La vida en s misma es como tierra de oscuridad,
lbrega, como sombra de muerte y sin orden, y cuya luz es como densas tinieblas,
pero es visto como algo mejor que la muerte fsica. Es una brega la vida del
hombre sobre la tierra, en donde la vida del jornalero, suspira por la sombra, y que
esperan el reposo de su trabajo, as muchas veces se viven meses de calamidad, y
noches de trabajo y ni siquiera el estar acostado satisface. Porque al acostarse, se
desea levantarse, mas la noche es larga, y se est lleno de inquietudes hasta el
alba. Y los das se tornan ms veloces que la lanzadera del tejedor, y fenece la
esperanza y ah recin se reflexiona que la vida es un soplo, ya que por el duro
trabajo, las esperanza de vida del hombre son muy cortas.

Yo te bendigo, la suerte
es conmigo generosa,
Dios te manda nube hermosa
a librarme de la muerte;
joven soy, morir no quiero,
de tu bondad confo
una gota de roco
por piedad que me muero

La vida y el trabajo son similares ya que ambos son como ajenjo, porque el
hombre nacido de mujer, es corto de das, y hastiado de sinsabores, sale como una
flor y es cortado, y huye como la sombra y no permanece; ciertamente sus das
estn determinados, y el nmero de sus meses estn cerca de fenecer; los lmites
son frreos, de los cuales el trabajador no pasar, y si osara abandonar su trabajo,
morir su familia; entre tanto desear, como el jornalero, el ocaso del da. Porque
si el rbol fuere cortado, an queda de l esperanza; retoar an, y sus renuevos
no faltarn. Si se envejeciere en la tierra su raz, y su tronco fuere muerto en el
polvo, al percibir el agua reverdecer, y har copa como planta nueva. Mas el
trabajador no tiene esperanza, y ser cortado; perecer el hombre, y dnde estar
l? Como las aguas se van del mar, y el ro se agota y se seca, as el hombre yace
y no vuelve a levantarse; hasta que no haya cielo, no despertarn, ni se levantarn
de su sueo, por lo cual por miserable y mortfera que sea la vida, mejor es la vida
que la sepultura.

Qu ms esperas pueblo soberano
Que ests herido y sin embargo callas
Temes acaso molestar a tu tirano
O tienes miedo a sus sables y metrallas?
Es verdad que la lucha ser cruel
Por tener que matarnos entre hermanos
A nosotros nos quedan dos caminos
Morir de hambre o emplear la dinamita

A pesar de lo absurdo que pueda parecer se enfrenta al destino con sus crines
ondulantes, desafa el espanto y con mpetu y furor se enfrenta a su condicin
inmediata, pero ahora con la fuerza y del valor de la utopa, que en medio de su

25
angustiosa situacin asume su libertad, como un vrtigo que surge la libertad echa
la vista hacia el horizonte, que son los derroteros de su propia posibilidad,
agarrndose entonces de la infinitud, para sostenerse y caminar an con
movimientos yertos, pero con una actitud segura. La muerte es ms fuerte, la nica
forma de librarse de la muerte, es matando a los sayones.

Suprimamos la frontera
Que a los pueblos hace arteros,
Enemigos y extranjeros
No estn fuera; estn aqu
Guerra al reino de la muerte!
El derecho del ms fuerte
Necesario abolir

Es el hombre encerrado en la jaula del trabajo, encerrado y preso de su condicin
social, como carnero escogido para el sacrificio de los dioses, en donde los
sacerdotes, ya han destinado su rol holocustico. Por lo cual debe vivir como
ciervo que brama por las aguas, esperando serena, caliginosa y bregamente los
momentos de sus sacrificio final, bajo las elegacas condiciones laborales, como
pelicano en el desierto, como bho en las soledades o pjaro solitario sobre el
tejado y que a pesar de su realidad grullada, no escapar, aunque intente cubrir
su vida con melodas de los aforismo utpicos. La sentencia ya est, los dioses lo
han determinado, ha nacido para el sacrificio. Lo nico que debe hacer es esperar
su turno de la muerte, al parecer sufriente, con el desliz de la fra lgrima como un
hroe trgico se autodesigna para comprender aquel viaje regio extraordinario al
monte Moriah, que representaban los cerros salitreros.

Hacer pactos es ruindad.
El rescate del trabajo
De sus hijos provendr;
O al trabajo darn honra
O en la lucha morir

El trabajo es una guerra, en donde el obrero se encuentra solo, abatido, anubado,
exnime e inerme. Aqu nos encontramos ante una forma esclavizante que tiende
a negarle al obrero toda humanidad, a hundirla en la nada por el camino del
sombro yermo. Esta vida es entendida como una vivencia con intrascendente,
aunque suene como una nadera y disimulo bostezo, pero Dios premia, sealan los
sacerdotes, al trabajador que acepta silenciosamente su destino esclavizado y
martirizante, en donde la nica vctima holocustica es el obrero.

Mrtires del trabajo alzad la frente
con actitud magnnima y sublime,
que todo el que es esclavo y lo consciente
del dspota burgus no se redime.

La muerte como compaa; la noche negra e infame; condenados de Dios; castigos
infernal, etc., son las expresiones que evidencian la condicin espectral y
espeluznante del trabajo. Sin embargo muchas veces los seres humanos deben huir
de su realidad, absortos en el xtasis de la libertad soada, auque negada en este
mundo, pero se aferran a sta con una actitud balad, y pronto se convierten en
nadera y abandonando fantasmagricamente por la cruda realidad. Slo resta
pensar en que fueron arrojados a esta tierra para sufrir y sufrir de holocaustos para
los poderosos.

26
Las dos de la maana apenas son,
y bajo el soplo del invierno helado,
a su faena se encamina el pen
baja la frente, con la Muerte al lado!
Silva el pampero por la noche negra!...
cada paso retumba en los salares!...
La ilusin de ser libre solo alegra
esas almas preadas de pesares!
I en medio de la noche infame y larga!...
parecen los obreros, trabajando
condenados que Dios, por suerte amarga,
tuviera en el infierno, castigando!

Las nicas compaeras del trabajador son las fminas fusticas: la miseria, las
deudas, la soledad y la angustia, como fieles compaeras del destino persiguen
caliginosamente al obrero maldito por los dioses. Estas divinas fminas, se
traducen en la fantamasgrica y eterna compaa hasta la muerte real.

El campamento que el obrero asila
vieja prisin de miserables natos
produce la impresin en pupila
de un Cementerio trajinado a ratos
Todo es ah mortificante y gris
Nada produce novedad alguna!..
La maquinaria poderosa y fuerte!
Y los cachuchos de insaciable boca
Donde hervir hasta el vapor la Muerte
Al desgraciado que su turno toca!

Resignacin, renuncia, cansancio de la vida, abdicacin, dimisin, prdida de la
esperanza, derrotismo, etc., son caractersticas de una individualidad
menoscabada y deteriorada, propia de una cultura de la muerte donde la vida se
aprecia como un hado inelectuble, que con una difidencia actitud, se enfrenta a
un destino como masa inerte, ante el cual slo se puede tomar una actitud
evasiva o bien de abandono; donde, como un deseo escapista se presenta la
posibilidad del suicidio, pero ello significara conducir su familia por los cadalsos.

As los aos por su frente bajan,
Sin que su noble corazn se aflija!
Cuando sus huesos, de crujir se rajan
En el suicidio su ilusin se fija!
Mientras el rico salitrero lleva
Los grandes barcos de salinos grano
I ve juntarse, si afn ni pena
De libras un milln en cada mano

Entre la muerte diferida y la muerte real, la ltima sera como una noche eterna, en
donde se descansa de las manos de los opresores y del guila- trabajo. Mientras
que la vida es una cansancio constante, porque ni siquiera existe el derecho a la
jubilacin.


27
Al pampino que es cauto y es ducho,
El peligro lo acecha, al caer
En el fondo de hirviente cachucho
O en la mina que estalla doquier
El minero, que al monte se fa
Sea cancha, barreta o apir,
En subterrneo abismo sin da
Solo llega a triunfar al morir

El obrero en realidad vive cada da la muerte, es un muerto viviendo, un espectro
que siempre ha tenido que enfrentar el puro sufrimiento y negacin, como
conviviendo con el aguijn de la muerte antes de la sepultura. El obrero es en
ltima instancia, el testigo de su propio velatorio, cava su propia tumba cuando
trabaja.
Ante la existencia pestilencial y angustiosa, la vida pestfera y el desagrado como
ingredientes habituales, recuerdan la tonalidad de ver triunfar a sus verdugos, que
como verdaderos dioses, crean instituciones religiosas con estmagos tan grande
que devoran pases enteros, sin el menor empacho, tiendo el mundo de sangre.
Sus construcciones no son ex nhilo, sino que parten de la premisa que para
construir se necesita destruir; las mejores edificaciones son sus templos, mientras
que las escuelas son slo enramadas; luego premian a su casta sacerdotal como los
centinelas de la ortodoxia. Estos dioses como han sido creados a imagen y
semejanza de los verdugos, construyen su reino en este mundo, enriquecen a sus
aplogos rodendolo de oro ureo, blanco o negro, mientras que a las masas le dan
migajas en esta tierra y como recompensas diferidas, tortas en los campos elseo.
Elaboran mitos constitucionales para salvaguardar la exclusividad y oficialidad del
Estado y excluyendo las libertades de marcha, de conciencia y el libre albedro,
consideradas como ideas infernales que pueden conllevar a la anarqua social. En
estos mitos constitucionales, los hombre son libres hasta donde sus cadenas le
permiten, pero jams la posibilidad de elegir individualmente su propio destino.

Reyes, papas, generales.
Seores de horca y cuchilla
Fueron azotes del pueblo
Engendros de la crueldad;
No tuvieron una fibra
De piedad ni compasin;
Ayer tuvieron la hoguera,
Hoy la metralla infernal!

En la fase final del gobierno, Alessandri, uno de los que se present como mesas
de los obreros, quien retorn al poder el 20 de Marzo de 1925. Poco antes de
terminar su gestin, consum dos masacres: la de Marusia y la Corua. Los
trabajadores iniciaron en Marzo de 1925 una movilizacin para que se agilizara un
Pliego de Peticiones que haban presentado a la Compaa, duea de la Oficina
Salitrera "Marusia", situada a pocos kilmetros de la zona precordillerana. La
masacre de Marusia fue cometida por 300 soldados, dirigidos por el coronel alemn
Pedro Schultz, educado en la escuela del general Emilio Krner. Un grupo de
obreros cobr venganza, haciendo explotar paquetes de dinamita, con un saldo de
36 militares muertos y 64 heridos en medio de la noche pampina. Fue una de las
primeras ocasiones que "los trabajadores opusieron la fuerza a los masacradores y
se defendieron con las armas en la mano. Dos meses despus, el 3 de Junio de
1925, el gobierno de Alessandri se despidi con otra masacre en La Corua. Los
trabajadores estaban en huelga porque los empresarios no cumplan los convenios
firmados, ni queran abolir el sistema de "ficha-salarios" y los "vales" y menos las 8

28
horas de trabajo. Ciento treinta oficinas se plegaron a la huelga. Las fuerzas
represivas dispararon. En estas refriegas los partes del gobierno dijeron primero
que slo hubo 30 muertos, despus el general de la Guardia manifest que haba
encontrado 59. Y esto que se bombarde con artillera las oficinas (Vitale 2000).

Conclusin

Siempre haba pensado que la realidad que vivieron los trabajadores del salitre
lindaba en la alborada del esto explotador, cuando en realidad es una verdadera
noche polar de una dureza y una oscuridad glacial, que nada tiene que ver con la
dignidad humana. Por ello es justificable su odio a todo lo que tiene que ver con el
orden: sacerdote, militar y empresario, porque para ellos fueron smbolos de
opresin, explotacin, miseria y muerte. Nada tienen que ver los mitos del
trabajador como flojo, comunista y anarquistas, sino por el contrarios estos
trabajadores anhelaban una sociedad con leyes ms justa para ellos. Los espacios
de trabajo se transformaron en verdaderos espacios mortuorios y las fbricas,
fueron sus atades; ya que muchos trabajadores moran en los procesos de
trabajo, sin ningn tipo de reivindicacin par ala familia. Los empresarios eran
vistos como espectros mortales que sacrificaban a los obreros como verdadero
holocausto ante la divinidad del capital.

Bibliografa

Bauman, Zygmunt (2000). Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Editorial Gedisa.
Barcelona Espaa.
Boudrillard, Jean (1993). El intercambio simblico de la muerte. Editorial Monte
vila Latinoamrica. Caracas Venezuela.
Cassirer, Ernest. 2003. Antropologa filosfica. Fondo de Cultura Econmica de
Mxico.
Gortz, Andr. (1998). Miserias del presente, riqueza de lo posible. Editorial Paids.
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Gonzlez, Sergio; Illanes, Mara y Moulian, Toms (1998). Poemario popular de
Tarapac 1899- 1910. Editorial Lom. Santiago de Chile.
McCarthy, Thomas (1995). La Teora Crtica de Jurgen Haberlas. Editorial Tecnos.
Madrid. Espaa
Marx, Carlos (1987). El capital. Crtica de la economa poltica. FCE. Mxico.
Robins, Nicholas (1997). El mesianismo y la rebelin indgena. La rebelin de Oruro
en 1881. Editorial Hisbol. La Paz. Bolivia.
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chilena (de 1830 al 2.000). Consultado el 3 de agosto del 2006. En
ttp://mazinger.sisib.uchile.cl/repositorio/lb/filosofia_y_humanidades/vitale/obras/sy
s/bchi/j.pdf


29

LA VIVENCIA DEL DUELO
Pautas para el acompaamiento pastoral a las personas con enfermedad
terminal
3
y a sus familiares
Edwin Jos Mora Guevara
4

Introduccin
La palabra duelo (del latn dolus), significa literalmente dolor. Estar en duelo es
sentir dolor, en muchas ocasiones intenso. Esto depende de muchos factores
intrapersonales y externos a la persona que sufre. Se siente dolor por la prdida de
alguien o de algo, o bien por la anticipacin de esa prdida. Ese sufrimiento se
expresa en todas las dimensiones constitutivas del ser humano: emocional, social,
cultural, espiritual y fsica.
Los procesos de duelo consisten en la elaboracin de las prdidas. Las continuas
muertes o micro-muertes, as como los nacimientos son parte del devenir
humano que est sometido al cambio constante.
Lo que para una persona puede representar una prdida significativa, para otra no.
De manera que la percepcin del duelo y la resolucin adecuada o inadecuada del
mismo est mediada por elementos subjetivos y por el proceso de socializacin-
educacin que brindar a cada persona pautas para reaccionar frente al dolor de las
prdidas en la vida.
Es necesario que quienes ofrecen acompaamiento pastoral a los personas con
enfermedad terminal y a sus familias,
5
es decir, quienes brindan este soporte
espiritual especfico, conozcan los procesos de duelo, sus etapas, las reacciones que
las personas podran manifestar en cada etapa y la resolucin adecuada del mismo,
as como lineamientos sobre las acciones recomendadas desde el rea de la
espiritualidad. Adems, reconocer cuando una persona no est resolviendo sus
duelos en forma adecuada y saber qu hacer al respecto, son destrezas
importantes en la calidad del soporte espiritual en esta situacin.
En este artculo se proponen algunos conocimientos bsicos sobre las teoras del
duelo necesarios para el acompaamiento pastoral a la persona con enfermedad
terminal y a su familia. Tambin se brindan algunas pautas sobre el procedimiento

3
La enfermedad terminal es aquella que tiene una serie de caractersticas que en concurrencia, llevarn
a la persona que la padece a la muerte en un pronstico de vida inferior a los seis meses (Secpal
2001).Estas caractersticas son:
Presencia de una enfermedad avanzada, progresiva, no curable an.
Falta de posibilidades razonables de respuesta al tratamiento especfico.
Presencia de numerosos problemas o sntomas intensos, mltiples, multifactoriales y cambiantes.
Gran impacto emocional en paciente, familia y equipo teraputico, muy relacionado con la
presencia, explcita o no, de la muerte.
Pronstico de vida inferior a los seis meses.
4
El autor de este artculo es costarricense, de origen metodista, profesor del rea de Teologa Pastoral
de la Universidad Bblica Latinoamericana, San Jos, Costa Rica. Es Licenciado en Psicologa, Teologa y
Educacin. Tiene dos maestras acadmicas una en Ciencias Teolgicas con la Universidad Bblica
Latinoamericana y otra en Drogodependencias con nfasis en Tratamiento, en convenio con la
Organizacin de Estados Americanos y la Universidad Estatal a Distancia de Costa Rica. Actualmente
cursa un Ph.D. en Psicologa en la Universidad Autnoma de Centro Amrica. Desde 1999 es asesor del
rea de Espiritualidad del Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos, San Jos, Costa
Rica.
5
Este acompaamiento pastoral o soporte espiritual se entiende en este artculo como aquel conjunto
de acciones pastorales especficas para dar apoyo, sostn, firmeza, auxilio a las personas que sufren,
(en este caso enfermedad terminal). Este soporte se realiza de una manera constructiva y afirmativa del
sujeto, con el respeto de sus pensamientos y sentimientos especialmente en relacin con la
espiritualidad.


30
de acompaamiento en cada etapa. Aunque el artculo se inscribe dentro del
soporte espiritual a la persona con enfermedad en etapa final y su familia, las
pautas son aplicables a los diversos duelos que como seres humanos elaboramos
constantemente.

Definicin de duelo
El duelo es la respuesta emotiva y natural a la prdida de alguien o de algo. Se
manifiesta en el proceso de relaciones que siguen a una separacin. (Fonnegra
1999, 3). Los procesos de duelo nos acompaan durante toda nuestra vida, desde
el nacimiento (primer ruptura) hasta la muerte (ltima ruptura). Esta ltima
ruptura cuando se da con relacin a allegados y seres queridos, se considera la ms
aguda y causante de traumas. El duelo por la muerte de un ser querido es el ms
agudo y el ms difcil de superar (Martnez 2000, 73). El suceso de la muerte de
un ser querido tambin influye en la percepcin del duelo de distintas formas. El
tipo de muerte podra tener que ver con la intensidad con la que se experimente el
duelo. No es lo mismo una muerte trgica, que la que sigue a una enfermedad que
permiti la preparacin emocional y espiritual para iniciar la elaboracin del duelo
de forma anticipada. De igual forma, el duelo anticipado que hace la persona
cuando se le ha anunciado la proximidad de su muerte mediante la comunicacin
de un diagnstico de difcil pronstico vital, puede tener esas mismas
caractersticas sealadas anteriormente: esto es, agudo y difcil. La edad de la
persona que muere tambin influye en la percepcin del dolor de quienes le
sobreviven, as como muchos otros aspectos.
En los procesos de duelo se entrecruzan prdidas tangibles y simblicas a la vez
(Martnez, 2000). La separacin, el divorcio, la prdida de un trabajo, de un sueo
no realizado, de un ser querido, de la salud, la amenaza que significa enfrentarse a
la propia muerte, son prdidas que implican elementos tangibles pero que entraan
una serie de simbolismos y significados para las personas afectadas. Por ejemplo,
el caso de una enfermedad crnica o terminal que puede cortar sueos no
realizados an. Otro ejemplo es el hecho de no poder participar en plenitud del
crecimiento emocional y social de los hijos por no convivir con ellos o ellas. Se trata
de una prdida tangible y simblica a la vez que experimentan por lo general los
padres separados o divorciados que no tienen la custodia de sus hijos o hijas.
Cada persona vive la intensidad del duelo de diferente manera. La intensidad de la
prdida ser igual a la intensidad del amor o de la afectividad que se tenga en lo
que se est perdiendo o est perdido (Martnez 2000, 75). Cuanto ms intensa sea
nuestra relacin afectiva con alguien o con algo que perdimos, mayor ser el dolor
experimentado ante la situacin.
Cuando la familia enfrenta la noticia de que uno de sus miembros padece una
enfermedad terminal, se comienza a vivir el duelo, desde la comunicacin misma
de la noticia. El estilo adecuado o inadecuado de comunicar esta noticia influir
fuertemente en el afrontamiento de la situacin y en el curso normal del duelo.
Esta experiencia dolorosa a su vez, permite elaborar un proceso de duelo
anticipado.
Adems, la manera de afrontar las prdidas inculcadas en el seno de la sociedad y
de la familia influirn en la intensidad del duelo. Frente a la muerte de un ser
querido la unidad y los lazos de solidaridad de la familia sern fundamentales para
afrontar el duelo. Si esta familia se inserta en una cultura abierta a tocar los temas
sobre la muerte y el dolor y no evadirlos, la resolucin del duelo ser positiva. De
ah la importancia de educar a la sociedad a afrontar estos temas difciles. Martnez
lo expresa as,
Si la cultura en la cual nosotros nos desenvolvemos est empeada en camuflar y
escondernos el dolor y el sufrimiento, cada vez que ste llegue a afectar nuestras
vidas, ser visto como azaroso e inesperado; pero si, por el contrario, la cultura nos

31

educa y nos familiariza con estos temas en forma cotidiana, entonces llegaremos a
ver la muerte... como un eslabn ms de la realidad humana. (Martnez 2000, 72).

Es necesario que en nuestras sociedades se reflexione ms sobre el afrontamiento
de las prdidas en la vida. Esto no significa llegar a ver las manifestaciones del
sufrimiento como algo normal a lo que nos debemos conformar. El dolor y el
sufrimiento siempre estarn para ser tenazmente combatidos (Boff en Sobrino
1990) y no para acostumbrarnos al mismo.
Los grupos de apoyo tanto de familiares, de allegados y los grupos organizados con
fines teraputicos, tambin son recursos en el afrontamiento del duelo para la
familia. En la elaboracin del duelo ante la inminente muerte de un familiar, se
debe tener presente que el individuo con todos sus recursos es su mximo apoyo.
La elaboracin positiva de un duelo ms que de cualquier otro factor, depende del
propio individuo, de su carcter, edad, sexo, autoestima, estado econmico,
condicin social... de todo su patrimonio personal (Martnez 2000, 78).

El duelo en las personas con enfermedad terminal
La resolucin del duelo frente a la enfermedad irreversible, las micro-prdidas que
se van presentando y el desenlace de la muerte, pasa por diversas etapas. Aunque
ante una crisis las personas reaccionamos de maneras diferentes, los
investigadores y las investigadoras del duelo han identificado etapas o estadios por
los que generalmente atravesamos frente a una prdida.
La Dra. Elizabeth Kubler-Ross (1978 / 1997), identific cinco etapas por las que
atraviesan la mayora de las personas con enfermedades irreversibles.
6
Es
importante mencionar que estas etapas no se presentan en forma continua, sino
durante el curso de la enfermedad. Adems, no se manifiestan nicamente en la
persona afectada, sino en cada miembro de su familia o allegados, de forma e
intensidad distinta. Por otra parte, estas mismas etapas se pueden manifestar en
las personas frente a otras prdidas importantes en la vida. Las presentamos a
continuacin.

Negacin
Se trata de un mecanismo de la persona para defenderse del impacto de la noticia.
Funciona como un amortiguador ante las noticias no esperadas y sorprendentes o
amenazantes. La negacin permite a la persona impactada por una noticia de este
tipo, acumular y con el tiempo movilizar defensas menos radicales (Nolan y
Bohner 1983, 479). A nivel de discurso, la persona en negacin verbaliza
pensamientos tales como: No, no puede sucederme esto . . . debe haber algn
error. . . no es cierto. . . llamaremos a un mdico mejor. En el mbito de
comportamiento la persona puede presentar una serie de conductas tales como no
hacer ms exmenes, o dejar de visitar al mdico, o no comprometerse en
tratamientos. La negacin por lo general es temporal y sustituida por una
aceptacin parcial (Kubler-Ross 1978).
Las personas en estas circunstancias tambin pueden entrar en la evitacin, que
es una forma sutil de negacin. En este caso, la persona en proceso de morir evita
hablar de la situacin. Cuando se le visita, habla de todo menos de lo que sucede.
Quienes asisten al paciente y la familia, tambin pueden participar de la evitacin.

6
Como dato interesante sealamos que los trabajos de la Dra. Kubler-Ross tienen el apoyo del
Seminario Teolgico de Chicago. As aparece consignado en la nota de agradecimientos en uno de los
libros de la autora (Cf. Kubler Ross 1997).


32
Este juego de evitacin se produce cuando el personal, la familia y el paciente
conocen la gravedad de la enfermedad pero se niegan a hablar de ella (Nolan y
Bohner 1983, 479).
Los y las agentes de acompaamiento pastoral identificarn esta etapa y
respetarn el tiempo que la persona necesite para asimilar la situacin, antes de
que pueda hablar sobre la misma. Acompaar con imgenes afirmativas y
constructivas sobre Dios, siempre partiendo de la espiritualidad de la persona. En
esta etapa la confrontacin podra producir ira y alejamiento por lo que no es del
todo recomendable. Poco a poco la persona ir asumiendo la realidad. En este
proceso es de vital importancia que la persona se sienta acompaada y respetada.

Clera
Una vez que la negacin y la evitacin ya no se pueden sostener, se sustituyen por
sentimientos de ira, rabia, clera, envidia y resentimiento (Kubler-Ross 1978).
Algunos pacientes mostrarn abiertamente estos sentimientos a sus familiares,
allegados o cuidadores. Otras los encubren por miedo a perder el apoyo asistencial
y familiar. Estos sentimientos se expresarn encubiertamente mediante quejas por
todo, convirtindose en el paciente difcil.
Ante estos pensamientos, sentimientos y conductas hostiles la persona puede
sentirse incmoda por esta reaccin y adems sentirse culpable. Este sentimiento
de culpa hace que muchas personas consideren "su enfermedad como un castigo a
sus anteriores pecados, aunque con frecuencia no puedan decir que hayan hecho
de malo (Nolan y Bohner 1983, 483). De nuevo se presenta un sentimiento
encubierto. El sentimiento de culpa no es tanto por acciones en el pasado, sino por
la hostilidad que estn sintiendo.
Los y las acompaantes pastorales estarn en la disposicin de escuchar a la
persona, con el fin de que pueda expresar sus sentimientos y disminuir la tensin
emocional que provoca la ira. Colaborar en revisar aquellas ideas distorsionadas
sobre Dios (que le asignan como responsable de la enfermedad y el sufrimiento
humano), y sobre la culpa y la enfermedad (Varone 1988). Brindar imgenes
constructivas sobre Dios. Ofrecer soporte para que la persona maneje y canalice la
hostilidad. En este proceso, estarn emocionalmente preparados ante la posibilidad
de ser tambin blanco del enojo, y comprender las dificultades emocionales por las
que pasa la persona. Se trata de darle un giro positivo a las resistencias que nos
manifiesta la persona y evitar ser contestatario a su enojo. Es decir, permitir que el
enojo se exprese, fluya para que disminuya su carga emocional negativa, sin
engancharse con el mismo, ni tomarlo en el plano personal. Antes bien, es
necesario mostrarse tolerante, comprensivo o comprensiva, respetuoso o
respetuosa.

Negociacin
Durante esta etapa, las personas con enfermedad terminal pretenden posponer su
dolor o bien la muerte, ofreciendo una buena conducta a cambio (Kubler-Ross
1978). La mayora de estas negociaciones se hacen con Dios y suelen ser
guardadas en secreto o solo mencionadas de forma implcita (Nolan y Bohner
1983, 484). Desde un punto de vista psicolgico, muchas de estas promesas
podran manifestar sentimientos de culpa. Algunas promesas pueden ser: Si Dios
me deja vivir, ir a la iglesia cada da de mi vida o bien, solo quiero ver a mis
hijos e hijas graduarse en la universidad y valerse por si mismos o por si mismas
(Nolan y Bohner 1983, 484). En esta etapa se busca a toda costa el milagro que
revierta la situacin.
Los y las agentes de acompaamiento pastoral respetarn los sentimientos
religiosos de la persona y de su familia, as como sus esperanzas. Le acompaarn

33
en el sentido de no vaciar la esperanza de realismo. Esto es, no espiritualizar el
sufrimiento. Ayudar a la persona a construir y mantener una relacin con Dios
centrada en el amor, la gracia y la obtencin del milagro de la paz espiritual para el
afrontamiento de la situacin.

Sentido de prdida y depresin
La persona que padece enfermedad irreversible llega al punto en el que no puede
negar ms la enfermedad, por el aumento de los sntomas. La negacin, evasin,
clera y negociacin, son sustituidos por un profundo sentimiento de prdida y
depresin (Kubler-Ross 1978). La depresin que se presenta puede ser reactiva a
las prdidas que va sufriendo. En este caso la persona querr comunicarse con los
dems y verbalizar su tristeza.
Tambin puede tratarse de depresin preparatoria o bien de ambas. La depresin
preparatoria se da como antesala de la inminente prdida. Se trata de una
depresin silenciosa, en la que la persona no desea verbalizar sus sentimientos.
Este silencio es difcil de aceptar para la familia que desean animar a la persona
enferma.
Los y las agentes de soporte espiritual deben respetar este silencio y ayudar a la
familia a respetarlo tambin. Nada puede ser ms contraproducente que los
triviales esfuerzos de personas con buena intencin por hacer rer a aquellos que
estn a punto de dejar este mundo. Estos esfuerzos son frgiles disfraces de la
ansiedad que les acecha (Nolan y Bohner 1983, 479).
Los acompaantes pastorales estarn dispuestos y dispuestas, atentos y atentas, a
escuchar a la persona cuando desee hablar de sus sentimientos de afliccin. Le
brindarn gestos de apoyo, afecto, cario y respeto. Ofrecern acompaarle en
prcticas de espiritualidad tales como la oracin, la lectura de la Biblia, las visitas
de otras personas, los sacramentos entre otras, siempre y cuando la persona lo
desee.

Aceptar o Asumir
La aceptacin no es una situacin feliz como se podra creer. Actualmente se habla
de asumir ms que de aceptar. Esta es una etapa que pareciera estar vaca de
sentimientos (Kubler-Ross 1978). La persona enferma no se siente ni deprimida, ni
ansiosa por su destino. Cuando el paciente en trance de muerte haya paz y
aceptacin, disminuye su gama de intereses la comunicacin pasa a ser ms no
verbal que verbal. (Nolan y Bohner 1983, 484). Algunas veces las personas suelen
mantener la posibilidad de una curacin hasta que llega el final. Es este rayo de
esperanza una forma de negacin temporal y parcial, lo que les mantiene a travs
de largos perodos de sufrimiento. (Nolan y Bohner 1983, 484).
Quienes acompaan el proceso de aceptacin lo harn desde el fortalecimiento de
la paz espiritual y la confianza en Dios. Mostrarn imgenes constructivas,
afirmativas y asertivas de Dios, como amigo, Madre - Padre incondicional, entre
otras. Respetarn profundamente las manifestaciones de fe del paciente y de sus
familiares y les acompaarn al encuentro con el Dios de gracia.

El duelo en la familia
Ante la comunicacin de un diagnstico de enfermedad terminal en uno de sus
miembros, todo el sistema familiar y de allegados se ver afectado. Cada persona
de esos sistemas entrarn en procesos de duelo, con reacciones particulares. Es
importante conocer cuales reacciones se consideran parte del proceso, y cuales son
inadecuadas y requieren la referencia a ayuda psicolgica profesional.

34
Reacciones que se consideran parte del duelo
Las personas en duelo pueden expresar diversas molestias fsicas tales como
opresin gstrica, torxica y de garganta, hipersensibilidad al ruido, falta de
energa y aire, debilidad muscular, resequedad en la boca, prdida del apetito, falta
del deseo sexual, dolores de cabeza entre otras. Estas son las reacciones fsicas de
un estado de depresin (Berkow y Fletcher 1999).
Los sentimientos que se experimentan en el curso de un estado de duelo son
tristeza, ira, culpabilidad, autoreproche, ansiedad, soledad, desesperanza, bloqueo
mental, frialdad, depresin, miedo y negacin, entre otros. Las fechas significativas
tales como navidad y otras similares agudizan los sentimientos de tristeza. La
persona doliente tambin puede autoculparse por acciones realizadas a la persona
que falleci o aquellas no realizadas. Tambin se pueden presentar sentimientos de
duda frente a la propia vida y frente a la propia muerte, confusin, dificultad para
concentrarse, alucinaciones de la presencia del la persona fallecida y temor a
perder la razn (Martnez 2000, 79).
Las reacciones referidas a la espiritualidad se reflejan en el percibirse un ser con
finitud, en pensar en la inmortalidad y en la importancia que se concede a la
relacin con Dios en esos momentos. La persona en duelo tambin puede sentirse
"castigada" por Dios, en especial si sostiene la imagen de un Dios severo, cruel,
intransigente en contraposicin al Dios de amor y gracia que nos devel Jess.
Muchas veces las relaciones sociales se ven afectadas cuando una persona est en
duelo. El estado depresivo puede hacer que la persona en duelo se asle de los
dems. La persona puede sentirse excluida de la relacin con otros y otras.
Se considera que el proceso de duelo comienza a elaborarse naturalmente, es decir,
de forma adecuada, cuando la persona toma consciencia de ese aislamiento que se
ha auto provocado y comienza a superar su actitud con nuevas energas, retos y
tareas de afrontamiento. Cuando se logran estos nuevos retos se puede decir que
el duelo se est elaborando. La persona continuar con su vida y reintentar
nuevas relaciones o proyectos. Los recuerdos de la personas fallecida sern parte
de su patrimonio personal y le acompaarn siempre, pero no le obstaculizarn
continuar viviendo.

Reacciones que se consideran poco adecuadas en el duelo
Cuando un duelo sigue un curso que no es el del afrontamiento y la superacin del
mismo se tiende a volver crnico. Cuando una persona ha pasado ms de dos aos
en duelo y contina mostrndose con excesiva vulnerabilidad ante las prdidas, o
con hiperactividad (actividad excesiva), o temor desmedido a la muerte,
idealizacin excesiva de la persona fallecida, alcoholismo o drogodependencia con
relacin al duelo, se considera que se est ante un duelo no resuelto. Estas
personas requieren ayuda psicolgica profesional. Los y las agentes de
acompaamiento pastoral harn las coordinaciones necesarias para derivar a la
persona a este tipo de ayuda.
Martnez (2000) consigna los tipos de duelos inadecuados que se presentan con
ms frecuencia: Veamos:
Duelo anticipado: Es el duelo que se da en forma anticipada cuando se conoce el
desenlace de una situacin, por ejemplo cuando se sabe que el ser querido o uno
mismo padece una enfermedad terminal. Permite a las personas involucradas en el
duelo expresar sus sentimientos y prepararse frente a la prdida. Se consigna como
duelo anormal porque no es comn que el duelo se de anticipado a la prdida, sino
solo cuando se conoce cual va a ser el desenlace final. Aunque este tipo de duelo es
muy doloroso, tiene la ventaja de que nos permite prepararnos emocional,
espiritual y legalmente frente a la prdida.

35
Duelo retardado: Este se da generalmente en las personas que frente al dolor de
una prdida se meten en la hiperactividad para no detenerse a considerar lo
sucedido. Con este tipo de duelo, los dems tienen la impresin de que la persona
dolida lo est superando, pero solo est enmascarando el dolor reprimiendo sus
sentimientos. Los mismos tarde o temprano se manifestarn.
El duelo crnico: La persona dolida se ve obsesionado por recuerdos y es incapaz
de integrarse a las relaciones sociales. La persona dolida se petrifica en el pasado.
Vive literalmente de las relaciones con la persona que ya falleci. Refiere que habla
con esa persona y viste siempre de luto. La casa se mantiene tal y como era
cuando viva la persona fallecida. Siente mucho miedo de pensar el futuro y
renuncia al presente. Una persona en duelo crnico requiere ayuda psicolgica
profesional.
El duelo patolgico: Este tipo de duelo se expresa con agotamiento nervioso, con
sntomas hipocondracos, identificacin con la persona fallecida, drogodependencia
o alcoholismo. Ante esta situacin la persona requiere ayuda psicolgica profesional
y muchas veces ayuda psiquitrica.

Tareas recomendadas para la elaboracin del duelo en los familiares
Se considera que son cuatro los grandes grupos de tareas fundamentales para la
elaboracin del duelo, que se realizan naturalmente con el fin de no obstaculizar el
propio crecimiento como persona. Estas son, a. Aceptar la prdida, b. Experimentar
el dolor, c. Adaptarse al ambiente en donde la persona que falleci o se fue, o lo
perdido ya no est presente y c. Reinvertir la energa emocional en otros proyectos
o relaciones. Vemoslas brevemente.
Aceptar la prdida: Es importante para aceptar la prdida que la familia vea el
cuerpo de la persona una vez fallecida. Que se despida del difunto, que constate
que es l y no otra persona(Fonnegra 1999, 7). Esto ayudar a las personas a
aceptar la prdida y a no caer en la negacin de la misma. El proceso de aceptacin
es personal y nunca puede ser forzado. Poco a poco la persona en duelo va a ir
saliendo de la negacin frente a la prdida.
Experimentar el dolor por la prdida: Se debe ayudar a las personas dolidas a
permitirse llorar y verbalizar sentimientos frente a la prdida sufrida. Cuando la
persona dolida no experimenta el dolor de la prdida lo encubre con euforia o
deseos de evasin manifiestos muchas veces en el deseo de viajar y en la aparente
ausencia de dolor por lo sucedido.
Adaptarse al nuevo ambiente: El nuevo ambiente se da por la no-presencia de la
persona fallecida. La persona en duelo en esta etapa debe construir nuevas formas
de vida. Esto se puede manifestar en el aceptar vivir sola o solo, hacer cambios en
la casa y tomar nuevas decisiones para aceptar los nuevos desafos.
Reinvertir las energas en otros proyectos: Slle (1972), seala que en esta
ltima etapa del afrontamiento del duelo el desafo es no preguntarse de donde
me viene esta tragedia? sino a dnde me puede guiar? (p. 80). En esta etapa la
persona dolida camina hacia la redefinicin de su identidad. Los recuerdos de la
persona amada fallecida o de la prdida significativa permanecern con ella, pero
no sern obstculo para su autocrecimiento y para continuar con su vida.

Conclusin
El conocimiento sobre los procesos emocionales por los que pasa la persona que
padece enfermedad terminal y su familia, frente a las micro-muertes y a la muerte
misma, por parte de los y las agentes de soporte espiritual, es de gran importancia
en la tarea de brindar acompaamiento pastoral. Esto es, conocer las etapas de

36
elaboracin del duelo con el fin de aportar elementos en su resolucin, desde la
espiritualidad.
Los soportes mdico, emocional, social y espiritual a quienes enfrentan la vivencia
de la enfermedad irreversible y el proceso de morir, tienen como propsito la
bsqueda de la calidad en la vida de la persona y su familia, en esa etapa final y en
quienes sobreviven a la persona.
Es importante considerar que la enfermedad terminal de un miembro de la familia
implica procesos de duelo no solo para la persona que la sufre, sino para sus
familiares y allegados. Cada persona atravesar este proceso de forma diferente.
Desde el soporte espiritual se acompaar pastoralmente a las personas
escuchndolas activamente, posibilitando la expresin de sus sentimientos,
animndolas a encontrar de nuevo sentido y horizonte, siendo signos de esperanza,
fortaleciendo la fe en el Dios de gracia y amor incondicional. Todo ello con el fin de
posibilitar niveles de calidad en la vida o dignidad ante la muerte.

Bibliografa
Berkow, Robert y Andrew Fletcher, (Eds.) (1999). El Manual Merck de Medicina.
Barcelona: Ocano.
Fonnegra de Jaramillo, Isa. (1999). De Cara a la Muerte. Bogot: Intermedio
Editores.
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Psiquiatra: Texto bsico. Traduccin del ingls por Jorge Vigil. Barcelona: Salvat.
Kbler-Ross, Elizabeth (1978). To Live until we say good-by. New York: Fireside
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Kbler-Ross, Elizabeth (1997). On Death and Dying. What the dying have to teach
doctors, nurses, clergy, and their own families. New York: Touschtone Books.
Martnez, Juan Digenes (2000). Visin antropolgica, psicolgica, teolgica y
pastoral del duelo, Franciscanum, Revista de las ciencias del espritu. 124: 71-
117.
Merc, Claros (ED.) (1993). Enciclopedia Mosby de Medicina y Enfermera.
Barcelona: Ocano.
Mora, Guevara Edwin Jos (2002). Pautas para un Soporte Espiritual Asertivo para
personas con enfermedad crnica dolorosa, no curable an y/o terminal. San Jos:
Tesis de posgrado Maestra en Ciencias Teolgicas. Universidad Bblica
Latinoamericana.
Nolan, Thomas y Maryann Bohner (1983). El proceso de la muerte en Haber,
Judith, Anita M. Leach, Sylvia M. Schudy y Barbara Flyn Sideleau. 1983.
Secpal (2001). Definicin de enfermedad terminal disponible
en:http://www.secpal.com/gua/definicion.html Fecha de acceso: 23 de noviembre,
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Sobrino, Jon y otros/as (1990). Teologa y Liberacin, Escritura y Espiritualidad.
Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutirrez. Lima: CEP- Instituto Bartolom
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Slle, Dorothee (1972). Teologa Poltica. Salamanca: Sgueme.
Slle, Dorothee (1978). Sufrimiento. Salamanca: Sgueme.
Varone, Francois (1988). El Dios Sdico. Ama Dios el sufrimiento? Traduccin del
francs. Santander.


37

PROPICIAR EL PERDN DESDE LA ESPIRITUALIDAD
M.Sc. Edwin J. Mora Guevara
7

INTRODUCCION
Los actos de perdonar, auto-perdonarse y ser perdonados, son actos de vital
importancia en la cotidianidad de todo ser humano. El perdn - ya sea ofrecido,
recibido o auto administrado - tiene el poder simblico de liberar, dejar ir, o soltar
todos aquellos obstculos que nos imposibilitan una vida con calidad.
El presente artculo se desarrolla en el marco del trabajo en el campo del Soporte
Espiritual para personas que padecen enfermedad dolorosa crnica, no curable an
y/o en etapa final. En todas las circunstancias de la vida, pero en las sealadas en
especial, el auto perdonarse, el perdonar y el ser perdonados cobra dimensiones
capitales en la tarea de lograr mayor calidad de vida en esos momentos.
Se revisar la importancia de no tener deudas emocionales pendientes, los
significados del perdn, el perdn como necesidad vital humana, Jess como
modelo de perdn y el perdn como punto de partida para reconstruir relaciones.
Finalmente se brindarn algunas pautas o recomendaciones para quienes ofrecen
soporte espiritual.
De esta forma, no solo se espera brindar un aporte a quienes ofrecen apoyo
espiritual a las personas sufrientes
8
, sino a todos los lectores y las lectoras. Todo
ser humano puede disfrutar de los beneficios emocionales y espirituales que ofrece
el perdn.
No tener deudas emocionales pendientes
El perdn y la consiguiente reconciliacin son puntos medulares en la espiritualidad
cristiana que se fundamenta en la gracia de Dios
9
y en el seguimiento a Jess. La
necesidad del perdn est relacionada con el logro de la paz espiritual. Para vivir
plenamente en paz se requiere no tener deudas emocionales pendientes, con
uno mismo, o con los y las dems. Algunas personas se sienten en deuda tambin
con Dios. Fourez (1987), destaca la centralidad del perdn en el mensaje del
cristianismo, que presenta la imagen de un Dios perdonador,
El mensaje del cristianismo gira en torno a esta necesidad del perdn.
Jess presenta la imagen de un Dios que perdona e invita a los seres
humanos a hacer lo mismo. El Reino que Jess proclama no tiene nada que
ver con la fra justicia, sino que se sita en el marco de la clida ternura de
quienes se sienten aceptados con una gratuidad que trasciende toda
medida El cristianismo no es una religin de justos, sino de perdonados
10

(Fourez 1987, 199).
Cuando guardamos resentimientos contra nosotros mismos o contra otras
personas, damos pie al sufrimiento no solo emocional, sino tambin espiritual. Las
personas que sufren una enfermedad crnica dolorosa, no curable an, o las que se

7
El autor es costarricense, profesor de Teologa y Psiclogo en la Universidad Bblica Latinoamericana,
San Jos, Costa Rica. Es Licenciado en Educacin y Docencia universitaria de la Teologa, Licenciado en
Psicologa, Master en Ciencias Teolgicas y Master en Drogodependencias con nfasis en Tratamiento. Es
asesor del rea de Espiritualidad del Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos en Costa
Rica, desde 1999. Actualmente realiza un Doctorado Acadmico en Psicologa de la Universidad
Autnoma de Centro Amrica, en Costa Rica.
8
En este caso se entiende por "personas sufrientes" a aquellas personas que padecen enfermedad
crnica o en etapa final.
9
Esto es, la libre intencin de Dios de acercarse y amar al ser humano por puro amor, no por sus
mritos, independientemente de las limitaciones y errores humanos.
10
El nfasis es nuestro.

38

encuentran en la etapa final de la misma, requieren los beneficios emocionales y
espirituales de perdonar y de sentirse perdonados o perdonadas. Perdonar y
perdonarse es un acto de amor hacia los dems y hacia uno mismo. Para ejercer
este acto de amor se requiere de la voluntad, de la intencin de llevarlo a cabo, del
cambio de actitud, y de la aceptacin de sus beneficios en lo emocional y en lo
espiritual.
Para poder perdonar al otro [y a uno mismo], es preciso tener intencin y
decidirse a perdonarle, convencidos de las ventajas del perdn y de las
desventajas del no perdn. Una vez vencido el posible bloque de la
voluntad para tal paso, es preciso asumir la apuesta y el riesgo de
rememorar el pasado asumindolo, y de encontrarse con el otro [y con uno
mismo] acogindolo en positivo, por encima de la culpabilidad que se le
atribuye
11
(Borobio 1993, 1021).
Perdonar es acogerse a uno mismo y a los dems positivamente
Auto - perdonarse y perdonar a otros es como lo seala Borobio (1993), acogerse
[a uno mismo y a los dems], en positivo (1021). Es decir, reconocer que los
conflictos con otros, con otras y con nosotros mismos nos hacen dao internamente
y de ahora en ms, relacionarnos positivamente.
Tal vez esos conflictos han sido tan fuertes que se nos dificulta olvidar.
Fourez (1987), nos presenta un punto de vista interesante sobre el perdn. Refiere
el autor que perdonar (o perdonarse) no se trata de olvidar "mgicamente" el dolor
de lo sucedido, como algunas personas pudieran creer. Seala que perdonar es
ante todo reconocer que no podemos continuar ms viviendo con ese dolor de no
poder encontrarnos a nosotros mismos, con otros o con otras, por el antagonismo
que tenemos con otras personas, o por el conflicto interno que nos produce el no
perdonarnos por alguna situacin dolorosa. Menciona que perdonar significa, ante
todo reconocer que en los conflictos nos hacemos dao mutuamente" (Fourez 1987,
200).
Con la peticin de perdn por consiguiente, le solicitamos a la otra parte que nos
reconozca a pesar de la situacin. Esto significa "confesar que jams tenemos
toda la razn (Fourez 1987, 201).
En cuanto al autoperdn - desde este punto de vista que presenta Fourez - cuando
nos lo concedemos, nos auto-reconocemos como seres valiosos y con dignidad a
pesar del conflicto o la situacin que nos lleva a sentir dolor y vergenza ante
nosotros mismos. La seal visible de autoperdonarnos y de perdonar ser la paz
que nos produce.
El perdn no es un acto parcial
El acto del perdn no es parcial. Slle (1972), seala que no se perdona solamente
esta o aquella conducta y otras se dejan en reserva sin perdonar. Se perdona a una
persona, en su totalidad. Sobre el perdn Slle puntualiza que es un acto
totalizador.
El acto de perdn slo es pensable como un acto personal totalitario. Dios
no perdona unos pecados si y otros no, sino que perdona los pecados de
los seres humanos. . . . El perdn nunca se puede realizar bajo un aspecto
determinado, prescrito de antemano por el rol, el perdn se destruye a si
mismo cuando se realiza parcialmente. Quien perdona algo y algo no, ste
realmente no perdona y est negando el nuevo comienzo. . . . El perdn
parcial mantiene preparada una posterior humillacin para el culpable y

11
Los parntesis y el nfasis son nuestros.

39

quita de delante las reservas que tenga contra l nicamente para sacarlas
de nuevo en el momento oportuno
12
(Slle1972, 109).
Por otra parte, es probable que alguna conducta de otra persona nos afect en
algn momento. Sin embargo, ello no descalifica a la persona como tal, en su
dignidad humana. Es necesario enfocarnos en la conducta que nos molest y
trabajar nuestros sentimientos al respecto. Esto es, no generalizar la molestia a la
totalidad de la persona. Lo que se debe generalizar es el perdn cuando este es
genuino, como un acto totalizador, que nos permite continuar relacionndonos.
Necesidad vital del ser humano
El perdonar y ser perdonados son necesidades vitales para los seres humanos. Se
trata de una necesidad "ineludible . . . que puede siempre obtenerse con la oracin,
con tal de estar dispuesto a perdonar a otros (Mt. 6. 12-14) (Villapadierna 2001,
992)" No se trata de humillacin y rebajamiento, sino de necesidad de la paz
interior con uno mismo y con los y las dems.

Ms que ser humillacin y rebajamiento, el perdn es necesidad y
grandeza. Necesitamos permanentemente perdonar y pedir perdn. La
actitud de perdonar y estar necesitado de perdn pertenece a la urdimbre
de la persona humana. Querer perdonar y estar dispuestos a recibir el
perdn es contar con la posibilidad de enmendar la vida, de reconstruir la
propia historia, de cambiar a mejor la dinmica de las relaciones humanas.
Por eso mismo el perdn es tambin posibilidad humana de realizacin
(Borobio 1993, 1020).
Jess, modelo de perdn
Jess nos mostr la imagen de un Dios perdonador, restaurador de nuevas
relaciones (cf. Lc. 15. 11-32). Su mensaje estuvo centrado en el perdn.
Villapadierna (2001) nos ofrece un aporte significativo sobre la relacin de Jess
con el perdn,
Un dato significativo sorprende a quien lee los evangelios sinpticos: Jess
habla muy poco del pecado. Pero sorprende an ms que siempre habla del
perdn, por ejemplo en la curacin del paraltico (Mc. 2. 5-10), en la
escena de la pecadora que unge los pies de Jess (Lc. 7. 36-50) (991).
En los evangelios el perdn de los pecados se recibe como un acto de gracia de
parte de Dios. Sin embargo, requiere del arrepentimiento como condicin previa, y
de la reparacin en lo posible de la ofensa, como accin posterior. El
arrepentimiento implica conversin, esto es modificar las actitudes negativas y
potencializar las positivas.
El perdonar "supone un movimiento, es la imagen de un ser humano que desanda
el camino. Supone un cambio de orientacin en toda la manera de vivir"
(Villapadierna 2001, 993).
El perdn: punto de partida para reconstruir relaciones
El perdn permite la reconstruccin de relaciones. Posibilita el reencuentro y la
creacin de nuevos lazos all donde dejaron de existir. Cuando el perdn es
genuino, se recupera la alegra en la relacin y se vuelve a celebrar el vnculo. La
celebracin implica lo simblico porque simblicamente "dejamos ir" los

12

40

resentimientos. El ser humano es hacedor de smbolos.
13
Mediante el perdn se
posibilita la reconstruccin de relaciones y de los aspectos simblicos que
contienen.
Las palabras ms usadas en los evangelios para indicar el perdn de los pecados
son "afiemi" (hacer ir, dejar ir, permitir, soltar, perdonar) y "aferis" (remisin,
liberacin, perdn) (Villapadierno 2001, 991) Cuando nos perdonamos y cuando
perdonamos simblicamente "dejamos ir" aquello que nos obstaculiza una relacin
de espiritualidad con nosotros mismos y con las dems personas. !Y ello produce
paz!
CONCLUSIONES
La bsqueda de la paz espiritual para posibilitar y ayudar en el afrontamiento de
una situacin adversa como lo es la enfermedad crnica dolorosa, no curable an
y/o en etapa final, es de capital importancia.
Tener deudas emocionales tales como resentimientos, ira, y enojo hacia uno mismo
y hacia otras personas aade mayor sufrimiento a las personas que padecen las
situaciones sealadas y obstaculizan el logro de la calidad de vida.
El perdn se nos presenta como una necesidad vital del ser humano. Requiere la
capacidad de "acogernos" en positivo. Esto es, aceptar nuestros errores y los de las
dems personas, sin menoscabo de nuestra propia dignidad como seres humanos ni
de la de los dems.
Quien perdona y se dispone a recibir el perdn cuenta con la posibilidad de
enmendar la vida en aquellos aspectos en los que se fall. Se trata de vislumbrar la
posibilidad de cambiar, y reconstruir aquellas relaciones afectadas por los
resentimientos y la ira. Por eso el perdn no puede ser un acto parcial, sino un acto
totalizador, capaz de transformar todas las condiciones de relacin con sigo mismo
y con las dems personas.
El seguimiento a Jess implica la disposicin al cambio, al arrepentimiento y al
perdn. Jess nos mostr el rostro de un Dios perdonador, capaz de acoger al ser
humano en positivo y ofrecerle la transformacin de sus das en espacios de calidad
de vida.
El agente o la agente de soporte espiritual
14
requiere saber detectar - mediante el
dilogo con la persona y la escucha activa - el resentimiento y la agresividad hacia
si mismo o hacia otros u otras. El resentimiento se instala en la vida de las
personas, y sobreaade ms sufrimiento del que ya aporta la enfermedad que se
padece. Es necesario que el agente y la agente del soporte propicien el perdn con
una actitud de tacto y respeto.
Es importante extender esta intervencin pastoral a la familia de la persona cuando
as se requiere.

13
La palabra smbolo "segn su etimologa proviene del griego symballein que literalmente significa
"poner juntas las cosas", "reunir lo disociado". Originalmente se refera a una moneda partida a la mitad.
Ambas partes de la moneda eran llevadas por aparte. El valor de la moneda estaba en permanecer
unidas una parte con la otra. Smbolo es segn su etimologa "un signo cuya funcin indicativa tiene su
origen en el hecho de que la determinada configuracin permite reconstruir la parte del todo que le
corresponde (="reunir lo disociado"). En su sentido amplio smbolo es un ente que remite a otro sobre la
base de una semejanza con l" (Lebon en Araya 1981).
14
Agente de Soporte Espiritual es aquella persona que acompaa desde la Espiritualidad transformadora
a personas (en este caso con padecimientos crnicos dolorosos, no curables an y/o terminales). Las
pautas sobre el perdn ofrecidas en este artculo se pueden aplicar para el acompaamiento pastoral en
otras situaciones tales como, el divorcio, la separacin, la prdida de un ser querido entre otras.

41
RECOMENDACIONES
Las siguientes recomendaciones - en relacin con este tema- son para quienes
ofrecen soporte espiritual a personas con enfermedad crnica o en etapa final:
1. Permita que la persona tenga espacios de desahogo emocional. Es
necesario expresar los sentimientos de ira que se guardan hacia otras
personas o de autoagresin, con el fin de desahogarlos. Escuche
activamente a la persona cuando desea contarle al respecto.
2. Converse con la persona sobre los beneficios del perdn, tanto al darlo y
al recibirlo, como al autoadministrrselo.
3. Aydela a perdonarse a si misma, solicitar el perdn o a brindarlo de
acuerdo al caso.
4. Contrarreste con respeto la idea que tienen algunas persona que
padecen enfermedad, de que la misma es un castigo enviado por Dios.
Revise con la persona el origen de estas creencias.
5. Refirase a Jess y a Dios como modelos de perdn, siempre tomando
en cuenta el respeto a las ideas religiosas de la persona.
6. Colabore con la persona y con la familia a establecer o re-establecer
lazos de perdn y cercana, con aquellas personas con quienes lo desee o
con Dios si as lo solicita.
7. Recuerde que todas las pautas anteriores se enmarcan en un proceso
personal que nunca debe forzarse.
8. Propicie espacios de espiritualidad con la persona (la visita, la oracin, la
lectura bblica, el abrazo, el canto, la devocin), en donde se vivencie y
se celebren los beneficios del perdn.
BIBLIOGRAFIA
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la Liberacin. San Jos: DEI-SEBILA.
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Slle, Dorothee. (1972). Teologa Poltica. Salamanca: Sgueme.
Villapadierno, Carlos. (2001). "Perdn de los pecados" En: Ramos 2001.


42

VIOLENCIA CONTRA LAS PERSONAS SUFRIENTES: EL CASO DE
QUIENES PADECAN ENFERMEDAD EN TIEMPOS DE JESS
ABORDAJE DESDE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA

M.Sc. Edwin Mora Guevara

Introduccin
La reflexin sobre los y las pobres ha sido punto central en la teologa
latinoamericana y en especfico en la cristologa latinoamericana, desde sus inicios.
A partir de la dcada de los aos 80 se hizo necesario especificar los diferentes
rostros de la pobreza. Tamez seala que los y las pobres tienen rostros concretos y
que la pobreza trasciende a lo econmico (2000, 101).
Actualmente se utiliza el trmino excludos y excludas para referirse a aquellas
personas marginadas por el racismo, sexismo, carencia econmica, enfermedad y/o
limitaciones funcionales. Tambin se considera a las grandes mayoras excluidas del
mercado por la ideologa manifiesta en la economa globalizada. (Tamez 2000).
Como se denota, si tomamos en cuenta las diferentes variables sociales que
conforman la realidad latinoamericana y caribea, el cuadro de rostros concretos a
los que la teologa y la pastoral, y en especfico la cristologa latinoamericana urgen
responder, se amplifica.
Uno de los rostros personificadores del pobre lo constituye la fisonoma singular de
la persona que padece enfermedad.
15
Aunque la enfermedad, el dolor y la muerte
no distinguen posicin econmica y social, sus estragos pueden ser agudos para las
inmensas mayoras empobrecidas de Amrica Latina y el Caribe. En este hecho
encontramos una similitud con la situacin de las muchedumbres de pobres de
Palestina en la poca en que Jess llev a cabo su ministerio.
Las creencias que la cultura juda tena con relacin a la enfermedad y el dolor,
generaban un clima de hostilidad contra la persona sufriente. Con base en ellas, la

15
Tradicionalmente en nuestra cultura occidental a quienes padecen enfermedad se les ha llamado
pacientes. El uso de este trmino ha contribuido a encubrir relaciones desiguales de poder entre
quienes poseen la salud o bien, el arte de la medicina y quienes sufren enfermedad y dolor. Lo anterior
porque el trmino alude a una actitud pasiva, haciendo referencia al papel que la sociedad asigna a
quien padece enfermedad (Kennedy 1983). El trmino paciente es definido como aquel o aquella que
sufre y tolera los trabajos y adversidades sin perturbacin del nimo, que padece fsica y corporalmente,
el enfermo, sujeto que recibe o padece la accin de la gente (Gisper 1999, 451). Este calificativo
tambin ha servido en muchas ocasiones para negar los derechos de las personas sufrientes. Otros/as,
con el fin de buscar una alternativa a paciente intentando superar la conexin del vocablo con
enfermedad, utilizan otros trminos tales como usuario o cliente. Estos ltimos nos parece que
denotan ms una relacin de tipo comercial. Nos resultan poco adecuados para designar a quien est
sufriendo. Tambin consideramos inadecuados los trminos enfermo, enferma o los disminutivos
enfermito, enfermita o pacientito, pacientita que se utilizan. Los mismos podran evidenciar una
actitud sobreprotectora no conveniente o bien calificativos que se han vuelto etiquetas para sealar y
sin necesariamente proponrselo, descalificar a las personas sufrientes.
Nosotros preferimos utilizar el trmino persona o persona sufriente indistintamente. El pensamiento
semtico considera a la persona como un todo integrado en sus dimensiones visibles, invisibles,
somticas, psquicas y espirituales (Bogaert 1993, 343). El trmino alma en el pensamiento semtico
incluye todas esas dimensiones y designa al todo, esencia del ser humano. Con la influencia del
pensamiento filosfico griego, se introdujo en la mentalidad occidental el dualismo alma-cuerpo.
Producto de esta polaridad hizo su aparicin el trmino persona con el fin de tener una designacin
que se refiriera al ser humano como un todo, tal como era el caso de alma en el pensamiento semtico.
(Bogaert 1993). El trmino persona se refiere a aquel o aquella sujeto/a que independientemente de
su gnero, edad, clase social, raza o creencias, orientaciones, tiene dignidad como ser humano y poder
de decisin. Las mismas son caractersticas inherentes a su naturaleza. Estas cualidades se mantienen
en todo momento, an en medio del sufrimiento, las crisis de la vida y la enfermedad o el afrontamiento
de la muerte. En este artculo aparecer el trmino paciente solamente en las citas bibliogrficas
directas.

43

sociedad estigmatizaba a la persona y obstaculizaba de esta forma el afrontamiento
de estas situaciones. Con el anuncio del reinado de Dios, validado por su prxis
solidaria, Jess nos revela la cercana amorosa de Dios. Esta cercana invita a la
reflexin y al cambio de actitudes.
Consideramos que la revisin de algunas creencias - que se daban en tiempos de
Jess- con relacin a la enfermedad, su actitud inclusiva y las acciones pastorales
que realiz para responder a esa realidad social, pueden brindarnos pautas para el
acompaamiento y soporte de aquellas personas que hoy da padecen enfermedad.
Esto con el fin de fortalecer los ministerios dirigidos a las personas en esta
situacin.
Enfermedad y creencias religiosas
a. Enfermedad en tiempos de J ess
Para las mayoras empobrecidas de Palestina en el tiempo de Jess, el estado de
salud era deplorable (Descalzo 1992). A esta situacin pudo contribuir la
alimentacin, el clima y la falta de higiene. En la Biblia se muestran casos de
enfermedades intestinales por aguas contaminadas (cf. Ex. 23.25), de fiebres (cf.
Jn. 4. 52) - este trmino designa varios tipos de enfermedades- y afecciones de la
vista (Descalzo 1992), entre otras. Sin embargo, de todas las enfermedades la
ms frecuente y dramtica era la lepra (Lc. 17.12, Mt. 8.2; Mc. 1. 40). . . . Sobre
esta enfermedad pesaba una gravsima reglamentacin legal que daba al leproso
por infinitamente perdido para la sociedad (cf. Lev. 13. 45-46) (Descalzo 1992,
454). Contra las personas con lepra se ejerca violencia. Se les etiquetaba y se les
aislaba de la sociedad.
Lo que hoy en da se conoce como lepra no designa a la serie de dolencias de la
piel a las que se les llamaba as en tiempos de Jess (Schifter 1998). Un hombre
con cualquier tipo de enfermedad que pudiera hacerle exteriormente impuro era
conocido como un leproso. En la antigedad, la lepra era un trmino genrico que
abarcaba todas las enfermedades cutneas, incluidas las lceras y los sarpullidos
(Nolan 1994, 37). El trmino hebreo Tsar ath que se traduce generalmente por
lepra, significa literalmente "castigo de Dios" (Breneman, Hanks, Foulkes, Roberts y
Huffman 1977, 375). Actualmente se diferencia entre la lepra y el grupo de
enfermedades de la piel cuya mencin en la Biblia, ha sido traducida como lepra.
Sobre esto es interesante el aporte de Schifter cuando advierte que,
Es totalmente equivocado traducir la palabra griega lepra por lepra en espaol.
Lo que hoy llamamos lepra es causado por el Mycobacterium leprae, un bacilo
descubierto en 1868 por Gerard Hansen. Esta enfermedad era conocida en tiempos
bblicos pero se llamaba elefas o elefantiasis. La antigua lepra era en realidad
psoriasis, eczema o cualquier hongo en la piel
16
(Schifter 1998, 147).
En tiempos de Jess, las causas de las enfermedades eran atribuidas a la impureza
(como los casos que designaban como lepra), o a los malos espritus (como en el
caso de algunas dolencias emocionales). Aunque la persona que sufra de lepra no
era descrita como alguien que estuviera bajo el dominio de un espritu del mal, se
le consideraba corporalmente impuro. La enfermedad se perciba como castigo de
Dios (cf. Lc. 13. 1-5), ya sea por sus propios pecados o por los de sus antepasados
17
(Nolan 1994).

16
Este sealamiento tambin se hace en Freedman (1992). El artculo sobre la "lepra" en este
diccionario seala que los mismos tipos de enfermedades de la piel denominadas "lepra" en el Antiguo
Testamento, aparecen caracterizadas de esta forma en el Nuevo Testamento. Agrega tambin que
algunos escritores mdicos griegos de la poca asignan el trmino "elefantiasis" o "elefas" a la
enfermedad de Hansen (conocida hoy da como lepra).
17
Cf. Juan 9.2

44

Tener lepra en aquellos tiempos significaba estar contaminado. Esta
contaminacin simblica no solo afliga la piel (cf. Lev.13. 1-45, 14. 1-32), sino
tambin se figuraba en la ropa (cf. Lev. 13. 46-59), y en la casa (Lev. 14. 33-53).
Las pertenencias tanto materiales como sociales se vean agudamente afectadas. Al
respecto Schifter menciona que, El leproso no es una persona que atemoriza por su
capacidad de contagiar a los dems, como se ha dicho, sino por su contaminacin
simblica La marginalidad era el resultado. Tener psoriasis (lepra) no era
cualquier cosa. La persona que la padeca era expulsada de la sociedad y su familia
humillada
18
(Schifter 1998, 147).
El ambiente de contradicciones sociales, violencia y pobreza en el que Jess
desarroll su ministerio, gener el incremento de la enfermedad en las mayoras
empobrecidas. Las enfermedades a las que se enfrenta Jess no son solo fsicas,
sino tambin emocionales o mentales. En los enfermos que Jess ha descubierto
en su camino inciden tambin otros factores, de carcter psquico, social y
psicolgico" (Pikaza 1990, 137).

Como hemos mencionado, las enfermedades mentales en el tiempo de Jess eran
atribuidas a la posesin por espritus del mal mientras que las enfermedades fsicas
como la lepra eran atribuidas a la posesin del pecado que se expresaba en
contaminacin fsica y social. Algunos males fsicos y psicosomticos tambin eran
considerados obra de un mal espritu. Por ejemplo,
- La mujer encorvada que se hallaba poseda por un espritu de debilidad
(cf. Lc. 3. 10-17),
- Espritus de sordera y mudez (cf. Mc. 7. 35, 9. 18-25, este parece un caso
de epilepsia),
- La fiebre que tena la suegra de Pedro (cf. Lc. 4. 39), entre muchos otros.

Los cambios no habituales en el comportamiento de una persona -que hoy en da
podran reflejar desde un desajuste emocional hasta la presencia de severas
psicopatologas- eran significados sealando a la persona como poseda por un
demonio o espritu del mal. Al respecto Nolan refiere que, Para los judos. . . el
cuerpo es la morada de un espritu. Dios insufla en el hombre un espritu que le
haga vivir. En el momento de la muerte, ese espritu abandona el cuerpo. Durante
su vida, otros espritus pueden tambin habitar el cuerpo de una persona, ya se
trate de un espritu bueno (el Espritu de Dios) o de un espritu malo e impuro, un
demonio. Esta circunstancia sera observable en la conducta de la persona. Siempre
que una persona no era ella misma, siempre que se hallaba fuera de s y
manifestaba haber perdido el control de s misma, se consideraba evidente que algo
haba entrado en ella (Nolan 1994, 36).
La valoracin del comportamiento de la persona llevaba a la conclusin sobre si se
trataba o no de la posesin de un espritu del mal.
De este modo, el extraordinario comportamiento y los inhabituales arrebatos de un
profeta (especialmente en caso de trance) seran conceptuados como posesin por
el Espritu de Dios; mientras que la conducta patolgica de los mentalmente
enfermos habra de ser conceptuada como posesin por un espritu malo. (Nolan
1994, 36).
Durante su ministerio, Jess se encontr con muchas personas que eran
marginadas tanto por las afecciones en la piel y el cuerpo, como por las afecciones
en las emociones y el espritu. A todas ellas les brind soporte y les ofreci sanidad
integral. Ms adelante veremos como la salud que Jess ofrece no restituye
solamente lo corporal, sino tambin incide en lo social, en lo emocional y en lo
espiritual. Se trata de un soporte integral.

18
El parntesis es nuestro.

45

Adems de la gravedad que se impona sobre la salud de los contemporneos de
Jess por las contradicciones sociales de pobreza y miseria, las personas con
enfermedad cargaban con el estigma de ser impuras o estar posedas por espritus
malos. Las creencias de la cultura juda con relacin a la enfermedad generarn
hostilidad hacia las personas sufrientes. En el siguiente apartado revisaremos
algunas de estas creencias.
b. Creencias sobre la enfermedad y cambio en J ess
Tal como lo hemos indicado, los contemporneos y contemporneas de Jess
consideraban que la enfermedad, el dolor y el sufrimiento eran castigos divinos por
el pecado propio, o bien de los antepasados y antepasadas (Breneman, Hanks,
Foulkes, Roberts, Huffman 1977). Con respecto a la enfermedad y el dolor, la idea
de la retribucin negativa continuaba vigente en tiempos de Jess.
19
Nolan lo
detalla as cuando afirma que,
Todos los infortunios, enfermedades y otros desrdenes constituan el mal. Eran
calamidades enviadas por Dios como castigo por el pecado de uno mismo, o de
alguno de la propia familia, o de los antepasados. Quin tuvo la culpa de que
naciera ciego, l o sus padres? (Jn. 9.2, vase tambin Lc. 13. 2-4). . . Dado que
se imputaba de un modo tan mecnico el pecado, la vinculacin de ste con el
castigo y el sufrimiento tena necesariamente que ser concebida de un modo
igualmente mecnico. Tenemos aqu un campo abonado para la supersticin (Nolan
1994, 38).
El evangelio de Juan nos relata el encuentro de Jess con un hombre que era ciego
de nacimiento. Los discpulos le preguntaron a Jess quien tiene la culpa de que
est ciego, l o sus padres? (9. 2). Esta interrogante se encuentra en la lgica de
la retribucin, cuyos efectos - segn se crea - podan extenderse hasta la
tercera y cuarta generacin.
20
Los fariseos sostenan esta creencia y la enseaban.
Ante la interrogante Jess responde:
No hubo pecado, ni de l ni de sus padres. Pero su caso servir para que se
conozcan las obras de Dios. Mientras sea de da tengo que hacer el trabajo que mi
Padre me ha encomendado. Ya se acerca la noche cuando no se puede trabajar.
Pero mientras yo est en el mundo, Yo soy la Luz del mundo. Al decir esto, hizo un
poco de lodo con tierra y saliva. Unt con l los ojos del ciego y le dijo: Anda a
lavarte a la piscina de Silo (que quiere decir el enviado). El ciego fue y se lav y
cuando volvi vea claramente (Juan 9. 1-7 NBL).
Definitivamente en su respuesta que implica gestos o acciones en favor del
hombre del relato- Jess fue luz para este ciego, para sus coetneos y para
nosotros quienes todava continuamos leyendo sus palabras en el testimonio
evanglico. Era difcil llevar a cabo el trabajo que le encomend el Padre en medio
de tanta oscuridad. Es preciso lavarse bien la cara, quitarse el lodo de tanta
ignorancia sobre Dios y ver claramente hacia la luz que resplandeci en este mundo
para alumbrar a quienes se encuentran entre tinieblas y sombras de muerte (Lc.
1.79).

19
Schmid (1981) seala que de la aplicacin rgida de la teora de la retribucin o remuneracin como
explicacin del dolor en el mundo se deduce la consecuencia de que el dolor es seal absoluta de mal
comportamiento, de pecado, mientras que la prosperidad es seal inequvoca de vida justa. Sin embargo
esta teora no se puede sostener frente a las experiencias de la realidad misma, realidad compleja que
no encuentra explicacin en una relacin causa-efecto como ya se ha sealado. Tambin menciona
Schmid que el judasmo tardo hizo suyas las ideas del AT (1981, 333), sobre el dolor y la retribucin.
Jess reprueba la doctrina farisea de que todo dolor tenga carcter de retribucin. (Schmid 1981).
20
cf. Ex. 20. 5-6, 34. 6-7, Nm. 14.18, y Ez..18. 2-20 en donde se desarrolla el tema de la retribucin
individual y no colectiva. Cada persona aparece como responsable por su propia conducta. Se refuta la
responsabilidad de un hijo o de una hija sobre los actos de su padre.

46
Ni el no-vidente ni sus padres eran culpables de la ceguera. Este caso
definitivamente servira para obtener un nuevo conocimiento sobre Dios y sus obras
como el que obtuvo Job. Esto es, las obras y gestas de Dios para con el ser humano
son de luz, de amor, de claridad. Jess no vincula mecnicamente pecado-culpa
con sufrimiento-castigo, como si lo haca la corriente farisea para la cual estaba
vigente el principio de que no hay ningn dolor que no sea castigo, y ningn
castigo sin culpa, pudindose medir en la magnitud del castigo la de la culpa misma
que lo provoca" (Schmid 1981, 331).
Los evangelios presentan constantes polmicas entre los fariseos, saduceos,
ancianos, sacerdotes y Jess. Los fariseos y saduceos realizaban lo que Stamateas
(1995) llama interpretaciones obsesivas de las escrituras (204). Esto es,
rgurosas y legalistas. Stamateas realiza una lectura del tipo de personalidad de
estos grupos religiosos y afirma que,
Estos crean que casi todas las cosas (y personas?) estaban contaminadas a nivel
espiritual y para poder llegar a Dios, deban separarse de lo impuro para no
contaminarse. La teologa farisaica, se caracteriz por el olvido de los aspectos
teraputicos de las Escrituras interpretndolas como ritos compulsivos que se
deban cumplir al pie de la letra para evitar todo juicio divino. . . De esta manera la
ley se transform en una pesada carga difcil de llevar (Mt. 23: 1, 2. 13). Adems a
estos ritos deban sumrsele las oraciones, sacrificios y oblaciones, ya que si no
eran realizados generaban en ellos angustia y culpa porque crean que Dios los
castigara. (Stamateas 1995, 204)
Jess se muestra libre ante esos legalismos y rigurosidad religiosa revelndonos la
imagen de un Dios que no puede ser encasillado en las obsesiones humanas. Por
eso su conducta de libertad result escandalosa en medio de un mundo situado
entre la violencia, el temor y el ritualismo obsesivo. De ah que sus acciones crean
conmocin pues representan un giro, un cambio total, una novedad en el
tratamiento al ser humano y en particular a la persona enferma o sufriente.
Con relacin a los sacerdotes, stos eran los nicos con competencia social para
diagnosticar la temida lepra, verificar su cura y llevar a cabo los ritos respectivos
de purificacin. El sacerdote tena el poder de declarar impuros o impuras a quienes
estuviesen afectados y afectadas por alguna enfermedad en la piel, informndola
pblicamente como lepra y haciendo caer todo el peso de la ley, la violencia y la
marginacin de la comunidad sobre estas personas (cf. Lev. 13 y 14). De tales
acciones se distancia Jess, no sin combatirlas con su acercamiento y actitud hacia
las personas con lepra. Al respecto Schifter aporta que, Las acciones de Cristo no
podan haber sido ms revolucionarias. El no aceptaba que un sacerdote. . .
determinara que el leproso era impuro. Tampoco tena miedo de tocarlo y
reincorporarlo al mundo de los limpios. Mucho menos de dejarles saber a los
sacerdotes que ello no tenan el monopolio de la verdad Su manera de curar a los
enfermos cambiaba las reglas del juego de la sociedad; abogaba por sus derechos,
terminaba con su aislamiento, cuestionaba a los sacerdotes. (Schifter 1998, 148).
Es importante destacar que algunos elementos que se sealan en la cita anterior
caracterizan el soporte asertivo de Jess hacia la persona sufriente. Esto es, Jess
abogaba por los derechos de las mismas y da fin al aislamiento social que se les ha
impuesto. Enva a los marginados por la lepra a los sacerdotes para que estos
certifiquen la reincorporacin social a quienes haban destituido en nombre de
Dios- de la comunidad y la familia. A estas personas el soporte o accin asertiva de
Jess les haba ofrecido verdadera restitucin (cf. Mt. 8.1-4) expresada en todas las
dimensiones constitutivas del ser humano. Es decir, en lo fsico, en lo emocional, en
lo social y en lo espiritual.
Como hemos sealado, la evidencia evanglica testifica que la actitud de Jess fue
inclusiva y asertiva,

por lo tanto el soporte, relacin y trato de Jess para las
personas sufrientes, reviste estas caractersticas. Las mismas llevan a Jess a
acciones concretas con las personas con enfermedad, tales como hacer uso del

47

lenguaje gestual-corporal para comunicarse con ellos y ellas, aunque esto fuese
considerado tambin impuro y escandaloso. Villamizar lo detalla de la siguiente
manera, Su forma de tratar a los enfermos fue en verdad revolucionaria en su
poca. Su trato directo y personal con ellos, implica un cambio radical de
mentalidad respecto al Antiguo Testamento, que consideraba la enfermedad como
la consecuencia inmediata de un pecado personal, aunque ste hubiese sido
cometido en una generacin anterior a la del enfermo... y el tratar con ellos, el
tocarlos, es un acto de impureza con la cual se adquira aquella mancha que
impeda al israelita acercarse al Templo a ofrecer sus sacrificios y elevar a Dios sus
oraciones
21
(Villamizar 2000, 19).
En el desarrollo de la asertividad est implicada la capacidad de comunicarse
afirmativamente. El soporte asertivo entraa la capacidad de respetar, defender y
garantizar la dignidad humana del sujeto de la accin pastoral. Lo anterior se ve
fomentado en una relacin constructiva, creadora, edificante y afirmativa con las
personas.
La actitud inclusiva de Jess se manifest en toda su prxis pastoral. Fue una
actitud de lucha en medio de un mundo de hostilidad y exclusin. A continuacin
reflexionamos sobre la misma.
La actitud inclusiva de Jess en un medio de hostilidad
La prxis pastoral de Jess,
22
nos revela su actitud inclusiva con sujetos especficos.
Esto es, con aquellos diversos grupos de hombres y mujeres que personifican al
pobre en la sociedad juda y que son sujetos de violencia. Sobrino seala que para
Jess los pobres se caracterizaban en una doble lnea. Veamos, Pobres son todos
los que tienen una necesidad real, los hambrientos y sedientos, los desnudos,
forasteros, enfermos y encarcelados, todos los que estn agobiados por alguna
dura carga, para quienes vivir es tarea difcil. Pobres son tambin los despreciados
de este mundo, los pecadores de acuerdo a la ley, publicanos, prostitutas, los
pequeos, los que son tenidos por menos que otros y para quienes la religiosidad
vigente no ofrece esperanza, sino condenacin. (Sobrino 1983, 486).
a. El mundo de los violentados y violentadas
Como hemos mencionado, las contradicciones sociales de Palestina en aquella
poca generaban enfermedad. Adems las creencias sobre la enfermedad
provocaban hostilidad hacia quienes la padecan. Nolan nos ofrece una descripcin
del entorno hostil en el que Jess desarrolla su tarea salvfica. Veamos,
Este era el mundo de los pisoteados, los perseguidos y los cautivos (Lc. 4. 18, Mt.
5.1). Hoy da se les llamara los oprimidos, los marginados o los desheredados de la
tierra; la gente que no cuenta para nada. Pero constituan la abrumadora mayora
de la poblacin de Palestina, las muchedumbres o multitudes de los Evangelios. La
clase media era muy reducida y la clase alta lo era mucho ms. . . Lo ms

21
22
La va de la prxis de Jess para conocer el Reino de Dios, consiste en prestar atencin especial a la
actitud y conducta de Jess expresada en gestos (curaciones, exorcismos, actitud inclusiva, comidas,
parbolas). Segn Floristn (1999), esta es la va elegida por cristologas ascendentes o inductivas.
Seala Floristn que esta va se fundamenta en una teologa positiva, una exgesis renovada de la
Biblia y un aprecio de la evolucin de la historia y de los problemas de la sociedad. Estas cristologas son
sensibles a la dimensin social y poltica de los relatos evanglicos. Cristo se entiende desde el Padre y
desde el Reino. El punto de arranque es la humanidad de Jess o el Jess histrico para llegar a su
resurreccin o hasta Dios a quien revela. Importa conocer la vida concreta de Jess a partir de su
humanidad y de su propia historia humana. Se estudia el Reino como smbolo. (Floristn 1999, 39-40).
Otras vas sugeridas por Floristn son: el Reino como concepto y la va de los destinatarios y
destinatarias. Nos parece que las tres vas propuestas nos ofrecen elementos para comprender la actitud
de Jess hacia las personas sufrientes y enfermas y a vislumbrar al Padre revelado en Jess, pero en
especial la va de su prxis de amor. Esto por tratarse de los gestos concretos de Jess en donde se
devela su actitud inclusiva en medio de una sociedad excluyente.

48

sorprendente de Jess es que. . . se hizo marginado voluntariamente, en virtud de
una opcin. (Nolan 1994, 39).
El entorno en el que Jess impulsa su misin presenta grandes contradicciones
sociales, econmicas, polticas y culturales. La hostilidad y la violencia estn muy
presentes en ese medio. Esta condicin acrecentaba la incidencia de la enfermedad
tanto fsica como emocional, en las mayoras empobrecidas. Pikaza alude a esta
situacin cuando indica que, La enfermedad tiene un aspecto social que es
evidente. Contradicciones de tipo cultural, econmico y poltico crearon un
ambiente irrespirable en Palestina. Slo podan resistir los fuertes, los
aprovechados y algunos otros muy capaces de aguantar con dignidad el
sufrimiento. Los dems se hallaban sin defensa. En esas condiciones se haban
multiplicado las enfermedades que algunos llamaran hoy psicosomticas: dolencias
de la piel (lepras), de la motricidad (cojos, mancos, paralticos), de la sensibilidad
externa (ciegos, sordos, mudos) y sobre todo de la mente (psicosis, presentadas
como posesin diablica)
23
(Pikaza 1990, 137).
La impronta de las contradicciones sociales se presenta como campo propicio para
que el ser humano se afecte no solo en la salud fsica, sino tambin en la mental.
Las creencias que haba en el tiempo de Jess sobre la enfermedad reforzaban esta
situacin. Lo que hoy llamamos enfermedad mental, en aquel momento fue
percibido como la accin de malos espritus o demonios.
Los empobrecidos y empobrecidas de Palestina estaban a voluntad no solo de los
poderes polticos que les opriman, sino tambin de los religiosos, que les suman
en una serie de creencias elaboradas para reforzar el temor y la amenaza. Aqul
era un mundo de locura generalizada: un mundo en que gran parte de la gente se
negaba a vivir o viva en la frontera de la propia fragilidad, del miedo y de la
represin (Pikaza 1990, 137). Nolan resalta estos sentimientos de temor,
contradiccin, dominacin y miedo a los que se vean sometidos y sometidas, los y
las ms humildes de Palestina. Veamos,
Era un mundo oscuro y temeroso en el que el individuo desamparado se vea
amenazado por todas partes por espritus hostiles y por hombres no menos
hostiles. Estaban a merced de los malos espritus que, en cualquier momento,
podan castigarles con la enfermedad o la locura, e igualmente estaban a merced
de los reyes y tetrarcas que les posean como una propiedad que poda ser
adquirida, usada y vendida segn lo requiriera la poltica del momento (Nolan 1994,
38).
b. Actitud y accin transformadora
Es en este contorno social, cultural y poltico, que se inscribe la actitud y la accin
pastoral de Jess. La praxis transformadora de Jess se fundamenta en la gran
noticia del reinado de Dios.
24
Jess ha introducido su anuncio de reino como
una invitacin a la vida. . . (Pikaza 1990, 137). En ese sentido, Jess precis su
misin con las palabras de Isaas citadas en Lucas, cuando afirm que,
El espritu del Seor est sobre m, por cuanto me ha ungido para dar Buenas
Nuevas a los pobres, me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazn, a
pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos, a poner en libertad a los
oprimidos... (Lucas 4. 18-19 SBRV95).

23
24
Nos parece importante la distincin que hacen la mayora de los exgetas al traducir el trmino griego
basilea por reinado y no por reino. Floristn (1993), seala que reinado alude a la accin de reinar,
mientras que reino da la idea de territorio. La expresin reinado de Dios expresa mejor el sentido
dinmico del gobierno de Dios como realizacin de la justicia y esperanza presente y venidera. Aunque
existe cuantiosa bibliografa sobre el reinado de Dios, recomendamos la consulta al captulo 2, El Reino
de Dios que aparece en la obra: Floristn, Casiano. 1999. La iglesia comunidad de creyentes.
Salamanca: Sgueme. El autor sintetiza algunas caractersticas del Reino y vas para conocerlo.

49
Al comprender el entorno en el que Jess desarroll su misin, entendemos por qu
las palabras de Isaas delinearon su ministerio. Este se impuls fundamentado en el
anuncio del reinado de Dios y en una actitud activamente inclusiva, amorosa y
cercana con los violentados y violentadas, desposedos y desposedas de salud, de
vala y de toda clase de recursos. Esta actitud se convirti en acciones concretas
hacia los grupos marginados y despreciados, tales como: hablar con ellos y con
ellas, comer juntos, visitarles, escucharles, bendecirles, tocarles, mirarles, sanarles,
instruirles, y en especial validarles afirmndoles en su dignidad.
La actitud que Jess tom a lo largo de toda su vida fue la de servicio y
disponibilidad ante toda persona que se acercaba a l, mostrando predileccin por
los ms pobres y necesitados, por los pecadores y los enfermos, los excluidos del
sistema poltico religioso de su poca (Villamizar 2000, 30).
La actitud inclusiva de Jess revela su opcin por la persona sufriente. Sus acciones
pastorales se orientaron al afrontamiento del dolor y de la miseria. Veamos,
Curaba a los enfermos (Mt. 4. 23-24), consolaba a los afligidos (Mt. 11. 28),
alimentaba a los hambrientos (Lc. 9. 10-17), liberaba a los hombres de la sordera
(Mc. 7. 32-35), de la ceguera (Lc. 18. 35-43), de la lepra (Lc. 17. 11-17), del
demonio (Mc. 1. 21-28) y de diversas disminuciones fsicas (Jn 5. 2-18). Su
existencia estuvo totalmente orientada a aliviar el dolor ajeno a tal punto que a
veces no le quedaba tiempo para descansar (Mc. 6. 31), ni siquiera para comer
(Mc. 3, 20). Reciba y escuchaba a la gente tal como se presentaba, sin importar
quin era o lo que de El se deca, buscando ayudar a cada uno a partir de su
realidad Llevaba esperanza a los que vivan sin esperanza, hacindoles ver el
amor que Dios les tiene y su propio valor de hombres e hijos de Dios (Villamizar
2000, 20).


50
El siguiente cuadro compara la actitud excluyente de la que eran objeto diversos
grupos sociales de Palestina y la actitud inclusiva de Jess para con los mismos.

ACTITUD EX-CLUYENTE ACTITUD IN-CLUSIVA
En tiempo de Jess eran excluidos
y excluidas:
Jess acta inclusivamente de la
siguiente manera:
Las personas con lepra por
considerarse impuros. Las personas con
enfermedades mentales pues se
consideraba que posean demonio o
malos espritus (cf. Lc. 17. 12, Mc.
1.32).
Cura a las personas con lepra y
libera a otras de su enfermedad mental
(cf. Mt. 8. 2-4, Lc. 11. 14-22, 17. 14,
Mc. 1. 25-26).
Las mujeres eran excluidas de la
vida social y se les trataba como
inferiores (cf. Mt. 14. 21).
Ellas eran consideradas impuras
durante el tiempo de su menstruacin y
se les exiga un sacrificio en el Templo
despus de dar a luz (cf. Lc. 2.22).
Las mujeres no podan ser testigos en
los tribunales.
Se hace acompaar de un grupo de
mujeres en el desarrollo de su
ministerio (cf. Lc. 81-3)
Jess tiene amistad con Marta y
con Mara (cf. Lc. 10.38).
Las mujeres fueron las primeras
testigos de su resurreccin (cf. Mc. 16.
1-18)
Los nios y las nias aunque eran
considerados y consideradas una
bendicin de Dios, no eran tratados o
tratadas como personas, sino como
inferiores (cf. Mt. 15.38).
Jess ensea que quien no se
hace como un nio, no entrar en el
Reino de Dios Mt. 18. 2-5.
Muchas personas en la sociedad
juda eran despreciadas por su
profesin que tena que ver con
personas o cosas consideradas sucias o
impuras. Eran apartadas de la vida
social y llamadas pecadoras (cf. Mt.
9.11).
Jess eligi a Mateo, uno de sus
apstoles, entre el grupo de las
personas llamadas pecadores.
Adems come con publicanos y
pecadores (cf. Mt. 9.10).
Los samaritanos y las samaritanas
eran excluidos y excludas por ser
considerados y consideradas impuros e
impuras.
Jess conversa con una mujer
samaritana (cf. Jn. 4.7).
Pone a los samaritanos como
ejemplo de amor en algunas parbolas
(cf. Lc. 10.33).

Los y las pobres eran despreciados
y despreciadas.
Jess les llama dichosos y dichosas
y seala que el reino de Dios es de los
y las pobres, esto es, el reinado de
Dios es preferencialmente para hacer
justicia al pobre (cf. Lc. 6.20).
Jess alaba a Dios por haberse
revelado a los humildes, a los pobres
(Mt. 11. 25-26), Accin Catlica Obrera
1992)


51

Para percibir el reinado de Dios que proclama Jess hay que profundizar cuatro
aspectos del mismo presentados por los evangelios, segn lo seala Moltmann: las
parbolas como enseanzas del Reino, las curaciones como milagros del Reino, las
comidas con pecadores y publicanos, marginados del reino; y las bienaventuranzas
como ley fundamental del Reino (Moltmann en Floristn 1999, 40). Ms adelante
reflexionaremos sobre los milagros de Jess y su relacin con el mensaje del
reinado de Dios. Estas dimensiones de anlisis que propone Moltmann, contienen
un elemento comn: la actitud inclusiva.

c. La inclusin como un valor del reinado de Dios
Los valores del reinado de Dios generan nuevas actitudes. Asumir una actitud
implica tomar una postura frente a algn aspecto de la realidad. Esto conlleva una
disposicin del nimo con manifestaciones exteriores en el lenguaje, en los gestos y
en el comportamiento o conducta. Una actitud denota disposiciones internas. El ser
inclusivo o inclusiva al igual que sucede con toda actitud - se expresa en los
mbitos simblicos, de pensamientos (lenguaje y discurso), emocional
(sentimientos) y al nivel de acciones (comportamiento o conducta) (Johnson 1993).
La utopa del reinado de Dios y sus consiguientes valores como proyecto en la
historia humana - de la que se nutre el mensaje proclamado por Jess, son los
elementos que producen en l, esa toma de postura, esa actitud de inclusin hacia
todas aquellas personas excluidas que son simbolizantes del pobre. No es posible
entender la actitud inclusiva de Jess si se la escinde del mensaje que proclam
sobre el reinado de Dios. Todo lo contrario, Jess nos revela un reinado de Dios
inclusivo, y lo que es ms importante an, un Dios inclusivo. Sobrino lo expone de
la siguiente manera:
Para comprender a Jess hay que comprender aquello que fue lo ltimo para l.
Jess no se presenta predicndose a s mismo, pero ni siquiera tan solo a Dios, sino
el reino de Dios. Jess aparece, por lo tanto, al servicio de algo que es distinto de
si mismo Reino de Dios es un smbolo utpico de esperanza que expresa el
deseo de una nueva historia y una nueva realidad como fin de las calamidades y
triunfo de la justicia. (Sobrino 1983, 485).
Esta esperanza de que Dios mismo gobernar con justicia y equidad aparece en la
historia del pueblo de Israel. Fue expresada de muchas formas como superacin de
la miseria y el dolor mediante el reinado de la justicia de Dios. El libro de Isaas
contiene referencias a esa esperanza. La misma fue significada en Isaas 65. 17
como nuevos cielos y nueva tierra. La misin de Jess fue proclamar esa novedad
tan singular, validada por sus actitudes y acciones.
En Jess, el acto de hablar sobre Dios no se desentiende del anuncio de su reinado.
Este mensaje enfatiza la inmediata cercana o llegada del reinado de Dios junto a
la conversin que Dios exige para que dicho reinado se ponga en prctica
(Floristn 1993, 42). Mediante la llegada del reinado de Dios, se potencia una
relacin estrecha de este con los seres humanos. La conversin a los valores del
reinado de Dios es punto de partida en la relacin de Dios con el ser humano. As lo
seala el evangelio de Marcos cuando dice, Hablaba de esta forma: el plazo est
vencido, el reino de Dios se ha acercado, tomen otro camino y crean en la Buena
Nueva (Mc. 1.15).
25
Jess nos acerca al proyecto del reinado de Dios y en esa
aproximacin nos revela a Dios mismo. Al respecto Araya advierte que, Jess no
anunci simplemente a Dios, as de manera universal y abstracta. No se puede
mencionar a Dios simplemente. Hay que hacer una afirmacin dual: Dios y reino,
Dios y cercana, Dios y su voluntad salvadora, Dios y paternidad amorosa. La
razn por la cual Jess no anuncia simplemente a Dios es que Jess hereda y se
inscribe en una rica tradicin (del xodo, de los profetas, apocalpticas y sapiencias)

25
Ver tambin Mt. 4.17.

52

segn la cual no es nunca Dios-en-s-mismo, sino Dios en relacin con la vida y la
historia de los seres humanos. Es por lo mismo que, al ser el reino de Dios el centro
y marco de la predicacin de Jess, no podemos separar a Dios del reino (Araya
1998, 72).
El anuncio de Jess sobre el reinado de Dios integr proclamacin y signos de
bienestar e inclusin para quienes sufren. Tanto en su mensaje como en sus
acciones transformadoras encontramos un particular acercamiento misericordioso a
las personas sufrientes. Sobrino lo seala as cuando dice que:
La prctica de Jess incluye su predicacin acerca del reino Jess realiza adems
una prctica que hace presente el reino son prcticas en favor de la justicia; el
acercamiento misericordioso a todos los que sufren distanciamiento y
desclasamiento social y religioso es superacin de divisiones y antagonismos
opresores
26
(Sobrino 1983, 487).
d. La conversin como re-planteamiento de actitudes
En su predicacin se escucha un claro llamado a cambiar de actitudes (cf. Mt.
1.15). Esto requiere una profunda transformacin no solamente interna, sino
tambin social. Ante el reinado de Dios se requieren dos exigencias
fundamentales: conversin de las personas y re-estructuracin de todo su mundo.
(Boff 1981, 95). La invitacin a la conversin es para todos y todas. Conversin
significa mudar el modo de pensar y actuar en el sentido de Dios, y esto supone
una revolucin interior (Boff 1981, 96), as como un re-planteamiento de las
relaciones sociales.
La conversin supone el re-planteamiento de las actitudes, tanto sociales como
personales. La modificacin de una actitud consiste en la inversin de esta cuando
es negativa o en la intensificacin de la misma cuando es positiva (Johnson 1993).
Cuando las personas decidimos escuchar la invitacin de Jess, nuestras actitudes
(en las cuales se implica pensamientos, sentimientos y conducta), se ven
modificadas. El mundo tambin se ve modificado, pues el reinado de Dios significa
en palabras de Boff, liberacin del legalismo, de las convenciones sin fundamento,
del autoritarismo y de las fuerzas y potencias que subyugan al hombre (Boff 1981,
103). El Reino de Dios demanda conversin. Esto es, cambio y opcin por una
nueva forma de relacionarse con uno mismo, con el entorno, con los dems y con
Dios.
e. La inclusin como modelo de relacin
La forma de relacionarse de Jess con las personas y grupos de su poca fue
desprejuiciada. Jess no rechaza a quien se le acerca. As lo expresa cuando dice,
yo no rechazar al que venga a mi (Juan 6. 37). Boff lo caracteriza as cuando
dice que Jess,
Acoge a todo el mundo; a los pecadores con quienes come (Lc. 15.2, Mc. 9. 10-11),
a la vieja encorvada (Lc 13. 10-17), al ciego mendigo a la vera del camino (Mc. 10.
46-52), a la mujer que se avergenza de su menstruacin (Mc. 5. 21-34), a un
conocido telogo (Juan 31.1ss) En su modo de hablar y actuar, en el trato que
tiene con las distintas clases sociales nunca encuadra a las personas con esquemas
prefabricados su reaccin es sorprendente, para cada uno tiene la palabra exacta
o el gesto correspondiente. Los evangelios refieren muchas veces que Cristo
callaba. Escuchar al pueblo y sentir sus problemas es una forma de amarlo (Boff
1991, 121).
De este modo, la evidencia evanglica nos muestra que la actitud excluyente es
inadecuada y ajena a los principios fundamentales del reinado de Dios y de la

26

53

espiritualidad cristiana basada en el seguimiento de Jess. El desarrollo de una
actitud inclusiva y desprejuiciada que se fundamente en el amor y la cercana con el
otro y la otra, se inscribe dentro de los valores del reinado de Dios. Esta actitud es
vital en el acercamiento a la persona sufriente y es modelo de nuevas relaciones
con los y las dems.
El soporte asertivo de Jess
27
a. Preferencia por las personas sufrientes y no por el dolor
La novedad con la que Jess trata a la persona sufriente est estrechamente ligada
a la primicia del anuncio del reinado de Dios que l hace (cf. Mt. 4. 17) y a sus
destinatarios/as, los marginados y marginadas. Su trato hacia las personas
sufrientes y desposedas crea conmocin. Se inscribe en la revolucin que plantea
el mensaje del Reino de Dios. De esta forma ante las normas religiosas, Jess
antepone a la persona y su calidad de vida. Su actitud y conducta sern
consideradas incitantes para los lderes religiosos.
Pone a la persona como lo ms importante rechazando todo aquello, incluidas las
normas religiosas, que los marginaban, negndoles el respeto, el amor y la
atencin que necesitaban. Por esto acepta a quienes eran considerados y
rechazados como pecadores (Mt. 9. 10-13), no niega su ayuda a los extranjeros
(Mt. 8. 5-13); cura los sbados (Mc. 3. 1-5) y con especial inters busca acabar con
la marginacin de que eran objeto los enfermos de la lepra acercndose a ellos,
tocndolos, curndolos y reintegrndolos de nuevo a la sociedad que los haba
rechazado. (Lc. 5. 12-14). (Villamizar 2000, 21).
Jess am profundamente a las personas sufrientes. Mostr una inmensa
compasin por ellos y por ellas. Sin embargo, esto no significa que am el dolor o
el sufrimiento. Su amor por las personas fue tan grande que lo llev al compromiso
de entregarse hasta las ltimas consecuencias. Esto es, su propia muerte. Arias lo
expresa as,
Cristo no vino a elevar el dolor a categora de bien; no vino a bendecir ni a
santificar el dolor. Si acaso vino a ensearnos que el dolor no debe llevarnos a la
desesperacin porque existen valores tremendamente ms importantes que ni el
dolor es capaz de eliminar. Por eso deca a sus discpulos que no temieran siquiera
a quienes podan quitarles la vida del cuerpo. . . Cristo no nos ha dicho sufrid
como yo he sufrido, sino amaros como yo os he amado. Y el amor es fuente de
gozo. . . canonizar el dolor es no haber aceptado a Cristo. Es querer crucificarle
otra vez (Arias 1976, 159-165).
En el seguimiento de Jess no podemos santificar el dolor, el sufrimiento y la
muerte. La muerte se significa en la cotidianidad en todos aquellos elementos del
anti-reino o anti-reinado de Dios. Coincidimos con Arias cuando en la cita anterior
afirma que encomiar el dolor es no haber aceptado a Cristo. Tampoco habremos
comprendido la prxis de Jess. Santificar el dolor es espiritualizarlo, es sumirse en

27
El soporte se define como apoyo o sostn. Se define tambin como apoyo moral, proteccin. sustento,
y como el acto de mantener firme algo, prestar apoyo o auxilio (Real Academia 1995). Se trata de un
acompaamiento pastoral con caractersticas muy especficas, tales como el compromiso, la lealtad, la
colaboracin, la escucha activa, el dilogo entre otros.
La asertividad tiene que ver con el desarrollo de la capacidad de comunicacin en donde se respeta
profundamente los pensamientos y sentimientos propios y de los dems. Esta capacidad conlleva a la
prdida del miedo a comunicarse. La comunicacin asertiva supera a la comunicacin pasiva que
encierra inseguridad y a la comunicacin agresiva, que encierra miedo. (Glosario de Psicopedagoga
2001, 1).
De esta forma, soporte asertivo se entender como aquel conjunto de acciones pastorales especficas
para dar apoyo, sostn, firmeza, auxilio a las personas que sufren, (en este caso enfermedad dolorosa,
no curable an y/o terminal). Este soporte se realiza de una manera constructiva y afirmativa del sujeto,
en el respeto de sus pensamientos y sentimientos especialmente en relacin con la espiritualidad.

54

una actitud dolorista que solo nos llevar al fatalismo. Nada ms opuesto a la
actitud de Jess. Fue una actitud de esperanza, de fe, de lucha constante frente al
dolor y la muerte presentes en su pueblo. En esa lucha se inscribe su actividad
sanadora. Nolan refiere que:
El xito de la actividad curativa de ste hay que verlo como el triunfo de la fe y la
esperanza sobre el fatalismo. Los enfermos, que se haban resignado a su
enfermedad como si se tratara de su destino en la vida, se vieron animados a creer
que poda e iban a ser curados. . . La fe era una actitud que se aprenda de Jess a
travs de su contacto con l. . . La fe no poda ser enseada, sino captada. . . All
donde la atmsfera generalizada de fatalismo haba sido reemplazada por una
atmsfera de fe, comenzaba a producirse lo imposible (Nolan 1994, 46).
Jess no tuvo predileccin por el dolor sino por las personas que sufren. A estas les
comunic fe y esperanza. Sus curaciones sern signo de la curacin global o
redencin que l nos ofrece (Davanzo 1991, 562). Ante esta revelacin se requiere
de nuestro compromiso en su proyecto, para ser sus seguidores y seguidoras.
b. Las curaciones de J ess
( 1) Reacciones actuales
Seala Floristn (1993), que los 34 milagros que nos narran los evangelios hoy da
provocan al menos tres reacciones. En primer lugar, aceptacin. El autor menciona
que son muchas las personas que aceptan los milagros como tales, como hechos
extraordinarios de Dios. La segunda reaccin referida por el autor es el rechazo.
Esto es, no se aceptan los milagros como tales, sino como relatos que quieren
mostrar al verdadero milagro, Jess.
La tercera reaccin que menciona Floristn es una nueva valoracin de los mismos.
Es decir, se reconoce que los milagros constituyen un gnero literario en los
evangelios,
28
por lo cual no se deben interpretar fuera de su contexto. En todo
milagro hay un hecho bruto (la ruptura de las leyes naturales) y un signo cuyo
sentido percibe la fe en orden a la edificacin del reino (Floristn 1993, 47). En
este sentido, se valora los milagros como signos y anticipos del reinado de Dios
que profetizan la vida definitiva en un mundo amenazado por las sombras de la
muerte (Floristn 1993, 47).
Consideramos que aunque los relatos de los milagros tengan ese carcter
simblico, no es contradictorio con ello, que los mismos reflejen experiencias reales
y curaciones (Gonzlez 1993). Lohfink lo percibe de la siguiente manera,
Es ya hora de que hablemos de la atencin de Jess a los enfermos. Tocan a su fin
los tiempos en que la crtica bblica pona sordina a las sanaciones milagrosas
obradas por Jess o les negaba todo valor histrico. Y se ve con claridad creciente
que no existe incompatibilidad teolgica entre la actividad sanante divina y los
efectos curativos psicgenos (sigue vigente la antigua sentencia: la gracia
presupone la naturaleza y la perfecciona). Por consiguiente, no hay razn alguna
para que no tomemos completamente en serio las milagrosas sanaciones
neotestamentarias no cabe sino ver las sanaciones milagrosas de Jess en el
contexto ms amplio de su proclamacin del Reino de Dios
29
(Lohfink 1998, 22).
( 2) El re- establecimiento del equilibrio
En cuanto a los milagros, consideramos que ms importante que determinar lo que
realmente sucedi, es visualizar lo que esta experiencia gener en el pueblo y lo
que en ella Jess revela acerca de como l y su Padre entienden la enfermedad. En

28
Para profundizar en este tema referimos a la obra de, Bonilla, Plutarco. 1978. Los milagros tambin
son parbolas. San Jos: Caribe.
29

55
efecto y como hemos sealado, Jess no considera la enfermedad como castigo,
sino como desequilibrio del organismo y del espritu, carencia de la libertad, la
armona y la paz que toda persona necesita (Gonzlez 1993, 183).
En este sentido, los milagros son signos del Reino, gestas de Dios que restituyen el
equilibrio en el ser humano y en la creacin, all donde el dolor, el sufrimiento, la
enfermedad y la muerte lo han puesto en peligro. Desde ese punto de vista la paz
espiritual y emocional cuando se afronta una enfermedad, un dolor o la muerte,
puede ser considerada un regalo, un don, un milagro, una gesta de Dios.
Los milagros nos revelan que la actividad sanadora y restauradora de Jess supone
una visin global del ser humano. Esto es, cura al ser humano de todo mal que le
afecte como persona. Por esto, a las curaciones fsicas se aaden los exorcismos y
el perdn de pecados. Los exorcismos permitirn desterrar el mal que en aquellos
tiempos era atribuido a la accin demonaca, mientras que el perdn de los pecados
permitir a la persona sufriente encontrar paz espiritual en medio de una sociedad
que conceba una relacin estrecha y mecnica entre enfermedad y castigo.
( 3) Las curaciones ledas desde la actitud de J ess
Concordamos con Villamizar cuando seala que en los milagros presentados por los
evangelios se visibiliza la actitud permanente de Jess hacia la persona sufriente.
Los evangelistas, al presentar los milagros de Jess, buscaban, ante todo, hacer
ver la actitud permanente de Jess hacia los que sufre, hacia los enfermos, los
pobres, los pecadores; una actitud de permanente servicio, solidaridad,
misericordia y reconciliacin. Estos milagros estn presentes a lo largo de la
actividad mesinica de Jess formando parte, haciendo visible, el inicio del reino
por l instaurado. (Villamizar 2000, 22)
Sobrino por su parte apunta que no se puede dudar histricamente de que Jess
haya hecho milagros en la primera gran etapa de su vida. . . La conclusin es que
Jess realiz curaciones que fueron asombrosas para sus contemporneos
(Sobrino 1994, 114).
( 4) La fe dinamiza a la esperanza y al gozo
Pikaza seala que la vida actual no se encuentra exenta de milagros. Nos invita a
no caer en un supranaturalismo que espere milagros en todos los momentos de la
vida (Pikaza 1990), pero menciona la importancia de mantener la fe y la esperanza
en el afrontamiento del dolor y la muerte. Nolan tambin indica que el mundo est
lleno de milagros para aquellos que tienen ojos para verlos. Si no somos capaces
de asombrarnos y maravillarnos ms que cuando se contradicen las llamadas leyes
de la naturaleza, entonces realmente nos hallamos en una situacin bien triste
(Nolan 1994, 47). Ambos autores advierten la fe como un elemento vital en los
relatos de los evangelios. La fe dinamiza a la esperanza y al gozo que produce la
credibilidad en el reinado de Dios.
La verdadera raz de los milagros es la fe en el Dios que acta por medio de Jess y
transfigura, de profundidad a la existencia de los seres humanos, hacindoles
capaces de vivir all donde la vida parece condenada. . . vivir desde muy adentro y
dejar que all la vida de Dios nos transfigure, nos anime, nos conforte (Pikaza 1990,
141).
( 5) Las curaciones como gestas dinmicas de Dios
En la Biblia un milagro es un acontecimiento destacado como un acto poco habitual
de Dios, como una de sus grandiosas obras. Estos actos de Dios tienen la capacidad
de asombrarnos. En este sentido la creacin es un milagro, como lo es tambin la
gracia, o el crecimiento de un enorme rbol a partir de una minscula semilla de
mostaza, o la liberacin de los israelitas de Egipto; y un milagro ser tambin el
reino de Dios (Nolan 1994, 47).

56

As, los milagros son obras dinmicas que muestran la poderosa accin salvfica de
Dios (Sobrino 1994, 114). No se refieren tanto a la ruptura de las leyes de la
naturaleza, como a los gestos de Dios en favor de su pueblo. Por eso en los relatos
evanglicos los milagros se significan ante todo como signos y obras que entraan
actos de poder salvfico. Al respecto Sobrino nos ofrece distinciones lingsticas
importantes, en los relatos evanglicos nunca se usa para describirlos el trmino
griego tercas, que apunta al aspecto extraordinario de un hecho incomprensible
(en el NT slo aparece en He. 2. 4), ni el trmino trauma, que sera el equivalente
griego al trmino milagro (aunque s se menciona que el pueblo se admiraba y
sorprenda). En su lugar se usan los trminos semeja (signos, con lo cual se
atribuye el acontecimiento a Dios), dynamis (actos de poder) y erga (obras, las de
Jess) (Sobrino 1994, 114-115).
Este sealamiento lingstico tambin lo menciona Floristn cuando dice que, el
trmino milagro no est en los evangelios, donde se habla de obras poderosas
(dinameis) acciones (erga) o signos (semeia) del Padre o de Jess, percibidos
por los testigos como intervenciones de Dios que les producen admiracin
(Floristn 1999, 41). De ah que no es pertinente desligar las curaciones que Jess
realiza de los signos del reinado de Dios que proclama. Villamizar seala que, Los
milagros de Jess eran ante todo una seal del Reino que acompaaban su
mensaje de liberacin y salvacin dirigido a los ms pobres, a los que ms sufran
la carga del pecado, el dolor y el desamor, a los ms pequeos de la tierra. Son un
grito de protesta frente al pecado que somete y esclaviza, un grito por la libertad
de los oprimidos. Jess no acepta que la opresin y la enfermedad se adueen del
hombre y por eso ha comenzado a liberarlos para, con ellos, dar inicio a su Reino
de justicia, libertad y amor Jess cura desde el Reino que se acerca y presenta
este Reino desde sus propias curaciones como un reino de perdn, de misericordia,
de justicia, de libertad
30
(Villamizar 2000, 26).
( 6) Las curaciones como lucha contra el anti- reino
Estos signos benficos y liberadores -como les llama Sobrino (1994)- del reinado
de Dios, producen gozo precisamente por lo benficos que son. Tambin producen
esperanza por su carcter liberador en la lucha contra el anti-reino. De esta forma,
los milagros no solo son seales que significan al reinado de Dios, sino signos
liberadores de lucha contra el anti-reino. As lo informa Sobrino, Los milagros, como
todas las actividades y praxis de Jess, no deben ser comprendidos slo desde el
reino, sino tambin, dialcticamente, desde el anti-reino. Por ello, hay que recalcar
su aspecto liberador en contra de alguien o de algo. . . negarse a ellos era negarse
a la cercana misericordiosa de Dios en estos signos (Sobrino 1994, 115).
Esta ltima comprensin sobre los milagros que nos aporta Sobrino es importante.
Los milagros son signos contra el anti-reino. Esto es, seales de lucha contra todo
lo que se opone y obstaculiza al reinado de Dios y su justicia. Son signos benficos
porque defienden y producen vida. Son signos de esperanza en tanto gestos de
Dios que afirman su reinado de vida.
Conclusiones
a. En el devenir de todas las personas se presentan el dolor, la enfermedad y la
muerte. La prxis de Jess nos muestra que el amor, el servicio, la cercana, la
disposicin, la solidaridad, la compasin, la inclusin y la opcin por quienes sufren,
son valores del reinado de Dios que traen liberacin y esperanza con el fin de
potenciar la calidad de la vida en los momentos ms difciles de la misma. Por ello
Jess se nos muestra como camino de salud, de revelacin histrica del Dios tierno,
compasivo, solidario y cercano. Estos valores que reflejan a Dios, se convierten en
fortalezas para afrontar la enfermedad.

30

57

b. Jess desarrolla su ministerio de sanidad en un medio hostil hacia las personas
con enfermedad. La sanidad de Jess no solo tiene que ver con el aspecto fsico. En
la afirmacin del reinado de Dios, Jess genera y promueve salud integral para el
ser humano. Esto es, la salud que brinda Jess abarca todas las dimensiones que
constituyen a la persona: corporal, emocional, social y espiritual. "Sus curaciones.
. . se dirigan a producir un ser humano sano en todo sentido, a restaurar un orden
originario de armona" (Villamizar 2000, 27).
c. Esta praxis sanadora integral se denota en las siguientes acciones de Jess,
- Nos ofrece la imagen de una Madre-Padre Dios cercana y cercano, solidaria y
solidario, tierna y tierno, compasiva y compasivo.
- Propone una nueva relacin con Dios mediante el perdn de los pecados (cf.
Mc. 2, 5; Lc. 7, 36-50; 15. 1-31; Jn. 8. 2-11)
- Propone nuevas formas de relacin con los dems a travs del amor y la
solidaridad. (cf. Mt. 5. 3; 25. 31, Lc. 10. 29-37)
- Restituye al enfermo ya sanado en su familia, en la sociedad (Mt. 8. 1-4, Lc.
17. 11-19).
d. De esta forma Jess proporciona un soporte asertivo integral a la persona
sufriente, que incluye la recuperacin no solo de la salud fsica, sino de la salud
emocional, y de la paz espiritual, as como la reinsercin en la vida familiar y
comunitaria.
e. La prxis de Jess, su actitud inclusiva, el soporte asertivo que dirigi a las
personas sufrientes, sus gestos y su revelacin de Dios, nos permiten acceder a un
Dios cercano, amoroso, compasivo y tierno que no nos enva enfermedades y dolor
como castigo o como medio de aprendizaje. Todo lo contrario, est dispuesto a
ofrecernos su apoyo para afrontar estas situaciones.
f. En la prxis de Jess y en el Padre-Madre que nos revela, la esperanza se hace
permanente. Casaldliga y Vigil nos recuerdan que, Nadie ha practicado
plenamente a Dios en la historia excepto ese su Hijo histrico. Seguir a Jess es,
pues, en ltima instancia practicar al Dios de Jess (Casaldliga y Vigil s/f, 152).
En ese seguimiento, se hace necesario que desarrollemos en nosotros las actitudes
de Jess para con las personas sufrientes, a fin de superar toda marginacin,
hostilidad y violencia contra las mismas.
31

31
Schifter (1998), advierte que al inicio de la epidemia del sida, muchas personas sufrientes de esta
enfermedad fueron excluidas, marginadas e incluso maltratadas por las sociedades occidentales que se
confiesan cristianas. Muchas personas no recibieron la atencin sanitaria, psicolgica, social y pastoral
adecuada. Muchas fueron vctimas de hostilidad y violencia. No faltaron los que sealaron esta
enfermedad como un castigo de Dios. De esta forma se actualiz la lgica de la retribucin negativa al
culpar a las personas sufrientes y aislarlas. La desatencin a las necesidades de las personas con sida
obedeci a una serie de prejuicios. Es vlida la pregunta sobre cul hubiera sido la actitud de Jess y
sus accin en esta situacin?

58
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60
CEMENTERIO GENERAL DE SAN JOS DE COSTA RICA. RECORRIDO
POR SU HISTORIA RECIENTE.
Alfonso Garca

Conocer una ciudad y su historia comienza por conocer sus muertos y la historia de
los mismos, y San Jos de Costa Rica, no es ajena a ello, pues entre las paredes de
su Campo Santo ms importante, se encuentra la historia reciente de la ciudad,
desde que el Presbtero Jos Mara Esquivel, el 21 de octubre de 1830 hiciese ver la
urgente necesidad de crear un Campo Santo en la ciudad de San Jos, ya que las
cenizas de los difuntos eran botadas en la Sabana, expuestas a toda profanacin
con los ms justos sentimientos de la piedad.
El Panten General de San Juan de Dios, que naci paralelamente al Hospital San
Juan de Dios, responda a la necesidad de dotarlo de rentas fijas, de conformidad
con el Decreto de creacin del 3 de Julio de 1845, perteneciendo anteriormente,
precisamente en 1818 el mismo a la Iglesia Catlica, y que en sesin de la Junta de
Caridad del 17 de enero de 1856, el
Supremo Gobierno, manifest la
necesidad de trasladar el cementerio
del hospital al sitio que est al Oeste
del General, o enfrente del mismo,
en el medio de la calle. Para tal
efecto se nombr al tesorero como
encargado de medir la citada calle,
frente al panten general, para ver si
da las dimensiones
correspondientes. Ya el 16 de mayo
de 1858, se reitera la imperiosa
necesidad de la construccin de un
Cementerio capaz y con la decencia que demanda una obra de esta naturaleza,
acordndose que al no haber fondos se exigiese al Excelentsimo Gobierno
suplicndole sirviese facultar a la Junta para que realizara una rebaja de los
derechos de mausoleos y nichos a quien quiera adelantar el pago de ellos, con el fin
de recoger las sumas necesarias para subvencionar los gastos para tal efecto,
comisionndose a los seores vocales de la Junta, a que inspeccionases el terreno y
fijasen el punto y rea en que debera levantarse.
Pasado los aos, se demostr que el terreno donde se construy el Panten no era
propicio para realizar inhumaciones, debido a los niveles de humedad del mismo,
mandando el Gobierno a la Junta a escoger un lugar apropiado para levantar el
Cementerio y trasladarlo del de San Juan de Dios. Para eso dispuso el Gobierno,
mediante comunicacin ministerial gubernativa, el 6 de Julio de1858 vender una
faja de tierra situada en la Calle que conduce a Mata Redonda, (especficamente
calle Este oeste, que va del panten al llano de Mata Redonda) y que bajo la base
de 400 pesos y en subasta pblica venda dicha faja de tierra y que el producto de
la venta se destinase una parte para construir los muros del panten general y la
otra para el de mausoleos del hospital.
En la sesin del 18 de Noviembre de 1858, el seor Presidente de la Junta, da
cuenta con los planos de los muros y portada para el panten del hospital y bases
para el contrato de trabajo del mismo panten, los cuales ya han sido aprobados
por el Supremo Gobierno. Se acord llevar a cabo el contrato en mencin.
Para 1862 se proceda al traslado del campo santo al lugar que ocupa hoy da y a
rodearlo de una muralla de cal y canto, estableciendo un impuesto de sepultura en
aquel cementerio, a favor de la Junta de Caridad de San Jos, y para 1864, en acta
del 14 de febrero se conoce que existe inters por comprar un caalito, ubicado en
el solar, que serva de panten al hospital, dando por entendido, que ya se iniciaba

61
la labor del traslado del panten del hospital al nuevo espacio. Adems en el acta
de 4 de abril de ese mismo ao, se toma el acuerdo de colocar el portn de hierro,
una vez reparado, que tena el panten del Hospital, en el Panten General,
acordndose el 31 de Julio de 1864, realizar las gestiones necesarias, ante la Curia
Metropolitana, para construir una ermita en el Panten General, al igual que
realizar plantaciones de rboles dignos del lugar para formar dos calles en el
panten.
Para tal efecto en la Sesin del 18 de septiembre de ese ao, se comisiona al vocal
Don Alejo Jimnez, para que se entienda
con la plantacin de los rboles de
acuerdo con el plano levantado por el
Ingeniero Don Francisco Kurtze. Sobre el
asunto de la ermita, se acuerda que en
vista del plano levantado por el citado
ingeniero, para la edificacin de una
Capilla en el Panten, se suplique al
seor Obispo de la Dicesis se digne
conceder la licencia necesaria para la
edificacin y fundacin de la misma, con
la denominacin de Capilla de las
nimas, destinando fondos de diversos seores miembros de la Junta, para llevar a
cabo esta edificacin, tan importante para la Junta y para las familias dolientes.
Revisados los libros de defunciones del Cementerio General, encontramos registros
a partir de 1870, mediante los cuales se demuestra la venta de los primeros
mausoleos.
El 4 de mayo de 1879, fue enterada la Junta de Caridad de una donacin hecha por
don Juan Bonnefil, por s y a nombre de los herederos de don Alejo Jimnez, finado,
que ofrece hacer de la porcin de tierra que les pertenece en la esquina N.O.
exterior del Panten General, parte del Cementerio General, as como de las
condiciones que imponen para dicha
cesin. Consecuentemente se acept
la donacin, as: cerrando tal terreno
con arreglo a la verja que resguarda el
panten exterior de mausoleos y
reservando a perpetuidad doce varas
en cuadro para dos mausoleos de doce
varias en cuadro cada uno o doble, si
se constituyese uno solo. Hoy da es
conocido este sitio como el Panten
Bonnefil. Segn manifiesta el Dr.
Teodoro Mangel, esta faja de terreno
dentro del Cementerio General, fue
otorgada por el Supremo Gobierno, como agradecimiento por el hallazgo y entrega
del cadver de don Juan Mora Fernndez.
En 1883 se divide en cuatro sectores o cantones dicho Campo Santo: una de norte
a sur (entrada), otra de Este a Oeste. El de Noreste se llam "Cuadro del Carmen",
el de Sureste "de Mercedes", y el Sudoeste "de Dolores". Regulaba el cobro de
12.80 pesos por cada vara cuadrada que se vende para mausoleos, siendo la
dimensin de ellos de 3 x varas y la mitad para cuando sean nios, que se
ubican nicamente en el cuadro de "Los ngeles". Los nichos no pueden venderse a
propiedad perpetua, sino que se alquilan o arriendan por cinco aos y con el valor
de 25 pesos y 2 pesos adicionales por tapa y materiales empleados, que se pondrn
por cuenta del cementerio. Con este reglamento se pretenda regular el buen
funcionamiento del Cementerio.

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El 3 de junio de 1833 la Junta de Caridad emiti un proyecto para publicar el primer
reglamento del Cementerio General, y mediante el Acuerdo CLXXXVII, de 29 de
junio de ese mismo ao se aprueba la normativa mencionada. El 19 de Julio de
1884, mediante Decreto XXIV, se dicta la Ley de Secularizacin de los Cementerios,
y aunque el Panten General no perteneca a la Iglesia, por tratarse de algo
relacionado con el Panten General que
administra la Junta de Caridad se hace
mencin de la misma.
Por disposicin del mes de Noviembre de
1884, se orden la venta, en pequeos
lotes, del terreno del Cementerio
Catlico, que daba al frente del jardn,
para construir en l monumentos de
primera clase. El seor Ingeniero don
Miguel ngel Velzquez, generosamente
se prest a levantar el plano de ese
nuevo Cementerio.
El 10 de octubre de 1934 se colmaba, al fin, una de las mayores aspiraciones de la
Junta: la de tributar el justo homenaje pstumo al Presbtero Cecilio Umaa, con la
ereccin de un mausoleo en el Cementerio General, en donde guardar para siempre
sus venerables restos. Fue l quien instituy como nico heredero suyo, al Hospital
San Juan de Dios, permitindole contar con una renta fundamental por varias
dcadas. Siendo hasta 1938 que por
acuerdo del 11 de mayo de 1938, la
Junta de Proteccin Social de San Jos,
lo reconoce como benefactor y/o
bienhechor del Hospital San Juan de
Dios y la Junta de Caridad,
construyndole un mausoleo y
colocando una placa al pie del mismo,
en el Cementerio General, con sus
restos.
En la sesin N 43 del 20 de diciembre
de 1977, se acuerda autorizar la ejecucin de las obras de remodelacin del
Cementerio General, construyendo aposentos en la casa de los guardas, servicios
sanitarios, acondicionando dicha casa, con una cocina y mobiliario adecuado,
asfaltado de las calles, construccin de un basurero y un quemador, construccin
de casetas para que las personas se protejan del sol y la lluvia. Las obras de
mejoramiento de este establecimiento no han cesado, en pro del ornato y
embellecimiento del mismo.
En la sesin del 9 de mayo de 1979, se
presenta la sugerencia de construir
capillas de velacin y oficinas para la
Administracin del Cementerio General
y un estacionamiento en el lote que en
ese momento ese momento estaba
alquilado a Acueductos y
Alcantarillados. Se pretendi que las
capillas fueran similares a las de la
Funeraria Polini. Lo anterior
considerando que estas obras podran
significar una buena inversin para la
Junta. El 5 de diciembre se solicit al
Arquitecto Jos Luis Chas, Gerente de la empresa Consultora Hospitalaria Ltda, la
elaboracin de un anteproyecto para la construccin de capilla funerarias, un
estacionamiento, un edificio para la administracin del Cementerio General y una

63
bodega de materiales en el Cementerio General. Para 1980 queda aprobado el
proyecto en mencin, quedando aprobados tambin para septiembre de ese ao los
planos y especificaciones tcnicas. Ya en octubre queda aprobado el presupuesto
para dichas obras que fueron entregadas en mayo de 1981.
El 12 y 19 de Noviembre de 1980, se conoce y aprueba el anteproyecto de
construccin de un Osario en el Cementerio General y se adjudica la obra a la
empresa G&W S.A., obra que fue entregada el 27 de agosto de 1982, con lo que se
procede a desalojar las tumbas del Cementerio General que se encontraban
abandonadas.
La administracin del Cementerio General, se rige en la actualidad por el
Reglamento para la administracin de cementerios a cargo de la Junta de
Proteccin Social de San Jos.
En este Cementerio General de San Jos, se encuentran sepultadas personajes que
han destacado en la vida social y poltica de Costa Rica en diversas profesiones y
disciplinas de los que destacamos: Don Juan Mora Fernndez. Primer Jefe de
Estado. Benemrito de la Patria (gobern de1824 a 1833), quien el 7 de junio de
1826 firma el Decreto XCVIII que
ordena la creacin de un Hospital
General de San Juan de Dios, el cual
fue abolido el 12 de mayo de 1830.
Sus restos fueron trados al
Cementerio General el 23 de marzo
de 1896; Jos Rafael De Gallegos.
Segundo Jefe de Estado, quien
gobern Costa Rica en dos
oportunidades (1833 a 1835 y 1845
a 1846). Sus restos fueron trados y
depositados en el Cementerio
General el 26 de enero de 1872;
Francisco Mara Oreamuno, quien muri en 1856, a consecuencia de la peste del
clera; Jos Mara Castro Madrz, ltimo Jefe de Estado y Primer Presidente de
la Repblica, quien gobern de 1847 a 1849 y de 1866 a 1868. Naci el 1 de
septiembre de 1818 y muri el 4 de abril de 1892, siendo sepultado en el
Cementerio General el 6 de abril de 1892.
Fue declarado Benemrito de la Patria el 2 de octubre de 1847. Su esposa Pacfica
Fernndez Oreamuno, dise y confeccion nuestra actual bandera tricolor, la cual
se iz por primera vez el 12 de Noviembre de 1848, en el Parque Central; Juan
Rafael Mora Porras, (Juanito Mora P.) "Naci el 8 de febrero de 1814, el 13 de
Noviembre de 1847 fue designado como vicepresidente del gobierno del Dr. Jos
Mara Castro Madrz, cargo que desempe por poco tiempo. Al producirse la
renuncia de Madrz, fue llamado nuevamente al gobierno, esta vez para ocupar la
presidencia. Fue el segundo presidente de Costa Rica, quien gobern desde 1849 a
1859." Durante su gobierno, se construy el Hospital San Juan de Dios, totalmente
de ladrillo, adems en su gestin tuvo que enfrentarse a los filibusteros
comandados por William Walker.
Fue declarado Benemrito de la Patria, el 25 de junio de 1850. Fue asesinado en
Esparza, el 30 de septiembre de 1860. Sus restos fueron trasladados de Puntarenas
donde fue sepultado el 13 de enero de 1885; Aniceto Esquivel Senz, quien
gobern por ms de dos meses, en el 1876. Muri en 1898 y fue sepultado en la
bveda propiedad de Isaura Carranza Peralta; Bruno Carranza Ramrez, fue
Presidente de la Repblica por ms de tres meses. Muri el 25 de enero de 891 y
sepultado ese mismo da.
Fue Presidente de la Junta de Caridad en 1877-1878; Prspero Fernndez
Oreamuno, Presidente de la Repblica de 1882 a 1885. Firm el Decreto XXIV
sobre la Secularizacin de los Cementerios, de 19 de Julio de 1884; Bernardo Soto

64
Alfaro, Presidente de la Repblica de 1885 a 1889. Falleci el 28 de enero de 1931,
siendo sepultado ese mismo da en la bveda propiedad de Marcelino Orozco;
Carlos Durn Cartn, quien ejerci el poder de la Repblica en calidad de designado
del 7 de Noviembre de 1889 al 8 de mayo de 1890, aspirando nuevamente, sin
xito, a la presidencia de la Repblica en 1913, ocup puestos como diputado y
ministro. Fue Presidente de la Junta de Caridad en el perodo 1882-1884, de 1885 a
1888 y de 1890 a 1891. Naci el 12 de Noviembre de 1852 y muri el 23 de
Noviembre de 1925 y fue sepultado en el Mausoleo de su propiedad, "Organiz el
Hospital San Juan de Dios y fund el Asilo Chapu, cre la primera escuela de
enfermera de Costa Rica y se empe en la construccin del Sanatorio para
tuberculosos, que llev su apellido por muchos aos, en las faldas del Volcn Iraz.
Declarado Benemrito de la Patria, el 21 de Noviembre de 1949.
Al cumplirse el centenario de su nacimiento el 12 de Noviembre de 1952, la Junta
de Proteccin Social de San Jos y el Colegio de Mdicos y Cirujanos de la
Repblica, colocaron una plaza conmemorativa en la residencia donde muri el
prcer, la cual se ubicaba frente al edificio del Ministerio de Educacin Pblica
(antigua Embajada Americana)"; Jos
Joaqun Rodrguez Zeledn. Presidente
de la Repblica de 1890 a 1894.
Falleci el 30 de Noviembre de 1917 y
sepultado el 30 de Noviembre en la
bveda de Cruz Alvarado; Vicente
Herrera Zeledn. Gobern en 1876,
por un perodo de 14 meses. Fue
gobernador de San Jos, diputado,
regente de la Corte Suprema de
Justicia, cofundador, secretario y
presidente de la Junta de Caridad,
durante el perodo 1865 a enero de
1869. Muri el 10 de Noviembre de 1888 y sepultado al da siguiente en una
bveda de su propiedad; Rafael Iglesias Castro. Naci el 18 de abril de 1861 en la
ciudad de San Jos. Presidente de la Repblica de 1894 a 1902.
Estableci en 1896 como moneda la que actualmente se utiliza en Costa Rica (El
Coln). Durante su gobierno se iniciaron las obras del Ferrocarril elctrico al
Pacfico, la construccin del Teatro Nacional, el establecimiento del patrn oro y la
reforma monetaria. Muri el 10 de abril de 1924. Sus restos permanecen en el
mausoleo de su propiedad, Cleto Gonzlez Vquez. "Naci en la villa de Barva,
Heredia, el 13 de octubre de 1858".Gobern de 1906 a 1910 y de 1928 a 1932.
Muri el 24 de septiembre de 1937. Fue declarado Benemrito de la Patria el 6 de
octubre de 1944 y est sepultado en el mausoleo de su propiedad. Form parte de
la Junta de Caridad en 1897 y en el perodo de1899 a 1901 fungi como Presidente
de la misma.
En el perodo de 1927-1928 de nuevo ocupa este cargo, siendo declarado
Benefactor de la Junta, debido a sus eficientes y desinteresados servicios
prestados. Un busto escultrico de don Cleto Gonzlez, se encuentra en los jardines
internos del Hospital San Juan de Dios; Ricardo Jimnez Oreamuno. "Naci el 6 de
febrero de 1859 en la ciudad de Cartago. Presidente de la Repblica en tres
oportunidades (1910-1914, 1924-1928, 191932-1936), Presidente del Congreso y
de la Corte Suprema de Justicia.
Falleci el 4 de enero de 1945 y sepultado en el mausoleo propiedad de Jess
Jimnez. Fue declarado Benemrito de la Patria el 4 de Julio de 1942; Federico
Tinoco Granados. Presidente de la Repblica en 1917. Muri el 7 de septiembre de
1931. Sus cenizas fueron tradas al pas el 7 de Noviembre de 1960 y colocadas en
el mausoleo obsequiado por el Supremo Gobierno en 1905; Francisco Aguilar
Barquero. Fue Presidente de la Repblica durante ocho meses, a partir del 2 de
septiembre de 1919. Falleci el 11 de octubre de 1924. Fue sepultado el 12 de

65
octubre de 1924 y sepultado en el mausoleo de su propiedad; Julio Acosta Garca.
"Naci en la ciudad de San Ramn de Alajuela el 23 de mayo de 1872. Electo
Presidente de la Repblica en 1920. Falleci el 6 de Julio de 1954 y sepultado ese
mismo da en la bveda propiedad de Zulay Acosta Gallegos. Fue declarado
Benemrito de la Patria el 28 de mayo de 1954; Len Corts Castro. "Naci en la
ciudad de Alajuela el 8 de diciembre de 1882. Asume la Presidencia de la Repblica
en 1936, destacndose su gobierno por la gran cantidad y variedad de
infraestructura edificada en todo el pas. Se construyeron carreteras, caminos,
puentes, caeras, edificios escolares, palacios municipales e instituciones de
beneficencia y salud pblica.
Su obra enriqueci el actual patrimonio histrico-arquitectnico de Costa Rica".
Falleci el 23 de marzo de 1946 y sepultado al da siguiente en el mausoleo de Julia
Fernndez Rodrguez viuda de Corts, siendo trasladados al monumento Len
Corts el 27 de marzo de 1955. Dicho monumento tiene un estilo tradicional en la
arquitectura funeraria neoclasista, que fue importado desde Pietrasanta, Italia, por
la marmolera Villalta hacia 1950; Rafael Angel Caldern Guardia. "Naci en San
Jos, el 10 de marzo de 1900 en el hogar formado por el Dr. Rafael Angel Caldern
Muoz y Ana Mara Guardia Mora. Fue electo Presidente de la Repblica en 1940 y
declarado Benemrito de la Patria el 17 de abril de 1974".
Muri el 10 de junio 1970 y sepultado el 11 de junio de ese mismo ao; Francisco
Jos Orlich Bolmarcich. "Naci en San Ramn de Alajuela, el 10 de marzo de 1907.
Presidente de la Repblica en los comicios de 1962. Muri el 29 de octubre de
1969. Sepultado el 31 octubre de 1969; Daniel Oduber Quirs. Presidente de la
Repblica. Muri el 13 de octubre de 1991 y sepultado en el mausoleo de su abuelo
Justo Quirs; Santos Len Herrera. Presidente en ejercicio en la poca de Teodoro
Picado. Fue sepultado el 8 de mayo de 1950; Joaqun Garca Monge. Uno de los
grandes escritores de Costa Rica falleci el 31 de octubre de 1958, sepultado en la
bveda propiedad de su esposa en ese momento y en la actualidad de su hijo
Eugenio Garca Carrillo; Alejandro Aguilar Machado. Escritor nacional. Sepultado en
la bveda de Alejandro Aguilar Mora, el 14 de Noviembre de 1984; Aquileo J.
Echeverra. Escritor nacional. Muri en Barcelona, Espaa. Sus restos fueron trados
al Cementerio General el 19 de marzo de 1915 y depositados en el mausoleo de su
propiedad, la cual le fue donada al Supremo Gobierno el 26 de marzo de 1915.
Miguel Obregn Lizano. Benemrito de
la Patria. Falleci el 24 de Julio de
1935 y sepultado ese mismo da en el
mausoleo de Ramn Lora Vega;
Nazario Toledo Murga. Primer
presidente de la Junta de Caridad de
1845 a 1848, que se disolvi la Junta
Directiva, siendo vocal en 1884 y
suplente en 1887 y 1892. Muri el 11
de mayo de 1924 y sepultado en
bveda de su propiedad; Johnn
Meiggs. Keith Faulkner. Presidente de
la Junta de Caridad de 1909 a 1927.
Norteamericano, muri el 13 de
octubre de 1927 y sepultado en el
mausoleo propiedad de Rosa
Gonzlez; Gerardo Castro Mndez.
Presidente de la Junta de Caridad de
1884 a 1885. Muri el 26 de octubre
de 1927, siendo sepultado en bveda
de su propiedad; Domingo Rivas
Salvatierra. Presidente de la Junta de
Caridad en 1876. Muri el 26 de abril
de 1900 y fue sepultado en la bveda


66
de Elas Rivas S. Trasladado sus restos posteriormente a la bveda de doa Dolores
Rivas; Federico Tinoco Iglesias. Presidente de la Junta en 1875. Muri el 15 de
mayo de 1915 y sepultado en la bveda de su propiedad; Concepcin Pinto Castro.
Presidente de la Junta de Caridad de 1869 a 1872.
Muri el 16 de abril de 1898 y sepultado en la bveda de su propiedad; Bruno
Carranza Ramrez. Presidente de Costa Rica, durante un perodo de tres meses.
Presidente la Junta de Caridad en 1877. Sepultado el 25 de enero de 1891 en un
mausoleo donado por el Supremo Gobierno; Alberto Echandi Montero. Presidente
de la Junta de Caridad de 1928 a 1944. Fue Sepultado al momento de su muerte,
en la bveda de doa Pepa Jimnez Rucavado, viuda de Echandi, segn acuerdo de
la Junta de Proteccin Social de San Jos, de 29 de septiembre de 1944.
Declarado Benemrito de la Patria y propulsor del Tratado limtrofe con la Repblica
de Panam, cuando se encontraba ejerciendo el cargo de Ministro de Relaciones
Exteriores; Alfredo Echandi Jimnez. Presidente de la Junta de Proteccin Social de
San Jos de 1955 a 1976 y de 1979 a 1984, hijo de Alberto Echandi Montero. Muri
el 1 de agosto de 1982 y sepultado en la fosa en que se encuentran los restos de
su padre; General Jos Joaqun Tinoco Granados. Ministro de Guerra cuando su
hermano Federico Tinoco, fue Presidente de Costa Rica.
Muri asesinado el 10 de agosto de 1919 y sepultado en el mausoleo propiedad de
Federico Tinoco Iglesias, quien fue su padre y Presidente de la Junta de Caridad en
1875; General Federico Valverde Hernndez. Falleci el 25 de febrero de 1899 y
sepultado el da siguiente en la bveda de su propiedad; General Juan Volio
Llorente. Muri el 27 de Noviembre de 1889, y sepultado en el Cementerio General.
Dueo del mausoleo # 5, que le fue obsequiado por el Supremo Gobierno, por
medio del Ministro de Fomento, el Dr. Carlos Durn Cartn; General Teniente
Coronel Alejo Biscauby. Falleci el 27 de abril de 1870, ocupando su puesto de
primer comandante del Cuartel de Artillera. Sepultado en la bveda de Juan
Bonnefil, en el Panten Bonnefil; General Jos Mara Caas. "Naci en 1909 en El
Salvador" Hroe de la Campaa Nacional de 1856, al lado de don Juanito Mora
Porras, resolvi el problema de lmites con Nicaragua (caas-Jerz). Muri fusilado
el 31 de septiembre de 1860, un da despus de haber sido fusilado don Juan
Rafael Mora y el General Ignacio Aranciba.
Fue sepultado en Puntarenas, siendo trasladados sus restos al Cementerio General
el 14 de septiembre de 1881 y colocados en el mausoleo propiedad de Rafael Caas
M.; Presbtero Jos Cecilio Umaa. "Naci en Villanueva (hoy San Jos), el 1 de
febrero de 1794. Fue Cura de San Jos, constituyndose en una de las figuras ms
bondadosas y distinguidas de la Patria.
Al morir leg su fortuna al Hospital San Juan de Dios y a otras instituciones de
beneficencia. En honor a su labor, en el Hospital San Juan de Dios, se bautiz con
su nombre uno de los salones de servicio. Aunado a esto, la insignia de las
enfermeras graduadas, lleva la efigie del Presbtero Umaa como smbolo de
respeto y agradecimiento para quien tanto hizo por el primer centro hospitalario del
pas". Bienhechor del Hospital San Juan de Dios y benefactor de la Junta de Caridad
de San Jos. Muri el 13 de mayo de 1871.
Fue sepultado en bveda de su propiedad y luego trasladado a un monumento
construido por la Junta de Proteccin Social de San Jos, en 1938, segn acuerdo
tomado en el artculo V, de la Sesin N 3 del 11 de mayo de 1938.


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EL TELFONO DE LA ESPERANZA
Entrevista a cargo de Roberto Guedes Barreto

Qu es el Telfono de la Esperanza y cmo
quedara definido, para hacernos una idea
ante todos los que nos estn leyendo, de su
campo de actuacin de cara a un usuario
que solicite sus servicios?
El Telfono de la Esperanza es una organizacin
no gubernamental que ofrece, de manera
gratuita, annima y especializada, un servicio
permanente de ayuda por telfono o presencial
para apoyar a las personas que se encuentren en
situacin de crisis emocional, y que asimismo proporciona una serie de recursos
para promover la mejora de la calidad de vida emocional de las personas y de las
familias.
Est integrada como miembro de pleno derecho en la Federacin Internacional de
Telfonos de Urgencia (IFOTES), y a travs de la misma, en la Organizacin
Mundial de la salud (OMS) y en la Asociacin Internacional para la Prevencin del
Suicidio (IASP).
En el Telfono de la Esperanza destaca su servicio de intervencin en crisis,
caracterizado en primer lugar por el servicio de orientacin por telfono, que como
le deca, funciona 24 horas todos los das. Est atendido por orientadores y
orientadoras especialistas en la escucha. De esta forma, la persona que decide
marcar el telfono se encuentra al otro lado del hilo a otra persona dispuesta a
escuchar y a estimular sus capacidades de afrontamiento, en un contexto de
respeto a la autonoma y libertad del llamante. El 60% de los/las llamantes ven
satisfecha su demanda de ayuda a travs de la orientacin por telfono, al que
pueden recurrir cuantas veces lo necesiten. Si los llamantes lo desean se les puede
remitir a otros servicios existentes en el medio social donde viven o a otro de los
servicios que presta el Telfono de la Esperanza con el fin de que puedan abordar
ms profundamente la crisis.

Explquenos esos servicios complementarios que presta el Telfono de la
Esperanza.
Como le deca, una parte importante de las personas que contactan con nosotros
por telfono, solicitan tambin ser atendidas en entrevista personal que,
igualmente, se presta de forma annima y gratuita y se imparte dentro del marco
terico de la terapia breve. En general, los departamentos ms solicitados son los
de psicologa psiquiatra, orientacin familiar y asesoramiento jurdico. Para ello,
las sedes del Telfono de la Esperanza estn habilitadas con las dependencias
necesarias para atender a las personas en entrevistas individuales o en grupo.
Adems, cada vez dedicamos ms esfuerzos a organizar actividades de promocin
de la salud emocional a travs de cursos, talleres y grupos de autoayuda.
Nos podra comentar cmo fueron los orgenes y motivos que originaron la
creacin de esta organizacin?
Bueno, el Telfono de la Esperanza tiene ya una larga historia, desde aquel 1 de
octubre de 1.971 que consideramos como fecha de inicio en Sevilla. El impulsor de
esta idea fue Serafn Madrid, persona creativa y emprendedora, que anteriormente
se haba distinguido por la creacin de otras obras sociales de vanguardia en
Espaa y en Suramrica.

68
El marco en el que surgi el Telfono de la Esperanza fue la ciudad de S. Juan de
Dios, en Alcal de Guadaira (Sevilla), creada tambin por Serafn, con un
planteamiento totalmente progresista en el mbito de la formacin y rehabilitacin
de disminuidos fsicos, psquicos y sensoriales. Junto al personal especializado en
instituciones de rehabilitacin, Serafn Madrid integr un grupo amplio de
especialistas en Psicologa, Trabajo Social, Psiquiatra, Psicopedagoga y
Psicoterapia, algo novedoso e incluso controvertido en aquellos tiempos. Adems de
las funciones de rehabilitacin, desarroll todo un sistema de psicoterapia
individual, terapia de grupo, tratamiento familiar y contacto con el medio social con
un enfoque distinto del seguido en aquella poca por otras instituciones
asistenciales.
Durante dos largos aos, Serafn Madrid se
dedic con algunos profesionales de la Ciudad
de S. Juan de Dios a visitar las ciudades
espaolas ms importantes para detectar los
problemas psicosociales ms acuciantes, y
tomar contacto con los organismos e
instituciones existentes. Paulatinamente fue
delimitando la problemtica social ms
candente: la intervencin en crisis en una
sociedad en cambio.
Fruto de esta reflexin, Serafn comenz el
servicio telefnico en el marco de la Ciudad de
S. Juan de Dios, con la colaboracin de los profesionales y voluntarios del Centro.
Estimulado por los resultados, en junio de 1.971, reuni y presidi una comisin
integrada por profesionales de diferentes mbitos. El objetivo de aquellas jornadas
de trabajo fue analizar los problemas humanos ms graves de la sociedad, evaluar
los prometedores resultados obtenidos a travs del nuevo servicio por telfono y
seleccionar los mtodos ms adecuados de accin eficaz y renovadora de cara al
futuro.
El resultado fue el compromiso de Serafn Madrid de consolidar la experiencia
creando una red asistencial, integrando el telfono como instrumento preferente de
ayuda, pero sobre la base de un concepto total y radicalmente nuevo; no se trataba
slo de un servicio de ayuda a travs del hilo telefnico, como exista en otras
partes del mundo. Debera atender la problemtica psquica, familiar y psicosocial
ms acuciante, de modo tcnico y especializado, tanto a nivel de la escucha por
telfono como en entrevistas personales con profesionales especialistas, cuidando
tambin la mentalizacin y la prevencin social.
El da de la inauguracin oficial del Telfono de la Esperanza, con la nueva
perspectiva, fue el 1 octubre de 1971. Inmediatamente se pudo apreciar un
fenmeno que sigui producindose con mucha celeridad en das y meses
posteriores: las llamadas procedan no slo del rea de Sevilla, sino que
trascendan los lmites de sus fronteras, y se reciban llamadas desde Valencia,
Corua, Zaragoza, Murcia y, sobre todo, desde Madrid.
Con el propsito de responder a esta demanda cre la Asociacin Espaola del
Telfono de la Esperanza (ASETES), que rpidamente empez a extenderse por
toda la geografa nacional. Su fundador, sin embargo, falleci en accidente de
trfico unos das antes de que el Telfono de la Esperanza cumpliera su primer
aniversario, asumiendo las riendas de la entidad su hermano Pedro Madrid que con
gran entusiasmo y dedicacin se dedic a consolidar y extender la Asociacin por
todo el territorio nacional.
En la actualidad, 35 aos despus, el Telfono de la Esperanza mantiene un alto
ritmo de crecimiento, intensiva y extensivamente, y cuenta con sedes tanto en
Espaa como en otros pases, fundamentalmente de Iberoamrica. La asociacin

69
tiene 21 Centros en diferentes ciudades espaolas, as como seis ms en proceso
de formacin o inminente inauguracin.
Adems, desde los aos 90 se est expandiendo el Telfono de la Esperanza por
Latinoamrica. Actualmente existen Centros del Telfono de la Esperanza en San
Pedro Sula (Honduras), Quito (Ecuador), Bogot y Medelln (Colombia),
Cochabamba y La Paz (Bolivia), Chilln (Chile), y Buenos Aires (Argentina). Se
estn preparando tambin nuevos Centros en Tegucigalpa (Honduras) y Cali
(Colombia). Asimismo, en Portugal se est consolidando el Centro del Telfono de
la Esperanza de Oporto.
Tambin se est prestando una atencin particular a la problemtica de los
hispanohablantes residentes en otros pases de cultura diferente. Desde el l5 de
octubre de 2005 est funcionando el Telfono de la Esperanza de Zrich (Suiza)
para hispano-hablantes, con presencia especial de iberoamericanos. Tambin hay
grupos interesados en abrir nuevos Centros del Telfono de la Esperanza
destinados a hispanohablantes en Londres, Bruselas, Pars, Atlanta, etc.

Hay alguna diferencia de actuacin que particularice el Telfono de la
Esperanza con respecto a otras organizaciones que en el resto del mundo
ejercen una labor parecida?
Creo que lo ms destacado de Telfono de la Esperanza en comparacin con otros
servicios de atencin telefnica para crisis emocionales es la amplitud de los
servicios que presta. La mayora de entidades slo ofrece atencin telefnica,
remitiendo en su caso a los usuarios a otros servicios comunitarios. Sin embargo,
las personas que llaman al Telfono de la Esperanza pueden ser atendidas en caso
necesario en sede por especialistas, participar en grupos que tratan crisis
especficas (separacin afectiva, aprendiendo a vivir con la enfermedad, elaboracin
del duelo, etc), o participar en las numerosas actividades de promocin de la salud
emocional que organiza Telfono de la Esperanza, como son los grupos y cursos de
autoayuda, cursos para mejorar la forma de relacionarnos con los dems, ser
autnomos afectivamente, mejorar nuestras habilidades como madres y padres,
etc.

La atencin prestada por ustedes a la labor del voluntario como agente de
ayuda lleva una filosofa encubierta de cara a la actuacin ante el dolor y el
desamparo Qu ventajas tiene que esta relacin de ayuda establecida
entre ustedes y el usuario que contacte con ustedes sea llevada por ellos?
Bien, en Telfono de la Esperanza buena parte de nuestro trabajo tiene que ver con
sostener el dolor y la angustia del otro, como bien indicas. Esto se refleja en el plan
de formacin de los colaboradores del T.E. Este plan comienza con el Programa
Agentes de Ayuda, de un ao de duracin y compuesto a su vez por tres cursos
intensivos de 35 horas, seguidos cada uno por 10 sesiones semanales de trabajo en
grupo. Este programa busca principalmente facilitar el desarrollo personal y
emocional del posible Agente de ayuda, a travs de un trabajo personal serio que
permita al participante conocerse mejor, descubrir su estructura de personalidad,
familiarizarse con sus emociones, sus propias dificultades y oportunidades de
crecimiento, sus patrones relacionales, sus motivaciones autnticas para ser agente
de ayuda, etc. De esta forma, puedes plantearte tu ayuda desde un profundo
respeto a los procesos del otro, as como integrarla como una oportunidad de
crecimiento propio.
Una vez completado este programa, las personas que desean integrarse a los
equipos del Telfono de la Esperanza, y que a su vez hayan pasado el proceso de
seleccin, realizan el Seminario de Intervencin en Crisis y Relacin de Ayuda. Es
un curso de cuatro meses de duracin, cuyo fin es preparar tcnicamente al
aspirante a Agente de ayuda para que sepa establecer y llevar a cabo una Relacin

70
de ayuda eficaz. A partir de aqu, y tras un periodo de prctica guiada y
supervisin, se incorporan como agentes de ayuda.
De esta forma, los orientadores y orientadoras son personas que conocen los
procesos de la relacin de ayuda no slo desde un punto de vista tcnico, sino
tambin vivencial, una persona que se ha asomado a sus luces y sus sombras antes
de entrar en contacto con el sufrimiento del otro. Para m esto es muy importante,
porque muchas veces nos tropezamos con personas que ejercen roles de ayuda que
se saben muy bien la teora, pero no conectan con el otro porque a lo mejor tienen
miedo a sentir y entonces interponen una pantalla de resistencias y proyecciones
sobre el otro, o al contrario, no pueden escuchar a la otra persona sin verse
atrapados por su angustia y claro, esto no se aprende solo en los libros o en las
clases magistrales.

En qu otros casos la ayuda ha de ser profesionalizada?
Supongo que te refieres a la atencin en sede. Esta puede darse porque la persona
lo solicite explcitamente, o bien porque el orientador/a que la est atendiendo por
telfono en ese momento se lo recomiende. Atendemos en sede preferentemente a
personas que tanto por la naturaleza de su crisis como por su intensidad, hacen
recomendable un abordaje especializado, con mayor profundidad y con posibilidad
de seguimiento.
Pero volviendo a tu pregunta, me gustara aclarar que no compartimos la dicotoma
ayuda voluntaria vs ayuda profesional.
Nosotros preferimos hablar de
especialistas en la atencin por
telfono vs otros especialistas
(psiclogos, etc.). Si no, podemos caer
en el error de fomentar una visin
desfasada del voluntario como alguien
no cualificado, en contraposicin con
los profesionales (entindase
remunerados) que s lo estaran.
Para nosotros, el nico criterio vlido
de distincin del voluntario, es que acta por altruismo, desde una sensibilidad y
compromiso social, sin recibir compensaciones materiales. Y en esta categora
entramos tanto los que atendemos por telfono, como los que llevamos consultas
en sede o conducimos grupos y cursos.

Existe un perfil de usuario?
En lo que se refiere a la atencin por telfono, nos llaman un 71,30% de mujeres
frente a un 28,70% de hombres, de edades sobre todo entre 28 y 52 aos. El
estado civil soltero es el ms abundante, con un 42,70% de los llamantes. Este
dato destaca especialmente si tenemos en cuenta que en la poblacin espaola son
mucho menos numerosas las personas solteras en la franja de edad citada que las
casadas. De resto, el 32,3% de los llamantes estn casados, el 14,3% separados o
divorciados y 6,4% viudos. Si sumamos solteros, divorciados / separados y viudos,
nos dan el 63,4% de los llamantes, y todos ellos representan sectores de la
sociedad que viven ms o menos solos. Sin embargo, el grupo de los casados, que
es el ms numeroso en la sociedad entre los 18 y los 67 aos, slo representan el
35% de las llamadas al T.E.
En cuanto al problema motivo de la llamada, y dentro de la categora de problemas
psicolgicos y psiquitricos (50,2%), destacan la soledad e incomunicacin
(27,4%), estado depresivo (22,9%), trastornos psquicos (19,7%) y problemtica
de suicidio (5,5%). Los problemas familiares y relacionales abarcan el 27,3% de las

71
llamadas (problemas familiares, crisis de pareja, malos tratos, etc.). Un 4,8% de
los llamantes solicitan atencin jurdica o asistencial, y un 12,5 % lo hacen por
otros problemas.
Con este panorama resulta muy interesante saber que la principal demanda de los
llamantes es hablar con alguien (41,49%), muy por delante de los que solicitan
orientacin (16,76%), consulta por telfono (14,99%), entrevista en sede (8,53%)
o incluso que le den una solucin inmediata a su problema (3,6%). Quiere decir
que las personas que usan el Telfono de la Esperanza lo hacen principalmente
para satisfacer su necesidad de hablar con alguien, desahogarse y recibir apoyo y
calor humano en un momento de especial dificultad en su vida.

Por lo que vienes comentando parece que el Telfono de la Esperanza no
slo cumple una funcin de intervencin ante los diferentes problemas
emocionales individuales sino que va ms all e intenta hacer una
prevencin terciaria, esto es educando y formando a la poblacin Qu
programas lleva actualmente el Telfono de la Esperanza en Gran Canaria?
Tienes razn. En nuestro centro, y siguiendo la lnea de la asociacin, estamos
impulsando el desarrollo de actividades formativas de mejora de la salud
emocional, con un claro carcter preventivo. Actualmente tenemos en marcha
cursos de autoestima y desarrollo personal, cursos aprendiendo a vivir I y
cursos Aprendiendo a vivir II. Todos ellos son talleres de 10 sesiones semanales
de trabajo en grupo conducidos por un/a coordinador/a que persiguen la puesta a
punto de determinadas habilidades de manejo personal. Tambin tienen bastante
aceptacin unos cursos de Asertividad y Relaciones Humanas, que trabajamos de
forma intensiva durante un fin de semana y con grupos de seguimiento y
profundizacin durante seis semanas, con un enfoque muy prctico. Si recuerdas,
decamos que un porcentaje importante de llamadas tienen que ver con problemas
familiares y relacionales. Este programa ofrece una alternativa para el manejo de
situaciones conflictivas en este mbito.
Y por supuesto, est el Programa
Agentes de Ayuda. Antes te comentaba
que persigue el desarrollo personal y
emocional del futuro agente de ayuda,
y que es parte de la formacin inicial
de los colaboradores del T.E. A lo largo
de los aos, ha demostrado ser una
experiencia muy valiosa para cualquier
persona, independientemente de su
mbito de actuacin. Por esta razn, y cumpliendo uno de los fines sociales del
T.E., est abierto a aquellas personas que deseen realizarlo, aunque no tengan
como meta formar parte de los equipos del Telfono de la Esperanza. De hecho, en
los diez aos de Telfono de la Esperanza en Canarias, muchas personas han
recorrido este itinerario formativo y se han convertido en elementos de cambio y
desarrollo no slo de sus propias vidas, sino de sus entornos familiar, social o
profesional, especialmente personas vinculadas a otras instituciones sociales de
ayuda.
Adems, Telfono de la Esperanza intenta promover a nivel social actitudes y
valores positivos que influyan para crear una sociedad ms humana. Destaca la
celebracin del Da Nacional de la Escucha (30 de noviembre), que persigue
concienciar a la sociedad sobre la importancia de la cultura de la escucha y su
repercusin en todos los mbitos de la vida social. La experiencia cotidiana de cada
uno nos dice que la escucha de calidad en las relaciones interpersonales no suele
ser frecuente, y sin embargo muchas personas de nuestro entorno estn
atravesando alguna situacin difcil, y necesitan ser escuchadas.

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En esta lnea de sensibilizar a la sociedad, publicamos una revista bimensual que
pretende acercar a los lectores contenidos de actualidad a travs de artculos y
opiniones que suscitan la reflexin y el anlisis personal.

Centrmonos en la intervencin en crisis Qu entendemos por ella?
Si te parece, hablemos primero de qu entendemos por crisis. Slaikeu la defina
como un estado temporal de trastorno y desorientacin, caracterizado,
principalmente, por la incapacidad del individuo para abordar situaciones
particulares utilizando mtodos acostumbrados para la solucin de problemas, y por
el potencial para obtener un resultado radicalmente positivo o negativo.
Nos referimos entonces a personas que se enfrentan a situaciones que les resultan
gravemente amenazantes porque ponen en peligro sus sistemas de equilibrio. Esto
puede ser debido a una irrupcin brusca de circunstancias externas que son
amenazantes a la persona (crisis circunstanciales) y, otras, a la exigencia interna
del propio desarrollo del sujeto (crisis de desarrollo). La persona se siente
desestructurada porque encuentra una gran desproporcin entre la importancia del
obstculo y los recursos que encuentra en s misma para afrontarlo.
Hablamos entonces de un trastorno con lmites en el tiempo. Caplan defiende que
la crisis tpica se resolver generalmente en un perodo inferior a las 6 semanas.
Quiere decir que en menos de mes y medio tendemos a elaborar una estructura
ms estable, en una direccin de crecimiento o por el contrario de estancamiento y
cronicidad.
Durante este periodo de crisis, se produce un fenmeno muy relevante de cara a la
ayuda que podemos ofrecer, que es la mejor disponibilidad del sujeto a aceptar
nuevos planteamientos. En los periodos de inestabilidad, la persona est ms
dispuesta a aceptar nuevas conceptualizaciones que le ayuden a explicar los nuevos
datos de su experiencia, y le permitan entender qu le pas o qu le est pasando.
De este modo se prepara a introducir reestructuraciones profundas en el propio
sistema, ya que la crisis presente le ha demostrado que es inconsistente. A esto se
une que el individuo al sentir rota su coraza, experimenta una intensa necesidad de
ayuda, la solicita ms fcilmente y est mejor dispuesto a aceptarla.
La Intervencin en Crisis sera la estrategia teraputica a utilizar durante este
periodo de desorganizacin. Es un abordaje muy til para prevenir los riesgos
inherentes a la crisis, as como para evitar que la persona se instale en esquemas
disfuncionales de mayor dificultad de abordaje a posteriori. En general, comparte
algunas caractersticas:
Es un tipo de intervencin con objetivos limitados, centrados en recuperar el
equilibrio perdido, pero con un nivel ms alto de funcionamiento como resultado de
la elaboracin positiva de la crisis, y aminorando los riesgos y amenazas que
conlleva la desorganizacin de este periodo.
Destaca tambin por ser un tipo de intervencin con una duracin limitada, que ha
de ser de fcil acceso para los posibles beneficiarios y capaz de ofrecer
disponibilidad inmediata del servicio. La intervencin en crisis requiere esquemas
flexibles de actuacin y un especial respeto a la persona y a sus valores ticos, si
tenemos en cuenta la especial vulnerabilidad de las personas en estas situaciones.

Cada llamada ser particular en su hecho de sus circunstancias pero
existe un protocolo por as decirlo de cara a su atencin?
Como bien indicas, cada llamada es nica, como lo son sus participantes. Nosotros
trabajamos con un modelo de relacin de ayuda que ofrece un esquema general de
actuacin, muy flexible para adaptarlo a las especiales circunstancias de la llamada
que se est produciendo. De entrada, distinguimos dos procesos simultneos, el

73
proceso del encuentro personal y el proceso de resolucin del problema objetivado,
y dentro de este ltimo, etapas como la comprensin del problema objetivado, la
reestructuracin de los presupuestos del problema y la etapa de cambio de
comportamientos; cada una con sus propias estrategias e intervenciones.
En estas circunstancias tan difciles me imagino que sucedern llamadas
desesperadas tales como intentos de suicidio Es as? Ocurre con frecuencia?
S, como te comentaba al principio, un 5,5% de las llamadas estn referidas a
problemtica suicida en diferente grado, desde aquellas personas que refieren ideas
de suicidio insertas en el relato de su problema y es que se me est pasando por
la cabeza, pasando por aquellas personas que manifiestan de forma explcita y
central en la llamada el deseo de suicidarse y aquellas otras que llaman tras tomar
un bote de pastillas o aferradas a un arma

Cmo se engancha a un usuario a un sentido del vivir en situaciones de un
acto suicida en curso para que contine viviendo?
Bueno, depende del tipo de llamada. Lgicamente, aquellas con un suicidio en
curso (la persona ha ingerido frmacos, por ejemplo) requieren una actitud ms
directiva, en la que pedimos a la persona que nos autorice a movilizar los
dispositivos de emergencia de la comunidad para que acudan a su domicilio, a la
vez que le garantizamos que si lo desea, podr ser atendida en sede desde que se
recupere.
En el resto de casos, procuramos actuar con calma, y casi destacara lo que
evitamos hacer: Por ejemplo, pasar de largo, es decir, no escuchar los mensajes
encubiertos que nos lanza el comunicante del tipo no s qu llegara a hacer
Hay que tener en cuenta que el suicidio es un tab en nuestra sociedad, y no es
fcil para muchas personas hablarlo francamente. Por lo que muchos llamantes casi
nos piden permiso para hablar de ello. Si a esto le sumamos que es un tema
puede producir una gran angustia en el agente de ayuda, podemos entender la
tentacin inconsciente de cambiar de tercio y pasar de largo: me deca usted que
est casado
Por el contrario, angustiarnos con el llamante tampoco resulta de ayuda. Debemos
mantener una distancia que permita mostrar cercana y calidez, pero sin
fusionarnos con la vivencia de la persona.
Otra de las cosas que no hacemos es caer en el error muy extendido de intentar
convencer a la persona de que no tiene razones para suicidarse: pero hombre,
con el trabajo que usted tiene, sus hijos Es curioso, pero en la vida cotidiana,
muchas veces hacemos frente a manifestaciones suicidas con argumentos de este
tipo, que al final descalifican la vivencia de la persona. El resultado es un gran
desfase entre una vivencia dolorosa de querer morir, y una batera de argumentos
en contra, que al final transmiten a la persona que no tiene derecho a sentirse
as. Esta posicin no sirve para desmontar la idea suicida. Al contrario, en muchas
ocasiones tiene un efecto paradjico que consigue reforzarla an ms, ya que
empuja a la persona a defender sus motivos para suicidarse y al final, quin
soy yo para decirle que no tiene motivos para querer morir?
Al final, el camino correcto no es la razn, sino la emocin y el afecto. Se trata
entonces de crear un clima de comprensin y tolerancia, que permita llegar a las
motivaciones profundas de la ideacin suicida. Transmitir, en cierta forma, que
entendemos que lo est pasando tan mal como para llegar a pensar en suicidarse.
Esto no es darle la razn, sino validar su experiencia y restablecer un vnculo a
travs nuestro. Aqu no son tan importantes las razones como las actitudes de
escucha y comprensin. A partir de aqu, s pueden abrirse otras perspectivas.
Tambin resulta muy til poder ofrecer a la persona atencin en sede a posteriori,
de forma que se sienta acompaada en este trance.

74

Hablemos del duelo y la soledad implcita que conlleva Cmo se atiende a
una persona que su sentido por la prdida se est tambaleando (es un
proceso como sabemos de reconstruccin de nuestra identidad
acomodando roles y emociones que conlleva tiempo)?
Si nos referimos a la atencin por telfono, en lneas generales se sigue el mismo
esquema que en lo relativo a otros problemas, aunque teniendo especial atencin a
las peculiaridades de este tipo de circunstancias. Es importante destacar que la
accesibilidad del telfono permite que la persona tome contacto con nosotros en
cualquier momento que lo necesite. Dependiendo de la etapa en la que se
encuentre la persona, se facilita en general el desahogo emocional del llamante, se
le invita a hablar de la persona fallecida y de s misma en relacin, normalizamos
las reacciones que pueda tener de duelo no complicado, etc.
En caso de que el proceso que est llevando la persona sea muy costoso para ella,
o que est dando indicios de que se est complicando el duelo, podemos remitirla a
consulta en sede o derivarla a otras asociaciones especializadas en ayudar a
superar la prdida de seres queridos. En otras sedes del Telfono de la Esperanza
organizamos grupos de autoayuda para afrontar y elaborar adecuadamente la
situacin de crisis que surge tras la prdida de la persona querida, los llamamos
Taller de elaboracin del duelo y estn teniendo resultados francamente buenos.
En nuestro caso, en Canarias, contamos afortunadamente con la colaboracin de
Acoduel, la asociacin que usted dirige y que nos permite dar respuesta a estas
personas sin duplicar servicios ya existentes en la comunidad.

Antes nos explic cmo es la formacin de los agentes de ayuda en
Telfono de la Esperanza. Me gustara acabar si usted lo tiene a buen ver
hablando de los requisitos para participar en el Telfono de la Esperanza,
por si algn lector est interesado en ello.
Por supuesto. Como explicaba con anterioridad, Telfono de la Esperanza dispone
de un plan de formacin que tiene dos fases diferenciadas. La primera de ellas se
corresponde con el Programa Agentes de Ayuda, de un ao de duracin, y al que
pueden acceder aquellas personas que estn interesadas en formarse como tales.
La segunda etapa, es exclusiva para las personas que desean incorporarse a los
equipos del T.E.
Para colaborar con el Telfono de la Esperanza se requiere personas con una
motivacin sana de ayuda a los dems, con disponibilidad para dedicar al menos 22
horas al mes, con un cierto nivel cultural que permita la asimilacin del programa
formativo y con una actitud de compromiso hacia la puesta al da de mis propias
capacidades para desarrollarme como persona. En nuestra pgina web tienen ms
informacin acerca de las sedes del T.E. y las actividades y cursos:
www.telefonodelaesperanza.org. Yo con mucho gusto informar a las personas que
me lo soliciten de los detalles, especialmente de Canarias (por cierto, tenemos en
proyecto la creacin de una sede en Tenerife y nos gustara contactar con personas
interesadas en participar en su creacin). Si vd. est interesado y reside en otro
lugar, le pondr en contacto con la persona adecuada.

Muchas Gracias


75
ENTREVISTA AL PROFESOR FRANCISCO DEZ DE VELASCO
Dirigida por Martn Rodrguez lvaro

Profesor, en estos tiempos parece que el mundo de la religin est ms
revuelto (si cabe) que nunca. La radicalizacin de algunos sectores de
determinadas religiones trae en jaque al planeta. Acciones como el 11-S y
el 11-M siembran angustia en el mundo occidental, sobre todo por la
fuerza que les da el escaso temor a la muerte que practican sus autores.
Segn su parecer, Se ampara est inmunidad al temor a la propia muerte
en sus profundas creencias religiosas?
Habra que analizar caso por caso para no plantear generalizaciones. Pueden servir
quiz ejemplos del pasado para reflexionar sobre el hecho de que no es solo el
convencimiento religioso el que puede desencadenar el complejo proceso interior
que puede llevar a una persona a optar por el terrorismo suicida. Hubo entre
grupos anarquistas de hace un siglo comportamientos de desdn hacia la propia
vida (y por supuesto la de los dems) que podran compararse con los que
encontramos en el islamismo actual y que nada tenan que ver con la religin. Esta
sera mi contestacin a una pregunta de carcter general. La casustica individual
puede ser variada y la religin puede cumplir un papel tambin diferente. De todos
modos tambin hay que decir que no podemos desdear en muchos casos actuales
de terrorismo suicida la fuerza del componente religioso y la seguridad moral que
implica y la fuerza del rol de mrtir en algunos modelos de entender el mundo. La
religin ofrece un marco general en torno al que se entrelazan muchos factores
psicolgicos que otorgan fuerza al convencimiento. De todos modos los perfiles de
este tipo de mrtires no dejan de analizarse bien si los enmarcamos dentro de la
psicologa o la sociologa del suicidio, y no solamente dentro de la psicologa de la
religin.

Citndole a usted mismo en INTRODUCCIN A LA HISTORIA DE LAS
RELIGIONES (Editorial Trotta - 3 Ed. 2002 - ISBN84-8164-564-B - Pg.
580): ( ) los conflictos religiosos no surgen de exclusivas rivalidades de
fe, teologa o liturgia y no se explican por s mismos. Tras este tipo de
enfrentamientos se ocultan razones de ndole econmica, poltica o general
de geoestrategia. Aunque la religin ofrece un marco para que los
conflictos muestren un radicalismo que quiz no alcanzaran sin la
presencia de ese componente ( ) . Cul es su opinin de los ltimos
acontecimientos en el mundo islmico tras la publicacin de aquellas
vietas del profeta Mahoma, y del posterior (y absurdo a mi juicio) debate
occidental acerca de la libertad de expresin y la libertad de creencia?
Creo que es necesario que pase un poco de tiempo para que tengamos suficientes
elementos de anlisis para calibrar qu factores geoestratgicos hay que tener en
cuenta para explicar tanto la reaccin a las caricaturas como la propia historia de la
difusin de las mismas. Podra quiz resultar interesante cotejar los picos en las
protestas con el descenso en el precio del crudo en los mercados internacionales,
por ejemplo.

Parece que en nuestra sociedad, la muerte sigue siendo por excelencia el
tema tab, el GRAN tema. ( ) En muchas ocasiones por mecanismos de
autodefensa? olvido que esta vida terrenal se caracteriza por ser finita y,
al intentar describirla, me encuentro con la paradoj a de que T eres mortal
lo que te llevar a la desaparicin ms absoluta; pero Yo, querido amigo,
soy diferente y esa cosa ( La Muerte) difcilmente me alcanzar ( o s?) . Mi
muerte para m no es por tanto la muerte de alguien, sino que es una
muerte que trastorna al mundo, una muerte inimitable, nica en su gnero

76
y que no se parece a ninguna otra. Cmo negar entonces que la clusula
egocntrica de la primera persona sea una clusula irnicamente esencial?
( J anklvitch, V. 2002: 34) . Y es que Nos horroriza el rostro de la muerte
en nuestros seres queridos pero lo admitimos en los rostros aj enos porque
nos decimos: eso slo le pasa a los otros. Con esta idea alej amos la
muerte de nuestro entorno pero no a los muertos ( Allu, M. 2002: 194) [ 1] .
Desde su perspectiva, por qu cree que tenemos tanto miedo a la
desaparicin absoluta? Es este miedo el fundador de la religin, el que me
obliga a la bsqueda de algn significado?
El miedo a la muerte ha sido probablemente ms fuerte y mas desasosegado con
la instauracin de los sistemas de produccin industrial. El humano-mquina como
estereotipo tendra un final parecido al del artefacto obsoleto. Por eso nos resulta
tan atractiva la posibilidad de remendarnos por piezas y se invierte tanto en el tipo
de investigaciones que permitan la reparacin o sustitucin de nuestros rganos
estropeados. Pero no podemos menos que revolvernos contra esta inconsecuencia
de la modernidad, tratarnos como a mquinas de las que quedara nicamente la
memoria de lo que fuimos cuando se decomponga el cerebro. Entre estos
intersticios de la modernidad se ha colado la religin con una fuerza inusitada en la
poca post-industrial, una fuerza que no radica en legitimar el poder o los
privilegios, como antes de la modernidad, sino en ofrecer experiencias de una
temporalidad diferente a la que configura una curva de decrepitud tras la plenitud
de la adolescencia y la juventud. Frente al miedo a la desaparicin, a la
aniquilacin, las religiones prometen vislumbrar espacios diferentes en los que
habra un sentido que redimensionara la muerte. Esa propuesta personal, que
intimiza el mbito de la experiencia religiosa parece atraer a muchos vstagos de la
poca post-industrial.

Paul Lazarfeld adjudica a los medios de comunicacin las funciones de
conferir prestigio, reforzar las normas sociales y la disfuncin
narcotizante. Cree que se estn convirtiendo los medios de comunicacin
en la religin de nuestro tiempo?
Son demasiado pblicos para cumplir ese tipo de funcin. Como le deca antes, lo
que caracteriza, desde mi punto de vista, a la religin actual es su individualizacin,
su carcter experiencial. Los medios de comunicacin parecen tener otros mbitos
de manifestacin.
Permtame hacer un giro a la entrevista. El prximo 26 de mayo de 2006 se
celebrarn en la Escuela Universitaria de Enfermera y Fisioterapia de la
Universidad de La Laguna las I V J ORNADAS DE LA SOCI EDAD ESPAOLA E
I NTERNACI ONAL DE TANATOLOG A FORMACI N EN LA VI DA VERSUS
FORMACI N EN LA MUERTE
(http://www.tanatologia.org/seit/jornadas.html). Cree usted que el
fenmeno de la muerte y el proceso del morir estn incluidos
suficientemente en los currculos de formacin (oficial y oculto)?
No lo creo, como tampoco lo estn los estudios no confesionales sobre la religin y
las religiones. Exigen una inversin demasiado fuerte en educacin en actitudes y
valores para que un sistema tan atento a la educacin en procedimientos y en
contenidos como el nuestro se permita tal inversin.


77

ENTREVISTA A LA PROFESORA OLGA HERRERO ESQUERDO
Dirigida por Martn Rodrguez lvaro

Parece que en nuestra sociedad, la muerte sigue siendo por excelencia el
tema tab, el GRAN tema. ( ) En muchas ocasiones por mecanismos de
autodefensa? olvido que esta vida terrenal se caracteriza por ser finita y,
al intentar describirla, me encuentro con la paradoj a de que T eres mortal
lo que te llevar a la desaparicin ms absoluta; pero Yo, querido amigo,
soy diferente y esa cosa ( La Muerte) difcilmente me alcanzar ( o s?) . Mi
muerte para m no es por tanto la muerte de alguien, sino que es una
muerte que trastorna al mundo, una muerte inimitable, nica en su gnero
y que no se parece a ninguna otra. Cmo negar entonces que la clusula
egocntrica de la primera persona sea una clusula irnicamente esencial?
( J anklvitch, V. 2002: 34) . Y es que Nos horroriza el rostro de la muerte
en nuestros seres queridos pero lo admitimos en los rostros aj enos porque
nos decimos: eso slo le pasa a los otros. Con esta idea alej amos la
muerte de nuestro entorno pero no a los muertos ( Allu, M. 2002: 194)
32
.

Desde su perspectiva, por qu cree que tenemos tanto miedo a la
desaparicin absoluta?

La muerte implica la amenaza de la no existencia (como ya afirmaba Heidegger) y
darnos cuenta de esta futura no existencia genera ansiedad en los seres
humanos. Sin embargo, esta ansiedad no alcanza los mismos niveles en todos. De
hecho, parece ser que esta ansiedad ante la muerte est estrechamente vinculada
con la autorrealizacin como ya han sealado algunos autores, entre ellos,
Neimeyer y Chapman (1980). Segn estos autores y en palabras de Tomer (1997),
una persona que ha realizado en gran medida sus proyectos vitales centrales es
menos probable que est ansiosa ante la muerte que una cuyos proyectos
permanecen incompletos (p. 20).
Es decir, hablar de la muerte es hablar de la vida; tener miedo a la muerte
seguramente dependa de tener miedo a vivir la vida. Creo que el mejor trabajo con
una persona que tiene miedo a la muerte (y que no est enferma ni en un proceso
de enfermedad terminal) tiene que ver con ayudarla a vivir su vida de modo
satisfactorio y gratificante; disfrutando de la misma. Si la persona siente que su
vida tiene sentido, un significado, probablemente sentir menos ansiedad o miedo
ante la idea del no ser en un futuro. Prevenir la ansiedad ante la muerte pasa,
pues, por vivir la propia vida de forma plena. No hacerlo, parece correlacionar con
el miedo a la muerte. En una persona con una enfermedad terminal, enfrentando
su propia muerte, la forma cmo haya dado sentido a su vida contribuir a la
experiencia de mayores o menores niveles de ansiedad y miedo.
Tambin es cierto que las personas con creencias religiosas, que creen en otra vida
despus de la muerte, experimentan menos sensacin de amenaza que las que no
creen en esta otra vida despus; esto es as puesto que, para las primeras, la
muerte significa un cambio menor en trminos de constructos nucleares; en
trminos kellianos, la sensacin de amenaza tiene que ver con la conciencia de un
cambio inminente en las propias estructuras nucleares (Kelly, p. 489) y la
ansiedad con el reconocimiento de que los acontecimientos a los que uno se
enfrenta estn fuera de la gama de conveniencia del sistema de constructos del
sujeto (Kelly, p. 490). La muerte es un buen ejemplo de acontecimiento que se
encuentra fuera de la gama de conveniencia del sistema de constructos y, por

32
EXTRADO DE: DUELO. EXPERIENCIA HUMANA INIGUALABLE. Ruymn Brito Brito, Martn Rodrguez
lvaro y Alfonso M. Garca Hernndez (N4 de TN@TOS - ISSN 1579-8879
http://www.tanatologia.org/seit/revista.html)


78
tanto, las personas experimentan ansiedad al enfrentarse a ella, con grado mayor o
menos dependiendo del significado atribuido a la misma y del significado atribuido a
la propia vida.

Bibliografa recomendada:
Neimeyer, R.A. (comp..), Mtodos de evaluacin de la ansiedad ante la muerte.
Barcelona: Piados.
Neimeyer, R.A. y Chapman, K.M. (1980). Self/ideal discrepancy and fear of death:
testing an existencial hiptesis. Omega, 11, 233-240.
Tomer, A. (1997). La ansiedad ante la muerte en la vida adulta: perspectivas
tericas. En R.A. Neimeyer (comp..), Mtodos de evaluacin de la ansiedad
ante la muerte. Barcelona: Piados.

Cualquiera que vea su formacin y produccin bibliogrfica lo sabr pero
podra decirme de manera breve cul es la aportacin fundamental de la
psicologa constructivista al entendimiento del proceso del duelo?

La aportacin del constructivismo tiene que ver, ligado con lo que comentaba
anteriormente, con el trabajo con el significado. Las teoras tradicionales del duelo,
tal y como ha afirmado Neimeyer en numerosos trabajos, se han centrado mucho
ms en la descripcin y el trabajo con el contenido en los procesos de duelo (es
decir, las emociones); el constructivismo se centra mucho ms en los procesos que
en el contenido; en estos procesos, el significado que la persona atribuye a la
prdida es uno de los determinantes ms significativos a la hora de pronosticar un
duelo normal o un duelo complicado. Esto es as puesto que la prdida afecta a
nuestro sistema de creencias y a nuestra forma de construir el mundo y a nosotros
mismos en relacin con el mundo. En este sentido, la prdida afecta a nuestro
sentido de identidad que debe ser reconstruido a la luz de nuevos significados; en
mi opinin, sta es una de las principales aportaciones del constructivismo a los
procesos de duelo.

Neimeyer, R.A., Keesee, N.J., & Fortner, B.V. (1997). Loss and meaning
reconstruction: Propositions and procedures. In S. Rubin, R. Malkinson and
E. Wiztum (Eds.), Traumatic and non-traumatic bereavement. Madison, CT:
International University Press.

Ha tenido la suerte de trabajar codo a codo con el carismtico Profesor
Neimeyer, cul cree que ha sido su mejor enseanza?

Es difcil mencionar slo una enseanza! El Dr. Neimeyer ha sido una de las
personas que ms ha contribuido a mi formacin como psicoterapeuta en el mbito
de los procesos de duelo desde una perspectiva constructivista. Sus investigaciones
me han enriquecido como profesional de la psicoterapia y como investigadora y su
amistad ha hecho que valorase a la persona que hay en l. Si debiera destacar algo
de l sera, adems de su inteligencia, su humildad. Esta humildad que le permite
conciliar el hecho de ser una figura internacional y a la vez una persona que se
relaciona con los dems desde la proximidad, la ternura y la amabilidad. Esta
humildad de la que l es un ejemplo me parece la mejor actitud como
psicoterapeuta.


79
El prximo 26 de mayo de 2006 se celebrarn en la Escuela Universitaria
de Enfermera y Fisioterapia de la Universidad de La Laguna las I V
J ORNADAS DE LA SOCI EDAD ESPAOLA E I NTERNACI ONAL DE
TANATOLOG A: FORMACI N EN LA VI DA VERSUS FORMACI N EN LA
MUERTE (http://www.tanatologia.org/seit/jornadas.html). Cree usted
que el fenmeno de la muerte y el proceso del morir estn incluidos
suficientemente en los currculos de formacin (oficial y oculto)?

Creo que no. De hecho, ste fue el motivo para que Concepci Poch y yo misma
escribiramos el libro La muerte y el duelo en el contexto educativo, publicado
por Paids en 2003, donde precisamente sugerimos formas de trabajar el tema del
dolor y de la muerte con los nios y adolescentes, en las escuelas, como forma de
contribuir a una pedagoga de la muerte que derive tambin en una pedagoga de la
vida desde el propio contexto educativo. Educar para la muerte, en nuestra opinin,
es educar para la vida.

Poch, C. y Herrero, O. (2003). La muerte y el duelo en el contexto educativo:
Reflexiones, testimonios y actividades. Barcelona: Paids.

En asesoramiento en el duelo, sobre todo en modelos tradicionales, se
suele adoptar la postura del que sabe, del experto, el dilogo vertical,
Qu opinin tiene al respecto? no le parece ms apropiada la postura del
no saber para ayudar a la construccin de ese mundo de significados que
se ha visto amenazado por la prdida?

S. Me parece ms adecuado ver la relacin de ayuda como una relacin de experto
a experto tal y como proponen Botella y Feixas (1998). Esta relacin de experto a
experto consiste en que el profesional es experto en su mbito, en este caso, en el
funcionamiento de los procesos psicolgicos en general y en el duelo en particular,
mientras que el cliente/paciente es experto en su propia vida. De este modo, es
necesario el trabajo conjunto, en equipo, entre el profesional y el cliente/paciente
teniendo cada uno de ellos un rol especfico en esta relacin de ayuda. El
psicoterapeuta, entonces, parte de la posicin genuina del no saber en trminos
del significado que su cliente/paciente da a los acontecimientos.

Botella, L. y Feixas, G. (1998). Teora de los constructos personales: Aplicaciones a
la prctica psicolgica. Barcelona: Alertes.

Por ltimo agradecerle su amable atencin y esperamos verla por canarias
en los prximos talleres presenciales del Master Universitario en Cuidados
al Final de la Vida: Tanatologa.


80

NOTICIAS EN EL TIEMPO

P. Ruymn Brito Brito

06 de febrero de 1862. SECCIN: CRNICA ISLEA.
Peridico EL GUANCHE


81
CINE

Los tres entierros de Melquiades Estrada

Direccin: Tommy Lee Jones.
Pases: USA y Francia.
Ao: 2005.
Duracin: 116 min.
Gnero: Drama.
Interpretacin: Tommy Lee Jones (Pete Perkins),
Barry Pepper (Mike Norton), Julio Csar Cedillo
(Melquiades Estrada), Dwight Yoakam (Belmont),
January Jones (Lou Ann Norton), Melissa Leo
(Rachel), Levon Helm (Anciano ciego), Mel
Rodrguez (Capitn Gmez), Cecilia Surez (Rosa),
Ignacio Guadalupe (Lucio), Vanessa Bauche
(Mariana).
Guin: Guillermo Arriaga.
Produccin: Michael Fitzgerald, Luc Besson, Pierre-
Ange Le Pogam y Tommy Lee Jones.
Msica: Marco Beltrami.
Fotografa: Chris Menges.
Montaje: Roberto Silvi.
Diseo de produccin: Merideth Boswell.
Direccin artstica: Jeff Knipp.
Vestuario: Kathleen Kiatta.

Melquiades Estrada es un inmigrante mexicano que cruza la frontera de los Estados
Unidos en busca de una mejor vida en un pueblo de Texas donde conoce a un
capataz llamado Pete Perkins , pronto comenzar una fuerte amistad que ser el
hijo conductor de la pelcula en contraposicin a un patrullero de fronteras, Mike
Norton como una triangulacin en torno al tema de redencin de la culpa y la
maduracin personal.
El comienzo de la pelcula nos trae en su primera
parte el primer enterramiento, en el lugar del
crimen, y en el segundo, annima, en el
cementerio del pueblo tejano, donde nada puede
escribirse y recordarse de quin fue, reflejo de una
sociedad hedonista e intolerante cuyos frutos
violentos corresponden a una soledad larvada, en
contraposicin de la bsqueda de un pueblo
allende las fronteras de Mxico en la que
Melquiades expresa su deseo de ser enterrado y del que su amigo le promete su
cumplimiento, tomando Pete Perkins como brjula una foto que condensa la
identidad, enclavada en ese lugar acompaado de su familia en un camino no slo
fsico sino interior en medio de un paisaje desrtico.
La bsqueda homrica de este lugar hace de redencin en una leccin moral a
Mike Norton despojndolo en un primer momento de los indicativos de su profesin
e identidad al ponerse de una manera obligada las ropas de Melquiades y utilizar
sus utensilios hacindole cargo del difunto. Comienza un aprendizaje de quin fue
recorriendo en sentido inverso el viaje de este inmigrante ahora muerto por l y
siempre presente, ya sea al compartir montura y ser testigo de su descomposicin
pero tambin de respeto por parte de su amigo encontrndose situaciones donde
hay pequeas lecciones sobre el perdonar, el compartir (la de un anciano ciego
solitario que implora que le maten ya que su hijo no vuelve enfermo ste de
cncer, o la curacin por parte de una inmigrante en una clara y esclarecedora

82
simetra del destino, el encuentro con una serie de hombres que comparte la
comida... ) cambiando su visin del mundo y de las personas ante el
arrepentimiento de la naturaleza de su accin.
Pete Perkins es fiel a lo compartido por su amigo en las confesiones mantenidas en
el trabajo y del que se forja su intimidad. Los hechos de su personalidad
(Melquiades) que se va encontrando en su bsqueda los va asimilando honorando
lo dicho e incluso acomodando a nuevas revelaciones que parece contradecir la
imagen creada pero que finalmente tomar un sentido integrador, cerrando en s
mismo un captulo de su vida tras el perdn como venganza para dar a otra nueva
donde tiene cabida el amor y el compromiso.
Ambos personajes sufren una transformacin interior que despus de la finalizacin
de su trayecto harn que sus vidas tomen una direccin diferente como la
bsqueda de un hogar que los arraige (no necesariamente fsico) en una nueva
compresin de la vida

Omagh

Direccin: Pete Travis.
Pases: Irlanda y Reino Unido.
Ao: 2004.
Duracin: 106 min.
Gnero: Drama.
Interpretacin: Gerard McSorley (Michael Gallagher),
Michle Forbes (Patsy Gallagher), Brenda Fricker
(Nuala O'Loan), Stuart Graham (Victor Barker), Peter
Balance (Mark Breslin), Pauline Hutton (Sharon
Gallagher), Fiona Glascott (Cathy Gallagher), Kathy
Kiera Clarke (Elizabeth Gibson), Clare Connor
(Caroline Gibson), Gerard Crossan (Hugh), Ian
McElhinney (Stanley).
Guin: Guy Hibbert y Paul Greengrass.
Produccin: Ed Guiney y Paul Greengrass

La pelcula est basada en un atentando de una
faccin disidente del IRA, llamado IRA Autntico
opuesto al referndum sobre el Acuerdo de Paz del
Viernes Santo entre el gobierno britnico y los grupos
terroristas irlandeses en un pueblo llamado Omagh
del norte de Irlanda. La cifra de muertos fue de 31 con
cientos de heridos.

Hay dos planos al comienzo de la pelcula que se superponen, la caravana de la
muerte y la vida cotidiana de una familia y del entorno donde se producir el
atentado, nada presagiar el final dado, y con ello la brutalidad del resultado.
Janoff Bulman defina un elemento traumtico como una alteracin del mundo
asumido, en su construccin personal, los cimientos
donde se basa la identidad: en la benevolencia (del
mundo y de la gente), el significado (la justicia, el
control, la predictividad) y la vala y de todo ello ser
partcipe y testigo Michael Gallagher tanto en la
creacin de un grupo de apoyo a las vctimas como
en la confrontacin con la poltica y cuerpos de
seguridad.

83

El director busca y ahonda en el dolor de las familias, tanto en la lucha por
encontrar un sentido a lo sucedido a travs de la justicia depurando
responsabilidades (con falta de consenso a la hora de abordar los asuntos teniendo
confrontaciones donde sera lugar de consuelo y apoyo en el grupo de
supervivientes) como en su dinmica interna ante distintas sensibilidades y formas
de expresin en cada una de las familias (cuando mujer e hija le piden al
protagonista que las olvida a ellas en su intento para que la justicia no olvide el
nombre de su hijo).

Es interesante sealar la aparicin de Gerry Adams
y el dilogo mantenido con Michael Gallager,
peones para l en un juego de ajedrez que tienen
que ser sacrificados en pos de una finalidad mayor
llamada patria o cualquiera otra abstraccin y a su
vez como los medios gubernamentales teniendo
informacin pertinente permite bien en algunos
casos por negligencia manifiesta y otros por
intereses ocultos. En una entrevista expresa Pete
Travis: "Es cierto que todo el mundo desea la paz
y que sta exige un precio. Pero, son las vctimas quienes deben pagarlo? Por
qu no pueden conseguirse ambas cosas, paz y justicia? Los polticos no quieren
responder a eso, pero debe haber un camino para satisfacer ambas cosas".

Y en ello est el concepto de re-vicitimizacin en que el propio proceso judicial
perjudica al superviviente en pos del agresor en un sentido de impotencia

Es Michael Gallagher una nueva Antgona frente al Estado/ rey de Tebas?

El grupo de duelo de Omagh se encuentra en: www.omaghbomb.co.uk/


84
CITAS Y SENTENCIAS PARA MEDITAR

Estar libre de miedo a la muerte no significa que en algunos momentos uno no crea
estremecerse ante ella y no saber afrontar la prueba. Quien no conozca por
experiencia propia el poder de la meditacin seria y prolongada, no puede
imaginarse que historias sobre nosotros mismos nos permite lograr. Quien domina
la vida y la muerte est libre de todo temor, a tal punto, que ya no es capaz de
experimentar la sensacin de miedo.
Eugen Herrigel. Maestro de Kyudo

Estoy a punto de emprender mi ltimo viaje; voy a dar el gran salto en la
oscuridad.
T. Hobbes. Sus ltimas palabras (1679)

Es un espectculo singular que el hombre, que conoce el acabarse de toda vida a
su entorno y hacia el pasado ms lejano como ley suprema e inexorable, encuentre
tan difcil someterse personalmente a ello. Le parece insoportable el pensamiento
de que este enorme mundo subjetivo que lleva en s y que en esta forma slo vive
una vez, simplemente haya de ser borrado, insoportable tener que hundirse
simplemente a un lado del camino, mientras los otros siguen andando,
conversando, como si no hubiese pasado nada... se burla de cualquier lgica.
Alfred E. Hoche. Biografa

No me alabes ahora la muerte por consuelo, esclarecido Ulises ms quisiera ser
labrador y servir a otro, un indigente, carente de recursos, que dominar sobre
todas las sombras.
Homero.
Habla la sombra de Aquiles a Ulises, que ha bajado al Hades

Es horrible morir y llegar con ese poco de polvo nuestro para pagar el Sumo
Acreedor.
T. Hood, Biancas Dream

Nacido como un sueo
en este sueo de un mundo.
Que tranquilo me siento,
yo, que desaparecer
como el roco de la maana.
Uno reza por la vida del maana
a pesar de lo efmera que puede ser.
Esta es la costumbre de la mente
que muri ayer.
La naturaleza Original
significa no-nacimiento, no-distincin.
As sabed que la ilusin
es nacer, morir, renacer.
Maestro Zen Ikkyu Sojun. Siglo XV

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